Revista 47

REVISTA
DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD CATÓLICA
DEL ECUADOR
AÑO JUBILAR CUADRAGÉSIMO DE LA UNIVERSIDAD
Ediciones de la
Pontificia Universidad Católica del Ecuador
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REVISTA
DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD CATÓLICA
DEL ECUADOR
AÑO XV N2 47 AGOSTO 1987
Pontificia Universidad Católica del Ecuador
QUITO
Todo miembro de la comunidad universitaria puede remitir sus artículos y notas, los
mismos que serán sometidos a la aprobación de la Revista para su publicación
Imprenta dd Colegio Técnico Don Bosco - Quito
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
NUMERO MONOGRÁFICO
DE LA REVISTA DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR
QUITO-1987
4
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
PRIMER SEMESTRE 1987 - 1988
DIRECTORA: Dra. Nancy Ochoa Antich
ASISTENTE: Astrid Bucheli Garcés
CENTRO DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS - CELA
SECRETARIA:
Sra. Lucía Mendoza de Ricaurte
INVESTIGADORA: Dra. Susana Cordero de Espinosa
PERSONAL DOCENTE:
Leda. María Elena Alban
Dr. Iván Carvajal Aguirre
Ledo. Emilio Cerezo Alonso
Dra. Susana Cordero Aguilar
Ledo. Gerardo Chacón Padilla
Dr. Samuel Guerra Bravo
Ledo. Alberto Henriques Cornejo
Dr. Enzo Mella Porras
Dra. Nancy Ochoa Antich
Dr. Carlos Paladines Escudero
Ledo. Nelson Reascos Vallejo
Dr. Marco Vinicio Rueda, SJ.
Dr. Julio Terán Dutarf, S. J.
Ledo. Marcelo Vásconez Carrasco
Ledo. Marcelo Villamann Carrascal
PROFESORES - VISITANTES
Dr. Gonzalo Armijos Palacios
Dra. Rosalba Camedda
Dr. Ricardo Gómez
Dr. Alfonso López Merino
Dra. Lola Proaño Doliera
Dr. Arturo A. Roig
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AUTORES DE LOS ARtlCULOS
MARIA ELENA ALBAN, Leda, en Filosofía, Universidad Católica del
Ecuador, Egresada del Ciclo Doctoral del Departamento de Filosofía de la
misma Universidad. Investigadora del Centro de Estudios Latinoamericanos CELA- del Departamento de Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador.
Profesora del mismo Departamento.
IVAN CARVAJAL AGUIRRE, Licenciado en Filosofía, Universidad
Católica del Ecuador, Egresado del Ciclo Doctoral del Departamento de
Filosofía de la misma Universidad. Profesor del mismo Departamento. Varias
publicaciones y ponencias. Premio Nacional de Literatura "Aurelio Espinosa
Pólit" de la Universidad Católica del Ecuador, por su trabajo "Parajes", 1983.
MANUEL CORRALES PASCUAL, Director General Académico de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Dr. en Humanidades Clásicas y en Filosofía y Letras. Profesor de Lingüística y de Análisis Literario en el Departamento de Letras y Castellano de la misma Universidad.
SUSANA CORDERO DE ESPINOSA, Doctora en Ciencias de la Educación. Estudios de Postgrado en Historia de las Ideas Contemporáneas,
Lingüística y Pedagogía Aplicada en el Instituto de Profesores de Francés en
el Extranjero, Universidad de la Sorbona, París. Profesora-Investigadora del
Departamento de Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Premio a la
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6
Investigación de la Asociación de Profesores de la Universidad Católica del
Ecuador, 1981, por su trabajo: "Dilucidación ética de la obra de Albert
Camus". Columnista del Diario Hoy, Quito.
JOSE MARIA EGAS, Licenciado en Ciencias Sociales y Políticas en la
Universidad Católica del Ecuador. Subdecano de la Facultad de Ciencias Humanas Director del Departamento de Sociología de la Universidad Católica del
Ecuador. Profesor de la Facultad de Ciencias Humanas de la misma Universidad. Varias publicaciones y ponencias.
RICARDO GOMEZ, Doctor en Filosofía: Universidad Nacional de la Plata Argentina. (Tesis de Doctorado: "Las teorías científicas y la realidad
empírica"). Miembro de la "Philosophy of Science Association" (1975).
Profesor de California State University- Los Angeles. Profesor Visitante del
Departamento de Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Numerosas
publicaciones y ponencias.
JESUS GONZALEZ. Doctor en Filosofía y Doctor en Ciencias de la Educación, mención Psicopedagogía, de la Universidad Católica de Lovaina,
Bélgica. Ha sido agraciado con becas de Postgrado y de Investigación por la
"Oficina de Cooperación para el Desarrollo" del Reino de Bélgica, por el
Ministerio de Educación de España, por el Gobierno de Brasil y por "Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano". Ha participado como Ponente en
muchos Congresos Internacionales y ha publicado diversos trabajos de
investigación. Desde Octubre de 1979 es Profesor-Investigador de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador, atendiendo cátedras de su especialidad en las
Facultades de Ciencias Filosófico-Teológicas, de Ingeniería y de Ciencias de la
Educación- Escuela de Psicología. Además, actualmente es Director del Centro
de Publicaciones de la PUCE.
SAMUEL GUERRA BRAVO, Doctor en Filosofía. Postgrado en Historia.
Director del Departamento de Filosofía y Director Encargado del Centro de
Estudios Latinoamericanos -CELA- de la Pontificia Universidad Católica del
Ecuador. Investigador del Centro de Investigación y Cultura del Banco Central
del Ecuador. Coautor de "Espejo, Conciencia Crítica de su Época", Introducciones a: "Primicias de la Cultura de Quito", "Historia Patria" y "Ensayos
Sociológicos, políticos y morales de Belisario Quevedo". Numerosos estudios
sobre Teoría de la Historia y Pensamiento Latinoamericano y Ecuatoriano.
H
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ALBERTO HENRIQUES CORNEJO, Licenciado en Filosofía en la Universidad Salesiana de Roma, título reconocido en la Universidad Católica del
Ecuador. Egresado del Ciclo Doctoral del Departamento de Filosofía de la
Universidad Católica del Ecuador. Director de la Escuela de Pedagogía y
Filosofía de la misma Universidad. Profesor del Departamento de Filosofía de
la misma. Varias publicaciones y ponencias.
FRANCISCO HUERTA RIPETTI, Profesor de Filosofía de la Educación y
Coordinador del Programa de Filosofía para Niños en la Escuela de Educación
de la Universidad Anáhuac de Ciudad de México. Desde el año 1979 ha venido
dirigiendo la aplicación de este Programa en varias escuelas primarias de
México. Ha estado becado en el "Instituto para el Desarrollo de la Filosofía
para Niños" en Montclair State College de N. Jersey. Ha participado en
Seminarios Internacionales de Filosofía para Niños dirigidos por el creador del
Programa y Director del Instituto Matthew Lipman y la Directora Asociada
del Instituto Ann Margaret Sharp.
Actualmente realiza una investigación sobre "Un diagnóstico de Habilidades de
Razonamiento en 438 niños de Quinto y Sexto de Primaria, utilizando el Test
de Nueva Jersey."
ALFONSO LOPEZ MERINO, Licenciado en Filosofía en la Universidad
Católica del Ecuador. Doctor en Filosofía en la misma Universidad. Profesor
Visitante del Departamento de Filosofía de la Universidad Católica del
Ecuador. Varias publicaciones y ponencias.
FRANCISCO OLMEDO LLÓRENTE, Doctor en Filosofía. Profesor de las
Universidades Estatal y Católica de la Ciudad de Cuenca. Autor de varios
estudios y textos filosóficos.
NANCY OCHOA ANTICH, Estudios de Filosofía en la Facultad de Ciencias
Humanas, PUCE (1971-1973), Estudios de Filosofía en la Universidad de
Lovaina (1973-1975). Estudios de Filosofía y Política en la Universidad de
Southampton _ Inglaterra (1975-1978). Licenciada en Filosofía y Política,
Universidad de Southampton. (1978). Doctorado en Filosofía en la Facultad de
Ciencias Humanas de la Universidad Católica del Ecuador (1981-1983).
Profesora del Departamento de Filosofía de la misma Universidad desde 1982 a
la fecha. Doctora en Filosofía, Universidad Católica del Ecuador, 1986.
cS
CARLOS PALADINES, Doctor en Filosofía, Profesor del Departamento de
Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Editor-Jefe en Corporación
Editora Nacional. Autor de publicaciones para revistas especializadas y Ponencias para congresos y seminarios.
DAMIÁN PEDROSA BARBA, Licenciado en Filosofía en el Departamento
de Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Egresado del Ciclo
Doctoral de la misma Universidad. Profesor del Departamento de Filosofía de
la Universidad Católica del Ecuador. Varias publicaciones y ponencias.
JAIME PEÑA NOVOA, Licenciado en Sicología Clínica en la Universidad
Católica del Ecuador. Egresado del Ciclo Doctoral del Departamento de Filosofía de la misma Universidad. Varias publicaciones. Coautor de "Espejo:
Conciencia Crítica de su Época".
LORENZO PEÑA, Filósofo español especialista en Lógica. Actualmente es
Investigador del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas de Madrid. Fue durante varios años Profesor-Investigador Principal
del Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del
Ecuador. En Julio de 1979 obtiene brillantemente su Doctorado en Filosofía
en la Universidad de Lieja, Bélgica, defendiendo su Tesis doctoral titulada:
CONTRADICTION ET VERITE, en la que propone un sistema de Lógica
Matemática y Teoría de Conjuntos de revolucionaria originalidad. En 1981
publica en Quito bajo el sello editorial de la PUCE una de sus más
significativas obras: "LA COINCIDENCIA DE LOS OPUESTOS EN
DIOS", obra que ha tenido gran acogida internacional.
LOLA PROAÑO DOLLERA, Licenciada en Filosofía en el Departamento de
Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Doctora en Filosofía en la
misma Universidad. Profesora del Departamento de Filosofía de la Universidad
Católica del Ecuador. Varias publicaciones y ponencias.
ARTURO ANDRES ROIG, Doctor en Filosofía. Director del Centro de
Estudios Latinoamericanos -CELA- del Departamento de Filosofía de la
Universidad Católica del Ecuador. Numerosas publicaciones, especialmente en
el campo del Pensamiento Latinoamericano.
9
CARLOS ROJAS, Doctor en Filosofía. Profesor de la Universidad Estatal de
la Ciudad de Cuenca. Varias publicaciones especializadas.
JULIO TERAN DUTARI, Doctor en Filosofía en la Universidad Católica del
Ecuador y en Teología (Munich), Profesor de Filosofía y Teología en la
Universidad Católica del Ecuador. Antiguo Director de este Departamento y
Decano de esta Facultad. Actual Rector de la Universidad. Ha publicado libros
y numerosos artículos y ponencias para revistas internacionales y congresos.
MARCELO VILLAMARIN, Licenciado en Filosofía del Departamento de
Filosofía de la Universidad Católica del Ecuador. Egresado del Ciclo Doctoral
de la misma Universidad. Profesor de Filosofía del Departamento de Filosofía
de la Universidad Católica del Ecuador. Profesor de Enseñanza Secundaria en
Economía. Varias Publicaciones y Ponencias.
ASTRID BUCHELI GARCES.- Secretaria Colegio Nacional 24 de Mayo.Cursos de Especialización: Instituto de Estudios Administrativos Universidad
Central del Ecuador, Centro de Formación Empresarial CEFE, Pontificia
Universidad Católica del ecuador.-(Asistente del Departamento de Filosofía).
CONTENIDO
PRESENTACIÓN
Nancy Ochoa .
15
PRIMERA PARTE
IV ENCUENTRO ECUATORIANO
DE FILOSOFÍA
INTRODUCCIÓN
Samuel Guerra Bravo
LA GEOMETRÍA MORAL
Nancy Ochoa
EL PENSAMIENTO INDIGENISTA DE JOSÉ DE AGOSTA, S.J.
EN SU DE PROCURANDA INDORUM SALUTE: OPOSICIÓN
DE DOS VISIONES, NATURAL Y SOBRENATURAL
Susana Cordero de Espinosa
BREVES ANOTACIONES PARA UN MÉTODO DE HLOSOFIA
LATINOAMERICANA Y ECUATORIANA
Alberto Henriques, SDB.
TERCER MUNDO Y OBJETIVIDAD CIENTÍFICA
Ricardo J. Gómez
ARQUEOLOGÍA Y GENEALOGÍA DE LAS CIENCIAS HUMA ÑAS EN MICHEL FOUCAULT
Francisco Olmedo Llórente
EL EJERCICIO DE LA SOSPECHA EN EL PENSAMIENTO
DE HERNÁN MALO
Arturo Andrés Roig
19
23
49
73
87
95
115
EXPOSICIÓN DE COMO LA TEORÍA DE LA RACIONALIDAD
POPPERIANA CORRESPONDE AL PUNTO DE VISTA EMPIRISTA ORTODOXO
Lola Proaño
ELEMENTOS PARA UNA CRITICA DEL SOLIPSISMO
TRASCENDENTAL
Carlos Rojas Reyes
EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN SARTRE
Damián Pedrosa
LOS PROGRAMAS DE FILOSOFÍA DEL BACHILLERATO
Carlos Paladines E.
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO UNIVERSITARIO DE
HERNÁN MALO GONZALEZ
María Elena Albán
ACOTACIONES SOBRE EL CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL
DE LA POESÍA ECUATORIANA CONTEMPORÁNEA
Iván Carvajal Aguirre
IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DEL CONCEPTO DE
CULTURA
Jaime Peña Novoa
133
153
171
185
197
209
223
SEGUNDA PARTE
JORNADAS DE REFLEXION SOBRE
EL PENSAMIENTO DE RODOLFO MARIO AGOGLIA
LA PRESENCIA DEL FILOSOFO AGOGLIA
EN NUESTRA UNIVERSIDAD
Julio Terán Dutari, SJ.
RODOLFO AGOGLIA: GENESIS DE SU HUMANISMO
HISTÓRICO
Alfonso López
FILOSOFÍA Y PRAXIS EN EL CONTEXTO DE LA LIBERACIÓN
LATINOAMERICANA
Marcelo Villamann
AGOGLIA: AMISTAD Y POLÍTICA.
UN PEQUEÑO HOMENAJE
José María Egas
233
237
257
269
TERCERA PAR IK
ARTÍCULOS VARIOS
CRISIS EN LA METAFÍSICA Y NUEVAS PERSPECTIVAS
DESDE EL PENSAMIENTO CRISTIANO
Julio Terán Dutari, SJ.
LA CONCEPCIÓN DE DIOS EN LA FILOSOFÍA DEL
CARDENAL NICOLAS DE CUSA
Lorenzo Peña
LOS VALORES COMO FACTOR DE INTEGRACIÓN
TOTALIZADORA Y PLENIFICANTE DE LA PERSONA
HUMANA EN EL MARCO DE UNA ANTROPOLOGÍA
CRISTIANA
Jesús González López
FILOSOnA PARA NIÑOS: SU IMPACTO EN EL COLEGIO
MARGARITA DE ESCOCIA DE LA CIUDAD DE MEXICO
Francisco Huerta Ripetti
EL SER Y EL SENTIDO DE LA METAFÍSICA
Alfonso López
277
301
329
347
359
SECCIÓN DOCUMENTOS
LEY DE FOMENTO DEL LIBRO
PERFIL PROFESIONAL DE LA TRABAJADORA SOCIAL
Manuel Corrales Pascual, SJ.
NOMINA DE GRADUADOS EN EL DEPARTAMENTO DE
FILOSOFÍA EN EL PERIODO COMPRENDIDO ENTRE 1972 A
1987
Astrid Bucheli Garcés
381
397
417
75
PRESENTACIÓN
El Centro de Publicaciones de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
ha acogido favorablemente la idea de dedicar a la Filosofía el presente este
Número Monográfico de la Revista de la Pontificia Universidad Católica del
Ecuador
Para realizarlo hemos contado con la colaboración del anterior Director,
Doctor Samuel Guerra Bravo, así como de los demás Profesores del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias Humanas de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador.
Hemos dividido la Revista en tres partes:
La PRIMERA está dedicada a la publicación de algunas Ponencias presentadas
en el IVEncuentro Ecuatoriano de Filosofía, realizado en Cuenca del 2 al 5 de
julio de 1984.
La SEGUNDA PARTE está dedicada, referida a las Jornadas de Reflexión sobre el Pensamiento de Rodolfo Mario Agoglia: "Humanismo e Historia, que
tuvieron lugar en Quito, del 16 al 18 de Abril de 1986, como homenaje al
destacado filósofo argentino recientemente fallecido, quien fuera Profesor del
Departamento de Filosofía y Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de la
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, durante su estadía en este País.
LA TERCERA PARTE, titulada "ARTÍCULOS VARIOS", recoge diversos
trabajos filosóficos de gran interés: algunas Ponencias presentadas en Congresos Internacionales por Profesores nuestros y algunas valiosas colaboraciones de profesores extranjeros.
Por último se inserta una SECCIÓN DOCUMENTOS.
De esta manera el Centro de Publicaciones de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador da la oportunidad de salir a luz valiosos trabajos filosóficos
realizados en los últimos años en nuestro Departamento de Filosofía de la
Facultad de Ciencias Humanas, oportunidad que agradecemos y celebramos.
Nancy Ochoa
DIRECTORA DEL DEPARTAMENTO
DE FILOSOFÍA
PRIMERA PARTE:
IV ENCUENTRO ECUATORIANO
DE FILOSOFÍA
V
19
INTRODUCCIÓN
En 1976, 1977 y 1978 se realizaron los tres primeros Encuentros Ecuatorianos de Filosofía. Los objetivos que orientaron aquellasreunionesfueron:
En primer lugar rescatar y desarrollar la rica herencia de quehacer
filosófico que nos había legado la Facultad de Filosofía San Gregorio,
que funcionó en nuestro país desde 1956 como único Centro dedicado en
forma especializada al cultivo de la filosofía, y que desde 1971 se
transformó en el actual Departamento de Filosofía de la Facultad de
Ciencias Humanas de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador.
Dicha Facultad de Filosofía San Gregorio se consideró siempre la heredera legítima del vigor académico y el prestigio alcanzado por la Colonial Universidad del mismo nombre; aspecto que intenta, a su vez, asumir con derecho nuestro Departamento y nuestra Universidad mediante
actividades académicas como este IV ENCUENTRO ECUATORIANO
DE FILOSOFÍA que inauguramos hoy.
En segundo lugar, se buscaba que los días de reflexión de aquellos Congresos constituyeran un verdadero Encuentro; esto es, un diálogo y conocimiento mutuo entre Profesores, Investigadores y Estudiantes de Filosofía de diversos lugares del país. La dispersión de la actividad filosófica
en el Ecuador, la falta de un organismo que aglutine y coordine el
trabajo de todos quienes se ubican en esta área, y el aún limitado clima
filosófico que existe entre nosotros, volvía y vuelve necesaria la realización de Encuentros periódicos que constituyan amistosos y enriquecedores intercambios de ideas. Nuestra aspiración es fomentar las relaciones interuniversitarias y el acercamiento entre los profesionales del área
k
con el objeto de canalizar las actividadesfilosóficas,de abrir perspectivas propias, y de generar un movimiento y una corriente ecuatoriana de
pensamiento.
En tercer lugar, se buscaba promover el cultivo científico de la filosofía,
reivindicando su propia cientificidad como pensar fundado y riguroso,
históricamente situado que, frente a las ciencias, logra explicar sus
supuestos, esclarecer sus resultados y señalar la responsabilidad moral y
social del pensar científico. Tarea importante en nuestro tiempo en el
que la razón científica ha penetrado en todos los ámbitos del saber con
serios cuestionamientos a la actividad sintetizadora y totalizante de la
filosofía.
Estos objetivos tienen plena vigencia hoy y los asumimos como los
referentes legítimos de este IV ENCUENTRO ECUATORIANO DE
FILOSOFÍA. Pero las posibilidades abiertas por los tres primeros Encuentros, el desarrollo e institucionalización de los estudios y la investigación filosófica en el último lustro, y las expectativas teóricas del
futuro inmediato proponen ahora un cuarto objetivo que tiene que ver
con la realización de un balance crítico del trabajo realizado y de los
avances logrados en los diversos campos de la filosofía. No debemos
olvidar que estamos en una etapa de crecimiento filosófico y que es
necesario, de trecho en trecho, volver la mirada para juzgar y valorar el
camino recorrido. Las concepciones filosóficas, las áreas de trabajo, las
perspectivas de análisis, los métodos de investigación y, en general,
todo cuanto concierne a la actividad filosófica debe ser sometido a este
balance crítico y, por ello, fructífero para la maduración de la filosofía
en el Ecuador.
Además de los objetivos señalados, el IV ENCUENTRO ECUATORIANO DE FILOSOFÍA tiene una motivación especial: la de rendir
homenaje a Hernán Malo González, uno de los hombres que más hizo
por la Filosofía en el Ecuador en las últimas dos décadas. Su prematura
desaparición enlutó a la actividad filosófica y al Pensamiento Ecuatoriano. El Encuentro todo ha sido pensado como un homenaje a la
memoria de Hernán Malo y dentro de él se le dedicará, además, una
Mesa Redonda en la que se revisarán varios aspectos de su pensamiento
y actividad filosófica.
21
Un Encuentro de esta naturaleza sólo podía realizarse en Cuenca, el
lugar natal de Hernán, al que volvió para morir físicamente y para entrar
en el ámbito privilegiado del pensamiento y el recuerdo. Esta hermosa y
culta ciudad, que ha incorporado tantos hombres ilustres a la historia
intelectual del país, acogió generosamente la idea original del Encuentro
y ha facilitado lo necesario para su cabal realización.
Como nos lo enseñó Hernán Malo González, pretendemos que este IV
ENCUENTRO ECUATORIANO DE FILOSOFÍA se coloque por todo
lo alto en lo que se refiere a rigor, profundidad, respeto intelectual y
solidaridad humana. El tenía una frase certera para aludir a todos estos
aspectos: "la excelencia académica". Pues sí, la aspiración de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador representada por la Facultad de
Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación de la Sede en Cuenca y por
el Departamento de Filosofía de Quito, es que la actividad académica que
vamos a desarrollar alcance los máximos niveles de participación, diálogo y enriquecimiento mutuo.
El país entero reclama, por lo demás, este nivel de exigencia. La filosofía dejó de ser ya, entre nosotros, una mera actividad teoreticista para
convertirse en un instrumento de reflexión y análisis de cara a nuestras
necesidades fundamentales. Le haríamos un flaco servicio al país si nos
dedicáramos exclusivamente a abordar problemáticas generales desde
puntos de vista universalistas. Ya suficiente tiempo hemos vivido
filosóficamente desarraigados en nuestro propio territorio. Asumamos de
una buena vez la responsabilidad histórica de pensar las condiciones de
posibilidad de lafilosofíaen nuestro país.
Esta tarea ineludible para todos y cada uno de quienes trabajan en el
ámbito de lafilosofía,nos colocará frente a la necesidad de esclarecer
aspectos como: la función de dicha ciencia en nuestra realidad, su
sentido dentro de nuestros procesos históricos, su matiz ideológico, etc.
La alternativa es someter a la filosofía a las condiciones propias sin
renunciar, por supuesto, a su necesaria articulación con los procesos de
la filosofía occidental. Lo indispensable ahora es la comprensión clara
del papel instrumental de lafilosofíacon miras a conseguir niveles de
conciencia y autoconciencia cada vez más plenos. Eso pone de relieve
22
el carácter crítico y transformador de lafilosofía,que adquiere concreción
y eficacia en la medida en que se encuadre dentro de nuestro ser y nuestro
pensar, dentro de nuestro contexto histórico.
La contextualización de la filosofía exige atender a la vinculación de
dicho saber con nuestra realidad ecuatoriana y latinoamericana, a su relación con las ciencias humanas y naturales, y a la vigencia de principiosfilosóficospermanentes. Estos aspectos constituyen justamente los
cuatro temas generales del IV ENCUENTRO. Las casi cincuenta ponencias recibidas hablan claramente de la acogida a nuestras propuestas
iniciales y del interés que la actividad filosófica va adoptando en nuestro
país.
Por razones operativas, el Congreso ha programado su actividad con tres
y a veces cuatro exposiciones principales durante las mañanas, y con el
trabajo de dos comisiones que funcionarán simultáneamente por las
tardes. Los señores participantes y asistentes podrán asistir todos a las
exposiciones de la mañana y deberán escoger una de las comisiones por
la tarde.
Problemas filosóficos de distinta naturaleza, posiciones ideológicas
diferentes, puntos de vista no necesariamente coincidenles van a aflorar a
lo largo de estos densos días de trabajo. Nos alegramos de que así sea
pues no buscamos una lid intelectual cerrada y dogmática sino un intercambio vivo de ideas dentro de un horizonte de diálogo y confrontación
pluralista.
Samuel Guerra Bravo
23
LA GEOMETRÍA MORAL
Nancy Ochoa
El romanticismo de Montalvo
Geometría moral (1) es una obra que tiene el mérito de tratar el tema
tlcl amor, y otros que guardan relación con él de una manera que suele ser
eludida en la mayoría de obras filosóficas, es decir, de una manera concreta, a
veces personal, auto-biográfica. Decimos "mérito" porque, desde nuestro
punto de vista, un discurso como éste de Montalvo es menos "ideológico", en
el sentido de encubridor de las relaciones sociales, característica que
consideramos propia del nivel abstracto en que suele desenvolverse el discurso
filosófico.
También podemos afirmar que esta concreción del discurso es un rasgo
romántico, que hace del romanticismo un movimiento de crisis, que pone en
tela de juicio la dicotomía entre razón y sentimiento, propia de la ilustración.
Para el romántico la razón no está libre de sentimiento, de manera que su
discurso expresa espontáneamente esta unidad.
Así es la Geometría moral, en la cual Montalvo nos revela algunos
rasgos románticos de su pensamiento, referidos al individuo "excepcional",
que desarrolla literariamente los sufrimientos que ve íntimamente vinculados
al amor.
(1)
Juan Montalvo, Geometría moral, obras completas. Vol. I, Edición de la casa
de Montalvo, Ambalo, 1968.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
24
Nancy Ochoa
Este individuo "excepcional" del romanticismo es, al mismo tiempo,
héroe del amor y de la política, por lo cual concibe a esta última elitescamente, como actividad de "grandes hombres" en su relación con el Estado,
sin tener en cuenta las razones sociales de la política. Respecto a la distinción
entre romanticismo literario, político y social, así como al hecho de que
Montalvo no alcanza un "romanticismo social", podemos citar las siguientes
frases del Profesor Roig:
"Los límites del "ensayo" en Montalvo están dados por una escasa profundización de la conciencia social, que hizo que su romanticismo se quedara
en el nivel literario y político y no alcanzara a desarrollarse con toda la riqueza
que el "romanticismo social" muestra en otros escritores que le fueron
contemporáneos".
"De un romanticismo de la soledad, de las ruinas y de la naturaleza pasó
a unromanticismode los actos heroicos en la lucha por la libertad, que ya se
perfilaba desde sus primeros escritos, sin que se pueda hablar del desarrollo en
él de un "romanticismo social", el que a diferencia de otros románticos
latinoamericanos se vio frenado por una serie de rechazos e incompatibilidades
con su propio pueblo, a los que Montalvo no superó" (2).
Cierto carácter elitesco e intelectualista, que ya hemos señalado en
Montalvo, nos parece que guarda relación con su romanticismo exclusivamente literario y político. Este romanticismo cobra sentido en el marco de un
espíritu individualista -el del personaje "de excepción"- que sólo puede darse en
un grupo social privilegiado, el cual se forma de sí mismo una concepción de
superioridad, que lo hace distinguirse incluso despectivamente, de la mayoría
"vulgar", sin pensar nunca en las razones sociales que han producido tal
diferencia.
Ahora bien, ciertos rasgos todavía ilustrados en Montalvo, como es el
constante recurso a personajes y símbolos clásicos, y la especial admiración
por la Roma antigua, son coherentes con su romanticismo que no llega a ser
social, precisamente en las características elitescas e intelectualistas. Así, el
tan evidente eclecticismo de nuestro autor viene a tener, en el sentido señalado, una base que le permite la combinación de elementos.
(2)
Arturo Andrés Roig, El pensamiento social de Montalvo, sus lecciones
al pueblo, Editorial Tercer Mundo, Quito, 1984, p. 17, p. 21.
La Geometría Moral
25
División de la obra.
Indudablemente, la Geometría moral no es una obra sistemática,
pues sus partes se suceden sin ese orden que permite seguir un razonamiento
implícito. Se pueden señalar diez capítulos de la obra, en base a que cada uno
de ellos se lo escribe aparte, como si se fuera a dar inicio a un nuevo aspecto
del tema. Sin embargo, estos capítulos no están numerados ni tienen títulos,
excepto en dos casos, y en varios de ellos se sigue tratando el mismo tópico
del anterior. En realidad, casi se puede afirmar que en todos los capítulos se
habla de todo, aunque se pueda percibir la intención de ir desarrollando una
temática en base a ejemplos concretos.
El gran protagonista de la obra es el Don Juan, el varón galante, que se
ve involucrado en complicadas peripecias amorosas. En el primer capítulo, los
ejemplos son de personajes literarios -como Don Juan Tenorio, el Don Juan
francés de Moliere, y Lovelace, el Don Juan inglés- y de personajes históricos realización de los anteriores-, como Julio César, Alejandro, Napoleón y
Bolívar. En el segundo y tercer capítulos, los personajes son intelectuales o
escritores, como Lord Byron, y Lamartine, Goethe y Chateaubriand. El cuarto
capítulo comprende el episodio titulado "Safira", que es un relato o cuento,
también amoroso, que parece auto-biográfico por las palabras inciales:
"Llegó un día un extranjero a una ciudad pequeña de la Nueva Granada y
se estableció en ella sin ruido ni aparato de ninguna clase. Nadie sabía quién
fuese ni de dónde viniese, porque no era él sujeto de entrar en conversaciones
íntimas, ni los inquisidores oficiosos hallaban resquicio por dónde dar con el
secreto de la vida y la condición de ese hombre. Era, sí, persona de mucho
modo, según lo estaban declarando su aire y sus modales; pero más adentro no
hubo quién pudiese echar una mirada. Su trato y arreo eran conformes con los
usos de la gente de su posición: para los pobres que a sus umbrales llegaban,
la mano siempre abierta, lo cual presuponía ser aquél persona bien
intencionada y de buenas facultades. Donde reina la modestia, la liberalidad es
opulenta, y ocurre que en los pueblos no habituados al esplendor de las
grandes capitales, cualquiera cuyo porte es decoroso, pasa por gran señor. El
pro y el contra se combaten respecto de ese extranjero: los que le ven tan
pronto al socorro del menesteroso, tan afecto a la inocencia, tan morigerado y
sin género de vicios, le juzgan hombre de bien, quizá varón ínclito, sobre
quien se han acumulado desgracias inmerecidas, y harto de amarguras ha huido
Nancy Ochoa
26
de su patria. Los que están a la mira de ese amor ardiente a la soledad, al
silencio impenetrable que acarrea consigo, sus costumbres extraordinarias, se
inclinan, por el contrario, a pensar que sobre el desconocido pesa algún crimen
tenebroso o ha sido víctima de un mortal desengaño. El vulgo, a su vez, no
sabe a qué atenerse. Caridad, bondad, ejemplar comportamiento, le vuelven a
sus ojos buen cristiano, casi santo, a ese hombre; pero no oye misa, ni va a
la escuela de Cristo, ni manda a decir responsos por el alma de sus mayores.
Para unos, masón, hereje, condenado en vida; para otros, religioso, virtuoso,
varón justificado" (3).
Con respecto a esta cita, queremos llamar la atención acerca del elitismo
implícito en la descripción (o auto-descripción) de este personaje
"excepcional", solitario, que la mayoría o "vulgo" no puede comprender, de
buena apariencia, así como buenos modales, y caritativo (hacemos hincapié en
el rasgo elitesco de todo patcmalismo social). Además, nos parece importante
señalar el anti-clericalismo de Montalvo, quien, como buen liberal
hispanoamericano, sabe distinguir entre el comportamiento considerado
auténticamente cristiano, expresado en obras, y la devoción, más bien formal,
que se juzga como esencialmente inautentica.
El quinto capítulo se refiere al amor de Petrarca y Laura; el sexto nos
habla del enamorado Conde Alfieri, "caballero de Florencia", y el séptimo lo
interpretamos como conclusión de una primera parte de la obra, porque en él
se expresan algunas moralejas referidas a los casos amorosos, relatados hasta
ahora.
El octavo capítulo lleva el nombre de "Don Juan de Flor" y da inicio a
una segunda parte del libro, aparentemente auto-biográfica. En él, se narran
diversas aventuras amorosas, con el fin de mostrar el carácter precisamente
donjuanesco del autor. El noveno capítulo hace alarde de ese carácter,
conteniendo cartas dirigidas a Don Juan de mujeres enamoradas, que ruegan
por su amor. Y el décimo capítulo, muy breve, es un diario con cinco fechas,
enviado por una amante aparentemente francesa que le ha dado un hijo. El diari" se refiere a la enfermedad y muerte del niflo, así como a la amenaza del
suicidio de la madre.
(3)
Montalvo, ob. cit., pp. 80-81.
La Geometría Moral
27
La siguiente frase hace referencia, quizás, a la guerra franco-prusiana de
1870, como hecho ocurrido durante el embarazo:
"Los sustos, los peligros, los horrendos espectáculos de la invasión y
las barricadas, hirieron, como dijo el médico, el fruto idolatrado en mis entrañas. Si muere Cipariso, a él y a su madre los lloraras al mismo tiempo" (4).
Esta amenaza de suicidio la da Montalvo por realizada en el útlimo
párrafo del libro:
"El corazón de Don Juan de Flor es, no el compendio, sino la obra
magna de la Geometría moral. Todas las figuras, en grandes proporciones,
están trazadas en él de mano maestra. Amó sucesivamente, amó a un tiempo a
muchas mujeres: la muerte de la bella Aifosa y su hijo Cipariso le tienen
envuelto en noche lóbrega. Si Dios amanece y brilla el sol, ¿quién sabe si no
tendrá amores nuevos? Todo es posible" (5).
Geometría donjuanesca.
En esta frase se encuentra sugerida la razón por la cual Montalvo da el
título de Geometría moral a su obra. La idea es que el varón que ama al
mismo tiempo a muchas mujeres tiene su corazón en forma geométrica, como
un polígono de muchos lados, dedicando cada lado a cada uno de sus amores.
Otra cita puede corroborar la afirmación anterior
"El corazón de Don Juan Tenorio, el Don Juan francés y Lovelace, es
un polígono: cuerpo de muchos lados, con cada uno de ellos aman a una
mujer (6).
Las siguientes referencias a la geometría no aluden, curiosamente, al
sentido donjuanesco mencionado:
"Las tres pasiones de César, ambición, sed de gloria y amor, componen
un triángulo cuya base es la primera (. . .). El triángulo es la más augusta y
(4)
(5)
(6)
pp. 151-152.
p. 152.
P . 38.
28
Nancy Ochoa
misteriosa de las figuras; así, Julio César, con sus tres pasiones, es el más
admirable y subyugador de los antiguos. El corazón de Alejandro puede ser
equiparado con la esfera luminosa que va girando por el firmamento y se
pierde en las regiones horizontales (...). El de Napoleón, por la inversa, nos
parece un cuadrado formidable, el cual no será roto ni por todos los monarcas
juntos a menos que su hada protectora le abandone y deje solo en el campo de
Waterloo..." (7).
Pero, relacionando esta frase con otras referidas a los mismos
personajes, nos afirmamos en la interpretación del varón "romántico" de
Montalvo, como héroe en el amor y la política, ideal que lo lleva
precisamente a escoger los individuos históricos antes citados.
Veamos una breve descripción de cada uno de ellos:
"Julio César fue el más feliz enamorado que nunca hubiese conocido
Roma; fue el marido de todas las mujeres, con ser, como era, ínclito varón, y
vivir, como vivía, en medio de las armas, bebiendo sangre y destruyendo
ciudades. Pero sepamos que este monstruo era el pisaverde más seductor, el
galán más insinuante (. . .) Mató dos millones de gente, se alzó con la
libertad de su patria, dijo oraciones elocuentes, compuso libros, y nunca le
faltaron cinco o sejs amores: qué hombre! Con razón han dicho que la de Julio
César es la naturaleza más cabal que ha producido el género humano" (8).
"Alejandro no sucumbió sino tarde a los embates del amor: no es
célebre por sus hazañas en los campos de Citcres. Barsenc dio al través con su
larga continencia, mas no se fue el muchacho por esa pendiente a un abismo.
Alejandro era conquistador ante todo: irritábase contra su padre, porque, decía,
nada le dejaba que hacer con sus victorias; y tan atrevido que una vez se puso a
suspirar mirando a la luna, con decir que nunca podría llevar sus armas a la
bóveda celeste" (9).
"Napoleón, a su vez, no amó sino a la guerra (. . .) Chateaubriand le
imputa la violación de doce niñas andaluzas; desafuero que harto se parecería a
las proezas de Hércules, si fuese verdad histórica. Por lo demás. Napoleón
(7)
(8)
(9)
pp. 48-49.
pp. 45-46.
p. 46.
La Geometría Moral
29
mostró siempre tibieza a las mujeres, y nunca sucedió que la muelle y
atractiva madre Ausonia suplantase a la resplandeciente Palas en la carrera de
ese héroe, a quien no le faltan sino dos mil años de antigüedad para ser un
Genio de la Ilíada. Lo que experimentó dentro de sí por Josefina pudo ser
amor, pero él lo tuvo por flaqueza, y, avergonzado, volvió sus potencias con
más bríos a la sangre y la conquista (...) Una mujer hermosa en medio de la
Cólera y la Desesperación, tal debería ser el emblema del escudo del gran
aventurero que se vuelve Emperador y acaba en Samsón encadenado" (10).
Además de estos tres personajes, habría que mencionar a Bolívar, a
quien serefiereMontalvo sólo con una frase alfinaldel primer capítulo:
"No de otro modo el general Bolívar, vencedor de los españoles, libertador de Colombia y el Perú, fue uno como Dios,con inclinaciones mundanas
para las más elegantes y graciosas mujeres del Nuevo Mundo, cuales son las
limeñas. Y este nuestro compatriota no era como Napoleón en punto a flaquezas amables y descarríos venturosos; antes dicen que le punzaba e incomodaba
el niño flechero de manera de excitarle a la venganza. Gran enamorado Don
Simón; pues fuera de la guerra, un moro gazul. Hizo bien: primero San Agustín y sus Confesiones, que el fundador de la escuela estoica, ese como Newton
antiguo, a quien le espera una palma en el coro de los inocentes" (11).
Doble moral.
De las anteriores descripciones cabe concluir que estos grandes guerreros
sirven a Montalvo para expresar su idea de que el amor es en el varón una flaqueza, de la cual se avergonzaba Napoleón, a la cual no sucumbió Alejandro.
Siendo así, la fuerza que estos varones demuestran en la guerra sólo pueden
mantenerla en el amor, como Julio César y Bolívar, seduciendo a muchas
mujeres. De esta manera se puede encontrar algún sentido a la relación
machista entre valentía y libertinaje, que no tiene ningún fundamento real.
Según este lugar común, amar implica cobardía, flaqueza, por lo cual el
libertinaje es ejercido como venganza contra las mujeres.
Es la resistencia del varón a la tentación de enamorarse, por lo cual,
vinculado a sus supuestas fuerza y valentía, se concibe el arte de seducir como
una conquista; que permite burlar al enemigo, la mujer, a través de estrategias,
(To)
(11)
pp. 47 - 48.
p.58.
30
Nancy Ochoa
ardides y engaños, de manera similar a la actuación en una guerra. "Nuestras
dulces enemigas", dice nuestro autor.
Hay un refrán popular que dice que "en la guerra y el amor todo está
permitido". Así parece pensar Montalvo cuando justifica, y casi celebra, en
sus héroes, muerte, conquista, destrucción, venganza. Igualmente, la mentira
amorosa bien planeada es tenida por hazaña en los varones, mientras que es
muy mal vista en las mujeres, siendo éste un ejemplo concreto de la "doble
moral", que denuncia el feminismo actual.
Planteadas así las cosas, resulta francamente interesante que Montalvo
logre presentar en su Geometría moral un panorama contradictorio, que no
se suele captar. En otras palabras, nuestro autor se da cuenta que la realidad
amorosa de los varones contradice la moral exigida a las mujeres, lo cual
implica gran lucidez de su parte. Esta contradicción es un aspecto de la vida
que se tiene como obvio, y que sólo la lucha histórica de las mujeres por su
liberación ha podido cuestionar. El comunicar ese hecho es un mérito de la
obra, independientemente de que Montalvo justifique la "doble moral" en su
relato a veces apologético del libertino, del Don Juan, y en el cinismo con el
cual refiere sus propios amores en la última parte del libro.
En todo caso, el título de la obra se debe precisamente a que nuestro
autor quiso escribir sobre la contradicción que él senu'a entre su vida amorosa
y la moral. Por eso, hay frases que expresan un enjuiciamiento moral al
seductor.
"Don Juan Tenorio es la figura del libertinaje y el amor inicuo, esta
oleada de pasiones y corrupción que va destruyendo por el mundo inocencia,
reposo y honra (...) El héroe de los placeres reprobados es al mismo tiempo
impío; ni podía ser otra cosa un ladrón de honras, estafador de corazones, a
quien ni conmueven lágrimas ni contienen desventuras. Hace víctimas y se ríe
de ellas; mueren por él y se burla de la sepultura" (12.
En la siguiente frase sobre Lovelace, el Don Juan inglés, se estremezclan sugerentemente elogio y rechazo, señalando con ello la incoherencia moral del libertino gentil:
(12)
pp. 35-36.
La Geometría Moral
31
"Cuando lo vemos a este libertino de tono seducir con sus expresiones
melifluas, subyugar con sus miradas encantadas, vencer con sus ardides poéticos; cuando le vemos tan elegante, tan donairoso, tan bello, dando la ley del
amor en las salas aristocráticas de Londres, le cobramos cariño verdaderamente; mas no podemos por menos que darle de puntillones al vil que
consuma un rapto con una mentira, y carga con una joven virtuosa a depositar
en una casa de prostitución (...) A nosotros los pundonorosos y amantes
fieles nos cabe la honra de entregar al verdugo al infame Lovelace, y la
satisfacción de ver su cuerpo columpiando en la horca" (13).
No se le escapa a Montalvo que la cortesía y delicadeza en el trato es
artificio seductor o apariencia, que encubre la mentira y muchas veces la
violencia ejercida contra las mujeres. La intención del autor no puede ser la de
aparentar respeto yfidelidad,cuando es tan clara la referencia auto-biográfica de
diversos pasajes de la obra. Su intención es, entonces, la de hacer evidente una
contradicción moral, que era también la suya.
Esta intención se encuentra igualmente en algunas frases que expresan
nostalgia del pasado, suponiendo que hubo un tiempo en que los varones eran
más auténticos. Esta no es necesariamente una afirmación, sino un punto de
referencia supuesto para poder traer a colación la incoherencia de actitudes.
Veamos:
"Constancia, abnegación, sacrificio y valor, valor en todo, ante todo,
son móviles poderosos para con nuestras blandas enemigas. Villano, tú que
mientes; canalla, tú que niegas; cobarde, tú que huyes, ¿con qué derecho
anheláis vosotros el galardón de la franqueza, la sinceridad y la hidalguía?
Cuando por atender a una dama o parecería bien se echaba uno a los leones;
cuando no se atrevía a saludarla sino rodilla en tierra; cuando para servirla
tomaba por su cuenta empresas superiores al poder y al sufrimiento humanos;
entonces la mujer era el arbitro de las virtudes, y por medio del amor las
propagaba, cultivándolas en el sexo fuerte y no como en nuestros tiempos, en
que no están por averiguar las señoritas cuál es el de más talento, más
valiente, noble y generoso; cuál abriga alma de rey en su pecho, sino cuál
tiene más haciendas y dinero. Unos y otras hemos bastardeado" (14).
(13)
(14)
pp. 37-38.
pp. 55-56.
32
Nancy Ochoa
Notamos en la cita anterior la culpabilidad que, según Montalvo,
también recae en las mujeres. Compara luego con otras épocas en las cuales
supuestamente ellas eran jueces estrictos del comportamiento de los varones.
Esta mujer endiosada o fetichizada es también, paradójicamente, utilizada por
los varones. Viene a ser un pretexto más para eludir responsabilidades y
justificar la "doble moral". Lo que significa es, en pocas palabras, que las
mujeres deben ser ejemplares para que los varones puedan ser libertinos, pues
incluso de este libertinaje son ellasresponsables. Esto explica, además, porqué
es posible combinar misoginia y endiosamiento de la mujer, como ocurre en
la mayoría de escritos sobre el tema:
"El amante inconsolable ha incurrido en el enojo de la señora de sus
pensamientos: esta culpa requiere penitencia proporcionada a su magnitud, de
esas penitencias que Amadís hacía en lo áspero de una selva durante años
enteros, y Don Quijote de la Mancha imitaba en Sierra Morena. El enamorado
Suero se echa a la garganta una argolla de fierro, y jura no quitársela mientras
no entre en gracia con su fermosa señora" (15).
"No sería malo que nuestras reinas y señoras nos impusiesen algunos
trabajos y proporcionasen ocasiones de ejercitar ciertas virtudes, sin las cuales
ojalá nunca en la vida nos concedieran nada (. . .) Tesoros, promesas
deslumbradoras, dádivas de presente, son el escudo encantado de Rugero,
mediante el cual no es lícito vencer. Hidalguía, valor, generosidad, títulos
verdaderos al amor de las mujeres y al respeto de los hombres" (16).
El endiosamiento al que nos referimos no sólo convierte a las mujeres
en verdugos, sino también en lo inalcanzable, que hace del sufrimiento un
placer. Para no rendirse al amor, que es cobardía, se lo idealiza, haciendo alarde
de valor. Si la seducción parece una actitud sádica, el sufrimiento gozoso por
lo inaccesible parece masoquismo. Veamos:
"Esa tenacidad en amar sin correspondencia, servir sin retribución, desear
sin cumplimiento, esperar sin término, vivir atada el alma en el seno de una
triste noche sin asomos de luz por ninguna parte, son obras de héroes, los
héroes del desengaño (...); desgraciados hay tan bien avenidos con su suerte,
(15)
(16)
p. 56.
p. 57.
La Geometría Moral
33
que por nada consentirían en pasar a mejor fortuna: suspiros profundos,
lágrimas secretas, sinsabores fieles, soledad querida, quejas al cielo, palidez
romántica, abatimiento amable, toques son de verdadera felicidad (. . .)
Petrarca no hubiera querido, sin duda, que Laura viniese a ser suya al borde del
sepulcro, después de treinta años de amor y constancia: la poesía estaba
requiriendo que el poeta muriese con su pasión nunca satisfecha, y a la vejez
llorase a su casta amada, dormida en la sepultura veinte años había. Este poeta
es raro ejemplo de constancia: amó toda la vida y nunca a otra mujer: si halló
correspondencia en lo profundo del corazón de Laura, nadie lo sabe" (17).
Nuestro autor quiso hablamos también de lo que es raro en los varones,
para dibujar mejor el contraste entre el libertino y la moral, su problemática.
Pasividad y cosificacíón
Pero lo interesante, para nuestro punto de vista, es que Montalvo sepa
identificar la diferencia establecida entre el varón y la mujer. La gran diferencia
es que, según lo establecido, las mujeres viven su relación con el amor de
manera determinada, sin poder ser libres ni siquiera en el endiosamiento o la
idealización que hacen de ellas los varones. Estos, en cambio, cuentan en el
amor con ese mínimo de libertad que caracteriza a lo humano, por lo cual ni
siquiera padecen el castigo o el sufrimiento amorosos en el sentido auténtico
en que los padecen las mujeres.
Esta afirmación requiere mayor claridad, que iremos encontrando en los
propios textos de la Geometría moral. Sostenemos que una de la
expresiones de la opresión femenina es la pasividad amorosa, que la sociedad
impone a las mujeres, a través de costumbres basadas en su cosificacíón.
Relacionada con esta temática, consideramos el siguiente texto de Montalvo,
tan sugerente para lo que aquí queremos decir
"'Sf, responde una mujer, y su mundo fue hecho: si bueno o malo, si
bañado en luz o revuelto en tinieblas, no lo sabe todavía. El sí es el destino;
y, cosa rara, el destino, que es ley ciega, inexorable, brota de la punta de la
lengua mediante la voluntad bien consultada. "Será mi destino", dice la novia,
(17)
pp. 102-103.
34
Nancy Ochoa
para dar a entender que se somete a una orden de la Providencia; y ella misma,
en plena posesión de su juicio y su albedrío, ha formado su destino con una
palabra de dos letras.. "Fue mi destino, -exclama entre sollozos la esposa
desgraciada-; esto es, dije sí, y me condené a las lágrimas; dije sí, y acepté
maltratos, desprecios, insultos de parte de un hombre necio y grosero; dije sí,
y no me aterraron engaños, deslealtades, ausencias inicuas de un libertino; dije
sí, y no eché de ver el rostro sangriento de los celos, que con mirada agresiva
me estaba amenazando; dije sí, y no me retrajo el hambre con su semblante
descamado; dije sí, y me veo sin fuerza debajo de este peso de hijos perdidos,
de hijas sin esperanza". "El sí le trajo en su seno diminuto a esa pobre mujer
el mundo de padecimientos y dolores que no podrá echar a un lado, por más
que se enderece y arroje gritos lastimeros. Fue su destino: la esencia del
destino es matar, siendo contrario; dar vida y alegría, siendo propicio" (18).
Admirable la capacidad de Montalvo para poner en tela de juicio ese
nivel obvio de la vida, que es el de las costumbres. No se conforma nuestro
autor con lo aparente: el hecho simple de que la mujer y el varón digan 'sf
ante un tercero para unirse en matrimonio. Profundiza su visión y descubre
que el 'sf supuestamente voluntario está siempre determinado en la mujer por
circunstancias que le son totalmente incontrolables.
Lo cierto es que la sociedad destina a las mujeres a su papel de esposas
y madres, sin darles la mínima oportunidad de elección, que es al menos entre
dos alternativas. Esto es así aun en la sociedad contemporánea, cuando ya
muchas mujeres pueden tener otras actividades fuera del matrimonio, porque
sigue siendo costumbre establecida que la mujer sea principalmente esposa y
madre. De esta manera, ella desenvuelve su vida alrededor de la expectativa
matrimonial, desperdiciando energías que podría volcar también hacia otros
campos. Ahora bien, una vida obligatoriamente dedicada al matrimonio desde
el nacimiento sólo puede ser una vida frustrada en caso de no realizarlo, siendo
ésta precisamente una de las razones del estigma que significa la soltería en la
mujer. El simple hecho de que esto no es igual en el caso del varón nos
permite reconocer que sólo en la mujer el matrimonio es vivido como destino,
termino muy bien utilizado por Montalvo en el texto citado.
(18)
pp. 39-40
La Geometría Moral
35
El amor como destino es algo tan característico de la vida de la mujer,
que así lo expresan las novelas "rosa", literatura intencionalmente femenina
no por mera coincidencia. A propósito, también las telenovelas latinoamericanas giran alrededor del tema del destino, de una manera realmente interesante
para el punto de vista que aquí intentamos exponer. Además, suelen incluir la
lectura de cartas y asuntos similares, que están íntimamente vinculados al
tema del destino, superstición bastante típica de la mentalidad femenina, como
consecuencia del papel social que se le hace cumplir a la mujer.
Podríamos decir que la vivencia de su limitado poder de decisión la lleva
a creer en el destino, que viene a sustituir su frustrada capacidad de planear el
futuro. El resultado es, entonces, un ser humano pasivo, que puede hacer muy
poco para sobreponerse a los embates de la casualidad. Esta pasividad de la
mujer la expresan bien una gran cantidad de participios utilizados por Montalvo para referirse a ella, de los cuales damos ahora unos cuantos ejemplos,
aunque podamos encontrar muchos más en las páginas de la Geometría
moral:
"Perdida sin remedio, cubierta de vergüenza, infeliz hasta elfindel mundo; víctima del desengaño y el engaño al propio tiempo; ayer señorita principal de la nobleza, hoy moza de alquiler en un establecimiento indigno; ayer
ángel de amor y virtud, hoy criminal y bocado del crimen; ayer adorada por un
hombre, hoy burlada, estropeada, vendida" (19).
Podemos preguntamos cuál es la causa de semejante impotencia: "el destino" es una respuesta, aunque realmente haya sido un varón, el amante, Lovelace, el que tomó a aquella joven, como se toma a un objeto, y la colocó en
un lugar totalmente extraño a la vida que ella había conocido hasta entonces.
La anécdota del rapto es muy particular, pero cuánto sugiere en generalidad el hecho de que sea un varón el que tenga la capacidad -social, diría yo- de
cambiar completamente la vida de una mujer. El rapto es, además, un caso
interesante de cosificacíón, que es muy antiguo en la vida de las mujeres. Se
rapta a una mujer como se roba una cosa, de lo cual no hay que extrañarse, si
a las mujeres se las compra y se las vende, se lastomay se las deja,todavíaa
fines del siglo XX.
(19)
p. 37.
36
Nancy Ochoa
Sostenemos que acciones así -que son menos rutinarias, por lo cual
despiertan la crítica moralista, como lo expresa nuestro autor en sus frases de
reproche a Lovelace- tienen su fundamento en la cosificacíón cotidiana de la
mujer a través de la expectativa matrimonial, a la cual nos referimos antes. Es
decir, si no fuera porque la sociedad se basa a nivel muy profundo en esa
expectativa matrimonial de las mujeres, no se darían casos alarmantes de
cosificacíón como el rapto y la violación, acerca de la cual proponemos
reflexionar en el mismo sentido.
Una de lasrazonesde la cosificacíón femenina es el mito de la posesión
sexual, que se supone la realizan los sujetos varones sobre los objetos
mujeres. Este mito hace un gran daño psicológico a los varones, quienes
cuentan obviamente con la carencia de subjetividad de las mujeres, de manera
que no esperan decisión y deliberación por parte de ellas, hasta el punto en que
patológicamente fuerzan su voluntad, sintiéndose incluso con derecho a ello.
Afirmamos esto porque sabemos que la violación en el sentido elemental del
término, la sufren las mujeres cotidianamente a nivel sexual y a otros niveles,
en el matrimonio y fuera de él, lo cual justifica nuestro argumento. Entonces,
el comportamiento patológico tiene su fundamento en las costumbres
cotidianas.
Veamos una frase de Montalvo, que consideramos relacionada con lo que
estamos queriendo decir:
"Y ella fue casta, pura, hasta cuando hubo caído en sus manos; manos
que arden y devoran y consumen lo que tocan. Lucrecia fue infeliz, tanto más
cuanto que el sueño de los dioses, enajenamiento que trae consigo esos
arranques inefables que constituyen la dicha; ese sueño, digo, tuvo pronta
despertada, y ver la luz del día fue terrible cosa; fue, en verdad, terrible cosa
para ella. Cuando abrió los ojos, su amante estaba lejos, corría el mundo y ni
siquiera juramentos de volver y llamarla su mujer en ningún tiempo" (20).
Se podría argüir que la relación amorosa es entendida como propiedad
mutua, que no tendría porqué ser dañina solamente a las mujeres. Sin
embargo, nos parece que ésta es una relación desigual, y que, en la realidad,
(20) p. 129.
La Geometría Moral
37
sólo se puede hablar de los varones como propietarios de mujeres. La
subjetividad masculina permite decir "quiero hacerla mi mujer", mientras que
resulta más propio de la mujer decir "quiero que me haga su esposa", lo cual
nos muestra una vez más la pasividad femenina manifestada en las expresiones
comunes.
Siendo así, lo correcto es pensar que la desigualdad hace daño a las
mujeres, y no necesariamente la relación de propiedad, si es que ésta fuera
igualitaria. Otra cosa sería considerar que si no fuera por la desigualdad, la
relación de propiedad no existiría, que es uno de los argumentos del feminismo actual. Si no hubiera sido por el interés masculino de asegurar una
paternidad cierta, no habría la propiedad amorosa, que es, por tanto, específicamente de mujeres por parte de varones.
Virtudes femeninas.
Además, el texto citado hace hincapié en las virtudes femeninas -se
mencionan castidad y pureza-, que constituyen una de las estrategias más
eficientes para mantener la cosificacíón de las mujeres. Veamos cuántos son
lostextosque nos hablan de la muy especial virtud de las mujeres:
"Las virtudes del cristianismo, las de su sexo, todas las posee" (21).
"A la frescura y la belleza del cuerpo acompañan los primores del alma,
que son fidelidad, honestidad, modestia, diligencia y más virtudes, sin las
cuales, aun cuando permanezcan jóvenes y hermosas como Abigail a los diez
y siete años, no las querremos jamás los varones de corazón bien formado y
juicio recto" (22).
Diligencia se exige a las mujeres en el trabajo doméstico, para que los
varones puedan descansar cuando llegan a sus casas. Pero hay que reconocerla
como virtud de ambos sexos, aunque en ámbitos diferentes. En cambio, las
otras virtudes mencionadas, "las del cristianismo" -castidad, pureza, fidelidad,
honestidad y modestia- son exigidas principalmente a las mujeres. Interesante
(21)
(22)
p. 135.
pp. 115-116.
38
Nancy Ochoa
es notar que la palabra "honestidad" tiene por lo menos dos sentidos, uno más
aplicable a los varones y otro a las mujeres. En el primer sentido significa
sinceridad, siendo una cualidad humana admirable, de la cual no se cree capaces
a las mujeres. La idea es que ellas no son muy confiables, por lo cual deben
ser reprimidas o de lo contrario traicionan. Si algo tiene de verdad ese
estereotipo de la mujer falsa, se debe precisamente a la poca libertad que se le
brinda, por lo cual tiene que ejercer su subjetividad sin franqueza.
Como ocurre en todos los casos de justa rebeldía, hay que apreciar en las
mujeres su resistencia a la opresión, aunque sea a través de estos mecanismos
tan temidos por los varones. Lafidelidadtiene que ser voluntaria, por lo cual
el que la exige reprimiendo merece traición. Esta situación es igualmente
aplicable a los esclavos, a los siervos, a los pueblos conquistados o gobernados.
El segundo sentido de la palabra "honestidad" tiene que ver, en cambio,
con todas las virtudes antes mencionadas y significa precisamente lo que se
exige sólo a las mujeres: castidad, pureza,fidelidady modestia, como bien lo
anota Montalvo. La modestia en sentido sexual solamente se aplica a las
mujeres, pues también es a ellas a quienes se las cosifica para que su cuerpo
sea atracción de los varones. Pensemos en la publicidad actual para que
percibamos la incoherencia implícita en la tan común exigencia de modestia a
las mujeres. "Siéntate bien", "no te muevas mucho al caminar" o "ciérrate el
botón" son frases muy comunes que escuchan las hijas, hermanas o esposas,
pero que nunca se dicen a las modelos publicitarias, artistas de cine o
cabareteras.
Curiosamente, la falta de modestia que caracteriza a estas mujeres es lo
que se espera de la mujer, así, en abstracto. La modestia que exigen los
varones a las mujeres concretas que tienen relación de parentesco con ellos,
contradice la imagen de sí mismas que la sociedad introduce en ellas. No es
ésta tampoco una virtud humana, pues solamente tiene relación con el hecho
de no hacer quedar mal a los varones. Este orgullo varonil ligado a la modestia
femenina sólo puede tener sentido suponiendo la cosificacíón de las mujeres.
Es decir, no se esperan de ella los comportamientos éticos que se esperan de
los seres humanos, sino las conductas que convienen a los varones, aunque
sea incoherentemente. La incoherencia a la cual nos referimos ahora es grave
psicológicamente para las mujeres, pues a todas se les exige al mismo tiempo
La Geometría Moral
39
modestia e inmodestia. A todas se les enseña a ser monjas y prostitutas al
mismo tiempo, de manera que ninguna logra estar satisfecha. Las señoras
porque se las humilla ante el ideal atractivo de las amantes, y las amantes
porque se las humilla ante el ideal respetable de las señoras.
Entonces, los argumentos morales relacionados con la modestia, así
como con las otras virtudes señaladas, pierden todo valor. ¿Cómo creer en la
exigencia de pureza o castidad, si en la práctica se viola el derecho de las
mujeres a decidir su vida, por lo cual se ven obligadas a satisfacer los deseos
varoniles, en el matrimonio y fuera del matrimonio? Sin ese moralismo
vacío, otra cosa sería el amor humano espontáneo, voluntario, sin coacción ni
chantaje. Nótese la amenaza que representa la parte final del texto de la
Geometría moral que hemos citado anteriormente. Ser buena sólo para que
te quieran, no es ser buena en el sentido auténtico de la palabra.
Por eso, reflexionemos ahora acerca de la virginidad, tan exigida a las
mujeres que la sociedad forma para el matrimonio; no a todas las mujeres.
Esta exigencia de virginidad sólo puede entenderse como aspecto ligado al
mito de la posesión y a la relación desigual de propiedad que los varones
ejercen sobre las mujeres. La idea es que la mujer debe ser de un solo varón,
relación de propiedad que se garantiza mediante la virginidad. La virginidad
como garantía de propiedad da fundamento a la idea de que perderla sin
matrimonio es una deshonra para la mujer. No es cierto. Vergüenza pueden
sentir los seres humanos cuando se dan cuenta de su alienación, y ésta no está
vinculada necesariamente a la pérdida de la virginidad. Lo que hacemos libre y
responsablemente puede ser motivo de orgullo. Guardar la virginidad para
convertirse luego en propiedad de alguien es alienante y por tanto, inmoral.
Igualmente inmoral es el comportamiento de los padres,que vigilan la
virginidad de la hija para entregarla luego a un propietario como si fuera una
cosa. La mentira de la deshonra es una de las maneras de asegurar la propiedad
de las mujeres.
Así, nada de raro tiene que la fidelidad sea considerada también una
virtud femenina. Pero, como lo vimos en el caso de la honestidad, esta
fidelidad no es una virtud humana, como la que se brinda a un amigo. Todo lo
contrario, a las mujeres se les dificulta la amistad, precisamente porque viven
para el matrimonio. No es fácil tener amigos varones cuando hay toda la
problemática de los celos, del qué dirán, y la falta de libertad femenina para
40
Nancy Ochoa
relacionarse con otros seres humanos, independientemente del propietario, fio
es fácil tener amigas mujeres cuando hay toda la problemática de la
competencia, larivalidad,la desconfianza.
Lafidelidadque se exige a las mujeres es exclusivamente la que, según
lo establecido, ellas deben a los varones. No es posible argüir en contra de
esta fidelidad en sí, pues puede ser muy loable como nexo voluntario y
mutuo. Pero lo cierto es que alguna razón habrá para que la infidelidad sea tan
tolerada en los varones y tanreprochadaen las mujeres. Piénsese en el caso
del adulterio para que se vea clara la desigualdad aludida. Esta es una
costumbre muy arraigada en los seres humanos, que tiene mucha más realidad
que una simple ley .Pero incluso en las leyes, la desigualdad con respecto al
adulterio -en cuanto a penas, por ejemplo- es todavía muy general, siendo esta
igualdad legal una de lasreivindicacionesinmediatas que exigen las feministas
actuales. Ahora bien, para que esta desigualdad tenga sentido, hay que
reconocer que la fidelidad amorosa, tal como se la entiende todavía ahora, no
es una cualidad ética, sino una imposición a la mujer para asegurar, en este
caso también, su propiedad.
En la última parte de la Geometría moral -la que hemos considerado
auto-biográfica, titulada "Don Juan de Flor"- nos narra Montalvo un caso,
quizás dos, de adulterio. Recibe la carta de un marido que lo reta a duelo
porque lo ha descubierto en amores con su esposa, y nos describe el
sufrimiento de una mujer que ha cometido con él esa falta. Lo inadmisible es
que el mismo hecho pueda ser motivo de jactancia en el varón y de vergüenza
en la mujer. La consecuencia de esta desigualdad puede ser, al contrario, la
desvergüenza por parte de la mujer, la cual no se le podría, además, reprochar.
Consciente de la desigualdad, la mujer ya no puede sentir vergüenza por su
infidelidad sino, al contrario, orgullo de haber logrado ejercer su subjetividad,
a pesar de los múltiples obstáculos. Es que la única moral auténtica tiene que
basarse en relaciones igualitarias. De lo contrario, viene a ser más moral la
rebelión que el sometimiento a la desigualdad. Los varones actuales deben
aprender que hoy en día, gracias a la conciencia cada vez mayor de la opresión
de género, comienza a ser difícil que una mujer sienta como el personaje
femenino del siguientetexto.Veamos:
"Pulcra, bien traída, todo tiene de Musa, menos la inocencia, porque
Estrella, ay!, si Hora, es porque la ha perdido. Su alma blanca, divina, está
surcada por largas vetas negras, huellas del amor, el dolor y el crimen.
La Geometría Moral
41
Estrella, la pura, la buena, no tuvo derecho a concebir nuevo amor, ya que
había jurado en el altar que el suyo será perpetuamente de su marido, poniendo
por testigo al cielo. Si losremordimientosson lejía encantada con la cual
quedan limpias las mujeres; si el dolor profundo en medio del amor inmenso;
si las amarguras que desmejoran y matan, mezcladas con los deleites que
robustecen y animan, pueden ser contrarresto de tan principal delito, harto ha
descontado Estrella la pena qu& impone la sociedad humana" (23).
Auto-humillación y vergüenza social.
Dura es la vida de las mujeres. Se las limita al amor y al matrimonio,
sin permitirles formar auténticas actitudes éticas. Pero se las juzga más
estrictamente que a los varones, aunque tampoco de manera ética, sino sólo en
beneficio de los intereses masculinos. Se las limita al amor y al matrimonio,
obligándolas a humillarse por razones amorosas y luego, se las culpa por esta
auto-humillación, a la cual las han llevado los mismos intereses masculinos.
Las cartas que incluye Montalvo al final de su obra son buenos ejemplos de
esta auto-humillación femenina:
"¿Dónde está, pues, esa expresión ardiente que me encendía el alma y
me arrancaba lágrimas de felicidad? ¿Dónde esos términos felices que se
imprimían en mi suerte y me proclamaban la mujer dichosa? ¿Dónde esos
ayes varoniles, pero suaves, que me comunicaban la grata y profunda tristeza
con la cual me ponía a llorar en su seno? Frialdad impía la de Ud., Don Juan;
impía, porque el fuego de mi pecho es devorador, inextinguible. La ausencia
nada puede conmigo; pienso, amo, padezco, y no espero, ay! no espero, y ésta
es mi muerte, hombre sin memoria ni compasión. Rosita está creciendo en
cuerpo y en belleza; es viva, risueña; se va tras las mariposas del jardín, da
gritos infantiles, llena la casa de alegría. Desde que me perdonaron, es el ídolo
de la familia, el Genio propicio de la casa. ¿Se acuerda de ella, ingrato? ¿La
quiere? Antes no solía yo firmar mis cartas; ahora, a dicha tuviera volver a
perderme por Ud." (24).
Textos como éste, no tanto implican un atractivo excepcional en el
varón como una carencia de horizontes en la mujer. De una mujer, cuya
(23)
(24)
pp. 136-137.
pp. 138-139.
42
Nancy Ochoa
formación ha sido vivir para un solo amor, no se puede esperar una reacción
diferente. Pero, además, hay que tener en cuenta los otros mecanismos de
coacción que la llevan a humillarse, como es el rechazo social que se le hace
sufrir y toda la guerra psicológica que implica la maternidad en una sociedad
organizada para que los hijos sean responsabilidad o vergüenza sólo de las
mujeres.
La respuesta feminista a esta problemática es que a la maternidad hay
que seguirla asumiendo responsablemente porque éste es un mérito histórico
de la mujer, que implica una subjetividad muy bien ejercida, aunque éste haya
sido un resultado casual de su misma cosificacíón. Otro asunto es que ella
sepa utilizar los medios que la técnica ha puesto hoy a su servicio para que la
maternidad pueda ser realmente humana, es decir, voluntaria. Otro asunto es
que la mujer actual sea capaz de decidir su maternidad en el matrimonio o fuera
del matrimonio, con o sin el padre a su lado, sin temor alguno a la reacción
social. De la mujer sólo se espera que sea máquina reproductora, pero se la
agobia de responsabilidades hacia los hijos en cuidados y educación, porque el
varón tiene otras actividades. Así, el resultado ha sido una maternidad ejercida
y una paternidad casi inexistente. Si de lo que se trata es de abarcar todos
aquellos aspectos de la vida que nos humanizan, en este caso la mujer le lleva
una buena ventaja al varón, por lo cual uno de los signos actuales de futuro lo
constituyen los varones que se apresuran a recuperar toda esa humanidad
perdida, y asumen su paternidad en igualdad de condiciones con la madre. Esto
no es claudicación o generosidad, sino ambición humanista, porque lo
contrario es auto-subestimación.
A la carencia de horizontes de la mujer y a la coacción ejercida sobre
ella, por lo cual no es raro que se humille ante el varón, se refiere el siguiente
texto, perteneciente a una entrevista de Don Juan con una de sus amantes, que
Montalvo transcribe entre dos cartas, en las últimas páginas de la obra:
"Sabéis de muy atrás que tengo celos, que aborrezco a esa mujer, y que
mil veces me habéis hecho verter lágrimas amargas, como las que ahora
mismo han encharcado el suelo donde me veis; triste escoria de la virtud,
perdida a la esperanza. ¿Qué no he arrostrado, que no he hecho por vos?
Posición, porvenir, trato social, amistades, nada tengo; completo ha sido mi
sacrificio. Castigada cruelmente de mi padre, repudiada de mi familia, vista
con desprecio por las mujeres orgullosas, con lástima por las buenas, aquí me
tenéis sin saber dónde ni a quién volver los ojos, en tanto que vos, mi
La Geometría Moral
43
seductor, mi cómplice, que debía ser uno conmigo en las pesadumbres y las
amarguras, os andáis en busca de nuevas víctimas, mintiendo para ellas como
para las otras. Sin el temor de Dios que me sustenta en medio de mi flaqueza
y me alumbra en medio de mi obscuridad, ahora fuera y me echara de cabeza
en el río, o me clavara un puñal en el corazón" (25).
Tanto es el temor a la vergüenza social y tanta es la convicción de que
las mujeres no tienen otra posibilidad aparte del matrimonio, que también las
madres se humillan por sus hijas:
"Si en mi casa hubiera un hombre, no serían las lágrimas las que fuesen
a persuadirle a Ud., sino la fuerza (...) ¿Por qué no quiere usted casarse con
mi hija? Yo sé que no la ha engañado, que nada ha prometido; la seducción no
por eso es hecho menos positivo y terrible (. . .) Dé usted por terminada su
profesión de caballeresco libertinaje, y busque la felicidad verdadera en el seno
de una familia virtuosa, descansando en un lugar tranquilo y respetable. Por el
amor, el cuidado, la vigilancia, yo seré su madre. ¡De rodillas ante Dios que
nos está viendo, salve usted a mi hija!" (26).
El "qué dirán' es temible para las mujeres, debido al moralismo de la
deshonra, vinculada también al embarazo como algo de lo cual sólo ellas
pueden avergonzarse. Por eso, hay que reconocer la importancia histórica de
los anti-conceptivos en el proceso de liberación femenina. No es que la
maternidad sea un obstáculo en sí para la liberación, pues en las sociedades
humanas los hechos biológicos cambian de signo, según la influencia
cultural, por lo cual es argüible, además de fundamentable históricamente, que
en las sociedades primitivas la maternidad fuera motivo de poder social. Pero,
una vez transcurrida la historia, ante el hecho indudable de la manipulación
social ejercida sobre las mujeres como consecuencia de la maternidad, los
anticonceptivos pasan a ser un claro instrumento de liberación.
Sin embargo, entre los signos actuales de liberación, no sólo hay que
mencionar la capacidad de las mujeres para decidir su maternidad, sino también
el hecho de que ya hay algunas que la desean fuera del matrimonio sin miedo a
la crítica de la sociedad. De estas mujeres son antecedentes históricos tantas
otras que supieron captar, a pesar de latergiversaciónestablecida, la inmo(25)
p. 144.
(26)
pp. 149-150.
44
Nancy Ochoa
ralidad de la hipocresía que se les hacía practicar. Entre las cartas a Don
Juan hay una muy hermosa, que se puede entender como rebelión contra la
falsedad:
"En medio de esta familia de santas, pecados hay muy grandes. Mérito
es el disimulo, virtud la hipocresía. Este rebujo debajo del cual va una cara
marchita por la fuerza de los deleites mundanos, y un alma ennegrecida por las
pasiones reprobadas, es ya para mí una máscara insoportable; me ahogo dentro
de ella. Vergüenza me dan este vestido obscuro, este paso lento, esta estampa
de beata, cuando me hierve en el corazón el fuego del mundo y tengo sed del
amor y sus favores (...) Hoy se acaba para mí esta negra vida: o me arranca
usted de este sumidero y me lleva adonde pueda yo ponerle cara atrevida al
mundo, o me echa en olvido para siempre. Quiero ser mala con nobleza o
buena sin hipocresía" (27).
Las mujeres tienen que ejercer su derecho a gozar, como seres humanos
a quienes se ha coartado su capacidad de sentir placer, con una educación
dirigida a llenarlas de remordimientos. Esa educación ha sido el medio a través
del cual se ha garantizado la utilización de las mujeres como objetos de placer,
bajo el pretexto de una moral que no puede serlo, porque implica la
cosificacíón y opresión de esos seres humanos.
Con una educación así, cuyo fin ha sido el de mantener humillada la
subjetividad de la mujer, es admirable que haya habido inconformes y rebeldes,
como la que describe Montalvo en el siguiente texto:
"Hora es un bello demonio endiosado por la cólera; echa fuego por los
ojos; sus ayes son rugidos, sus caricias manotones que sacan sangre. Y no que
sea grosera en su modo, ni brutal en sus ademanes; culta es, y graciosa de
persona; su alma es la fuerte, su corazón el tirano movido por la soberbia,
pasión que en una como ella rompe abismos, alza montes. Sed vehemente de
placer, y cólera de haberse humillado hasta dar en él; don de señorío, ímpetu
de mando y despecho de verse a los pies de uno más imperioso y violento que
ella. Orgullo de la virtud, orgullo profundo y desesperación de verse hundida,
no en el vicio, pero sí en las acciones fuertemente reprobadas por la virtud
sincera" (28).
(27)
(28)
pp. 148-149.
p. 134.
3
La Geometría Moral
45
Esa "virtud sincera" no puede ser otra que la conciencia de seres humanos, que nos impide dejamos convertir en cosas; conciencia que permite la
justa rebeldía de los oprimidos.
Machismo y "socialismo-hembra".
Si no fuera por esta capacidad de rebeldía, no habría esperanzas de
liberación, con todo lo que la sociedad produce y afianza en los oprimidos la
mentalidad de tales. A esa mentalidad se debe que la opresión parezca voluntaria, como lo afirman los siguientes textos referidos a las mujeres:
"Presa dichosa, no se muere de terror, no da gritos desesperados, no procura libertarse: gime de felicidad, y junto con su verdugo, está devorando un
mundo de alegría" (29).
"Julio César no se andaba en chiquitas: sus prisioneras eran luego sus
queridas: testigo la hija de los Tolomeos. Mas no era suya la culpa: si le
querían, hubiera sido un bonachón en disuadirlas de ese empeño. Bonito era el
amigo César para dar buen consejo a las que no lo habían menester!. . . San
Jerónimo es una cosa y Don Juan Tenorio otra muy diferente" (30).
"Byron causaba terror a las mujeres, pero ese terror empapado en
admiración, que cada día está en víspera de ser amor apasionado. Sus desdenes
eran otro incentivo: para visitar a una y volvemos interesantes, Ion mejor es
fingir desprecio por ella: de la cólera pasa al deseo de venganza, y la venganza
ha parado muchas veces en el más suave e íntimo cariño. En tratando las
cosas como se debe, el que no es lerdo le habrá cortado el ombligo a la
princesa más altiva y rostrituerta, con ponerla en las niñas de sus ojos. La
furia de la paloma que da sus vueltas y picotea amenazando, todo es poesía: el
arco iris arrollado en su cuello, le comunica miltenuesresplandores: el pecho
sobresaliente con esa pluma fina y abultada, es el pórtico de la voluptuosidad:
los ojos chispeando inquietos, son promesas de apaciguamiento y dichosa
bonanza: así es la mujer: no hay más que tirarle con gracia unas miguitas de
pan, de dulce o unos granitos de trigo candeal, o pasarle la mano blandamente
(29)
(30)
p. 45.
pp. 46-47.
46
Nancy Ochoa
por la golilla: ese demonio que ahora poco se tragaba el ciclo y el infierno, es
un pichoncito desvalido que no quiere sino le abriguen en el seno" (31).
Hemos dejado estas citas para finalizar nuestro estudio de la Geometría moral, porque nos muestran sin ambigüedades el machismo del autor.
Como lo dijimos en los primeros párrafos de este capítulo, el gran protagonista de la obra es el Don Juan, ese individio excepcional, al cual hemos aludido como expresión del elitismo de Montalvo, quien es héroe en el amor y la
política, por lo cual utiliza todas las estrategias posibles para el éxito. Sostenemos que machismo y elitismo van casi siempre juntos, como consecuencia
de que históricamente la educación y la política han sido patrimonio de pocos
y de varones, como todos esos personajes que menciona Montalvo en este
libro. Ahora bien, si las frases anteriores son profundamente despectivas hacia
las mujeres, igualmente lo es el siguiente texto sobre el pueblo:
"La sangre noble, el alma elevada, el corazón sensitivo, el amor puro,
están bregando con la bajeza de la plebe, el espíritu abyecto, el pecho bronco,
el desenfreno asqueroso de la canalla que profesa el pecado por industria y el
crimen por inclinación" (32).
Siendo éste uno de los aspectos del pensamiento de nuestro autor, no
hay lugar a dudas con respecto a que no era socialista, como lo demuestra
claramente el Prof. Roig en "Montalvo y el socialismo", capítulo sexto de su
libro El pensamiento social de Montalvo (2), principalmente en el
acápite titulado "El 'Año monstruo'". En referencia a su rechazo de la Comuna
de París de 1871, que puede ser considerada el primer ensayo de socialismo en
el mundo, encontramos una frase en la Geometría moral, y eso que el
tema de esta obra es el amor y las mujeres:
"El Terror y la Commune serán monumentos inmortales plantados en
medio de la historia, por cuyos jeroglíficos las generaciones futuras vendrán
en conocimiento del grado de maldad y locura a que podemos llegar los
hombres" (33).
(31)
(32)
(33)
pp. 61-62.
p. 37.
p. 92.
La Geometría Moral
47
Relacionando machismo y elitismo o anti-socialismo, nos son muy sugerentes los siguientes textos de Montalvo transcritos por el Prof. Roig:
"Nosotras, en verdad, no queremos ser legisladoras, ni presidentas, ni
ministros, como esa loca André Leo que en París da conferencias de socialismo-hembra, y pide un sillón en el cuerpo legislativo. No aspiramos siquiera a esas profesiones que, sin ser incompatibles con nuestras facultades intelectuales no parecen, con todo, cuadrar a nuestro sexo..."
"Hay síntomas de revolución en Francia: la bandera roja del 93 es hoy
bandera negra. Luisa Michel, el marimacho formidable que está haciendo
temblar a monarquistas y republicanos, conservadores y liberales, se ha
paseado cuatro días por las calles de París al frente de una manga de pueblo
que pedía pan y trabajo. "El pueblo no tiene pan", gritaban sus cabecillas en
el Hotel de Ville, los días que precedieron a la gran revolución... El hambre
del pueblo es el precipicio de las naciones. La Virgen roja, como es llamada
Luisa Michel, con una bandera negra en la mano, ha recorrido gran parte de la
ciudad, seguida de una cohorte de blusas blancas y de niños que cantaban
canciones obscenas. No es la insurrección todavía, pero es el asomo de la insurrección. Estos movimientos populares sin armas son como los temblores
lentos que en América anuncian los grandes terremotos: los hombres cuerdos
salen a dormir al patio" (34).
El prof. Roig nos da interesantes referencias biográficas de estas dos
mujeres estupendas que, como Flora Tristán y, en mayor o menor grado,
todos los socialistas del siglo XIX, combinaron socialismo y feminismo.
Precisamente, por esta combinación, nos resulta tan sugerente la expresión de
"socialismo-hembra" por parte de Montalvo. Referirse a las mujeres como
hembras es un aspecto importante del machismo, pues así las deshumaniza.
La intención de Montalvo es la de desprestigiar al feminismo, pero al llamarlo
socialismo-hembra, reconoce lo que tiene de socialismo y desprestigia a los
dos movimientos al mismo tiempo.
De esta manera, combinado con el socialismo, entendemos al feminismo. Es decir, creemos que la liberación de las mujeres conlleva una revolución social, pues de lo contrario, no puede realizarse. Un feminismo que
no esté ligado a la liberación de clase, podrá llevar a unas pocas mujeres a
(34
A. A. Roig, ob. ciL, p. 160 y p. 161.
48
Nancy Ochoa
cargos públicos, pero no cambiara la situación de la mayoría de las mujeres.
Igualmente, un socialismo que no esté ligado a la liberación de género, podrá
mejorar la situación de la clase social oprimida, pero no hará realidad una
sociedad igualitaria, pues, por ejemplo, el poder político seguirá estando en
manos de pocos varones.
Las mujeres tenemos que marchar históricamente, como Luisa Michel
por las calles de París, junto a "una manga de pueblo", expresión del liberal
Montalvo, dicha en tono cauteloso, porque la "tercera entidad" o mayoría de la
gente, la plebe, la canalla, era una amenaza para conservadores y liberales, las
dos fracciones de la clase social dominante.
EL PENSAMIENTO INDIGENISTA
DE JOSÉ DE ACOSTA, S.J.
EN SU DE PROCURANDA ÍNDORUM
SALUTE: OPOSICIÓN DE DOS VISIONES,
NATURAL Y SOBRENATURAL
Susana Cordero de Espinosa
INTRODUCCIÓN
La importancia del autor elegido para mi estudio, cronista entusiasta de
las cosas de Indias, es evidente y no exige justificación. El propósito de mi
trabajo es el de hallar, en el pensamiento de José de Acosta que se cuenta entre
lo más sustancial de lo dicho sobre el indígena peruano durante el siglo XVI,
la conciencia que delatan dichas ideas. Propósito similar al que guiara a Luis
Villoro en su obra Los grandes momentos del indigenismo en México , quien intentó, en sus propias palabras, "hallar los caracteres de la conciencia que revela el ser del indio".
No se me oculta que este trabajo, luego de la referida obra crucial sobre
el pensamiento indigenista mejicano, resultaría fuera de lugar si no fuera porque no sabemos que el indigenismo peruano hubiera sido examinado aún, sino
muy parcialmente, desde tal punto de vista.
En las mismas épocas los españoles que vinieron a América confluían
todos en una similar visión del mundo, inmersa en la fuerza del cristianismo
católico romano, con la exigencia y las reinvindicaciones de la Contrarreforma, para José de Acosta, cuya misión fundamental fue precisamente la de
posibilitar la conversión del indio hacia la fe cristiana. Sin embargo, el jesuíta
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV • Ns 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
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Susana Cordero de Espinosa
ambiciona narrar al indio tal como él lo ve, sin prejuicios ni ideas preconcebidas, rescatándolo de las injusticias sobre él cometidas y restaurandb su
valor y humanidad, disminuidos por los hechos de los conquistadores y de
tantos misioneros, y por su visión interesada y ambiciosa.
De todas maneras y como todos cuantos vinieron entonces a América,
contribuyó Acosta con sus escritos más a revelarse a sí mismo y a su mundo
que a revelar el ser del indio a los demás. Este, hasta hoy y sin metáforas,
permanece oculto. Paradojas y contradicciones de la historia que quiere que la
intencionalidad fundamental se esconda entre las apreciaciones y palabras
sujetas al equívoco las que, como cantos rodados en el decurrir secular, si se
pulen y purifican de añadidos solo contribuyen a revelar más y mejor lo que
originalmente pretendieron ocultar.
Así, ni Acosta buscaba revelarse a sí mismo ni revelar el ser español en
sus escritos. Pero es finalmente eso lo que logra, pues su visión del indígena
muestra, no a éste, sino una manera peculiar de ver que en lugar de
descubrirlo, lo cubre, en lugar de desvelarlo, lo vela. El sentido misionero con
que justificaba y engrandecía la conquista, la íntima conciencia de cumplir en
América una vocación sobrenatural, misionera en su naturaleza y por lo
mismo urgente y exigente, cubren al indígena de un velo espeso que ocultará
para siempre su verdadera naturaleza a ojos de españoles, acomodándolo para
un desuno que el pueblo español se sentía determinado a cumplir.
Para revelar esa conciencia he acudido a los textos indigenistas de dicho
autor, es decir a aquellos que tratan directamente del indio y he tratado de describir objetivamente su visión, alternando dicha descripción con apreciaciones
que han buscado serfielesal sentido leído en el transfondo de los textos.
Ello ha procurado en mí una visión más honda del ocultamiento ejercido
desde tiempos sin memoria sobre la verdadera naturaleza del indio, que es el
inicio de su oprobio. En mi conclusión quizás pueda aclarar más eficazmente
este resultado y esta inquietud.
En 1540, en Medina del Campo, nace José de Acosta. Ingresa a la Compañía de Jesús desde muy joven, distinguiéndose en ella por su clara inteligencia, la que le permite enseñar tempranamente en Segovia, Salamanca,
Alcalá y Ocaña, lugares en que vivió antes de que su determinación de pasar a
las Indias fuese favorablemente acogida por sus superiores.
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procurando Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones,
Natural y Sobrenatural
51
Sus escritos, de índole variada, manifiestan todos la cultura de un hombre del Renacimiento, tanto en lo referente a su enfoque de las ciencias sagradas como de las profanas. Es conocido el valor atribuido por Humboldt a la
primera parte de su Historia natural y moral de las Indias, obra en la
que, a pesar de una adhesión sin sospechas a la concepción geocéntrica del universo cuando ya Copémico había publicado en 1543 el De revolutionibus
orbium caelestium (Acosta no da en sus escritos señal alguna de conocer
el sistema copemicano, novedad cosmográfica de su tiempo), tiene sin embargo la apertura suficiente para seguir sin servilismo las enseñanzas aristotélicas
e incluso para disentir de ellas, como lo hará frente a cuestiones sostenidas por
San Agustín y otros padres de la Iglesia, cuando le sea evidente su inconformidad con los conocimientos de su tiempo, a los que el mundo americano
aportará unariquezay una apertura que no es, sin duda, la menor ventaja ni el
menor descubrimiento que proveen al europeo estastierrasamericanas.
Avanza hipótesis en que contradice viejas opiniones. Su saber universal
abarca, según sus conocedores, la mayor parte de las ramas del conocimiento
humano renacentista. Humanista, teólogo, gran predicador, escribe infatigablemente sobre todo aquello que atrae su curiosidad inagotable. El mundo de
América será, desde que pone el pie en él, objeto de infatigable inquisición.
Felipe II había admitido a la Compañía para las misiones americanas
hacia 1561. José de Acosta fue enviado al Perú en 1571 y se sabe con certeza
que el 28 de abril de 1572 llegaba a Lima, donde empezó su apostolado. Su
gran versación, su humanismo vital le empujaron al afanoso aprendizaje del
quichua, así como al estudio de la naturaleza del indio americano, sus
costumbres y religión. Según lo confiesa en sus escritos, lee y se instruye en
todo lo que se refiere al mundo de los pobladores americanos y llaman su
atención los escritos de Polo de Ondegardo sobre "la condición y costumbres
de los indios". Viaja, recorriendo el Perú, por las ciudades del Cuzco,
Arequipa, La Paz, Potosí y Chuquisaca, en 1573. Le llaman la atención las
deficiencias que han de remediarse en la evangelización de los nuevos pueblos,
así como los problemas morales, legales y humanos que surgen de la
convivencia entre conquistadores e indígenas.
En 1576 es nombrado Provincial del Perú y convoca a la primera
congregación provincial jesuítica celebrada en dicha tiara, congregación cuya
52
Susana Cordero de Espinosa
preocupación central es el sentido de la misión que les trajo a Indias, a saber,
la salvación de los indios. Se analizan en dicha Congregación las posibles
maneras de evangelización; en las Actas que de ella se guardan se encuentra
parte del esquema de la primera obra de Acosta, De Procuranda Indorum
Salute, libro querevelauna doble inquietud: la inquietud natural por el indio
y la sobrenatural, es decir, la de su salvación. En la mente del misionero las
dos no pueden separarse. De Procuranda es, además, el primer libro escrito
por un jesuíta en América.
Más tarde y de manera inexplicable para quienes lo conocieron como
misionero, solicita su retomo a España, embarcándose en El Callao hacia
junio de 1586, con dirección a México, a fin de detenerse algún tiempo en la
Nueva España. En 1587 llegará Acosta a Madrid. El De Procuranda se
publica en Salamanca, precedido por el tratado De Natura Novi Orbis.
Muere, estando de Rector del colegio de Salamanca, el 15 de febrero de 1.600.
Puesto que lo que interesa de modo fundamental para el objetivo
propuesto en este trabajo es la visión que del mundo indígena se revela en cada
uno de sus escritos, procederé a estudiar sus textos de De Procuranda a fin
de llegar a reconocer al indígena que Acosta nos presenta, los rasgos y determinaciones que, en la mente del jesuíta, tienen los pobladores de este reino del
Perú, a quienes alcanza a conocer, proyectando sobre ellos su conciencia
misionera y su afán de evangelización.
Considerada desde su aparición en 1588 como un manual ^ie misionología, su De Procuranda indorum salute, obra original y fundamental para el conocimiento de Acosta y de sus preocupaciones fundamentales, no lo es menos para conocer al indio a quien Acosta ve como merecedor de la salvación. Esta es la idea que dicta de modo central su composición. Lleno de sentido práctico, no se le ocultan al jesuíta las dificultades de
convivencia de dos razas distintas, la del conquistador y la raza conquistada, y
por ello su libro indaga también en cuestiones legales y jurídicas. Aunque en
Roma y luego en España sufriera su obra seria censura previa a su publicación, a fin de cortar lo que empañara la acción de españoles en Indias, nos
queda sin embargo lo esencial y a ello nos remitimos. Importancia no menor
tiene De Procuranda para la historia de los años de la conquista y de la vida
del indio americano.
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones,
Natural y Sobrenatural
53
A la busca de la intención de Acosta
En su dedicatoria al P. Mercuriano, Prepósito General de la Compañía,
Acosta señala la que él llama causa principal, móvil de su trabajo en De
Procuranda:
La causa principal que me movió a componerlo fue ver que muchos
tenían varias y opuestas opiniones sobre las cosas de Indias y que los
más desconfiaban de la salvación de los Indios, además de que ocurrían
muchas cosas nuevas y difíciles, y contrarias a la verdad del evangelio, o
que al menos lo parecían [1].
Dos serían pues las que llamaríamos razones de índole natural: Acosta,
al ser espectador y escuchar las opiniones sobre los indígenas, tan diversas y
extremadas, entre las cuales él mismo denuncia ser la más común la de considerar al indio un individuo que no merece la salvación por su vida primitiva,
entregada a las pasiones, los vicios y la idolatría, o porque según otros el
. indio no había alcanzado un nivel de inteligencia ni desarrollo suficiente como
para merecer la buena nueva, contempla, además, los desarreglos de los españoles, que denunciará con pasión; sus abusos sobre el indio en repartimientos y
encomiendas y concluye que las injusticias que se cometen en América contra
los indios no son acordes con lo que el Evangelio propugna. Por ello confiesa
haberse entregado a una inquisición incesante, buscando informarse de lo que
de verdad hubiera, renunciando a "todo parcialismo".
Su espíritu inquisidor le empuja a investigar la verdad en la experiencia
y comprueba que ya hay en América, en años tantempranos,antes de un siglo
de su descubrimiento, "dos bandos" netamente separados: el de los españoles a quienes no está lejos de considerar opresores- y el de los indios. . . La
intención de su trabajo es eliminar las barreras y procurar la unión de dichos
dos bandos en una sola manera de entender y de constituir el universo
americano.
Investiga, averiguando en diversas tierras americanas por las que viaja
con los ojos abiertos, a hombres que él considera doctos, escritos que ellos
mismos han compuesto. No prescinde tampoco del auxilio de la iluminación
sobrenatural, al que atribuye todo lo que de verdadero y valioso hubiera en su
obra. El mismo confiesa "haberse aumentado en mí de modo no común el
54
Susana Cordero de Espinosa
conocimiento del asunto de las Indias y juntamente la confianza como de cosa
ya experimentada" [2]
Es pues su experiencia de contacto concreto, así como el escuchar de
labios de informantes que él considera versados sus propias experiencias, el
apoyo fundamental a que Acosta acude para sus aseveraciones y conclusiones
sobre los indígenas peruanos, así como la observación de la vida de los
mismos indígenas.
Los indios se entregan al evangelio irrestrictamente, y ello ha hecho
cambiar en muchos la mentalidad primitiva con que se los juzgara; entre sus
constataciones Acosta resalta "la grande mudanza de las cosas en estos años"
[3] la que hace confesar a muchos españoles que los indios "son superiores a
nosotros en la piedad" [4].
Advierte también el jesuíta en su proemio contra el "error vulgar" de
tomar las Indias por un campo o aldea y como todos se llaman con un
nombre, así creer que son de una condición" [5] Por ello considera que la
finalidad que buscan los jesuítas y que justifica la tarea de los españoles a sus
propios ojos en América, cual es la de buscar la salvación de los indios, "es
cosa harto difícil" [6].
Es digna de notar tal consideración en cuanto se refiere a la inmensa
variedad de razas, modos de vida, costumbres y maneras que dividen entre sí a
los pueblos americanos, y que se han de tomar en cuenta como peculiaridades
dignas de ser respetadas. Cada pueblo indígena ha de ser, en la mente de
Acosta, valorado según sus propias características y no ha de haber un rasero
común que intente, en tal inmensa variedad, igualarlo todo, ariesgode caer en
craso y vulgar error. Ello supone una dificultad más en la inmensa tarea que
les compete, que, además de la evangelización, incluye la tarea natural de
educar y gobernar a los indígenas. Por ello las consideraciones de Acosta
no se ceñirán a lo que se refiere a la evangelización, sino que abarcarán
aquellas dos misiones, puertas que abrirán al indio a la verdad del evangelio.
No habrá, pues, ni encontrarlas era su intención, "normas fijas y
durables" para evangelizar, educar y gobernar al indígena. Las normas variarán
según los pueblos, se adaptarán a cada mentalidad, a cada realidad americana e
incluso en relación a un mismo pueblo han de variar con los tiempos y las
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De procurando Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones,
Natural y Sobrenatural
55
circunstancias. Acosta, de manera básica y con inmensa perspicacia, asume la
individualidad y lo genuino de cada raza y se propone, en lo general, abarcar y
reconocer, respetándolas, las diversas individualidades americanas. Tales
diferencias entre pueblos no excluyen enormes diferencias entre individuos. La
lucidez del jesuíta resaltará la posibilidad de variación de hombre a hombre,
sus contradicciones e inmensa versatilidad. Tales consideraciones revelan la
mentalidad de un verdadero humanista, que aun estando a la búsqueda de reglas
eficaces para evangelizar, educar y gobernar a los indios, sabe que cada pueblo,
cada individuo tendrá exigencias genuinas, dignas de consideración y aprecio.
No es pues de sorprender que haya tan variadas opiniones entre los indígenas,
según Acosta. Un mismo pueblo se revela de diversas maneras a los hombres
distintos que lo consideran y en los diversos tiempos. Pero por las mismas
razones se ha de huir de aseveraciones absolutas hechas a la ligera; la mente ha
de librarse de prejuicios, nada se ha de esconder y se ha de mantener una
actitud abierta y dispuesta a todas las sorpresas. Acosta, como corresponde a
su condición sacerdotal, apoya en lo posible toda aseveración, en referencias a
las sagradas escrituras, los padres de la Iglesia y la autoridad eclesial.
Advierte que pueden suplirse las debilidades de la inteligencia y la
capacidad humanas, acudiendo al auxilio divino y respondiendo a la peculir
vocación que ha llevado a los misioneros a América. Pero no deja de llamar la
atención su insistencia en la necesidad de una visión "natural" justa, abierta,
inteligente y respetuosa respecto al indígena y sus diversísimas costumbres y
visiones del mundo.
Para absolver en parte las grandes dificultades que supone proponerse
una obra encaminada a conocer, dirigir y evangelizar a los indios que
constituyen pueblos tan distintos, Acosta se ceñirá, en gran parte, a hablar
sobre los indios del Perú.
Por dos razones: la una por serme a mí más conocidas las gentes del
Perú; la otra, porque siempre he creído que estos indios ocupan como un
lugar intermedio entre los otros, por donde con más facilidad se puede
por ello hacer juicio de los demás [7].
Este "lugar intermedio" surge de colocar a los indios del Perú entre dos
otras clases de bárbaros: aquellos que tienen buen gobierno, que no se apartan
56
Susana Cordero de Espinosa
de la razón, que leen y escriben, y quienes manifiestan en sus usos y
costumbres, vivir de forma primitiva e irracional: "semejantes a fieras, que
apenas tienen sentimiento humano; sin ley, sin rey, sin pactos, sin
magistrados ni república" [8]. Entre los primeros cita preferentemente a
pueblos orientales: La China, el Japón y la India Oriental. Enumera entre los
salvajes a numerosos pueblos americanos, behetrías, entre los que incluye,
además de los Chunchos, /Chiriguanás, Mejos, Yacacingas, que viven en las
fronteras del Perú, a las inmensas multitudes de indios brasileños y los
pobladores de la Florida. A los Indios de Cartagena y las costas del Caribe
comprende también en esta tercera clase, aunque Acosta manifiesta que no son
sanguinarios, así como "los que habitan entre las costas del río Paraguay y los
que pueblan las dilatadísimas regiones comprendidas entre los dos mares del
Norte y del Sur todavía poco exploradas" [9].. Entre tales dos extremos
considera Acosta a los indios que constituyen el reino del Perú que "aunque no
llegaron a alcanzar el uso de la escritura ni los conocimientos filosóficos o
civiles, sin embargo tienen su república" {10]. Confiesa Acosta que los
peruanos, juntamente con los mexicanos, tienen leyes e instituciones dignas
de admiración y que han sabido suplir maravillosamente la falta de escritura.
Pero a pesar de tanto adelanto, manifiestan su incivilidad en ritos y en muchas
de sus leyes y costumbres. Por ello "recibirán difícilmente el evangelio y si
aceptan leyes y costumbres civilizadas, difícilmente perseverarán en ellas"
[11] De allí que Acosta considera justo el que sean subditos de un poder
superior, que pueda mantenerles en costumbres y vida cristiana, sin olvidar la
importancia fundamental derespetarlosen todo lo que concierne a su "fortuna
y bienes y se les mantengan las leyes usos y costumbres que no sean
contrarios a la razón y al evangelio" 112]. Grave error sería señalar las mismas
normas para las diversas naciones de indios, así como dejar que guíen la
acción del evangelio sentimientos y hechos tan opuestos a su espíritu como la
codicia y la tiranía. Por otro lado, con gran sentido práctico y espíritu científico y positivo, que le guiará también en su contemplación del mundo natural de las indias, aboga por luchar para no anteponer "las ociosas cavilaciones de algunos inexpertos, a la experiencia y verdad que enseñan los hechos".
Se reafirma Acosta en lo que es centro de su doctrina y de sus consideraciones sobre los pueblos americanos: el destino de estos pueblos de contarse entre la grey déla Iglesia por la introducción del evangelio, a la vez que
su destino personal y el de los pastores de las misiones americanas, de ser
instrumentos diestros para permitir tal asimilación.
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procurando Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones,
Natural y Sobrenatural
57
Oposición de dos visiones: natural y sobrenatural
Es sumamente difícil recuperar en los textos del De Procuranda, la
imagen del indio que Acosta nos entrega desde un punto de vista puramente
natural, es decir, aquella que surge de la contemplación de los puros hechos de
experiencia, pues el jesuíta expresa su contemplación del indio desde el punto
de vista de la posibilidad de evangelización, haciendo depender su figura
natural de la misión sobrenatural que le obliga a realizar su trabajo en tierras
americanas. Para él, jesuíta y misionero, lo natural está supeditado a la
sobrenaturaleza, y virtudes y defectos, cultura y religión indígenas solo tienen
su sentido cuando se los contempla y describe a la luz de su posible salvación.
Mas puesto que la sobrenaturaleza parte del ámbito natural, respetándolo y
asumiéndolo en lo posible, podemos distinguir en la visión del De Procuranda un lado puramente humano, a partir del cual los misioneros
construirán el hombre religioso que ellos sienten su deber actualizar, a fin de
salvar.
Los seis libros del De Procuranda tienen un destino fundamentalmentereligioso-pedagógico.En ellos se "declara el modo completo y
univesal de ayudar al bien espiritual de los indios". El primero se ocupa de
fundamentar naturalmente la aspiración sobrenatural de todo misionero, de
convertir al indígena a la verdad evangélica. Tal fundamentación surgirá de la
contemplación y descripción de las dificultades con que se encontrarán los
misioneros, originadas, según Acosta, no tanto en la naturaleza del indio, en
sus defectos congénitos, cuanto en su falta de educación. Por ello tales
carencias podran aprovecharse, pues al no responder a una condición natural,
sino cultural, basta con que cambie el entorno espiritual en que vive el indio,
para que éste se adhiera a la verdad evangélica, constituyéndose en ejemplo de
piedad para los cristianos mismos, en muchos casos.
Fiel a su propósito primero de no alejarse de los datos provistos por la
observación y de alimentar incesantemente su conocimiento con los aportes de
la experiencia, contempla Acosta a los indios, sus costumbres y manera de
ser a fin de fundamentar debidamente su posición de principio: es posible la
evangelización de los indios, los misioneros han de esperar de ella magníficos
frutos; no puede evitar el teñir lo observado con la luz que le procura la
Escritura, para exhortar a los misioneros al cumplimientofielde su deber. Tal
58
Susana Cordero de Espinosa
visión rebaja en muchos casos al indio pues no permite ver su lado natural,
sino su existencia apartada de lo que el evangelio considera la única verdadera
bienaventuranza, que radica en la presencia y el amor de Cristo. Por eso pide
Acosta a sus misioneros esperar en las promesas de las escrituras, de ensalzar
a quien más profundamente se humilla. Hay que atenerse a la calidad
"sobrenatural" del indígena americano que por ahora consiste solo en tener
"derecho" a entrar en el reino de Cristo, aceptar sus enormes limitaciones, su
condición de extrema indigencia. A pesar de tal visión, Acosta reconoce que el
Evangelio no ha de entrar en el alma por la fuerza. Que el reducto más valioso
del hombre es su posibilidad de libertad y de elección. De tal forma, se ha de
distinguir entre aquellos conceptos emitidos por Acosta desde la pura luz
humana y los que surgen de esa visión distinta, iluminada de forma peculiar
por el mensaje de las escrituras y la esperanza de la salvación sobrenatural, que
empequeñece ál indio para rescatarlo, al asumirlo en el Reino de
Cristo, precisamente gracias a su pequenez.
Tal visión nace en aquel principio según el cual cuanto menos válida
sea la materia humana a la que llega la luz del evangelio, mejor serevelaráel
don de Cristo. Puesto que Acosta siente la trascendencia sobrenatural de su
misión evangelizadora, al considerar al indio desde tal ámbito y prescindiendo
de la experiencia que le mostrará su valor natural, no hesita en comparar al
pueblo peruano con los más desposeídos pueblos de la tierra, con aquellos
idólatras, indignos quizás de la salvación.
Hay pues gentes imbuidas en una malicia ingénita y como hereditaria,
cuyo pensamiento es tan rebelde, y está tan hundido en la maldad, que será muy dificultoso arrancarle de ella. Como no puede el etíope cambiar
el color de su piel o el leopardo sus manchas multicolores, así tampoco
podéis vosotros hacer el bien, estando enseñados a hacer el mal [13].
Es en Acosta esta exaltación de las limitaciones de los indígenas paso
obligado para considerar, por una parte, el mérito de todos los que trabajan
para difundir entre ellos la luz del evangelio y por otra, el valor de la palabra
de Dios, que sinteneren cuenta tanta debilidad penetra en ella yrindefruto a
pesar de los mismos misioneros. Entre tales consideraciones se ponderan las
dificultades con que se encontrará quien haya de evangelizar a los pueblos
americanos. Pero el tono de su diatriba, tan distinto del de sus elocuentes y
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones,
Natural y Sobrenatural
59
sencillas palabras cuando se acerca el indio desde el punto de vista puramente
natural y lo contempla con admiración y gozo, demuestra que, cuando toma
los libros sagrados para juzgar al indígena lo hace a fin de exaltar e inclinar
los ánimos de los evangelizadores al cumplimiento de tarea tan eminente, y
no para revelamos el interior real del habitante americano. Desde el ámbito
sobrenatural, que es el de la salvación y posesión del evangelio, no ya solo el
indio, sino cualquier otro hombre o pueblo es miserable en la medida en que
está fuera de la verdad revelada. Su desgracia consiste en estar lejos del
espíritu, viviendo para la carne, separados del único bien. Pero tal desgracia es
llamada a la gracia de la conversión, incentivo para quien trabaja, a fin de
llevar el infinito beneficio del amor de Cristo a quienes no lo posean.
Paradójicamente, resulta que cuanto más se rebaja al indio, más y mejor se
revelará el trabajo que Cristo ejerce en él, el don de su gracia, a través de los
misioneros a quienes la obra de Acosta se dirige.
Por ello, al comparar los dos extremos de esa realidad a la que Acosta se
enfrenta, la doctrina cristiana por una parte y el indio, por otra, no es extraño
escucharle decir
la doctrina cristiana es en sí sublime y la vida que muestra el evangelio,
más que humana. Pide la palabra de la fe hombres íntegros y de elevados
pensamientos, que sepan juzgar según la ley de la perfecta libertad. Y
todo lo contrario es la nación de los indios, porque aunque hay sus más
y sus menos [única concesión que hace Acosta en ésta su condenación
fundamental de la nación indígena] son todos ruines y torpes y ajenos de
toda nobleza, todos de condición baja y servil, de corto ingenio y juicio
escaso y vacilante, todos de natural inconstante y caedizo; en sus
constumbres, desleales e ingratos, hechos a ceder sólo al miedo, y a la
fuerza, sin sentimiento apenas de honra, y ninguno de pudor [14].
Metodológicamente, Acosta reduce a cuatro las razones que pueden aducirse contra la salvación de los indios, todas las que deciderefutar:"la sustracción de la gracia de Dios, la depravación de la naturaleza y las costumbres, la
dificultad del lenguaje y la molestia [para los misioneros] de los lugares de
habitación" [15]. Las dos primeras pueden considerarse dentro del ámbito de
las exigencias y la esperanza sobrenatural, así como las dos últimas dentro del
orden natural. En cuanto a la primera, el jesuíta considera evidente la
60
Susana Cordero de Espinosa
existencia de hombres y pueblos innumerables que están como "condenados" a
vivir en las tinieblas del desconocimiento evangélico. Entre tales naciones,
durante muchos siglos han estado las de los indios americanos. Sabe Acosta
que no hay "razón" natural alguna que explique tal condición de ausencia de la
gracia del evangelio en los pueblos, y solo puede explicarlo ateniéndose a la
inexplicabilidad de los designios divinos, así como a las aseveraciones
agustinianas y de otros padres de la iglesia según las cuales, desde Adán, es el
pecado y la condena la condición del hombre, siendo su salvación pura gracia,
es decir, gratuidad, generosidad, misericordia de parte de Dios. Hay que esperar
en ella, pero no puede exigírsela. "Así pues, el que a nadie debe la gracia es el
que dispone con eterna sabiduría a quién ha de llamar y en qué tiempo y por
quiénes" [16].
Mas por otra parte, y siempre fiel a los padres, confiesa Acosta que hay
muchas certezas naturales sobre la existencia de un Dios bueno y misericordioso, a las que pueden atenerse todos aquellos pueblos que aún no han
recibido la luz del evangelio. Si, pues, rechazan tales certezas y no siguen en
su comportamiento la luz de la recta razón, no serán merecedores de la gracia
del evangelio; mas, con sobrenatural optimismo, Acosta concluye que "no
hay linaje de gente tan incapaz y dura y tan bestial que no sea idónea para
recibir la doctrina evangélica".
A partir de tal principio, si Dios ha permitido que las misiones llegaran
a América, su voluntad de salvación del indio es evidente. No puede haber
misionero alguno que niegue al indio, bajo ningún pretexto, lo que la
voluntad suprema de Dios ha afirmado sobre él,
a no ser que imagines que con la predicación del evangelio se pueden
condenar y no se pueden salvar, lo cual es impiedad que suena a
blasfemia en boca de un cristiano. Es, pues, necesario sostener
certísimamente que no hay bárbaros sin sentido suficiente para la fe. Y
tanto más que los indios, como saben los que les tratan, no son tan
cortos de ingenio, que si se quieren aplicar, no den muestras de bastante
capacidad y entendimiento [17].
Por primera vez detectamos, en este texto la "intromisión" de una
visión puramente natural del indio, en la que Acosta concede a éste dotes que
tantos españoles pretenderán negarles de manera general, casi como si perte-
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones
Natural y Sobrenatural
61
neciera a la naturaleza indígena la limitación intelectual congenita. Para
llegar a dicha conclusión, hay que tratarles, estar con ellos, desear conocerlos
y reconocerlos, en el sentido de un acercamiento perentorio e incesante a la
raza vencida, sin prejuicios ni concesiones. Hay que partir de los datos
experimentales y de contacto real con el indígena.
Entrando de lleno en una comprensión natural del indio, Acosta
aseverará pues "que la incapacidad de ingenio y fiereza de costumbres de los
indios no proviene tanto del influjo del nacimiento o la estirpe, o del aire
nativo, cuanto de de la prolongada educación y del género de vida no muy
desemejante al de las bestias". "Ya de antiguo, confiesa Acosta, estaba yo
persuadido de esta opinión y, asegurado ahora con la experiencia, me he
confirmado más en ella. Es cosa averiguada que más influye en la índole de
los hombres la educación que el nacimiento" [18]. Cierto que las costumbres
de los indígenas, tantas veces abiertamente opuestas a las que exige la vida
evangélica, son un obstáculo para la verdadera evangelización, mas "no hay
que desanimarse, continúa el jesuíta. Las costumbres poco a poco se van
cambiando en mejores".
Encontramos aquí una manifestación clarísima de su espíritu pedagógico, de su humanismo positivo y realista. Mejorar al hombre sean cuales
fueren las manifestaciones a través de las que llegamos a conocerlos, no es
imposible. Poco a poco irán adquiriendo buenas costumbres si sabemos
enseñárselas y se irán haciendo asequibles para la salvación.
Por otro lado, cuando Acosta considera las costumbres de los indios por
relación a la posibilidad que en ellas ha de leerse de entrega y aceptación del
evangelio, es decir, desde la sola óptica de lo santo y lo pecaminoso, confiesa
paladinamente que sus defectos "no son de los que vuelven a Dios inexorable;... antes por lo común pecan por ignorancia e incitados por la fragilidad de
la carne, tanto que, quitadas aparte las borracheras y deshonestidades, apenas
tienen otros pecados".
Ello constituirá más tarde fuente de la admiración que Acosta manifiesta
por el indio y de una serie de comparaciones que verificará, queriéndolo o no,
entre su modo de ser sin codicia, generoso y trabajador, noble y paciente y la
actitud de españoles que se agrava doblemente, al considerar los vicios de
ministros del evangelio y presuntos dueños de la verdad cristiana, con sus
62
Susana Cordero de Espinosa
exigencias de vida y esperanza, quienes, por su visión y condición, deberían
ser los mejores.
No llevan razón los que pronostican para siempre cosas infaustas. No
hay nación más dócil y sujeta que los indios; no son de ingenio duro y
cerrado y tienen avidez por imitar lo que ven; con los que tienen el poder
y la autoridad, sumisos al extremo, hacen al punto lo que les mandan.
Cualquiera que tenga alguna experiencia de los indios, aunque sea poca,
no podrá negar que éstas son sus costumbres y cualidades [19].
Cuando ve al indio "naturalmente", pone Acosta énfasis en aquellas
virtudes que significan la garantía de perduración de la conquista: docilidad,
obediencia, sujeción, sumisión, en cuya índole y sentido no penetra. Priva al
indio, con este patemalismo, de virtudes genuinas y glorifica su resignación y
su incapacidad de rebelión, su pasividad, tan útiles al español de entonces y al
opresor de cualquier tiempo. Confiesa además que, como punto de partida, tuvo opinión poco favorable a ellos y manifiesta incluso cierto arrepentimiento
por haber puesto énfasis, con obstinación e intención evidentes, en los lados
negativos de su condición: "mas prefiero haberlo hecho así y defender
modestamente su causa, antes que parecer exagerado panegirista". (Se refiere
aquí sin duda a trabajos como los del Obispo Las Casas, que, para su espíritu
objetivo y veraz, pueden desconcertar y deformar la opinión de aquellos que
buscan un conocimiento recto y cabal del indígena. Recordamos que ya Acosta
conocía de luchas entre españoles e indios, las injusticias a que estos estaban
sometidos, pero jamás salió de manera absoluta por los fueros de los
indígenas, aunque no dejara de referirse a abusos de los españoles, muchas
veces con indignación y dolor. Sus escritos y aseveraciones dejan la impresión
de mesura y objetividad y a cuatro siglos de distancia, iluminan quizás más
que cualquier apasionada apología).
Acosta no deja de defender la posibilidad indígena de encontrar la salvación, de la que tantos españoles dudaban, partiendo DE LOS DONES NATURALES DE LOS INDIOS, DE SUS VIRTUDES EVIDENTES. Resalta
en sus consideraciones la maldad de españoles que vinieran a América a extorsionar, oprimir y robar, llamando "ministros mercenarios" a quienes anteponen sus propios intereses al interés único de la difusión del evangelio. Es
más: el que los indios acepten creer en el Dios que los misioneros entregan es
más meritorio aún, pues lo hacen "a pesar de tanta maldad de nuestros hom-
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones
Natural y Sobrenatural
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bres". Acosta inicia aquí su referencia que será insistente más tarde, a la importancia del ejemplo de una vida buena y evangélica, a fin de que la verdad
revelada sea sabiamente difundida. Y al ver que muchos de los ministros de la
Iglesia viven impropiamente en relación a su fe, se conduele y admira la
adhesión de los indios al evangelio, pues que, además, no son ciegos, y buena
cuanta se dan de los defectos de los españoles.
Es experiencia común en las Indias el llegar a América desde España con
opiniones contrarias a los indios. Y es común también, en quienes actúan de
buena fe, modificar esta opinión al poco tiempo de tratarlos. Acosta acepta
que hay que hacer fuerza a los indios; pero jamás aceptará la necesidad de la
fuerza como justificación de la opresión y el abuso. Más bien la entiende
como vigilancia perdurable, teñida de caridad, como un buen ejemplo
constante -en ese sentido los españoles deberían hacerse todos fuerza a sí
mismos- que como opresión física o exigencias desmedidas que priven al indio
de la opción propia por la fe y una vida distintas. Se destaca esta opinión en el
pensamiento de Acosta: la fe no puede entrar solo por la fuerza en América:
"la fe es don de Dios, no obra de hombres, y por su mismo ser, tan libre, que
es absurdo querer arrancarle por la fuerza".
Deberá el misionerorespetarla libertad del indígena, considerarle en este
sentido como un ser con derecho a elegir, a riesgo de su propia salvación o
perdición eterna.
Por otro lado, contempla con extrema benevolencia aquellos que son
defectos de la carne en el indio, como la embriaguez o la lujuria. Como
maestro insinuará métodos y formas de extirparlos, pero jamás se pondrá del
lado de aquellos que de forma impía pretenden castigar al indígena por tales
defectos. Antes bien, considerará que "es de todo punto inhumano querer privar
a ese linaje de hombres pobre y desvalido y que no tiene otro placer que este
único alivio y recreación. No es, pues, la culpa de esa sidra, y lo que hay que
procurar es que no dañe" [20].
Todo ello es reflejo de un patemaHsmo no exento de respeto y
admiración por ese pueblo. Dañino quizás, por su misma naturaleza, aunque
no impedirá a la lúcida postura de Acosta clamar por una educación, una
pedagogía, una manera de acercarse al indígena que lo humanice y ennoblezca
y que a partir de su naturaleza llena de dones, le permita alcanzar el nivel del
64
Susana Cordero de Espinosa
mejor de los hombres, fuera éste quien fuere. No quiere el jesuíta mantener al
indio en la ignorancia ni quitarle a la fuerza su civilización y costumbres.
Veremos cómo, en cuanto al gobierno, propugna la conservación de aquellas
leyes indígenas que no contradigan la naturaleza humana ni las enseñanzas
evangélicas, la exaltación de sus propios valores. Lo que quiere es, en este
primer acercamiento al ser del indio que constituye su libro inicial del De
Procuranda , que se le comprenda en mínima medida, se compadezca su
desvalimiento y no se saquen de quicio sus vicios, como pretexto para el
abandono del trabajo apostólico o la desviación del mismo hacia el abuso y la
opresión.
Contra aquellos que insisten en cuan difícil es para los indios el
aprendizaje de la doctrina, como argumento contra su general posibilidad de
aprender y captar otros valores, Acosta testifica los múltiples conocimientos
que poseen los indios; "¿cuál es la causa de que, no habiendo aprendido de
nosotros la fe, hayan aprendido tantas otras cosas y tan difíciles, que nunca
antes las habían oído y tan bien aprendidas que pueden competir con nosotros?
¿No les oímos muy buena música, tanto de voces como de instrumentos de
cuerda y viento? ¿No vemos que algunos llegan hasta a componerla con arte?
¿No practican bien todos los oficios del servicio de la Iglesia? ¿Quién ignora
que son muy buenos artífices de escribir, pintar y modelar? ¿Y no les vemos
ya litigar con mucha astucia y mover pleito a sus amos y aun vencerlos?"
[21].
No habría motivo para considerarlos poco aptos para la luz del
evangelio. Si hay quienes se empeñan en afirmar su inutilidad, lo hacen para
justificar la propia desidia, la negligencia. Y si hay otros que, siendo "varones
píos y religiosos" están de acuerdo con quienes consideran al indio duro y
recalcitrante en sus vicios, incapaz de aprender, deben saber que tal incapacidad
posible, su inclinación al mal no se deben a malicia intrínseca de su ser y
costumbres, sino precisamente al hecho de no haber recibido aún el evangelio:
"no han dejado de recibir los indios el evangelio porque son malas sus
costumbres, sino que son malas sus costumbres porque no han recibido el
evangelio" [22].
Por tales consideraciones, Acosta insistirá en su De Procuranda en la
responsabilidad inmensa de los evangelizadores, cuyas vidas y virtudes no son
espejo en que los indios puedan mirarse. El indio "de condición humilde, tan
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones
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mansos, tan pacientes" ve impedida su entrada al Reino de Cristo por la
inexistencia de "predicadores dignos de tal oficio"; "ésta es la causa principal,
la falta de ministros idóneos".
Quienes no han tratado con los indios afirman que son ingratos,
inmisericordes; no hay nada de eso. Si a veces reciben beneficios que luego
olvidan y no dan gracias, Acosta encuentra la causa en su "natural cortedad y
timidez". En la enumeración de las cualidades del indio, no dejará el jesuíta de
reconocer sus defectos:
porque siendo en muchos casos las costumbres de los indios muy
superiores a las de los europeos, como lo concederá sin dificultades
quien considere su modestia, su mansedumbre, el desprecio de la avaricia
y el lujo y el sufrimiento de los trabajos, sin embargo, una cosa me da
en rostro en su condición y es que entre sí puedan muy poco las leyes de
la benignidad y la humanidad [23].
En fin, llama la atención en De Procuranda la objetiva penetración
de Acosta en las cualidades indígenas, su deseo de exaltar sin panegirismo la
naturaleza indígena que es objeto de su preocupada admiración. Y también el
contraste que encuentra entre las condiciones humanas de indígenas exentos de
la luz evangélica y el comportamiento abusivo, violento, inmisericorde, de
tantos españoles que usan del indio y lo denigran, precisamente para
mantenerlo oprimido y abusar de sus dones.
Decir que ello conviene a la conquista y que Acosta luche para que así
no sea. Que considera al indígena, eminentemente, un individuo libre, cuya
libertad hallará plenitud en la vida evangélica, es traducir el espíritu que se
transparenta en sus páginas. Para Acosta el evangelio no habría de ser
instrumento de poder -aunque históricamente haya sido el más importante que
esgrimieran los españoles como justificación y sentido de la conquista- sino
posibilidad de plenitud en una libertad distinta. Tal el ángulo desde el que
enfrenta sus contactos y su acercamiento a los indígenas, de manera
consciente, así como la búsqueda de interpretación y de conocimiento de este
mundo nuevo.
En cuanto a la tarea pedagógica, el jesuíta exhorta a que quien enseña
aproveche el ingenio de los indígenas para entablar discusiones que estén a su
66
Susana Cordero de Espinosa
nivel. Se han de enseñar buenas costumbres, respeto por sí mismos. Cambiando sus costumbres según el modelo del hombre europeo y cristiano se
logrará mejor su adhesión a la vida evangélica, lo que colaborará también para
tal cambio, sobre todo en lo que se refiere a la embriaguez y la lujuria. ¿Se
condradice este orden -primero el hombre, luego el cristiano- con aquella idea
que manifestara Acosta según la cual el indio tenía malas costumbres no por
maldad ingénita, sino por carencia del evangelio? ¿Cómo procurar que primero
modifiquen tales costumbres? No cabe duda de que Acosta entiende tal cambio
dentro de un contexto de enseñanza evangélica y la adquisición de esa "humanidad", el enseñarles primero a ser hombres, dentro de un contexto ya cristiano
del hombre. El indígena no aprenderá a ser hombre a su manera, sino al modo
europeo. Si los mayores son renuentes al aprendizaje, si insisten a escondidas
en sus ritos y costumbres, hay que luchar para salvar las almas jóvenes, más
predispuestas al cambio que las encallecidas de los viejos. Su pedagogía está
al servicio de la evangelización. Y a fin de que el evangelio llegue más y
mejor al indígena, pone Acosta énfasis en el uso de la lengua vernácula, entre
las cuales la principal por extensión y valor intrínseco es el quichua, a fin de
lograr un auténtico acercamiento eficaz al indio, que no había de perder su
forma peculiar de expresión en pro de la lengua imperial, sino conservarla y
acrecentarla, pues el jesuíta la considera además lengua capaz de expresar de
modo genuino la verdad evangélica.
Acosta niega de plano la exigencia de que los indígenas aprendan el
español en lugar de que los españoles aprendan el quichua, pues revierte en el
indio un deber fundamental de españoles que vienen a América. Primero, estos
numéricamente son pocos y los indios inmensos en número. Luego, es más
fácil para unos pocos aprender la lengua de los muchos, que al contrario. Por
otra parte, "¿cómo pretender que gentes innumerables olviden la lengua en su
tierra y usen solo la extraña, que no oyen sino raras veces y muy a disgusto?"
[24] Hay también una razón afectiva e histórica para exigir al español el
respeto y el aprendizaje de la lengua indígena: no puede exigirse a indios el
aprender la lengua de quienes los oprimen y extorsionan. Reivindica Acosta a
su vez, en el espíritu de Fray Domingo de Santo Tomás, autor de la Primera
Gramática Quichua, el valor y la belleza de la lengua aborigen: elegancia de
giros, concisión y expresividad.
Fiel al proceder apostólico y a la tradición eclesial, no cuestiona Acosta
la legitimidad del poder civil ejercido sobre los indios a través de la conquista,
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones
Natural y Sobrenatural
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aunque se halla lejos de aprobar abusos y exenciones para someter a los
pueblos conquistados.
No es para el jesuíta motivo de discusión la legitimidad del gobierno
que se ejerce sobre los pueblos indígenas, mas en muchas ocasiones critica
duramente maneras concretas de abuso del indio, dentro de la aceptada
legitimidad de su dominio. Es principalmente la difusión de la fe la que
justifica y allana el camino de los conquistadores y la que explica que, aun en
la injusticia momentánea, se mantenga el dominio. El peligro de que la fe
entregada a los indígenas se pierda si no se ejerce sobre ellos vigilancia
estricta y dominio incesante, justifica el mantenimiento del gobierno en Indias
y del dominio real español.
Toda legalidad en América está sometida a la extensión y el mante­
nimiento de la fe. Fuera de discusiones sutiles sobre tales temas, para las que
Acosta rehusa colaborar "ya sea que el dominio de las Indias haya sido
usurpado injustamente, ya sea, lo que más bien hay que creer y proclamar, a
lo menos en cuanto toca a la administración real, con derecho y debidamente,
de ninguna manera es conveniente poner en duda el derecho de los príncipes
cristianos a la gobernación de las Indias que por lo demás es útilísima para la
salvación eterna de los indios" [25]. ( • ■
Habría sido imposible difundir el evangelio en América sin la previa
conquista material: el gobierno ha de empeñarse en aplicar las normas,
recursos y facilidades para procurar tal misión de índole espiritual. Han
de ir juntos soldados y predicadores. Los primeros aseguran la conquista
geográfica y humana, mientras los sacerdotes aseguran a su vez la conquista
espiritual, que no pocas veces tiene principios opuestos a aquélla. Sin
embargo, en la mentalidad del sacerdote las dos han de coincidir para lograr
eficacia, sometiéndose en todo caso la conquista material a aquella que produce
los bienes espirituales.
Sostiene Acosta, para justificar la conquista española, razones como la
debida organización de la república. Los valores que mantenían los indígenas
en la suya no eran de corte ni modelo europeo, único admitido como idóneo
en el ámbito conocido en el mundo de Occidente. La verdadera organización ha
de medirse por dichos modelos y es a aquél al que el nuevo mundo ha de
6S
Susana Cordero de Espinosa
someterse, para tener repúblicas rectas y gobiernos justos, dirigidos, lógicamente, a crear y sostener tales repúblicas de corte cristiano occidental. Son
sanas todas aquellas instituciones que procuran el bienestar de españoles en
tierras americanas, aunque Acosta -templa sus consideraciones sobre la perfección del modelo europeo con advertencias para que no se abuse de los
indígenas ni se use de ellos para beneficio de españoles. Estos, mirándolos
como iguales, ban de considerarlos como a niños necesitados de ayuda y
consejo, "de naturaleza inconstante y desleal, precaviéndose también para su
propia defensa. Tienen por ello derechos inalienables, como "la ocupación de
puertos para arribo y seguridad de las naves, la erección y defensa de fortalezas
y los demás presidios de soldados, a donde puedan refugiarse en caso de
peligro, y que mantenga entemora los bárbaros cuando sea necesario". Insiste
Acosta en cómo todo ello corresponde al interés mismo de los bárbaros, pues
su intención primordial es la de procurar la propia salvación. He aquí,
enumeradas por el jesuíta, las principales razones que justifican la conquista y
el posterior gobierno de los indios, ejercido, eso sí, POR LOS MEJORES:
pueblo vacío de tradiciones -pues si alguna tiene, el español ha de extirparla
ya que no es digna de permanecer en la memoria de los hombres- sin costumbres respetables para el espíritu y la manera de concebir la vida que tienen
los europeos, es pueblo vacío de contenidos culturales sólidos, que cambia sin
cesar y pot lo tanto bien se puede gobernarle para darle todo aquello de que
carece: seguridad, leyes justas y fijas; incluso para reemplazar sus tradiciones
por otras de mayor peso cultural y de mayor vigencia, que justifique su
permanencia y su vida presente. Si Acosta, cuyos puntos de vista sobre los
indígenas están normalmenteteñidosde humanidad y generosidad, afirma que
los pueblos americanos carecen de contenidos culturales válidos, que sus
tradiciones son más bien detestables, no es de extrañar que los conquistadores,
menos sutiles que los misioneros, supongan que la suplantación de una
cultura inexistente por la suya europea es un favor que se hace al pueblo
indígena, una necesidad histórica, y que partiendo de esta desvalorización de lo
que le pertenece al indio, asuma su tarea como la de la salvación temporal,
material y eterna quetieneen sí toda posible justificación.
El Pensamiento Indigenista de José de Acosta, SJ.
En su De Procuranda Indorum Salute: Oposición de Dos Visiones
Natural y Sobrenatural
69
CONCLUSION
EL INDIO, EL OTRO.
La historia del hombre americano antes de la conquista no tiene en sí
misma significación, para los españoles. Es el pueblo español el que, gracias
al concepto providencialista de la historia que le guía y le hace considerarse
instrumento de redención natural y sobrenatural del que Dios se sirve para
asimilar al mundo de la razón al indígena, presta significado a este mundo
vacío de sentido. América ante ojos europeos -que presumen detena-la única
luz posible para iluminar el ser del hombre- carece de identidad, y, si se
conceden al indio valores, como sucede en los textos que estudiamos, se lo
hace en vista de lo que se considera axiológicamente bueno o malo para el
europeo, para su moral y según sus costumbres. No se ve al indio desde el
indio. Esa, la única visión verdadera posible, la única que haría del indio "él
mismo", es sacrificada a pretendidas superioridad e inferioridad históricas que
surgen de la fuerza de la conquista, a la vez que de una conciencia de
predestinación y autocumplimiento, que toma como punto de partida, no la
expresión de un ser "él mismo", sino la versión de tal ser a ajenos valores
impuestos: la CONVERSION.
El indio será, mientras permanezca en su ser, "el otro" por excelencia.
Solo cuando ese ser haya logrado la imposible fusión en el mundo redimido,
comenzará a ser aceptado, solidariamente pero con las reservas que surgen de
su adopción en un universo distinto. Ayer, hoy y mañana, bajo estas
premisas, seguirá siendo el indio ajeno, pero lamentablemente, ajeno a sí
mismo tanto como a los otros pueblos.
José de Acosta, uno de los más ilustrados, vigorosos y profundos
cronistas del siglo XVI, abierta su inteligencia al estudio entre las exigencias
de la contrarreforma española, nada tiene derecalcitranteni hostil contra el
mundo de América. La apertura es la mejor expresión de su actitud hacia ese
nuevo universo desconocido, distinto, difícil y abrupto. Liberado de una
concepción negativista del indígena, logra fundir felizmente la visión natural y
la sobrenatural, concediendo al indio valores que surgen de la contemplación
70
Susana Cordero de Espinosa
de su vida y costumbres y que son, como lo manifestáramos, el umbral de la
adquisición de futuros valores sobrenaturales. El indígena se convertirá en ser
histórico penetrando en la historia europea. Mas ya que su papel no será
protagónico sino subsidiario, la redención humana que consiste en dotarle de
historia se verá ampliamente compensada con laredenciónsobrenatural.
Al ver la desconfianza de españoles ante la posibilidad de salvación de
los indios y al examinar opiniones tan diferentes sobre los indígenas, Acosta
los estudia con espíritu renacentista, apoyándose en la indagación
experimental y en los datos-racionales que de ella pueden conseguirse, afinde
concluir. Se halla entre los primeros escritores sobre el mundo indígena que
intuye la posible fusión, PERMITIDA POR EL MISMO NIVEL HUMANO
EN QUE LOS CONSIDERA, del español y el americano en una sola y nueva
manera de ser, de vivir, de esperar, "la muchedumbre de indios y españoles
forman una sola república, no dos separadas". [26] Su extraordinaria visión
previo tempranamente un mestizaje, cultural y racial y defendiendo al indio,
parte fundamental de tal mestizaje, cumple con su deber de defender al pueblo
nuevo y distinto que surge en la historia. Quienes forman este pueblo nuevo
tienen todos un mismo rey, están sometidos a las mismas leyes; un mismo
tribunal los juzga y no hay derecho distinto para unos y otros, sino para todos
el mismo.
Sin embargo el jesuíta no deja de señalar las peculiaridades de cada uno
de los innumerables pueblos indígenas, que impiden conocerlos y asimilarlos
a todos en una sola visión. Realidad multirracial de América, en la que se ha
de respetar a cada grupo, cuidando de no reducirlos a un denominador común.
El fin de la estadía de españoles en tierras americanas se manifiesta en dos
vertientes de acción: gobernar y educar. Gobierno y educación han de tener
ante los ojos el desafío supremo: profcurar la salvación eterna del indio.
En resumen, es esta tarea' la que convierte la obra de la .conquista
española en noble y necesaria. Lanque, como esponja empapada en sentido,
borra el sin sentido de los abusos y la opresión. Sin ella el español en
América estaría demás. Con ella, es el indio el que ve disminuir su
primigenio sentido de habitante deiestas extrañas y extremadas tierras, y en la
adquisición de uno nuevo, se convierte defmtivamente en "el otro", aquel cuya
opresión y aprobio pueden llegar a justificarse, en vista de la "única" verdadera
salvación.
NOTAS
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
(8)
(9)
(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)
(16)
(17)
(18)
(19)
(20)
(21)
(22)
(23)
(24)
(25)
Biblioteca de autores españoles. Obras del P. José de Acosta, de la
Compañía de Jesús, Madrid, 1954, p. 389.
Ibid, p. 390.
Ibid., p. 390.
Ibid., p. 390.
Ibid., p. 391.
Ibid., p. 390.
Ibid., p. 391.
Ibid., p. 393.
Ibid., p. 392.
Ibid., p. 392.
Ibid., p. 392.
Ibid., p. 393
Ibid., p. 398.
Ibid., p. 398.
Ibid., p. 404.
Ibid., p. 406.
Ibid., p. 410.
Ibid., p. 412.
Ibid., p. 426.
Ibid., p. 508.
Ibid., p. 508.
Ibid., p. 509.
Ibid., p. 567.
Ibid., p. 507.
Ibid., p. 449.
BREVES ANOTACIONES
PARA UN MÉTODO DE FILOSOFÍA
LATINOAMERICANA Y ECUATORIANA
Alberto Henriques
Abordar la problemática del método de la filosofía a partir de un contexto social e histórico latinoamericano y más específicamente ecuatoriano, se
convierte hoy en una necesidad imprescindible para desbrozar el camino a
cualquier otra reflexión ulterior. Entendemos el quehacer filosófico como una
reflexión segunda que se nutre vitalmente de la praxis que va realizando el
pensador y su comunidad dentro de un ámbito concreto. Por consiguiente, sin
reductivismos sectarios y superando particularismos nocivos, vamos a delinear
algunas pautas que permitan vislumbrar el camino de la reflexión en una
sintonía más cercana a la sensibilidad contemporánea.
1.
Componentes de la reflexión filosófica
La elaboración y desarrollo de una reflexión filosófica seria desde
nuestro aquí y ahora latinoamericano y ecuatoriano exige poner de relieve
ciertos parámetros ineludibles para una comprensión que abarque la tarea
filosófica en su integridad. Pongámoslos de manifiesto.
1.1. Contexto socio-histórico: Uno de los grandes aportes de las
elaboraciones filosóficas latinoamericanas ha consistido precisamente en la
contextualidad de las reflexiones, de modo que texto y contexto van formando
siempre más una síntesis apretada e inescindible. En el afán de superar
esquematizaciones idealistas, la reflexión racional ha sido ubicable en un
entorno siempre más preciso que permita comprender la índole de los
problemas que hoy se abordan, los caminos de solución que se sugieren y las
perspectivas que se abren a tal conjunto de reflexiones.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - Ns 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
74
Alberto Henriques
1.2. El pensador y la comunidad filosófica: En íntima relación con el ámbito histórico, se debe colocar el papel activo de los pensadores
que intentan desentrañar el sentido de la realidad y el "telos" que sigue la
acción humana. Nos topamos con personas concretas, de carne y hueso, que
van tejiendo las reflexiones que sugieren los acontecimientos circundantes presentes y pasados- y toda una tradición filosófica recibida desde diversas
vertientes. El filósofo, entendido como persona total, dotado de racionalidad,
pero también de un cúmulo de factores a-tcoréticos, está inmerso en el mundo,
en la historia, entre otras personas en una profunda vinculación que suscita
una reflexión sobre la realidad.
Pero como ya insinuábamos, cada pensador está conectado con una
"memoria" filosófica que viene a enriquecer y a continuar la cosmovisión y la
reflexión particular. Podríamos indicar que los pensadores pertenecen a una
"comunidad filosófica" que cataliza un gran número de consideraciones teóricas
y prácticas. La historia contextualizada a una época y el bagaje intelectual
asumido tienen una importancia preponderante en cualquier tipo de elaboración
que la inteligencia humana llegue a producir en un análisis de sentido y de
dirección de la actividad humana.
1.3
Interrelación del pensador con su contexto: Sin Embargo, la relación hombre-naturaleza, en sentido amplio, no es una vinculación
estática o pacífica. Al contrario, el filósofo se sitúa en una interrelación
dinámica con su contexto, de modo que las comprensiones, interpretaciones y
acciones que van emergiendo están condicionadas por esta innegable historicidad de la persona que reflexiona. Pero esta lucha entre el pensador y su
contexto no es clara ni transparente, pues la realidad tiene una riqueza y complejidad extraordinaria, que no es posible analizarla con una sola intuición.
Por otra parte, en forma correlativa, el entendimiento humano tiene una
estructuración tal que para penetrar mejor en el ser y en el valor de la realidad
humanamente asumida, debe dividir, analizar y discurrir, lo que vuelve penoso
el escudriñamiento de la existencia personal y colectiva.
Por ese motivo, un filósofo se encuentra ante una doble alternativa al
emprender la reflexión segunda. En efecto, su pensamiento puede, directa o
indirectamente, justificar o criticar la realidad dada. Y en ese sentido, la
filosofía puede tomar partido por la opresión o por la liberación. Mucho
cuenta el lugar social, desde donde el pensador va elaborando y sistematizando
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
75
su pensamiento. De hecho, una visión de la realidad a partir de la dominación
va a condicionar una reflexión filosófica que más oculta que devela el ser real.
Y por esto, la filosofía que surja tendrá acentos de conservación o, a lo más,
de reformas parciales de la historia humana.
Por el contrario, elaborar la propia visión a partir de "los condenados de
la tierra", lleva a visualizar toda interpretación y reflexión ulterior en una línea
de crítica y de enjuiciamiento de lo dado. Hay, pues, dos posiciones previas
que van a condicionar el ser y el actuar reflexionados en profundidad.
2.
Peligros a evitar
Si bien todo filósofo puede pasar por numerosísimos obstáculos en la
elaboración de su pensamiento, desde nuestro ángulo y a partir de nuestra
experiencia, solamente queremos poner de manifiesto dos escollos que deben
ser superados pronta y eficazmente. Nos referiremos al academicismo y al
dogmatismo, que son posiciones donde confluyen elementos teóricos y prácticos que condicionan el correcto filosofar. Veámoslos por separado.
2.1. Academicismo: Entendemos que este obstáculo es una tentación muy presente en nosotros por cuanto somos personas que tenemos un
origen social de las capas medias y además, desarrollamos tareas más
intelectuales en el mejor sentido del término. Por este motivo, los halagos de
un sistema individualista y mercantilista, pueden fácilmente hacer presa en el
filósofo mejor intencionado que tiende a reflexionar la realidad más bien detrás
del escritorio y al calor de siempre más numerosas lecturas. De lo dicho,
puede resultar un pensador que mira la realidad con catalejo y que, desde su
torre de marfil, imparte enseñanzas aún de contenido progresista.
Pero este recibir y dar intelectualizados, no alcanzan a generar multiplicadores de una nueva conciencia y de una nueva praxis histórica. Todos los
conocimientos quedan encerrados en una pequeña élite que dialoga, se acalora y
se divide dentro de su mismo círculo intrateórico. El avance verbal no tiene un
correlativo práctico. La filosofía se va formalizando pero esta vez ya con
categorías históricas, que pierden su mordiente práxico al no animar acciones
que tengan repercusiones historizables.
En este camino de profundización de la teoría se puede avanzar muchí-
76
Alberto Henriques
simo; se alcanza aún a depurar el lenguaje y a precisar los términos. Sin
embargo, no por ello ese saber escapa a la teorización puramente especulativa. Aún más, este tipo de conocimiento y de lenguaje es altamente peligroso
ya que puede generar una cierta ilusión de que realmente no sólo se contempla
el mundo, sino que se lo transforma.
Con lo dicho, no pretendemos caer en actitudes y actuaciones románticas de imitación servil de los sectores oprimidos. La opción de la visión de
la historia en la clave de los marginados no pide una pauperización radical del
pensador. Aunque es muy ilustrativo el caso de Marx trabajando en una
fábrica, no es una condición imprescindible para superar un academicismo que
se deleita en la creación de sus propias teorías. Más adelante indicaremos
algunas perspectivas del quehacer filosófico en nuestro ámbito.
2.2. Dogmatismo: Esta es otra actitud que fácilmente puede hacer
presa en los pensadores que ya tienen la ilusión de haber encontrado la clave de
las situaciones históricas y sociales. Una actitud de peligrosas extrapolaciones
mata el afán de trabajo creativo para nuestros contextos. Las posiciones
dogmáticas se vuelven meramente repetitivas, por lo que las teorías e ideas
que fueron fecundas en otras situaciones son copiadas y repetidas sin la
criticidad suficiente.
Entonces como resultado encontramos que en lugar de reflexión tenemos
repetición; la búsqueda es reemplazada por la seguridad del "catecismo" aprendido; las críticas y los cuestionamientos son rechazados por un autoritarismo
verticalista.
Fruto del dogmatismo es la incapacidad para dialogar y para comprender
la propia situación. Otras vertientes de pensamiento que podrían enriquecer la
reflexión que se defiende son rechazadas en bloque sin establecer distinciones,
niveles de consideración y puntos de vista valiosos. Estas intransigencias no
permiten progresar en la reflexión y paralizan un accionar más eficaz.
De allí que sea indispensable ser consciente de la precariedad de las
posiciones asumidas, y de considerarse en un largo proceso de búsqueda. El
dogmatismo ideologiza la visión de la realidad y obstaculiza un saber más
objetivo, dinamizador de una práctica liberadora. La apertura de mentalidad, la
insatisfacción frente a lo logrado, la capacidad de escucha, son actitudes
subjetivas que pueden ayudar a vencer las cerrazones dogmáticas, que vuelven
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
77
sectarios a sus sostenedores. Un verdadero pensador se reconoce "homo viator", que día a día va vislumbrando nuevas tareas y desafíos, que muchas veces
obligan a un esfuerzo de revisión y corrección de posiciones ya adquiridas. El
filósofo jamás puede sentarse satisfecho a contemplar un sistema ya cerrado y
autosuficiente. El narcisismo filosófico desemboca en un solipsismo
destructivo, teóricamente estéril y socialmente reaccionario.
3.
Pistas para una Metodología filosóficamente correcta
De todo lo que se ha dicho, encontramos que el filósofo debe aprehender
el material de sus reflexiones a partir de una gran cercanía con los procesos
históricos, donde las relaciones sociales son una mediación indispensable para
captar cualquier elaboración cultural. La participación activa en la transformación de las totalidades estructuradas facilita la tarea de escucha y de recolección de elementos reales para el pensador. La capacidad de ver la historia
desde un compromiso de liberación abre el horizonte de consideraciones en una
dirección enriquecedora.
Sobre esta contemplación comprometida, el filósofo puede ya asumir un
papel más específicamente suyo: reflexionar y sistematizar los datos aportados
por la realidad. Tienen un gran valor metodológico las elaboraciones teóricas
que recoge el mundo filosófico en su esfuerzo por interpretar la realidad y abrir
perspectivas. Será precisamente la confrontación con el mundo, con la historia, el factor decisivo que pondrá a prueba toda teorización y esfuerzo sistematizador.
Sin embargo, la palabra primera está en manos de los sectores desposeídos a los que la historiografía tradicional no da voz y una función en el
devenir. Y para superar verbalismos estrechos, pensamos que la palabra del
pueblo, debe ser entendida en un sentido amplio, pues incluye el gesto, la
acción, los mecanismos de movilización, las utopías y esperanzas más
recónditas. De allí que el pensador debe tener una mentalidad capaz de abarcar
la mayor cantidad de factores en una visión de conjunto.
El paso del mundo concreto a la elaboración reflexiva exige que las
perspectivas que se abran no traicionen las componentes fundamentales de la
realidad. Este delicado paso fácilmente puede prestarse a mutilaciones,
encubrimientos ideológicos y proyecciones subjetivas incorrectas. Será
7S
Alberto Henriques
precisamente el ir y volver de la historia concreta aquello que permitirá vencer,
siempre en forma precaria, el peligro de encubrimiento de la realidad. Dentro
de esta ardua tarea de interrelación del mundo, el filósofo está invitado a ordenar los datos asumidos, de modo que se establezcan prioridades, diversificación
de aspectos, interrelación de elementos, visualización de la dirección y sentido
de los procesos humanos.
Evidentemente el pueblo generalmente no ordena en forma coherente los
materiales que maneja. Por este motivo, la acción de un pensador es muy
valiosa ya que permite aclarar el panorama, inferir nuevos caminos y sugerir
alternativas. De este modo, valiosas reflexiones pueden convertirse en acompañantes de la praxis de personas y grupos dominados.
Precisamente la necesidad de devolver al pueblo la voz y de reconocerle
su conciencia lleva a revalorizar el saber popular en sus más variadas formas
(leyendas, mitos, creencias, conocimientos, etc.). En este contexto, se vuelve
siempre más imperiosa la necesidad de comunicar las reflexiones elaboradas de
manera que sean devueltas a los sectores oprimidos. Aquí juegan un papel de
primera magnitud los mecanismos de comunicación puesto que ciertas
reelaboraciones traen un material codificado en otra clave, de modo que la
conciencia espontánea se debe ir abriendo a la criticidad transformadora para
poder asumirlos.
La interrelación entre el pueblo y el filósofo es fecunda ya que los procesos van exigiendo nuevas actuaciones que, a su vez, permitan transformar
los contenidos mentales. Así se va operando una re-crcación del lenguaje
gracias a una continua revisión de los contenidos mediante una permanente
tarea de codificación y dccodificación.
Conviene ahora precisar el método filosófico que proponemos a fin de
diferenciar los variados niveles de consideración de la realidad. Intentamos,
pues, rigorizar más nuestras consideraciones de modo que se ilumine mejor el
papel del filósofo en la realidad contemporánea.
4.
Niveles de reflexión filosófica
La tarea de comprender y transformar el mundo exige al filósofo respuestas concretas desde los diversos ángulos de análisis de la historia. Puesto que
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
79
es imposible abarcar simultáneamente todos los aspectos de la realidad, se necesita una tarea más analítica en función de una síntesis más objetiva. Apenas
esbozaremos algunos aspectos.
4.1. Perspectiva epistemológica: Un primer grupo de problemas
gira alrededor del área del conocimiento humano. De hecho, la interrelación
entre lo universal y los particulares, entre lo abstracto y lo concreto, conlleva
no pocas tensiones en el momento de elaborar un pensamiento objetivo, crítico y transformador.. Por lo pronto, existe la diferencia entre el conocimiento
popular y el conocimientoreflexivo-sistemático.Los sectores populares que
se debaten en situaciones difíciles, vitales, manejan un saber intuitivo, pragmático, cercano a la cotidianidad, en íntima relación con la acción. Muy diversa es la actitud delfilósofo,quien a fuerza de ejercicios fatigosos y continuados ha elaborado un saber discursivo, generalizador, conectado a la vida con
mediaciones conceptuales universales. Esta diferencia se refleja en el lenguaje
tan diverso que emplean el pueblo y el pensador.
Sin embargo, a pesar de la dificultad y diferencia que puede existir entre
uno y otro universo cultural, el filósofo tiene la tarea ineludible de conseguir
un acercamiento y un diálogo entre estos dos conocimientos. Sin sacrificar la
riqueza de ninguno de los dos campos epistemológicos habrá que llegar a verdades concretas pero abarcadoras, prácticas pero conceptualmente esclarecidas,
vitales pero ligadas al conjunto social. Como es fácil comprender este tipo de
verdades bipolares exige una unidad de contrarios donde teoría y praxis
necesitan conjugarse en los procesos históricos. En el fondo, planteamos
superar un populismo de cualquier índole y también un elitismo desencamado.
En este nivel, aún queda mucho por hacer en nuestros países.
42. Perspectiva ontológica: El tipo de verdad a que nos hemos
referido se entiende dentro de una ontología coherente con esa concepción. De
hecho, el estudio de la realidad, de sus dinamismos y sus leyes, lleva a la
superación de visiones esencialistas o de sistemas cerrados. El ser y el devenir,
los acontecimientos y sus causas, el sujeto y el objeto son entendidos dentro
de una trama de unidad de contrarios. La realidad aglutina lo que la razón
humana divide con el razonamiento discursivo. Evidentemente, hoy se ha tomado conciencia del papel relevante que asume el hombre en la realidad, por lo
que la ontología está marcada por una acentuación antropológica. El hombre,
personal y social, se convierte en un punto de referencia indispensable para toda sistematización de lo real. La persona como fuente de sentido y de valores
80
Alberto Henriques
debe ser ubicada dentro de la red de relaciones sociales, por lo que el tema
genérico del devenir se humaniza transformándose en historia.
De lo dicho, podemos constatar un tipo de ontología dinámica, antropológica, firmemente enraizada en la actualidad y en la historicidad, pero
abierta al sentido del devenir humano y a su transformación. Dejando a un
lado idealismos o sus moralismos correlativos, planteamos al filósofo la
necesidad ineludible de asumir el problema de lo Uno y de lo Múltiple en el
afán de superar la clásica pregunta de la antigüedad griega. Siendo conscientes
de la emergencia de grupos sociales en proceso de autorreconocimiento de su
explotación y en búsqueda de liberación total, una reflexión correcta contemporánea, desde América Latina y, específicamente desde el Ecuador, debe
partir de una cosmovisión elaborada con y desde esos conglomerados marginados por el sistema imperante. Estos sectores disfuncionales que rompen la
ontología integradora de la dominación, se convierten en los principios de
conversión y de dinamización de una visión dada de la realidad. Unidad y
diversidad son componentes alcanzados a través de un equilibrio donde las
condiciones concretas de las sociedades permiten la acentuación provisional de
uno de los dos factores de lo real.
De lo dicho, no se puede inferir la volatilización de los seres bajo la
sombra de una imaginaria entelequia unificadora. Los datos, el "faclum",
poseen en sí mismos una riqueza y densidad ontológicas que se imponen a
todo arbitrio subjetivista. La existencia, sobre todo cuando es mediada por un
análisis crítico, envuelve al mismo filósofo, pues no es posible intentar visiones teóricas y posiciones prácticas neutrales, como si se viviera al margen de
la realidad, de la historia.
Se va delineando con más claridad la imposibilidad de mantener en
forma definitiva una visión cerrada y omnicomprensiva de la realidad. Los
seres están en continua transformación y exigen reformulaciones nuevas. Por
otra parte, las relaciones sociales muchas veces conflictivas no pueden ser
absorbidas por una cosmovisión cerrada y perfecta que se aisla en un solitario
hiperuranio. Un pensamiento de esta índole se coloca en la vertiente de la
ideologización que encubre más que revela el ser real. Una ontología desde
nuestras tierras no puede escamotear las realidades que deben ser asumidas en
su complejidad conflictual; desde la opresión y la dependencia, la realidad se
presenta al filósofo como un llamado a un quehacer urgente y colectivo.
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
81
43. Perspectiva ético-antropológica: El cuño antropológico de
la reflexión filosófica contemporánea se convierte en una dirección-eje para
cualquier pensador. De hecho, se evita acudir a una realidad indiferenciada
donde el ser anula todas las diferencias. Mas bien, un pensamiento desde "lo
nuestro", implica aceptar un hombre total y una humanidad total, que se
descubre como centro de valoraciones. Superando los dualismos
antropológicos, una reflexión seria debe ayudar a detectar al hombre como
sujeto éticamente valioso. De hecho, la constitución humana, la capacidad de
libertad, las aspiraciones que toman formas de ideales históricos, la apertura
hacia la comunicación y comunión, permitirán a los hombres una vida moral
correcta, donde los valores se presentan como entidades normativas, pero con
la exigencia para que la voluntad decida su realización histórica concreta.
Este ámbito de reflexión filosófica recibe actualmente una esmerada
atención, puesto que el estudio de la persona humana y de su actuar responsable, son temas que cuentan con amplia acogida en nuestra época tan
amante de la praxis y de la transformación de la historia.
La necesidad de conjugar un método teórico-práctico es ineludible
también en la esfera axiológica. De hecho, el obrar humano en su mismo
dinamismo plantea la necesidad de asumir una tensión bipolar entre los
hechos concretos y la exigencia de universalización. Por ende, problemas
como los valores éticos, la ley y la conciencia, la persona y la sociedad, el
proyecto de liberación integral a partir del pueblo, etc., deben entenderse
dentro de la tensión de contrarios que es ínsita a la vida humana en la historia.
Elfilósofono puede ser ajeno a esta problemática que seguramente envuelve a
su personalidad, solicita su atención e invoca su compromiso practico.
Debido a la situación objetivamente opresora y estructuralmente
desequilibrada, todo discurso ético en nuestras tierras debe tener una ineludible
vertiente política donde es preciso hacer un delicado discernimiento al reflexionar sobre lo político y sobre lo ético de modo que el análisis descubra el sentido, la orientación que se asume.
Evidentemente, la interrelación de niveles en la consideración filosófica
se impone como una necesidad. Así como la realidad es unitaria en su
complejidad omnicomprensiva, también la reflexión racional debe asumir una
actitud de integridad. Por esto, las consideraciones gnoseológicas no pueden
jamás prescindir de las perspectivas ontológicas ni axiológicas, y lo mismo se
82
Alberto Henriques
debe afirmar de las otras vertientes de análisis. En otras palabras,, la
diferenciación de niveles, sólo tiene lafinalidadde distinguir dentro de un todo
articulado de modo que unas pistas de reflexión acentúen más uno u otro
aspecto de la realidad histórica superando separaciones en compartimentos
estancos.
5.
Características de nuestro pensar actuante
Después de cuanto se ha venido reflexionando, una filosofía latinoamericana y ecuatoriana debe aflorar con algunas características peculiares que
sin cerramos en parcializaciones indebidas, pueden constituir un aporte para el
pensamiento universal. La contextualización de nuestro pensamiento a partir
de los sectores marginados y oprimidos, va a provocar la emergencia de un
pensamiento lleno de vitalidad y preñado de consecuencias prácticas en la
humanidad. Para sistematizar mejor el perfil del pensamiento emergente a
partir del pueblo, nombraremos algunas propiedades de este reflexionar.
5.1. Historicidad sobre Especulación: Los filósofos, sensibles
al "kairós" de nuestros pueblos, vamos a detectar siempre en la reflexión una
cercanía a la conflictualidad social y a la tensa cotidianidad que va atravesando
el ser y el obrar popular. La materia que se ofrece a la reflexión filosófica
brota del quehacer sufrido, contradictorio, pero en camino, de todo un proceso
histórico-social en ebullición hacia la liberación. Un pensamiento historizado
y critico tiene la primacía. Las consideraciones especulativas de profundización justificativa tienen apenas lugar, pues la reflexión se va gestando sobre la
marcha en un contexto de avance y de provisionalidad. No se ofrecen
alternativas: o se avanza con la historia reflexionando en el peregrinar, o se
estanca en teorizaciones que se alejan de la vida y se quedan en el pasado.
Quizás esto último sea uno de los grandes problemas de nuestra filosofía
latinoamericana.
De este modo, damos paso a un pensamiento fundamentalmente
evolutivo, dinámico. Estamos a gran distancia del antiguo esencialismo, pero
también del existencialismo de la última post-guerra. La historización del
pensamiento y del lenguaje llevan a una reformulación de categorías
filosóficas que en la tradición reflexiva occidental se han enmarcado dentro de
los parámetros de otros universos culturales. Es así que términos como
"persona", "naturaleza humana", "existencia", "proyecto", "ley", "conciencia",
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
83
etc., reciben connotaciones más amplias y más concretas que en otras épocas.
La perspectiva social, colectiva, y los dinamismos propios de la emergencia
de grupos sociales en situaciones conflictivas, otorgan una carga y un mordiente nuevo de índole histórica y axiológica a toda la terminología y la reflexión
filosóficas.
52. Globalización sobre Compartamentalización: La reflexión latinoamericana que parte de "los nuestros" debe estar condicionada por
la manera de ser y de actuar de nuestras gentes. La mentalidad del pueblo
tiende a comprender los acontecimientos y sus ideas dentro de una visión totalizante. Los más variados aspectos de la estructura social y la misma persona
se encuentran íntimamente vinculados, de modo que a la hora de la acción hay
toda una fuerza racional y extra-racional que se conjuga para las decisiones. A
pesar de que toda una corriente modernizante ha invadido nuestras tierras desde
los grandes imperios, sin embargo, no ha logrado afectar lo más profundo de
nuestra "alma popular".
De lo dicho, se desprende que un saber que desee recoger lariquezade
esta vida emergente en la escena de la historia, no puede permanecer en
esquemas rígidos, fríos y claramente departamentalizados. El momento de
análisis y de ordenamiento tiene sentido en la medida en que permita una
síntesis más vasta y abarcadora. Por consiguiente, no hay que dar paso a las
tentaciones dualistas en cualquier campo del pensamiento, ni a las dicotomías
que un mundo tecnificado y racionalizante tiende a elaborar.
No pretendemos con lo dicho una confusión de ideas, ni una oscuridad
de temáticas. Más bien, apuntamos a poner de relieve la necesidad de aspirar
siempre a visiones de conjunto que, distinguiendo niveles y perspectivas, logre elaborar totalidades articuladas que señalen nuestra peculiaridad irrenunciable en el momento de aclarar nuestra reflexión segunda.
53. Dialecticidad sobre Conciliacionismo: La realidad de
oposición conflictiva excluyeme sobre la que se ha constituido nuestro subcontinente no se presta a una reflexión conciliadora. No es tarca de filósofo
lúcido cultivar el odio y el enfrentamiento entre grupos humanos. Sin embargo, la situación de endurecimiento secular es un hecho objetivo que no puede
ser rebatido. La tentación moralizadora que pregona la conciliación a través <im
un pacífico compartirfraterno,históricamente no ha encontrado eco a nivel de
84
Alberto Henriques
grandes conglomerados sociales. Se ha producido a nivel personal y
de pequeños grupos "comunitarios" que van desde el cristianismo primitivo
hasta las comunidades utópicas. Pero a nivel histórico-social general este
"desideratum" o imperativo moral no ha encontrado viabilidad.
Por otra parte, nos encontramos con una situación compleja de lucha de
clases que tampoco es tan claramente biclasista, entre explotadores y explotados. El intento de distinguir entre la contradicción fundamental y las
contradicciones secundarias ha sido un esfuerzo por dar respuesta a esta
situación. A pesar de la clarividencia de este análisis, hay que reconocer que se
vuelve también indispensable acudir a elementos más personalizantes y
axiológicos que entroncan con toda la problemática del "hombre nuevo".
Todas estas consideraciones antes que ocultar la problemática conflictual, tienden a agudizarla haciendo ver cómo la dialecticidad, entendida como
existencia simultánea relacional de contrarios, invade toda la realidad tanto en
el ser como en el actuar. Positividad y negatividad no se dan históricamente en
situación pura, sino que se interrelacionan en grados mayores o menores. De
ahí se infiere que no hay cómo ensalzar ni condenar en forma absoluta a
ningún grupo social ya que en todos se da la contradicción entre el ser y el no
ser, entre el valor y el antivalor, entre la libertad y la esclavitud. Aún más
radicalmente, podríamos sugerir que la dialecticidad opresor-esclavo se da en
cada persona y dentro del mismo grupo social.
De allí que unafilosofíade "los nuestros" no puede solamente permanecer en la insistencia machacona e indiferenciada de la gran contradicción
objetiva. Las contradicciones se diversifican y se multiplican al infinito,
pasando desde los ámbitos más personales, al dominio antropológico-cultural
(tan olvidado por la izquierda clásica) hasta el dominio económico-social.
Cualquier intento concordista que pretenda subsumir las contradicciones
pulsando sólo el registro de lo ético se reduce simplemente a una hipertrofia
del ángulo moral que pretende convertirse en el regulador objetivo de la
realidad histórica. El justo lugar de la moral reside precisamente en aceptar su
papel dialéctico de formadora y movilizadora de personalidades que se inserten
positivamente dentro de un proceso objetivo, histórico, de superación combativa de la negatividad personal y estructural dada.
Breves Anotaciones para un Método de Filosofía
Latinoamericana y Ecuatoriana
85
Debemos reconocer que esta característica de nuestro pensamiento debe
aún ser más trabajada por un proceso de educación popular que lleve al autorreconocimiento de numerosos grupos sociales marginados. Este cambio será
también incentivado por la evolución objetiva de las condiciones históricas
que tienden en la actual dinámica social a convertirse en más conflictivas y
agudas.
5.4. Militancia sobre Contemplación: La primacía de elementos axiológicos en el pensamiento latinoamericano emergente de las grandes
mayorías va a provocar el surgimiento de nuevos filósofos. En este siglo numerosos pensadores latinoamericanistas abrieron la brecha exigiendo la diferenciación de nuestra identidad cultural respecto al pensamiento filosófico universal. Este primer autorreconocimiento ha sido de una importancia invalorable, pues nos ha permitido comenzar a apreciar "lo nuestro", es decir, nuestra
cultura, nuestra historia, nuestros pueblos, en fin, nuestra cosmo-visión.
A partir de esa primera intuición fundamental de toma de conciencia,
nuestros filósofos se dedicaron a reflexionar, profundizar, esclarecer muchos
temas y problemas que emergían de este nacimiento a lo propio. Pero nos da
la impresión que ha existido una limitante al trabajo ya realizado. Quizás
muchos de nuestros filósofos, por su misma extracción de clase (pequeña
burguesía), quedaron en un nivel intermedio: contemplaron con preocupación
los desajustes de nuestro mundo, investigaron las raíces histórico-culturales
que han llegado hasta nuestros días en sus efectos y sugirieron alternativas
posibles hacia avances históricos fecundos.
Toda esa tarea ha sido de invalorables consecuencias. Sin embargo,
modestamente, nos parece que fue un trabajo más contemplativo que militante. Desde la "Academia" se miró y se reflexionó sobre el pueblo con inmensa
simpatía y comprensión. Pero mucho de ese saber reflexionado brotó de
ensayos, publicaciones y datos objetivos que se daban a partir del pueblo. El
contacto con la realidad quizás fue mediatizado por interpretaciones teóricas
que daban los estudiosos de las ciencias sociales. Y en este sentido, la
filosofía latinoamericana que emergió fue historizada, pero muy genérica;
apuntaba a los problemas y a su sentido, pero quedaba absorbida por Las élites,
muchas de ellas encerradas en un reflexionar históricamente intrascendente.
Quizás la maduración a que nos han conducido nuestros predecesores en
la filosofía latinoamericana, nos esté invitando a una filosofía más militante y
Alberto Henriques
86
práctica. Sin caer en populismos demagógicos, pensamos que la reflexión
desde nuestras tierras debe partir de "los nuestros", es decir, desde un contacto
más directo y vivo con los sectores explotados y marginados por la dominación. Sospechamos que unafilosofíamás viva y de utilidad social transformadora, brotará cuando nuestros pensadores se inserten en forma militante
dentro de los procesos históricos. El acercamiento élites-masas puede producir
una reflexiónfilosóficade consecuencias insospechadas. También aquí el método dialéctico de afirmación-negación-superación producirá no pocos avances en
el pensador y en el pueblo. De hecho, elfilósofono sólo irá a "enseñar"; al
contrario, deberemos ir a aprender: seguramente nos volveremos más concretos, más humanos y más funcionales en un proceso de transformación liberadora.
En este sentido, la filosofía latinoamericana de liberación avanzará
solamente en la medida en que progrese la conciencia y la acción de los pobres
de nuestras tierras. La presencia y la acción del filósofo cercano a ese caminar
será una ayuda para tomar distancia crítica frente a las propuestas engañosas
del sistema dominante, y también para ir vislumbrando alternativas y caminos
que permitan el crecimiento en la libertad auténtica de los pueblos.
6.
Concluyendo
Nuestro deseo ha sido iluminar con sencillez algunos aspectos de un
método filosófico desde América Latina y, en concreto, desde los sectores
dominados de nuestro subcontinente. Nos ha movido un deseo de presentar un
pequeño aporte a la tarea de construcción de una nueva sociedad desde la
perspectiva filosófica. De todo lo que hemos dicho, se infiere claramente que
una filosofía como la que hemos intentado presentar tiene una clara vertiente
política en su referencia al bien común. Es allí donde el pensamiento y la
acción del filósofo van a encontrar su culminación. ¡Cuánto necesitamos
agentes que ayuden a sistematizar visiones más abarcadoras! Sentimos la
urgencia de encontrar personas que unidas a los procesos populares, señalen el
sentido de esos mismos procesos concretos, animen la visión de valores
alternativos a la moral burguesa, profundicen y sistematicen las aspiraciones e
ideales correctos de los grupos que van haciendo su aparición activa en la
historia para sí. Pensamos que aquí hay un reto y una tarea que todo filósofo
consciente puede y debe asumir.
TERCER MUNDO Y
OBJETIVIDAD CIENTÍFICA
Ricardo J. Gómez
Debemos comenzar desilusionando a nuestros interlocutores. Tal supuesto Tercer Mundo de nuestro encabezamiento no es, ni nada tiene que ver, con
la entidad geopolítica que tantos dolores de cabeza produce a gobernantes,
analistas y militares de todo el orbe. El Tercer Mundo a referimos en nuestro
trabajo es una entidad teórica íntimamente vinculada con cuestiones epistemológicas. Más específicamente, con el intento de Karl Popper de fundamentar la
objetividad del conocimiento científico.
En tal sentido, nuestra propuesta consiste en establecer (y tratar de
justificar) que la concepción popperiana de tal Tercer Mundo, y especialmente
los argumentos que pretenden sustentarla, no logra lo que Popper pretende:
garantizar adecuadamente que el conocimiento científico es conocimiento
objetivo.
1
La ciencia es, según Popper, conocimiento objetivo en tanto los
contenidos significativos de sus leyes y proposiciones pertenecen a un Tercer
Mundo de contenidos objetivos de pensamiento poseedor de una peculiar
autonomía respecto del mundo físico (Mundo 1) y del mundo de nuestros
estados de conciencia (Mundo 2). Tal conocimiento objetivo es "conocimiento
sin sujeto cognoscente." ^ Sólo tal conocimiento aislado del contexto de
(l)
K. Popper, "Epistemology without a Knowing Subject" Objective Knowledge
(Oxfoid: At Ihe Clarendom Press, 1972), pp. 106-152, p.109. (Hay traducción
castellana).
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - 47 Agosto 1987 • Quito, Ecuador
Ricardo J. Gómez
88
producción y de su productor es el único relevante para elucidar qué es la
ciencia en tanto conocimiento. Como el conocimiento científico se genera al
intentar resolver determinados problemas mediante hipótesis a testar en el
mundo empírico, a tal tercer mundo no sólo pertenecen los contenidos de
leyes y proposiciones científicas sino también los contenidos de los problemas cuyo intento de solución invita a buscar tales leyes y proposiciones.
Popper no niega que los contenidos de tal tercer mundo (y, por ende, las
teorías científicas) son producto de la actividad humana. Pero, una vez creados,
operan autónomamente y no requieren para su comprensión o elucidación
tomar en cuenta ni al sujeto ni al proceso de su producción.
De tal modo. Popper no sólo pretende refutar a toda versión del conocimiento basada en consideraciones sociológicas (sociología del conocimiento
y Kuhn, por ejemplo), o psicológicas (psicología behaviorista,por ejemplo),
o materialista-históricas o dialécticas, sino también a toda escuela filosófica
que conciba el conocimiento como una forma de creencia (Russell y Quine,
por ejemplo). Así nos dice: "En oposición a todo ésto [a todas las tesis
poppcrianas al respecto] la epistemología tradicional está interesada en el
segundo mundo, en el conocimiento como una cierta clase de creencia, como
creencia justificable..."^ Si nos preguntamos cuál es, según Popper, la
ventaja de su enfoque sobre el de aquéllos que centran, en su opinión, su
estudio del conocimiento en el mundo 2, su respuesta es menos que
convincente: "Esta clase de filosofía de la creencia no puede explicar el
fenómeno decisivo que los científicos critican sus teorías y tratan de matarlas
(sic). Los científicos tratan de eliminar sus teorías falsas."^
Cabe responder a Popper que (i) Es falso que los filósofos que conciben
al conocimiento como creencia justificable no pueden, si lo pretendieran,
explicar nuestra capacidad de criticar teorías con el fin de eliminarlas. En tanto
una teoría no aparezca como justificable o como adecuadamente justificada es
susceptible de ser evaluada y, de ser necesario, abandonada. El hecho de que
una teoría se justifique por su alta probabilidad de ser verdadera (versión del
justificacionismo que Popper usualmente tiene in mente cuando ataca a la
teoría del conocimiento como creencia justificable) no impide que, si aparecieran hechos que alterasen tal probabilidad, la teoría fuese revisada y eventual(2)
(3)
Ibid., p. 122.
Ibid, p. 122.
Tercer Mundo y Objetividad Científica
89
mente abandonada; (ii) Aquello de que "los científicos.... tratan de matar sus
teorías" es una tesis central del falibilismo popperiano, pero muy discutible,
en tanto tiene monumentales contra-ejemplos en la historia de la ciencia. Tal
como desde Kuhn ha devenido un lugar común afirmar, el científico parecería
inicialmente tratar de sostener a toda costa sus creencias, incluso contra la
experiencia (la teoría astronómica de Ptolomeo es un macro-ejemplo de ello);
es decir, el científico trata a veces de mantener sus creencias falsas, en
mútliples ocasiones porque no dispone de mejores. Por lo tanto, ¿por qué los
filósofos de la creencia habrían de explicar tal fenómeno supuestamente
decisivo (los científicos tratando de matar sus teorías)? En verdad, tales
filósofos ni lo intentan y, quizás, ello habla a favor de su posición, en tanto
no se está conminado a explicar aquello que en realidad no acaece.
Por lo tanto, constatamos aquí un primer gran inconveniente de la teoría
popperiana de la objetividad del conocimiento científico: en oposición a lo que
su autor sostiene, ella no parece presentar las ventajas (que su mismo autor
supone) sobre versiones alternativas de larga tradición.
Pasemos pues a considerar los principales argumentos que Popper
proporciona en apoyo de las tesis arriba señaladas. En verdad, tales
argumentos se dirigen fundamentalmente a justificar dos tesis mayores: (1) el
tercer mundo de contenidos significativos posee una peculiar autonomía que
toma al conocimiento, en general, y a la ciencia, en particular, en objetivo
(no relativo, en cuanto a su validez, a sujeto o a contexto alguno); (2) el
estudio de tal tercer mundo es más útil para conocer el mundo 2 (el mundo de
los procesos cognoscitivos en tanto acaecen en el sujeto cognoscente) que
conversamente. De otro modo: conozcamos al producto para informamos
adecuadamente acerca de su productor, y no conversamente.
II
Tal como Popper mismo lo declara, su defensa de la existencia de un
tercer mundo autónomo se centra en un argumento de corte biológico evolucionista. En biología, hay problemas acerca de los actos de producción (de una
tela de araña, por ejemplo) y problemas acerca de las estructuras así producidas
(por ejemplo, acerca de las propiedades geométricas, físicas y químicas de la
tela de araña, e incluso, problemas relativos a las funciones de tales estructuras). Es la existencia de las estructuras mismas que provoca, de acuerdo a
90
Ricardo J. Gómez
Popper, ambas categorías de problemas. De este hecho Popper pretende inferir
la autonomía, al menos operativa, de tal mundo de estructuras. Además, en
tanto en su opinión tales "simples consideraciones pueden ser aplicadas a
productos de la actividad humana"^' se concluye una análoga autonomía de
operatividad y validez a tales productos humanos, el conocimiento científico
entre ellos.
Tal argumento, como todos los que vamos a analizar, es inconclusivo.
No es verdad que los problemas del segundo tipo (acerca de las
estructuras producidas) provocan principalmente problemas del primer tipo:
¿por qué no decir (o mostrar que es absurdo decir) que tales problemas de
estructura son el resultado de que tales estructuras fueron producidas por un
determinado tipo de sujeto que procede de acuerdo a un cierto modo o estilo de
producción? Dejando de lado la extrañeza por percibir que se pone el acento en
los caracteres específicos del producto para explicar lo que acaece en el
productor (cuando no pueden existir estructuras fruto de una actividad
productora sin tal actividad y, por ende, sin sujeto productor, mas no la
conversa), cabe preguntarse por qué en una relación causal, como la que liga a
sujeto y proceso de producción con la estructura así producida, corresponde
poner el énfasis sobre el efecto (en sentido genético) para analizar la naturaleza
y estractura operativa de la causa.
La respuesta de Popper al respecto es más sorprendente aún: "En todas
las ciencias el enfoque ordinario es de los efectos a las causas. . . El efecto
genera el problema. . ."^ Esta afirmación es trivialmente falsa. En general, y
manteniéndonos en un plano eslrictamente científico, si bien es cierto que
conocidos ciertos efectos (el movimiento de una partícula) pueden generarse
problemas acerca de sus causas (problemas, por ejemplo en mecánica
newtoniana^clativos a la precisa determinación de las fuerzas que determinan
tal movimiento), es un lugar común que la naturaleza misma de las causas
(4)
(5)
Ibid., p. 113. No es claro en aboluto qué tipo de autonomía tiene Popper In
mente (sólo puede animarse que no es, porque no podría serlo, de tipo genético),
ni en qué medida el tercer mundo es autónomo. Popper se expresa muy vagamente
al respecto. Así, él afirma reiteradamente que el tercer mundo es vastamente
(largely) autónomo; cabe pues preguntarse cuan vastamente autónomo, o en qué
sentido o aspecto es tal mundo vastamente autónomo. Sin embargo, no nos consta
que Popper haya respondido a tales preguntas.
Ibid., p. 115.
Tercer Mundo y Objetividad Científica
91
(naturaleza de las fuerzas operantes) genera problemas peculiares acerca de los
efectos (determinación precisa de todos los parámetros requeridos para la
descripción del movimiento de una partícula). Tampoco es cierto que el
científico debe operar (no sólo de hecho sino de derecho) de los efectos a las
causas. Newton mismo (cuya producción científica Popper considera como
paradigma de lo científico) señaló que el científico-físico ha de proceder tanto
utilizando el método analítico (de los efectos a las causas) como el método
sintético (de las causas a los efectos).
Sin embargo, esto no es todo lo que Popper arguye para justificar la
supuesta autonomía del Tercer Mundo. Así, Popper pretende exhibir otro
rasgo de los productos del tercer mundo que pone de manifiesto una suerte de
funcionamiento autónomo respecto del mundo 2. Según Popper, la presencia
de posibilidades no planeadas en el producto mostraría una cierta independencia
de éste respecto de su productor. Su metáfora del jardín es propuesta con tal
intención:
"Aun en el caso en que sea planificado con gran cuidado resultará (el
jardín),engeneral,concaracterísticasinesperadas.Peroaunqueresultara
exactamente como se lo pleneó, algunas interrelaciones inesperadas
entre los objetos planeados pueden originar todo un universo de
posibilidades, de nuevos posibles objetivos y de nuevos problemas.
La analogía con el conocimiento científico es obvia: si bien el ser
humano es su productor, tal conocimiento puede siempre presentar per se
características -e incluso problemas- y posibilidades de futura investigación no
picaneadas. Ergo: el conocimiento científico presenta un cierto tipo de
autonomía, al menos operativa, respecto de su productor.
A pesar de todo, estamos nuevamente ante un obvio non sequitur.
La presencia innegable de posibilidades de todo tipo no planeadas en el mundo
de productos no es prueba suficiente de la independencia de éste -a nivel
alguno- pues tal presencia puede explicarse, por ejemplo, por la dificultad de
tener presente (el sujeto productor), (i) todos los matices a tener en cuenta en
la estructura del proceso de producción, (ii) todos los acondicionamientos entre
posibles -y no identificados claramente- aspectos de la estructura de producción
y posibilidades del producto. No es necesario postular una determinada
(6)
Ibid., p. 118
92
Ricardo J. Gómez
autonomía operativa del producto (a través de la cual se generasen
autónomamente posibilidades nuevas) para explicar tales posibilidades. El
modo en que el sujeto opera y las peculiares reglas que rigen la producción de
sus productos (así como, para ciertos casos, la relación entre sujeto, contexto
de producción y producto) parecen bastar para proveer una plausible
explicación de la posibilidad de tales hechos nuevos e inesperados. Aplicando
la metáfora causalista que Popper utilizó anteriormente, podemos afirmar
(fieles a la concepción tradicional de la relación causal) que "nada hay en el
efecto -al menos en este caso analizado por Popper- que no pueda explicarse
por sus causas." Nada hay en el producto -el conocimiento científico- que
requiera postular una suerte de autonomía operativa respecto de su productor y
del proceso de su producción, si los argumentos para mostrar lo contrario son
del tipo de los presentados por Popper.
Ill
Popper complementa su supuesta prueba de la peculiar autonomía del
así denominado por él Tercer Mundo, proponiendo supuesta evidencia
relevante para su tesis de que el estudio de tal tercer mundo es de "decisiva
importancia para la epistemología. . . porque puede contribuir a arrojar una
inmensa cantidad de luz sobre el segundo mundo..., aunque la conversa no es
cierta."7
¿Por qué, en primer lugar, "la conversa no es cierta"? Supongamos, a
modo de ejemplo, la relación entre el proceso de producción de un automóvil
y el producto mismo. Es más que discutible afirmar que a través del estudio
del automóvil ya fabricado pueda inferirse con satisfactoria amplitud y
precisión de información los aspectos fundamentales de su proceso de
producción. Por otra parte, es plausible afirmar que una adecuada información
acerca del agente productor, del proceso de producción y de los acondicionamientos sujeto-proceso-producto, puede permitir conocer aspectos importantes
del producto mismo. Análogamente, un conocimiento acerca del segundo
(7)
Ibid, pp. 111-112. En la página 114 es aún más explícito al respecto: "En
contra de una primera impresión, podemos aprender más acerca de la conducta de
producción estudiando los productos mismos que lo que podemos aprender acerca de
los productos mediante el estudio de la conducta de producción" Nosotros no
discutimos, por supuesto, que podamos aprender algo acerca del mundo a través del
estudio del mundo 3; lo que creemos que Popper no ha justificado es que podamos
aprender más (en tin sentido que en el otro: del mundo 3 al mundo 2 que
conversamente) o que, parafraseando a Popper, la conversa no sea cierta.
Tercer Mundo y Objetividad Científica
93
mundo (por ejemplo, del modus operandi de la comunidad científica en la
concepción de Kuhn de la misma) puede contribuir a arrojar luz sobre el tercer
mundo (el conocimiento científico, en tanto es miembro, según Popper, de tal
mundo). Si es así, no hay duda de que Popper fracasa otra vez al pretender
justificar la superioridad de su enfoque epistemológico sobre el de aquéllos que
restituyen, al sujeto cognoscente, su contexto y la estructura generativa del
conocimiento científico dentro de la espistemología. Por ende, no se sigue,
porque el argumento que pretende justificarlo es inconclusivo (como lo hemos
mostrado mediante el ejemplo del automóvil), que "podemos aprender más
acerca de la heurística y la metodología y aun acerca de la psicología de la
investigación estudiante teorías... que mediante cualquier enfoque behaviorista, o psicológico, o sociológico.""
Nadie niega la existencia de efectosretroactivos(feed-back effects) del
tercer mundo sobre el segundo. Pero la presencia de tales efectos retroactivos
no son suficientes, por una parte, para negar la vasta gama de dependencias del
tercer mundo respecto del segundo (contra lo que Popper argumenta al
respecto), ni para, por otra parte, fundar una determinada autonomía del tercer
mundo. Así, el modo de producción puede explicar aspectos relevantes de un
determinado producto y, a su vez, el producto, en su comportamiento al ser
usado, puede influenciar -como usualmente lo hace- en el futuro modo de
producción del producto (sugiriendo, por ejemplo, la necesidad de introducir
alteraciones en tal modo de producción para corregir defectos que el producto
ha exhibido a través de su uso). Esto no agrega razones de tipo alguno para
afirmar una determinada autonomía del producto.
Ambas tesis, la de la autonomía del tercer mundo y la del efecto
retroactivo del tercer mundo sobre el segundo, son vitales para la teoría
popperiana de la ciencia. La ciencia, según Popper, no se caracteriza
fundamentalmente por su estructura peculiar (como el neopositivismo, tal
como Popper lo entiende, afirmó erróneamente), sino por el modo en que se
elige entre sus teorías; más precisamente, por el modo en que se produce el
crecimiento del conocimiento a través del tiempo. Y, tal como Popper lo
explícita, "la autonomía del tercer mundo y el feedback del tercer mundo sobre
el segundo... se encuentran entre los hechos más importantes del crecimiento
del conocimiento."^
(8)
(9)
Ibid, p. 114
Ibid, p. 119
94
Ricardo J. Gómez
En consecuencia, habiendo exhibido las falencias de la argumentación
popperiana en defensa de ambas tesis, su pretensión de justificar la objetividad
científica ha quedado conmovida. Su teoría del desarrollo del conocimiento
científico parece pues requerir también revisión crítica, en tanto tal desarrollo
es concebido como el paso de teorías "objetivas ',' suscitadas por problemas
"objetivos", a nuevas teorías "objetivas", generadas por el intento de resolver
problemas que se generan, "autónomamente" de toda ingerencia del sujeto y
del proceso productor, en la teoría a reemplazar.
A modo de conclusión: Popper ha fracasado, una vez más, en proponer
una fundamentación satisfactoria de la objetividad del conocimiento científico.^ Su pseudo-autónomo Tercer Mundo sólo puede fundar una pseudo-objetividad científica.
(10)
T.n verdad. Popper ha proporcionado dos intentos mayores y fallidos para fundametuar la objetividad del conocimiento científico. Ambos son representativos de
lus dos estilos tradicionales para lograr tal justificación: (i) por medio de la
intersubjetividad operativa y valorativa de los sujetos del conocimiento científico,
y (ii) mediante el carácter autónomo de los contenidos de las leyes y de las
proposiciones científicas respecto de los sujetos cognosixnics, de sus valores y de
lodo aspecto contextual. La versión "tercermundista" criticada es pues una crítica
del intento popperiano de justificar la objetividad científica dentro de los
lincamientos del segundo de los modos tradicionales citados. Tal versión
popperiana fue la resultante de los problemas presentes en la primera versión
popperiana (y no resueltos por ella); esta versión seguía los lineamientos del
primer modelo citado. La ciencia, en tal primera versión popperiana, es objetiva
porque las teorías (y experimentos) de im determinado científico pueden ser
coiTiptcndidas y testadas (repetidos, para los experimentos) por cualquier otro
científico. Así pueden descubrirse errores y, por criticismo mutuo, eliminarlos.
John B. Weltersten ("Traditional Rationality vs. A Tradition of Criticism: A
Criticism of Popper's Theory of the Objectivity of Science" Erkcnntnis, vol. 12
(1978), pp. 329-338) ha mostrado que tal concepción presupone la posibilidad de
la mutua comprensión de los problemas, pero, a su vez, esto no es posible si la
tesis popperiana de falibilidad de nuestro conocimiento y, en particular, de nuestras
teorías, es verdadera. Si nuestras teorías son falibles (confusas, quizás
inconsistentes, etc.) no puede concluirse que por la mera comprensión de ellas
podemos llegar a un acuerdo acerca de los problemas que ellas presentan (¿cómo
podemos descubrir los mismos errores?, ¿cómo podemos concluir que son los
mismos errores?, ¿cómo, si somos falibles, podemos justificar que podemos
eliminar tales errores? ¿Por criticismo? ¿Cómo, si somos falibles podemos llegar a
un acuerdo sobre lo afirmado en él?). Una teoría falibilista del aprendizaje del
conocimiento, como la de Popper en su primera versión, no es suficiente para
fundamentar acuerdos intersubjetivos, es decir, es insuficiente para fundar la
objetividad del conocimiento científi(o cuando ésta es concebida como
intersubjetividad de acuerdos de los sujetos cognocentes.
ARQUEOLOGÍA Y GENEALOGÍA
DE LAS CIENCIAS HUMANAS
E N
M I C H E L
F O U C A U L T
Francisco Olmedo Llórente
"Determinar en sus diversas dimensiones lo que ha debido ser en
Europa, desde el siglo XVII, el modo de existencia de los discursos, y
singularmente de los discursos científicos (sus reglas deformación, con
sus condiciones, sus dependencias, sus transformaciones), para que se
constituya el saber que hoy es el nuestro y, de un modo más preciso, el
saber que ha tomado como dominio este curioso objeto que es el
hombre" (M. Foucault, Respuesta a una pregunta, en Dialéctica y
Libertad, Valencia, F. Torres-Editor, 1976, p. 44).
La lectura de la obra de Michel Foucault, pensador renovador, abierto y
actual, nos ha sugerido el tema de esta intervención. En un mundo entenebrecido por el dogmatismo intransigente y por la intolerancia destructora,
merecen estímulo y aliento las actitudes de aventura y de peregrinaje
intelectual. Decía Heidegger que "lo permanente en el pensar es el camino", el
estar "en camino". Creemos que el pensar de Foucault busca despejar caminos
y explorar horizontes. Sus investigaciones no pretenden constituirse en
método general, en pauta definitiva, en fórmula acabada. Sus análisis son
parciales, localizados y, por tanto, desplazables, transformables. "No me pidan
que permanezca invariable" dice el gran pensador francés. Y acota: "... No
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N» 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
96
Francisco Olmedo Llórente
escribo un libro para que sea el último; escribo un libro para que otros sean
posibles - no necesariamente escritos por mí". W
Nuestra exposición consta de tres partes. En la primera, a manera de
introducción, aventuramos una hipótesis según la cual el proyecto de Foucault
respira una atmósfera marxista y profundiza ideas de Marx y de Engels.
Foucault confiesa que cita "a Marx sin decirlo, sin ponerlo entre comillas" y
afirma que es imposible hacer historia actualmente sin situarse en un horizonte que ha sido descrito y definido por Marx (2). La segunda parte delinea,
a partir de Las palabras y las cosas, "una" arqueología, de las ciencias
humanas, que no debe ser entendida como "la" arqueología, ni como "la
historia general" de dichas ciencias. Se trata de un análisis de las correlaciones
o dependencias intradiscursivas e interdiscursivas, que responde, principalmente, a este pregunta: ¿cómo nacieron las ciencias humanas? Por último se estudia el nacimiento de las ciencias humanas, basándose en un análisis
genealógico, que atiende a las dependencias extradiscursivas y responde a
la pregunta relativa al por qué nacieron las ciencias humanas.
I
El análisis arqueológico permite comprender "cómo describir un conjunto de relaciones del que podamos seguir detalladamente la subordinación y comprenderla, entre un discurso científico y una práctica
política. Relaciones indirectas, sin embargo, puesto que los enunciados
de un discurso científico no pueden ser considerados ya como la expresión inmediata de una relación social o de una situación económica"
(M. Foucault, Respuesta a una pregunta, en Dialéctica y libertad,
p.40).
Como es sabido, la modalidad de la relación entre la infraestructura y la
superestmctura -modalidad compleja y enmascarada- ha sido tema de muchas
(1)
(2)
Entrevista con Michel Foucault, en o homcn e o discurso, Río de Janeiro,
Templo Brasileiro, 1971, p. 25. Las traduciiones de citas en portugués son
nuestras.
Cf. Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, p. 100.
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
97
controversias. En un primer momento, Marx y Engels acentuaron, subrayaron
el papel del elemento económico, a fin de combatir el idealismo. La
ideología alemana, la Contribución a la crítica de la economía
política y otras obras ponene el énfasis en la infraestructura económica y
social. He aquí un texto ilustrativo: "... Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí,
como emanación directa de su comportaminto material. Y lo mismo ocurre
con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la
política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc. de un
pueblo" (3) La degeneración y vulgarización de este planteamiento oiginó una
interpretación causal unilateral, un determinismo, según el cual la ideología es
un reflejo mecánico, automático, inmediato, directo de la vida material.
En los últimos años de su vida, Engels vuelve su atención al problema
que nos ocupa. En algunas cartas, Engels hace acotaciones y precisiones muy
importantes. En una carta a J. Bloch (21 septiembre de 1890), afirma que el
elemento económico determina la historia en última instancia, pero no
es el único determinante. En consecuencia, Engels defiende la independencia
o autonomía relativas de la superestmctura. No es nuestro propósito ampliar
estas ideas, sino destacar dos puntos: 1) el que se refiere a la superestructura
como una emanación directa, como una derivación o expresión inmediata de la
infraestructura económica (es lo que Gramsci denomina "infantilismo
primitivo"); 2) el olvido, por parte de Marx y de Engels, de aplicar la forma o
el proceso de génesis de esa superestmctura: "Por lo demás, sólo falla un
punto, que Marx y yo nunca subrayamos bastante en nuestros escritos, y
respecto del cual somos todos igualmente culpables. Todos nosotros pusimos
el acento -y estábamos obligados a hacerlo- en el origen de los conceptos
políticos, jurídicos y demás conceptos ideológicos, y de los actos
provenientes de esas nociones, de los hechos económicos básicos. Pero de este
modo descuidamos el aspecto formal -el modo en que surgen esos conceptospor tener en cuenta el contenido. Esto les ha dado a nuestros adversarios una
magnífica oportunidad para los equívocos..." (4). Como vemos, el nivel de
los hechos económicos básicos genera el nivel de las ideas (contenido). Pero,
¿cuál es la forma de esa génesis? ¿Cómo y por qué ocurre?.
(3)
(4)
Marx-/Engels, La ideología alemana, Bogotá, Ediciones Arca de Noé, 1975,
pp. 25-26
Engels, Carta a Mehring, en Epistolario, México, Grijalbo, 1971, pp. 82-3
98
Francisco Olmedo Llórente
Parece que el discurso de Foucault atraviesa estas preguntas. En primer
lugar, cree que el vínculo existente entre las condiciones económicas y los
conceptos (el contenido) de la ciencia, del saber no es de tipo "expresivo". El
contenido no es la "expresión" pura y simple, no es la "traducción", no es la
derivación, no es el "reflejo" de las condiciones económicas y sociales en las
que ha surgido (5). Esto significa, en otras palabras, que la génesis del saber
no debe vincularse directa e inmediatamente con la infraestructura económica.
El saber no debe ser considerado como un epifenómeno de la estructura
económica y social. Desde este punto de vista, Foucault cuestiona lo que
llama el "marxismo universitario", el marxismo que "academiza" a Marx, el
"marxismo tradicional". Por otro lado, tanto el análisis arqueológico como el
genealógico investigan la forma de aparición del saber, sus condiciones históricas de posibilidad. Veamos -en función de estas dos ideas y mirando al
objetivo de nuestro trabajo- la especificidad de la génesis arqueológica y
genealógica de las ciencias humanas.
En Las palabras y las Cosas, cuando analiza las doctrinas fisiócrata y utilitarista, dice Foucault: "...Pero si la pertenencia a un grupo
social puede explicar siempre que Fulano o Zutano haya elegido este sistema
de pensamiento y no otro, la condición para que este sistema haya sido
pensado no estriba nunca en la existencia de ese grupo. Hay que distinguir con
todo cuidado entre dos formas y dos niveles de estudios. La primera sería una
investigación de las opiniones para saber quién ha sido Fisiócrata en el siglo
XVIII y quién ha sido Antifisiócrata; cuáles eran los intereses enjuego; cuáles
fueron los puntos y los argumentos de la polémica; cómo se desarrolló la
lucha por el poder. La otra consiste, sin tomar en cuenta los personajes y su
historia, en definir las condiciones que hicieron posible el pensar en formas
coherentes y simultáneas, el saber 'fisiócrata' y el saber 'utilitarista'. El primer
análisis revelaría una doxología. La arqueología no puede reconocer ni
practicar más que el segundo" (6). En la misma obra, afirma que ciencias
humanas como la psicología y la sociología tienen su posibilidad intrínseca
de existencia en el nivel arqueológico (en el interior del discurso mismo) y no
en el nivel doxológico (por ejemplo, la referencia a la sociedad industrial, las
amenazas contra los equilibrios sociales...). En Las palabras y las
cosas, Foucault prescinde intencionalmente de las condiciones extrínsecas
(5)
(6)
Cf. M. Foucault, en O homcn e o discurso, p. 23 y en Dialéctica y
libertad, p. 39
M. Foucaull, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, p. 198
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
99
(económicas, sociales, políticas) de posibilidad del discurso, es decir, deja a un
lado sus dependencias extradiscursivas y analiza sólo las dependencias
intradiscursivas e interdiscursivas. Dicho de otro modo: únicamente atiende a
la positividad del saber, a sus condiciones históricas de posibilidad interna.
Con ello, Foucault delimita el análisis arqueológico de la historia de las ideas
y déla historia epistemológica, las cuales permanecen exteriores a los saberes
que analizan. La historia de las ideas recurre a nociones antropológicas, a
generalidades históricas, a temas filosóficos, a la conciencia o sujeto y a su
correlato: la continuidad. Además, se mantiene en un nivel factual. La historia
epistemológica analiza el discurso a partir de su cientificidad, de su racionalidad, de su verdad. El análisis arqueológico -tal como aparece en Las
palabras y las cosas- no es factual, sino conceptual; no es factual, sino
conceptual; no es epistemológico, sino epistémico: relativo a la episte-me,
la cual configura el saber de una época determinada, da cuenta de sus
simultaneidades epistemológicas o del isomorfismo de sus discursos, delimita
periodizaciones, explica mutaciones discontinuas, etc.
En cuanto al análisis genealógico, Foucault deja entrever que, desde sus
primeras obras (Historia de la locura y El nacimiento de la
clínica) vislumbra el horizonte del poder y del saber" C7). Este horizonte se
toma luz y claridad en los análisis genealógicos, en los cuales la relación
saber-poder es investigada de una manera explícita, sistemática e insistente.
En esta fase, Foucault reconoce la legitimidad y la necesidad de analizar el
poder en términos de Aparatos de Estado y de su funcionalidad económica (el
mantenimiento de unas relaciones de producción y de una dominación de
clase). Sin embargo, rio establece una sinonimia entre Estado y Poder. Existe
un micropoder, cuya importancia no radica solamente en su significación
económica, que produce múltiples efectos, como veremos más adelante. Por
ahora, destaquemos una historia política de la verdad y del saber. La genealogía, apoyándose en ejemplos históricos, analiza las condiciones políticas
de posibilidad del saber; condiciones extemas al saber, pero constitutivas -con
él- de una relación dialéctica: las formas fundamentales del poder-saber.
Existe una articulación del poder sobre el saber y del saber sobre el poder.
"...Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente
favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y
(7)
Cf. M. Foucault, Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza Editorial, 1981,
pp. 128 y ss.
100
Francisco Olmedo Llórente
saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no
suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder" (8)
II
"... El subtítulo de Las palabras y las Cosas no es la arqueología, sino una arqueología de las ciencias humanas" (M. Foucault,
Microfísica del poder, p. 113).
Dicho subtítulo pone de relieve el objetivo perseguido y el método
utilizado. El primero tiende a mostrar la constitución o nacimiento de las
ciencias humanas, a partir de la episteme modema. El método es la
arqueología del saber.
El hombre -dice Foucault- es sólo una "invención reciente", una figura
que no cumple dos siglos y que podría desaparecer si cambian las
disposiciones fundamentales del saber. En la época clásica, el hombre no
existía, pues éste ha existido en donde el discurso ha enmudecido. Ahora bien,
en el saber clásico, el discurso tenía el papel de organizar, de representar el
orden de las cosas. "... Y el hombre, como realidad espesa y primera, como
objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, no tiene
lugar alguno" (9) en la episteme clásica. Foucault simboliza su tesis con
una interpretación brillante y sutil de las Meninas (10). En la inmortal obra de
Velázquez, el Rey es la clave del cuadro, pero está ausente de él.
Análogamente, el hombre está ausente de la episteme clásica, a pesar de ser
la clave de ella. "... Antes delfín de siglo XVIII, el hombre no existía" O1).
Como es bien conocido, las controversias epistemológicas acerca de las
ciencias han conducido a dos paradigmas opuestos: el positivista y el
hermenéutico. En lo que se refiere a las ciencias humanas, las disputas han
focalizado, entre otros, el problema de su estatuto epistemológico. Unos han
(8)
(9)
(10)
(11)
M. Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo CCI, 1976, p. 34
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 302
Las referencias de Foucault a obras españolas, como Don Quijote y Las Meninas,
han ocasionado la acuñación del término "españolismo", para caracterizar el sesgo
filosófico del pensador francés. Cf. G. Canguilhem, en Análisis de Michel
Foucault Buenos Aires, Edit Tiempo contemporáneo, 1970, p. 123
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p, 300
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
101
tomado como modelo de cientificidad lo que es matematizable. Otros han
recurrido al modelo hermenéutico (12). Para Foucault, el modelo de lo
matematizable (de la rigurosidad científica) no es arqueológico, sino
epistemológico. Piensa que la relación con las matemáticas no es constitutiva
de las ciencias humanas, las cuales son correlativas de una especie de
"desmatematización". Por ello, no analiza la cuestión en estos términos, sino
al nivel arqueológico, donde descubre la tesis siguiente: las ciencias humanas
nacen en la episteme modema y tienen su condición de posibilidad en la
aparición de las ciencias empíricas (Biología, Economía y Filología) y de la
filosofía trascendental. El hecho de que el hombre se convirtiera en "un
duplicado empírico-trascendental" o de que comenzase a cumplir dos funciones
en el saber de la época modema (por un lado, es una cosa empírica -objeto de
las ciencias empíricas-; por otro, es condición de posibilidad de todo saber filosofía kantiana) es el a priori histórico constitutivo de las ciencias
humanas. Estudiemos, pues, este doble empírico - trascendental y sus
implicaciones.
Según Las palabras y las cosas, entre fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX, se produjo una nueva y profunda ruptura en la episteme
de la cultura occidental, originándose la época modema. Con ella, nacieron las
ciencias empíricas, lo que debe explicarse en términos arqueológicos y no
epistemológicos (como serían, por ejemplo, una mayor objetividad, exactitud
y rigor, el progreso de la racionalidad, la oposición "prehistoria-historia" de la
ciencia, etc.) La episteme modema se caracteriza pon 1) la mutación del
Orden a la Historia, entendida como el modo de ser radical de todo lo
empírico. El lenguaje se convierte en realidad histórica, espesa y consistente.
La historicidad se introduce en lo vivo y penetra el modo de ser de la
economía (13); 2) la disolución de la unidad de la mathesis y la ciencia
universal del orden. En la época clásica, las ciencias de lo cualitativo entraban
en el campo de una mathesis universal, pues existía una relación constante
y fundamental del saber, aún del empírico, con dicha mathesis universal. En
la época modema, las disciplinas analíticas o ciencias a priori se separan, se
distinguen epistemológicamente de las ciencias a posteriori 3) el cuadro
deja de ser el lugar de todos los órdenes posibles y se reduce a un centelleo
superficial por encima de una profundidad. El espacio del saber deja de ser
(12)
(13)
Cf. Las palabras y las cosas, pp. 292 y ss.; La arqueología del saber,
México, Siglo XXI, 1972, p. 349 y Análisis de Michel Foucault, p. 259.
Cf. Las palabras y las cosas, pp, 356-362.
102
Francisco Olmedo Llórente
horizontal para transformarse en vertical. Se abandona el nivel de la superficie
y del espacio plano del cuadro y se pasa al volumen interior y pofundo de las
empiricidades. Las cosas escapan a la visibilidad inmediata y se dan un
trasmundo más profundo y espeso, un espacio intemo y oculto, cual su
propio corazón. El cambio fundamental se refiere a la relación entre el sujeto
que conoce y el objeto de conocimiento (14). El conocimiento deja de ser una
representación duplicada.
Las ciencias empíricas estudian al hombre como objeto y muestran que
él está dominado por la vida, por el trabajo, por el lenguaje; que él es un ser
sometido a la naturaleza, al tiempo, a la historia. Vida, trabajo y lenguaje son
manifestaciones del hombre como objeto y ser finito. Mas esta finitud no es
radical, pues "se perfila en la forma paradójica de lo indefinido" (15), en la
forma de lo superable, de lo perfectible, gracias al devenir histórico: "... La
evolución de la especie quizá no está aún terminada; las formas de la
producción y del trabajo no dejan de modificarse y quizá llegará el día en el
que el hombre no encontrará ya en su trabajo el principio de su enajenación,
ni en sus necesidades el recuerdo constante de sus límites; y nada ha probado
tampoco que no descubrirá aún sistemas simbólicos lo suficientemente puros
para disolver la vieja opacidad de las lenguas históricas" ( ,6 ). La economía
puede ilustrar esta idea. David Ricardo muestra la finitud de la existencia,
humana (en relación con la escasez y el trabajo). La actividad económica (el
trabajo) apareció en la historia como el único medio de superar una situación
perpetua y fundamental de escasez y de carencia originaria, apareció como la
manera de escapar a la inminencia de la muerte. El hombre es un ser finito y
la economía descansa sobre la finitud natural del hombre.
Pero el hombre no es sólo una realidad espesa, objeto de un saber
empírico. Es, también, sujeto de cualquier conocimiento posible. En el nivel
filosófico -donde el hombre aparece como sujeto- la finitud es fundamental,
radical y funda la posibilidad de aparición de las formas empíricas de finitud.
Cuerpo, deseo y lenguaje (17) son categorías -una especie de trascendental de
naturaleza nognoseológica- radicales y a priori de la finitud exterior de las
empiricidades. Así, "..La cultura moderna puede pensar al hombre porque
(14)
(15)
(16)
(17)
Cf. Las palabras y las cosas, p. 247
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 305
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 305
Cf. Las palabras y las cosas, p. 306
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
103
piensa lo finito a partir de él mismo" (18). Las ciencias empíricas -conocimientos sintéticos, cuyos objetos son las síntesis objetivas de la vida, del
trabajo y del lenguaje- abandonan el espacio de la representación. La filosofía
trascendental de Kant critica la teoría general de la representación y da lugar a
la analítica de la finitud. Los ideólogos del siglo XVIII no abandonan el
campo de la representación, no preguntan por su fundamento, por sus límites.
Kant, en cambio dirige su pregunta hacia el apriori que hace posible toda
representación en general. "..Frente a la Ideología, la crítica kantiana marca,
en cambio, el umbral de nuestra época modema; interroga la representación no sólo de acuerdo con el movimiento indefinido que va del elemento
simple a todas sus posibles combinaciones, sino a partir de sus límites de
dereho. Sanciona, así, por primera vez este acontecimiento de la cultura
europea que es contemporánea delfín del siglo XVIII: ¡a retracción del saber y
del pensamiento fuera del espacio de la representación: (19). Kant niega la
posibilidad de una intuición intelectual y, por ello, la representación aparece
como metafísica. La filosofía kantiana- al afirmar que "las condiciones de
posibilidad de la experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia" (20) -pone al
sujeto como condición de posibilidad del saber empírico sobre el hombre.
A partir de Kant, la filosofía gira en tomo a la antropología filosófica
(21) y ^ presenta como una analítica de la finitud radical, fundamental, que
repite la finitud el saber empírico, que es "un cierto pensamiento sobre lo
mismo". La finitud que descubre la filosofía es la misma y es distinta de la
que revelan las positividades empfricas. Es la misma en cuanto "está marcada
(18)
(19)
(20)
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 309
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 238
I. Kant Crítica de la razón pura, Madrid, Ediciones Alfaguara, 19.78, p. 196.
Traducción de Pedro Ribas.
(21) "El campo de la filosofía... se puede reducir a las siguientes cuestiones:
1)
¿Qué puedo saber?
2)
¿Qué debo hacer?
3)
¿Qué puedo esperar?
4)
¿Qué es d hombre?
A la primera cuestión responde la Metafísica, a la segunda la Moral, a la
tercera la Religión y ala cuarta la Antropología.- Pero en el fondo se podría pone
todo esto en ¡a cuenta de la Antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a
la última" (I. Kant, Introducción a la Lógica, en J. Marías, La Filosofía en sus
textos, Barcelona, Labor, 1963, Tomo H, p. 651).
104
Francisco Olmedo Llórente
por la espacialidad del cuerpo, por el hueco del deseo y el tiempo,del
lenguaje". Es radicalmente distinta, pues "el límite no se manifiesta como
determinación impuesta al hombre desde el exterior (porque tiene una
naturaleza o una historia), sino como finitud fundamental que no reposa más
que en su propio hecho y se abre a la positividad de todo límite concreto"
(22). La antropología filosófica -analítica de la finitud, marcada por la
repetición- desarrolla cuatro temas básicos, que constituyen los cuatro
segmentos del cuadrilátero antropológico: la finitud fundamental del hombre,
su constitución como un doble empírico-trascendental, la relación perpetua
entre el cogito y lo impensado, la relación con el origen que presupone la
historicidad.
En síntesis, las ciencias humanas "aparecieron el día en que el hombre
se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que
pensar y aquello que hay que saber" (23), como doble empírico-trascendental,
como objeto y como sujeto de conocimiento. Este acontecimiento hizo
posible estudiar al hombre como representación, tal como lo hacen las
ciencias humanas.
Ahora, es posible analizar la naturaleza de estas ciencias, cuya
especificidad no proviene del hecho de estudiar al hombre (recordemos que
tambiém lo estudian las ciencias empíricas y la filosofía postkantiana), sino
de la forma de hacerlo. Las ciencias humanas no figuran en el triedro de los
saberes modemos; no se encuentran en ninguna de sus dimensiones, ni en la
superficie de ninguno de sus planos. Sin embargo, están incluidas en el triedro
epistemológico, "ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente
en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar.
Esta situación... las pone en relación con todas las otras formas de saber"
(24); proyecto de formalización matemática, proceder según los modelos o los
conceptos de las ciencias empíricas, referencia a la filosofía. La complejidad de
la configuración epistemológica, en la que se encuentran, origina todos los
problemas epistemológicos que plantean las ciencias humanas: su naturaleza,
su difícil ubicación en el dominio epistemológico, su precariedad, su
incertidumbre como ciencias, su relación y su apoyo en los saberes empíricos,
(22) M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 306
(23) M. Foucault, Las palabras y las cosas, pp. 334-335
(24) M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 337
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
105
sus discusiones metodológicas (la oposición "génesis" - "estructura"; la
oposición "explicación" "comprensión"; la formalización, etc.)...
Las ciencias humanas consideradas en Las palabras y las cosas
son la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. La
psicología se articula con la biología; la sociología, con la economía política;
el análisis de la literatura y-de los mitos, con la filología. Las ciencias
empíricas proporcionan a las ciencias humanas sus tres modelos constitutivos
(modelos biológico, económico y filológico-linguístico), cuyas parejas de
conceptos (función-norma; conflicto-regla; significación-sistema) determinan en su orden- el modelo fundamental) de cada una de las ciencias humanas. Pero
ampliemos la cuestión de la naturaleza o del objeto de las ciencias humanas.
Dice Foucault que, con la episteme moderna, "... la representación dejó de
tener valor, con respecto a los seres vivos, las necesidades y las palabras,
como su lugar de origen y sede primera de su verdad; con relación a ellos, la
representación no era ahora más que un efecto que les respondía de modo más
o menos revuelto en una conciencia que los aprehendía y los restituía. La
representación que uno se hace de las cosas no tiene ya que desplega, en un
espacio soberano, el cuadro de su ordenamiento; es, por parte de este individuo
empírico que es el hombre, el fenómeno -menos aún quizá, la apariencia- de
un orden que pertenece ahora a las cosas mismas y su ley interior. En la
representación, los seres no manifiestan ya su identidad, sino la relación
exterior que establecen con el ser humano. Este, con su ser propio, con su
poder de darse representaciones, surge en un hueco creado por los seres vivos,
los objetos de cambio y las palabras cuando, al abandonar la representación
que había sido hasta ahora su lugar natural, se retiran a la profundidad de las
cosas y se vuelven sobre sí mismos de acuerdo con las leyes de la vida, de la
producción y del lenguaje" (25\ Como se ve, el objeto de las ciencias
humanas es la representación que el hombre se hace de la vida que le atraviesa,
de la sociedad y de su economía, del sentido de las palabras y del lenguaje
mismo. Las ciencias empíricas no son las primeras ciencias, humanas, ni las
más fundamentales. Las ciencias humanas al contrario que las empíricas -no
son un análisis de lo que el hombre es por naturaleza. Por eso, las ciencias
humanas no conocen, no profundizan los objetos de las ciencias empíricas,
sino que duplican los saberes empíricos, al reaprehenderlos sobre su vertiente
(25) M. Foucault, Las palabras y lac cosas, p. 304
106
Francisco Olmedo Llórente
exterior. Por otro lado, las ciencias humanas, al tratar de lo que es
representación (sea consciente o insconsciente) abordan como objeto propio lo
trascendental. Así, pues, "están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental" (26), que les hace reduplicar lo empírico y lo trascendental.
Desde el punto de vista arqueológico, las ciencias humanas o "este
conjunto de discursos" -como prefiere decir Foucault- forman parte de la
episteme moderna, lo que significa que su positividad está enraizada en ella,
que "...allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son
únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las
opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman,
usando un nombre caprichoso, 'ideología'. Pero, a pesar de todo, esto no
quiere decir que sean ciencias" (27).
III
"... Y de estas fruslerías, sin duda, ha nacido el hombre del humanismo
moderno" (M. Foucault, Vigilar y castigar, p. 145).
Pasemos, ahora, a otro registro y enfoquemos la relación saber-poder
(28). Nuevas palabras, nuevos conceptos, nuevas perspectivas y niveles de
análisis aparecen en escena. El término "genealogía" -en el sentido que le diera
Nietzsche- es, quizás, el nuevo foco de la atención. Según Foucault,
"Nietzsche es el que ha dado como blanco esencial, digamos al discurso
filosófico, la relación de poder. Mientras que para Marx, era la relación de
producción. Nietzsche es el filósofo del poder, pero que ha llegado a pensar el
poder sin encerrarse en el interior de una teoría política para hacerlo" (29). No
sorprende que Foucault valore, en alto grado, la obra de G. Deleuze, quien
plantea (bajo los temas del sentido, del significado...) la cuestión del poder, de
(26)
(27)
(28)
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 353
M. Foucault, Las palabras y las cosas, p. 354
Nuestro trabajo no puede analizar la movilidad de la obra de Foucault.
Apuntamos, sin embargo, dos ideas. Primera: la relación saber-política
no es ajena al análisis arqueológico. Segunda: es evidente que la relación
saber-poder es el núcleo explícito, sistemático, omnipotente en el
análisis genealógico.
(29) M. Foucault, Microfíslca del poder, p. 101.
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
107
sus luchas. En su libro Nietzsche y la filosofía, dice Deleuze: "Nunca
encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o incluso
físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la
explota, que se apodera de ella o se expresa en ella" ( 30 ). Para Foucault, la
genealogía es historia política del saber, inscripción de éste en el poder,
historia de la constitución de los discursos y del sujeto de conocimiento a
partir de relaciones de poder.
Pero, ¿conocemos adecuadamente las estructuras del poder político?.
Para Foucault, el poder es algo enigmático, visible e invisible, presente y
oculto. En lo que a él concierne, no se encierra en una "teoría", sino en una
"analítica" del poder. Las teorías tradicionales -a pesar de sus diferenciasconsideran el poder en relación directa con el derecho y con el Estado. Una
primera teoría concibe el poder en términos de derecho, de legitimidad, de
soberanía. Esta dimensión jurídico-política se instauró a través del desarrollo
de la monarquía y de sus instituciones. Los filósofos del siglo XVIII crearon
la teoría del poder-contrato, según la cual el poder político, la soberanía se
constituyen a través del contrato social. Cuando estos filósofos criticaron la
monarquía, no ponían en tela de juicio la forma jurídica del poder, la teoría de
la soberanía. Únicamente rechazaban sus excesos y abusos; limitaban sus
prerrogativas; regulaban su ejercicio -en la forma de la ley- a fin de impedir
iregularidades.
La segunda teoría -cuyo representante es innecesario mencionar considera el poder como instrumento de dominación de una clase, en función de
intereses económicos; como una realidad cuya fuente o punto de acumulación
está en el Estado. En esta concepción, se realiza una crítica mucho más radical
que en la primera, "puesto que se trataba de mostrar no sólo que el poder
real escapaba a las reglas del derecho, sino que el sistema mismo del derecho
era una manera de ejercer la violencia, de anexarla en provecho de algunos, y
de hacer funcionar, bajo la apariencia de la ley general, las asimetrías e
injusticias de una dominación. Pero esta crítica del derecho se formula aún
según el postulado de que el poder debe por esencia, e idealmente, ejercerse
(30)
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971,
p. 10
70S
Francisco Olmedo Llórente
con arreglo a un derecho fundamental" (31). Aquí, pues, el poder se identifica
con el Estado y éste es concebido como la violencia, en su forma organizada,
legalizada.
En ambas teorías, la concepción del poder descansa sobre varios
postulados C32): el poder como propiedad de la clase dominante; el poder
localizado en el Estado; el poder como mera superestructura respecto de la
infraestructura; la actuación del poder por medio de mecanismos de represión,
violencia e ideología; el poder se inscribe en el sistema Soberanía-Ley.
Foucault no pretende disminuir la importancia de estos postulados.
Solo cuestiona su pretensión de exclusividad. Sus investigaciones históricas -especialmente la historia de la penalidad - solicitan un nuevo análisis del
poder, una microfísica del poder, que descubre un sub-poder, un poder
capilar, microscópico, local y regional; un poder que no tiene un lugar
privilegiado o exclusivo (no ocupa un punto central ni un lugar periférico); un
poder que no es una cosa, sino una red de relaciones; un poder que funciona,
:ircula y forma redes por toda la sociedad; un poder que no es mera
prohibición, represión, violencia; un poder que produce y transforma a los
individuos (33). Estas ideas iluminan el proyecto genealógico de Foucault,
quien analiza el funcionamiento y la nueva mecánica del poder ateniéndose a la
historia efectiva y oponiéndose al despliegue metahistórico de las significaciones ideales (por ejemplo, la verdad eterna, la conciencia siempre idéntica a
sí misma) y de los indefinidos teleológicos (que privilegian la continuidad y
disuelven en ella la discontinuidad, la diferencia, el suceso o acontecimiento;
que se remiten a un término final y no consideran el juego de las sumisiones,
de las dominaciones, de las fuerzas que se enfrentan). La historia -dice
Foucault- sólo es inteligible a partir de la inteligibilidad de las luchas, de las
estrategias y de las tácticas; a partir de análisis genealógico; a partir de una
(31)
M. Foucault, Historia de la Sexualidad. Üa voluntad de saber, México,
Siglo XXI, 1977, p. 108.
(32) Cf. M. Foucault, Historia de la Sexualidad, pp. 112-125;
Microfísica del poder, pp. 167-191; Vigilar y castigar, pp. 3137. Cf. también M. Morey, en la introducción a Un diálogo sobre el
poder, de M. Foucault, pp. iv-vi.
(33) Cf. M. Foucault, Microfísica del poder, p. 120
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
109
historicidad belicosa y no habladora C34). "... si el poder es realmente el
despliegue de una relación de fuerza, más que analizarlo en términos de cesión,
contrato, alienación, o, en términos funcionales del mantenimiento de las
relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha, de
enfrentamientos, de guerra?" (35) Foucault alude varias veces a
Clausewitz y sugiere invertir su célebre afirmación, diciendo que la política es
la continuidad de la guerra por otros medios, que la política ha sido concebida
como la continuación de la guerra.
En este momento de nuestra exposición sobreviene la siguiente
pregunta: ¿son compatibles el saber y el poder? Reiteradamente, Foucault
afirma que el poder y el saber se implican directamente el uno al otro: el poder
constituye saber y el saber supone y constituye, al mismo tiempo, relaciones
de poder. Apenas se ha estudiado el conjunto de relaciones entre el poder y el
saber, las incidencias del uno sobre el otro. Según Foucault, Occidente ha sido
dominado por el gran mito de que la verdad y el saber nunca pertenecen al
poder político, de que el poder y el saber no caminan unidos, de que el poder y
el saber se oponen en una polaridad maniqueista. Este mito comienza a ser
desunido por Nietzsche, quien sostienen que, por detrás de todo saber, de todo
conocimiento, lo que está en juego es una lucha de poder. En esta perspectiva,
Foucault liga los temas del humanismo y de la relación poder-saber. El
humanismo moderno sueña en algo imposible: un mundo en el que el saber
ya no dependiera del poder (36). En sus estudios arqueológicos, Foucault
analiza la constitución de los saberes sin referirlos a un sujeto constituyente.
¿Se trata de un antihumanismo? En los análisis genealógicos, muestra que las
ciencias humanas, que el hombre del humanismo moderno, que la
"humanización" de las teorías y de las prácticas penales, etc., obedecen a
diferentes estrategias de poder, a diversas formas de economía y tecnología del
poder. ¿Se repite la actitud antihumanista?. Para Foucault, el humanismo se
mueve en un nivel de abstracciones y de mistificaciones: la conciencia, el
sujeto, las ideas, los deseos, los valores, la moral, el saber puro, las
soberanías camufladas, sometidas: el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida
a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la
(34) Los conceptos de estrategia, tecnología, dispositivo, etc., se encuadran
en este planteamiento.
(35) M. Foucault, Microfísica del poder, p. 135
(36) Cf. M. Foucault, Microfísica del poder, p. 99.
HO
Francisco Olmedo Llórente
verdad), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de
la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental
(intriormente soberana, exteriormente consentidora y "Adaptada a su destino").
Así, Foucault puede escribir "...Lo que me encrespa contra el humanismo es
el hecho de servir únicamente de parapeto tras el que se refugia el pensamiento
más reaccionario, y tras el que se conciertan pactos monstruosos e increíbles"
(37). Por eso, hay que liberarse del humanismo y esta tarea es un trabajo
político.
Hemos visto que la genealogía del poder remite al poder microfísico, el
cual, a su vez, se relaciona con el saber de una manera positiva y productiva.
El poder, lejos de estorbar al saber, lo produce. Analicemos, entonces, cómo
el poder ha engendrado las ciencias humanas. La tesis de Foucault es la
siguiente: las ciencias humanas tienen su matriz en la modalidad panóptica del
poder, en los procedimientos de vigilancia y de registro de los individuos, en
la mecánica de las sujecciones (ejercidas por las disciplinas), en mecanismos
de poder, que se han incardinado en los cuerpos, en los gestos, en los
comportamientos; en fin, en la sociedad de normalización. El concepto nuclear
es -aquí- la tecnología política de la disciplina o del poder disciplinario. La
disciplina -como técnica de ejercicio del poder- fue elaborada en sus principios
fundamentales durante el siglo XVIII. Los mecanismos disciplinaios son
antiguos, "... pero existían en estado aislado, fragmentado, hasta los siglos
XVII y XVIII, cuando el poder disciplinario fue perfeccionado como una nueva
técnica de gobierno de los hombres. Se habla, con frecuencia, de las
invenciones técnicas del siglo XVIII- las tecnologías químicas, metalúrgicas,
etc.- pero, erróneamente, nada se dice de la invención técnica de esa nueva
manera de gobernar a los hombres..." (38X La sociedad disciplinaria está
ligada, en su formación, al desarrollo del capitalismo y de la industria, al gran
impulso demográfico del siglo XVIII y al crecimiento del aparato de
producción. Las características principales de este poder disciplinario se
traducen en la elaboración, a través de todo el cuerpo social, de los
procedimientos. "... para repartir a 'los individuos, fijarlos y distribuirlos
espacialmente, clasificarlos, obtener de ellos el máximo de tiempo y el
máximo de fuerzas, educar su cuerpo, codificar su comportamiento continuo,
(37)
Citado por J. M. Broekman, El estructuralismo, Barcelona, Herder,
1974. p. 113.
(38) M. Foucault, Microfísica do poder, Río de Janeiro, Graal, 1982, p.
105
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
111
mantenerlos en una visibilidad sin lagunas, formar en torno de ellos todo un
aparato de observación, de resgistro y de notaciones, constituir sobre ellos un
saber que se acumula y se centraliza" (39).
Como puede verse, las disciplinas: 1) responden a una nueva tecnología
política del cuerpo, destinada a su dominación; 2) son un arte de distfibución
espacial de los individuos: creación de internados (cuarteles, escuelas,
hospitales, hospital psiquiátrico, fábrica, prisión) y proceso de cuadriculación;
3) llevan a cabo un control del tiempo; 4) implican una vigilancia perpetua y
constante de los individuos. En el siglo XVIII, la fortuna burguesa se
encontró invertida, en gran parte, en una economía de tipo industrial, lo que
hizo a la burguesía mucho más intolerante con el viejo ilegalismo popular y
dio origen al panoptismo generalizado de la sociedad o al sistema general de
vigilancia y de control social de las capas populares. El Panopticon de
Bentham encierra una tecnología de poder propia para resolver los problemas
de vigilancia. Bentham anuncia su invención como una especie de "huevo de
Colón" en el orden de la política, susceptible de venir a integrarse a una
función cualquiera (de educación, de producción, de castigo, etc.); 5) tienen un
objetivo económico: aumentar la docilidad y la utilidad de los cuerpos (reducir
su fuerza "política" y maximizarlos como fuerza útil; 6) implican un registro
continuo; 7) originan una sociedad de normalización, una sociedad de
ortopedias, un poder normalizador, una penalidad de la norma, una
micropenalidad que se refiere al tiempo (retrasos, ausencias...) a la actividad
(distracción, descuido...), a la manera de ser (descortesía, desobediencia), a la
palabra (charla, insolencia), al cuerpo (suciedad, gestos inadecuados...), a la
sexualidad (falta de recato, indecencia). Las disciplinas definen un código que
no será el de la ley, sino el de la regla, el de la norma, el de lo normal y lo
anormal. Así, "a través de esta microeconomía de una penalidad perpetua, se
opera una diferenciación que no es la de los actos, sino de los individuos
mismos, de su índole, de sus virtualidades, de su nivel o de su valor" (40).
Desde el siglo XVIII, se ha dado un movimiento de normalización, visible en
la aparición de expertos de todo tipo, en la existencia generalizada de jueces de
normalidad (el profesor-juez, el médico-juez, el educador-juez, el trabajador
social-juez, etc), en el surgimiento de ámbitos e instituciones de norma-
(39) M. Foucault, Vigilar y castigar, p. 233
(40) M. Foucault, Vigilar y castigar, p. 186
772
Francisco Olmedo Llórente
lización: escuelas normales, normalización de la lengua, normalización del
saber médico y de su práctica, normalización de la industria militar y de los
productos industriales, normalización del sexo, lo normal y lo patológico en
biología, etc.
El examen combina las técnicas de la jerarquía que vigila (la organización piramidal de la vigilancia disciplinaria) y las de la sanción que
normaliza. El examen es una mirada normalizadora, una vigilancia permanente que permite distribuir los individuos, calificarlos, clasificarlos, juzgarlos, medirlos, localizarlos, castigarlos y utilizarlos al máximo. En este contexto, queda claro que las disciplinas -cuyo blanco y resultado son los individuos en su singularidad- han producido los individuos como elementos
correlativos de un poder y de un saber. El examen ha sido el instrumento
fundamental de ese proceso. Por eso, escribe Foucault: "El examen medio de
fijar o de restaurar la norma, la regla, la división, la calificación, la exclusión;
pero, también matriz de todas las psicologías, sociologías, psiquiatrías,
psicoanálisis, en suma, de todo lo que se llama ciencias humanas" (41\ Entre
las ciencias del hombre que deben su nacimiento a esta microfísica del poder,
destacamos las siguientes: el hospital, aparato de examen y de observación
regular del enfermo, permite el desbloqueo epistemológico de la medicina,
a fines del siglo XVIII; la época de la escuela "examinatoria" marca el
comienzo de una pedagogía; la prisión, lugar de ejecución de la pena y de la
observación de los individuos castigados, abre la posibilidad de la
criminología y de la psicología; la psiquiatría se formó a partir de la
observación médica, en una institución en la que los médicos detentaban el
poder: el manicomio; el psicoanálisis habla de sus posibilidades de
nacimiento en la sociedad disciplinaria y normalizadora; la economía
política implicaba la estructura de la fábrica.
En relación con las últimas líneas, es importante una breve reflexión
sobre otro indicio del carácter itinerante del pensar de Foucault (42). Durante
mucho tiempo, uno de los privilegios del poder soberano fue el derecho "de
(41)
Cf. El resumen del Curso 1971-1972, dado por Foucault en el Colegio de
Francia, en A. Kremer-Marietti, Introducao ao pensamento de
Michel Foucault, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1977, p. 171.
(42) Cf. el último capítulo de HISTORIA DE LA SEXUAUDAD y el último
capítulo de Microfísica do poder.
Arqueología y Genealogía de las Ciencias Humanas
en Michel Foucault
113
vida y de muerte", partir del siglo XVII, el poder político se propuso como
tarea la administración de la vida, lo que tuv» lugar a través de una tecnolgía
de doble faz: 1) Una anatomía del cuerpo humano como máquina:
disciplinas o procedimientos que producen el individuo como objeto y efecto
de poder, 2) una biopolítica de la población -formada hacia mediados
del siglo XVIII- centrada en el "cuerpo-especie", "en el cuerpo transido por la
mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la
proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de
la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar"
(43). Esta tecnología bipolar se condensa en dos expresiones: las disciplinas
del cuerpo y las regulaciones de la población. En la vertiente de las disciplinas, como vimos, nacieron varias ciencias del hombre. En la vertiente del
"biopoder", de la "regulación", de los "dispositivos de seguridad" figuran
ciencias como la estadística, la demografía, la economía, etc. En el cruce de
ambas vertientes, se erige "el dispositivo de sexualidad" y la discursivización
del sexo (scientia sexualis). Por otro lado, Foucault ha relacionado los temas
de lo soberanía, de las disciplinas, de la población, con el problema de la
gubemamentalización del Estado o "gubernamentalidad", forma muy específica
y compleja de poder, "...que tiene por blanco la población, por forma
principal de saber la economía política y por instrumentos técnicos esenciales
los dispositivos de seguridad" (44). También aquí vemos la relación podersaber, con la aparición de ciencias como la demografía, la economía política,
la estadística, la geografía.
A manera de corolario, haremos una breve alusión al problema de la
ideología, Foucault no niega su realidad, ni desconoce su papel de control, de
explotación, de dominación. Tampoco pasa por alto sus acepciones de
conciencia de clase, de ciencia falsa, etc. De nuevo, Foucault se opone al
exclusivismo y cree que la noción de ideología debe utilizarse con precaución.
La arqueología del saber plantea la relación ideología-ciencia al nivel de
la positividad del saber. El análisis genealógico del saber remite a relaciones
de poder. Desde esta doble perspectiva, Foucault cree que la noción de
ideología presenta ciertas dificultades: 1) la ideología está en oposición a la
verdad, a la ciencia y se ha "utilizado para explicar los errores, las ilusiones,
(43) M. Foucault, HISTORIA DE LA SEXUALIDAD, p. 168
(44) M. Foucault, Microfísica do poder, pp. 291-292.
774
Francisco Olmedo Llórente
las representaciones -pantalla, en una palabra, todo cuanto impide constituir
discursos auténticos" (45). Se trata de una economía de la no-verdad. Pai3
Foucault, en cambio, se trata de la economía de la verdad, de los discursos, del
saber. Desde Nietzsche (46), la pregunta ni se refiere al camino más seguro de
la Verdad, sino al camino temerario de la verdad: a su historia, a sus efectos, a
sus relaciones con el poder. Foucault habla de una "tecnología de la
verdadlsuceso-ritucdlprueba", sino una relación de poder. Recuerda -a manera de
ejemplo- el fenómeno histórico del saber alquímico (47). En otro contexto, el
"dispositivo de sexualidad" señala el sentido de esta economía política de
la verdad. Por otro lado, el análisis genealógico reactiva los saberes locales,
menores, sometidos, frente a los efectos intrínsecos de poder que conlleva la
pretensión de ser ciencia, frente a la repartición entre ciencia e ideología; 2) la
ideología se refiere necesariamente a tipos de conciencia, a un sujeto
(individual), trascendental... originario y abierto pese a la verdad; 3) la
ideología -al remitir al juego de las superestructuras y de las infraestructurasaparece como un epifenómeno de éstas, sin mediaciones y como efecto de
una causalidad unilateral simple.
(45) M. Foucault, Un diálogo sobre el poder, p. 156.
(46) "La verdad, quiero decir el método científico, ha sido utilizada y alentada
por aquellos que adivinaban en ella un instrumento de combate" (F.
Nietzsche, La voluntad de dominio, B. Aires, Aguilar, 1951, p.
291).
(47) Cf. M. Foucault, Microfísica do poder, p. 115
EL EJERCICIO DE LA SOSPECHA
EN EL PENSAMIENTO DE
HERNÁN MALO
Arturo Andrés Rolg
Quisiéramos referimos en estas breves páginas a un aspecto de la vida
espiritual de nuestro querido y recordado amigo Hernán Malo González y que
tiene que ver con algo en lo que ambos nos encontramos consustanciados y
sobre lo que en más de una ocasión tuvimos oportunidad de hacemos mutuas
confidencias. Merefieroa una actitud a la vez filosófica -en el sentido de posición teórica- y de praxis vital a la que denominaría "ejercicio de la sospecha".
Nada de extraño tiene que tal posición fuera compartida entre nosotros.
Ella viene a ser de alguna manera una manifestación de una posición y de una
actitud ante la vida que no fue en nuestro entrañable amigo, lo mismo que -permítaseme la confesión- no lo es tampoco en quien les habla, la del
conformismo. Había en lo más hondo del corazón de Hernán un impulso de
generosa rebeldía que no había pasado en él como esas enfermedades juveniles
-los sarampiones ideológicos que padecen tantos y que luego ocultan
celosamente- sino que permanecía en su intimidad como su propiarazónde ser
espiritual ante el mundo.
Todo esto que estamos diciendo había salido de modo espontáneo en
nuestro tratofrecuente,en ese diálogo abierto de hombre profundamente bueno. En nuestro peregrinaje por esta dolorida América nuestra habíamos dado
más que con un amigo, con un hermano. Uno de esos hermanos que
tenemos y de los que no sabíamos.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
776
Arturo Andrés Roig
Esa experiencia humana directa, fraterna, nos ha permitido leer desde
Hernán mismo, desde nuestro diálogo, las páginas que nos ha dejado escritas,
unas publicadas, otras apuntadas por los que fueron sus discípulos. Se nos
vienen en este momento a la memoria aquellas críticas que Platón hace en el
inmortal Pedro a los textos escritos en las tablillas de cera o en los papiros.
Textos que se le presentan al Maestro de la Academia como muertos, porque
no estate el autor de ellos a su lado para dar las respuestas que los escritos,
en su terrible mudez, no sabían ni podían darle. No es éste sin embargo el
caso de Hernán. A través de las líneasfinasde su pensamiento, entre las líneas
de lo que nos ha dejado escrito, estamos aún escuchando su palabra aguda,
chispeante, muchas veces delicadamente irónica -¿cómo podía faltar la ironía
en un alma noble? -y también, a veces, deliciosamente injusta, porque la
injusticia literaria, cometida contra los torpes y los dogmáticos poseídos de
sabiduría insipiente, -nada más triste que la seguridad del insipiens- es
grano de sal necesario para la vida del intelecto. Aún está viva esa
intranquilidad suya -acaso no ha dicho el gran Tolstoi que "la tranquilidad es
una deshonestidad del alma"?- intranquilidad que nos abre a una lectura que
más allá de la inevitable meditación de la muerte, nos mantiene en un diálogo
vivo con el amigo.
La biografía intelectual de Hernán comienza con los clásicos grecolatinos dentro de ese humanismo que impartía con rigor y devoción Aurelio
Espinosa Pólit, felizmente anti-escolástico, pero decidida y francamente
europeizante y paradojalmente enfermo de una sordera lingüística profunda respecto de su propiarealidadecuatoriana. Se completa con la ineludible experiencia europea, entre las ciudades de Innsbruck, en el Tirol austríaco y en la
vieja Roma. Años de profunda ambigüedad en una Europa en la que imperaban
todavía las tradiciones del idealismo de comienzos de siglo expresadas en la
devoción por los padres fundadores del academicismo francés -recordemos la
vigencia de Félix Ravaisson-Mollien, que también nos alcanzó a nosotros-;
una Europa en la que soplaban de modo recio los vientos de un Heidegger que
luchaba de manera denodada por traspasar la crisis ya inevitable de la filosofía
del logos, metiéndose en los vericuetos de la contradicción entre el ansia de
"presencia"y la inevitable "re-presentación", madre, para nosotros ahora
fecunda, del entonces lamentado "olvido"; años en los que muy pronto con los
gritos y los tumultos estudiantiles del "Mayo francés" -precedidos por la
revolución estudiantil alemana de 1967 aparecería ante la faz del mundo filosófico europeo la Escuela de Franckfurt, que había estado desde la ya antigua
República de Weimar tratando, justamente, de sentar las bases de un filosofar
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
117
no alternativo mediante unregresocrítico y renovador a lafilosofíade Carlos
Marx, al fin reconocido como filósofo y que había obligado al mismo
Heidegger a hablamos de la necesidad de plantear los términos del diálogo con
el temible luchador, una Europa en el que uno de los últimos defensores de la
cotidianidad del Imperio, en Londres, aparecería negándose a sí mismo en una
vuelta teórica más aparente que real y hablándonos de la necesidad de regresar
al "lenguaje ordinario" en contra de los desvíos de la metafísica. Las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein habían aparecido,
justamente,
muerto ya el pensador, en 1953, advirtiéndonos de modo postumo de los
absurdosriesgosque corríamos si nos "salíamos del mundo".
Pero sucede que el mundo buscaba el absurdo, el mundo buscaba
desbordarse más allá de la aparente factibilidad tranquilizadora. Lo que se quería
era la "frontera", la "periferia", el "borde", el "margen", en fin no el mundo,
sino estar "por encima" o "por detrás" del mundo. Y ahí estaba ese pontífice
de lo absurdo y de lo ambiguo, quebrador de la cotidianidad tranquila y por eso
mismo deshonesta, Jean Paul Sartre, quien no sólo no renunció por eso
mismo a la ontología, sino que tampoco la separó de la ética; una Europa en
la que luego de siglos se venía a descubrir que esa trágica desconfianza ante la
vida que comenzó con la duda cartesiana y concluyó con el epojé de Husserl,
no era un simple recurso metodológico sino sin más, una negación del
mundo, pero no el mundo como lo pensaba la antigua cosmología, sino del
nuestro, ese, el de las contradicciones y luchas sociales. En fin, una nueva
Europa que a su vez se nos presentaba como inmensamente vieja, una Europa
en la que no parecía haber salida y en la que imperaba por un lado, el
dogmatismo staliniano y por el otro, los esfuerzos caprichosos y disimulados
de todos los fabricantes defilosofíassupletorias "rigurosamente fundadas", que
en colaboración con aquel dogmatismo tapaban la auténtica voz de la verdadera
línea renovadora. Max Spranger, Mannheim e innúmeros otros de igual
talante, venían a darse la mano con Stalin. Y dentro de ellos los estructuralistas, los del oficialismo soviético que hacían de la vida cotidiana a través de
sus estudios de la "narrativa popular" con Vladimir Propp a la cabeza, la
expresión más acabada de la reconciliación y, paralelamente con ellos, ciertos
intelectualesfrancesescomo un Michel Foucault que, aparentemente al margen de la vida académica, convertían la cotidianidad en un callejón sin salida y
lanzaban al mundo una protesta inútil. En líneas generales, una Europa que
había olvidado -salvo algunos sectores- la inversión de la dialéctica hegeliana
y en la que se había regresado por eso mismo y por diversas vías, a la santificación del momento de la totalidad. El Mayo francés del 68 dentro de la
775
Arturo Andrés Roig
sociedad capitalista burguesa, junto con la Primavera de Praga del mismo año,
dentro de la sociedad socialista, fueron los campanazos queresonaroncomo
anuncio de un cambio posible.
Sin embargo, una vez más la consecuencia fue, sobre todo para la Alemania que había quedado del lado del "Occidente" y para Francia -países en los
que la tareafilosóficaha sido una constante necesaria de su propia subsistencia
como centros de poder mundial- la recaída en la ambigüedad. La Escuela de
Franckfurt -a pesar de un Adorno, de un Habermas y de otros hombres de su
talla- generó con un Herbert Marcuse un profetismo que encandiló a las
juventudes y justificó formas protestarlas inocuas [1]; el heideggerismo, ajeno
totalmente a formas de protesta social, sirvió para ocultar con el etemo
regreso "esencial" de lo europeo a lo griego, la agonía de la filosofía del
logos, la que acabó por generalizarse sin embargo como "saber de cátedra".
Esafilosofíaera posiblemente la que imperaba en aquel Innsbruck abierto a
las influencias germánicas en donde los jóvenes teólogos latinoamericanos
leyeron aquella definición de filosofía que Hernán habría de hacer suya, la
enunciada por Heidegger en su libro ¿Qué es esto, la filosofía? cuya
primera edición alemana salió en 1956.
La suerte corrida por aquella definición desde sus primeras enunciaciones hasta las últimas, tal como podemos verlo en los escritos que nos han
quedado de Hernán, nos señalan de modo muy claro su itinerario. En un curso
que tituló "Prelecciones de historia de la filosofía antigua", dictado en Quito
en los años 1968 y 1969 en la Facultad de Filosofía y Letras de "San
Gregorio", poco después de haber completado sus estudios en Europa, se hacía
la pregunta acerca de qué es la filosofía y respondía, luego de un breve excursus a partir de Aristóteles: "Situados en un plano histórico y respaldados
por la autoridad de Martín Heidegger, nos atrevemos a decir la definición de
(1)
Estamos de acuerdo con la afirmación de Hernán Malo en su estudio sobre Herbert
Marcuse, cuando nos dice que "Lo más valioso en filosofía son sus esludios sobre
Hegel". Según nuestra posición, uno de los momentos más fecundos de la Escuela
de Franckfurt, ha quedado expresado en la obra de Thcodor Adorno Dialéctica
negativa (Madrid, Taurus, 1975, 410 p.) La posibilidad de un rescate de Hegel
desde ese concepto se encuentra, asimismo, en la tesis de Marcuse: Razón y
revolución. Hegel y el surgimiento de la filosofía social (Madrid,
Alianza Editorial, 1971, 444 p.) y en la obra del mismo autor: Ontologfa de
Hegel y teoría de la historicidad (Barcelona, Martínez Roca ed., 1970, 314
p.). Lo dicho no significa desconocer la importancia teórica de Horkheimer y de
Habermas.
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
119
Aristóteles es la más aceptable; por lo tanto Filosofía o filosofar es un quehacer fundamentalmente RACIONAL; por lo tanto la Filosofía es un fenómeno GRECO-OCCIDENTAL; propiamente hablando y en términos generales, no existe Filosofía Oriental. Y más adelante, insistiendo en una posición que se nos aparece tan radicalmente asumida, agregaba: "Porque esa esencia filosófica de Occidente ha ejercido un influjo arrollador en la situación
actual del mundo entero. Como prueba me remito nuevamente a la autoridad
de Martín Heidegger..." y concluía con el conocido texto en el que el filósofo
alemán prueba la "europeidad" de occidente, su "esencia" filosófica frente al
resto del mundo por el desarrollo de la ciencia y de la técnica, las que no
hubieran sido posibles "si no hubiera antecedido y precedido la Filosofía. Y la
Filosofía -concluía Heidegger- es HE PHILOSOPIA".
Se ha hablado de que Heidegger puede ser entendido dentro de los
"filósofos de la sospecha". Curiosamente, esa filosofía todopoderosa que
enorgullecía al pensador germánico y que le había llevado a decir, poseído de
un europeocentrismo desesperado que "La afirmación 'la Filosofía es en su
esencia griega' significa nada menos que Occidente y Europa -y tan sólo
Occidente y Europa- son originariamente y en su más íntimo proceso
histórico FILOSOFÍA", estaba acompañada de una "sospecha", la de que se
había dado en el seno de aquel saber supremo, expresión de la suprema cultura
humana, nada menos que un "olvido del ser". La "sospecha" fue creciendo y
pasó de ser tal, directamente a denuncia. Mas, todo quedó en la superficie de
un discurso que se declaraba profundo: se puso en entredicho la "metafísica",
pero no se abandonó en ningún momento una filosofía de la historia, aquella
cuyas raíces se encuentran para este "germanismo esencial" en el viejo Hegel
reflotando una vez más. [2]
(2)
Karl Otto Apel en el trabajo "Wittgenstein y Heidegger: la pregunta por el sentido
del ser y la sospecha de falta de sentido contra toda metafísica" afirma que entre las
críticas a la metafísica tradicional hay una "sospecha fundamental" que en
Wittgenstein es "sospecha de falta de sentido" y en Heidegger "sospecha de olvido
del ser", formas ambas que estuvieron precedidas -dice- por la "sospecha de
ideología" dirigida contra la metafísica por Karl Marx (Diánoia. Anuario de
Filosofía. México, Año XHI, número 13, 1967, p. 113). Nuestra tesis es la de
que la "sospecha" de Marx es epistemológicamente anterior y no se reduce al
ámbito de la metafísica, por lo que se convierte en "sospecha" de las otras formas
o niveles de "sospecha", tales como las de Wittgenstein y Heidegger.
La verdadera fuente de la "filosofía de la sospecha" o "filosofía de denuncia"
contemporánea no se encuentra en estos dos últimos autores, sino en la "teoría
720
Arturo Andrés Roig
También se ha hablado de una "filosofía de sospecha" en el caso de
Wittgenstein. Más adelante hablaremos de ella y veremos cuál fue la posición
de Hernán en este caso. Por ahora digamos que, por encima o más atrás de la
sospecha heideggeriana de "olvido del ser" en el que había caído una filosofía
que a pesar de eso seguía siendo nada menos que HE PHILOSOPHIA,
nuestro amigo comenzó a ejercer otra forma de "sospecha" la que no jugaba
respecto
de la problemática metafísica de Occidente, sino que apuntaba a
aquella filosofía de la historia implícita en el pensar heideggeriano y a la cual
el "olvido del ser" no parecía afectarla en su misma posibilidad teórica. De ahí
que en los momentos de máximo respeto por el pensar de un Heidegger, en
aquellos años de 1968-1969, ya dejaba entrever hacia dónde se desplazarían sus
intereses teóricos y su posición futura de desacralización de figuras
consagradas. Después de haber lrans9ripto la jactanciosa definición de
filosofía del autor de Was ist das -die Philosophie y con el temor que
despertaba oponerse al dictamen definitivo dado desde el sitial mítico de la
cultura alemana, nos decía Hernán, como metiéndose de rondón: "Alguien
dirá: Acepto que esta forma de "filosofar", de tipo científico-racional, es
patrimonio cuasi exclusivo del mundo greco-occidental. Mas aun, se le puede
otorgar la exclusiva del término FILOSOFÍA. Pero voy a la cuestión de fondo
(nótese el cambio de la forma verbal con el que acaba esta frase): qué significa
para mí, hombre de Indoamcrica, la Filosofía cuya patente descansa en
Europa? ¿No será para mi más valioso un pensamiento oriental, sea cual sea
el nombre que se le quiera dar?". En otras palabras, ¿cuál es la razón del
mantenimiento del Occidente kat'exojén, del Occidente absoluto hegeliano,
repetido casi con las mismas palabras por Heidegger, en una situación europea la vivida por Hemán- que hemos caracterizado como la del reinado de la
ambigüedad?
De esta manera queda expresada en el pensamiento de nuestro amigo la
sospecha de que esa Europa, continente filosófico por antonomasia, no había
cometido tanto un "olvido del ser", como había afirmado -de modo ideológico
critica" generada , entre otros sectores, en la Escuela de Franckfurt. Otro autor que
ha trabajado de modo fecundo en este campo es Paul Ricoeur. Cfr. el capítulo "Las
filosofías de denuncia y la crisis del concepto" en nuestro libro Teoría y Crítica
del Pensamiento Latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.
Nuestra tesis es, además de la expresada, que una "filosofía de la sospecha"
comienza necesariamente siendo una "sospecha de la filosofía".
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
121
por cierto- un permanente "recuerdo" de sí misma, de afirmación de sí como
"continente del logos". Con Heidegger lo que se pretendía no era pues rescatar
el "ser olvidado", como establecer una reformulación del logocentrismo.
Dicho de otro modo, con "olvido" y sin "olvido del ser", algo había por debajo de cualquiera de las dos posiciones que les hace de sustento no confesado.
Por ahí se habría de encaminar la nueva "sospecha", la que nos muestra
Hemán y que poco tiene que ver con el nivel de sospecha en el que se colocaba
elfilósofoalemán.
Logocentrismo es, como lo ha mostrado Jacques Derrida, europeocentrismo y éste último es, sin más, ejercicio de poder. Sobre una Europa
vista desde los más intrincados vericuetos del juego de poder - a partir de un
restablecimiento de las grandes verdades de Nietzsche que decodifica y
demitifica las otras formas de "sospecha"- ha elaborado su filosofía
precisamente un Michel Foucault Esta otra "sospecha" -que no es la de
Heidegger ni tampoco la de Wittgenstein, como vemos- que no nos habla de
"olvidos" sino de "voluntad" (sin metemos aquí a considerar si esa denuncia de
"olvido" no será una forma encubierta de jugar la voluntad con mayor
eficacia), es la que nos insinúa Hemán. Primero recalcando que en la
definición misma de la filosofía, Heidegger relaciona este saber con la ciencia
y la técnica, como un fundamento de posibilidad y que, cosa ciertamente
importante, el mismofilósofoalemán precisa que sin aquella filosofía -que es
occidental, europea y, por qué no, en última instancia, alemana- no hubiera
sido posible la "Era Atómica". [3]
Que esta "filosofía" que es la esencia misma de Occidente se resuelve
en ciencia y técnica y que esa técnica ha concluido en nuestra ERA
ATÓMICA ¿podía ser un hecho de simple constatación? ¿Será suficiente decir
que la "esencia" de Europa se encuentra en la "filosofía" o que la esencia de la
"filosofía" es ser europea? ¿No habrá algo más que pueda cualificar esas
(3)
El texto de Heidegger que transcribe Hemán es: "Porque la ciencia surge de la más
íntima esencia histórica de Occidente (es a saber su esencia filosófica), es ella
capaz de imprimir el sello característico a la historia actual de toda la humanidad.
Pensemos que el nombre distintivo de toda una etapa de la historia es el de ERA
ATÓMICA. Es decir, que la energía atómica, descubierta y dirigida por la CIENCIA,
es la que determina la fisonomía de una Edad Histórica. Ahora bien, no habría
habido Ciencias, si no hubiera antecedido y precedido la Filosofía. Y la Filosofía
es HE PHILOSOPHIA" (Was ist das-die Philosophie. Tubingen, Günther,
1956, p. 13, citado por Hemán Malo en su Curso "Prelecciones de historia de la
filosofía antigua", Quito, 1968-1969).
722
Arturo Andrés Roig
mutuas referencias de esencialidad? Sí que la hay. Y la hay de un modo trágico
y, por qué no decirlo, horroroso. El logecentrismo que hace de soporte de
semejante determinación de esencias, no sólo es europeocentrismo, es más
aun, algo de mayor profundidad que se encuentra en lo más íntimo y que tiene
que ver directamente con la muerte. No es una casualidad que un Heidegger
hable del "ser para la muerte". Diríamos que de lo que habla es, sin más, de la
muerte. La esencia de Europa, la del logos del logocentrismo se le acabará
presentando, por eso a Hemán como una "tendencia al suicidio". No es
alguien que se avoca a la muerte en la espera de ella. Se trata de otra cosa: es
el "suicidio". ¿Acaso esto no era resultado de una espantosa experiencia, la de
un pueblo, el alemán, que ha mostrado en este trágico siglo XX una especie
de "vocación tanática", haciendo morir a millones de sus hijos, primero, en
las trincheras de la "guerra de posiciones" y luego en los campos abiertos de la
"guerra de movimiento", ambos inventos de la CIENCIA y de la TÉCNICA,
las cuales no hubieran sido posibles, según Heidegger, sin la FILOSOFÍA,
incluyendo la de Anaximandro que había abierto una puerta al "Ser"? ¿Y qué
decir de una Alemania, la Occidental de nuestros días, sembrada de ojivas
nucleares, expresión monstruosa de aquel orgullo con el que Heidegger
hablaba de la ERA ATÓMICA?
De ahí que surja con fuerza en Hemán la comparación entre ese hombre
del "logos" y el hombre del "mito". Tal vez este último sea un sujeto
idealizado, una metáfora. Ya sabemos que no hay cosa menos ingenua que
esa categoría de "hombre primitivo". No importa, la idea de ese hombre le
sirve a Hemán, precisamente, para movilizar su "sospecha" respecto del
"logos" y por tanto del "logocentrismo": el hombre primitivo "no conoce la
angustia, no practica el suicidio desesperado". Y luego nos aclara algo
ciertamente importante, un principio en verdad fecundo para intentar cualquier
teoría de la cultura: "no olvidemos -nos dice- que la confrontación del hombre
con la muerte es clave en la evolución de la cultura humana". En resumen: la
cultura del "logos" ha acabado definiéndose por la vía más importante de
todas, la de la "confrontación con la muerte", pero no la muerte en general,
sino la "muerte" que nace del mismo "logos", ese que ha nutrido la esencia de
una cultura en la que las relaciones humanas han perdido toda transparencia y
el ser humano mismo ha quedado reducido a una cifra abstracta junto con su
trabajo y con el producto de su trabajo.
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
123
Volvamos al uso que Hemán hizo de la definición defilosofíadada por
Heidegger en su libro ¿Qué es esto, la filosofía? Ya comentamos cómo
aparece en aquellos cursos quiteños dados entre 1968 y 1969. Diez años más
tarde en cuatro escritos aparecidos entre 1977 y 1980, Hemán volverá
repetidamente a recordamos la célebre definición heideggeriana, mas, ya no lo
hará poniéndose bajo el manto de la autoridad del filósofo alemán -actitud que
ya vimos no fue desde un comienzo abierta y franca- sino para señalar la
profunda diferencia que hay entre unafilosofíade corte europeocentrista y otras
formas del pensar, que sin que muestren lo que los filósofos de profesión
consideran como "rigor" y "seriedad académica", pueden ser formas de
pensamiento no menos profundas y valederas. En el prólogo que con tanto
afecto hizo a propósito de nuestros Esquemas para una historia de la
filosofía ecuatoriana, en 1977, haciendo referencia a la definición en
cuestión y tomando distancia frente a ella, nos dice: "Hay quienes prefieren, a
fin de hacer honor al origen del vocablo -es decir, la palabra "filosofía"- y al
desenvolvimiento histórico de su contenido, reservar el término filosofía al
mundo greco-europeo". Es evidente que en este momento ya no se trataba por
Hemán de la contraposición entre una única filosofía, la greco-europea y el
pensamiento mítico -tal como fue el planteo inicial-, sino entre una filosofía
greco-europea y la de otros pueblos, entre ellos el latinoamericano y, por
cierto, el ecuatoriano. Al año siguiente, en 1978, en el Tercer Encuentro
Ecuatoriano de Filosofía, el que precedió al que ahora realizamos en su
homenaje, leyó nuestro Hemán uno de sus trabajos más orgánicos de entre los
que nos ha dejado: "Pensamiento mítico y pensamiento lógico". En sus
páginas reaparece una vez más la definición de filosofía dada por Heidegger,
pero ahora podríamos decir que la misma es abiertamente criticada y hasta
rechazada. El momento es ciertamente importante. Se ha generado una
"sospecha" que, como decíamos, nada tiene que ver con "olvidos de ser", sino
que apunta al europeocentrismo como ideología de dominación desde una
posición latinoamericana. "En este punto -nos dice a propósito de la
pretendida "exclusividad" de la filosofía por parte de los llamados "grecoeuropeos"- puede abrirse una controversia tan vasta y radical como la
pregunta misma sobre qué es cultura (el subrayado es nuestro). Se puede con
justicia preguntar -sigue diciendo- ¿quién tiene el derecho a imponer un
contenido determinado de vocablos comofilosofía,ciencia, etc.? Planteada tan
así la cuestión -concluía diciendo- no quedaría otro argumento en favor de
Heidegger que el que concede el origen helénico de la palabra". Si a lo que nos
dice en este momento decisivo de su pensamiento, agregamos que de sus
124
Arturo Andrés Roig
propias palabras surge que eso de "greco-europeo" es a su vez un "mito" y que
la Grecia clásica ha sido capitalizada en función de un europeocentrismo del
cual seguramente se hubieran disgustado los mismos griegos -como lo están
los griegos modernos convertidos en nuestros días en un país periférico al que
no sólo los ingleses les robaron la mitad del Partenón en nombre de la
civilización, sino que los alemanes han tratado de desfigurarles su historia para
poderlos asimilar a la "cultura germánica".
De ahí que lo "greco-occidental", visto desde esa última tradición, se le
presentara una vez más a Hemán, como una "vocación tanática": "La conclusión práctica más extrema de esta visión ennegrecida de la vida -vuelve a
decimos- es el suicidio nihilista, que como tal es prerrogatica de grecooccidente". El escrito de Hemán concluye con una pintura de la cultura del
"primitivo" como hombre inmerso positivamente en el mundo, ajeno a
aquella actitud de muerte (nos habla, en efecto, de "su no tendencia al
suicidio"), hombre lógicamente no greco-occidental, según la categoría
germánica, ni tampoco "primitivo" en el sentido de la antropología colonialista del siglo XIX estilo Lévy-Bruhl, sino que es el sujeto de una "forma de
cultura propia" que viene a ser, según nos dice, la nuestra latinoamericana.
Una vez más tenemos que decir que en estas páginas la categoría de
"primitivo" le permite a Hemán, mediante un claro recurso metafórico, expresamos lo que es una cultura distinta, en la que puede haber un pensamiento
que no se resuelva ni en la HE PHILOSOPHIA artistotélico-heideggeriana, ni
en el nihilismo de las sociedades industriales avanzadas que nos amenazan con
una cultura que no ha llegado a los márgenes de lo que podría ser una anticultura, sino deia supervivencia de la especie humana [4]. Más adelante, en
1969, cuando escribió aquellas páginas sobre "Julio Enrique Moreno: filósofo
de la vida y de la sociedad" vuelve de nuevo a aparecer la definición de filosofía
dada por el célebre pensador de Friburgo, pero esta vez y de modo definitivo,
rechazada como expresión de la voluntad de poder: "El filósofo alemán -nos
(4)
En la edición del ensayo titulado "Pensamiento mítico y pensamiento lógico",
aparecida en el libro Problemas actuales de la filosofía en el ámbito
latinoamericano (Quito, 1979) falta un largo texto. Felizmente esto ha sido
reparado en la edición que del mismo ensayo se hizo en las páginas de la revista
Cultura del Banco Central del Ecuador, número 4, 1979, p. 60-61. El original, que
posee variantes que el propio autor no incorporó al texto definitivo, puede
consultarse en el Archivo del Centro de Estudios Latinoamericanos, de la
Universidad Católica, en Quito.
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
125
dice- no hace sino reflejar y expresar tajantemente el sentir prepotente de
Europa en este punto" y nos agrega, de modo altamente sugestivo lo que
entiende que ha sido la respuesta latinoamericana movida por el temor ante el
magnetismo endiosado de Heidegger, fruto de nuestro estado de alienación:
"En lo que se refiere a Latinoamérica -dice- se ha traducido aquel sentir (se
refiere al "sentir prepotente de Europa") en inseguridad y reverencia ante la
palabra filosofía", es decir, ante Heidegger. Y de modo muy inteligente nos
pone el caso -no extraño por cierto- de la manera cómo José Gaos, traductor de
El Ser y el Tiempo, hablaba de lo que podría ser nuestra "filosofía",
definida ambiguamente como "pensamiento", es decir, "algo que era y no era
filosofía".
Por último en 1980, en un breve pero sugestivo artículo "La filosofía
en el Ecuador republicano" aparece, por última vez, la definición heideggeriana. Si tuviéramos que caracterizar esta recurrencia insistente deberíamos
hacerlo recordando los sucesivos cambios tonales con los que aparece un LeitMotif en un concierto. Ahora la definición nos suena con esas notas graves
sobre las que obtienen su apoyadura aquellas otras de timbres más agudos de
los instrumentos más ligeros. "El concepto académico de filosofía descansa de
lleno -nos dice- sobre el modelo grecoeuropeo. Si alguna forma cultural es
reivindicada como primitivamente europea es la filosofía. Martín Heidegger continúa- afirma perentoriamente: 'Europa y sólo ella es en la entraña más
íntima de su devenir histórico originalmente filosófica1..." Y luego de la
transcripción que acabamos de leer, añadía Hemán de modo conciso y lapidario
el fondo último de la cuestión: "Cosa similar propugnó Hegel". Con estas
palabras quedaba cerrada la cuestión definitivamente. El trasfondo del "olvido
del ser" no era más que la vieja filosofía de la historia hegeliana, expresión la
más acabada de la negación del ser de América [5].
De este modo, lo que el propio Hemán acaba denominando "la metafísica grecoeuropea" es pasible de una sospecha de base. No se trata, como decíamos, de la "sospecha de un olvido", sino de la "sospecha de una preopotencia", de una "voluntad de poder".
(S)
En este breve pero sustancioso trabajo, Hernán nos propone de modo muy interesante, como criterio para una "historia del quehacer filosófico ecuatoriano", distinguir tres niveles: a) el "formal" (que se corresponde con el academicismo de inspiración europea o norteamericana); b) el "vital" (entendido como un "filosofar afirmativo" dentro de las categorías propuestas por Francisco Miró Quesada y c) el "informativo" (que vendría a ser un aspecto interno del "quehacer vital").
726
Arturo Andrés Roig
Decíamos que también se ha hablado de una "filosofía de la sospecha"
en Wittgenstein. ¿Sobre qué se ejercía la misma? Según palabras que expresa
el propio pensador germano-británico, su sospecha tiene como objeto también
la metafísica, pero no porque ella haya significado un "olvido", sino por ser
el producto de un uso indebido del lenguaje. La metafísica occidental no es
invalidada, porque se haya desplazado del ser hacia el ente -porque haya
reducido la dialéctica a diánoia, como aparece para nosotros de modo fecundo
en el pensamiento platónico maduro de El Sofista- sino por ser un "salirse
de los márgenes del mundo" por obra de una trampa: la ontologización de las
palabras. En verdad, la "sospecha" recae ahora directamente sobre el lenguaje
[6]. Pues bien, frente a este tipo de "sospecha" veremos que Hemán adoptará
una posición semejante a la que ya mostramos. Se colocará en un "ejercicio de
sospecha" anterior. Dicho de modo breve, esa denuncia de que nos salimos de
las "fronteras" del mundo por culpa del uso que hacemos de nuestro lenguaje,
no es nada más que el modo de ocultar, nuevamente, la voluntad de poder,
puesta, en este caso, al servicio del etablishment y en defensa de una
cotidianidad -la burguesa- que no debe ser alterada.
El tema aparece interesantemente tratado en un curso de "Etica" que
Hemán dictó en 1972 en la Facultad de Filosofía y Letras de "San Gregorio",
en Quito, en el que se ocupó con particular interés de las letras de Wittgenstein desarrolladas en el Tractatus Logico-Philosophicus, como asimismo en un artículo del mismo autor germano-británico "A Lecture on Ethics",
aparecido en 1965 en la Philosophical Review [7]. Hemán se nos muestra como un agudo lector de Wittgenstein y anticipa críticas que son las que, a
nuestro juicio, ha asumido nuestrafilosofíalatinoamericana.
(6)
(7)
Cfr. nuestro libio Platón o la filosofía como libertad y expectativa.
Mendoza (Argentina), Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo,
1972. p. 177-178.
Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, texto alemán con
traducción inglesa de Pears y McGuinness, con una introducción de Bertrand Russel,
Londres, Routledge and Geagan, 1961.
Son tesis de esta obra sobre las cuales funda su propia posición Hemán,
lógicamente en disidencia:
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
727
Un por cierto no podía hacerse una crítica a Wittgenstein sin tener a la
vista las Philosophical Investigations, aparecidas en 1953, en las que a
pesar del cambio de frente teórico, de hecho no innovaron respecto a la ética.
Es interesante tener presente que tres años antes del dictado del curso que
estamos comentando, en 1969, había escrito Hemán un artículo dirigido a sus
alumnos, al que había titulado: "Marcuse: una revolución sin compromisos",
en el que al lado de la denuncia de las tesis anarquizantes y aparentemente
protestatarias del profeta del "Mayo francés", rescataba del libro El Hombre
Unidimensional -que hizo célebre al pensador germano-norteamericano- la
crítica a lafilosofíadel conformismo social que podemos leer en ese siempre
valioso capítulo que Marcuse tituló: "El triunfo del pensamiento positivo: la
filosofía unidimensional". El mensaje de Hemán fue recibido por sus alumnos
de entonces los que afirmarían, consecuentes con la palabra del amigo y
maestro - tal el caso de Carlos Paladines- que "el hombre nuevo era multidimensional" [8].
6.40
6.41
6.42
(8)
Todas las proposiciones tienen igual valor.
El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y
sucede como sucede: en él no hay ningún valor; y aunque lo hubiese no tendría
ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales (son casos).
Lo que hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su
vez casual (sería caso).
Deba quedar fuera del mundo.
Por tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética.
Las proposiciones no pueden expresar nada más alto (es decir no pueden expresar
un sentido que esté por encima de su inmediata significación).
Estas tesis fueron ampliadas luego por el propio autor en el artículo "A lecture on
Ethics", que se publicó en el número 74 de la conocida publicación periódica The
Philosophical Review, del mes de enero de 1965 y que fue traducido por Augusto Solazar Bondy y publicado en el libro En torno a la ética y el valor,
editado por la Universidad de San Marcos, en Lima.
Herbert Marcuse One-Dimensional Man. Boston, Beacon Press, 1964. La primera edición castellana se hizo, según creemos, en 1969, en Barcelona, Imprenta
de Seix y Banal. El artículo de Carlos Paladines se titula "Revolución de Mayo" y
apareció en la Revista Punto Omega. Quito, Facultad de Filosofía y Letras San
Gregorio, número 3, mayo de 1969, p. 14-19. Más allá de la posición anarquizante
de Marcuse y que explica su resonancia en los movimientos estudiantiles europeos
de los años 1967 y 1968, el capítulo "El triunfo del pensamiento positivo: la filosofía unidimensional", que apunta fundamentalmente contra la posición reaccionaría de Ludwig Wittgenstein, sigue siendo -tal como lo hemos dicho- valioso.
725
Arturo Andrés Roig
¿Y contra quién polemiza básicamente Marcuse en aquel capítulo? Pues,
contra Wittgenstein y en particular contra las consecuencias que su teoría del
lenguaje tenía para la comprensión y valoración de la conducta humana. A
propósito de este aspecto decía Hemán:".. .debemos reconocer que el triunfalismo positivista no ha sido nunca tan radical como en sus últimas manifestaciones. Ahí tenemos -concluía- a Wittgenstein y su hijuela, el Análisis del
Lenguaje. . ." y, más adelante, agregaba, con palabras ajustadas: "En esta
especie defilosofíaenmudecida, la realidad (la verdad), se determina a partir
de un mecanismo semántico condicionado a un sistema; cuando lo justo
parece ser que el lenguaje sea lo que se determine a partir de la realidad".
Se estaba dando en el clavo. El lenguaje ordinario había reemplazado a
los metalenguajes porque se había descubierto que aquél podía funcionar y de
hecho funcionaba no como "la morada del hombre", sino como su encierro, su
cárcel. De ahí que Hemán nos pase a hablar, de inmediato y de modo
consecuente, del anti-humanismo de otro de los grandes "carceleros teóricos"
de la Europa contemporánea y que acaba de fallecer, Michel Foucault. Ya se
ve por donde se encaminaba, una vez más, el ejercicio de la sospecha en
Hemán. No iba contra un uso del lenguaje, acusado de "salirse del mundo",
sino contra el temor que despertaba cualquier "salida del mundo". Una vez más
encontramos en nuestro amigo el repudio de los conformismos que miran
ineludiblemente lo real desde una dialéctica de la totalidad y de la
reconciliación de tipo hegeliano.
Desde el punto de vista de una filosofía del lenguaje lo que está en
discusión es si nos vamos a quedar con el plano de la "inmediata"
significación de las palabras, o si al significado puede dársele un "sentido" que
nos abra a lo mediato. Wittgenstein regresa a un literalismo que curiosamente
o paradojalmente se transforma en bloque a una gigantesca metáfora: la
metáfora de la superación de lo metafórico, es decir, del lenguaje con su poder
irruptor y creador, el de la poesía y también el de las ansias humanas de
ponerse "más allá" dé las sucesivas cárceles discursivas con las que estos
filósofos justifican lo dado.
De este modo, la sospecha de Hemán viene a quedar colocada "más
atrás" que el plano en el que se juega la sospecha de un Wittgenstein. Lo
mismo había sucedido en el caso de Heidegger, tal como ya lo hemos tratado
de mostrar. Por su parte, elfilósofogermano-británico pone en entredicho la
El Ejercicio de la Sospecha
en el Pensamiento de Hernán Malo
129
función de nominación, ante el temor -fundado por cierto- de hacer hipóstasis
con las palabras; pero este entredicho se mueve también en otros horizontes.
Para evitar la caída en lo metafísico, se acaba negando cualquier "salida" y la
primera y más inmediata que es rechazada es aquella mediante la cual
pudiéramos traspasar la cotidianidad como modo de vida "normal" y cuyos
códigos pertenecen a "este mundo", declarado como un ámbito en el que no
tiene cabida la polisemia y por tanto el cambio.
Lo que se ha negado, junto con la metafísica -cuya defensa por cierto no
está en nuestro ánimo hacer- es la necesidad y, más aun, el derecho que el
hombre tiene de dar ante todo un horizonte de sentido dentro del cual pueda
enmarcar su visión del mundo y su actuación en el mundo. En pocas
palabras, lo que se ha venido a negar -de una manera bastante ingenua- es el
derecho al ejercicio de la función simbólica en nombre de un pretendido
"lenguaje ordinaro" que acaba presentándosenos como una caricatura de los
metalenguajes de la ciencia con su pretensión -legítima por cierto- de
denotación y de metonimia [9].
El intento de suspender los juicios de valor, como también los juicios
de futuro -y con ellos la función utópica- no es sino una ilusión que oculta,
lamentablemente, a más de una contradicción teórica, una posición ideológica.
Hemán puso las cosas en su lugar cuando de modo breve -como hacía siempre
en los momentos decisivos de su discurso- señaló que la sola expresión de "lo
dado" (el "hecho" wittgensteiniano) mediante el signo; es, inevitablemente,
una toma de posición axiológica ante el mundo.
Y esta crítica suya no era incompatible con la noción de "cambio del
mundo" como algo posible, por lo mismo que el juicio de valor y el juicio de
futuro son caras de una misma moneda. Wittgenstein se nos presentaba -y en
esto reaparece otro de los temas constantes de Hemán- como un exponente
más de esa cultura greco-occidentalregidapor aquel "espíritu tanático" del cual
ya hablamos. "Al mundo -ha dicho elfilósofodel lenguaje ordinario- no se lo
(9)
A propósito de la problemática de literalismo versus metáfora (tema que hemos
abordado con motivo de la filosofía ecuatoriana en el capítulo que hemos dedicado a
la filosofía del lenguaje en Eugenio Espejo, en nuestra obra El Humanismo
ecuatoriano de la segunda mitad del siglo XVIII. Quito, Banco Central
del Ecuador y Corporación Editora Nacional, 1984, volumen II) véase el excelente
capítulo "La ideología filosófica" en el libro de Fenuccio Rossi-Landi Ideología
Barcelona, Editorial Labor, p. 251 y sgs.
130
Arturo Andrés Roig
puede cambiar, sólo puede ser destruido". Antes que el cambio, el holocausto.
Desde esa sospecha, la de Hernán, podemos rescatar lo que él nos quería decir
con su metáfora del "hombre primitivo", es decir, nosotros, los hombres de
esta América nuestra, que queremos hacer filosofía desde un "mito" que, tal
vez paradojalmente, nos ayude a demitificar al tremendo mito que se oculta en
el seno del logos.
BIBLIOGRAFÍA DE HERNÁN MALO GONZALES (X)
Prelecciones de historia de la filosofía antigua. Quito, Facultad
de Filosofía SanGregorio,1968-1969, edición mimeográfica
que es según parece redacción directa del autor. Contiene al
comienzo una "Breve introducción a la filosofía", 17 p.
Archivo CELA.
- "Heráclito, la armonía del ser y del no-ser". Punto Omega. Revista de la
Facultad de Filosofía San Gregorio. Quito, número 2,
febrero de 1969, p. 4-11.
-
"Marcuse, una revolución sin compromiso". Punto Omega. Revista de
la Facultad de Filosofía San Gregorio. Quito, número 3,
mayo de 1969, p. 3-7.
-
Etica Apuntes de clase, mecanografiados, tomados por un alumno y
fechados en 1972, 24 p. tamaño carta, más un* apéndice.
Archivo CELA.
El hábito en la filosofía de Félix Ravaisson. Quito, Centro de
Publicaciones de la Pontificia Universidad Católica del
Ecuador, 1976, 282 p. (Tesis de doctorado en filosofía).
-
"Universidad: sede de la razón". Revista de la Universidad Católica.
Quito, Año IV, número 13, mayo de 1976, p. 185-203.
- "Prólogo" al libro de Arturo Andes Roig. Esquemas para una historia
(x)
La presente bibliografía es, lógicamente, provisoria. El Archivo CELA mencionado
es el que pertenece al Centro de Estudios Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito. Sobre la tesis doctoral de Hernán Malo hemos
tenido la grata oportunidad de ocupamos en: "Félix Ravaisson-Mollien en América
Latina". Revista de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador.
Quito, vol. IV, número 14,1976, p. 109-129 y en un trabajo de tipo periodístico
titulado: "La tesis sobre Ravaisson del P. Hernán Malo González", aparecido en
Universidad hoy. Publicación del Decanato de Coordinación Académica. Quito,
año III, número 27, julio-agosto de 1976.
de la filosofía ecuatoriana. Quito, Ediciones de la
Universidad Católica, 1977, p. I-VIII
- El mismo trabajo en la Segunda edición corregida y aumentada del libro
antes citado, Quito, Ediciones de la Universidad Católica,
1982, p. 9-16
- "Julio Enrique Moreno: filósofo de la vida y de la sociedad", en el libro
preparado por el mismo Hernán Malo, titulado
Pensamiento filosófico-social y que es una antología
de J.E. Moreno. Quito, Corporación Editora Nacional y
Banco Central del Ecuador, 1979, p. 11-55 (Biblioteca
Básica del Pensamiento Ecuatoriano, 1)
- "Pensamiento lógico y pensamiento mítico", en Problemas actuales de
la filosofía en el ámbito latinoamericano. Quito,
Ediciones de la Universidad Católica, 1979, p. 95-110
(Sobre la edición de este artículo véase lo que hemos dicho
en la nota 4 del presente trabajo).
El mismo artículo en Cultura. Revista del Banco Central del
Ecuador. Quito, vol. II, número 4, mayo-agosto de 1979,
p. 47-63
- "Aporte para esclarecer el problema de la Universidad en el Ecuador".
Cultura. Revista del Banco Central del Ecuador.
Quito, vol. II, número 5 septiembre-diciembre de 1979, p.
110-127.
- "Estudio introductorio" al libro preparado por el mismo Hernán Malo,
titualado Pensamiento universitario Ecuatoriano.
Quito, Corporación Editora Nacional y Banco Central del
Ecuador, 1982, p. 15-81 (Se trata del mismo trabajo citado
antes).
-
"La filosofía en el Ecuador republicano", en Libro del Sesquicentenario. H. Arte y Cultura. Ecuador 1830-1980.
Quito, Corporación Editora Nacional, 1980, p. 69-83.
EXPOSICIÓN DE COMO LA TEORÍA
DE LA RACIONALIDAD POPPEREANA
CORRESPONDE AL PUNTO DE VISTA
EMPIRISTA ORTODOXO
Lola Proaño
Una vez presentada la teoría de la racionalidad poppereana y habiendo
expuesto cómo tal caracterización de racionalidad se extrae de la concepción de
la ciencia poppereana, mostraré cómo la concepción de la ciencia poppereana
es muy similar a la concepción neopositivista, para concluir, por ello, que la
concepción de la racionalidad en que desembocan ambas posiciones son también muy similares.
Comenzaré citando a Skoliwoski que afirma que Popper tiene una concepción de la ciencia distinta del neopositivismo:
"Ahora, yo mantengo que el desacuerdo de Popper con los empiristas
lógicos no era acerca de este o aquel asunto particular sino que el
desacuerdo era acerca de la total concepción de la ciencia y por lo tanto
la total concepción del conocimiento humano. El meollo del desacuerdo
puede ser expreado mediante la pregunta: ¿cuál es el mejor camino para
entender la ciencia, el estudio de su estructura o el estudio de su
desarrollo? En relación con esta pregunta es que se pueden ver todas las
diferencias entre Popper y el empirismo lógico. Es en oposición a la
concepción estructuralista del Círculo de Viena que Popper desarrolla
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV . N» 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
134
Lola Proaño
sus puntos de vista específicos acerca de la naturaleza del conocimiento
científico. Es en este contexto que nosotros debemos considerar sus
ideas originales acerca de la objetividad y racionalidad del conocimiento
científico.1
En realidad Skoliwoski tiene razón al afirmar que hay diferencias entre
Popper y el Círculo de Viena, pero no la tiene en cambio cuando dice que
tales diferencias conducen a Popper a una concepción de la ciencia totalmente
distinta. Esto sucede, creo yo, porque a pesar de las diferencias, hay una
coincidencia muy grande en cuestiones fundamentales.2
Examinaré el siguiente cuadro presentado por Skoliwoski y me detendré
en cada aspecto señalado:
ASUNTO
¿Qué debemos estudiar
para entender la
Ciencia?
¿Cuál es el punto de
partida de nuestras
indagaciones, f
¿Cuáles son nuestras
unidades básicas
conceptuales?
¿Cómo arribamos a
las teorías científicas?
Alternativamente,
¿cuál es el proceso
de adquisición de
conocimientos?
¿Cuál es el fundamento
del conocimiento?
¿Hay conocimiento
indubitable?
(1)
(2)
POPPER
POSITIVISMO LÓGICO
La estractura de la Ciencia
El desarrollo de la Ciencia
Hechos y observación.
Problemas
Enunciados protocolarios
Hipótesis tentativa.
Simplificando el asunto:
inducción.
El proceso de conjeturas
y refutaciones, que es
conjeturas arriesgadas
seguidas de crítica
implacable.
La base rocosa de nuestro
conocimiento son los
hechos dados a nosotros
mediante experiencia
inmediata a través de los
enunciados protocolarios.
No hay base rocosa de
nuestro conocimiento.
Todo conocimienlo es
tentativo. El fundamento
del conocimiento son
pilares introducidos en el
pantano lo suficientemente
profundo para soportar
el edificio de nuestro
conocimiento presente.
Henry Skoliwosky. "The search for objelivity in Pierce and Popper". The
Philosophy of Karl Popper. La Salle. Illinois. Edited by Schilpp. pp. 486
Así, por ejemplo, H. Putnam afirma: "En este artículo yo quiero criticar asunciones
que tiene Popper en común con la filosofía de la ciencia recibida, más que
asunciones que son peculiares a Popper. Esto porque creo que hay ciertas asunciones
comunes y que ellas representan una manera equivocada de mirar la ciencia, "The
Corroboration of theories". The Philosophy of Karl Popper. La Salle,
Illinois, Edited by Schilpp. pp. 221.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
¿Cómo distinguimos
conocimiento científico
del no científico?
1.
La verificabiüdad como
criterio de significado
nos hace posible delinear
el ámbito de la ciencia
del conocimiento no
científico.
135
El principio de demarcación
delinea las teorías falsables,
que son las científicas,
de las no falsables que
no lo son. 3
Estructura versus Desarrollo:
Es verdad que Popper dice poner el acento en el crecimiento de la ciencia
y no en la estructura. Sin embargo, como en todas las afirmaciones poppereanas, hay que preguntarse si ello realmente es así.
Examinando esto desde un punto de vista teórico, diré que Popper en
este punto, como en muchos otros, cae en evidente contradicción, pues si bien
en la lógica de la Investigación Científica afirma lo arriba citado, en su
artículo "Epistemología sin sujeto cognoscente" nos dice todo lo contrario.
Lo hace desde el momento en que remarca la importancia del producto
(estructura) sobre la producción (proceso). Al hacerlo.Popper sobredimensiona
ía estructura sobre la dinámica del proceso. 4
Examinando la afirmación poppereana en términos de su realización, i
veremos que la diferencia es más aparente que real, puesto que la teoría poppereana dice describir la realidad, pero lo que hace es realmente adaptarla para
que proceda de acuerdo a su método.
Claro ejemplo de la deformación de la realidad, tenemos en la contrastación propuesta por Popper. Tales contrastaciones no son las contrastaciones que el científico lleva a cabo. El científico procede, según Popper
mismo lo ha dicho, de acuerdo a una teoría. Las observaciones son interpretadas a la luz de la teoría, de modo que no se ve claro cómo tales contrastaciones puedan tomar como objeto la teoría establecida si es justamente ella
la que da la interpretación para las observaciones.
(3)
(4)
El cuadro comparativo está tomado del mismo artículo de Skoliwosky, "The search
for objetivity en Picnce and Popper". The Philosophy of Karl Popper. La
Salle, Illinois, edited by Schilpp. pp. 487
Esto fue mostrado con detalle, en el acápite C. del punto 2 de la primera parte de
esta tesis.
136
Lola Proaño
A pesar de los inconvenientes arriba expuestos, supongamos que
aceptamos la diferencia remarcada por Skoliwoski respecto del interés poppereano en el aspecto dinámico del conocimiento versus la versión estática
propia del positivismo. En tal caso, hay que analizar cuáles son los criterios
que, en los dos casos, rigen el análisis que se hace de la ciencia, cuáles son las
pautas para evaluar la estructura en un caso y el crecimiento en el otro.
Como se mostró antes en esta tesis 5 , el criterio y las pautas que rige la
ciencia en el caso poppereano es el mismo que el neopositivista, aquel dictado
por la lógica deductiva.
Una comprensión dinámica de la ciencia tendría que involucrar la
historia y el sujeto como aquel que conduce la marcha de la Ciencia. Sin
embargo Popper, tiñéndose de aparente historicismo usa ejemplos históricos
constantemente, pero los pone siempre al servicio de una concepción
normativa de la ciencia 6, haciendo que los hechos históricos se adapten a su
esquema de lo que la ciencia debe ser. La dinámica poppereana, en el mejor de
los casos, es la dinámica de las estructuras, las mismas estructuras -o muy
similares- 7 que, según el positivismo constituían la ciencia; y estas eran
ahistóricas puesto que estaban dadas de antemano y no había en ellas ninguna
posibilidad de cambio. La Ciencia, según el positivismo, tenía que ajustarse
estrictamente a estas estructuras universales y a-temporales para ser realmente
ciencia.
(5)
(6)
(7)
Ver puntos 1 y 2 de la primera parte de esta tesis.
H. Brown. "Recientemente, encontramos un número de filósofos tratando de
construir una lógica inductiva, así como Popper intenta dictar una clase de reglas
metodológicas a las cuales la ciencia debe conformarse. La mayor confianza
otorgada a este criterio sugerido es que él no tiene nada que ver con ninguna teoría
en particular, y que por ello servirá para la evaluación de las teorías y para que
ellas sean evaluadas." Perception Theory and Commitment: The University
of Chicago Press, 1977, pp. 140
En cuanto a la forma de la ciencia Popper reconoce que la Ciencia debe ser un
sistema axiomatizado, sobre todo por razones de claridad y precisión; de los
axiomas del sistema se deducirán lógicamente los demás enunciados, hasta llegar a
los enunciados básicos que son los que están en el nivel más cercano a la
experiencia. Esta analogía de forma no debe ocultarlos la diferencia que remarca
Popper cuando afirma que un Sistema Hipotético Deductivo no es un Cálculo
Formal interpretado -como creía Camap; pero tampoco se debe exagerar la
diferencia pues ella solo apunta a la no muy importante cuestión de que en un
Sistema Hipotético Deductivo los axiomas son hipótesis mientras que en un
Cálculo Formal Interpretado ellos son concluyentcmente verdaderos o falsos.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
137
Por lo tanto, la primera diferencia que en este cuadro se señala es una
diferencia que no entraña cambios reales en la concepción de la ciencia poppereana respecto de la tradición.
2.
Hechos y observaciones versus problemas:
Respecto de la diferencia aquí señalada, me pregunto de dónde vienen los
problemas poppereanos desde los cuales se inicia la investigación. ¿No son
ellos acaso también el fruto de la observación de los hechos realizada por los
científicos?
Popper afirma los problemas como el punto de partida, ellos surgen del
conflicto entre un enunciado deducido de la teoría y un hecho que no se ajusta
a él -falsación-. Pero si nos preguntamos en última instancia, ¿de dónde
surgen los problemas?, la respuesta es la misma dada por el neopositivismo:
ellos surgen en última instancia de la observación.
Cabe aclarar sin embargo, que para Popper la observación está siempre
impregnada de teoría, afirmación que sí produce una diferencia con el neopositivismo. Sin embargo como ya lo decía en "Empirismo sin Positivismo"
tal afirmación al pasar a convertirse en parte deTmétodo de la ciencia se diluye
tanto que no hay real diferencia entre la posición poppereana y la neopositivista. 8
Por otra parte, como se desprende de los textos que a continuación
transcribo, el rol que se le da a la observación en los dos casos -proppereanismo y positivismo- es el mismo:
(8)
Digo esto, porque "en cuanto miramos a la totalidad de la teoría y observamos
cómo ñincionan los enunciados de la base empírica, vemos que tal diferencia no
hace ningún papel en cuanto al rol que se les concede a los enunciados de la base
empírica: el de ser el último tribunal al que apela una teoría. Y los enunciados
básicos poppereanos actúan para el efecto de manera análoga a como lo hacen los
enunciados observacionales del neopositivismo; más aún la caracterización que de
ellos hace Popper, también presenta analogía". ¿Empirismo sin
Positivismo?. Tesis de Licenciatura en Filosofía, PUCE, Quito, Ecuador, pp. 90.
138
Lola Proaño
"Empero ahora parece corresponder
una segunda función a esos enunciados relativos a lo inmediatamente
percibido, a estas constataciones
como también podemos llamarlos a
saber la corroboración de la hipótesis, su verificación.
"El principio del empirismo puede
ser conservado totalmente, ya que el
destino de una teoría, su aceptación
o rechazo se decide por la observación y el experimento.. Pero nunca se la infiere, en ningún sentido
de los datos empíricos..."10-
. . . La ciencia no descansa sobre
ellos (los enunciados de observación) sino que conduce a ellos y son
ellos los que indican si la ciencia
está procediendo correctamente". 9
De lo anterior se puede concluir que el acento en los problemas
y no en la observación es una
diferencia que no conduce a ninguna
actitud
esencialmente
distinta
respecto del neopositivismo, cosa
que además se ve acentuada y
reconfirmada por el rol que en los
dos casos se le da a la observación.
3.
Enunciados protocolarios versus hipo'tesis
tentativas
Nos podemos preguntar si la caracterización de los enunciados básicos,
es realmente distinta -como afirma Popper- de la de los enunciados observacionales en el neopositivismo.
Buscaremos la respuesta a medida que exponemos una a una las características que Popper otorga a estos enunciados.
Según Popper, la base empírica es provisional, en tal sentido no tiene
carácter absoluto. Los enunciados que la forman son solamente conjeturas de
menor universalidad que pueden también ponerse a prueba en un momento
dado.
(9)
(10)
M. Schili, "sobre el fundamento del Conocimiento", en El Positivismo
Lógico, Madrid, Fondo de Cultura Económica. Ed. A. J. Ayer 1978, pp. 227.
K. Popper, "La Ciencia, Conjeturas y Refutaciones". El Desarrollo dd
Conocimiento Científico, Buenos Aires, Paidos, pp. 68
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
139
Todo lo dicho por Popper no es totalmente ajeno al neopositivismo Neurath por ejemplo, lo aceptaría-; los enunciados pueden estar sujetos a
corrección, pues ellos no proporcionan la base firme del conocimiento que se
busca. Por esto se acaba por abandonar la distinción originaria entre estos
enunciados y otros y se comprende cómo se ha llegado a pensar que, a
voluntad, puede seleccionarse algún enunciado de la ciencia y llamarlos
"enunciados protocolares", y que sólo es cuestión de conveniencia su escogimiento. 11
Neurath afirma que como no hay un lenguaje ideal constituido a partir
de proposiciones atómicas puras, no hay manera de formar oraciones
protocolares, concluyentcmente establecidas como punto de partida de las
ciencias. 12
Respecto a la afirmación poppereana de que también los enunciados
básicos están sujetos a tests, encontraremos en Neurath una afirmación
similar: "la eliminación puede también tocarle como destino a una proposición protocolar. Nosotros admitimos igualmente la posibilidad de eliminar proposiciones protocolares". Entre otras características, la definición de
una proposición exige su verificación y por lo mismo también la definición
es susceptible de ser eliminada". 13
Del carácter hipotético de los enunciados básicos, se sigue la afirmación
de que ellos deben ser aceptados convencionalmente. Solamente aceptando los
enunciados básicos por un acuerdo entre los científicos, se evita la regresión al
infinito a que nos remite la privación del carácter privilegiado que diferenciaba
a estos enunciados de los demás.
Al respecto, Camap afirma algo análogo:
(11)
(12)
(13)
M. Schilick. "Sobre el fundamento del conocimiento". El Positivismo
Lógico, Madrid, Fondo de Cultura Económica. Ed. A. J. Ayer, pp. 219.
Otto Neurath. "Proposiciones protocolares". El Positivismo Lógico. Madrid,
Fondo de Cultura Económica. Ed. AJ. Ayer. p. 206
Otto Neurath, ibid. p. 200-210
140
Lola Proaño
"... cada enunciado científico va más allá del contenido vivencial
presente en cada caso y tiene el carácter de una hipótesis".14
Acerca del convencionalismo, hay también acuerdo entre Camap y
Popper, más aún lo que se entiende por tal convencionalismo es en los dos
casos lo mismo: la decisión se refiere solamente al momento en el cual se
deben detener los tests y aceptar provisionalmente un enunciado. El convencionalismo poppereano, respecto de la elección de los enunciados básicos
no puede ser señalado como una diferencia con el neopositivismo; Camap
describe a las proposiciones protocolares como aquellas que adoptamos como
fundamentales de manera totalmente convencional, su adopción no es
concluyeme, puesto que nadie está obligado a detenerse en un punto
determinado de la verificación:".. aquí es asunto de elegir qué proposiciones se
emplean en cualquier momento dado como puntos finales de esta reducción,
esto es como proposiciones protocolares". 15
El rol que cumplen dentro del Método Deductivo de Contrastación los
enunciados básicos, es el mismo que cumplen en el Método Inductivo. Su
papel es el de refutar o verificar, respectivamente las "teorías", a ellos se les
exige, también en los dos casos, que no sean enunciados esporádicos, ellos
deben ser reproducibles, Una experiencia aislada es insuficiente tanto para la
falsación como para la verificación..
Esta similaridad apunta nuevamente a señalar que en los dos casos se
exige una reproducción regular de eventos que indica la presencia de una
asunción inductiva.
4.
Inducción versus Método Conjetural Refutativo:
Skoliwoski afirma que los positivistas simplifican la cuestión acerca de
cómo obtenemos conocimiento científico, al afirmar que lo hacemos mediante
el método inductivo.
(14)
(15)
R. Camap, comentario crítico a "Popper Karl, Logick der Forfchung. Zur
Etkenntnistheorie der Modemen Naturwiffenfschaft". Erknntnis. Vol. 4 1935,
pp. 290.
R. Camap. "Uber Prolokollestze, Erkcnntnis, Vol. Ill, pp. 224. Cita
tomada de "Verificación y Experiencia", por AJ. Ayer, en El
Positivismo Lógico. AJ. Ayer, Madrid Fondo de Cultura Económica, 1978, pp.
240.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
141
Popper, dice Skoliwoski, nos da una propuesta muy diferente. En mi
opinión no es posible afirmar tal cosa porque:
i.
El neopositivismo no presenta una inducción simplificadora. El
neopositivismo utiliza también la deducción e incluso se ha intentado hacer de
la inducción un capítulo de la lógica deductiva.
ii.
En el método deductivo de contrastación de Popper hay elementos
claramente inductivos que hacen que tal método no sea tan diferente del
neopositivismo.16
Además el criticismo involucrado en el método poppereano es un
criticismo cuyo criterio único es la lógica deductiva. La capacidad crítica tiene
que ser para Popper, libre de todo elemento que no sea lógico y eminentemente racional. Popper se niega a aceptar la posibilidad de una crítica que
reconozca sus limitaciones en tanto circunscrita a un marco conceptual. Lo
que Popper requiere del científico es un criterio lógico racional, a lo Popper,
que funcione desde fuera de su teoría y que sea por ello completamente
objetivo y neutro. Tal concepto de crítica es justamente el concepto que
maneja el neopositivista y que describe a la ciencia como una actividad regida
por un método sujeto a reglas o imperativos que excluyen del proceso al
sujeto con todos sus valores y afirmaciones.
Miremos las dos propuestas metodológicas:
Método neopositivista
El método de la Ciencia es el
método Inductivo: a partir de enunciados de observación obtengo hipótesis científicas. Las hipótesis se
consideran confirmadas mientras no
aparezcan enunciados de observación que las contradigan o mientras
sus predicciones se cumplan.
(16)
Método poppereano
El método de la Ciencia es el
método Deductivo de Contrastación:
se parte de problemas, se proponen
conjeturas audaces.
Se comparan dichas conjeturas con la experiencia, tratando de
que ella las refute (test de resistencia). Sólo se aceptan las hipó-
Sobre las similaridades de los dos métodos -el poppereano y el neopositivista- ver
¿Empirismo sin Positivismo? Cap. HI, pp. 47 a 77. Tesis de Grado de
Licenciatura en Filosofía, PUCE, Quito, Ecuador, 1981.
142
Lola Proaño
La inducción no es una inferencia deductiva válida, es sólo
una conjetura metódicamente llevada, que no pretende garantizar certeza del conocimiento adquirido, a
lo más puede damos un conocímiento probable.
tesis que sobreviven a los intentos
de refutación.
Este método no garantiza la
probabilidad de ser verdadera, sino
que la caracteriza por haber resistido
los intentos de refutarla.
Según Popper, en el método descrito no aparece nada que pueda
asemejarse a la lógica inductiva. 17 El procedimiento pertenece a la lógica
puramente deductiva.
Sin embargo las dos propuestas no son tan diferentes: las dos parten de
observaciones. No se entiende que'puedan ser los problemas de los que parte el
Método deductivo de Contrastación sino que están provocados por la
observación.
En los dos métodos, la lógica juega papel fundamental: es la relación de
deducibilidad de enunciados lo que relaciona la hipótesis con la experiencia.
Los dos métodos apelan a la experiencia como al tribunal que decide
sobre la preferencia o no preferencia de una hipótesis.
Una semejanza muy importante es la de que en los dos casos, el rol que
cumple el método es el de definir la Ciencia. Si se acepta que los dos métodos no son tan diferentes, la conclusión será también que la definición de la
ciencia a la que arriban tanto Popper como los neopositivistas es también
análoga.
(17)
K. Popper. "Este procedimiento que acabamos de esbozar no aparece nada que pueda
asemejarse a la Lógica inductiva. En ningún momento he asumido que podemos
pasar por un razonamiento de la verdad de enunciados singulares a la verdad de
teorías. No he supuesto un solo instante que, en virtud de unas conclusiones
"verificadas" pueda establecerse que una teoría sea verdadera, ni siquiera meramente
probable. "Panorama de algunos problemas fundamentales". Lógica de la
investigación CicntíMca, Madrid, Tecnos, 1977, pp. 33
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
143
Creo importante señalar además que tal como Brown afirma 18 tanto el
positivismo como Popper, definen la racionalidad por el método. Por ello para
Popper el método no puede ser inductivo, puesto que él identifica racionalidad
con lógica y que considera que la inducción no calza en el modelo de las
proposiciones analíticas y tautológicas. Por lo tanto, para tener la racionalidad
de la ciencia garantizada. Popper necesita proponer un Método Deductivo en el
cual todo tiene que estar normado por reglas mecánicas. Cualquier "salida" de
sus reglas nos conduce a la irracionalidad. ¡Extraño concepto de racionalidad!,
asentimos como Brown, justamente aquellas decisiones que pueden ser tomadas con la aplicación de algún algoritmo son casos en donde la racionalidad no
es necesaria, así como en los casos que no tenemos reglas mecánicas es en
donde realmente se necesita la razón.
5.
Hechos dados versus bases seguras del conocimiento.
No es cierto que el positivismo -contra lo que Popper afirma- pueda
tipificarse por la aceptación de hechos dados sobre los cuales se construye un
conocimiento seguro. Ya Neurath aceptó la convencionalidad de los enunciados protocolares.
Además, si bien es cierto que la asignación del carácter permanentemente conjetural al conocimiento es obra de Popper, a tal carácter conjetural se
opone la idea de que en tal conocimiento hay cosas que podemos conocer de
manera definitiva, por ejemplo, la falsedad de las hipótesis. Es decir, podemos
tener certeza de que la hipótesis que no resista los intentos de refutarla es falsa. Esto supone un tipo de conocimiento no conjetural. Además Popper en su
método da claramente el carácter decisorio total para la elección de hipótesis a
las conexiones lógicas deductivas, elemento que comparte con el neopositivismo.
(18)
11. Brown habla con algún detalle de la vinculación del método con la racionalidad
tanto en el positivismo como en Popper cuando dice: "en efecto, uno es racional
solamente en cuanto maneja reglas mecánicas, cualquier alejamiento de las reglas
mecánicas es un paso dentro del ámbito de lo irracional, o más precisamente es "aracional", puesto que el punto es que hemos dado un paso fuera del ámbito en el
cual la noción de ser racional se aplica, no que los cánones de la racionalidad
hayan sido violados, y en particular cualquier acto creativo es "a-racional". Theory,
Perception and Commitment, The University Of Chicago Press. 1977, pp. 131132.
144
Lola Proaño
Es decir que el carácter conjetural de los enunciados básicos no es
exclusivo del planteo poppereano y la forma en que tales enunciados están
conectados con el cuerpo de la teoría es eminentemente lógica deductiva. Esto
lleva a la conclusión de que las diferencias no son tan grandes mientras que la
similaridad que está a la base de las dos propuestas -el dominio de la lógica
deductiva- conduce inequívocamente a dos propuestas muy similares de la
teoría de la ciencia.
6.
Verificabilidad versus falsabilidad:
Si bien es cierto que en lo que a la demarcación se refiere hay una
importante diferencia 19 ella no conduce a una concepción distinta de la ciencia
y de la metafísica. Más bien que establecer tal diferencia, el interés en
demarcar lo científico de todas las otras actividades intelectuales, en especial la
filosofía, muestra a Popper como perteneciendo a la tradición, en tanto que
mantiene el mito de la superioridad y diferenciación de la Ciencia respecto de
todo otro tipo de conocimiento. 20
En efecto, la aceptación de la metafísica parece ser en Popper más un
propósito que una realidad; así por un lado afirma aceptarla y no quitarle
sentido, no se entiende qué significa el sentido que ella adquiere puesto que la
forma en que lo adquiere es completamente distinta a la forma en que es
adquirido en las ciencias empíricas. Por ello su postura no parece ser muy
diferente a la de Camap cuando dice:
"Cómo es posible que tantos hombres pertenecientes a los pueblos y
(19)
(20)
Las dos propuestas para la demarcación enfrentan el mismo problema de manera
diversa, por ello no son opuestas. Considerando las tres clases de enunciados enunciados genuinamente científicos, enunciados seudocientíficos y seudo
enunciados- se ve claramente que la diferencia entre los dos criterios demarcatorios
esti en que ellos no tratan de resolver el problema de la demarcación de la misma
manera. El criterio empirista del significado demarca los enunciados científicos de
los enunciados metafísicos. En lo científico incluye lo seudo-científico y quita
significado a la metafísica. El criterio de refutabilidad en cambio, demarca los
enunciados científicos de lo no científico, pero sin quitarle sentido a lo no
científico. El ámbito de lo no científico es más amplio, pues incluye a los
i enunciados seudo-científicos.
II. Brown. "Uno de los mitos tradicionales acerca de la naturaleza de la ciencia es
que la ciencia se distingue de toda otra actividad intelectual, particularmente de la
filosofía, por su método". "Theory, Perception and Commitment". The University
of Chicago Press. 1977, p. 100.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
145
épocas más diversos, o incluyendo mentalidades eminentes entre ellos,
hubieran derrochado con tanto genuino fervor tanta energía en la
metafísica para que ella finalmente no consistiera sino en meras
sucesiones variables sin sentido?. Y cómo sería comprensible que estas
obras ejerzan hasta el día de hoy una influencia fuerte sobre lectores y
oyentes si no contienen, ya no digamos errores, sino que son totalmente
vacuas?. Estas dudas están justificadas, pues la metafísica posee un
contenido -sólo que no es teorético. Las (seudo) proposiciones de la
metafísica no sirven para la descripción de relaciones objetivas, ni
existentes ni inexistentes, ellas sirven para la expresión de una actitud
emotiva ante la vida". 21
Considerando el párrafo citado, la diferencia parece diluirse si examinamos que aunque Popper le concede sentido a la metafísica, este es completamente distinto al que le da a la ciencia y que justamente la distinción parece
consistir, en la medida en que la metafísica no es refutable, en que ella no
describe relaciones objetivas.
En los seis aspectos señalados por Skoliwoski, como diferentes respecto
del neopositivismo, hay diferencias, pero ellas no conducen tal como afirma, a
una concepción relevantemente diferente de la ciencia.
En las partes 1 y 2 de la I Parte de esta tesis he mostrado como de la
teoría de la ciencia poppereana se deduce una teoría de la racionalidad eminentemente "racionalista", característica esta propia del neopositivismo. Popper mismo lo acepta en su autobiografía cuando reconoce que había algo que
lo atraía al Círculo, esto era, nos dice, su "actitud científica" y su "actitud
racional". Subraya su acuerdo con Camap respecto a que hay algo "desanimador" en la mayoría de los sistemas filosóficos. La actitud racional y
científica señala lo que la filosofía deberá ser. Este acuerdo, dice Popper, puede
ser la razón que llevó a los miembros del Círculo a que lo consideraran como
uno de ellos.
Al reconocer esta especial atracción al Círculo, debido a ciertos acuerdos
en lo referente a la exigencia de una "racionalidad científica", ¿no está re-
(21)
R. Camap. "La superación de la metafísica", en El Positivismo Lógico.
Madrid, Fondo de Cultura Económica. Ed. A. J. Ayer, p. 85
146
Lola Proaño
conociendo Popper que llamarlo "positivista" no es gratuito? Parece ser que
más bien justamente la aceptación de esta exigencia de racionalidad, es lo que
le lleva a Popper a proponer tesis análogas a las neopositivistas. Es este afán
de racionalidad lo que le impide a Popper completar un cambio de posición
que parece vislumbrarse cuando hace afirmaciones como la de que todos los
términos son teóricos, o cuando pretende darle significado a la metafísica o
reconocer la importancia de la historia para la ciencia.
La búsqueda de un criterio de racionalidad para el conocimiento es lo que
le conduce a Popper a proponer tesis con presuposiciones inductivas, tales
como su noción de verosimilitud que implica la conmensurabilidad de las
teorías y que al mismo tiempo se apoyan en la presuposición de la existencia
de un lenguaje observacional neutro.
La consistencia, la conmensurabilidad y la invariancia no son sólo tesis
típicamente empiristas sino que de ellas depende el empirismo radical
contemporáneo, y las tres están presentes en Popper.
En efecto, el empirisismo radical exige que se emplee sólo un conjunto
de teorías consistentes entre sí, y esta exigencia trae consigo la tesis de la
invariancia del significado. Esto es así, porque una vez que se exige la
consistencia Popper lo hace al exigir que la Teoría nueva subsuma en ella a la
anterior- para que tal exigencia sea satisfecha", es preciso que los términos de
las teorías se usen con el mismo significado cada vez que aparecen en alguna
de las teorías admisibles en relación con un dominio". 2 2
Popper al proponer la noción de verosimilitud 2 3 está presuponiendo
claramente la tesis de la consistencia y la tesis de la invariancia, pues no se
entiende de otra manera que sea posible comparar contenidos de verdad y
falsedad de dos teorías diferentes.
(22)
(23)
Cita tomada de La Estructura de las Teorías Científicas, de F. Suppe,
Editorial Nacional, Cultura y Sociedad, Madrid, España, 1979, pp. 203.
Por Verosimilitud Popper entiende el concepto que expresa la relación entre los
contenidos falso y verdadero en una sentencia. Para definir este concepto, parte de
la suposición de que un enunciado tiene una clase de consecuencias lógicas L.
dentro del cual hay dos subclases de consecuencias: la clase de las consecuencias
falsas y la clase de las consecuencias verdaderas. La comparación evaluativa de los
dos contenidos hace posible apreciar si una teoría se hace más o menos verdadera.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
147
Por todo lo anterior, si bien es cierto que no podemos dejar de reconocer
que Popper critica al Círculo de Viena debemos también aclarar que:
"Este no fue un criticismo desde un punto de vista inconmensurable y
que no hubo permanente contienda entre ellos; sino que más bien
estuvieron de acuerdo una y otra vez. No hubo oposición insalvable, sino más bien bases comunes. Los dos se enfrentaban a los mismos
problemas: los fundamentos del conocimiento empírico y el criterio de
la ciencia y además de estos tenía la misma actitud básica: el
empirismo". 24
Y, tal como W. Kneale afirma. Popper pudo haber escapado de estos
problemas si se hubiera desentendido completamente de los modos positivistas de pensar, en particular de las preocupaciones acerca de la metafísica.
25
Una vez que he mostrado cómo las diferencias citadas por Skoliwoski
para justificar su afirmación de que la concepción de la ciencia poppereana es
distinta de la neopositivista no son suficientes, voy a examinar si hay otros
aspectos de la teoría poppereana que parecen alejarlo del neopositivismo y que
Skoliwoski no trata en su esquema.
1.
En cuanto Popper debilita su falsacionismo dogmático y acepta el
falsacionismo metodológico, reconociendo la necesidad de cierto dogmatismo
que se resista al rechazo de la teoría refutada. Popper parece por una parte,
debilitar la exigencia de un criterio que nos diga tajantemente cuándo y cuántas
falsaciones debemos tener para conservar una teoría, pero por otra, insiste en
mantener tal criterio.
La falta de precisión en la determinación de cuándo una teoría debe
considerarse falsada, es según Kuhn, un aspecto similar a la vaguedad con que
Popper le acusa respecto de su poca precisióm cuando se refiere a si el fracaso
de la solución de un enigma debe ser atribuido al científico o a la teoría
(24)
(25)
La cita está tomada del artículo de V. Kraft. "Popper and the Vienna Circle. The
Philosophy of Karl Popper, La Salle, Illinois, pp. 200.
W. Kneale. "The demarcation of Science". The Philosophy of Karl Popper.
Edited by Schilpp. La Salle, Illinois, pp. 208.
148
Lola Proaño
misma. 2 6 La diferencia está sin embargo, en que la imprecisión es para
Popper un defecto, mientras que para Kuhn es una ventaja. La razón de ello es
que lo que Popper persigue es la obtención de criterios claros y precisos y
Kuhn en cambio sostiene que los científicos evaluarán los casos concretos de
manera diferente y es justamente esta variedad la que salva a la profesión
científica. 27La imprecisión al no señalar los límites de la falsación podría haber
desembocado en el reconocimiento que el sujeto juega un rol importante en la
Ciencia. Ello podría haber conducido a una concepción de la Ciencia distinta,
pero no ocurre esto por el afán poppereano de aferrarse a criterios previamente
establecidos.
A pesar de la imposibilidad de establecer criterios claros y efectivos,
Popper sigue exigiendo que la ciencia se rija por reglas metodológicas fijas.
También sigue afirmando que poseemos un criterio tanto para delimitar lo
científico de lo no científico, como para la aceptación o el rechazo de las
teorías.
Popper no puede separarse del neopositivismo mientras no se libere de
la necesidad imperiosa de postular criterios a su teoría de la ciencia. En última
instancia estos criterios, no son inconsistentes con la corriente neopositivista.
La tesis de que todos los términos involucran teoría parecería alejar a
Popper del positivismo, en la medida en que lleva a afirmar que todo adquiere
significado dentro de un marco teórico. Pero no es así porque para que la
contrastación sea efectiva para refutar la teoría, Popper presupone que los
enunciados básicos están libres de ella. Lakatos parece estar de acuerdo con
(26)
(27)
T. Kuhn. "La vaguedad de mí postura estriba en dos criterios efectivos que hay que
aplicar para decidir si un determinado fracaso en la resolución de rompecabezas
debe o no ser atribuido a la teoría fundamental y transfoimarse así en un punto de
profundo interés. Esta decisión es, sin embargo, de idéntica especie que la decisión
de sí el resultado de una contrastación determinada falsa o no efectivamente a una
teoría determinada y sobre esa materia Sir Karl es necesariamente tan impreciso
como yo". "Consideración en tomo a mis críticos". La Crítica y el
Desarrollo dd Conocimiento, Barcelona, Ed. Grijalbo. 1975. pp. 412
T. Kuhn. "Si el grupo de especialistas se compoita como la masa entonces la
ciencia no tiene salvación". "Consideración en tomo a mis críticos". La Critica
y el Desarrollo del Conocimiento. Batcelcna, Grijalbo, 1975. pp. 431.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
149
esto cuando dice que Popper sigue entendiendo "la falsación como el resultado
de un duelo entre teoría y observación." 28 También Suppe afirma algo
similar "... si Hanson y algunos tienen razón al afirmar que los datos poseen
una carga teórica, entonces el procedimiento de Popper será en general
imposible de aplicar" 29. A esto se podría agregar que no necesitamos mirar
fuera de la propuesta poppereana para afirmar lo que dice Suppe pues si
Popper mantuviera la tesis de la teoricidad de los términos hasta sus últimas
consecuencias, la experiencia no pudiera tener el rol único y decisivo que tiene
según él, en la elección de teorías.
Otro aspecto de Popper que podría tomarse como un alejamiento del
neopositivismo, es su defensa de la proliferación de teorías y de la crítica
científica. Pero en la práctica, tal proliferación está limitada por la crítica
normada por el método, lo cual lleva a la exclusión total del sujeto en el
proceso del conocimiento. Siendo este un rasgo fuertemente positivista, lo
que en un principio parecía una diferencia, se convierte ahora en una similaridad respecto del positivismo. Comparemos con lo que Feyerabend propone al respecto.
"La proliferación significa que no hay necesidad de suprimir ni siquiera
los productos más extravagantes del cerebro humano, todo el mundo
puede seguir sus propias inclinaciones y lá ciencia así concebida, como
una empresa crítica sacará provecho de tal actividad".30
Popper dice entender el cambio de una Teoría por otra teoría como un
(28)
L. Lakatos. "Pero el verdadero Popper nunca abandonó sus anteriores reglas de
falsación. Hasta hoy ha exigido que "los criterios de refutación" han de ser
expuestos de antemano; hay que ponerse de acuerdo sobre cuáles son las
situaciones observables que, en cada caso de observarse realmente hacen que la
teoría quede refutada. Sigue entendiendo la falsación como el resultado de un duelo
entre teoría y observación". "La falsación y la metodología de investigación
científica". La Crítica y el Desarrollo del Conocimiento. Barcelona. Ed.
Grijalbo. p. 292.
(29)
P. Suppe. La Estructura de las Teorías Científicas. Editora Nacional,
Cultura y Sociedad, Madrid, España, p. 200.
P. Feyerabend. "Consuelos para el especialista". La Crítica y el Desarrollo
del Conocimiento. Barcelona, Grijalbo, pp. 116.
(30)
150
Lola Proaño
proceso de "revolución en permanencia", según él lo llama. Esto parecería ser
una propuesta distinta al positivismo, pero como la decisión para el rechazo -derrocamiento- de una teoría se lleva a cabo de una forma completamente
racional, mediante la asignación de un grado de corroboración y un grado de
verosimilitud, Popper presupone la conmensurabilidad de las teorías. Defender
tal presupuesto es una característica fuertemente positivista, pues es lo mismo
que afirmar que para que el cambio científico sea racional debe haber algún
standard etemo contra el cual podamos comparar las teorías. En este standard
etemo no pueden estar involucrados, por su misma naturaleza, factores tales
como los valores, la contextualidad histórica o el sujeto que hace la ciencia.
Popper, a diferencia de los filósofos no empiristas y no positivistas
necesita suponer la conmensurabilidad. Nunca podría afirmar como por
ejemplo lo hace Feyerabend, que además de ser imposible la conmensurabilidad de teorías, ello no constituye un inconveniente. Ello se debe, dice
Feyerabend, a que es más realista suponer que cabe la posibilidad de cambios
tan fundamentales que implica inconmensurabilidad y que tales cambios
deberían estimularse para no quedar excluidos de la que pudiera ser una etapa
superior de conocimiento y de conciencia. 31
Ninguna de las tesis poppereanas que parecen alejarlo del neopositivismo es consistente con su teoría. En la base de tal inconsistencia está
presente un denominador común: la exigencia de racionalidad modelada sobre
el método de la ciencia.
A modo de conclusión: Popper identifica tal como el positivismo,
racionalidad con criterios lógicos objetivos y neutrales. A Popper le resulta
imposible afirmar la no existencia de razones "semánticamente neutrales" para
elegir entre teorías; tampoco puede admitir que tales razones puedan constituir
más bien valores para utilizar las reglas para la elección y menos aún que en
(31)
P. Feyerabend. "No es más realista suponer que todavía son posibles cambios
fundamentales, que implican inconmensurabilidad y que debería estimularse a hacer
esos cambios, con objeto de no quedar excluidos para siempre de lo que pudiera
constituir una etapa superior de conocimiento y de conciencia". Consuelos para el
especialista. La Crítica y el Desarrollo del Conocimiento. Barcelona,
Grijalbo. 1975. pp. 375.
Exposición de cómo la Teoría de la Racionalidad Popperiana
corresponde al Punto de Vista Empirista Ortodoxo
151
presencia de las mismas razones, los científicos puedan tomar decisiones
diferentes. 32
Es la exigencia de racionalidad entendida de ese modo, lo que en el caso
de cada una de las afirmaciones aparentemente no positivistas conducen a
Popper a la inconsistencia; ella es la que hace que Popper mantenga presupuestos neopositivistas, tales como la conmensurabilidad, el lenguaje observacional neutro, la exclusión del sujeto del proceso del conocimiento y a
proponer tesis que presuponen inductivismo, tales como la corroboración o la
verosimilitud.
Pero esta exigencia de racionalidad es justamente el único motivo que
Popper reconoce como para que le llamen positivista. Entonces habiendo
mostrado que la inconsistencia entre las afirmaciones aparentemente distintas
al neopositivismo y el resto de su teoría se origina en esa tesis, Popper
implícitamente reconoce la analogía -de cómo se concibe la ciencia- que
constituye el lazo que constantemente lo está uniendo al positivismo.
Y como la teoría de la racionalidad no es sino el corolario de la
caracterización de la ciencia, dado que en lo fundamental las dos propuestas -positivista y poppereana- son similares, es claro el por qué lo que se entiende
por racionalidad en los dos casos es también similar.
(32)
P. Feyerabend. "... me parece que una empresa cuyo carácter humano está a la vista
de todos es preferible a una que se muestre "objetiva" e impermeable a las acciones
y los deseos humanos... Es bueno tener siempre presente el hecho de que tal como
la conocemos hoy la ciencia no es ineludible y que podemos construir un mundo en
el que no desempeñe ningún papel". Consuelos para el especialista. La Critica y
el Desarrollo del Conocimiento. Barcelona, Grijalbo, 1975, pp. 379.
ELEMENTOS PARA UNA CRITICA
DEL SOLIPSISMO TRASCENDENTAL
Carlos Rojas Reyes
"Y comprender que es la historia del sistema de
producción la que se introduce, como determinación que viene de lo universal, en la historia naciente de un cuerpo que despunta, como Yo, a la
vida."
Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués.
INTRODUCCIÓN.
El hombre ha sido cuestionado tanto por la sociedad como por la ciencia
en su afán de quitarse la máscara antropomórfica y en la necesidad de fundamentar sobre bases sólidas el conocimiento de la realidad, en su validez,
certeza, objetividad que se coloca más allá de la subjetividad del investigador.
La vía abierta por Husserl para basar la solidez del conocimiento científico en la consciencia, en el sujeto, aparece como extraña; esta reflexión que
hace del sujeto el garante de toda objetividad, sin embargo, se inserta plenaRevista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N2 47 - Agosto 1987 - Quito, Ecuador.
154
Carlos Rojas Reyes
mente dentro de la corriente dcsantropomorfizadora, al menos en la medida en
que prescinde del sujeto empírico para hallar al ego puro, trascendental.
El ego puro que da sentido a la realidad, que señala su posibilidad
esencial y la certeza absoluta de la ciencia, encuentra el camino de un nuevo
racionalismo de origen cartesiano, que pretende resolver los problemas de la
relación entre sujeto y objeto, los problemas del conocimiento de la realidad,
y de la misma realidad en último termino; todo esto postulado por:
"la necesidad histórica real de tránsito a un tipo superior de cicntificidad"
(1)
La visión husserliana permitirá, así, superar las contradicciones entre lo
lógico y lo histórico, en donde lo lógico reflejaría de manera inmediata y
apodíctica a la historia. La lógica queda transformada, a través de la fenomenología pura, en el reverso exacto de la historia, de la realidad entera,
relevada de toda particularidad empírica.
Pero, podemos preguntar, esta nueva racionalidad que deja de lado al
hombre bien sea para mostrar el movimiento determinante de la microfísica
del poder, bien sea por el camino de la reducción eidelica superar el yo
empírico, si logra al final del camino reencontrar al hombre. Esto es, frente al
poder ¿qué podemos oponer? Y frente a la fría racionalidad del ego puro, ¿qué
hacer con el yo concreto, diario, común y corriente? ¿De qué sirve la validez
general de esta nueva racionalidad husserliana si perdemos, por otro lado, al
hombre?
Por esto, hay que intentar hallar un camino de salida, histórico, que nos
muestre tanto cómo enfrentar a la microfísica del poder -y a la macrofísica- y
reinscribirlo sobre la arena una y otra vez hasta triunfar sobre la resaca
escéptica; y, que, además, fundamente la validez general de la ciencia sobre
bases sólidas, pero que no signifiquen la perdida de nosotros mismos, y en
última instancia de la misma humanidad.
Para esto, para esbozar algunos elementos tanto de crítica al solipsismo
como de desarrollo de una teoría histórica de la individualidad, el pensamiento
de Marx puede ser de gran utilidad. Esta es la reflexión que se intentará aquí.
1.
Zclcry, Dialéctica y conocimiento, F.d. Cátedra SA. Madrid, 1982; p. 109
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
I.
155
EL SOLIPSISMO TRASCENDENTAL DE HUSSERL.
1.
Husserl una vez que llega al centro mismo de la reflexión eidética,
esto es, al ego puro, que intuye las esencias posibles, confirientes de sentido
una vez arribada a la evidencia apodíctica que es la verdad misma, en-sí, se
inicia el camino de retomo a la realidad misma (2).
Este retomo se hace, primero, del ego puro al yo empírico de cada uno,
en cada caso. Este camino de la cpojc, de la reducción fenomenológica,
fundamento de toda ciencia, de su posibilidad y de su verdad, en un proceso
que se realiza en cada sujeto, en cada individuo; ahora bien, esta universalidad
queda aprisionada en cada individuo; el ego puro al ser reducción del yo
empírico regresa a éste y desde el sujeto concreto, yecto, no puede sostener
sobre sí la validez general del conocimiento, la certeza absoluta propia, por
ejemplo de la matemática pura; no puede sostener en la subjetividad el rigor de
la objetividad, quedando desunida así la primacía de la consciencia.
Por esto, dar validez a la "teoría trascendental de la experiencia del
extraño" (3) se convierte en el centro mismo del filosofar husserliano, porque
sin la misma todo el sistema lógico-riguroso, construido sin elemento
empírico alguno, y por lo mismo apodíctico, se viene abajo. El ego puro
halla aquí su cuerda floja tendida sobre el abismo: imposible quedarse del lado
de las puras esencias; peligroso pasar del lado del yo empírico.
El ego puro tiene que constituir al yo empírico y a través de este ente
psico-físico fundar una "teoría trascendental del nuevo objetivo" y sólo
entonces encontrar a los otros individuos, como "lo extraño en el modo del
alter ego". (4)
Pero al enfrentarse así a los demás seres humanos, el yo empírico (ya
conferido el sentido por ego puro), sólo puede captar por analogía; como entes
que se me presentan teniendo frente al mundo del cual me apropio, una
estructura similar: como entes psico-físicos; capto que son como yo, pero aún
no puede comunicarme con ellos.
2.
3.
4.
Husserl, Meditaciones cartesianas, Ed. Paulinas, Madrid, 1979; Quinta
Meditación, p. 149 y ss.
Ibid. p. 153
Id. p. 164
156
Carlos Rojas Reyes
Este camino intrincado que lleva desde el ego puro a los demás se
muestra así:
a.
Captación del otro cuerpo que se apropia (que se mueve) del mundo que
es también mi mundo y lo hace de modo similar, (analógico), al yo
mío, en cada caso.
b.
Por eso debemos intuir -y hay que insistir en este tipo de razonamiento
que halla a los demás, que justifica la existencia de los demás y que
permitiría salir del solipsismo trascendental- que dentro de ese otro
cuerpo que actúa de modo similar al mío, funciona un principio espiritual; éste también desde luego similar al mío.
c.
Y por lo tanto, se encuentra a los demás, a los extraños, ellos existiendo como entes psico-físicos.
d.
Lo que lleva a la constitución de una comunidad intersubjetiva trascendental en la medida en que al interior de cada sujeto empírico se realiza la reducción fenomenológica para dar con el ego puro; así Husserl,
para fundamentar el conocimiento sobre bases indubitables, desarrolla
paralelamente a la comunidad "empírica", la comunidad de estos egos:
comunidad intersubjetiva trascendental.
Una vez intuido el otro como constituido de modo similar al ego
empírico, se procede a deducir que las estructuras que surgen de un proceso de
reducciones es el mismo y lleva a la intuición de las esencias, a la evidencia
apodíctica.
Este camino seguido por Husserl en la intuición de la intersubjetividad
trascendental muestra, ante todo, la enorme artificialidad de tal procedimiento,
casi un malabarismo conceptual, que permite que cada uno, cada yo capte al
otro, al extraño sólo en la medida en que vemos que el otro gobierna un
cuerpo de manera similar al mío, en una forma puramente analógica.
Mas aún, una vez puesta esta premisa, una vez hallada en la evidencia
intuitiva, cierta y apodíctica, aunque fundada en la analogía, la inter-subjetividad trascendental, Husserl da un salto en el vacío, hace un movimiento que
no logra justificación, al menos en el nivel rigor en el que se mueve la
fenomenología pura y pasa sin más a la afirmación de que en la medida en que
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
157
el extraño, ese ente colocado frente a mí que se apropia del "mundo" de la
misma manera que yo me apropio de él, tiene necesariamente que poseer
un similar flujo de vivencias y lo que es más, tiene necesariamente que
producirse a su interior el mismo recorrido de la reducción fenomenológica que
pertenece sólo a cada uno de los sujetos empíricos.
La situación queda totalmente distorsionada para los fines previstos por
Husserl: una realidad y una ciencia apodíctica que se basa en esta situación
extraña del todo, en donde dentro de cada sujeto se produce una reducción fenomenológica; dentro de cada yo, surge un ego puro y sólo en dicho momento, se constituye la intersubjetividad trascendental, que es la interrelación
de los egos puros, que sólo pueden existir como egos puros de cada yo
empírico.
Pero, si sólo capto al otro como extraño y de forma analógica, cómo
puede estar cierto, con certidumbre absoluta, de que los demás tienen mi
misma estructura, mi mismo flujo de vivencias, y que dentro de ellos se
realiza con los mismos mecanismos, la epojé?
No es, por lo tanto raro, que en uno de los acápites de la Quinta Meditación Husserl se refiera a cierto tipo de individuos superiores, de egos
superiores, que aunque no es una teoría desarrollada, da lugar a una teoría elitista de sujetos, de ciertos hombres superiores.
Sobre esta situación tan hipotética de la constitución de la
intersubjetividad trascendental y de la comunidad intersubjetiva, no se puede
fundamentar el sentido de la realidad, ni explicar la esencia posible de todo lo
existente, como una necesidad absoluta, con una certeza acerca de la cual no
quepa la menor duda.
Este punto del solipsismo trascendental echa por tierra toda la preciosa construcción axiomática del sistema husserliano; es la piedra de toque que
no permite que cierre el círculo deductivo interno del sistema,, y por lo
mismo, esta fisura termina constituyendo el abismo que absorbe todo el
sistema, negándolo como factible, como hecho; aunque quede en pie, que
puede ser una descripción de una "región posible", de una construcción
puramente ideal.
158
Carlos Rojas Reyes
De alguna forma, para resolver este agudo problema reconocido por el
propio Husserl como fundamental, se termina acudiendo a una variante de la
armonía pre-establecida: la armonía de los egos puros, para constituir la intersubjetividad trascendental y posibilitar una fenomenología pura y una intuición eidetica.
No es suficiente mostrar la artificialidad e incluso las consecuencias
absurdas que se siguen de aceptar la solución de Husserl para responder al
solipsismo trascendental; cabe una pregunta más: ¿cómo es posible que tal
cuestión se planteara de tal manera?.
Esto es, en qué juego del lenguaje se vuelve comprensible que los demás individuos aparezcan como extraños y que tenga que intuirlos sólo como
formas analógicas, como entes psico-físicos? En que juego del lenguaje sería
planteable tal situación? En qué tipo de discurso y bajo qué normas, reglas de
funcionamiento, el mundo de Husserl sería totalmente válido?.
Y esto sólo puede ser entendido en un sistema en donde de antemano
colocamos ciertas reglas, ciertas normas de las cuales no podemos desviamos;
aceptadas las reglas, podemos deducir todo el sistema de Husserl, jugar al
juego sin caer en contradicciones internas; pero estos presupuestos mismo de
los que se parte no están ellos justificados como aplicables a toda la realidad
en general, a todos las ciencias, a todos los sujetos.
Esto funcionaría más o menos como una geometría pura, en donde a
partir de la negación de uno de los teoremas de Euclides, construyamos un
mundo posible pero que no necesariamente coincide con la realidad; desde
luego que dicha geometría puede ayudar a resolver determinados problemas de
la realidad pero esto no significa automáticamente que dicha geometría
coincida enteramente con la realidad.
El sistema husserliano parte, por lo mismo, de hallar la certeza de las
ciencias en la subjetividad, en la conscicncia, pero para esto es preciso reducir
todos los elementos empíricos y de llevar el proceso trascendental más allá de
los límites señalados por Kant, quien se habría quedado a medio camino
desechada toda particularidad, intuidas las esencias, se retoma a la realidad para
fundamentarla en su conocimiento rigurosamente científico.
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
159
Sin embargo, si queremos comparar esto con la realidad tenemos que
señalar que de ninguna manera es posible esta reducción fenomenológica, este
hacer reducción total del sujeto empírico, o de las categorías del conocimiento,
para quedarse con un mundo puramente eidético; esto es, que hay un residuo
en este mundo y en este yo empírico que simplemente no es reducible, acerca
del cual ni se puede dudar absolutamente ni hacer una completa abstracción.
(5)
Si bien por lo tanto, podemos hallar dentro del mismo sujeto la explicación de la validez universal de los axiomas de la matemática pura y de los
principios de la lógica, esto se debe a otras consideraciones muy alejadas de
las de Husserl, que aquí no podemos tratar.
II.
MARX SOBRE LA INDIVIDUALIDAD
Ni la crítica intema ni la analítica son, sin embargo, suficientes para dar
cuenta del solipsismo husserliano y más aún, para al menos indicar un
camino a investigarse para su resolución.
Se precisa remitir el pensamiento de Husserl al "áspero suelo" de la
historia, del individuo concreto, determinado socialmente, para evitar recaídas
en estas formas extremas de individualismo burgués y del racionalismo.
Y para esto, tenemos que remitimos a la constitución histórica de los
individuos.
No hay individuos primero que luego caen o yacen en determinado ahí,
ni existen independientemente de su relación social. Hay, por lo mismo,
primero naturaleza y luego progresivo ir surgiendo, separándose de ella, el
hombre como género; de esta genericidad de la especie humana, sumida en la
naturaleza, al surgir de la comunidad y como eslabones de la misma, los individuos, el progresivo desglosarse de los individuos respecto de la comunidad
como un principio histórico de individuación del individuo.
En cada fase histórica, se da por tanto un principio de individuación, que
5)
Lenin, Cuadernos filosóficos, Ed. Roca, México, 1974; p. 110
160
Carlos Rojas Reyes
dada la explotación del hombre por el hombre, se transforma de modo inmediato en proceso de alienación.
Proceso de constitución del individuo que se transforma en proceso de
alienación, en donde unos individuos se constituyen como tales a expensas de
otros y según el tipo de sometimiento, será el tipo de alienación.
Individuación que es alienación no porque esté en la naturaleza del
hombre, del género, sino por razones históricas, contingentes y superables.
Precisamente su superación sólo puede ser obra de los propios individuos
sobre las condiciones históricas.
Existencia del género humano, de la especie hombre, no significa al
mismo tiempo existencia automática de individuos aislados, delimitación,
autoconscientes, perfectamente singularizados y desarrollados, sino mera existencia de una especie, que todavía tiene que devenir individuo universal y
sociedad plenamente desarrollada (6)
"El hombre sólo se aisla a través del proceso histórico". (7)
Señalemos que Marx no accede de forma inmediata a esta diferenciación
entre el hombre considerado como género y el individuo; de hecho, sólo en la
Ideología Alemana saldará cuentas con la concepción antropológica del
hombre, para pasar ya en los "Elementos fundamentales para la crítica de la
Economía Política. Borradores", a una visión histórica de la individualidad.
Generalmente los análisis de la alienación y del hombre se quedan prisioneros de la concepción antropológica de Feuerbach que todavía está presente
en los "Manuscritos de 1844", en la medida en que Marx no había desarrollado una teoría materialista de la historia, y mal podía remitir el problema
de los individuos a ésta. Pero es indispensable avanzar sobre los textos en que
Marx salda cuentas con Feuerbach.
6)
7)
Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en
hombre.
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política. Borradores, Ed. Siglo XXI, Tomo I, p. 407. México, 1971, (Citado
en adelante como Borradores).
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental 161
1.
Primera fase del desarrollo de la individualidad
Dependencia personal, producción restringida a una forma
determinada.
En esta fase, en la medida en que la producción se halla restringida a una
forma determinada el hombre está inmerso en la naturaleza; más aún, el
hombre considera a las condiciones objetivas como una prolongación de su
propio ser subjetivo, como "naturaleza orgánica de su subjetividad" (8). Desde
luego que este acceso a la naturaleza siempre se lo hace como miembro de la
comunidad; se puede ser propietario de la tierra, en tanto se es miembro de una
determinada comunidad; como en el mundo germánico o romano.
Si bien se concibe a la naturaleza de modo antropomórfico, esto rebota
sobre el propio individuo naturalizándolo, subsumiendo la consciencia en la
naturaleza y por lo mismo limitando el desarrollo tanto de la sociedad como
del individuo.
En esta fase los instrumentos y los medios de trabajo son supuestos del
mismo trabajo y no su resultado; este es su modo objetivo y alienado de
existencia y no un mero individuo que trabaja.
El hombre es el objetivo de la producción pero ésta se realiza de forma
limitada, en donde incluso una parte de la humanidad, como en el esclavismo,
queda excluida, socialmente, del género humano y pasan a ser considerados
como mera "condición inorgánica" y natural. (9).
El individuo no existe como univesal; no hay el individuo sin más
enfrentado a un cúmulo de posibilidades a realizarse, sino el individuo devenido, determinado como romano, griego o como excluido del mundo de los
individuos, (el esclavo).
El individuo queda convertido en "eslabón de esa cadena" comunitaria.
(10).
8)
9)
10)
Borradores, Tomo L, p. 436
Ibid, p. 453
Id. p.. 457
162
Carlos Rojas Reyes
2.
Segunda fase del desarrollo de la individualidad.
Independencia personal pero con dependencia respecto de las cosas.
En esta segunda fase surge un sistema de relaciones universales, pero la
"producción social no está subordinada a los individuos y controlada por ellos
como un patrimonio común" (11). Son los individuos los que producen y
estos productos, contra su previsión, se vuelven contra ellos, generándose la
sociedad burguesa.
Entre los individuos se da una "relación reificada" en la medida en que
"los individuos han enajenado bajo la forma de objeto su propia relación
social" (12); desde luego que detrás de este aparente poder de las cosas están
otros individuos.
"Arranqúese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las
personas sobre las personas" (13)
Así, los vínculos entre los individuos se les contraponen automáticamente, autónomamente, en otros términos, la objetivación del individuo a
través de su trabajo, es inmediatamente alienada; a tal extremo que el
"individuo no produce directamente sus medios de subsistencia, sino que su
poducto inmediato es valor de cambio, o sea que su producto debe ser ante
todo mediado por su proceso social, para poder convertirse en medio de vida"
(14).
Los individuos particulares son, así, conscientes, pero la totalidad del
proceso social se vuelve poder social ajeno, no consciente, porque tanto la
relación social como el "conjunto del propio movimiento social" se "presenta
como independiente de los sujetos"; pero esto es así porque "el punto de
partida no es el individuo social libre" (15)
El individuo en esta fase, en la medida en que su trabajo no tiene otra
determinación que la directamente social, aparece "indiferente a cualquier
11)
12)
13)
14)
15)
Id. p. 86
Id. p. 86
Id. p. 84
Id. p. 126
Id. p. 131
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
163
particularidad"; de hecho, el mismo individuo adquiere dicha indiferencia, una
universalidad falsa, formal. El individuo ya no se objetiva en cuanto un
detrminado carácter natural, sino que es puesto en "determinadarelaciónsocial", que le es al mismo tiempo extema; esto es, la alienación que subsume a
la objetivación. El individuo es un producto puramente social; es más, en esta
fase se crean las condiciones para su universalidad, al desencadenar las fuerzas
productivas, el control sobre la naturaleza; pero, inmediatamente esta posibilidad de la universalidad es apropiada por otro grupo de hombres, que se
apropian del trabajo y tiempo ajenos.
Los individuos quedan sometidos a sus propios productos; y las relaciones entre los hombres se establece mediante las cosas, las mercancías. (17)
Sólo en este contexto se vuelve aprehensible la reflexión husserliana;
porque parle de la reducción de este yo empírico, que es él mismo un producto
social, histórico; las abstracciones realizadas por Husserl, la serie de reducciones fenomenológicas se hacen sobre la base de este yo empírico, concreto, que aunquereducido,es el soporte de las generalizaciones.
Husserl ha podido desarrollar dentro del sujeto y con la preeminencia de
la consciencia, el fundamento apodíctico del saber, en la intuición de las
esencias, en la medida en que dentro del individuo, de este ego puro, encuentra
previamente la posibilidad de estructuras universales, de validez general; pero
únicamente formales, posibles, formas puras de una realidad posible. Esta
universalidad formal del ego puro, no es otra que la universalidad formal del
sujeto inmerso en su determinación -alienación, objetivación-, del sistema
burgués. Esta sociedad ha producido individuos capaces de universalidad y ésta
puede mostrarse como el fundamento de la evidencia, de la verdad.
Por esto, justamente, al tratar de volver sobre el ego empírico que
corresponde al ego puro, Husserl, no puede resolver la contradicción entre la
máxima posibilidad de universalidad y certeza,, frente al sujeto empírico
encadenado a lo particular; en otros términos, Husserl no hace otra cosa que
describir en términos de sus fenomenologías, la situación del individuo en la
época capitalista.
16)
17)
Id. p. 159
Desde luego que aquí se analizan las formas superiores de alienación sobre todo las
surgidas de la introducción de la cibernética y de la sociedad de masas.
Carlos Rojas Reyes
164
Por esto, además, toma al sujeto como consciencia, pero es incapaz de
mostrar la dinámica real de lo social y propone una sociedad artificial, en
donde los demás nos aparecen como extraños y la sociedad misma como algo
derivado de esta comunidad puramente analógica; esto es, elevar a principio
general e intemporal, la alienación de los sujetos en esta fase de la historia.
Sólo en una sociedad que ha unlversalizado la alienación, sólo en una sociedad
en donde los hombres se enfrentan a sus propios productos y quedan sometidos a ellos, pueden los demás seres humanos aparecemos como extraños,
porque media entre ellos el valor de cambio, la ley del valor.
El solipsismo husserliano no es otra cosa que este aislamiento del
hombre contemporáneo, que no está en su naturaleza, sino que es producto de
su propia historia; el sujeto puro como sujeto determinado sin más mediación
que lo social, en donde las relaciones sociales se reifican, se cosifican y un
gmpo de hombres oprime alrestode la humanidad a través de las cosas, del
propio producto del trabajo de esta inmensa masa humana.
3.-
Tercera fase del desarrollo histórico
de la individualidad.
(Fase inexistente aún).
En esta fase de libre individualidad y verdadera comunidad, de subordinación de la producción colectiva como patrimonio social; y por lo mismo que
posibilita, el desarrollo universal de los individuos, su "inmediata universalidad" (18)
El comunismo sería según esto, "los individuos umversalmente desarrollados, cuyas relaciones propias y colectivas están ya sometidas a su
propio control colectivo y no son producto de la naturaleza sino de la historia"
(19).
El desarrollo universal de los individuos presupone como una de las
premisas de una verdadera comunidad, una sociedad igualmente desarrollada, en
18)
19)
Borradores, p. 101
Ibid. p. 89
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental 165
donde las relaciones entre los hombres aparezcan como transparentes y no
mediadas por las cosas. Que implica, además, la imposibilidad de la universalización real de un gmpo de individuos, a expensas de otros; el pleno
desarrollo de los individuos sólo puede darse si simultánea y correlativamente
los otros seres humanos se desarrollan con igual plenitud.
La universalidad plena de los individuos es la constitución de una
verdadera comunidad y la universalidad de TODOS los individuos; esto es, el
fin de toda explotación del hombre por el hombre.
La plenitud del desarrollo del individuo y de la sociedad está ligada
directamente a la "economía del tiempo".
"Economía del tiempo y repartición planificada del tiempo de trabajo
entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera ley
económica sobre la base de la producción colectiva" (20).
Precisamente en la sociedad actual es la apropiación del tiempo ajeno lo
que impide la constitución de los individuos, el "desarrollo libre de las
individualidades", porque si bien el capitalismo desarrolla las fuerzas productivas y crea las condiciones para liberar el tiempo, sin embargo:
"se presenta como" tiempo libre para algunos... El capital, por añadidura, aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante los
recursos del arte y la ciencia" (21).
La producción de la riqueza, del avance de la sociedad, de su crecimiento
se fundamenta en el "robo del tiempo de trabajo ajeno", en donde la "riqueza
misma fundada sobre la pobreza", y degrada el tiempo de trabajo como "mero
trabajador. (22). Más aún en el capitalismo:
"La maquinaria más desarrollada, pues, compele actualmente al obrero a
trabajar más tiempo que el que trabaja el salvaje o el que trabajaría el
mismo obrero con las herramientas más sencillas y toscas..." (23)
20)
21)
22)
23)
Id. p. 101
Borradores, Tomo n, p. 231
Ibid. p. 228
Id. p. 232
166
Carlos Rojas Reyes
Por esto en el comunismo fase superior del desarrollo de la sociedad y
del individuo, se ponen las condiciones para liberar al individuo del trabajo, al
tiempo de su sumisión a la producción material, para dar surgimiento al
tiempo de no-trabajo, para pasar del reino de la necesidad al reino de la
libertad.
"reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad
y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de los
mismos" (24).
Dueño del tiempo el individuo tiene la oportunidad para su propio
desarrollo, y por lo mismo, se constituye un nuevo individuo, un nuevo
sujeto, este sí realmente universal, en la plenitud de sus posibilidades:
"El tiempo libre, que tanto es tiempo para el ocio como tiempo para las
actividades superiores -ha transformado a su poseedor, naturalmente en
otro sujeto, el cual entra entonces también como otro sujeto en el
proceso inmediato de producción. Es este a la vez disciplina -considerado
con respecto al hombre que deviene- y ejerciendo, ciencia experimental,
ciencia que se objetiva y materialmente creadora- con respecto al hombre
ya devenido, en cuyo intelecto está presente el saber acumulado de la
sociedad" (25).
Fase intermedia del desarrollo de la individualidad.
Esta fase que se interpone entre el capitalismo y el socialismo, no fue y
no podía ser prevista por Marx; en la medida en que es un producto histórico
que no necesariamente tenía que surgir sino que es frato de la acción de los
hombres sobre sus propias condiciones.
Fue entrevista por Lenin, aunque quizás no en toda su magnitud; sólo
posteriormente a su muerte se volvería plenamente evidente.
Fase de apropiación social de los medios de producción, pero no apropiación colectiva de los productos, "combinación contradictoria de un modo
24)
25)
Id. p. 232
Id. p. 236
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
167
de producción no capitalista y de un modo de reparto todavía fundamentalmente burgués" (26).
En esta fase de desarrollo de la individualidad y de la sociedad, los
individuos han echado abajo la forma capitalista de la explotación, del hombre
por el hombre, las relaciones entre los hombres ya no son mediadas por las
cosas, sino mediadas directamente por la sociedad.
Pero, en esta mediación social se interpone una nueva forma de
alienación, la degeneración burocrática, en donde una capa de la sociedad, de
una burocracia parasitaria, que por un lado, mantiene las nuevas relaciones
sociales de producción y por otra, se apropia de los productos al controlar su
distribución para su propio beneficio.
Esta capa burocrática, que se apropia del tiempo libre, del ocio a
expensas del tiempo de los demás, mantiene y fortalece el aparato del Estado y
del partido sometidos a sus intereses.
La burocracia mantiene la alienación, impidiendo la autogestión y la
planificación socialista; vive por lo mismo todavía en el reino de la necesidad
impidiendo el avance hacia el reino de la libertad, porque no ha creado a
cabalidad las condiciones materiales para la economía del tiempo.
Frente a esta situación, una gran parte de la humanidad y del propio
movimiento obrero se niega a ir más allá de la sociedad burguesa, porque
frente a sí sólo una nueva forma de alienación, salvaje y represiva:
"Es cierto que las contradicciones de la sociedad soviética difieren
profundamente, por su naturaleza, de las del capitalismo, pero no son
menos ásperas. Se expresan por la desigualdad material y cultural, por la
represión, por la formación de grupos políticos, por la lucha de
fracciones del partido. El régimen policíaco ahoga y deforma la lucha
política, sin eliminarla" (27).
26)
27)
Mandel, Tratado de Economía Marxista, Tomo II, Ed. Era, México, 1978, p.
29
León Trotsky, La Revolución Traicionada, Ed. Fontamara, Barcelona, 1977,
p. 29
168
Carlos Rojas Reyes
Y la cuestión todavía mucho más grave que durante el enfrentamiento de
la burguesía con el antiguo régimen, con el feudalismo, porque cuando la
burguesía mostró todas sus limitaciones, a pesar de ser una forma superior de
sociedad, pero también de unlversalizar la alienación y la explotación, en
pocas décadas ya estaba presente un nuevo tipo de revolución, de perspectiva
que mostraba la salida hacia adelante.
Pero, ahora entre el capitalismo y la degeneración burocrática, y en
medio de una crisis que se nos viene galopante el peligro derecaídasen formas
de irracionalismo, de escepticismo, está ai orden del día.
Mostrar que todavía hay una salida hacia adelante, aun en medio de esta
crisis, es una tarea esencial. Señalar que las revoluciones, las grandes
transformaciones de la humanidad tienen como objetivo al hombre, no en su
abstracta y vacía genericidad, sino al individuo concreto, aunque desde luego
en este momento esté amenazada la existencia misma de la humanidad.
Un sistema marxista, socialista, coherente o aproximadamente coherente
en el que hemos colocado al hombre en el centro, en el que habla del
individuo, de la persona y de la importancia que ésta tiene como factor
esencial de la revolución" (28).
CONCLUSIONES
1. Se intentó mostrar la triple posibilidad de crítica al solipsismo
trascendental; la de su propia coherencia intema, señalando a la intersubjetividad trascendental como una constracción artificial, provista de saltos
lógicos no justificados; crítica al sistema referencial o juego del lenguaje en el
que se vuelven posibles las preguntas de Husserl y su problemática; y, en
último término, remitir el pensamiento husserliano a las condiciones históricas y objetivas de su producción, al áspero suelo de la realidad.
Por supuesto que esta reflexión sobre el solipsismo trascendental no es,
todavía, una crítica general de Husserl, aunque se pongan elementos para ello,
sino mostrar como el punto de llegada de la fenomenología pura, el ego puro,
28)
Ernesto Guevara, citado por M. Lowy, El pensamiento del Che Guevara, Ed
Siglo XXI, México, 1970, p. 12
Elementos para una Crítica del Solipsismo Trascendental
169
conduce a un mundo totalmente artificial que antes que probar la posibilidad de
una ciencia absolutamente verdadera, la cuestiona.
2. Remitir a Husserl al áspero suelo de la historia precisa, sin
embargo, de una serie de mediaciones que están lejos de estar acabadas y plenamente delineadas. En este trabajo, se apunta a presentar un elemento para el
análisis de la fenomenología pura y sus consecuencias; una sucinta descripción de una posible teoría histórica del desarrollo de la individualidad.
Dicha teoría permitirá ver el solipsismo husserliano como producto de
haber llevado a principio general, abstracto, lo que es una fase del desarrollo de
la individualidad; aquella en donde más se presenta el individuo como individualidad formal, como "mala universalidad", y por esto mismo contrapuesto al hombre determinado, esto es, contraposición entre el ego puro, que
delimita las posibilidades puras y el yo empírico, sumido en su mundo propio, cotidiano.
3. Hay, por supuesto, una problemática que apenas si queda anotada:
de dónde proviene la validez apodíctica del conocimiento, por ejemplo, de la
matemática o de la lógica? Ciertamente la crítica a Husserl no debe llevamos a
un objetivismo fácil en donde las verdades lógicas o matemáticas existieran
por sí mismas, sin más determinación que sus propias leyes, y sólo bastaría
intuirlas directamente.
Reconocer que independientemente del sujeto y de la sociedad la pregunta
por validez de la matemática o de la lógica, y en general por el origen mismo
de la certeza más allá de toda duda, carecen de sentido. Esto es, la certeza
incluso en su nivel más alto, es también producto de la historia, del desarrollo
concreto de los individuos y las sociedades. Entre la certeza cotidiana y la
certeza "absoluta" media, nada más, una diferencia de grado y no de calidad; el
mismo proceso que me lleva a estar convencido, sin razones sólidas para
dudar, por ejemplo, de que "ésta es mi mano", me lleva también al origen de
la certidumbre apodíctica.
4. En cuanto a la teoría histórica del desarrollo de la individualidad se
indica las fases por las que ésta ha pasado; para lo cual se utilizó los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política.
Borradores, y se añadió una fase intermedia, no considerada por Marx
170
Carlos Rojas Reyes
porque no la podía prever; y además, que estas fases no son necesarias; esto
es, que la alienación del hombre es un producto de la propia acción de los
hombres sobre sí mismo y sobre las condiciones históricas; y por lo mismo,
postular la posibilidad de la superación, de la alienación del individuo, y su
libre desarrollo junto con la emancipación del trabajo.
La historia puede, así, ser vista, como alienación del hombre y la permanente búsqueda de su desalienación; teniendo como objetivo la verdadera
comunidad y el individuo universal.
Esto es, en medio de una sociedad verdadera mostrar que su objetivo es
el desarrollo de los individuos que sean totalmente discenibles unos de otros;
en la medida en que en nuestra sociedad actual, la explotación del hombre por
el hombre lleva a la igualación de unos individuos con otros, a su reducción
(y reducción de horizonte), bajo determinaciones que lo alienan: el individuo
determinado como obrero, como pequeño-burgués, como campesino, y no
como individuo en la plenitud de sus posibilidades.
"Y hasta es preciso que cada Mónada sea diferente de otra cualquiera
porque no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente el
uno como el otro, y en los cuales no sea posible hallar una diferencia
intema o fundada en una denominación intrínseca." (29).
Pero, habría que decir, la sociedad produce igualamientos, determinaciones que subsumen las cualidades diferenciadoras entre los individuos y
los nivelan a ellos y a su trabajo, que se vuelve trabajo abstracto, producto,
mercancía. En cuanto a individuo, el principio señalado por Leibniz sería meta
histórica para que de este modo se pueda decir de cada individuo:
"... Que cada substancia singular expresa todo el universo a su manera"
(30)
29)
30)
Julián Marías, La filosofía en sus textos, Ed Labor, México, 1963, Tomo II,
que incluye:
Leibniz, La Monadología, p. 299.
Ibid, Leibniz, Discurso de Metafísica, p. 300.
EL CONCEPTO DE LIBERTAD
EN SARTRE
Damián Pedresa
Para elucidar el concepto de "libertad" en la filosofía de Sartre vamos a
seguir los siguientes pasos: I. ¿Por qué es libre el hombre? II. ¿En qué
condiciones se da la libertad? III. ¿En qué consiste la libertad? IV. ¿Tiene
límites la libertad? V. Valoración crítica.
I. Sartre retoma algunas de las afirmaciones realizadas por Kierkegaard
en su crítica al idealismo objetivo de Hegel. Kierkegaard elabora contra el
sistema hegeliano el concepto de "existencia" como la única y verdadera realidad para todo hombre. Quiere, pues, reivindicar frente al saber la existencia
concreta, privada y singular, critica el espíritu teórico y el concepto de sistema
que anularía la existencia o disminuiría su valor. Para Kierkegaard el hombre
es primariamente subjetividad y por ello procura salvaguardarla; si la
existencia quiere exteriorizarse, convirtiéndose en existencia exterior, pierde su
realidad y termina alienándose totalmente. Por eso el hombre debe prescindir
de la naturaleza y de la sociedad, ya que le es imposible influir verdaderamente
en ese mundo exterior. Esto es experimentado como "la culpabilidad" que
todos tenemos en nosotros mismos dado que siempre fracasamos en el mundo;
porque al querer actuar en el mundo asumimos una responsabilidad que nos
excede.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N2 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
172
Damián Pedrosa
El pensamiento de Sartre se enmarca dentro de esta problemática de la
existencia, pero con una concepción de la misma muy distinta a la de Kierkegaard. Ya en El Existencialismo es un Humanismo (1946), Sartre
llama la atención de que se le malintcrpreta si se considera que su filosofía
aisla al hombre en su objetividad individual. "Nuestro punto de partida -dicees la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas...
(Ya que) para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y
ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en
captarse sin intermediarios". Para Sartre la existencia personal comienza con
una toma de conciencia de sí misma a nivel pre-reílexivo, no a través de un
razonamiento (conocimiento), sino por una experiencia o intuición de la
conciencia prerreflexiva. En este descubrimiento de la subjetividad, de lo que
el hombre es para sí mismo, nos captamos -por una parte- como diferentes a
los otros, como singularidad existente, vacía^sin contenido; y -por otra partecomo existencia consciente de sí, como conciencia. De modo que por el
momento, la existencia que es lo primero con lo que el hombre se encuentra,
se caracteriza por su singularidad y por la conciencia. El hombre por el mismo
acto de existir, tiene conciencia de sí, lo que lo caracteriza como un ser "para sí".
Mas, debido a la imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad
humana, al mismo tiempo que toma conciencia de su existir, se capta como
ser en-el-mundo, estableciéndose una relación fundamental de negación de las
características del ser del mundo en el ser del hombre. El ser del mundo es
coincidencia consigo mismo, es el "en-sí": carencia de conciencia, no apertura
a otro ser, intemporalidad. Y esto es lo que no es el ser del hombre, cuya
existencia es tener que estar siempre fuera de sí, trascendiéndose, proyectando
su ser en el futuro en un ideal que todavía no es. De aquí que la estructura de
la conciencia es intencional, está dirigida hacia el mundo. Ser consciente de sí
es ser consciente de existir en el mundo, consciente del mundo, de ser conciencia dirigida hacia el mundo. De modo que la conciencia como subjetividad,
como relación inmanente de sí a sí, sólo es posible por su trascendencia como
conciencia de algo que no es ella misma. Esta relación fundamental que la
existencia humana exige con el ser de las cosas, es la expresada por Sartre
cuando en El Ser y la Nada (1943) dice: "El hombre es el ser que lleva en
su ser la cuestión por su ser, en tanto este ser implica otro ser que su ser".
Por otra parte, en este experimentamos como subjetividad, dice Sartre
que "contrariamente a la filosofía de Dexartes y de Kant,... nos captamos a
El Concepto de Libertad en Sartre
173
nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como
nosotros mismos". Ya en este nivel previo a todo conocimiento, como también a todo hacer y sentir, se descubre a los otros como la condición del
propio existir. Altomarconciencia de sí mismo, el hombre se capta como seren-el-mundo y como ser-para-otros. En esta revelación de ser objeto para otro,
se capta la presencia del otro como sujeto. De modo que la captación de la
subjetividad ajena es indirecta, se da en la propia conciencia de existir en un
mundo donde existen otros sujetos.
En cuanto el hombre es consciente de existir, se pregunta por su ser,
porque la conciencia de sí no es conciencia de un ser determinado, completo en
sí mismo. El hombre se capta como no identidad consigo mismo, no acabado,
falto de sen como nada de "en-sí", de esencia, de ser definitivo. De modo que
su relación con el mundo está presidida por la negatividad, lo que explica al
hombre como "nada", como "libertad", como "proyecto de ser". Siendo el ser
lo originario, la condición de todas las estructuras de la realidad, la nada
aparece siendo una de esas estructuras, pero que ontológicamente pertenece al
hombre.
Es así que Sartre afirma que la realidad humana es fundamentalmente
"síntesis de ser y nada". El hombre es en su ser "nada" por el hecho de que
Sartre confiere primacía a la existencia sobre la esencia. El hombre para preguntarse por su ser debe tomar distancia de sí mismo, la presencia a sí de la
conciencia implica una distancia en la inmanencia del sujeto mismo. Esta
distancia, que es un vacío en la conciencia, "la nada", instituida en la conciencia por el hecho de la presencia a sí, es lo que impide que el ser del
hombre sea idéntico consigo mismo.
El experimentarse del hombre como una falta de ser, le permite comprenderse como acción, como empresa continua, nunca acabada, de realizarse a
si mismo. Así, pues, la estructura ontológica de la realidad humana implica
que el hombre tiene que hacer ser, es decir, que es libre. De modo que la
libertad se confunde con esa carencia, con ese hueco de ser, con la nada. Ahora
bien, ¿en qué condiciones ejerce su libertad el hombre?
II. Al encontrarse el hombre con su propio existir, capta su existencia
como algo que de hecho está allí, no necesariamente, y sin que él la haya
elegido; como algo que de hecho es, pero podría no ser, como existencia
174
Damián Pedrosa
"fáctica" y "contingente". En Descartes la contingencia de la existencia
humana encuentra su fundamento en la existencia de Dios. En cambio, para
Sartre, si se quiere ser fiel a la realidad, resulta imposible ir más allá y derivar
la contingencia de la existencia de un ser necesario y perfecto. Hay que distinguir entre el deseo de encontrar un fundamento, deseo que el hombre
expresa a través de la pretensión de alcanzar la plenitud de ser, a través del
"deseo de ser Dios"; y la real posibilidad que tiene la filosofía de encontrarlo.
La coherencia con esta constatación está en la base del ateísmo filosófico de
Sartre.
La captación de la gratuidad de la propia existencia, de la contingencia,
de "estar de más y para nada" (Baudelaire, 1947), provoca el sentimiento de
"náusea", de "tedio". Se trata de un sentimiento metafísico causado por la falta
de sentido de la existencia y del mundo. Tal es la experiencia del hombre
contemporáneo, que encerrado dentro de los límites de lo humano se siente
penetrado por una ausencia de sentido en aumento luego de la Segunda Guerra
Mundial. Por cierto que el hombre puede ocultarse el carácter contingente de
su existir, eludiendo tal experiencia y su responsabilidad moral de enfrentarla.
O la conciencia de su gratuidad (de la no necesidad de la propia existencia
humana), puede llevarlo al abandono total, al quietismo. Pero, para Sartre, es
esta misma ausencia de justificación o de fundamentos para existir, la que
lleva al hombre a comprenderse como acción, como creación de sí, a asumir la
responsabilidad moral que le cabe como creador del sentido de la vida. Dado
que el hombre no encuentra, ni en sí ni fuera de sí, un fundamento para su
existir, sólo le cabe convertirse a sí mismo en el fundamento de su manera de
existir y de todos los valores.
Por esta carencia de fundamento de la existencia humana es que el
hombre es libre de todo, menos de dejar de ser libre. La libertad es el ser del
hombre, contrapuesto al ser del mundo que es lo que es y no puede ser libre.
Para la realidad humana "ser es elegirse", de modo que se es enteramente y
siempre libre. "El hombre está condenado a ser libre", dice Sartre. Está
condenado en cada instante a inventar al hombre; "condenado" porque el
hombre no se ha creado a sí mismo, no puede dejar de ser libre. Y es libre
porque descubre en sus actos que es responsable de lodo lo que hace. Precisamente, la conciencia de la ausencia total de justificación, a la vez que la
imposibilidad de nuestras acciones, nos produce la "angustia" y el sentimiento
de náusea. Pero como la libertad, por la que es responsable, es ontoló-
El Concepto de Libertad en Sartre
175
gicamente en el hombre "elección de su ser", ella le exige asumir su contingencia, su facticidad, superar su sentimiento de náusea y proponerse un
proyecto de ser.
Así pues, la angustia se transforma en el hombre que asume su libertad,
su responsabilidad de hacerse ser, en la condición misma de la acción. El
hombre supera el sentimiento de náusea poniendo el ser que le falta en el
futuro bajo la forma de "proyecto de ser" o "proyecto originario", que es
creación de la propia esencia. Esa plenitud de ser a la que se proyecta es el
valor de los valores. Y como esa plenitud es ideal, es una búsqueda constante
e inacabada, se presenta como la norma de la totalidad de la existencia, como
la norma que rige cada acción y cada una de las realizaciones humanas. De
modo que el proyecto originario encierra en sí las múltiples posibilidades que
se elige ser, orientando todo el obrar. Si el hombre se capta como falta de ser
(en el presente), su proyecto de ser es supresión de esa falta (en el futuro); si
el hombre "no es" lo que es, "es" lo que no es: es futuro, proyecto de ser,
libertad. El proyecto de ser es lo que hace que haya valores, expectativa; es lo
que da sentido y significación a mi ser en el mundo y a todo mi obrar; es la
respuesta a la cuestión ontológica por el ser.
El ser del que está falto y vacío el hombre, y al que busca realizar es su
"ipseidad", es la persona que el hombre quiere ser. Lo que el hombre "puede
hacer", lo que se proyecta ser, es su ipseidad.
Y ésta determina al yo, determina lo que yo soy y lo que "tengo de ser".
El hombre tiene de ser aquello que ya no puede dejar de ser: su pasado, el yo,
la esencia, el en-sí que va acumulando. El contenido del pasado ya está dado;
en cambio su significación, su sentido, está continuamente transformándose
desde el futuro. El hombre al proyectarse hacia el bien o el mal pone en el
futuro el sentido moral de su existencia. Y es la estructura temporal de la
realidad humana la que permite al hombro sintetizar pasado, presente y futuro
en la unidad de sentido del proyecto originario, que como unificación de
posibilidades es el sentido último de todas las acciones. El hombre en tanto
presente, realiza esa relación entre su pasado -la facticidad- y su futuro -sus
posibilidades-. Y como el pasado es el cúmulo de esencia que crece sin cesar,
el hombre tiene que ponerlo "fuera de juego", nihilizarlo, para que no se
constituya en determinante del obrar.
176
Damián Pedrosa
Esta preocupación por eliminar del acto de elegir cualquier „po de
determinismo se debe, en Sartre, a una preocupación de orden ético. Si dios no
existe y no encontramos frente a nosotros valores 'a priori' (obligaciones
independientemente de la experiencia, como postulaba Kant) que legitimen
nuestra conducta, entonces ésta jamás podrá ser explicada o justificada por
referencia a una naturaleza humana dada y fija. El valor de la acción lo confiere
el hombre con su elección responsable ante la humanidad. Recién a partir de
Baudelaire (1947) y de San Genet, Comediante y Mártir (1952), Sartre comienza a reconocer los condicionamientos que pesan sobre el elegir, y es
en El Idiota de la Familia (1971) donde acepta la inevitable influencia de
las vivencias, nociones y opciones pasadas, tanto en la opción del proyecto de
ser como en el modo de vivirlo. Esto es debido a que ese perpetuo esfuerzo de
personalización, esa tarea de totalización, que es la existencia, exige para la
integración de cualquier nuevo elemento la reorganización del proyecto de ser
y del mundo personal.
Toda acción es destotalizadora del proyecto originario, porque lo diversifica y lo desintegra en concretas relaciones con las cosas. Es así que la
relación humana se ve comprometida en un inacabado proceso de "destotalización-retotalización", y el proyecto de ser va quedando siempre en futuro
dependiendo dialécticamente de la totalización anterior.
III. El hombre es quien hace ingresar la nada en el mundo con su comportamiento, con su conducta. La acción humana destacando las cosas a las
que está referida, excluye las demás; a las primeras las devela en su ser, a las
otras las nihiliza. Por eso el hombre es el ser que puede realizar una ruptura
nihilizadora con el mundo y consigo mismo. Y es la libertad la que se
identifica con la permanente posibilidad de realizar esa ruptura. Es la libertad
la que exige al hombre asumir su contingencia, la náusea provocada por esta
falta de fundamento, y trascenderlas comprometiéndose en la tarea de darse a sí
mismo un sentido y una figura humana. Luego, la libertad es el fundamento
moral de que el proyecto de ser sea valor de los valores, es el fundamento de
su valor moral. De este modo el ser-en-el-mundo del para-sí es "elección"; es
el acto fundamental de la libertad: la elección de sí mismo o posición del
proyecto originario. Como la libertad no es algo dado ni una propiedad, el
para-sí no puede ser sino eligiéndose. Pero como tal elección no tiene punto
de apoyo, ni fuera ni dentro de la conciencia, y se dicta a sí misma sus
El Concepto de Libertad en Sartre
177
motivos, aparece como "absurda". Y de hecho lo es, dice Sartre; pues la
libertad es elección de su ser, pero no fundamento de su ser.
Tenemos pues la primera significación de la libertad en Sartre: "poder
elegir ser tal persona". Elegir unafigurahumana y ponerla en el futuro como
algo ideal que está normando y dirigiendo todo el obrar. Así, la libertad,
siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentaré
alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. Pues no podría
limitarse a los actos voluntarios, como en Descartes, o a la voluntad racional,
como en Kant. Como para Sartre la realidad humana es acción, pues para ella
ser es actuar, ya que no se "es" primero para "actuar" después; y como esta
acción no es puro movimiento, sino intención, es decir elección del fin;
entonces, la libertad es existencia misma de la acción, de las acciones
apasionadas tanto como de las acciones voluntarias. Así, la compresión de la
libertad en Sartre, su valor ontológico, su identificación con la nada y su
carácter de fundamento de toda la existencia humana y por ende de todo el
comportamiento, significa una superación de la identificación cartesiana y
kantiana de la libertad con la voluntad. Ahora lo que va a distinguir la
voluntad de las pasiones o inclinaciones es la actitud subjetiva ante los fines;
correspondiendo la decisión reflexiva a la actitud voluntaria, y la no reflexiva a
la actitud apasionada y afectiva.
Dado que esta elección de sí mismo se da "en el mundo", la libertad se
presenta bajo un doble aspecto: el negador y el creador. Por el primero se pone
en tela de juicio las valoraciones que conforman el sistema moral vigente. En
este punto Sartre se refiere a la moral del "hombre de bien", que tiene por
valores supremos el tener y el poseer: se es según lo que se tiene. Por el
segundo se elige la persona que se va a ser según un conjunto de valoraciones
vividas como válidas para esa figura humana elegida. Una vez realizado el
juicio crítico se afirman los nuevos valores desde la propia.conciencia moral.
En relación con estos dos aspectos de la libertad, para Sartre el "rebelde" es el
que se opone constantemente a los valores establecidos, pero no se propone
otros valores, no ejercita el aspecto creador; el "revolucionario" no es el que
destruye, sino el que propone sus propias valoraciones y crea algo nuevo.
El segundo significado de la libertad es "poder ir al encuentro de la
persona que se ha elegido ser". Es poder elegir en cada momento los medios
adecuados, las posibilidades coherentes y no contradictorias con el proyecto de
178
Damián Pedrosa
ser que se ha puesto en el futuro. De modo que si ser libre significa elegirse a
sí mismo, esto no consiste en poder realizar cualquier acción en cualquier
momento. No es exacto que "se pueda elegir cualquier cosa", porque el
hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo
comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no
puede evitar elegir. No hay pues una libertad arbitraria. En el obrar cotidiano
la elección de los posibles secundarios, de las posibilidades inmediatas que
resultan medios adecuados, está limitada, condicionada por el posible fundamental, por el proyecto original. La tercera significación de la libertad es
"poder cambiar el proyecto de ser", poder ser de otro modo. Al ser la libertad
la que pone el proyecto de ser, por ese mismo hecho está amenazando al
hombre con su cambio continuo. La conciencia de esta posibilidad de poder
realizar ese cambio absoluto, es la conciencia más profunda que de su libertad
puede alcanzar el hombre. Es, al mismo tiempo, conciencia del carácter
injustificable del proyecto de ser, porque nada fuera de nuestra libertad lo
justifica; y es conciencia de la tremenda responsabilidad que tiene el hombre de
mantener en el ser ese proyecto de ser, lo que se ha elegido ser. Esta
conciencia del carácter precario que tiene el propio proyecto originario,
produce en el hombre "la angustia". En el nivel de la moralidad cotidiana no
se llega a esta conciencia ni a la angustia, es el nivel de la mayoría de los
hombres para quienes la conciencia de la libertad es más bien intuitiva y se da
como conciencia de poder elegir, indiscerniblemente unida a la acción. En este
modo de existir común la confirmación de la elección originaria se da en
medio de la "reflexión cómplice", que sólo recae sobre los fines inmediatos.
En cambio, la conciencia de la libertad en este tercer sentido, de poder
cambiar el proyecto de ser, es algo excepcional, fruto de la "reflexión purificadora". Esta consiste en hacer un alto en la acción cotidiana, detener el obrar
en el que estamos comprometidos, y pensar entonces en nuestro proyecto de
ser. Es purificadora porque nos libramos momentáneamente de la acción y
ejercemos el acto puro de la reflexión sobre el proyecto de ser, al que
convertimos en objeto. Este acto nos enfrenta con el hecho de que podemos
cambiarlo, porque la elección pasada no obliga por sí misma a perpetuarlo. La
reflexión purificadora nos enfrenta con nuestra libertad. Y esta conciencia de
la libertad es la que permite al hombre transponer los límites de la mera
moralidad para elevarse al nivel de la ética, como ser moral consciente de su
moralidad y de los fundamentos de la misma. Y la angustia es entonces
"angustia ética": es conciencia de poder cambiar el sentido moral de mi
El Concepto de Libertad en Sartre
179
existencia; y es "angustia ontológica": es conciencia de poder cambiar la respuesta a la pregunta por el ser, de poder cambiar mi propio ser.
IV. Ya hemos considerado cómo para Sartre, a diferencia de Kierkegaard, la existencia es acción en el mundo y la libertad es la responsabilidad
que nos cabe de elegimos a nosotros mismos. Queda, pues, preguntarse por la
posibilidad de alienación de la existencia, por los límites de la libertad.
En la estructura de la existencia como ser-para-otros, la libertad,
ontológicamente ilimitada, tiene un límite puramente extemo, por lo tanto
"trascendible"; y tiene además un límite moral intemo que trasciende su
ilimitación ontológica, límite cuya transgresión impide la libertad.
La coexistencia en el mundo de múltiples libertades implica límites para
la libertad de cada hombre, dada la inevitable objetivación que de su realidad y
de su situación realizan las libertades ajenas. La intersubjetividad inmediata y
pura es imposible, ya que las conciencias cumplen sus presencias mutuas a
través de la presencia de la totalidad humana bajo la forma de un cuerpo, lo
que determina que ella aparezca a los demás como un objeto de la experiencia.
La constante posibilidad de ser objetivado por otros aparece como límite de la
libertad desde el momento en que la realidad humana objetivada es libertad
trascendida, nihilizada, alienada. El juicio de valor de los otros me niega como
sujeto, como proyecto, ya que me considera cosificado como objeto. Sin
embargo este límite de la libertad es extemo, ya que el hombre es libre de dar
o negar significación dentro de su proyecto lo definido por los juicios ajenos.
Pero, ya en El Ser y la Nada está la idea de otro límite de la libertad, de
un límite moral, que se da por el hecho de que la libertad sólo existe en la
acción, la que se realiza en el mundo donde hay otras libertades. Así, ejercitar
la libertad es hacerla existir teniendo en cuenta las otras conciencias, teniendo
la responsabilidad moral de permitir y sostener con el propio obrar las
libertades ajenas. Pues negar u obstaculizar la existencia de la libertad de un
solo hombre es negar la propia libertad, ya que es la verdad humana
fundamental la que se quebranta. Ser libres sin límites desde el punto de vista
ontológico significa, desde el punto de vista moral, ser libres respondiendo
por la existencia, las empresas y los proyectos de los demás. Sucede entonces
que para Sartre la intersubjetividad se cumple en el mutuo reconocimiento de
los hombres como seres libres de igual valor.
180
Damián Pedrosa
La conciencia de ser inevitablemente Ubre, que comporta para el hombre
el peso de una enorme responsabilidad moral, tiene como contrapartida la
negación y la huida de la libertad. Esta negación se da cuando el hombre
procura caer en el determinismo viéndose a sí mismo enteramente como en-sí.
Tal es "la mala fe", pues el hombre oculta para sí lo que él es en verdad,
mostrándose como verdadero lo que él no es. La mala fe significa una "caída"
ontológica y una degradación moral, porque lo que se está negando es el tener
que darle un sentido a la existencia, precisamente lo que da dignidad al
hombre. Una forma de mala fe es el "ideal de sinceridad" que ordena: Sé el que
eres; cuando precisamente lo que caracteriza al hombre es su falta de coincidencia consigo mismo. Con este ideal se pretende huir de la responsabilidad
moral diciendo "soy así y no puedo ser de otro manera".
Considerando que ser libres es elegir contando con la condición en la
realización del proyecto de set, las cosas del mundo -las significaciones, las
leyes, las instituciones- se presentan comofitctoresde auxilio o de adversidad,
como ayuda o como obstáculos para la acción. Pero este tipo de obstáculos
impide generalmente la realización de determinadas acciones, nunca la
realización de un proyecto total, la realización de un hombre como persona.
En cambio el "verdadero factor de adversidad" que impide al hombre tomar
conciencia de su libertad y, a la manera de una condena ontológica, convierte
su vida en destino, es el obstáculo absoluto que nace y se mantiene por la
conducta de los otros. Se presenta en la forma de: a) la "moral del ser" y b)
los "juicios de valor".
a) La moral del ser es otra forma de la mala fe, ya que afirma la objetividad
de los valores. Para esta moral hay un sistema jerárquico de valores al que
identifica con el Ser, en tanto lo considera eterno y perfecto, y con el Bien, en
cuanto es el único válido y establece la dirección constante del obrar
moralmente positivo. De modo que las acciones permitidas son las que
concuerdan con este orden, las demás son malas. La moral del ser se afirma
como deseo de conservación, de permanencia de un estado de cosas y de un
modo de vida que significa la conservación de las leyes y de las instituciones
conformadas según un sistema moral determinado. Esta absolutización de un
sistema moral niega la libertad en su aspecto creador tanto como en su aspecto
crítico, lo que lleva en sí la negación de la libertad de todos. El valor más alto
no es ya la libre creación de un sentido de la existencia, sino la obediencia a lo
El Concepto de Libertad en Sartre
181
establecido. De modo que quien no se comporta de acuerdo al modelo humano
reconocido por la comunidad, aparece como aquel que debe ser excluido de los
vínculos de la intersubjetividad, como aquel con quien no cabe ningún
compromiso moral, puesto que es quien pone en peligro la coherencia social.
b) Los juicios de valor moral son los encargados de excluir a todos los que
se desvían del orden moral establecido. Para juzgar moralmente a otro es
preciso desligar su conducta de la totalidad de su persona, pues como persona
es imposible juzgarlo ya que la misma es una constante tarea de retotalización
que lleva implícita la posibilidad de cambio; es necesario objetivarlo, captarlo
como pura exterioridad. Con esto se destruye la intersubjetividad. El juicio
moral que se convierte en factoí de adversidad es el juicio colectivo, donde los
que lo ejercen cumplen un pensar y un sentir en serie, ya que se vinculan
como mera exterioridad. Así, los vínculos de serialidad, constituidos como
defensa para eliminar de ella lo inhumano, destruyen la intersubjetividad que
se quiere resguardar. Los juicios morales cumplen para los que no encajan en
la moral del Ser y del Bien un papel deshumanizador y desrealizador de la subjetividad, negándoles el derecho de asumirse personas libres.
V. Mi valoración crítica de esta concepción de libertad es la siguiente:
1.- La afirmación de una libertad ilimitada ontológicamente, surge de
una concepción que sobrevalora la Conciencia y la privilegia sobre el Ser. Es
en la estructura misma de la realidad humana, que para Sartre es primariamente
subjetividad, conciencia, donde se establece el "terreno" propio de la libertad.
Es en la conciencia misma donde se descubre y organiza el mundo (lo mismo
que para Kant) y donde se descubre a los otros como sujetos, ya que ésta es
una experiencia dada en la conciencia de sí, surge en la dimensión de la
conciencia refleja, no depende de encuentros empíricos. La propia estructura
ontológica de ser-para-otro revela al hombre su inevitable objetivación y por
lo tanto, la capacidad objetivadora del otro, lo que al mismo tiempo le
descubre al otro como subjetividad. De modo que, en última instancia, la
conciencia de la libertad de los otros forma parte del ser del hombre.
Consecuente con esto, la intersubjetividad y la reciprocidad son conceptos de
carácter puramente moral. Y respecto a ser-en-el-mundo, la subjetividad sólo
se vincula "intencionalmente" con el ser, de modo que el individuo queda
preservado de toda objetividad.
182
Damián Pedrosa
2. A mi modo de ver el concepto de libertad frecuentemente es reducido a su dimensión personal, a la posibilidad de la conciencia de trascender
cualquier limitación material o espiritual, olvidando que la dimensión social
es también parte constitutiva del mismo. Sartre toma en cuenta esta observación, pero -en sus obras anteriores a la Crítica de la Razón Dialéctica (I960)- falla en su respuesta ya que reduce la dimensión social a la
personal, considerando a ésta -a la conciencia- como el fundamento ontológico
de aquella. Si bien para Sartre están la facticidad (lo que tenemos de ser: una
cierta manera de estar presente al mundo), el mundo y los otros. De modo que
el hombre es una síntesis de ser y nada, síntesis de condición y libertad, es
decir que se es libre en condición. Sin embargo, esta libertad sólo requiere
como condición de posibilidad que el hombre "sepa" determinarse a querer; el
hombre es libre porque eso que se determina a querer va precedido por un
"juicio crítico", ejercido sobre la totalidad de las significaciones con que se
encuentra.
En este sentido considero que se está privilegiando a la capacidad racional, al
saber personal. Es una "vuelta" a Kant, al primado de la razón,, si bien ya no
formal y sí en puja con la contingencia. A mayor capacidad racional, mayor
posibilidad de libertad, parece decimos Sartre. Con lo que está olvidando o
reduciendo la verdadera dimensión del condicionamiento social. Parece olvidar
que aún para expresar esa vivencia perteneciente al modo prerreflexivo de la
conciencia, esa experiencia en la que el hombre se capta a sí mismo como
subjetividad, libertad, trascendencia, proyecto, el hombre requiere hacer uso de
conceptos cuyo origen y significado es fruto de una comunidad lingüística. De
modo que concebirla a ésta como teniendo su fundamento ontológico en las
"estructuras" de la realidad humana, en las estructuras de la subjetividad, de la
conciencia, es considerar a tales estructuras en abstracto, es considerar a la
historia humana como temporalidad personal. Cuando precisamente el
significado de tales estructuras está dado por la realidad social. El hombre no
confiere sentido o valor a su acción por haberla elegido, sino que es en la
acción donde encontramos el sentido de la elección y el valor de su libertad.
En cambio, es claro en Sartre un rechazo del sentido objetivo.
3.- El cuidado de Sartre por evitar todo determinismo responde a la
misma preocupación de Kierkegaard, para quien toda objetivación es una
alienación. El resultado de esta concepción de libertad siempre en trance de
El Concepto de Libertad en Sartre
183
realizarse, es otra forma de alienación: la inexistencia de una libertad real, ya
que se rechazan las objetivaciones históricas de la existencia social del hombre
y la manifestación objetiva de la personalidad. Sin esta dimensión la personalidad humana no trasciende la posibilidad de ser y sólo es ideal y abstracta.
4.
Sartré a partir de la Crítica de la Razón Dialéctica revé su
postura inicial yreformulauna nueva concepción de la libertad. La realidad
fundamental pasa a ser la realidad histórico-social que trasciende toda conciencia individual, y es la razón dialéctica el método adecuado (ya no el fenomenológico) para comprender y fundar el sentido de la historia, de la
existencia objetivo-subjetiva, donde los hombres se relacionan entre sí y con
los objetos producidos. Por otra parte, el aceptar el sentido objetivo del
mundo, de lo que trasciende la subjetividad, no significa en Sartre la adhesión
a este sentido tal cual se da, sino la valoración crítica del mismo y la
posibilidad de construcción de un nuevo sentido. Esto es lo que ya he considerado en el punto IV, cuando Sartre pone al descubierto las formas en que
la sociedad actual aliena la libertad a través de la moral del ser. Además en la
Crítica de la Razón Dialéctica Sartre, superando la anterior concepción de la alienación en la dimensión subjetiva, la analiza como "necesidad":
necesidad práctica en este mundo, que no puede ser trascendida por una simple
conversión subjetiva, y que se toma inteligible sólo si se va más allá del marco de la conciencia reflexiva.
LOS PROGRAMAS DE FILOSOFÍA
DEL BACHILLERATO
Carlos Paladines E.
1,
INTRODUCCIÓN
Es por demás conocida la crítica que se hace a la filosofía y
especialmente a los programas defilosofíadel bachillerato sobre su divorcio
de la realidad. Ubicados los estudios de filosofía a distancias siderales de!
mundo han perdido ellos y han hecho perder al estudiante el interés por las
"divagaciones" filosóficas.
La presente ponencia pretende analizar cómo ha ocurrido esto, en el aquí
y ahora de nuestro país, y a dónde nos conduce esta desgracia.
Además este análisis quiere rendir tributo a la memoria de Hernán Malo,
pues, con el tuvimos la oportunidad, algunos de los aquí presentes, de iniciar
la crítica y desvelamiento de los programas oficiales de filosofía aún vigentes,
a través de largas sesiones de trabajo realizadas en su departamento, pero con
él se comenzó también a realizar la elaboración de las primeras propuestas
alternativas. En tal sentido, fue Hernán Malo pionero, no solo en la crítica a
una deficiente tradición en la enseñanza de la filosofía, sino además pionero en
la proposición de posibles soluciones, este segundo aspecto mucho más
complejo y en el que no siempre sabe desembocar la crítica, quedando ella por
eso mismo incompleta.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
Carlos Paladines E.
186
2.
ANTECEDENTES
En Octubre de 1977 el Gobierno Militar expidió el nuevo Plan de Estudios para el bachillerato en humanidades, con las tres conocidas especializacioncs; y en marzo de 1975 aprobó los nuevos programas.
Las razones que avalaron las nuevas medidas, a criterio del Ministro y
los asesores de aquel entonces, entre otras fueron las siguientes: "Los programas que fueron elaborados a raíz de la implantación de la Reforma Educativa
en 1964, requerían una revisión y actualización impostergable, si se toma en
cuenta que vivimos en un mundo cuyo progreso acelerado obliga, periódicamente, a renovar los contenidos programáticos en todos los niveles de la educación, para estar acorde con los adelantos de la ciencia y la tecnología modernas" [1].
Las características más notables de los nuevos programas a criterio del
Ministro y sus asesores, se sintetizó en las siguientes:
"Contienen el mínimo de conocimientos, hábitos, habilidades y destrezas
indispensables, tanto para lograr la unidad cultural del país, como para la
promoción de un curso a otro o al nivel inmediato superior.
Facilitan para que el maestro elabore su programa analítico, relacionando
los contenidos con las necesidades específicas del medio, los intereses y
las características bio-psico-socialcs del alumno.
Sintetizan el conocimiento de la realidad estudiantil con miras a la
formación del hombre que requiere el país.
-
Predominan en ellos la utilización de técnicas modernas de aprendizaje,
tales como: la dinámica de grupos, empleo de recursos audiovisuales y la
participación activa del educando en la elaboración del conocimiento.
Permiten su cambio porque, anticipandamente, se acepta que pueden y
deben mejorarse de acuerdo con la experiencia que se obtenga de su
aplicación". [2].
(1)
(2)
Ministerio de Educación y Cultura, Plan y Programas para el Bachillerato en
Humanidades, Pág. 5 Quilo 1978.
ídem, pág. 6
Los Programas de Filosofía del Bachillerato
187
Pero, de las más o menos buenas intenciones del aparato central a los
hechos, medió una gran distancia. La terrible ineficacia de los nuevos instrumentos curriculares se evidencia, en el caso de los programas de filosofía, desde su formulación, pasando por la fase de capacitación y qué decir de la de su
ejecución.
2.1 No se ha visto en las últimas décadas programas de filosofía más
enciclopédicos que aquellos, lastimosamente aún en vigencia. Raya en lo
inaudito, por ejemplo, los programas de historia de la filosofía de cuarto y
quinto curso.
Desde la definición y objetivo de la Historia de la filosofía; las corrientes y escuelas filosóficas, como partes estructurales de la historia de la
filosofía; los factores determinantes de todo sistema filosófico; pasando por
los factores de toda macro estructura filosófica; los dos grandes sistemas del
pensamiento filosófico universal: idealismo y materialismo; la división
tradicional marxista de la filosofía y la importancia del estudio de la Historia
de la filosofía; y recién estamos al término de la primera unidad, faltándole al
alumno de cuerto año todavía recorrer cuatro unidades más, algunas de ellas
aún más amplias que esta primera y para este largo trayecto el estudiante no
dispone más que de dos horas de clases por semana.
El enciclopedismo ha sido y es un mal endémico en nuestra educación y
su reinado se afianza no sólo en programas como el descrito sino también y
esto es lo más grave, en la estructura misma de todo el sistema educativo que
alimenta el enciclopedismo desde múltiples flancos: los planes de estudios con
un sinnúmero de materias, los "manuales" más que textos escolares, el aparato
jurídico y de supervisión con sus múltiples reglamentos y acuerdos que
afianzan la rigidez curricular y hasta la misma mentalidad de muchas
autoridades, supervisores y maestros que no se caracterizan por su flexibillidad
sino más bien por un estricto sometimiento a lo oficial y planes y programas
de estudio lo más exhaustivos y detallados posible.
Pero, qué mismo es el enciclopedismo y cuál es su talón de aquiles y
sus limitaciones? Para Goldmann, las enciclopedias poseen en general un
valor representativo del ideal racionalista e ilustrado de finales del siglo XVIH
e inicios del XIX. [3].
(3)
Cfr. Lucicn Goldmann, La ilustración y la sociedad actual pág. 12-99 Monte Avila
EdL Caracas, 1968.
188
Carlos Paladines E.
Por una parte el ilustrado ambicionaba un conocimiento lo más vasto
posible y por otra juzgaba que el saber constituye la suma de conocimientos
que pueden llegar a ser comunicados a través de informaciones clasificadas en
orden alfabético.
En el trasfondo de uno y otro ingenuo ideal del saber está una hipótesis
simplista e inmediatista sobre las relaciones entre el conocimiento y la praxis
humana. La praxis humana tanto en lo que atañe a su acción sobre la
naturaleza como a su acción sobre la historia y la sociedad humana era para
los ilustrados la mera aplicación directa a través de la acción individual o del
accionar simultáneo de individuos que persiguen el mismo firtj? de
conocimientos adquiridos por el saber; en otros términos no estaban en grado
alguno determinados por la acción histórica de los hombres.
Por lo cual, para los ilustrados la praxis humana no fue una actividad
creadora en el sentido propio y estricto del término, ni capaz de incidir sobre el
contenido de la verdad y transformar cualitativamente al hombre y a la
sociedad, pues, ellos no vislumbraron el carácter dialéctico de las relaciones
entre pensamiento y acción.
Mientras predomine una visión tan esquemática o simplista del saber se
continuaran formulando programas en los que la unidad del conocimiento, su
sentido histórico o su compromiso con la realidad se encubren, se desvanecen
o se desconocen consciente o inconscientemente.
El trabajo multi e interdisciplinario que hoy reclama toda ciencia y la
unidad del proceso educativo, unidad que se alcanza a través de la continuidad,
secuencia e integración de las diferentes áreas y de las distintas materias que
hacen un área específica, es obvio que no se puede lograr a través de la
atomización del conocimiento que el orden alfabético de las enciclopedias
consagra.
El alumno, como he expresado en otras ocasiones, visualizará el mundo
cultural, social e histórico que le rodea, como un conjunto interdependiente,
con relaciones e influencias mutuas, cuando también en las diferentes materias
se refleje la unidad del saber, tanto en el plano vertical o de profundidad como
en el plano horizontal o de complejidad, y esto no se alcanzará sin el trabajo
coordinado e interdisciplinario de los docentes en cada una de las materias y
áreas respectivas.
Los Programas de Filosofía del Bachillerato
189
Para el caso de los programas de Filosofía, toca integrar Introducción de
la Filosofía y Teoría del Conocimiento, Lógica y Etica e Historia de la Filosofía, en una unidad quereflejela continuidad y la integración de la realidad y
del saberfilosófico,aspectos todos ellos descuidados por los actuales programas.
La unidad e integración en referencia debería además establecer un puente
con materias como Historia Universal e Historia del Ecuador, Elementos de
Economía y Psicología Social y otras más.
2.2. Pero el enciclopedismo no es la única ni la más grave enfermedad
de nuestros programas de estudio, concomitante a él hay que situar la carencia
u olvido de la dimensión histórica que caracteriza por regla general a todos los
programas de ciencias sociales, de la cultura y particularmente a los de
filosofía, inclusive a los que versan sobre Historia de la Filosofía. La deshistorización de una de las materias de mayor cuño histórico es otra de
nuestras traiciones a la Filosofía.
Y si bien en los programas del 78 se inició un tímido giro de apertura,
al aludir a la vinculación de la historia con lafilosofíay viceversa, al menos
si se compara ese giro con la situación imperante en los programas del 69, en
los cuales en grado casi absoluto se desconoció dicha relación,tal fue el caso
de la materia que se denominaba cuestionesfilosóficas,que aludió tan sólo en
dos ocasiones a lo largo de toda la historia de la filosofía a dicha relación: al
inicio del renacimiento y de la etapa contemporánea; no cabe duda que la
dimensión histórica aún no ha alcanzado carta de ciudadanía en los programas
de filosofía.
Veamos un tanto al detalle las deficiencias de esta relación.
2.2.1. Los programas del 78 tienen como uno de sus aciertos, al final
de la historia de lafilosofía,de la etapa contemporánea, introducir el tratamiento de los caracteres generales de la filosofía latinoamericana, unidad
quinta; la influencia de la filosofía de Occidente en Latinoamérica, unidad 69;
los caracteres generales de la filosofía ecuatoriana, unidad 7fi, y manifestacionesfilosóficasen el Ecuador, unidad 8a [4].
(4)
Cfr. Plan y Programas para el Bachillerato en Humanidades, pg. 92-93.
190
Carlos Paladines E.
Además estos programas en una que ota unidad señalan la existencia de
un marco histórico y cultural, en el cual parecería haberse desenvuelto la etapa
filosófica correspondiente.
Hechas estas dos salvedades, la relación entre historia y filosofía vuelve
a difuminarse. Por ejemplo, los grandes hechos sociales, económicos o
políticos de la etapa escolástica o del pensamiento ilustrado; la revolución
industrial, los nuevos imperios coloniales o los procesos sociales durante el
siglo XIX, las revoluciones de 1830, 1848 y la comuna de París de 1871,
circunstancias en que le tocó desenvolverse al pensamiento romántico e
idealista, brillan por su ausencia.
La misma etapa del surgimiento o nacimiento de la filosofía es enfocada
sin relación con nuestro mundo mítico o el mundo americano prehispánico y
más bien como una realidad de exclusivo desarrollo y propiedad de la Cultura
Griega y aún dentro de ésa cultura como realidad flotante o a histórica; lo
mismo puede afirmarse del Período Positivista o del Existencialista o de
cualquier otra etapa del pensamiento.
El carácter a-histórico de los programas de filosofía se refleja también en
el predominio de los héroes o personajes filosóficos sobre las comentes,
escuelas y temas de filosofía. El programa del año 69 constituye una muestra
típica de esta metodología:: "El Racionalismo: Descartes, el Problema del
Método de la Ciencia. El Empirismo: Francis Bacon. El problema del Método
de la Ciencia (continuación). . . El Racionalismo (continuación), Espinoza y
Leibnitz: El Problema del Conocimiento".
Tal vez radique en esta deshistorización de la Filosofía o en el
tratamiento débil de su historia, gran parte de la pérdida del interés por ella de
parte de los estudiantes, pues sin el reconocimiento de la dimensión o
compromiso histórico de la filosofía, ella deja de formular sus propias metas
y objetivos y de organizar su acción en función de los valores y metas que la
sociedad se propone en cada época determinada, para dedicarse mas bien a un
quehacer filosófico de corte academisista.
En este marco resulta impostergable re-orientar los programas de filosofía, lo cual implica la voluntad de ponerla al servicio de la construcción de
un nuevo país, de una sociedad justa, con una clara identidad nacional. En la
medida en que los programas de filosofía x orienten a la conformación de un
Los Programas de Filosofía del Bachillerato
191
nuevo estilo de desarrollo, se estará propiciando también la estructuración de
un nuevo modelo educativo.
La dimensión histórica de la filosofía ayudaría también a tomar en serio
nuestro propio pensamiento, y si bien ha prevalecido entre nosotros más bien
la actitud de desconocimiento de las formas y desarrollo de nuestro pensamiento, a pesar del interés que ofrece a sus principales momentos y autores,
lo cual ha impedido desarrollar también por esta vía un grado mayor de autovaloración y autoconsciencia tan necesaria en países como el nuestro en que la
penetración y dominación no es solo asunto económico sino también cultural,
es hora ya de que realicemos un giro copemicano que haga de nosotros
mismos, de nuestros anhelos y esperanza, de nuestros éxitos y fracasos, de
nuestras propias lacras y requerimientos, el cento del universo reflexivo.
2.3 Otra enfermedad endémica de nuestra programación curricular es la
falta de participación o gestión democrática, tanto en la elaboración como en
las fases de difusión y capacitación. El autorismo y centralismo curricular en
el cual caen permanentemente los aparatos del Estado, se manifiesta también
en los programas del 78, a pesar del baflo democrático que se trató de darles.
La revisión de los programas, se dice expresamente que se consiguió,
mediante la colaboración de programadores educativos, funcionarios de otras
dependencias del Ministerio de Educación, asesores considerados como autoridades en los diferentes campos del saber, comisiones programadoras compuestas por profesores de educación media y superior y comisiones de consulla,
organizadas por las Direcciones Provinciales de Educación del país". [5].
Es contrario al espíritu de una Dictadura, si bien tal vez no
contradictorio que precisamente ella hable de participación democrática y que
avale su afirmación en la presencia de autoridades del Ministerio de Educación,
de 16 programadores, 14 funcionarios de otras dependencias y cerca de 90
profesores de los más connotados colegios y universidades de todo el país.
Pero sucede que un curriculum no es democrático tan sólo por el número de los participantes en su elaboración o por las declaraciones que al respecto se formulen, sino ante todo por la real participación que logre generar.
(5)
ídem, pág. 5.
192
Carlos Paladines E.
En alguna ocasión afirmé que abrigaba la esperanza de descentralizr no
sólo los asuntos administrativos, aspecto que se ha logrado cumplir, si no
fundamentalmente el quehacer académico. En el caso de los programas de
estudio se aspiraba no sólo a que se modifiquen, enriquezcan y apliquen aquellos que ponía a consideración el Ministerio de Educación, si no también a ver
florecer en las instituciones educativas, en las direcciones provinciales, en las
universidades, en encuentros o seminarios como este, en las asociaciones de
maestros y ha sido precisamente la Unión Nacional de Educadores del Azuay,
ejemplar en su colaboración para elaborar los programas del bachillerato en
comercio, propuestas alternativas que mejoren y superen a las formuladas por
el organismo central.
Ojalá un día el maestro disponga de múltiples alternativas y de una ampliaflexibilidaden lo referente a instrumentos curriculares: textos escolares,
sistemas de evaluación, recomendaciones metodológicas y sobre todo de
programas de estudio, y lo que es más importante se proponga asumir bajo su
propia responsabilidad la elaboración de estos instrumentos.
La exigencia de un enfoque curricular participativo y flexible, con múltiples alternativas e instrumentos curriculares, se basa no solo en la necesidad
de atender en los programs y más actividades de clases a las necesidades locales
y particulares reales, sino fundamentalmente en la necesidad de incrementar el
aprendizaje al mayor número posible de alumnos.
Los estudios e investigaciones realizadas en los últimos años han permitido comprobar la incidencia que tiene en el aprendizaje el tipo de enfoque
curricular que se aplique en la enseñanza. Se ha logrado detectar por ejemplo,
que un enfoque rígido y homogéneo, principalmente verbalista, privilegia el
aprendizaje de un reducido número de alumnos, por regla general de los
estratos económicos más altos.
De no asumirse esta realidad, mal podemos hablar del legítimo derecho
que tienen los padres de familia a la libertad e igualdad de oportunidades en la
enseñanza; esto se hará realidad cuando en nuestros establecimientos los
educadores hagamos el esfuerzo por ofrecer condiciones de aprendizaje que
eviten transformar a la educación en un privilegio del cual logra disfrutar tan
sólo un mínimo porcentaje de los estudiantes que asisten a nuestros
establecimientos y alcanzan óptimos resultados. Flexibilidad y diversidad
Los Programas de Filosofía del Bachillerato
193
curricular tiene, pues, connotaciones sociales, culturales, económicas y políticas de incalculablesrepercusionespara el futuro del país.
2.4 Una cuarta lacra de la programación curricular, aludida ya anteriormente, es la de su desarticulación y carencia de investigación.
Conocido es el carácter desintegrador que se ha venido propiciando al
interior de nuestras universidades, no sólo en aspectos administrativos sino
aún académicos, que ha conducido a la parcelación de las facultades y a la
atomización de algunas ciencias, llegándose incluso a impulsar el que aspectos
metodológicos de la investigación científica, se conviertan en disciplinas
autónomas, más que en actividades propias y correspondientes a todas y cada
una de las materias.
Rehacer la unidad de las materias de filosofía, respetando las diferencias
de las diversas perspectivas, pero exigiéndoles al mismo tiempo la debida coherencia, es otra de las tareas pendientes.
De modo especial toca recalcar que la investigación del pensamiento
universal, latinoamericano y ecuatoriano no puede ser ajena a las asignaturas
de Filosofía. Hoy en día se puede hablar en el Ecuador de la constitución de un
quehacer, de una producciónfilosóficade relativa envergadura, de un trabajo
estable acerca de la Historia de las Ideas, de la sistematización bibliográfica del
desconocido y rico material contenido en libros y revistas de los siglos XIX y
XX, así como también de una investigación coordinada sobre las principales
corrientes de nuestro pensamiento, como también de sus representantes más
connotados.
Un quinto vacío es el desface existente entre una significativa producciónfilosófica,como la que caracteriza al país actualmente, y el acceso de la
generalidad de la población a dichas conquistas culturales.
Se repite en el campo del conocimiento una injusta distribución, similar
a la que impera en el campo económico, en donde pocas manos concentran
ingentes fortunas que contrastan con muchedumbres que no reciben ni el
salario mínimo vital.
Parafraseando a Germánico Salgado se podría afirmar que la evolución
educativa del país en los últimos setenta años ha dejado a muchos ecuato-
194
Carlos Paladines E.
ríanos, o muchos estudiantes, olvidados a la vera del camino. Esa es nuestra
lacra mayor, nuestro mayor fracaso como sistema educativo y es sano que cada
uno de nosotros se pregunte por qué este olvido ha sido posible. Tenemos
todos que entregar nuestra respuesta, aun cuando sea parcial y fragmentaria, a
este interrogante básico de la educación ecuatoriana.
En lo que ataña a lafilosofíaese olvido o desface se ha manifestado, por
ejemplo, en la incapacidad de nuestros centros de filosofía para revisar y
cuestionar los programas oficiales en vigencia. Han pasado ya más de seis
años y nuestros estudiantes continúan cargando sobre sus espaldas dicho fardo.
Ojalá este Encuentro, tengo entendido, que es uno de sus propósitos, ponga
fin a esta deficiencia y en esta forma vaya reduciendo las distancias existentes
entre maestros y establecimientos que han tenido la oportunidad de disponer de
niveles académicos relativamente altos y aquellos otros que a duras penas
lograron los niveles mínimos requeridos.
3.
SITUACIÓN ACTUAL Y PERSPECTIVAS
El Plan Nacional de Desarrollo del Gobierno Democrático, 1980-1984,
ya en sus albores se propuso revisar integramente los planes y programas a
fin de adecuarlos a los objetivos hacia los cuales debía enrrumbarse la educación y afinde corregir radicalmente las tendencias históricas del sistema educativo que reflejaban y reforzaban grandes desigualdades de la sociedad ecuatoriana.
Al término de este Gobiemo, toca reconocer que la tarea se cumplió parcialmente, pues, se entregaron los planes y programas de pre-primaria, educación especial y del ciclo básico, faltando los planes y programas del ciclo
diversificado, si bien hay trabajos avanzados para el bachillerato en comercio,
agropecuaria, mecánica industrial, electricidad y electrónica automotriz y artes.
El vacío es significativo en el área de Humanidades Modernas o Ciencias en la
terminología actual.
Pero este trabajo además de parcial ha sido limitado, pues, no alcanzó la
substancial renovación que sus iniciales intenciones se propusieron. Sigue en
pie, al menos en esta área, la necesidad de revisar radicalmente la
programación curricular vigente, y superar así el desface que le caracteriza
entre lo que actualmente es y la respuesta que debería dar a los actuales retos y
demandas de la comunidad nacional.
Los Programas de Filosofía del Bachillerato
195
En todo caso, se ha abierto la puerta a un proceso, se ha iniciado una
etapa de transición al sacudir el añejo tronco del sistema curricular vigente,
generando instrumentos jurídicos que instauran una mayor flexibilidad
curricular y acciones administrativas que permiten una mayor participación de
los maestros y autoridades provinciales y de los establecimientos educativos
en la programación curricular.
La participación de los maestros en esta renovación se ampliará aún
más, en la medida en que la pedagogía deje de ser la hermana menor de las
ciencias, la cenicienta permanentemente postergada. La evaluación alcanzada
por la tecnología afinalesde la década de los sesenta, e inicios de los setenta,
el lugar conquistado por la filosofía, particularmente por los estudios del
pensamiento latinoamericano y ecuatoriano, el florecimiento último de la
Historia y Geografía, así como también las mismas dificultades por las que
atraviesan nuestras facultades de filosofía, parecen preparar el terreno y
abrigamos la esperanza de ver resurgir a esta ciencia en los próximos años.
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO
UNIVERSITARIO
DE HERNÁN MALO GONZALEZ
María Elena Albán
"Cuanto más auténtico e importante es un pensador, con más fuerza se revela como hijo fiel de su tiempo, de su país y de su clase" [1], dice Lukács en
su libro "El Asalto a la Razón", y continúa diciendo que si un pensamiento
es realmente filosófico y fecundo no puede dejar de plantear los problemas, las
angustias, las aspiraciones científicas, artísticas, sociales de su mundo.
Juzgar bajo este criterio el quehacer de los filósofos es afirmar que la filosofía es un saber cuya aspiración última es operar sobre el mundo del hombre,
recalcando que aunque a la filosofía se le ha imputado ser una ciencia "teórica"
aun en el peor sentido de este concepto que suele llegar a equipararse con
ensoñación, aletargamiento, chifladura, nunca ha renunciado a este fin práctico
y precisamente es éste el nexo que permite juzgar cuan valioso es un pensamiento, ya que el hombre está en el mundo para construir y transformar.
El estudio que hemos emprendido sobre el pensamiento de Hernán Malo
González nos ha mostrado con claridad cuan verdadera es la frase de Lukács,
(1)
Lukács, Georg. El Asalto a la Razón, Barcelona, Ed. Grijalvo 1978. p. 81.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N* 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
198
María Elena Albán
pues que la profundidad, la fuerza y el sentido de este pensamiento sólo pueden
ser comprendidos a cabalidad si se toma en cuenta que es una filosofía gestada
en y para el Ecuador; lo que quiere decir que no sólo la intención manifiesta
fue iluminar la praxis universitaria ecuatoriana, sino que además asume y
testimonia los problemas del hombre de este tiempo, de esta circunstancia,
pero como dice el mismo Hernán Malo de una manera "radical"; es decir,
yendo a las raíces, probablematizándose con ellos, aceptando y viviendo las
carencias que suponen. Filosofar para Hernán Malo es sobre todo una actitud
vital adoptada con responsabilidad y en la cual el filósofo pone en juego todo
su ser, y así dice: "El compromiso con la verdad plantea al hombre racional
(podemos decir a la razón, sin descender a la disquisición de qué porción
pertenezca a larazóny cuál a la voluntad) tarde o temprano una gran opción
ante ella, y así surgen los elementos éticos y heroicos de la verdad, (. . .). El
hombre de la razón puede y debe, de algún modo, ser el mártir de la verdad al
estilo de Sócrates". [2]
Aceptar a la Filosofía como forma de^ vida permite a Hernán Malo elaborar
su discurso desde un espacio singular: nos referimos a que todo discurso tiene
un contenido ideológico que es elaboración de un sujeto productor cuyos valores, concepción del mundo y comportamiento están afectados por su praxis,
es decir por su inserción en una clase social determinada, pero en el caso del
filósofo como en el de cualquier otro intelectual creador, dígase artista,
teólogo, científico, etc., intervienen además otros factores históricos como el
desarrollo del pensamiento mismo, con el cual están relacionados directamente, porque como dice Lowy: "Son los productores directos de la esfera ideológica, los creadores de productos ideológico-culturales" [3] factor que les posibilita cierta autonomía en relación a las clases. Este es el espacio singular al que
nos referimos -que a momentos incluye también un espacio físico como puede
ser la Universidad y más aún en este caso el Filosofado "San Gregorio" de los
cuales se puede decir que son los ámbitos más alejados de la producción
material- desde el cual el filósofo inmerso en un universo regido por valores
cualitativos verdad-error, lo bello-lo feo, justo-injusto en oposición al mundo
de la producción donde los valores vigentes son cuantitativos, puede examinar
y criticar las diferentes alternativas que se ofrecen tanto a la sociedad como a
(2)
(3)
Malo, Hernán."Universidad Sede de la razón."Rev. Univ. Católica N s 13 Mayo
1976. p. 194
Lowy, Michael. Para una sociología de los intelectuales revolucionarios. México,
2da. Siglo XXI, 1978, p. 17.
Aproximación al Pensamiento Universitario de
Hernán Malo González
199
los individuos, con relativa independencia. Existe entonces como lo manifiesta el mismo Lowy una contradicción entre el filósofo y el capitalismo contemporáneo. Sin embargo no se puede desconocer que es una decisión personal la
que conduce al intelectual a resistirse a la subsunción de estos valores éticoculturales en el valor de cambio, o a ejercer la crítica frente al embate de un
mundo que quiere transformarlo todo en mercancía y cuando Hernán Malo nos
habla del compromiso con los verdaderos valores, aquellos que desde su cátedra
preconizó, defendió y enseñó a amar a sus alumnos; recordemos tan sólo un
párrafo del curso con el que nos introducía a la Filosofía: "Hoy la Humanidad
está deslumbrada por la técnica y la eficiencia económica, y por ende piensa
poco. Pero encandilados como estamos, somos aún capaces de entender la
indigencia apremiante de pensamiento (y nuevo pensamiento) precisamente en
los dueños de la técnica, para que no vuelvan a caer en la insensatez de una
guerra en el Vietnam, de una invasión a Checoslovaquia, etc. Necesitamos
filosofar y en forma renovada para no perdemos en la maraña en que se
mueve el mundo". [4] (*)
La maraña en que se mueve el mundo en definitiva es el abandono o cegradación de aquellos valores preconizados por el humanismo; libertad, solidaridad, justicia, etc. La constatación de que en la sociedad estos valores no se
ponen en practica empuja a algunos de aquellos que verdaderamente los han
"tomado en serio" a optar por un "oasis" espiritual que les permita afrontar los
problemas trascendentales que no tienen cabida en este mundo prosaico, de
esla manera el filósofo que se refugia en el mundo de las ideas y vuelca su
reflexión a los temas más abstractos -como el ser, el destino, la nada-, tiene la
ilusión de que su mundo no contribuye ni a producir ni a mantener una situación social que rechaza.
Aunque esta confrontación y a la vez escape no puede sustraerse de un
tinte elitista e idealista precisamente porque ha surgido de una impugnación
del entorno (social, político) ciertamente representa lo que Gramsci llama una
"fractura de carácter orgánico", [5] es decir que el intelectual con la crítica se
(*)
(4)
(5)
El subrayado es nuestro
Malo, Hernán. Introducción a la Filosofía. Poligrafiado del Filosofado "San
Gregorio" 1970-71. p. 4.
Gramsci, Antonio, et.al/ Algunos lemas sobre la c a t i ó n meridional. México,
Siglo XXI, 1977. p. 54.
200
María Elena Albán
ha escindido del proyecto político de las clases dominantes en la medida en que
deja de cumplir la tarea de dar homogeneidad y consistencia ideológica a dicho
proyecto.
Los primeros trabajos, los apuntes para sus clases y algunos artículos de
revistas nos muestran el pensamiento de Hernán Malo en esta Fase; el párrafo
que sigue presenta las características que anotamos, respecto a la constitución
de un mundo aparte para filosofan "El estudio de la filosofía es ante todo y
sobre todo reflexión personal sobre los grandes problemas y en especial
sobre el problema del hombre. Si cabe resumir en una frase el valor de la
etapa de filosofía, diríamos que es el tiempo de la maduración en la
reflexión (...) EL FILOSOFAR es por lo tanto tarea de varones. La mente
dispersa y superficial es inepta para enfrentarse con las grandes cuestiones.
Parménides habla de la turba de dikranoi (cerebros divididos) inestables y
superficiales, incapaces de penetrar en el misterio de que SOLO EL QUE ESES". [6]
Nos ha parecido importante señalar como pre-notando al pensamiento universitario, tema de esta ponencia, este punto de partida, lo que nos permitirá
constatar la evolución de nuestro pensador al enfrentarse a la práctica universitaria desde un puesto clave: el de rector, el mismo que asumió, no solamente como un administrador de los bienes intelectuales y materiales de la
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, sino como guía y maestro de la
misma, porque es entonces cuando su discurso pasa a ser ya no la obra de un
filósofo que busca la verdad, solo, sino la acción de un intelectual ligado a una
institución y a través de ella al país en todos sus aspectos (técnico, social,
económico, político).
Desgraciadamente no hemos tenido acceso a muchos documentos que per
mitirían una más completa visión de esta acción universitaria, sin embargo
nos atrevemos a afirmar que manteniendo el mismo carácter crítico, se abre a
problemas mucho más concretos como son la definición de Universidad en este país y en esta historia, el carácter de tal institución, la política intrauniversitaria, etc.; pero a pesar de que estos problemas rebasan los límites de los
(6)
Malo, Hernán. Introducción a la Historia de la Filosofía antigua. Policopias del
Filosofado "San Gregorio" p. 5.
Aproximación al Pensamiento Universitario de
Hernán Malo González
201
conflictos del pensamiento puramente intelectivo, este nuevo discurso, en un
primer momento, mantiene la misma tendencia a la generalización y por lo
mismo a la abstracción desde la cual se pueden señalar normas universalmente
válidas; un ejemplo lo tenemos cuando habla de la autonomía de la razón
como fundamento de la autonomía universitaria y dice: "La razón tiene sus
propias leyes dimanadas de sí misma. La razón es instancia que en último
término no tiene instancia. Nada puede imponerse al juicio de la razón, que
revisa sus juicios. De fuera pueden venir elementos de juicio, sugestiones para
modificarlo, nada más: el juicio final tiene la razón". [7]
Con este bagaje teórico se enfrenta al problema de aplicarlo en el quehacer diaro de la universidad y esta circunstancia es la que modifica el método
en su discurso dando cabida a la historicidad, porque entonces su rechazo a la
sociedad mecanizada, huérfana de auténticos valores, necesariamente debe pasar
de la resistencia pasiva, que describimos antes, a una actividad capaz de
mejorar lo dado, es decir lo que ha devenido; esta nueva dimensión de su
pensamiento conlleva también una apertura a otros campos como se puede ver
en la definición que hace de nuestra universidad: "El nombre de Universidad Católica del Ecuador es ya en sí una definición programática: es una obra a servicio de la patria, que al ser de inspiración evangélica, entraña un compromiso
radical en bien de las clases oprimidas." [8]
No se puede decir tampoco que su pensamiento haya dado un viraje
total desde una concepción fijista a una aceptación del relativismo absoluto,
por el contrario, la sustancia de los valores sigue siendo para él inmutable, lo
que descubre vivencialmente es que se manifiesta en formas concretas históricamente determinadas, que son las únicas en las que el hombre puede y debe
incidir, por eso cuando hace una comparación entre su pensamiento y el de
Aurelio Espinosa Pólit, fundador de la Universidad, dice: "En el devenir de
treinta años el contexto doctrinal y práctico se ha modificado sensiblemente en
el Ecuador y en la Iglesia Universal, (. . .) Baste enunciar que en e1 legado
cristiano existe un sustrato inmutable, que al ser afrontado, en el ete.no afán
(7)
(8)
Malo, Hernán. Universidad Sede de la razón. Rev.Univ. Católica N 13, Marzo
1976. p. 193.
Malo, Hernán. Discurso de orden en la celebración del XXX aniversario de la
PUCE. Policopias ATPUCE. p. 2.
202
María Elena Albán
del esclarecimiento de la verdad, reviste -en cuanto es captado por los hombrestonalidades varias". [9]
En esos momentos escribe también un prólogo al libro del Profesor
Arturo Roig y una ponencia para el III Encuentro Ecuatoriano de Filosofía,
cuyo título es "Pensamiento lógico y pensamiento mítico" de los que, por no
concemir directamente al tema, diremos solamente que también revelan una
evolución desde la clásica concepción de filosofía como fenómeno grecooccidental a la valoración de otras formas de pensamiento. En cambio el Plan
Maestro de la Universidad puesto en marcha en esta época contiene un rico
material que si bien no fue redactado personalmente por Hemán Malo fue
inspirado por él y cuyas líneas directrices están desarrolladas en algunos textos
suyos contemporáneos y posteriores; brevemente expuestas ellas son: 1) El
compromiso de la Universidad en un doble sentido: con el país en cuanto a su
necesidad de desarrollar la ciencia y dice: "Pero no quiero terminar sin
referirme a lo que, estimo, es la incumbencia prioritaria del momento
histórico: la seriedad científica, la excelencia académica. (...) Como ante toda
organización de servicio frente a la Pontificia Universidad Católica debe
plantearse periódicamente la pregunta ¿Qué función específica debe asumir,
dentro de la coyuntura histórica, para ser útil al Ecuador y así justificar su
existencia" [10], y también el compromiso con la verdad del que hablaba pero
que adquiere ya un rostro, "La forma activa de responder al mensaje evangélico
se traduce en parte notable en la decisión eficaz por combatir el pecado de la
injusticia, que se extiende en forma de opresión social sobre todo en los países
subdesarrollados" [11]; ambos compromisos se traducen dentro del Plan Maestro, en la "Ecuatorianización de la Universidad".
2) La Universidad humanística en la cual una adecuada combinación de
las ciencias sociales con las ciencias técnicas presten al hombre una visión
lúcida del mundo donde debe actuar; ésta y no otra, fue la causa de la
protección que ejerció sobre la Facultad de Ciencias Humanas.
3) La Universidad autónoma por ser la sede de la "sabiduría", con la
autonomía que se deriva tanto de esta determinación (ser sede de la sabiduría)
como de su historia.
(9)
(10)
(11)
Id. p. 7.
Id. p. 17.
Id. p. 10.
Aproximación al Pensamiento Universitario de
Hernán Malo González
203
Las tres características anotadas hacen posible que la acción de la
universidad adquiera sentido en esta sociedad al cumplir una función política
como él mismo lo dice: "La crítica extema es el análisis constante de la
sociedad en todas sus manifestaciones. Es derecho de la Universidad, tanto el
ejercerla, como el hacerla conocer (. . .) Es el pacto político (entendiendo el
vocablo nuevamente como vinculación con la vida de la polis) eminentemente
universitario (. . .) Aquí el hombre univesitario puede manipular la verdad,
para servir a intereses que no son de ella ni de la razón. He aquí una grave
responsabilidad. Más aún la crítica serena no está exenta de la reacción
crispada de las fuerzas que luchan por el poder". [12]
Toda esta fase de su pensamiento tiene un carácter positivo en el sentido
de que trasluce una confianza en el poder de la crítica para cambiar y renovar a
las instituciones, a la sociedad, al hombre, positivo también en cuanto a los
logros académicos, socio-políticos y materiales dentro de la Universidad que
regentaba.
Como es notorio, para hacer este estudio hemos tomado como punto de
referencia los problemas planteados por la realidad al pensamiento de Hemán
Malo y sin duda la siguiente etapa que vamos a abordar, también se suscita a
partir de una situación diversa y conflictiva que encamina al discurso por otra
ruta.
Entre sus últimos artículos tenemos el estudio introductorio al pensamiento universitario ecuatoriano y curiosamente el primer acápite después de
una aclaración lleva el título: "La universidad, institución perversa", el por
qué de este título está señalado en estas líneas: "El vulgo (ese vulgo que se
arrincona en el fondo del más ilustrado de nosotros y que sale a flor de
manifestaciones, cuando funcionamos como vulgares, lo cual acontece con
frecuencia) tiene dos terrores: a la crítica intelectual inquieta por la verdad y a
la innovación"; [13] palabras que nos revelan que su optimismo anterior había
sido defraudado; ahora bien, ¿Qué posibilidades tiene un intelectual que a pesar
de haber combatido los males de la sociedad al interior de la misma constata
que la crisis que representa la crítica racional ejercida por oficio por el
intelectual es rechazada desde todos los puntos de esa misma realidad por la
que se está luchando?
(12)
(13)
Malo, Hemán, "Estudio introductorio al pensamiento universitario ecuatoriano.»
Biblioteca Básica de Pensamiento Ecuatoriano.
Malo, Hemán. Id. p. 47.
204
María Elena Albán
Según Lowy tres posibilidades: 1) Engañarse y negar la contradicción entre la realidad y sus aspiraciones y valores. 2) Una crítica que busque un
sistema coherente que explique y devele la verdadera causa de la degradación de
estos valores y 3) La adhesión a una clase social portadora de los valores
humanistas que se alce frente a la barbarie existente y dé al traste con ella,
violentamente.
Es precisamente esta condición violenta uno de los puntos que produce
el rechazo de esta última opción* en muchos intelectuales y entre ellos en
nuestro filósofo; su última producción apunta hacia la asunción de la
precariedad del presente desde un discurso alternativo que me atrevo a calificar
como "discurso utópico" entendiendo por é l ^ un discurso con las siguientes
características: es disfuncional para el sistema social vigente porque lo
cuestiona; es consciente de la historicidad en la que el hombre está abierto a lo
que puede hacer y no sujeto a leyes inmutables; pero se inserta en la historia a
través de la idea y no de la "acción", crea un orden nuevo que no representa
una evasión sino una esperanza y en donde pueden expresarse de alguna manera los intereses de otras categorías o sectores sociales afectados por el sistema.
El discurso en que Hemán Malo define lo que debe ser la universidad
reúne los tres aspectos: Es crítico y defensor de la crítica, supone una esfera
en la que lo social se va construyendo y desarrollando en un horizonte de
libertad y no de necesidad, por último los elementos ético-culturales que lo
integran son distintos y contrarios a la ideología liberal-individualista
elaborada para sostener la organización social existente, así la autonomía, la
democracia, la absoluta racionalidad, la universalidad, el diálogo, que serían
los atributos esenciales de la Universidad (los que le hacen ser universidad) nos
remiten a un orden que es la antítesis de nuestra realidad, pero cuyos ideales no
son creados de la nada sino que reflejan las aspiraciones de muchos individuos
que confluyen en una tendencia concreta, la misma que ha sintetizado nuestro
pensador en su discurso; cuestión aparte es que '.laya tenido o no conciencia de
esta conexión, por el contrario, tal vez el r asumir conscientemente ui
inserción en lo concreto hace de este discurso una utopía y no un proyecto
político.
(*)
Lowy mismo señala otros factores por los que los intelectuales pueden ser atraídos
por una nueva clase social, en este caso el proletariado: la existencia de una
tradición marxista en ese mismo universo cultural y una acción clasista definida del
proletariado.
Aproximación al Pensamiento Universitario de
Hernán Malo González
205
Hemos afirmado que uno de los aspectos de un discurso de este género
es que se inserta en la historia a través de de la idea y no de la acción, no obstante esto no quiere decir que sea inocuo sino que fundamentalmente actúa en
el plano de lo teórico y en ese campo el pensamiento de Hemán Malo desencadena una crisis de los conceptos tradicionalmente intocables y que confrontados con otra objetivación delatan su verdadero contenido; así refiriéndose a
uno de los problemas universitaros dice: "De modo similar la crisis de la
masificación (otros opinan que se trata de una democratización con sus claros
pros y contras) no ha sido creada por el mero capricho de gente universitaria
irresponsable; es el producto del anhelo y del impulso ascendente hacia formas
de vida dignas de ser humano, que ha prendido desde hace algunas décadas en
nuestras clases marginadas. La inmadurez e inquietud del universitario
estudiante no fueron inventadas ni por Marx, ni por la perfidia de los tcrcermundistas; sonresultadoy manifestación entrañables de la vida". [13]
Párrafo que confirma nuestras aseveraciones respecto al nexo con una
tendencia progresista pero además pone en claro que en la ideología que se
produce y difunde para el consumo general hay intereses que nadatienenque
ver con "el compromiso con la verdad". [14]
Finalmente el gran valor de este pensamiento está en que conociendo la
realidad, conociendo las limitaciones y las negaciones no se resigna y las pone
en cuestión tanto más duramente cuanto que formado en el mismo contexto
cultural enfrenta las particularidades con que se manifiestan los problemas de
tal forma que esta crítica no puede ser recuperada para fortalecer una posición
conservadora como muchas veces sucede con pensamientos o sistemas críticos
venidos de otra realidad.
Hemán Malo es así un filósofo ante cuyo pensamiento es difícil
mantener neutralidad, su discurso toca puntos tan sensibles de nuestra realidad
que produce simpatía o antagonismo; esta ponencia ha pretendido descubrir la
trayectoria de sufilosofarcomo una manera de reflexionar sobre lo nuestro,
superando una posición puramente afectiva.
(13)
(14)
Malo, Hemán. "Estudio introductorio al pensamiento universitario ecuatoriano,"
pp.25.
Id. p. 47.
BIBLIOGRAFÍA
CERUTTI GULDBERG Horacio. "El derecho a 'nuestra' Utopía", Revista
de Historia de las Ideas, No. 3, Segunda época
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LOWY Michael
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LUKÁCS, Gyorgy.
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MALO, Hemán.
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ROIG, Arturo.
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Ecuador", Cultura Revista del Banco Genual del Ecuador, No. 5, Quito, Sept.-Dic. 1979.
ACOTACIONES SOBRE
EL CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL
DE LA POESÍA ECUATORIANA
CONTEMPORÁNEA
Iván Carvajal Aguirre
Objetivo de esta comunicación es el proponer de una manera muy general, y por lo mismo aún demasiado abstracta, algunas cuestiones en tomo al
contexto que determina al oficio poético, aquí y ahora, y que deberían ser
también objeto de meditación por quienes tienen un interés filosófico. Estas
notas son un desarrollo parcial de problemas esbozados en "Actualidad de la
poesía ecuatoriana", ponencia leída en el Coloquio sobre Cultura Ecuatoriana,
organizado por la Facultad de Artes de la Universidad Central, en febrero de
este año.
1.
No entraremos a definir lo específico del texto poético, asunto que nos
llevaría a un problema que por sí mismo merece todo un ensayo, pero para los
fines que nos proponemos retengamos únicamente que el poema se constituye
como una unidad textual relativamente autónoma (como un "enunciado"),
unidad determinada por un proceso de específica organización del texto y sus
contextos. Es decir, en la propia construcción del texto, en su proceso de
conformación (o de "dación de forma"), tanto en el plano de la expresión
como en el del contenido, se define orgánicamente el conjunto de relaciones
con los contextos, esto es, con la constelación de códigos, con la red de
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N8 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
210
Iván Carvajal Aguirre
norma^ lingüísticas en general culturales, que cifran (históricamente) > su
sentido y que posibilitan también su desciframiento. Es este proceso estructurante del poema, determinado por las desviaciones de las normas lingüísticas
que provocan un nivel secundario de organización del código de la lengua, que
específicamente rige al poema, y determinado fundamentalmente por la
explotación de recursos de semantización provenientes de repeticiones y de
rupturas desautomatizadoras (o movilizadoras) de las normas -repeticiones y
rupturas en los niveles fonéticos, rítmicos, retóricos, sintácticos, lexicales-, el
que permite la transformación de la equivocidad, de la ambigüedad, propias del
lenguaje humano, de la "palabra", en constelaciones polisémicas. El poema se
cifra (se escribe) como polisentido, y se lee (y más aún a consecuencia de la
evolución histórica posterior a la época en que fue escrito) como polisentido.
De paso, reiteremos como una cualidad fundamental del proceso constructivo del poema, el carácter de desviación de las normas, tanto lingüísticas
como retóricas, y en general, de los códigos culturales. Es esto lo que ha
permitido aproximar la configuración del poema a la realización del juego, si
bien en el juego se trata de una ruptura momentánea de los códigos que rigen
la dimensión rutinaria de la vida cotidiana para instaurar un nivel normativo el del propio juego- que si bien es distinto de aquellos, impone sobre los
actores, y de una manera estricta, un abanico de posibilidades del cual no es
posible escapar, un conjunto de reglas inapelables (recuérdese la serie de
símiles que se han tejido sobre el Ajedrez y la Muerte), siendo el juego por lo
tanto, en este aspecto sustancial, diferente del arte, que ofrece por el contrario
un abanico de posibilidades siempre abierto por la propia tendencia intrínseca
hacia la modificación de las normas. Como también podemos decir que los
recursos poéticos fundamentales (metáfora, metonimia, sinécdoque), constituidos sobre la base de procesos de desplazamiento, condensación y transformación, permiten una aproximación del poema a otro proceso ruptural de la
rutina de la vida cotidiana, el sueño, aunque también en este caso debemos
tener cuidado en llevar la similitud más allá de los límites pertinentes: en uno
y otro caso, estos procesos manifiestan lo inconciente (obviamente más en el
sueño que en la imagen poética); pero si en el sueño el nivel debilitado de la
conciencia se expresa y finalmente se impone en el momento de la censura, en
el caso del poema, por el propio carácter constructivo que requiere en tanto
mensaje para un lector, para otro u otros que debe(n) compartir claves de
desciframiento del sentido contenido en el poema, en el poema -decimos- lo
inconciente está permeado, determinado, por el trabajo conciente (lo que no
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
211
quiere decir que no deje de manifestarse en el poema, pero a un nivel
secundario y subsidiario, el inconciente).
2.
Ahora bien, los poemas pertenecen a un "sistema" histórico-cultural, a
un "sistema de signos" secundario, determinado por las lenguas naturales.
Cada poema pertenece así a la poesía cifrada en tal o cual lengua, en tal o cual
época. Digámoslo: en la lengua de la nacionalidad concreta en la que escribe o
compone el poeta. Con esta afirmación, sin embargo, no hacemos sino
introducir una problemática compleja: la lengua no es sino un nivel específico
de la configuración histórico-cultural de los pueblos. No interesa aquí sino
señalar que tal configuración histórico-cultural es una totalidad orgánica
(sistema de capacidades productivas sociales, sistema de necesidades básicas
determinadas por el propio proceso histórico-cultural específico; sistema de
relaciones sociales de producción; procesos de integración de los individuos:
familia, parentesco, tribu, etc; sistema de costumbres.etc. etc.). Totalidad
orgánica que existe como un conjunto complejo de sistemas de códigos (no
sólo los que inmediatamente rigen los procesos de semantización: lenguaje
práctico-inmediato, mitos, saberes: ciencia, religión,técnicas, artes, etc., sino
también los incorporados en los objetos prácticos -instrumentos y en general
medios de producción y medios de consumo de los individuos-; en las
costumbres y en los rituales de la convivencia social). Es evidente que en las
sociedades clasistas, y sobre todo en el capitalismo, esta complejidad se verá
afectada por la constitución del poder político, del Estado, pero este aspecto lo
veremos brevemente más adelante. De momento, dejemos sentado que el
conjunto de los códigos -lingüísticos, instrumentales, etc.-, está afectado
constantemente por los usos: todo uso del código cifra "mensajes", "objetos",
"prácticas rituales", etc., a través de la normatividad implícita en el código,
pero lo hace de una manera problemática, dentro de una "tensión" constante:
ésta es la base misma de la historia, de la modificación de las formas sociales.
Señalemos, siguiendo a Bolívar Echeverría, que esta característica peculiar de
la existencia del ser social (este modo de ser específicamente "humano", que
sería la "libertad"), determina una doble modalidad de la temporalidad en lo
cotidiano: una temporalidad rutinaria, de respeto y cumplimiento de los
códigos dados, y una temporalidad "festiva", de modificación, de refundación
de los códigos (temporalidad que se la vive o bien como tendencia hacia lo
otro -radicalmente nuevo, o bien como vuelta a lo otro-originario, primitivo:
212
Iván Carvajal Aguirre
la edad de oro, la instauración de la vida social como desprendimiento de lo
natural, pero indisolublemente ligada al proceso cósmico).
Por tanto, podemos asumir que las lenguas y sus formas dialectales
especifican y a la vez manifiestan la peculiaridad histórico-cultural de cada
pueblo, siempre que mantengamos presente que tal peculiaridad lingüística
está conectada con la totalidad orgánica de la cultura a que nos hemos referido.
3.
Por otra parte, es necesario establecer en este punto la función del
Estado, sobre todo del Estado nacional propio del capitalismo, en el contexto
de esta totalidad orgánica histórico-cultural. El Estado comienza a configurarse
a partir del aparecimiento de la apropiación privada, de la división social del
trabajo (en una palabra, de la explotación) y la consiguiente constitución de
las clases. Su desarrollo histórico se presenta como proceso de configuración
de instituciones, de aparatos represivos e ideológicos, que constituyen el poder
político en el que se sustenta el dominio político (de la clase dominante). Este
desarrollo devino históricamente en la conformación del Estado nacional de la
época capitalista, sobre el que es necesario destacar al menos los siguientes
aspectos:
1) El Estado aparece situado por encima de la "sociedad civil" (el mundo de la economía y de las clases, esto es, de la relación entre "particularidades") y de sus conflictos;
2) Se constituye sobre la base de una sociedad que generaliza (como
universalidad abstracta) el carácter de la propiedad privada; en efecto, en las
relaciones de producción capitalistas, la relación de producción básica se
instaura entre dos tipos de propietarios: los propietarios capitalistas y los
propietarios de fuerza de trabajo -además, están los propietarios del factor productivo "tierra"-, los cuales se interrelacionan como propietarios de mercancías -y por lo tanto, de dinero y capital, y fuerza de trabajo-, relaciones que descansan sobre el presupuesto del intercambio de equivalentes. Es este intercambio entre equivalentes el que sienta las bases del derecho burgués, a la vez que
encubre el carácter explotativo de la relación entre el capital y el trabajo
asalariado en la producción (producción de plusvalor).
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
213
3) Pero el Estado aparece como síntesis de las particularidades en una
universalidad que se supone concreta, individual: es el Estado de una nación,
la entidad política que decanta el "espíritu del pueblo", etc. . . Lo que
constituye a la nación del Estado no es, sin embargo, la nacionalidad, la
sustancia histórico-cultural del pueblo, sino algo distinto: la dinámica de un
conjunto de capitales particulares que aparecen y se desarrollan en una región
geográfica específica. En efecto, la constitución y el desarrollo del Estado
nacional asumió históricamente el proceso de represión, de embate constante,
de las nacionalidades -enfrentadas a la "idea" de nación como forma esclerotizada de su sustancia histórica-; de persecusión a todo proceso que no se subordinase al progreso capitalista (productividad encaminada no propiamente al
valor de uso, sino a la valorización del valor, a la extracción de plusvalor del
trabajo de la clase obrera, a la acumulación del capital; y a través del proceso
de formación del mercado nacional y luego del mercado mundial, sobre la base
de la centralización y la concentración de los capitales, proceso de constitución
del monopolio, del imperialismo, y consiguientemente todas las luchas
intermonopólicas, que pusieron en juego, frente a los pueblos, la patraña del
patriotismo y del nacionalismo burgués: enfrentamiento entre naciones, entre
Estados nacionales).
4) Para centralizar políticamente el poder, es necesario configurar la
ideología de la nación: en otras palabras, el núcleo ideológico de la "cultura
nacional". La cultura nacional se configura en un proceso de apropiación de
aspectos de la dinámica cultural popular, a los que se despoja de vitalidad y
formaliza, y de la apropiación e institucionalización del desarrollo de los
procesos científicos, artísticos, filosóficos. (En rigor, en el Estado capitalista
se culmina el proceso de separación entre las "gentes del común" y los
"sabios", los "sacerdotes"; entre "el saber de los simples" y la "ciencia"; entre
"la vida cotidiana" y la "sabiduría", lo "sagrado"; pero también entre las
saturnales y el "carnaval", y lo "serio" como sustento de la "alta cultura", la
cual se monumentaliza a sí misma, se documenta -esotéricamente-, produciendo entonces la Academia, el Museo, la Biblioteca, el Convento, la Universidad, los Institutos, Archivos, etc. etc.). En el eje de esta apropiación/despojamiento de la vitalidad de la "cultura popular" y de la "alta cultura", actúan las ideologías (entendidas estas aquí en su sentido más fuerte:
como encubrimiento, como producción de relaciones imaginarias y falsas alusión/elusión/ilusión de lo real- de los sujetos -los individuos sociales- con
sus relaciones sociales de producción), ideologías que secreta la sociedad
Iván Carvajal Aguirre
214
capitalista, y que generan en las relaciones de producción y en las relaciones
jurídico-políticas de la sociedad capitalista: la patria y el patriotismo del
capital, la ética del capital, la religiosidad capitalista, la familia como
institución reproductora de la relación entre el capital y el trabajo asalariado, la
configuración de los partidos políticos y de los sindicatos y asociaciones
profesionales, etc. etc. Finalmente, el Estado nacional necesita en propiedad
un discurso sobre su legitimidad histórica: hay que constituir la historia
sagrada de la patria, de los capitales nacidos y desarrollados en tal o cual
región del mundo. Y necesita en propiedad una lengua, una religión, una
bandera... y hasta una filosofía "propia", una "ciencia propia", una literatura
"nacional"...
5) El Estado nacional de la época capitalista es, desde esta perspectiva,
una empresa de determinados sectores del capital, pero también, y por el
propio carácter de las relaciones sociales de producción capitalistas, engloba en
su configuración a la clase obrera relacionada con esos capitales nacionales
(entiéndase: a la clase obrera en la medida en que actúa en el estricto nivel
económico-sindical, como mera propietaria de la mercancía fuerza de trabajo, y
que no alcanza aún un desarrollo político revolucionario).
6) El Estado nacional, desde la culminación de la Segunda Guerra
Mundial, viene sufriendo un proceso de interiorización cada vez creciente del
poder estatal imperial (EE/UU), como resultado del propio proceso de
intemalización (transnacionalización) de los capitales, proceso supeditado al
control del complejo militar industrial norteamericano. Con ello, el proceso
de fijación de la "cultura nacional" para cada "Estado nacional" se vuelve cada
vez más problemático. Es lo que se advierte cuando se habla del control de las
"transnacionales" sobre los medios de comunicación, sobre los procesos
educativos, o sobre el impacto de la "transculturación" derivada del consumo
de objetos surgidos en otros contextos productivos industriales.
4.
La base de los procesos relativos a la política (esto es, a la lucha entre
clases y sectores del capital por el control del poder político del Estado) radica
en el carácter mismo del desarrollo capitalista. Por consiguiente, la raíz de la
política y del Estado capitalista es el proceso de la enajenación social: la
pérdida de la capacidad social para organizar su relación productiva con la
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
215
naturaleza y la relación entre producción y consumo, capacidad que pasa a ser
detentada por un "sujeto automático", el valor que se valoriza, el capital, el
cual subordina todo el proceso de la reproducción social a la producción y realización de plusvalía, con todos los efectos económicos, políticos, éticos,
ideológicos que ello conlleva. Las consecuencias de este proceso de enajenación, en efecto, penetran el conjunto de la vida social: sobredeterminación del
valor sobre el valor de uso en la configuración misma del producto del trabajo
(y con ello la pérdida del sentido orgánico social-natural de las necesidades y
del sistema de objetos, para constituir una abigarrada figura de objetos y
necesidades, llena de carencias y de excrecencias; conjunción de lo realmente
necesario para la vida social con lo superfluo, lo anodino -tanto a nivel de los
objetos de consumo individual (sobre todo los objetos de consumo suntuario
de la clase dominante) como a nivel de los propios medios de producción
(piénsese en la rapidez con que las maquinarias se vuelven obsoletas por la
competencia capitalista)-; conjunción por otra parte de producción de objetos
superfluos -o artefactos bélicos-, de destrucción o no utilización de fuerza
productiva -desempleo, imposibilidad de uso de la capacidad total productiva
incorporada en los medios de producción- y la carencia para gandes masas de
población, de los medios de subsistencia fundamentales). Enajenación que
implica la separación entre el productor (el obrero colectivo, socializado) y las
condiciones objetivas de producción y el producto, desde el punto de vista no
sólo de la propiedad, sino, determinado por ésta, del control del proceso
productivo; extrañamiento, por tanto, del producto -objetivación del trabajorespecto de su productor. La anarquía de la producción capitalista genera la
imposibilidad de planificar la producción, y consiguientemente determina -con
un carácter de necesidad interna de su evolución- la existencia de momentos de
crisis, con la correspondiente destrucción de fuerza productiva (desempleo,
destrucción de materias primas, de maquinarias, etc.) y de productos, como
condición para la continuidad, recomposición y crecimiento del capital.
La enajenación determina la imposibilidad de organizar una "ingeniería
económica" que permita a las sociedades controlar adecuadamente el proceso
de apropiación de la naturaleza, y consiguientemente el proceso de producción
deriva, por su dinámica interna, en una tendencia destructiva de las bases de la
vida social misma: producción para la gueira, como rama productiva de la más
alta tasa de ganancia; destrucción ecológica por el carácter caótico que reviste
la apropiación de la naturaleza supeditada a la producción privada, determinada
a su vez por la producción de plusvalor y por la contradicción entre capitales,
Iván Carvajal Aguirre
276
lo que lleva a un uso absurdo de las tecnologías en función de la productividad
por sí misma, en tanto producción de plusvalor.
5.
Volvamos a un planteamiento dejado en suspenso y esbozado en el
parágrafo 2), relativo a la especificidad histórico-cultural que define a los
pueblos y, más concretamente, a la nacionalidad. Señalemos que el proceso histórico concreto de existencia de las nacionalidades tiende al encuentro,
el choque, la interpenetración, la mutua determinación, de distintas configuraciones histórico-culturales, en un constante proceso de mestizaje, resultante
bien del encuentro de comunidades vecinas que entran en relación de conflicto
por la posesión del territorio y por la necesidad de expansión de su dominio
social sobre la naturaleza (por ejemplo, el encuentro entre comunidades
aldeanas preincásicas, o entre estas y los incas), bien de los procesos de
intercambio mercantil entre comunidades, o bien más tarde como resultado de
los complejos procesos de ampliación del mercado (hasta la constitución del
mercado mundial y de su desarrollo, en la época capitalista). El mestizaje es,
por tanto, un proceso constante y necesario en la configuración cultural y en
la evolución de las nacionalidades.
Ahora bien, este proceso de constitución de las nacionalidades y sus
culturas, y los procesos consiguientes de mestizaje, bajo la determinación de
la expansión universal del capitalismo, y en consecuencia bajo el proceso de
instauración planetaria del proceso de enajenación capitalista y del Estado
capitalista (proceso del que en gran medida no escapan ni siquiera las sociedades socialistas, como efecto de su propio carácter -sociedades de transición
entre las establecidas sobre la base de procesos de reproducción social privados, conectados entre sí por el valor incorporado en las mercancías, y una
posible sociedad comunista- y la supervivencia del valor y del dinero, determinado por el mercado mundial, a la par que del derecho, y más aun, del fortalecimiento del aparato de Estado por el agudizamiento de las contradicciones
con el sistema capitalista), ha devenido en una modalidad de existencia
particularmente caótica, de conflicto permanente y multiforme entre la cultura
popular y sus manifestaciones, de una parte, y la "cultura nacional" -si se
entiende por tal la cultura establecida oficialmente por el Estado- de otra.
Proceso que no sólo entraña el mestizaje cultural, sino también la represión y
el deterioro de las culturas populares, como también la existencia anárquica de
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
217
los elementos que corresponden a la "alta cultura". Baste referimos a la configuración del saber científico distribuido en disciplinas que tienden a emancipar parcelas de la realidad -por ejemplo, de la realidad histórico-social- para
constituir "dominios científicos", cotos cerrados de interpretación -por
ejemplo, los cotos privados de caza de "conceptos" o de "datos" de los "dentistas sociales", o también los cotos privados de "síntomas" de los "especialistas" médicos, los espacios del cuerpo social/los espacios del cuerpo individual Mestizaje, coerción a las culturas populares, represión de las nacionalidades
por el Estado nacional o de los aparatos estatales transnacionales, distorsión de
la evolución misma del saber, configuración de "subculturas" para consumo
masivo -un aspecto de la "cultura nacional" fundamental-, todo ello determina,
planetariamente, la existencia de una crisis generalizada de las culturas, crisis
en la que existimos entre sombras, sobre ruinas, envueltos en desechos,
juntando recomposiciones parciales de las grandes configuraciones culturales
del pasado.
6.
La configuración de lo histórico cultural adquiere, para el caso de nuestros países, otras determinaciones que devienen del dominio colonial, primero
y neocolonial, después. El dominio colonial español, en efecto, significó no
sólo la subordinación de las nacionalidades indígenas, y consiguientemente la
represión de sus manifestaciones culturales, sino además, procesos de
mestizaje que acabaron por producir lo que se puede llamar una nacionalidad -y
por tanto una cultura- hispanoamericana, de una parte heredera a través de
España de elementos culturales no sólo de Occidente, sino árabes, norafricanos, etc., y de otra, de aspectos de las culturas indígenas. Pero por otro lado,
ese dominio colonial provocó estrategias no sólo de asimilación de elementos
culturales exógenos, sino formas de resistencia, de "camuflaje", de persistencia
encubierta, de los elementos culturales propios de cada nacionalidad indígena,
perceptibles aún hoy en la supervivencia de las lenguas, de las fiestas, de los
rituales, de los usos alimentarios o medicinales, etc.; supervivencia sin
embargo que mucho tiene de inconciente y residual. La presencia, por otra
parte, de nacionalidades africanas trasladadas a América en la época colonial,
producto de la institución de la esclavitud, ha permitido que en muchos de
nuestros países (y entre ellos, el nuestro) se desarrollen elementos culturales
de los pueblos africanos, transplantados a América en relación de aproximación y diferenciación con las demás nacionalidades.
218
Iván Carvajal Aguirre
Podemos concluir de ello que el proceso de constitución de los Estados
nacionales en América Latina está determinado en su origen mismo por el
carácter multinacional de cada una de las unidades políticas que se han venido
configurando. Ello no diría mucho en relación a su especificidad (todo Estado
nacional se instaura en base a la subordinación de varias nacionalidades); pero
si se piensa en que las nacionalidades arrancan de raíces milenarias, de que
constituyen un encuentro de tendencias disímiles: Occidente, la América precolombina, Africa; y además, si se piensa que las unidades políticas "nacionales" se conformaron mediante el fraccionamiento de las nacionalidades (lo
que es peculiar y único en la historia), se verá la cualidad de la contradicción
subyacente entre el Estado y las nacionalidades en América Latina. Por otra
parte, dentro de esas nacionalidades fraccionadas, la nacionalidad mestiza
hispanoamericana (los mishus, como se dice en quichua) subordinó, oprimió, reprimió las manifestaciones culturales indígenas -en correspondencia
con la continuidad del despojo de la tierra y la explotación del trabajo de las
masas indígenas sometidas al régimen de servidumbre-, a la vez que intentaba
fundamentar ideológicamente su existencia en las formas culturales occidentales, europeas, en un proceso de repetición de las ideologías político-jurídicas
de Occidente, o en un intento de recreación destinado siempre al fracaso por la
ausencia de una burguesía que pudiese constituirse en la clase aglutinadora de
un verdadero proyecto nacional (pensamos, por ejemplo, en Bolívar).
En efecto, la debilidad de los Estados nacionales no sólo radica en la
carencia de una nacionalidad sólida y unitaria que articule un proyecto de
"nación", sino también en el propio proceso de constitución de las burguesías,
esto es, en el proceso de configuración del capital en estas zonas geográficas.
Configuración que lentamente fue delineándose en el siglo XIX, sobre la base
del comercio de importación y exportación, el desarrollo de las plantaciones o
de los frigoríficos, la lenta constitución de un asalariado agrícola e industrial,
la lenta expansión del mercado intemo. . . evolución sin embargo sujeta al
desarrollo del capital en Europa (Inglaterra principalmente) y luego, en el
siglo XX, en Estados Unidos. Es decir, un capital supeditado en su crecimiento a la expansión imperialista; una burguesía sin autonomía, sin fuerza,
sin proyecto capitalista propio. Pero con ello, la debilidad de nuestros Estados
nacionales se profundizará constantemente a lo largo de la historia del último
siglo, que finalmente es la historia del dominio político-económico
imperialista, entendiendo que tal debilidad se refiere a su carácter "nacional" y
no al crecimiento y fortalecimiento de su estructura institucional y de su poder
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
219
de sus aparatos represivos e ideológicos-. (Nos referimos aquí al carácter del
Estado, lo cual no quiere decir que dentro de la institucionalidad del Estado no
puedan actuar tendencias democrático-nacionalistas).
7.
La "cultura nacional" que se configura en estos Estados nacionales, por
lo que hemos expuesto más arriba, se caracteriza por un proceso de apropiación/desvirtuación de los restos de las culturas indígenas que, superviviendo
en la vida cotidiana de las comunidades, se vuelven o bien funcionales al
mercado capitalista en expansión, o bien funcionales a la integración política
de esas comunidades en el Estado, o bien se pueden convertir en piezas de
museo, de muestreo de la "cultura nacional" (como cuando los mestizos
disfrazados de indios danzan los "bailes folklóricos"). Pero lo mismo acontece
con la represión de otras raíces culturales populares: el capitalismo, en
general, tiende a destruir la cultura popular. Bajtin, en su libro sobre Rabelais
y su época, ha mostrado la rica existencia de formas culturales populares,
sobre todo cómicas, ligadas fundamentalmente al carnaval, vigentes en el
Renacimiento, y que luego han sido poco a poco liquidadas por el desarrollo
capitalista, que termina por destruir la fiesta colectiva e instaurar la fiesta
"privada". Los elementos culturales populares que sobreviven, que resisten,
existen por su parte mixtificados, y no logran constituir un sistema semiótico
orgánico (ya no hay una lengua del carnaval; la lengua de la plaza pública va
cediendo terreno al ordenado mundo de objetos del supermercado -la lata de
conservas dice directamente su contenido y su precio-; el argot se folkloriza a
sí mismo rápidamente -como en el caso del "coba" guayaquileño). Pero del
mismo modo la "alta cultura", esto es, la ciencia, el arte, lafilosofía,tiende
hacia una universalidad igualmente caótica: somos contemporáneos, sin lugar
a dudas, de la revolución científico-tecnológica, de los procesos de automación, de las computadoras, estamos conectados inmediatamente con el resto
del mundo a través de los satélites de comunicación y estamos colocados en el
filo mismo del abismo porque somos contemporáneos del más atroz belicismo y de la más absurda relación con la naturaleza como consecuencia de la
evolución de la economía capitalista). Pero de esas posibilidades tecnológicas,
como del conocimiento científico que entrañan, nos apropiamos
secundariamente, así como nos está negado el control del mecanismo mismo
de su producción: los centros del saber científico-técnico son centros,
obviamente, del poder político mundial. Nuestro saber científico-técnico es
220
Iván Carvajal Aguirre
así fragmentario. En lo que se refiere al saber filosófico y a la ciencia social,
ha pesado, asimismo, sobre los latinoamericanos, en forma general, un espíritu negativo bajo una doble modalidad: la primera, el espíritu de la pereza del
colonizado, repetitivo, poco creativo, cultor de rituales de subordinación a un
pensamiento en el que por lo demás poco se penetra. La segunda, más reciente, el espíritu de la pereza que se niega a penetrar en los contenidos del saber
con un sentido universal, planetario, sin los cuales es imposible comprender
nuestro ser histórico.
La vida cotidiana contemporánea, por el desarrollo científico-tecnológico, y consiguientemente por el desarrollo de procesos de urbanización, de
masificación, por el ímpetu de los medios de comunicación audiovisuales, etc.
etc., no permite ya la conformación de una imagen o visión del mundo
unitaria como antes pudieron hacerlo el mito y la religión, hasta el Renacimiento (imagen aceptada colectivamente, se entiende), cuestión que H.
Broch veía ya hacia los años treinta de nuestro siglo. Sin embargo, respecto
de esta tesis es necesario establecer matices. En primer lugar, la ciencia, que
pudo haber emergido para dotar de unidad a nuestra representación del mundo,
por el propio carácter de su desarrollo en el capitalismo, por el predominio de
la razón analítica, se disgrega, como hemos dicho, en múltiples saberes, en
múltiples disciplinas. La unidad de la ciencia es,por ahora, un programa para
el futuro. Pero, de otra parte, sobreviven en la vida cotidiana contemporánea,
aún en los medios industrializados más avanzados, elementos míticos
residuales de las culturas del pasado y, junto a ellos, se constituyen nuevos
mitos e ideologías mitificantes (sobre el poder, sobre la técnica, los
"nacionalismos", etc.). De tal manera que para el hombre contemporáneo, la
vida cotidiana se le presenta como un conjunto de objetos -muchos de los
cuales existen no en función de necesidades sociales fundamentales, sino de
los procesos anárquicos de la producción capitalista- y un conjunto de
elementos culturales -usos, saberes- parcialmente apropiados y residuales.
¿Qué "lenguas" -y no nos referimos únicamente a la lengua natural,
sino a todos los sistemas de signos, a sus códigos- se estructuran en este
contexto de crisis de las culturas?. ¿Cómo se objetiva, se sistematiza, su
racionalidad"?. No nos es posible aventuramos a responder en esta ponencia a
tales interrogaciones, más allá de lo ya indicado en los párrafos anteriores. Sin
embargo, asumamos como noción nuclear la señalada crisis general de las
culturas, no en un sentido meramente negativo, sino en un sentido dialéctico,
Acotaciones sobre El Contexto Histórico Cultural
de la Poesía Ecuatoriana Contemporánea
221
hacia la comprensión de un conjunto de contradicciones reales y de concretas
posibilidades productivas, en este caso, de textos literarios.
8.
Las grandes obras literarias, en el pasado, se constituían sobre la base de
un sedimento histórico (de la cultura popular, y de la "alta cultura") que
concluía en un momento en que las posibilidades de semantización acumuladas en rituales, ceremonias, modos de decir, podía potenciarse en una lengua
poética constituida sobre una lengua natural que se decantaba, que se enriquecía, que adquiría madurez. Homero y el griego; Horacio y Virgilio y el latín;
Dante y el italiano; Cervantes y el castellano; Rabelais y el francés;
Shakespeare y el inglés; etc. Así mismo, los géneros devienen de raíces
hondas en la historia: la novela, con su interna ironía, con su personaje
problemático, antiheroico (en el sentido originario, es decir, trágico), no podía
nacer ni desarrollarse sino en el capitalismo, como género de la sociedad
burguesa -aunque no de la clase burguesa-. A lo largo del siglo XX, sin
embargo, se produce cada vez más un fenómeno que empieza con Mallarmé en
la poesía, Jarry en el drama, Joyce en la novela: la puesta en cuestión de las
lenguas, la necesidad de inventar no sólo nuevos procedimientos, sino lenguas
poéticas, en una tensión cada vez más radical con las lenguas naturales. Esta
tensión, a mi modo de ver, se conecta esencialmente con la crisis de las
culturas, con el proceso de carácter planetario que afecta a las culturas.
Nosotros, aquí, intentamos constituir una lengua poética, géneros,
textos, etc., que alcancen universalidad. Hay una fuerza aún inexplotada en
nuestra raíz histórica -en esas contradicciones reales que hemos señalado más
arriba-. Frente a lo que es la condición humana sometida al capitalismo, al
neocolonialismo, que es nuestra condición, hay en nuestro ser una posibilidad
de crítica (y, por tanto, lo que es fundamental para el arte, de ironía), que nos
puede elevar hacia lo universal. Cómo puede darse ese tránsito, es lo que nos
acosa, lo que nos impele a la búsqueda. En esta lengua que heredamos de
conquistadores feudatarios, y que sin embargo es la nuestra. En esta lengua
que no puede ser para nosotros constituida y defendida en un proceso de lucha
por un nacionalismo. . . y en la que sin embargo hay que expresar un mundo
histórico: hispanoamericano, hispanoandino. Es evidente que otro es el
problema -en cuanto se refiere a la cuestión de la lengua solamente- en el caso
de comunidades indígenas como la quichua, la shuar, etc.
IMPLICACIONES FILOSÓFICAS
DEL CONCEPTO DE CULTURA
Jaime Peña Novoa
El presente trabajo forma parte de una investigación más amplia, cuyo
propósito es establecer una reflexión filosófica sobre la cultura ecuatoriana.
Sin embargo, esta ambiciosa aspiración, nos impone una exigencia ineludible
e inicial: la de explicitar las implicaciones filosóficas del concepto de cultura,
su riqueza, sus interrelaciones y nexos, apoyados en los estudios y reflexiones
de filósofos, antropólogos, pensadores sociales que han hecho de ella el tema
de sus inquietudes y cuyos nombres se recogen en la bibliografía que acompaña a esta breve exposición.
La cultura presupone una etnia, una comunidad, es decir un conglomerado humano constituido, con existencia propia, con valores y
fines en común, con modos peculiares de manifestación a través de sus
mitos, cuentos, lenguaje natural, canción popular, religión nacional,
usos, costumbres, trajes típicos, y con una conciencia de grupo,
adquirida a través de la conciencia de su realidad, de los factores antes
enumerados, de sus tradiciones y modos de comportamiento en común.
El individuo se descubre formando parte de este todo, integrando un
organismo vivo, compartiendo con otros miembros una serie de
características comunes, asumiendo una herencia que conlleva sistemas
dados de referencias, valores de grupo, un pasado histórico, costumbres,
un idioma, significaciones, necesidades vitales que fijan determinadas
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N8 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
224
Jaime Peña Novoa
alternativas, un horizonte geográfico que marca una determinada posición en el mundo y un modo de su aprovechamiento, y en relación
al cual no es indiferente, factores irracionales o inobjetivables, actitudes
normativas supraindividuales, es decir.factores todos que marcan una
precomprensión, condicionamientos que llevan a los individuos a prejuzgar de una manera vital y que forman parte integral de sus respectivas
personalidades, a los que deberán guardar fidelidad, so pena de dejar de ser
ellos mismos, aunque si bien deberían procurar asumir dichos elementos
en forma reflexiva y consciente.
La cultura no tiene un carácter de algo excedentario. Es, más bien, como
lo señala Toynbee, la respuesta necesaria del grupo humano frente a los
diversos retos e incitaciones de su contomo físico o humano: guerras,
catátrofes, presiones externas, impedimentos sociales como la pobreza,
la incapacidad física, la emigración, la esclavitud, la discriminación
racial o religiosa, y frente a los cuales se ve precisado a superarse.
Pero también la cultura es el intento de enfrentar las antinomias de la
existencia, y el consiguiente sufrimiento que comporta la vida humana;
es la salida que establece el hombre frente a sus identificables limitaciones y a sus precarios recursos que lo toman en ser inepto para
sobrevivir en la naturaleza.
Efectivamente, gracias a una actividad previsora, planificadora, el hombre logra crear, generar los medios indispensables que transforman la
naturaleza tornándola útil y provechosa para sí, asegurando su supervivencia, desarrollo signos y símbolos y los mecanismos de comunicación con sus semejantes determina las pautas de su coexistencia;
encuentra apoyo, seguridad al desarrollar una imagen acabada, orgánica,
totalizadora de la realidad, una visión integral de la vida y del mundo que
incluye una visualización del papel que él mismo protagoniza en este
contexto, y una identificación del horizonte en el cual ha instalado su
existencia.
3.
La cultura no es un producto acabado. Es, por el contrario, un proceso
continuo, dinámico, de desarrollo permanente, una tarea que se cumple
hacia el futuro. Esto implica, por una parte, una labor de interacción de
individuos que coexisten, una acción social conjunta por parte de sucesivas generaciones, todo lo cual da origen a un proceso histórico.
Implicaciones Filosóficas del Concepto de Cultura
225
También supone que cada individuo, como ente activo, en incesante
diálogo con el mundo, incorpora el pasado, conservando y asimilando
sus conquistas; redescubre los valores y creaciones de su grupo,
apropiándose de ellos. Pero este mismo sujeto, a partir de su presente,
trata de transmitirlos hacia el futuro procurando añadir sus propias
aportaciones y progresos, gracias a las decisiones y respuestas creadoras
que han sabido asumir frente a las situaciones diversas que le plantea en
vida.
De esta manera, se configura un estilo de vida, con su fisonomía propia,
en el que predominan determinados valores, funciones, artes; en el que
se fijan modos peculiares de relación sujeto-objeto; en el que se
consagran tipologías básicas e intemporales, concretizadas en formas
históricas individuales, a cada una de las cuales acompaña una normatividad, que surge del reconocimiento de un valor predominante en
ese contexto social, y que actúa a su vez como una suerte de principio
cohesionador y unificador de la realidad.
Así-cada época, cada grupo, elabora sus preferencias particulares, su
ethos propio, sus modelos, sus formas de pensamiento y valoración, de
intuición, su aparato categorial anterior a un discurso lógico, sus
instituciones peculiares con determinadas características.
Todo esto servirá, a su vez, como punto de arranque, como elemento
educativo, como manantial de ideales que conducen a nuevos hechos.
La cultura evidencia una dimensión espiritual en el hombre. Si analizamos retrospectivamente, se ha producido, en efecto, un avance
gradual de humanización, una superación constante de los parámetros de
la naturaleza: necesidad intrínseca, universalidad, uniformidad inmutable
de sus leyes y procesos, estaticidad..
Algo del comportamiento humano, sigue siendo aún automático,
instintivo, orgánicamente determinado, fijado por situaciones preexistentes, previamente impresas en el individuo. Sin embargo, estos
residuos instintivos ya no determinan totalmente al hombre, ni le
señalan procesos conductuales fijos, tampoco le dominan esquemas
motores transmitidos por la herencia.
226
Jaime Peña Novoa
Sus impulsos, por el contrario, son plásticos, fusionables, convertibles
unos en otros, rechazables, concurrentes a un mismo campo de expresión, constantes y excesivos, pudiendo incluso inhibirse entre sí.
Adicionalmente, es posible señalar que en el hombre ha aumentado la
inteligencia, técnica y práctica. Ahora ejecuta actos no sujetos a una
determinación vital; puede sentir amor sin apetito hacia el mundo;
distingue entre esencia y existencia; puede ser determinado por el
contenido de una cosa. Lo psíquico en él se ha depurado del servicio a la
vida y ha ascendido a la dignidad del espíritu.
Pero hay más aún. Gracias a su espontaneidad activa y personal, el
hombre dota de sentido a sus acciones, determina sus contenidos,
produce incluso configuraciones de valor que llegan a rebasar en sentido
y validez a su propia existencia individual; crea instituciones que a la
vez que lo liberan de asumir ciertas decisiones frente a las presiones del
medio, estabilizando su vida interior, dejan margen a sus energías para
dedicarse a cosas más elevadas. Si bien, es preciso señalarlo, también
estas instituciones pueden cobrar una autonomía tal, que llegan a
imponer nuevas exigencias a la conducta del hombre, a afectar su
sentido de los valores.
5.
La cultura comporta una dimensión como saber, es decir como algo
dirigido, asimilado, incorporado a la vida, transformado en segunda naturaleza, adaptado al requerimiento de lo concreto, capaz de apoyar el pleno
desenvolvimiento de la persona, el dominio del mundo en el caso de las
culturas de un alto desarrollo tecnológico o de su inserción en él, en
otros casos.
Este saber parte desde la visión primera del mundo, para luego ir
desarrollando formas más complejas, ascendentes en artificialidad: mito,
leyenda, conocimiento implícito en el lenguaje del pueblo, formas de
saber místico, saber riguroso, conocimiento filosófico y metafísico,
saber positivo de las matemáticas, ciencias naturales y ciencias del
espíritu, saber-tecnológico. Cada una de ellas desarrolla su propio
lenguaje, su estilo, se explícita bajo determinadas formas sociales, desarrolla dogmas, principios, teorías. En este sentido, está determinado
por la sociedad y su estructura, responde a intereses colectivos de
Implicaciones Filosóficas del Concepto de Cultura
227
campos, de estratos, de clases, de partidos, forma parte de los "prejuicios" y estos a su vez de las ideologías y de sus conflictos.
Consideramos que los cinco puntos arriba señalados, nos permiten derivar, una serie de consideraciones muy pertinentes para los propósitos
de nuestro estudio:
a)
No existe unidad sino multiplicidad cultural, expresada en la
variabilidad y particularidad de formas de existencia, de modos de
pensar, de sistemas religiosos, de ideas morales, resultado de
caminos y opciones diferentes frente al común reto y enigma de la
existencia.
b)
Hay mayores argumentos para sustentar una "originalidad cultural"
(no identificable con el esfuerzo ideológico de una inteligencia
alineada que busca arraigo por la afirmación defensiva de un ser
propio) en el sentido de respuestas particulares, diferentes, al
desafío de la vida, en cuyo contexto no cabe privilegiar ninguna
cultura específica, ni admitir ninguna como modelo.
c)
Lo anterior no elimina ni desvanece el hecho innegable, sobre
todo contemporáneo, de una coexistencia cultural, con sus obvias
interacciones, interdependencias, conflictos, influjos mutuos.
d)
Existiendo, por tanto, culturas particulares primigenias, sólo el
sujeto miembro integrante de ellas, puede constituirse en sujeto
epistémico legítimo, pues no se trata sólo de entenderla y captarle
objetivamente, sino de asumirla vitalmente, de participar
productivamente en su dinamismo, en último término, de ser su
heredero y protagonista.
e)
La cultura aparece como un fenómeno histórico, como producto
condicionado por las peculiaridades de cada época, es decir con un
valor relativo y no con validez objetiva. Pero, además, significa
que es identificable en sus manifestaciones, que estas pueden ser
estudiadas, analizadas, explicadas, valoradas, y que estas adoptarán
formas diversas, diferentes, conforme a la variación de los
condicionamientos temporales, en el seno de una misma cultura.
Jaime Peña Novoa
22S
f)
Pero estas manifestaciones de la cultura implican, son en sí
mismas formas de conciencia, procesos reflexivos gracias a los
cuales el individuo se ayuda a sobrevivir, atiende a sus preguntas
existenciales, entiende el mundo, su papel en él como protagonista, asume los compromisos de la coexistencia con sus semejantes, se sabe vinculado, perteneciente a un todo, incorpora un
pasado al que se sabe relacionado, se proyecta hacia el futuro,
adopta un estilo de vida particular.
g)
El sujeto de la cultura es un sujeto plural, es a la vez un nosotros
comprendido como identidad, pero también como interrelación,
como acuerdos y disentimientos, como unidad y conflicto de intereses en permanente dinamismo.
h)
Hay implícito en cada cultura, un saber propio, organizado, globalizador sobre los diferentes aspectos de la realidad, con sus
instancias y mecanismos particulares de formulación, circulación
y retroalimentación, que en la medida en que pueda trascender
podría tomarse clásico, universal, parte integrante del acervo de la
humanidad.
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Culiurai,
SEGUNDA PARTE
JORNADAS DE REFLEXION
SOBRE EL PENSAMIENTO
DE RODOLFO MARIO AGOGLIA
LA PRESENCIA DEL FILOSOFO
AGOGLIA
EN NUESTRA UNIVERSIDAD
Julio Terán Dutari S.J.
Mis palabras de Rector para honrar la memoria del Profesor Dr. Rodolfo
Mario Agoglia quisieran contener algo más significativo que el homenaje de
rigor por parte de una autoridad universitaria; pero también quisieran ser de
más alcance que la mera evocación férvida de un colega y amigo. Por eso,
expresaré mi sentir sobre el valor de su presencia como filósofo en esta
particular Universidad, que es la nuestra.
No me detengo en circunstancias que ya son por sí mismas merecedoras
de atención, como ésta: parecía un "extranjero", y llegó a ser no sólo profesor
visitante, sino uno que sienta cátedra y se convierte en maestro de toda una
generación entre nosotros. Contra todas las estrecheces de cierto nacionalismo,
que a veces nos acecha, este hecho ejemplar enaltece a nuestra Universidad
doblemente: por haberlo ella acogido en un momento de injusticia y trágica
persecución dentro de los mismos ámbitos académicos, y por haber
acrecentado su dimensión señera de "Universidad", que aspira a la universalidad
del saber y de la sabiduría muy por encima de fronteras, sobre todo si son las
de las patrias chicas geográficas, que deben ceder ante la patria grande de la
historia latinoamericana.
Pero quiero ir más al fondo de la presencia de Agoglia entre nosotros.
Por su ser mismo, nuestra Universidad necesita mantener en su propio centro
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV • Na 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
234
Julio Terán Dutari, SJ.
una fecunda institución de filosofía. La ha tenido en diversas formas,
correspondientes a sucesivas etapas. Agoglia colaboró a marcar una muy
importante de ellas. He tenido ya ocasión de asentar como principio de nuestra
concepción académica fundamental esa implacable búsqueda de la verdad que
no conoce otras leyes sino las exigentes de la verdad misma, orientada al
servicio del bien y la justicia en medio de nuestro pueblo. Pero esto mismo,
como reflexión fundante, es lo que define en manera estricta a la filosofía, al
menos como creemos deber entenderla nosotros, y como ciertamente la
entendió Rodolfo Agoglia.
Sin pretender ocultar diversidad de posiciones, hecho obvio y casi
necesario en un quehacer filosófico auténtico, y sin intentar -mucho menos
todavía- interpretarlo a él según mis propias convicciones, encontré siempre
una sintonía profunda en los objetivos, en los impulsos, en los grandes
amores que ese filosofar ponía por obra. Y experimenté esta realidad como
algo no sólo benéfico para nuestra institución sino más todavía: connatural a
ella y manifestativo de su pujanza.
Para esta ocasión he hojeado algunos escritos que el mismo autor tuvo
la bondad de obsequiamos, y me he topado con ciertos pasajes que expresan de
modo particular la calidad del filósofo, consciente del lugar histórico -no sólo
geográfico- desde el que pensaba y escribía: nuesta Universidad. El tema que se
me ha impuesto espontáneo, en Agoglia, es el de la libertad, unido al de la
liberación, que coincide justo con el gran tema preocupante propuesto en estos
últimos días por el magisterio de la Iglesia Católica a los anhelos del tercer
mundo y sobre todo del mundo latinoamericano. No hace falta decir que para
nuestra Universidad este documento de la Santa Sede constituye un programa:
no únicamente teológico, sino -de acuerdo con el mismo documento de la
Santa Sede- también y muy marcadamente filosófico: es decir, objeto de
ponderación estrictamente racional, que no se puede imponer, pero sí debe
dilucidarse con toda la penetración de la inteligencia, para una libre acogida del
espíritu.
El documento tiene el gran acierto de reubicar y replantear las cuestiones
angustiosas de la liberación dentro de la cuestión fundamental sobre la libertad. Y trata de la libertad no sólo en perspectiva teológica y de doctrina
social, sino en un claro planteamiento filosófico, apoyado muchas veces -claro está- por el testimonio de la Sagrada Escritura y de los teólogos antiguos y actuales.
La Presencia del Filósofo Agoglia en
Nuestra Universidad
235
El criterio que maneja, y que se dilucida previamente de modo decidido,
es "la verdad", suprema norma de conocimiento y de vida, cuya búsqueda
rigurosa nos libera, en cuanto es posible, de la sujeción a intereses e ideologías de grupos y de modas. "La verdad sobre el hombre y su libertad" se la
mira desde el ángulo de los anhelos y luchas del hombre modemp y contemporáneo, ufano por sus conquistas pero amenazado por las ambigüedades y
las sombras de su propio progreso, a través de la ciencia, de la técnica, del
poder político, del desairólo económico, de la intercomunicación creciente.
Aparece entonces una meta de libertad, dialógica y participada, que se
abre desde un fondo último posibilitante: desde el Dios creador y liberador del
hombre libre; desde un "orden trascendente", que sin quitarle a la responsabilidad "temporal" su propia consistencia, más bien le confiere su importancia verdadera y le dibuja vías de autodeterminación solidaria en nuestro
mundo empobrecido, hasta esa suprema expresión de libertad que es un "amor
preferencial por los pobres".
¡Qué confluencia tan reconfortante de anhelos y de realizaciones en este
sendero filosófico de la verdad, para el bien y la justicia de nuestro pueblo
latinoamericano, se descubre al evocar así una doble serie de textos: los del
filósofo Agoglia que enseña en la Pontificia Universidad Católica del Ecuador,
y los del magisterio pontificio que habla especialmente para América Latina
con una voz de filosofía vecina a la fe comprometida y a las ciencias sociales
más actualizadas.
Mi homenaje de hoy quiere inscribirse -con una apelación emocionada a
los colegas- en los esfuerzos de nuestro Departamento de Filosofía que tanto
impulsó Agoglia, incluso desde el Decanato de la Facultad de Ciencias
Humanas.
Sigamos este ejemplo. Hagamos filosofía como la que espera nuestra
Universidad -y la espera también la patria grande y chica-. Sintámonos
responsables de abrir una nueva etapa de los estudios filosóficos aquí en este
plantel católico y ecuatoriano: filosofía racional y libre, comprometida y
rigurosa, abieta a la verdad, en esta hora que -según lo ha confirmado la
Instrucción de la Santa Sede- es una nueva etapa retadora de la historia de
la libertad en nuestro mundo.
RODOLFO AGOGLIA:
GENESIS DE SU HUMANISMO
HISTÓRICO
Alfonso López
Resulta para mi una gran satisfacción a la vez que un reto, ser ante Uds.
el portador crítico y filosófico del acontecer progresivo del pensamiento
humanista del tan querido para nosotros y a la vez llorado maestro Rodolfo
Mario Agoglia. Muchos de los presentes hemos conocido en base a nuestras
relaciones personales con el filósofo argentino, la profundidad de su dimensión
personal. Ahora, cuando su ausencia de entre nosotros ya es definitiva, cuando
él personalmente no puede sustentar esas dimensiones humanas que lo han
caracterizado, se requiere una verdadera penetración filosófica para rescatarlas
desde el nivel del pensar y traerlas, racionalmente fundadas, a la conciencia.
Fue mi primera intención adelantar en la presente exposición una visión
de conjunto del humanismo del profesor Agoglia, pero tan pronto como me
introduje en la lectura de los artículosfilosóficosanteriores a su estadía entre
nosotros, comprendí que allí subyacían expresados los elementos que daban a
su último humanismo, al humanismo histórico que elaboró durante la época
de su presencia como catedrático en la Pontificia Universidad Católica en esta
ciudad de Quito, allí subyacían, repito, los elementos que dan a este humanismo histórico una profundidad ética, ontológica y existencial muy particulares. La riqueza de pensamiento filosófico humanista allí contenido,
considero que es necesario ponerla a la luz de la conciencia, con el fin de
entender más profundamente su última etapa, ciertamente en plena producción
filosófica al momento de su muerte. El período al que me estoy refiriendo,
data desde el año 1946, en el cual está publicado el primer artículo del que
dispongo, hasta terminar la década de los 60. Estas son las razones por las
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N9 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
238
Alfonso López
cuales me he limitado a presentar la perspectiva genética del humanismo de
Don Rodolfo. Esto no significa que no haya novedades en su última etapa,
sino que ésta, que integra de lleno importantes elementos de carácter sociopolítico, es decir que integra la problemática social con verdadera capacidad,
podrá ser comprendida en su plenitud y novedad, de modo mucho más
adecuado, conociendo su pensamiento anterior.
Por otro lado, tampoco es adecuado estudiar la época de génesis de su
humanismo sin tener como referencia ciertas líneas fundamentales de su
elaboración madura del humanismo histórico. Dedicaremos, atendiendo a esto,
una primera parte introductoria, con un contenido más bien de carácter
anecdótico-filosófico, por el cual, el núcleo central de la exposición sea mejor
asumido.
Tengo el convencimiento de que los acontecimientos políticos nefastos
que azotaron a Argentina, antes y después de estadía entre nosotros, y las repercusiones tan dolorosas en el seno de su propia familia, le llevaron a dar en
esta última etapa de su pensamiento, una importancia muy grande a la problemática social concreta de los pueblos.
Ahora bien, puedo sostener que no perdió las dimensiones ético-existenciales que anteriormente sustentaba, sino que permanecieron como verdaderas determinantes de su pensamiento filosófico y de su propia dimensión
de existencia humana. Ciertamente no permanecieron intactas estas características ético-existenciales, sino penetradas en su médula, de historicidad y
de realismo no materialista. Queda aquí señalada una importante tarea por hacer.
La segunda parte, la más densa, se ocupará de la génesis indicada entre
los afios de 1946 y 1970 aproximadamente. Aunque es preciso señalar ciertos
límites con los que cuenta nuestro estudio. En primer lugar, no contamos con
la totalidad de sus publicaciones, aunque sí con la mayoría de ellas, y creo que
con todas las más importantes, recopiladas por él mismo, y que se hallan en
la Biblioteca de la PUCE. En segundo lugar, algunos de estos artículos no se
hallan fechados, y no es fácil darles un lugar exacto en el tiempo. Y en tercer
lugar, tampoco hemos realizado un estudio confrontando las fechas de publicación de los artículos con las circunstancias socio-políticas que les
acompañaban.
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
239
Es dentro de estos límites desde donde han de entenderse y asumirse las
palabras que siguen. Por ello la visión que aquí se dé, si bien es no sólo
importante, sino indispensable, a mi entender, también es relativa.
I
Con motivo del curso "CONCIENCIA HISTÓRICA Y TIEMPO
HISTÓRICO" dictado por el profesor Agoglia durante el segundo semestre del
año académico 1976-1977 aquí, en el Departamento de Filosofía de la PUCE,
me dediqué a un sencillo trabajo monográfico sobre Historia y Simbolismo,
en relación con "IMÁGENES Y SÍMBOLOS" de Mircea Eliade. Conversando
sobre el tema, hizo Don Rodolfo una reflexión que ha marcado profundamente
mi orientación posterior, tanto filosófica como religiosa. La recuerdo en
forma casi textual:
"El hecho de que la Iglesia pueda señalar ideas importantes del pensamiento actual como sostenidas o adelantadas por alguno de sus miembros más representativos en el pasado, no es realmente importante. Lo
verdaderamente importante es que la Iglesia sea hoy capaz de orientaciones y respuestas adecuadas a las circunstancias históricas actuales de
la humanidad".
Tal como yo lo entendí o lo he ido entendiendo a lo largo de los afios
posteriores, estas palabras vienen a decimos que la religión y todas sus
formas institucionales sólo puede tener verdadero sentido en la medida en que
sea capaz de alentar y dar luz a la historia humana. Esto, lo ha sostenido
nuestro maestro yfilósofono sólo respecto de la religión, sino de todas las
áreas del saber y del quehacer histórico. Nos encontramos aquí con una de las
vetas más hondas y características de nuestro filósofo y que el propio maestro
ha señalado con acierto como "Humanismo Histórico". Pero es preciso
llenarla de contenido más concreto atendiendo a otras notas del humanismo de
Don Rodolfo.
Aproximadamente por las mismas fechas, conversando en los patios de
esta misma Universidad, comentaba cómo muchas ideas filosóficas en nuestro
mundo son incapaces de mover nuestra voluntad hacia la acción, y asumió una
idea que Hegel expresa en contexto muy diferente, aplicada a las lenguas
extranjeras, en la alocución: "SOBRE LOS ESTUDIOS CLASICOS". La
240
Alfonso López
expresión de Hegel es: "Existe una barrera que impide que tal conocimiento
(se refiera al de las lenguas extranjeras) penetre hasta las profundidades de la
conciencia". Pero la reflexión de Don Rodolfo se dio aproximadamente en los
siguientes términos:
"Para que una idea sea capaz de mover la voluntad hacia la acción tiene
que penetrar hasta las profundidades de la conciencia:'
Esta valoración de la conciencia, sin que represente una absolutización
de la misma ni de la subjetividad, constituye otro elemento que caracteriza la
perspectiva humanista de Don Rodolfo. Aún nos puede quedar fresca su
ponencia en mayo del 85 sobre Lukacs.
Puede decirse que resulta innegable a quienes asistimos, la intensidad de
su discurso en relación a rescatar o resaltar la importancia decisiva de la
conciencia para la construcción de la historia, no como mera portadora refleja
ni aún esclarecedora de la realidad, sino, como en otras partes podemos ver,
entendida como capaz de creación, por cierto sobre la base de la realidad del
presente. Quedan a la vez cuestionados y rechazados los determinismos históricos y con ellos los formalismos muertos y desligados del sentido que consigo lleva toda realidad.
No recuerdo con exactitud si fue con motivo del SEMINARIO SOBRE
EL HUMANISMO, Segundo Semestre del 80-81, cuando me brindó un
artículo de Werner Heisenberg cuyo ü'tulo reza: "LEY NATURAL Y ESTRUCTURA DE LA MATERIA". La perspectiva desde la cual se interesó el
profesor al brindármelo fue la siguiente:
"Algo ha de haber en común entre el hombre y la naturaleza para que
podamos conocerla".
Se entrecruzan aquí dos grandes convencimientos filosóficos que deben
considerarse en el estudio del humanismo de Don Rodolfo: en primer lugar el
alcance realista, realista de algún modo, del conocimiento científico en el que
más tarde insistiría cada vez con más ahinco; y que retomó en la citada
conferencia sobre Lukacs. El segundo gran convencimiento me remite a otro
libro que me pidió con gran interés que leyese y del cual me proporcionó algunas partes fotocopiadas del original francés. Se trata de "LA NUEVA
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
241
ALIANZA" de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers conjuntamente. La alianza
aquí señalada es la alianza entre las ciencias de la naturaleza y el humanismo.
En la medida en que el hombre fuese integrado a la realidad, si esta realidad es
como la define la física clásica, el hombre deja de ser para sí mismo realmente
hombre, es decir, deja de comprenderse a sí mismo como verdaderamente libre
e histórico. Sólo podría permanecer comprendido como hombre en la medida
en que quedase desgajado de la realidad descrita por las ciencias físicas clásicas. Lo que estos autores han pretendido, en especial Ilya Prigogine, Premio
Nobel de Química en 1977, es la formulaciónrigurosade teorías físicas en el
área de la Termodinámica de los procesos irreversibles, teorías capaces de
asumir en la comprensión de la naturaleza física un verdadero concepto de
tiempo, es decir, un concepto de tiempo en el sentido de que se den verdaderas
novedades en el devenir natural del mundo físico. De este modo se aproximan
las ciencias físicas a las ciencias humanas en cuanto introduce en aquéllas un
grado verdadero de historicidad. Esta perspectiva permite un acercamiento
ontológico entre el hombre y la naturaleza y un acercamiento epistemológico
entre ciencias naturales y ciencias humanas. Por otro lado, el determinismo
simple de la física clásica queda también eliminado, dando entrada a lo
imprevisto, dentro de ciertos límites, imprevisión que no funda su raíz en la
deficiencia del conocimiento que tenemos de los sistemas, sino en los propios
sistemas materiales.
Otro de los libros que me ofreció con particular interés y que responde a
otra de sus grandes áreas de preocupación es el titulado "LAS CULTURAS Y
EL TIEMPO", de varios autores y dirigido por Paul Ricoeur.
Está al alcance de todos nosotros la gran variedad de temas que enfrentó
en los artículos, editoriales y otros, publicados en el Diario El Comercio de
esta capital. Quien pretenda ver en todos estos temas (filosofía, literatura,
política, lingüística, arte, periodismo, erotismo, historiografía, psicoanálisis,
derecho), quien pretenda ver aquí,repetimos,un alarde (te erudición estaría
muy lejos de entender lo que en dichos artículos entra en juego. Se trata, más
bien, como ya hemos señalado sobriamente, de orientar todas las sigifícativas
áreas de la activiad humana, histórica y social, hacia la construcción de un
humanismo concreto. Del origen de este humanismo en Don Rodolfo nos
ocuparemos de inmediato. Pero antes, una última referencia. Más de una vez
hemos escuchado al profesor Agoglia, fuera del contexto expresamente
académico, y un tanto condimentado con broma, la expresión siguiente:
242
Alfonso López
"Lo único en lo que coincido con Heidegger, lo único, fíjense bien, es
en considerar la poesía como la palabra del ser".
El BOLETÍN del Departamento de Filosofía de nuestra Universidad
Católica de Quito en su numeral 4 del 86, ha recogido algunas líneas de
Heidegger en las que expresa esta idea. Lo que le importa al profesor Agoglia
en esta expresión no es la poesía por ella misma, sino el expresarse del ser en
la poesía, es decir, lo que le importa es señalar que el ser se expresa, que tiene
exterioridad, o que invade la exterioridad. Cómo se entienda el ser en uno y
otro autores, en Heidegger y en Rodolfo, eso es otro asunto, y en esto,
podemos adelantar, ya no coinciden. Lo que sí se expresa claramente es, a mi
juicio, que el ser no puede consistir en ninguno de los dos en mera materialidad. Es preciso ver en Don Rodolfo a un realista que no es materialista.
Por lo pronto rechazó el idealismo. Pero lo que se entienda por realidad, puede ser investigado a partir del concepto de "realidad histórica" que utiliza en
"CONCIENCIA HISTÓRICA Y TIEMPO HISTÓRICO". No pertenece ni a
un realismo materialista ni a un idealismo.
II
El pensamiento humano lleva consigo la carga de compromiso histórico
y deriquezaexistencial que el propio ser humano ha puesto en él mediante su
praxis reflexiva. Dicho de otro modo, la reflexión humana asume sobre sus
productos la carga de vida que es capaz de captar en y de la propia existencia,
ya sea ésta personal o socialmente vivida. La praxis reflexiva, para ser
auténtica, nos dirá Don Rodolfo, debe captar la circunstancia plena del
presente histórico y de sus posibilidades reales. Pero, por otro lado, la riqueza
existencial e histórica no puede ser vertida en el pensamiento si no se dan
categorías apropiadas, por su relación con lo real, capaces de expresar aquella
riqueza. Tampoco la carga del presente existiría sin un pasado que lo ha hecho
posible. La novedad, aunque a veces pueda aparecer de golpe, nunca se gesta de
golpe. Estos son los caminos que ahora pretendemos recorrer en el intento de
comprender lo más adecuadamente posible el humanismo del profesor Don
Rodolfo.
1. Quiero considerar, en primer lugar, un tema de fondo antropológicometafísico que no recuerdo haya sido tratado explícitamente por el profesor
Agoglia entre nosotros, pero del que encontramos expresiones precisas en
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
243
artículos anteriores, y que, considero como uno de los pilares en los que se
sostiene su visión humanista e histórica, y su visión del mundo. Cuando
señalamos hace unos momentos aquellos de "entender la poesía como la
palabra del ser", nos orientábamos en este preciso sentido. Entiendo que para
Don Rodolfo, el hombre se enraiza en el Ser. No he dicho que el hombre es producto del Ser, sino que se enraiza, que toma fondo, que se funda
ontológicamente, en el Ser. Que posee raigambre ontológica. Esto quiere
decir, en otras palabras, que el Ser, de algún modo ontológico, le es inmanente al hombre, sin que esto signifique que el Ser en nada le sea
trascendente. Más aún, considero que es en esta perspectiva a la vez existencial
y filosófica donde se funda el acendrado interés de considerar al sujeto humano,
al hombre (no digo simplemente: al individuo humano) como sujeto y motor
fundamental de la historia.
En su "ENSAYO SOBRE EL FUNDAMENTO METAFÍSICO DE LA
TRAGEDIA GRIEGA" de 1946 retoma la distinción dionisíaco/apolínea de
origen en Nietzsche, sobre la doble concepción de la vida latente en la Grecia
clásica. Allí se plantea ya el problema entre el ser y el aparecer. Mientras la
perspectiva dionisíaca "busca la disolución del ser individual en una realidad
subyacente de la que todo se deriva y a la que todo se integra", es decir, en la
que la individuación no es más que un fenómeno apariencial, la perspectiva
apolínea viene marcada por una labor organizadora de la razón, que concede a
cada ente su puesto y su límite. El primero sostiene una comprensión de la
actuación humana dejada a la libertad sin ley de los impulsos incontrolados,
mientras el segundo ponefronterasa toda acción y a todo poder incluso en el
campo de los dioses. Intenta nuestro autor descubrir en la Tragedia Griega la
síntesis de ambas comprensiones del mundo, y sostiene en Sócrates otra
síntesis de fondo esencialmente ético. Esta es la que más nos interesa a
nosotros, la síntesis fundada en la unidad ética que recoge en sí, en el caso de
Sócrates, la profundidad ontológica, el ser, y la dimensión de la exterioridad,
la acción humana. Ciertamente se da con Sócrates el paso de una moral
heterónoma hacia una moral autónoma, como señala Don Rodolfo. Es aquí,
en las líneas que siguen, donde la perspicacia del maestro argentino se vuelve
sagaz y donde encontramos apoyo a nuestra tesis, aun cuando la interpretación
que hiciese de Sócrates fuese equivocada. No nos importa ahora el
pensamiento de Sócrates sino el de Don Rodolfo cuando serefierea Sócrates.
Señala el profesor Agoglia :
244
Alfonso López
"La personalidad de Sócrates, bien que parezca pertenecer a este último
tipo de hombre moral que procede conforme al dictado de su propia
conciencia, responde más bien a la significación más auténtica y
primitiva del vocablo ethos" (P. 248).
¿Cómo se caracteriza este tipo de hombre? He aquí la respuesta de Don
Rodolfo:
"Hombre que tiene ethos es aquel que no condiciona su proceder a
ningún mandamiento, ya sea exterior (de los dioses) o interior (de la
conciencia), sino que se siente naturalmente llamado a obrar conforme a
lo que es moral, esto es, que se siente absolutamente imposibilitado
para obrar de otra suerte. Este hombre moral responde, más que a un
dictado interior, a una necesidad interior de su propia naturaleza.
Ethos es la moral arraigada, enraizada en un ser pre-determinado
moralmente" (ibid.),
En este tipo de hombre no aparece el desenfreno de las tendencias
naturales propio del hombre dionisíaco, pero tampoco se halla sometido a la
normatividad moral extema, ni simplemente interiorizada. Pero, a su vez, ha
accedido a la plena serenidad del apolíneo, a su armonía, que en razón de su
enraizamiento en el ser deviene en armonía ontológica, moral, con verdadero
señorío humano. Este señorío del hombre que señalamos en relación con
Sócrates, se lo vuelve a encontrar en la referencia de don Rodolfo hacia otros
dos grandes humanistas, Leonardo y Goethe. Y también en ellos tendremos
que señalar, aunque no en la perspectiva fundamentalmente ética, sí en la
artística, pero preñada ésta de dimensión ética, una misma fundamentación en
el ser.
2. Veamos ahora el humanismo que aflora en la confrontación de nuestro filósofo con Goethe, a través de "GOETHE Y LA FILOSOFÍA COMO
FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA", 1950. Dejaremos para más
adelante el sentido humanista de la filosofía, y nos fijaremos en otros
aspectos más generales de su visión de Goethe. El centro de interés de estas
páginas es el hombre. Filosofía, religión, ciencia, arte, quedan comprendidas
en Goethe desde el hombre y para el hombre. No se niega la trascendencia,
pero, si ésta es accesible, sólo puede serlo cuando se ahonda lo suficiente en la
inmanencia. Nos viene aquí a la mentó la palabra de Agustín de Hipona
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
245
cuando comprende que Dios es más íntimo a él que sí mismo, con la
diferencia que ahora, tanto en Goethe como en Leonardo, y en éste más aún, la
exterioridad es portadora de interioridad.
La verdad misma es en Goethe entendida como "la verdad para el hombre
y no en sí, la verdad que se relaciona con el orden inmediato de la existencia,
la comprensión de todos aquellos valores que sirven para fundar la vida y darle
significación" (P.61).
El hombre es aquí entendido y visto como surgente de la naturaleza,
radicalmente inserto en ella, hasta, si se quiere, nacido de la tierra. Y la razón,
como la forma más alta del desarrollo de la naturaleza, que se expresa en el
hombre. La misión de la razón será llevar la naturaleza hacia la plenitud de su
propio proceso hacia el espíritu. Por ello resulta tarea fundamental de la razón
humana captar, "aprehender el sentido verdadero de la realidad" (64). Encontramos aquí, y lo mismo en Sócrates y en Leonardo, según la mirada de Don
Rodolfo, una confianza ontológica radical, en la que ha de encontrarse, creo
yo, la fuente de su orgullo de ser hombres, y de la seguridad humana que les
caracteriza. Es esa seguridad también la que les lleva a no preocuparse por el
ser en sí, y entregarse confiadamente al ser tal como se da al hombre. Tal vez
esa confianza responda a su propio modo de enraizamiento ontológico en
cuanto hombres.
Desde esta mirada sobre el ser, podemos afirmar con Goethe, según Don
Rodolfo, que "la denominada apariencia es toda la realidad, la esencia misma,
que no se oculta tras un ser fenoménico. El fenómeno es esencia cuando el
espíritu lo considera adecuadamente, apariencia en el caso contrario" (P. 66).
No me extrañaría que sea esta una de las fuentes de la importancia que el
filósofo argentino ha dado al método fenomenológico, de su concepto de realidad histórica, de su concepto de realidad en general y de su modo de entender
el presente. Hemos visto que, en esta comprensión el mundo es inmanentemente portador de sentido, y que la naturaleza lleva en sí la vida generadora
de su prístino desarrollo. No menos le es inmanente al hombre la fuerza y el
sentido de su propio proceso y las dimensiones de la existencia. Así lo manifiesta Goethe cuando define la existencia como "principio natural en desenvolvimiento continuo poseedor de un fin o misión inmanente" (P. 70). Es así
que corresponde a la conciencia captar objetivamente este "progresivo desarrollo tendiente a la plena realización de sus posibilidades espirituales" (P. 69)
246
Alfonso López
Esto no significa que el proceso del hombre esté pre-determinado, esto
es, no significa que el presente esté predeterminado por el pasado, pues en este
caso, no habría verdadera productividad espiritual. El presente, se incuba, se
nos dice, en cuanto a sus posibilidades en el pasado.
Quedan así señalados como rasgos característicos del humanismo de
Goethe, a través del artículo de Agoglia, la unidad radical del hombre con la
naturaleza la comprensión de la realidad como portadora inmanente de sentido, la necesidad de captar ese sentido por parte de la conciencia, la capacidad
creadora del hombre, la potencialidad inmanente de la existencia de acceder al
desarrollo de sus posibilidades, siempre enrelaciónal momento real presente
del que tiene que haberse tomado conciencia.
3. En relación con Goethe ya hemos visto aflorar la conciencia clara de
un humanismo entendido como proceso indefinido que brota desde adentro,
desde la inmanencia de la existencia. Centrémonos ahora en la visión humanística penetrada por la expresa intromisión en el campo de la historia, es
decir en relación a la Filosofía de la Historia, y cómo ésta fuerza a introducir
nuevas problemáticas en la compresión del humanismo. Los dos primeros
artículos al respecto datan de 1955. En "REFLEXIONES SOBRE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN HERDER" se ha puesto de manifiesto, entre
otras cosas, cómo el iluminismo toma conciencia de que el deseo de forjar un
presente a imagen de la razón, (una razón entendida aun ahistóricamente),
conduce hacia una conciencia práctica comprometida con la realidad existente,
en el sentido preciso de buscar su transformación. Se toma conciencia de que
la realidad se resiste a la razón, y revela, por lo mismo, una consistencia
propia por la que no resulta dócil a nuestros planes y deseos. Se descubre que
la realidad histórica, si es racional, precisa de una razón propia tanto para su
comprensión como para su transformación. Se accede al concepto de razón
histórica en el sentido herderiano de que "no hay más forma de razón que la
realizada en la historia, no hay otra forma de razón más que la temporal". Se
asienta la comprensión relativa de la razón en relación a las diversas culturas,
por la que se acepta que cada pueblo es poseedor de una racionalidad propia
mediante la cual colabora desde su propia perspectiva en la humanización,
dando origen a una verdadera idea de democracia entre las culturas, y por fin,
que corresponde al hombre la realización de la historia, aunque aún se dejan
losfines,en el caso de Herder a Dios.
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
247
En "ALBERDI Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA" afloran nuevos
elementos constitutivos del humanismo histórico de Don Rodolfo. Se anotan
las incidencias de las circunstancias espacio-temporales en la evolución de cada
pueblo. Esto es importante señalarlo por cuanto es la primera vez que se
anotan las circunstancias extemas como incidentes en la dimensión histórica.
Se entiende la necesidad de investigar las distintas fuerzas que integran la vida
de la comunidad y se asume la preeminencia que cada pueblo tiene para
conocer su propia historia y sus condicionamientos. Se plantea la necesidad de
acceder a la madurez cultural en el sentido de adquirir o constituir una cultura
propia y a una verdadera autoconciencia nacional para poder asumir con
propiedad la tarea histórica (es innegable aquí laresonanciahegeliana). Se ha
rechazado en Alberdi, contra Herder, el fin terminal, clauso, en el proceso
histórico. Se anota la capacidad del tiempo de actuar sobre la razón,
afectándola, puesto que, según Alberdi, el tiempo dialectiza a la razón.
La historicidad ha dejado de ser aquí producto inmanente de la razón, y
surge más bien de una confrontación entre la razón y el tiempo. El producto
es siempre una razón histórica. Regresaremos poco después sobre otros dos
artículos de Don Rodolfo, portadores de una toma de posición más personal y
de una elaboración del tema más directamente suyo.
4. Nos ocuparemos ahora del humanismo que aflora en relación con el
modo de entenderse la naturaleza en la filosofía modema. Nos referimos a
dos artículos: el primero de 1956, "LA IDEA DE NATURALEZA EN LA
FILOSOFÍA MODERNA", aunque las ideas parecen haber sido ya expuestas
en un curso de tres días por los años de 1951; y el segundo artículo es "LA
TEORÍA DEL ARTE DE LEONARDO" aproximadamente de inicios de la
década del 60. La concepción del arte en Leonardo está impregnada y hasta
sustentada en su concepción de la naturaleza, según expresa en dicho artículo,
el profesor Agoglia.
En la primera de estas publicaciones, se remonta Don Rodolfo al
Renacimiento, en el que encuentra entrelazándose tres importantes áreas del
momento histórico, en fase aún germinal: el humanismo renacentista que ha
descubierto un mundo como el mundo propio en el cual él es el propio
creador, la ciencia que brinda la promesa de un señorío del hombre sobre la
naturaleza, y la técnica que afirma en concreto esa capacidad transformadora del
mundo natural. Se resalta aquí la toma de conciencia que el hombre del
248
Alfonso López
Renacimiento está adquiriendo sobre el poder de intervención que posee en sus
manos mediante el trabajo, y su poder de introducir en la naturaleza un
principio humano y espiritual, e incluso de "inaugurar una visión de la
naturaleza como realidad histórica". Dicho de otro modo, se toma conciencia
de que la naturaleza puede ser humanizada mediante la mano del hombre,
viniendo a ser entonces, esta misma naturaleza comprendida como "posible
objeto de libre elaboración humana", aunque será en Fichte donde quedará
totalmente entendida en sometimiento a una dimensión esencialmente
práctica, como materia para la tarea humana individual moral.
Debe tomarse en cuenta también el más amplio momento comprensivo
de sentido humanista de la naturaleza, con el que culmina esta publicación del
profesor Agoglia: la relación hombre/najuraleza en el existencialismo. No se
trata de que el existencialismo entienda la naturaleza en función del hombre.
Lo que sí se sostiene es que la naturaleza sólo se revela al hombre a través de
la existencia y en la pluralidad de las dimensiones que caracterizan a la existencia. El principal camino de comprensión de la naturaleza, nos dice el
existencialismo, es nuestra activa intervención en ella, intervención que se da
de acuerdo con nuestros intereses y siempre referida a nuestro ser en el mundo.
Hay aquí una posible objeción que Don Rodolfo asume a través de
Rousseau. De esto se ocupa el profesor Agoglia en "HUMANISMO,
CONOCIMIENTO Y TÉCNICA". Rousseau ha culpado a las ciencias, a la
filosofía y a la técnica "de la perversión de las costumbres, de la "barbarie1 del
corazón y de la voluntad que ha deshumanizado al hombre". No se puede
ignorar esta crítica, y en el día de hoy aún menos que en los últimos siglos
pasados. Pero la respuesta del pensador argentino me parece al respecto
contundente:
"No una razón extraviada es la causa de la crisis histórica, sino un
extravío de la historia la causa de la crisis del saber; no la filosofía, la
ciencia y la técnica, deformaron al hombre, como erróneamente pensó
Rousseau, sino el hombre, desintegrado y sumergido deformó el saber
racional, el cual no está afectado en su estructura y contenido, como se
cree, sino sólo ^n su función y finalidad'.'
En relación con Leonardo da Vinci, el humanismo a través de la relación
del hombre con la naturaleza atraviesa y culmina en el arte, en la concepción
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
249
original que Leonardo tuvo del arte, y esta, a su vez, surge de la capacidad
excepcional que Leonardo tuvo de saber mirar la naturaleza, unida a concepcionesfilosófico-religiosasde la misma. El panenteismo en la concepción
del mundo y el platonismo "heterodoxo" -como lo llama Don Rodolfo- en la
concepción de la relación entre las esencias y los individuos están en la base
de la filosofía del arte de Leonardo.
En razón del panenteismo, el mundo es concebido como "la automanifestación extensiva de Dios" en la materialidad. En razón del platonismo
heterodoxo los modelos o ideas platónicos son concebidos como residentes en
el mundo, "no a la manca aristotélica, en potencia, sino en acto" vivificando a la materia. Elresultadoes una valoración particular del mundo y de
los individuos concretos. Según Leonardo, escribe Agoglia, "no se llega a la
esencia suprimiendo al individuo, sino subrayando los rasgos accidentales y
determinaciones particulares" (P. 48). La exterioridad, es decir, el mundo
material (universo e inividuos concretos) es, a los ojos de Leonardo, presencia de Dios (universo) y presencia de la esencia (individuos) en las cualidades sensibles. Queda aquí entendida la esencia como "una fuerza que
atraviesa la materia de dentro hacia afuera, y por ello, -señala Don Rodolfocubre cada ser y cada cosa exteriormente y casi palpable, con una envoltura
espiritual" (P. 49).
Esta capacidad reveladora de la realidad esencial es también reconocida en
el arte, por Leonardo. La intuición artística capta la esencia con la visión del
mundo. Pero, dada la importancia que Leonardo ha concedido a la exterioridad,
la tarea artística sólo puede culminar en la exteriorización de la intuición, es
decir, en la expresión de la esencia captada, expresión que culmina con la
creación de la obra de arte. El arte se cumple, por lo tanto cuando a través de
la obra de la humana accede al mundo extemo. Goethe, señala Don Rodolfo,
dio un paso más allá al entender que el arte, no sólo revela la esencia de la
naturaleza,sino que inclusive perfecciona la naturaleza, es decir, que el artista,
el pintor en este caso, es creador y no sólo recreador.
5.- En "LA ACTUALIDAD DE LA DOCTRINA PLATÓNICA DEL
SER" del año 1950, se hace ya presente en forma muy explícita la
problemática del humanismo del saber, ligado en este caso a la metafísica. Ya
allí se niega.de parte de Don Rodolfo, a la ciencia la posibilidad de una
constitución definitiva, por la cual se impediría al hombre realizarse a través
250
Alfonso López
del proceso creador del saber. Encontramos también el planteo de un cambio
que pase de "una metafísica de la analogicidad del ser" por otra, siguiendo en
esto a Platón, que sea "metafísica de la integridad del ser". La importancia y el
sentido de este aparentemente poco importante cambio, se pone de manifiesto
al comprender que una compresión integral del ser es más coherente con un
aparecer del ser en la exterioridad y una participación del ser por parte del
hombre como dimensión de hondura del mismo. El ser puede ahora,
comprenderse como manifestándose en el arte y en la existencia humana
Por las mismas fechas, en "Goethe y la Filosofía como Fenomenología
de la Existencia", el humanismo del saber es el tema central. Se rechaza toda
filosofía intelectualista que desfigure y violente la realidad y aquella otra que
se escape hacia disquisiciones metafísicas sin resonancia verdadera en el orden
práctico de la vida. La filosofía, nos dirá por mediación de Goethe, "equivale a
reflexión sobre la vida, sobre la existencia humana" y poco más adelante, "la
filosofía debe ser cultura en función de la vida y del grado de humanidad
alcanzado por el individuo". Más radical se muestra en la ya citada afirmación
goethiana de que el fin de la filosofía no es la verdad en sí, sino la verdad para
el hombre.
Años más tarde, no antes del 55, en "LA ESENCIA DE LA
FILOSOFÍA MODERNA" destaca nuestro filósofo la aspiración al dominio
del mundo en el Renacimiento, la cual se realiza a través de una confianza en
el poderío de la razón humana. El hombre renacentista, señala Don Rodolfo:
"Asignándole a la vida un sentido rigurosamente inmanente, concentró
todo el interés especulativo en el hombre en su mundo: en el hombre tal cual se ofrece con sus capacidades y disposiciones, con sus virtudes y sus vicios, y en el mundo natural e histórico escenario de sus
obras y acciones" (P.8).
La filosofía del Renacimiento queda así definida como filosofía desde el
hombre y para el hombre.
Según "CONOCIMIENTO Y VALORACIÓN EN PLATÓN" del 63, el
saber adquiere, en el caso de Platón, y esto es asumido por el profesor
Agoglia, toda su verdadera dimensión de saber humano cuando se enraiza en la
eticidad. Esto mismo ha sido planteado en "PLATÓN" en el 67. No es allí,
Génesis de su Humanismo Histórico
251
-se nos dice-, el conocimiento intelectual el que puede ser considerado como
conocimiento por antonomasia:
"Cuando prefiero lo malo e injusto, conociendo lo bueno y lo justo, no
poseo verdadero conocimiento", nos dice Platón. La primacía del saber no está
en la episteme sino en la frónesis, la sofía. Quiere esto decir que el verdadero y más elevado conocimiento está en el conocimiento de la idea del Bien
o de lo Bueno, y este principio, al ser el principio supremo, ha de ser a la vez
teórico y práctico. Si el conocimiento quedase desligado de esta dimensión
valorativa, entonces el "conocimiento racional puede dar origen a la peor de
las ignorancias". Podemos ahora nosotros esclarecer lo que significa la
identidad entre saber y virtud en relación con Sócrates, relación que Don
Rodolfo anota con firmeza:
"Una vida conforme al pensamiento, como la de Sócrates, prototipo del
filósofo, implica la verdad y la autenticidad de ese pensamiento, su
calidad de conocimiento verdadero, pues sólo así puede haber obligado a
la voluntad" (P. 52).
Las palabras con las cuales termina su artículo pocas líneas después el
profesor Agoglia, nos sumergen de lleno en lo que para él ha llegado a ser la
conciencia histórica. Surge ésta de una confrontación fundamental del hombre
con la realidad histórica misma, es decir que surge de una eticidad fundamental
del hombre desde la cual acoge y confronta la historia.
Se enfrenta a la historia asumiéndola desde la hondura del ser, y desde
ahí dándole forma. Es así como creo poder entender con justeza (y además me
gusta entenderlo así) la conexión entre las líneas recientemente citadas y estas
otras:
"El saber verdadero es siempre saber de compromiso, y la filosofía,
forma la más elevada de sabiduría, es el saber de compromiso por excelencia: inescindible unidad de teoría y praxis" (52).
Solo si se entiende la historia como producto de esa confrontación entre
la realidad y el ser que la asume y la conmueve desde adentro, podrá entenderse
la historia con profundidad y valor ontológicos.
252
Alfonso López
En "LA FILOSOFÍA COMO SABIDURÍA DEL AMOR" , de 1966, ha
expresado el filósofo argentino la preocupación de que hoy en día es posible
"construir un sitema en el cual no se crea, al que no se le otorgue la menor
adhesión espiritual" (P. 16), es decir, que pueden crearse teorías totalmente
desgajadas de la dimensión del sentido propio de la vida humana, carentes, en
una palabra, de significación humana. Nos recuerda, una vez más a Sócrates,
quien "encaró la filosofía como una forma de vida, como un juego decisivo
para la existencia humana" (P. 18). Se dedica en este artículo Don Rodolfo, a
desentrañar por vía filosófico-linguística el sentido originario del término
"filosofía". "Filosofía" ha de entenderse, nos dice, como "sabiduría del amor",
es decir, como "sabiduría emergente del amor, sabiduría a la cual sólo el amor
y ninguna otra disposición anímica conduce" (P. 20). No es, por lo tanto, la
filosofía, en su origen griego, un saber desencamado de la vida, meramente
teórico, ni un saber nacido de un amor abstracto por la verdad, sino nacido
más bien, de un "vivo y concreto amor a una verdad humana". "Buscamos, nos dirá Don Rodolfo con palabras de la Etica de Aristóteles- el Bien
supremo, que no es el bien en sí, sino el máximo y específico bien para el
hombre" (P. 24).
6.
En "CONCIENCIA HISTÓRICA Y COMUNICACIÓN" aparece ya nuestro autor con una profunda dimensión personal en cuanto fuente
del pensamiento que expresa. Sostiene que toda verdadera comunicación es,
-como lo afirma el existencialismo- comunicación de ser, y se da en el nivel
de la existencia que es lo que define al hombre. Ahora bien, al considerar el
existencialismo las diversas objetivaciones histórico-culturales como inauténticas, como carentes de ser, no podrán éstas ser vehículo de verdadera comunicación entre los hombres, lo cual no será aceptado por nuestro filósofo. Don
Rodolfo defiende ahora que la historia penetra de algún modo en el nivel del
ser, que se arraiga en la existencia. La raíz del malentendido existencialista se
sitúa, según Agoglia, en su equivocada comprensión de la conciencia
histórica, de la historicidad y del tiempo histórico. Sostiene, con Jaspers, que
conciencia histórica es:
"Conciencia no sólo de que el hombre, en cuanto existencia, es libertad
y posibilidad, sino de que nunca se realiza definitivamente, de que toda
realización y objetivación queda por debajo de sus posibilidades y nunca
agotan su ser" (P. 105).
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
253
Pero esto es incompleto. La conciencia histórica posee, según nuestro
filósofo, otras importantes dimensiones: la vivencia de la historia como
salvación en el tiempo; la tendencia del hombre a ser algo acabado; su
tendencia a salvar su ser e inscribir su tiempo en el tiempo sano de la
humanidad; la comprensión de las propias obras como portadoras de
aspiraciones y como nuevo fundamento y mensaje en relación con las nuevas
generaciones; la comprensión del tiempo histórico como proyección del
tiempo existencial y de la conciencia histórica como curación del tiempo,
integración de pasado, presente y futuro.
No hay, por tanto, realidad histórica sin conciencia histórica, ni tiempo
histórico sin raíz existencial que lo genere. Y concretiza, es decir, se expresa,
en sus creaciones históricas. Pero que quede claro, la historicidad de la que
puedan hacer gala los hechos humanos, les viene a estos de la conciencia
histórica de la que surgen:
"No hay hechos que sean históricos porque ingresen en el tiempo
histórico, sino que hay tiempo histórico porque hay hechos históricos"
(P. 107).
Es, por lo tanto a través de los hechos humanos, es decir, de la eticidad
humana, convertida por la conciencia histórica en eticidad histórica, como el
humanismo entra desde la base en nuestro humanista argentino.
La exterioridad ha adquirido ahora una dimensión de existencia, una
dimensión de ser, conservando el sujeto, inmerso en las circunstancias espaciotemporales que le sean propias, una verdadera raigambre existencial, ontológica, ética, las cuales se convierten en fuente de verdadera historicidad, es
decir, de una historicidad que deviene verdadera, y no sólo deviene.
En "Perspectivas de la RAZÓN HISTÓRICA" nos encontramos ya
(1968) con una muy madura elaboración de su Filosofía de la Historia.
Mencionaré solamente algunas novedades de sentido más directamente humanista.
Ha entendido aquí, a través de Hans von Soden, que la verdad puede
comprenderse más como acontecer que como visión teórica, es decir, como
hecho que adviene en el tiempo y realiza al hombre. Considera que esta
254
Alfonso López
perspectiva histórica de la razón comienza a adquirir verdaderamente cuerpo a
partir del humanismo renacentista. Sigue este proceso constitutivo de
historicidad hasta nuestro siglo, y concluye algunas ideas fundamentales de las
que nos interesa señalar las siguientes: el reconocimiento de la experiencia
ontológica de la historicidad, revelada comotemporalidad,continuidad del
desarrollo de la humanidad y sus realizaciones en el tiempo: el entender la
historia como proceso de realización exclusiva de la humanidad; la no
predeterminación del curso de la historia; integración del tiempo histórico,
-que debe cumplir los requisitos de no anular ningún momento histórico ni
presente- como el momento de transición en el devenir, como la praxis
histórica.
Faltaría aún por estudiar otra perspectiva de su humanismo generada a lo
largo de la misma época, aquella que hace referencia a las culturas particulares,
más en concreto, a su propio pueblo. Pero hemos preferido limitamos a la
visión humanista fundamental, en la que pueden insertarse las comprensiones
particulares. La existencia, la eticidad, la historicidad, unifican en cuanto
hombres a todos los seres humanos.
La ética, la ontología, la existencia, mejor dicho, el ethos, el ser y la
existencia, que al principio parecieran absolutos, han sido penetrados por la
historicidad, de tal modo que podemos sostener que las tres dimensiones, han
llegado a formar una síntesis que hace a cada una de las dimensiones
determinante esencial de las otras. Pero ninguna queda al margen del
humanismo de Don Rodolfo. En esas tres dimensiones es el hombre.
En un tiempo en el cual las acciones humanas se insertan en la historia,
o pretenden insertarse ella, para ser más exactos, vacías de contenido humano,
y por lo tanto vacías de contenido histórico, la palabra de Don Rodolfo tiene
que ser rescatada del silencio de los textos y de las discusiones meramente
teoréticas, para insertarla en la vida misma del compromiso histórico. Este
compromiso no puede ser simple fruto del cruce de las fuerzas existentes
socialmente, sino además, producto de una penetración ética, y ontológicamente significativa en el presente fáctico. Sólo así se diferencia el presente
fáctico del presente histórico cargado de humanismo en tensión de realización.
Para esto, el hombre ha de arraigarse en el presente efectivo, pero
efectivo no sólo en cuanto a fuerzas existentes, sino también en cuanto a la
Rodolfo Agoglia:
Génesis de su Humanismo Histórico
255
posibilidad de humanizar esas mismas fuerzas, es decir, arraigarse en el
humanismo que aflora en el presente, para llevarlo hacia su plenitud histórica.
Queremos decir que no sólo hay que insertarse en el tiempo que deviene, sino
también en el ser que se expresa en el tiempo, en la raíz ética que ha de
fundarlo como tiempo verdadero, creador. Es esta dimensión de ser, esta
hondura de eticidad, la que dará a la historia un sentido de historia del devenir
humano. Sin la eticidad, la historicidad no será humanismo; tampoco lo será
la eticidad sin historicidad.
Estas dos dimensiones, eticidad ontológicamente fundada, e historicidad
constructiva de humanidad se sintetizan en Don Rodolfo en la concepción
suya de la conciencia histórica. La conciencia no puede ser en él comprendida
como meramente cognoscente, sino cargada de practicidad, de eticidad consciente. Pero a la vez va cargada de conocimiento de la realidad, de la realidad
del hombre. En esa conciencia a la vez teórica se entrecruzan interioridad ética,
sentido, y exterioridad material, y se confrontan. Esa confrontación da origen a
la praxis, compromiso de transformación humanizante de lo real.
FILOSOFÍA Y PRAXIS EN EL CONTEXTO
DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA
(Un acercamiento al pensamiento filosófico
social de R. M. Agoglia).
Marcelo Villamarín
En 1980 nuestro inolvidable amigo y maestro, el Prof. R. M. Agoglia,
publicó bajo los auspicios de la PUCE, su libro titulado Conciencia histórica y tiempo histórico, el mismo que fue producto de un largo proceso de reflexión y que recoge en lo fundamental el contenido de sus cursos
dictados entre 1975 y 1976 en el Dpto. de Filosofía de la facultad de Ciencias
Humanas de la PUCE.
Mientras este libro se encontraba en prensa, la Revista Cultural del
Banco Central del Ecuador, en su quinto número, publicaba uno de los
más fecundos y significativos artículos del Prof. Agoglia: "La cultura como
facticidad y reclamo".
Hago referencia específica a estos textos porque, a mi juicio, son la
expresión del giro experimentado en la última etapa de su pensamiento,
cuando toda su preocupación de filósofo humanista se vuelca a la problemática
de la liberación latinoamericana. Son, a no dudarlo, la dura experiencia que
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
258
Marcelo Villamarín
tuvo que vivir bajo la sangrienta dictadura de Videla, así como el contacto con
una realidad como la ecuatoriana, entre otras experiencias significativas, las
que le obligaron a tocar tierra, otorgando una dimensión histórica a su
concepción de ethos como fundamento de la política.
Es ésta la etapa que coincide precisamente con los afios de su
permanencia en el Ecuador, en la cual el Humanismo del Prof. Agoglia asume
un carácter decididamente histórico. Los artículos y libros publicados entre
1982 y 1985, tanto en el Suplemento Cultural de "El Comercio" como en las
publicaciones del Banco Central del Ecuador y la Corporación Editora Nacional, delatan esta orientación, en notable contraste con su visión humanista
precedente, en la cual la dimensión política si no se hallaba ausente,
ciertamente no ocupaba un lugar privilegiado. Sobre todo, no había asumido
el hondo significado de una praxis histórico-social.
Y aún habría algo más que añadir. A partir de 1975, ese humanismo
todavía abstracto de sus primeras obras, va cobrando forma como un humanismo latinoamericano. El ethos se expresa como capacidad de decisión,
anulada por la conquista y la colonización. El reclamo por una auténtica
cultura nacional, exige como "conditio sine quo non" la liberación política de
América Latina.
Me habría ciertamente gustado hacer una exposición global e histórica
de su pensamiento; sin embargo, limitaciones circunstanciales me obligan a
centrarme en un aspecto específico que, a mi juicio, merece destacarse por la
importancia que ha tenido, como uno de tantos aspectos en el proceso de
consolidación de nuestro departamento, proceso en el cual el Prof. Agoglia
tuvo, a no dudarlo, destacada participación. Me refiero a su concepción sobre
la función práctica de la filosofía, entendida como "reflexión sobre
nuestra historia".
No pretendo, por consiguiente, hacer otra cosa que describir los aspectos
fundamentales de este tema, basándome exclusivamente en sus obras postumas, dejando para otra oportunidad la tarea, apasionante por cierto, de
confrontar el humanismo originario del profesor argentino, con el humanismo
postumo del profesor ecuatoriano y latinoamericano.
Empezaré, pues, destacando que no es el puro interés especulativo el que
guía sus reflexiones, pues entiende que toda actividad intelectual se encuentra
Filosofía y Praxis en el Contexto de la
Liberación Latinoamericana
259
comprometida con la realidad y que todo pensador, y por extensión todo
intelectual, tiene una ineludible responsabilidad histórica.
"Como es obvio -dice- se puede estar a favor o en contra del Marxismo,
pero tanto en un caso como en otro, nadie ignora cuál es el núcleo esencial de
sus principios y si frente a ellos adoptamos una posición totalmente afirmativa, estamos obligados a definimos de un modo radical, pues no podríamos nunca mantenemos prácticamente neutrales, en la medida estricta en
que aquel núcleo fundamental -centrado sustancialmente en la praxis- es
accesible a todas las conciencias y no hay equívoco posible" (i).
Es esta profunda convicción de que la teoría es una reflexión que surge
de la praxis y se orienta hacia la praxis, la que explica su preocupación por el
arte y la literatura latinoamericanos, por los fenómenos de la cultura, por la
historia y el estudio de las ideas.
Es también esta profunda convicción la que ha descubierto en la
alienación del hombre americano el punto de partida de su reflexión filosófica.
Una alienación que reconoce como su origen profundas causas de orden
histórico, puesto que es el producto de que "el hombre americano ha sido y es
aún colonizado, a partir del corte producido en su desarrollo histórico por las
sucesivas dominaciones española, inglesa y norteamericana" (2).
Enajenación de su ser histórico, que derivó en una radical incapacidad
para asumir su destino, debiendo someterse a la más violenta opresión.
Enajenación de su cultura y su pensamiento, que lo mantiene sometido al
consumo de patrones culturales ajenos, a través de los cuales las culturas
dominantes reproducen ideológicamente los mecanismos de la opresión. Una
alienación política, que lo ha dejado inerme frente a la permanente violación
de sus derechos, frente a la muerte y la tortura, frente a la manipulación de su
conciencia, frente al autoritarismo déspota y humillante.
Una alienación, en fin, que reconoce como su más genuino origen la
violencia, "los pueblos autóctonos americanos -dice- fueron víctimas en
efecto, de un sofocamiento cultural, para no hablar casi de su exterminio. Con
(1)
(2)
AGOGLIA, R.M., "Maraismo y Escolástica", Suplemento Cultural de "El
Comercio", 2 Enero de 1983.
"Conciencia Histórica y Tiempo Histórico", EDUC, Quito, 1980, p. 183.
260
Marcelo Villamarín
la más sistemática e implacable de las violencias y de un modo irreversible, se
les ahogó su propia sustancia ética y se les doblegó su voluntad de autodeterminación" (3).
Agoglia en esto es radical, pues su concepto de alienación sin caer en el
ontoligismo que hace de la naturaleza humana una entelequia perdida de un
oscuro y remoto pasado cósmico, rebasa con mucho las determinaciones
empíricas del análisis sociológico, que reduce la alienación al contexto socioeconómico. Se olvida con frecuencia, en este tipo de análisis, que tales
implicaciones socio-económicas de la alienación, precisamente por afectar las
más profundas determinaciones del ser social (4), ahogaron su voluntad
práctica como pueblos y naciones, su capacidad de autovaloración y estima.
Puede existir una opresión económica, social y política; pero, si a pesar de
ello subsiste aquel sustrato ético de autovaloración, de autopertencncia a una
comunidad, no será difícil la reconstitución de sujetos históricos capaces de
rconquistar su libertad. Pero, cuando la opresión afecta esa sustancia ética, se
pierde el sentido de copertenencia, de identidad, de ser uno con la propia
comunidad. Se pierde la capacidad de acción y de elección. Sobre la base de
conglomerados dispersos y derrotados, es fácil esparcir la semilla de la discordia, imponiendo una eticidad foránea para consolidar el poder de grupos
minoritarios.
La importancia práctica que se deriva de esta concepción radica en el hecho de que ninguna definición programática de la liberación latinoamericana
puede desatender los requerimientos ético-culturales de nuestros pueblos, por
atender tan solo las exigencias económicas, operando una dicotomía hoy
insostenible.
Así, pues, la alienación solo podrá ser suprimida suprimiendo los
factores que son su origen: la dominación política y la colonización cultural.
Mientras ello no ocurra, imposible hablar de una recuperación de nuestro
auténtico ser humano. De allí que tampoco es posible alcanzar, hoy por hoy,
una genuina cultura nacional, de neta raigambre popular. Una cultura nacional
solo puede ser expresiva de un ser nacional. Y no pueden construirse las
(3)
(4)
"La Cultura como facticidad y reclamo", Rev. Cultura N9 5, B.C.E., Quito, 1980,
p.30
Cfr. Kosic, Karel, "Dialéctica fle lo concreto", Ed. Grijalvo S.A., México,
1976.
Filosofía y Praxis en el Contexto de la
Liberación Latinoamericana
261
nacionalidades auténticas, basadas en el respeto a las diversas culturas y las
minorías étnicas, bajo el actual sistema de opresión. Esto es evidente, puesto
que la cultura representa "la empresa convergente de una comunidad humana
por realizar, con la confluencia de sus conductas individuales y colectivas, un
ideal humano común" (5). De allí que "la posibilidad de una cultura propia,
lejos de ser la instancia primigenia, está condicionada en Latinoamérica por la
conciencia y efectivización de nuestra liberación política, y ésta por el
desarrollo de una conciencia histórica que se va constituyendo progresivamente
a través de la tensión dialéctica entre futuro y presente" (6).
En resumen, la radical superación de la alienación del hombre latinoamericano, reclama con insistencia la formulación de un proyecto histórico,
que reconociendo la liberación política como punto de partida inexcusable,
englobe por igual todas las manifestaciones del ser social latinoamericano,
todos sus intereses y aspiraciones: desde lo económico hasta lo ético y cultural.
¿Cuál es, cabe preguntarse, dentro de este contexto la función que
cumple la filosofía?. Aquí es precisamente, donde se produce ese ensamblaje
entre Filosofía e Historia, entre teoría y praxis, que hace de Agoglia continuador de aquella profunda tradición humanista, de la cual se reconocen
también como herederos -en otro contexto- pensadores marxistas de la talla de
un Gramsci, un Korsch y más recientemente un Markovic.
La filosofía, en primer lugar, cumple una función normativa con
relación a la praxis. Puesto que la "conciencia filosófica es conciencia humana
de la realidad como proceso, conciencia del pasado en función del presente y
del presente en función del porvenir" (7), resulta que la reflexión filosófica no
puede tener como objeto más que la praxis humana que se inserta en el
proceso, resulta que la filosofía deja de ser meramente teórica, para convertirse en normativa. De allí su profundo compromiso con la Etica y la
Política.
Pero, para que cumpla su cometido, es necesario que también la
filosofía sea auténtica y original, es decir que sea "propia". Y allí se encuentra
(5)
(6)
(7)
Agoglia R. M.," Tiempo Histórico y Conciencia Histórica", p. 163.
Agoglia, R.M., "La idea de Identidad Nacional en América Latina", Suplemento
Cultural de "El Comercio", mayo de 1982
Agoglia, "Tiempo Histórico y Conciencia Histórica", p. 145
262
Marcelo Villamarín
una primera deficiencia del filosofar latinoamericano. Efectivamente, según
Agoglia, "hay en nuestros países filosofía, pero no "original". ¿A qué debe
atribuirse tal deficiencia?. No puede explicarse sencillamente "por la ausencia
de capacidad para filosofar del hombre latinoamericano" (8), hecho que ha sido
desmentido tanto por la abundante producción en materia filosófica, cuanto
por calidad de eventos internacionales en los que América Latina ha tenido una
destacada participación.
Tal situación obedece, según nuestro autor, al hecho de que "no hemos
filosofado ni filosofamos desde nuestra propia condición humana y nuestra
propia situación histórica" (9), limitándonos, en la mayoría de los casos, a
una peligrosa receptividad, que ha conducido a desarrollar una filosofía
repetitiva o imitativa.
Pero, por otra parte, la ausencia de una filosofía original latinoamericana, revela nuestra falta de libertad. "Porque -dice Agoglia- la filosofía
auténtica ha sido siempre una reflexión a partir de la libertad y, cuando no ha
podido serlo, fue entonces un pensamiento para la liberación; y no hay
alternativa posible..." "La filosofía propiamente latinoamericana será instrumento y expresión de nuestra liberación, o no será" (10).
Así pues, más allá de la función esclarecedora comúnmente atribuida a
la filosofía, el carácter normativo de la misma, debe estar acompañado de la
eficacia, en cuanto el saber que nos proporciona debe mover efectivamente la
voluntad. Desde este punto de vista, la reflexión filosófica constituye ella
misma un ingrediente sustancial e irremplazable de la praxis, "Esa fuerza
promotora -dice en "La cultura como faticidad y reclamo" -inherente a la
verdadera conciencia filosófica no debe ser ni ignorada ni subestimada, pura y
simplemente por no ser reemplazable; pues, cuando se elude el análisis y toda
forma de reflexión teórica como criterio de acción política, sustituyéndolos
por las vivencias subjetivas de cada individuo, éstas solo quedan vinculadas al
nivel medio de la vida afectiva, y así, pierden su potencial de oposición, se
vuelven recuperables para el sistema y pasan al servicio de la integración y la
adaptación" O1).
(8)
(9)
(10)
(11)
ídem, p. 178
ídem, p. 180
ídem, p. 183
Agoglia, "La Cultura como facticidad y reclamo" op. cit. p. 32.
Filosofía y Praxis en el Contexto de la
Liberación Latinoamericana
263
La Filosofía cumple, en segundo lugar, una función integradora del
saber, en el plano teórico, función que, desde nuestra perspectiva, se muestra
rigurosamente necesaria frente a los intentos positivistas de desintegrar las
ciencias y la tecnología del campo de las humanidades, erigiéndolas en saberes
independientes y autónomos, pretensión que ha ratificado la crisis del mundo
actual que al despojar a las ciencias y la tecnología de sus valores y
proyección humanos, las han convertido en instrumentos de amenaza y
opresión.
En tercer lugar, la filosofía cumple una función prospectiva con relación
a la praxis. "En lo culural, la de forjar conciencias idóneas para crear
estructuras de cohesión valorativa y simbólica entre nuestras sociedades, o
mejor quizás, pautas de racionalidad entre nuestros universos simbólicos que
permitan relaciones de intercambio de signos, normas y valores. En lo
histórico, la de forjar conciencias que asuman la necesidad de elaborar un
Proyecto latinoamericano, que incluirá como tarea prioritaria la liberación de
América Latina en su conjunto. Y en lo político, la de forjar conciencias que
propongan la implantación de un modelo económico que afiance y consolide
definitivamente la libertad y su institucionalización en estructuras jurídicas y
políticas que garanticen efectivamente el derecho de Latinoamérica a una vida
propia en comunidad de intereses y aspiraciones" (12).
La filosofía, pues, carece de sentido, al menos desde la perspectiva
latinoamericana, al margen de la praxis histórica. Desde este punto de vista, es
preciso que la filosofía latinoamericana se conforme como filosofía del Tercer
Mundo, y como tal, debe ser esencialmente "prospectiva y sintética", "una
reflexión no reiterativa sino renovadora de los viejos sistemas del Viejo
Mundo, que acompañe y oriente el gestarse de un mundo nuevo. Porque si la
filosofía fue predominantemente para el continente eurppeo un saber
crepuscular, a posteriori de la historia, en cambio nuestra filosofía ha de ser frente a ese modo histórico de vida agotado y cumplido, contemporánea e
impulsadora del advenimiento de una nueva historia" (13).
Cabría preguntarse si Agoglia, al poner tanto énfasis en la conciencia y
la voluntad como ingredientes fundamentales de la praxis, no ha desviado su
(12)
(13)
Agoglia, R.M., "Filosofía e integración Latinoamericana", en Revista "Historia de
las Ideas", N5 4, Die. 1983, p. 111.
Agoglia "Tiempo histórico..." op. c. p. 187
264
Marcelo Villamarín
pensamiento hacia concepciones idealistas. Yo no me atrevería a emitir, un
juicio tan tajante, aunque desde la perspectiva de puntuales interpretaciones
maixistas, ello sea así.
Ya Althusser, por los años 70, había criticado duramente el "historicismo" gramsciano, desde su perspectiva cienlificista del marxismo. Y
mucho antes se condenó el "izquierdismo" de teóricos que, a su vez, habían
reaccionado contra concepciones mecánicas de la historia.
Y es que, a mi juicio, en el seno de los movimientos sociales de
América Latina orientados hacia el cambio de estructuras, como suele
llamarse, se ha hecho evidente el dominio de una corriente de pensamiento que
atribuye a las "leyes de la historia" el factor determinante de sus cambios. Es
cierto que tal expresión, teóricamente, quiere significar una postura opuesta a
todo idealismo que absolutiza la voluntad, sucedáneo de una praxis que
pretende desconocer los factores objetivos que operan en la historia. En la
práctica sin embargo, ha generado un fatalismo que, al reducir los contenidos
de conciencia a meros reflejos ideológicos, ha limitado la capacidad creadora de
la praxis; ha negado el papel activo de la conciencia y la voluntad y ha
terminado por definirse como un vulgar economicismo. Esta posición, en la
mayoría de los casos, ha asumido una praxis reiterativa o imitativa, según la
expresión de Adolfo Sánchez Vásquez (H).
Una praxis que intenta duplicar o reproducir modelos acabados, los
mismos que expresarían la "necesidad" con que opera la historia en su decurso.
Oponer, por el contrario, una concepción que asigna a la praxis
histórico-social el carácter determinante de los cambios operados en la
historia, (y ésa es a mi juicio, la línea del profesor Agoglia) significa, rescatar
una postura dialéctica, que sin desconocer los factores objetivos, sin
minimizar la importancia de las leyes de la historia, acentúa los rasgos
particulares del proceso, que son asumidos como la base para la formulación
de su proyecto.
Es evidente que una concepción de esta naturaleza se vea precisada a
destacar la importancia de la conciencia y la voluntad, puesto que, no
(l4)
Sánchez Vásquez, Adolfo, "Filosofía de la Praxis", Ed. Grijalbo, México, 2da. ed.,
1973.
Filosofía y Praxis en el Contexto de la
Liberación Latinoamericana
265
existiendo modelos acabados sino proyectos que se van constituyendo, el
proceso siempre estará abierto y sujeto a la dialéctica objetivo-subjetiva. Una
dialéctica a través de la cual las condiciones objetivas devienen en instrumentos provisorios de la praxis, y las condiciones subjetivas terminan por
objetivarse en un producto histórico que constituye la síntesis entre las
aspiraciones y proyectos de los hombres y los resultados de esa múltiple
contradicción entre las fuerzas sociales en permanente pugna.
"La conciencia traza, podríamos decir, un fin abierto a un proyecto
dinámico y justamente por esta apertura o dinamismo ha de permanecer ella
también abierta y activa a todo lo largo del proceso práctico" (15).
No existen fines inmanentes ni trascendentes en la historia, desprendidos
de una sustancia ontológica que se mueve por sí misma. Todo fin o meta de la
historia no es otra cosa que el proyecto inicial trazado por las clases
fundamentales de una sociedad. Solo que el producto final jamás coincide
plenamente con el modelo inicial, precisamente porque en el decurso del
proceso "la realidad no se deja transformar pasivamente" (16). De allí que el
proyecto inicial, que se va modificando en el transcurso del proceso, no sea
simplemente el resultado de aspiraciones subjetivas. Entraña una elaboración
teórica que supone el conocimiento objetivo tanto de la realidad particular,
como de las leyes que rigen la historia universal. Ocurre, entonces, que una
valoración de la conciencia y la voluntad como ingredientes esenciales de la
praxis no es el fruto de desviaciones idealistas, sino de una necesidad
histórica, refrendada por la experiencia de los pueblos latinoamericanos que
han alcanzado o están en vías de alcanzar su liberación.
Nosotros no podemos damos el lujo de esperar de las leyes de la historia
la superación de nuestras condiciones deficitarias de alienación. Es tarea
urgente la formación de sujetos históricos capaces de asumir en sus manos la
tarea transformadora. La recuperación de nuestra sustancia ética de la que habla
Agoglia, significa precisamente la recuperación de nuestra capacidad de
autovaloración, de autoreconocimiento como valiosos, la recuperación de una
personalidad propia de pueblos con historia y con auténtica proyección futura.
La recuperación de nuestra capacidad de elección, decisión; el pueblo debe
(15)
(16)
ídem. p. 159
Ibidem.
266
Marcelo Villamarín
asumir la conciencia de su ser como valioso. En tanto su eticidad se encuentre
profundamenta vulnerada, su capacidad política o estará anulada, o dependerá de
la manipulación de sus líderes y caudillos.
Por eso también la importancia de superar -mediante la filosofía- la
dicotomía entre Etica y Política, legítima cuando el pensamiento moderno en
sus albores luchaba por sustraer la praxis de los hombres de aquella conciencia
que atribuía a factores trascendentes la organización del estado y la sociedad.
Ilegítima hoy, cuando, reproduciendo un maquiavelismo que nada tiene que ver
con Maquiavelo, se manipulan las conciencias abusando de la ignorancia, se
tortura y se encarcela, anteponiendo siempre la autoridad, el poder, la Razón de
Estado, una razón de estado que identifica verdad y poder. El poder produce la
verdad, es depositario de la verdad; quien carece de poder, está lejos de la
verdad.
Superar la dicotomía significa, más que moralizar las altas esferas de
poder, devolver al pueblo su sustancia ética, que le permitirá actuar en la
escena política con conciencia y voluntad, poniéndose a resguardo del engaño,
la manipulación y el chantaje.
En suma, no considero ilegítimo el intento de rescatar la conciencia y la
voluntad, en el marco de una filosofía de la praxis, a condición de no
desconocer que en la historia operan factores que escapan al conü-ol de la
conciencia y la voluntad, pero que pueden y deben ser recuperados a través del
conocimiento y la acción. Como dice Leo Kofíler: "La historia no la hace la
conciencia, pero se hace pasando por la conciencia".
No he pretendido ser un intérprete objetivo, ni pretendo ser un seguidor
fiel de las enseñanzas del maestro, sino solo en aquello que constituye una
norma reguladora de la praxis. El mismo decía que la validez histórica de un
pensamiento se determina no por su origen, sino por su función. Que el
criterio de verdad para juzgar un pensamiento no es la autoridad de sus
fundadores, sino la razón de su saber y su eficacia para mover la voluntad.
Si a modo de conclusión es necesario establecer un juicio provisional
sobre su pensamiento, es preciso hacerlo a la luz de los criterios señalados.
Yo diría entonces que más importante que determinar su filiación marxista o
hegeliana y su origen idealista o materialista, es verificar su función respecto
Filosofía y Praxis en el Contexto de la
Liberación Latinoamericana
267
de la praxis. Para quienes nos preciamos de haber sido sus discípulos -sin que
eso signifique defensa incondicional de sus planteamientos- su filosofía fue
fecunda en cuanto supo proporcionamos serios elementos de crítica.
Pero, sobre todo, fue valiosa, porque supo transmitimos esa fe en el
hombre y en la sociedad, aun cuando nuestra propia condición deficitaria,
como él gustaba decir, de hombres oprimidos, y las graves amenazas que se
ciemen sobre el futuro de la humanidad, dejen poco lugar a la esperanza. El,
sin embargo, jamás perdió la fe en el futuro sobre todo de América Latina.
Signado por una experiencia dolorosa, sufrida bajo la bota humillante de una
de las más crueles dictaduras de su patria, no solo que no perdió la fe y la
esperanza, sino que hizo de ella el germen de su nuevo humanismo. Quizá por
ello valoraba tanto el temple de los "espíritus nobles", que son capaces de
jugarse la vida, como una apuesta, no siquiera ante la certeza del futuro, sino
tan solo ante su esperanza, aun cuando la historia termine por demostrarles
que estaban equivocados. Tal vez recordaba su propia experiencia para
reafirmar su fe, cuando decía:
"El hombre contemporáneo abriga la íntima certidumbre de que el único y
verdadero ideal es lograr su humanidad, y que para ello solo dispone de sus
propias capacidades y decisiones, pues es él mismo quien se realiza en la
historia. Si así no fuera, ella carecería de valor formativo, no sería la
experiencia y el camino de su propio desarrollo espiritual. Pero, más que las
doctrinas y los análisis centíficos y filosóficos, han sido sus propias
experiencias históricas: el rigor y la injusticia, las agresiones, alevosías,
falsificaciones y alienaciones, a la vez que las posibilidades vividas las que le
han inculcado indeleblemente al hombre actual que la historia no puede tener
otro sentido ni ser otra cosa que el proceso de su propia liberación, y también
que en esta lucha por conquistar su condición humana depende sólo de sí
mismo, de su valor para jugarse su propio ser a la esperanza" (17).
(17)
Agoglia, "Conciencia Histórica y Tiempo Histórico" p. 90.
AGOGLIA: AMISTAD Y POLÍTICA
UN PEQUEÑO HOMENAJE
José María Egas
No quiero pecar de sentimental al recordar mi amistad con un hombre
extraordinario, que llegó al Ecuador en circunstancias dramáticas, preñadas de
dolor familiar y patriótico, pero con una reserva humana de recuperación y de
superación que se convirtió en paradigma de conduela, de inquebrantable
vocación intelectual, dentro de las más profundas connotaciones creativas.
Muchas veces nos inclinamos por ditirambos a la memoria de personajes que
han servido a nuestro país o a los intereses históricos de los pueblos latinoamericanos, desvirtuando superficialmente la objetividad del juicio; sólo trato
de rendir homenaje a la memoria de un hombre que durante cerca de diez años
sirvió académicamente a esta Universidad y al Ecuador en su condición de filósofo, pero volcando su esfuerzo, al mismo tiempo, a la investigación de
nuestros propios valores culturales en una amplia perspectiva histórica, tan
descuidados por algunos intelectuales criollos sometidos, casi con una rutina,
a un academicismo tradicional y parroquiano.
Este hombre fue Rodolfo Mario Agoglia... Llegó con su mujer Lidia y
su hija, huyendo de la barbarie fascista, que había asesinado a su único hijo
varón en el umbral de su casa... Agoglia estaba desgarrado: su espíritu libraba
una lucha titánica para superar la tragedia y lograr un reencuentro con su
propia filosofía trascendente. Y encontró la posibilidad de hacerlo. Algunos
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
270
José María Egas
meses antes, las familias Roig y Cerutti -igualmente perseguidas- habían
encontrado calor solidario en un grupo de ecuatorianos que supo apreciar sus
valores humanos e intelectuales. Fácilmente Agoglia se integró a este pequeño círculo inicial de latinoamericanistas y luego pasó a formar parte de la
Facultad de Ciencias Humanas, conjuntamente con Arturo Andrés Roig y el
chileno Enzo Mella, gracias a los propósitos visionarios de Hernán Malo
González
Posteriormente, fuimos consolidando una amistad en función de nuestras específicas actividades académicas. Agoglia, como filósofo, no podía
concebir mis descamados análisis políticos no sólo del Ecuador sino también
de América Latina; yo, en cambio, no aceptaba elaboraciones filosóficas,
sobre todo respecto a la Historia, si no partían de situaciones concretas, relacionadas con un orden de relaciones sociales según fuera la naturaleza de las
diversas formaciones socio-económicas de la región.
Recuerdo gráficamente nuestra primera discusión. Comíamos una menestra que él denominó "menestra a la imperial", en contraste con la simple
menestra de lentejas que, se suponía, era la característica de nuestro país. Nos
pusimos de acuerdo en que, en verdad, podíamos llamarla "a la imperial" por
la cantidad de ingredientes que la formaban. Estábamos en mi casa, en un
ambiente sencillo, en que Teresa y Lidia cruzaban ideas sobre la situación del
Conservatorio Nacional de Música y de la Escuela de la Sinfónica. Mientras
las dos se recreaban en sus quehaceres musicales, la tensión entre Agoglia y
yo -en medio de la cerveza y el vino-, terminó con una pregunta insólita que
le lancé en revancha por aquello del "imperio". El comprendió mi reacción, y
llenándose de paciencia, me insistió en la pregunta. Le reiteré en que me
definiera cuál era su "pensamiento político", y me contestó": "Yo soy
peronista".
La explicación inmediata de esa afirmación fue una magistral exposición
de una concepción filosófica de la política, en términos de proyección histórica, en la cuál cabían dos elementos fundamentales: el hecho de que en
América Latina se presentaban periódicamente determinados acontecimientos
que tenían que ver con la suerte del Estado, del poder político, y el hecho de
que eso se traducía necesariamente en una recomposición de fuerzas sociales
que se reflejaba en un "proyecto nacional", del cual se podría generar una
"filosofía latinoamericana". Subrayó el hecho de que hasta principios de los
Agoglia: Amistad y Política Un Pequeño Homenaje
271
años 40, Argentina experimentaba una profunda crisis de valores culturales, de
antagonismos sociales, de vacíos de poder que impedían la consumación de un
"proyecto nacional", como consecuencia de la propia debilidad del "Radicalismo", liderado durante las tres primeras décadas por la figura carismática de
Hipólito Irigoyen. Para Agoglia, el fenómeno "peronista" era una expresión
de "unidad" de todos los sectores y clases sociales en tomo a la idea de una
nueva Argentina, que tuviera en el manejo del poder político la forma más
viable de mediación de la globalidad de los intereses sociales. Se trataba, en el
fondo, de un análisis de tipo moral y ético, en el que se daba prioridad a la
funcionalidad del Estado dentro de una expansión creciente de la masa popular,
cuyos sectores medios y grupos proletarios fabriles se habían convertido en
fuerzas definidoras del proceso político. Le expresé algunas reservas personales
sobre su concepción respecto a la relación estructural entre la base social y el
Estado, y más concretamente entre la sociedad civil y la sociedad política,
según las concepciones de Hegel y Marx; y le señalé también mi interés en
conocer su criterio sobre las contradicciones que se dieron en el seno del
"justicialismo" en el momento coyuntural de definir su planteamiento
ideológico entre "socialismo" y "nacionalismo". En su respuesta, salpicada de
elocuencia y fina ironía, se limitó a reiterar su admiración a Marx, sobre todo
en sus aportes al esclarecimiento del concepto de "ideología", al descubrimiento de la profunda "alienación" humana en el capitalismo y a la función
del Estado dentro de las contradicciones sociales. En cuanto a la génesis y
objetivos del "justicialismo" me subrayó el hecho de que los niveles de
"conciencia de clase" de la masa trabajadora se movían pendularmente entre el
imperativo histórico de "lo nacional" y la viabilidad de un proyecto socialista.
Según él, lo primero definió la historia de su país, antes que lo segundo: al
fin y al cabo, las acciones políticas de los partidos de izquierda -insistióestaban enclaustradas en un "academicismo teórico", que no echaba raices en
los intereces más sentidos de la clase trabajadora. Sin embargo, yo pensaba en
un Aníbal Ponce, que en contextos sociales diferentes, elaboró un pensamiento teórico-político tan trascendente como el de José Carlos Mariátegui,
en el Perú.
Pero la hora estaba avanzada, y nos despedimos con un gran abrazo
hasta la próxima oportunidad... Estaba satisfecho, porque el fin lograba arrancar a Agoglia una pequeña cuota de su pensamiento político.
De todos modos, llegué a la conclusión, con ésta y otras conver-
272
José María Egas
saciones, que para Agoglia la existencia de una "filosofía latinoamericana"
estaba en directa relación, en gran medida, con los grandes movimientos
socio-políticos de nuestras naciones que tradujesen no sólo nuevas alternativas
en la estructura y en el ejercicio del poder, sino, además, renovados caminos
para la manifestación espontánea de la cultura de los pueblos. Y este pensamiento lo mantiene sin equívocos durante toda su vida de intelectual.
Es importante reproducir, a este respecto, algunas de sus ideas, reveladoras de inquietudes vitales. En su libro "Conciencia histórica y tiempo
histórico", publicado en 1980, afirma que "... no cabe duda de que la ausencia
de filosofía propia en Latinoamérica debe estar indicando algún otro tipo de
deficiencia, y la más inmediata es, sin duda alguna, que no hemos filosofado
ni filosofaremos desde nuestra propia condición humana y nuestra propia
situación histórica", y más adelante puntualiza que "... las pocas veces que se
han insinuado entre nosotros intentos de un pensar filosófico propio, éstos
han sido acompañados, o mejor precedidos siempre por un análisis previo de
ese denominado "ser nacional", tal cuál sucedió en Argentina, con las
generaciones del 90, la de Forja y la del año 1945". Y termina con la
siguiente afirmación: "En cambio, en los períodos en que ni se manifestó esa
preocupación, ni se verificó tampoco esa búsqueda, la filosofía siguió una
linea que no fue nacional y no dio ningún sistema propio específico de nuestra
América". Es decir, que si bien Agoglia mantiene, por otro lado, la tesis de
que en el arte y la literatura, Latinoamérica ha descubierto su específica
capacidad creativa, no así en el campo de la filosofía, en el cuál no se alcanza
todavía una interpretación que corresponda a su propia realidad. En esto
siempre fue radical: nadie discute la capacidad de los intelectuales de la región
para hacer filosofía; pero esta filosofía no ha sido "original". Sería una larga
y rica discusión, como ya la ha sido desde varias décadas, el tratamiento de
este tema. Tan rica es la historia socio-política de America Latina, tan variada y múltiple, revolucionaria y reformista, hacia atrás y hacia adelante,
dialéctica y evolutiva, que bien valdría la pena, a propósito del pensamiento de
Agoglia, armar un debate relacionado con la posibilidad de una filosofía criolla de la región, o sobre su existencia misma, en lo que tiene que ver con su
ontología histórica y con el peculiar y complejo ser de sus pueblos.
Pasaron semanas y meses, y llegó otra invitación formal a una cena a
su casa. Mi mujer y yo llegamos puntualmcne, y al abrir la puerta de su
departamento ubicado frente a la Universidad, le pregunté sobre el menú, y él
Agoglia: Amistad y Política Un Pequeño Homenaje
273
me dijo: hay unos raviolis extraordinarios, que los he preparado personalmente. Lo perseguí a la cocina y se me ocurrió decirle: voy a comer unos
sabrosos raviolis "justicialistas". La reacción fue cordial; una amplia sonrisa
se dibujó en ese rostro con barba leninista, y me anunció anticipadamente otra
conversación que yo la consideré tan rica en conceptos políticos, como había
sido la mantenida por mí menestra. Eran los años del Decanato de Agoglia y
de mi sub-Decanato, en medio de los dramáticos acontecimientos de "Las
Malvinas".
Me manifestó que Galtieri representaba la máxima expresión de una
demagogia militarista, que había destruido las bases de la unidad nacional. En
esos momentos yo pensaba en los largos años de dictadura militar en la patria
gaucha y en el sufrimiento de innumerables argentinos en el exilio...; en esa
Argentina que ya había dejado de ser un proyecto histórico, pero que la representaban en sus más hondos contenidos culturales los Agoglia y los
Roig... La dictadura atravesaba por sus momentos de agonía, por eso acudía al
arbitrio patriotero de reconquistar las Malvinas, en circunstancias en que la
oposición interna y las presiones intemacionales habían decretado su condena
final, pero Agoglia, después de este juicio inapelable, no perdía de vista la
perspectiva de las ambiciones inglesas, con la ayuda de los EE.UU.- Se
trataba, según él, de una expresión más del drama latinoamericano frente a su
propia insurgencia interna y a los intereses de dominación internacional.
Posteriormente, durante los meses en que se desarrollaba el proceso
electoral argentino, conversamos frecuentemente sobre las posibilidades de
reunificación de las fuerzas sociales y políticas en tomo al proyecto más caro
de Agoglia, el de la "unidad nacional" de su país. Muchas veces le insistí
sobre mi criterio de que la última presidencia de Perón, en los años sesenta, se
había convertido en el detonante de la multiplicación de tendencias ideológicopolíticas en el seno del peronismo, dentro de un amplio abanico de izquierda y
derecha que habría una nueva etapa histórica para Argentina, superando
períodos que ya no tenían razón de ser en el contexto actual. Sobre esta interpretación, Agoglia me expresaba siempre algunas discrepancias... seguramente pensaba en que el vigor de la "revolución peronista" podría reaparecer
con formas que respondieran a la naturaleza del nuevo proceso democrático que
experimentaba su país.
TERCERA PARTE
CRISIS EN LA METAFÍSICA
Y NUEVAS PERSPECTIVAS DESDE
EL PENSAMIENTO CRISTIANO*
Julio Terán Dutari, S.J.
Mucho se dice, precisamente en instituciones cristianas de Filosofía,
que hay una crisis en la enseñanza de la Metafísica, a la que no se le reconoce
ya ni la importancia formativa ni el papel fundamental y sistemático que hasta
hace pocas décadas parecía tener. Existen ciertamente plausibles explicaciones
de estos hechos, relacionadas con las vicisitudes por las que en estas mismas
últimas décadas han pasado todas las instituciones culturales y también
eclesiásticas. Sin negar la gravedad y acierto de tales juicios, el presente
trabajo intentará descubrir causas más profundas de la crisis que afecta a la
enseñanza metafísica: causas que residen en la Metafísica misma, y que por lo
tanto -inesperadamente para algunos- tienen que ver de modo intrínseco con el
cristianismo como fuerza histórica metida ya desde hace veinte siglos en el
pensar de la humanidad. Esta fuerza del pensamiento cristiano ha servido en el
pasado para dar mayor vigencia a la Metafísica, pero también para acelerar y
agudizar su crisis actual; creemos que así mismo podrá servir para abrir a la
Metafísica nuevas perspectivas de futuro, que serán también las mejores
oportunidades de una filosofía cristiana.
*
Ponencia presentada en el Segundo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Monterrey (México) octubre 1986. No presentamos aquí la Ponencia del mismo autor en el
Congreso de Cuenca titulada "Los fundamentos de un nuevo orden político", pues ya se
publicó en su obra "Religiosidad, Cultura y Política. Reflexiones en tomo a Puebla",
Quito, Ecuador, 1984, pp. 265-291.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
275
Julio Terán Dutari, SJ.
Expondremos, pues, esquemáticamente estas dos partes: Influjo del cristianismo en la consolidación y difusión de la Metafísica. Papel del cristianismo en la crisis metafísica modema y contemporánea. Nuevas perspectivas
metafísicas, desde el cristianismo, quedarían abiertas de este modo.
1.
Influjo del cristianismo en la consolidación y difusión de
la Metafísica
Partiremos aquí de una interpretación propia, acerca de la Metafísica y
su historia, que debe mucho a los análisis de Martín Heidegger en lo que consideramos más utilizable de su compleja obra, tan profunda y tan andariega,
hasta por sendas perdidas; obra que nos descubrió horizontes accesibles en los
comentarios y reacciones de nuestros maestros muniqueses (1).
Compartimos la convicción de que la crisis actual de la Filosofía ha de
referirse en el fondo también a la Metafísica y su crisis, pues la Filosofía
"occidental" (que es punto obligado de referencia, aunque no modelo exclusivo, para todo lo que seguimos llamando con los griegos "filosofía") se ha
entendido siempre a sí misma como Metafísica; y es precisamente esa Metafísica la que se confrontó con el cristianismo desde los comienzos de éste.
Para captar mejor estas conexiones históricas, evoquemos algunos hechos: la idea que desarrollaron los griegos sobre Metafísica; la versión platónica en que se plasmó clásicamente esa idea; la recepción y corrección de esa
versión platónica por parte del cristianismo en su expansión creciente.
1.1. Idea de Metafísica entre los griegos
Metafísica, originariamente una designación bibliográfica (los libros de
Aristóteles que venían "más allá" de los libros referentes a lo "físico"),
(1)
Recordamos aquí especialmente a los dos metafísicos cristianos, el Profesor Max
Müller, en cuanto respecta a la problemática ontológica; y el Profesor Karl
Rahner SJ., para las relaciones con el pensamiento del cristianismo; ambos
maestros enseñaban también con su ejemplo a corregir a Heidegger y, en todo
caso, a ir más allá de él.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
279
designa luego clásicamente una concepción profunda de toda la realidad, vista
desde lo humano como un centro; aparece allí el proceso de trascendencia
característico del hombre y de su pensamiento: un paso (o progreso) de un
término inferior (o superficial) a otro superior (o más hondo). Según
Heidegger, se puede decir que para los griegos se da este paso, como ascenso o
descenso del orden óntico al orden ontológico, a través de un triple momento.
El orden óntico es aquel que con vocablos ordinarios llamaríamos el de
las cosas, y con términos de la filosofía modema podríamos señalar como
orden del objeto, del fenómeno, de lo dado "para mí", de lo empírico.- Desde
aquí se pasa al orden ontológico, por los siguientes momentos:
Del fenómeno empírico al ente (con términos modernos: al "númeno", a
la "cosa en sí", liberada de su relación y dependencia a mí mismo para ser
"ella misma").
-
Del ente al mundo (o sea a la totalidad de los entes en su estructura
intrínseca, que no es una mera suma).
Del mundo al ser (como al principio constitutivo del mundo de los entes
y de la "entidad" de los entes mismos).
Estos tres momentos serían sólo explicación de aquel único y mismo
"paso", en el cual consiste la trascendencia de la Metafísica.
Resultan de aquí los siguientes conceptos claves de la Metafísica:
a) El ser, como concepto el más abarcante, que permite establecer todo un
esquema metafísico fundamental.
b) Los entes que conforman el mundo, cuyas diversas regiones se
constituyen por la respectiva esencia (o manera de ser propia e
inalienable).
c) El hombre, cuyo pensar (y actuar todo) lo convierte en centro desde el
cual se estructura el esquema metafísico, por lo que debe decirse que la
esencia del ente "hombre" entraña una peculiar y constitutiva relación al
ser.
280
Julio Terán Dutari, SJ.
1.2. Versión platónica de la Metafísica
Quien da su forma clásica a la Metafísica (aun antes de ese nombre) es
Platón, autor que recoge lo más genial de la obra de los presocráticos y cuya
huella permanece muy fuerte en su discípulo Aristóteles, a pesar de todo el
esfuerzo que éste realiza por depurar el platonismo. Los siguientes puntos
pueden verse como claves del platonismo metafísico:
a) La concepción dualista de la realidad (desde el hombre): Por un
lado está lo sensible, que se identificaría con lo óntico, es decir todo lo
relativo, lo cambiante y por lo mismo temporal, lo contingente. Por otro
lado está lo intangible - inteligente, que se identificaría con lo
ontológico, o sea -en definitiva- lo^ absoluto, lo inmutable y por tanto
etemo, lo necesario.- En el hombre, se consagra el dualismo extremo de
cuerpo y alma; en tomo al hombre, el dualismo de mundo material y
mundo espiritual. La tarea del hombre está en superar el dualismo por la
adhesión al elemento superior, que es el inteligible.
b) La concepción de la historia: Lo inteligible, que es el mundo
auténtico, se degrada por su inmersión en el tiempo, el cual -como
movimiento de lo sensible es el medio en que se despliega lo inauténtico
a través del ciclo, perpetuamente repetido, de la vida y de la muerte. Sin
embargo, el hombre puede, gracias a su alma, proteger lo auténtico a
través del tiempo y recuperarlo individualmente para la eternidad.
c) La concepción del ser: Ese perpetuo retomo de lo mismo en la
historia está soportado y movido por el SER, principio último que se
extiende a todo (aun a lo totalmente otro de sí mismo, que es la materia o
NO-SER), confiriéndole modos diversos ("esencias") de estar en el mundo
y de estar presente al hombre.
El significado del ser lo concibe el hombre dentro de esa inmutable
presencia a su propio entendimiento, que se establece en el acto de
intelección o intuición cognoscitiva, como ideal de pensar.
d) La concepción de Dios: En la coincidencia perfecta de ser y entender
que el hombre descubre como ideal por la reflexión de su pensamiento,
mira el platonismo la esencia de eso divino que la experiencia religiosa de
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
281
los griegos y de los otros pueblos había ubicado en diversas divinidades.
Hay, por tanto, el Dios (único en cuanto absoluto) que es puro entender y
ser por esencia.
e) La concepción de "Metafísica". La Metafísica, en cuanto movimiento del alma humana, impulsada siempre a pasar de lo óntico a lo
ontológico, aparece en el platonismo como una posibilidad de salvación
que, desde un recto conocer o "sabiduría", desarrolla una "ética" o modo de
obrar sobre lo sensible para salvar dentro de sí lo auténtico, percibiendo a
la vez un rescatado fulgor de etemidad sobre el mundo (función "estética").
1.3. Recepción corregida
parte del cristianismo
de
la
Metafísica
platónica
por
Cada uno de los cinco puntos fundamentales, en que hemos resumido la
versión platónica de la Metafísica, es recibido, pero al mismo tiempo
corregido, por el pensamiento cristiano, que entrega así a la cultura occidental
una idea consolidada (greco-cristiana) de Metafísica:
a) El dualismo en lo humano y en toda la realidad: Los "dos mundos",
el inteligible (al que ahora se llamará espiritual) y el material sensible, no
son eternos (e increados), sino creados por Dios (en el tiempo). Por
consiguiente, aunque no se prescinde de una concepción dualista básica,
todo dualismo se concibe reductible por necesidad a un único principio
superior y libre. Simultáneamente aparece, por la misma razón, una
valoración positiva de la materia.
b) La historia, aunque sigue apareciendo en general como lo inauténtico
frente a la etemidad que es propia de Dios, cobra también un carácter
positivo, pues se sabe que, ante la Encamación del Hijo de Dios y ante su
Resurrección gloriosa, queda roto cualquier "perpetuo retomo de lo
mismo" y se concibe la historia como dirigida escatológicamente a una
vida eterna de "nuevos cielos y nueva tierra".
c) El ser ya no aparece como una especie de demiurgo que se proyecta sobre
la materia (en cuanto ésta significa no-ser) y determina el curso circular de
2S2
Julio Terán Dutari, SJ.
la historia, pues está claro que como a principio de todo debe mirarse a
Dios, cuya libre misión del Logos y del Espíritu en la creación del mundo
explica el que haya ser y no-ser. Pero esto mismo entraña que se siga
aceptando la concepción del ser para explicar el mundo, con su relación a
Dios, y para entender al hombre (ya que se mantiene el sentido del ser
desde el autoconocimiento del hombre).
d) También Dios se sigue pensando con ayuda de la concepción del ser,
como plenitud del ser y del espíritu (o sea de lo puramente inteligible),
aunque se añaden más explícitamente los aspectos de amor y de libertad en
Dios (y consiguientemente en la concepción del espíritu como reflexión
perfecta del ente sobre sí mismo). Pero la principal corrección está en que
a Dios, como único Señor, se lo ve ahora por encima del mismo ser y se
le declara incomprensible por parte del espíritu humano (2).
e) Para la Metafísica, como movimiento de "salvación" de este espíritu
humano, se abre una nueva posibilidad con el cristianismo, ya que éste
proclama una esperanza cierta de salvación en Cristo, Señor de la Historia,
por medio de su Espíritu, cuya acción se concibe como la que nos mueve
a pasar de las realidades teirenas materiales y sensibles a las realidades
etemas y espirituales. Si bien se corrige la idea de salvación en el sentido
de que toda acción naturalmente recta -como la de la Metafísica- debe estar
sobrenaturalmente elevada para poder producir obras meritorias que lleven
(2)
La suprema expresión de esta incomprensibilidad (que no es incognoscibilidad, sino más bien supone que conocemos a Dios como misterio) se halla en la idea
de la Trinidad divina; por lo cual es justo decir que para el pensamiento cristiano
los conceptos de Padre, de Hijo o Logos, y de Espíritu, siendo conceptos antropológicos fundamentales, desbordan el concepto de "ser", sin dejar de atenderlo. La
única manera cristiana de relacionar el ser (y todo el mundo que este ser está estructurando) con la Trinidad (de Padre, Hijo-Logos, Espíritu) es la concepción de
la analogía (o proporción de semajanza cruzada siempre por una mayor desemejanza, como la entendió el Concilio IV de Lelrán y como la ha vuelto a revalorar
en nuestros días Erich Przywara: Cfr. J. Terán Dutari, Christentum und
Metaphysik. Das Verháltnis beider nach der Analogielehre Erich Przywaras.
Munich 1973; y muchos artículos posteriores en castellano). Por supuesto la base
conceptual formal de esta doctrina de la analogía es también griega, y platónicoaristotélica, pero su contenido desborda lo que los griegos pensaron y constituye
un auténtico aporte del pensamiento cristiano a la metafísica, no sólo en cuanto
toca a las relaciones Creador-creatura, sino también -consecuentemente- en cuanto a
la constitución relacional de la creatura misma.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
283
a la vida etema, también es cierto que se concede mayor valor a los
procesos naturales por su capacidad de ser asumidos en la obra salvadora de
Cristo; y al mismo tiempo se descubre la responsabilidad tremenda de la
actividad "metafísica" del espíritu humano, pues no sólo puede ser
instrumento para salvar sino también, cuando se pervierte, para
condenación etema. En muchas de las herejías contra la fe, ante todo en
las herejías gnóstica y maniquea con su exageración del dualismo
platónico, se cree poder localizar estas formas pervertidas de "Metafísica".
2.
El cristianismo ante la crisis moderna y contemporánea de
la Metafísica
El que en nuestro tiempo esta Metafísica, tan profundamente influida
antes por el pensamiento cristiano, se debata en una grave crisis, cuyas raíces
están en el desarrollo de toda la filosofía modema, es cosa comúnmente
admitida por partidarios y opositores del pensar metafísico. Muchos consideque con esta crisis se está liquidando definitivamente la Metafísica; otros en
cambio, concediendo que han sido graves golpes los que se le han dado por
parte de los filósofos más famosos desde Kant para adelante, se esfuerzan por
restablecer la Metafísica al margen de esas corrientes filosóficas o, a lo más,
con ciertos retoques accidentales tomados de algunos planteamientos
periféricos de las mismas.
Aquí deseamos presentar la convicción de que las más grandes figuras
filosóficas desde Kant hasta nuestros días han dado una contribución positiva a
los problemas metafísicos; y más todavía: que lo positivo del aporte está
relacionado íntimamente con una intención en el fondo muy cristiana, lo
conciban así o no estos autores; pero -finalmente- que en todos ellos el aporte
positivo muestra graves insuficiencias, precisamente en aspectos importantes
que resultan en definitiva contrarios a la posición cristiana. Por tanto, quedan
abiertas a la Metafísica nuevas perspectivas de futuro, en cuanto el
pensamiento cristiano está llamado a sanar las insuficiencias dichas y a
impulsar de este modo la problemática metafísica hacia planos más altos,
muy importantes para el hombre de hoy.
Tomaremos en seguida, a título de ejemplos, cinco autores, que pondremos en relación con cada uno de los cinco puntos tratados a propósito de
284
Julio Terán Dutari, SJ.
mostrar cómo se ha conformado y consolidado la Metafísica (3). Por causa del
estrecho margen de este trabajo, sólo desarrollaremos el primer punto con el
primer autor, mientras dejamos apenas insinuada la materia referente a los
otros cuatro.
El esquemafilosóficodesde el que se hace la siguiente revisión lo he
expuesto en otros trabajos y deberá quedar aquí inexpresado; pero es el de la
"analogía del ser", con el ritmo trinitario de la libertad, según la actualizó
Erich Przywara.
2.1. Kant y el dualismo en el hombre
Lafigurafilosófica de Kant está ligada a un ataque destructivo contra la
Metafísica como ciencia. Pero hay que entender bien la intención de ese
ataque: así se descubre en Kant un aspecto eminentemente positivo, un aporte aunque insuficiente- de gran valor para la causa de la Metafísica, que está
ligado a impulsos ciertamente cristianos.
Según la concepción de la Edad Modema, la Metafísica era ciencia en
cuanto encamaba un saber académico, orientado de acuerdo con el ideal
matemático del conocimiento. Este saber pretendía alcanzar, por sus propios
métodos (ante todo, por las diversas formas de raciocinio), sus objetos propios
(el espíritu y lo espiritual. Dios, el ser. . .), que se suponía estaban en una
esfera superior del mundo de los objetos, es decir, "más allá" de los objetos de
la naturaleza estudiados por las ciencias físicas y circunscritos a lo materialsensible, lo espacio-temporal, en cuanto tal.
(3)
Sobre cuatro de estos autores, en relación con los problemas metafísicos, hemos
tratado en nuestro libro: "Conocimiento y Tradición Metafísica. Estudios gnoseológicos sobre Bergson, Heidegger, Husserl, Hegel, Kant, Tomás de Aquino" (Quito,
1981). Debe aclararse aquí que en ese libro se toma una posición ciertamente muy
decidida en defensa de la Metafísica que nos ha legado la tradición, pero también demasiado unilteral en favor del "tomismo trascendental" con que Rahner y su escuela, en un cierto momento del pensamiento católico de nuestro siglo, acogió apones
básicos de Kant, Hegel, Husserl y Heidegger, tratando de integrarlos en la tradición
metafísica del pensamiento cristiano inspirado en Tomás de Aquino. Este proceder
en principio nos parece correcto y conveniente a la situación actual de la filosofía; sin embargo, el desarrollo concreto que de ese programa se hacía, lo hemos visto desde entonces cada vez más relativizable y susceptible de complementos y aun
de correcciones no sin importancia, como en parte se insinúa aquí en el presente
trabajo.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
285
En la Edad Modema, antes de Kant, se habían ido considerando cada vez
más los "objetos metafísicos", por una especie de analogía con los objetos
físicos, bajo ciertos aspectos cuantitativos que parecían permitir una creciente
aplicación, en Metafísica, del método matemático, tenido como ideal de la
ciencia: Las ideas matemáticas de lo claro y lo distinto las utiliza Descartes
para caracterizar el modo de ser del espíritu; en esa línea usa también la idea de
mecanismo, cuantificable matemáticamente, para definir la vida y el mundo
(conceptos tradicionalmente pertenecientes al ámbito metafísico); y pronto se
aplicaría a Dios la idea matemática de infinito.
Frente a esta "objetivación cuantificante" de los temas metafísicos, que
se imaginaba dar más valor y prestigio a la Metafísica, como a reina dentro
del concierto de las "ciencias", Kant declara que la Metafísica no es ciencia,
puesto que no se refiere a ningún plano de "objetos" sublimes, que estén más
allá de los objetos físicos. Según Kant, los temas de la Metafísica tratan más
bien de otro asunto (aun sin darse siempre cuenta de su completa
"trascendencia"): la intención metafísica va referida al plano del "sujeto"; y en
el sujeto lo importante para Kant no es un Yo (al que llama "yo empírico"),
sino el campo de posibilidad para que haya objetos (los cuales, por lo demás,
se entiende entonces que puedan conocerse por el yo empírico y estudiarse por
las ciencias físicas).
De este modo, la revolución copemicana que Kant pretende realizar, hace
captar de otra manera muy distinta la trascendencia en que, desde los griegos,
se ha visto consistir la Metafísica: no tendríamos con ésta el paso hacia otro
mundo de objetos superiores, sino más bien la apertura hacia las condiciones
de posibilidad de los objetos mismos.
Alguien dirá que este conocimiento de tales posibilidades ya no merece
llamarse, según Kant, Metafísica. La cuestión de nombres ha quedado oscura e
indefinida en la obra kantiana, pero la intención del autor aparece en ésta
bastante clara: quiere desarrollar una filosofía trascendental, prácticamente
como equivalente de la Metafísica clásica. Y lo propio de talfilosofíano es contra lo que a veces en forma simplista se cree- aquella construcción
altamente especulativa de la "Crítica de la razón pura" (teórica), sino la
posición que se establece con las dos Críticas, de la razón teórica y de la
práctica.
286
Julio Terán Dutari, SJ.
Es un dualismo de teoría y praxis en el hombre, lo que Kant ha elaborado con sufilosofíatrascendental; y esto significa una reelaboración de la
Metafísica, desde el primero de sus tradicionales fundamentos sistemáticos,
que en este trabajo habíamos señalado como dualismo de lo sensible y lo
inteligible (4). Arriesgando una simplificación, que sin embargo creemos
bastante apta para hacer comprender la intención kantiana básica y su aporte a
la causa metafísica, diríamos que en Kant el salto metafísico se da,
primariamente, de un modo de conocer en que actúa la razón teórica, a otro en
que domina la razón práctica.
Desde esa razón práctica -y sólo desde ella, según creemos acertado
interpretar- se fundamenta en Kant la crítica total del conocimiento; se
presenta entonces la crítica de una razón teórica que no es capaz de justificar su
"equipo metafísico connatural" (Metaphysik ais Naturanlage), mientras por
otro lado se siente irresistiblemente llevada hacia un ámbito que está más allá
de los objetos de experiencia (que para Kant son sensibles e inteligibles a la
vez, de acuerdo con el significado clásico de estos conceptos). Pero, sobre
todo, se justifica ahora, a através de una crítica de la razón práctica, ese mismo
ámbito de lo trascendente, aunque no en el sentido "objetivo" sino en un
sentido más hondo, presupuesto a lo objetivo, que tiene que ver con la acción
libre del hombre, dirigida a fines espirituales, bajo la acción providente de
Dios, por encima de los límites de la muerte, pero enradicalaceptación de la
finitud de lo que no es divino.
En esta forma, la dualidad ontológica del hombre -y la del mundo, visto
desde el hombre- ya no se expresa en los dos conceptos ónticos contrapuestos
de materia y espíritu, sino más bien en la distinción de dos modos de obrar
sobre los objetos, con su correspondiente luz operativa (llamada por Kant
"razón"): el modo "técnico" de obrar, dirigido al reino de la naturaleza y
(4)
De hecho, en la Crítica de la Razón Práctica reaparece el nombre platónico de "mundo inteligible" como designación del campo de temas propio de la Metafísica: el
reino de los fines, la libertad, la inmortalidad del alma. Dios. Y el texto y su contexto no deja ninguna duda en cuanto a que este "mundo inteligible" era lo que verdaderamente importaba a Kant con su Crítica, la cual pretende dejar ese mundo inteligible a salvo por igual de ataques sin fundamento y de vanos argumentos defensivos.- En cuanto a la aspiración que tuvo Kant de construir la verdadera Metafísica
como filosofía trascendental, y a la reinterpretación que desde esa intención debe
darse al dualismo de teoría y praxis, cfr. mi libro "Conocimiento y Tradición metafísica", en el artículo sobre Kant N. 1.3.2, pp. 220-222.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
287
sustentado en la experiencia y en la necesidad bajo la luz de la razón
teórica, la cual se desarrolla sistemáticamente en la ciencia (empírica) y
el modo "responsable" de obrar, dirigido a la intersubjetividad en el reino de
los fines, sustentado por un "imperativo categórico" bajo la luz de la razón
práctica, desarrollada en el sistema de la moral y de la religión.
Avanzando un tanto en nuestra exposición del dualismo humano, según
Kant, podemos afirmar que gracias a la razón teórica el hombre efectúa un
salto por encima del modo de ser característico del animal, mientras por su
razón práctica supera esta misma racionalidad humana teórica y realiza
verdaderamente el ideal de "salvación" que ha movido a la Metafísica desde sus
inicios. En efecto, el acto de la razón teórica es lo que constituye según Kant
propiamente el "conocer"; pero conocer es más que sentirse afectado por "la
cosa en sí" del mundo: es lo que diríamos un "interpretar" esa cosa del mundo,
desde el mismo hecho de estar afectado por ella (hecho que acontece dentro de
parámetros interpretativos espacio-temporales), pasando por el trabajo
interpretativo de los esquemas de la imaginación, las categorías del
entendimiento y las ideas de la razón, hasta la obra frontal que hay en la
misma apercepción trascendental.
A través de este proceso, que el ilustrado Kant nos ofrece con marcado
barroquismo, es como el hombre "conoce la cosa del mundo", la que el animal
sólo percibe acogiendo impulsos y reaccionando ante éstos por el instinto.
Para no quedar encerrado en ese mundo de las cosas y sometido a ellas, el
hombre tiene "razón teórica": una luz operacional interpretativa que le permite
entender esa "cosa" como una naturalezafija,ordenada, con una multiplicidad
organizada de objetos que actúan unos sobre otros de acuerdo con leyes y que
pueden conocerse por la ciencia y dominarse por la técnica (y hasta
diríamos que asegurarse por la ideología, si con un sentido anacrónico
usamos esta palabra tan de moda para evocar el papel de las tres famosas ideas
reguladoras de larazónteórica).
Si nos elevamos ahora al ámbito de la ftzón práctica, encontramos que
su acto constituye un modo superior del conocer, llamado por Kant "fe". Se
trata del modo más alto de la luz racional, que tiene sus principios a priori
prácticos (en sentido estricto, ya que no se derivan de principios teóricos), y se
refieren al actuar de la libertad humana ante el bien. La razón práctica es la que
capta un imperativo categórico (hacer siempre lo que pueda ser norma
288
Julio Terán Dutari, SJ.
universal de acción humana); lo capta la razón practica pura, pues no hay
aquí motivación utilitaria. Hay por el contrario la manifestación de la idea
práctica del bien, incondicionalmente obligatorio. Y hay con todo esto la
convicción de que puede responderse a la obligación. Y este "poder" incluye
tres grandes condiciones de posibilidad, en las que Kant encierra lo que
estamos llamando su Metafísica: Libertad, como capacidad de actuar así en
el mundo; Dios, como garantía de sentido total; inmortalidad como
plenitud del actuar a través de la finitud (Kpv, A 238).
¿Entraña esta posición crítica un aporte que hace avanzar la Metafísica?
Creemos que en principio sí lo es, porque devuelve a los temas metafísicos su
ámbito propio, el que les corresponde por tratarse de un saber de salvación y
de una sabiduría que fundamenta la ciencia. Se intenta restituir a su puesto
originario las cuestiones básicas de Dios, del espíritu, del bien y del mal, de la
capacidad que el mundo tiene de ordenarse por el hombre bajo esos poderes. Y
cuando hablamos de "puesto originario" pensamos, sí, en el que los primeros
filósofos griegos asignaron a esas cuestiones, pero más todavía en el puesto
que les había dado el pensamiento hebreo-cristiano, ese pensamiento que
corrigió, reforzó y difundió la Metafísica griega.
Con esto estamos diciendo no sólo que hay en Kant un aporte positivo a
la Metafísica, sino también que éste lleva en sí "objetivamente" el impulso
del pensamiento cristiano. Precisémoslo. Ante todo, ¿por qué hablar de aporte
positivo? La respuesta está en que resulta convincente una postura filosófica
que en esas cuestiones dichas ve asuntos de otro rango y categoría ontológica
que los de los objetos del conocimiento experimental dirigido a la acción
técnica utilitaria. Se avista con acierto un "mundo" distinto, al que se accede
por otro camino, racional ciertamente, pero no alcanzable por las simples
leyes de aquel primer tipo de conocimiento.
El que Kant llame "fe" a este otro modo de captar racionalmente la
realidad, para la acción moral, tiene que ver con un impulso cristiano
originario, pues ni Dios, ni el bien, ni el hombre mismo en cuanto capaz de
Dios y del bien, y destinado a éstos, pueden aprehenderse por los simples
principios ontológicos querigenel mundo experimental, tan sólo prolongados
y traspuestos a una región ulterior yrecóndita;por más vigencia que sigan
teniendo en este campo esos principios, han de intervenir aquí otras fuerzas
cognoscitivas específicas, y esas tienen que ver con las actitudes básicas de la
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
289
existencia humana en su dimensión moral yreligiosa,que resulta así fundamental para todos los otros modos de actividad cognoscitiva dimensionantes
del conocer humano (5"
Pero a pesar de todo se revela una insuficiencia honda en la posición de
Kant, que nos atrevemos a ubicar en su coincidencia sólo muy vaga con todo
lo que entraña el impulso cristiano' de que hablábamos. Consiste la
insuficiencia en que este ámbito de lo "metafísico" lo considera Kant centrado
de tal modo en el sujeto humano, que no sólo reconoce a éste una omnímoda
autonomía a priori, sino también hace de las demás grandes concepciones
metafísicas, fuera del hombre mismo, inclusive el ser y aun Dios, meras
funciones posibilitantes del obrar humano, con lo que desaparece el carácter de
gratuidad, de diálogo ambiguo, de don misericordioso y de esperanza verdadera
que tiene la existencia humana; y por aquí llega a desaparecer también la
verdad de lo metafísico más que humano, y en definitiva la Metafísica toda,
que se pretendía salvar, si no como ciencia, al menos como parte constitutiva
imprescindible de la estructura cognoscitiva y operativa del hombre (6).
(5)
Piénsese en el "conocimiento por connaturalidad" en Tomás de Aquino, y en el valor cognoscitivo de la esperanza según San Agustín. Como una ilustración de esta
forma de ver, por lo que toca a la esperanza, cito esta significativa frase de Kant,
subrayando lo que ahora interesa: "Cuando obramos bien, tal como está en nuestro
poder, nos es dable esperar que aquello que no está en nuestro poder ha de concedérsenos de alguna otra parte, sepamos o no de qué manera" (KpV, A 230). Hay
aquí una desconcertante cercanía con esa otra famosa fiase de San Agustín: "Dios
no manda lo imposible; pero al mandar nos insinúa hacer lo que podemos y pedir
(en la oración) lo que no podemos; y de esta manera ayuda a que podamos".
(6)
Mucho se ha comentado, por parte de filósofos católicos, que el subjetivismo extremo y el autonomismo excluyeme de Kant estarían íntimamente relacionados con
su visión protestante del cristianismo. Esto explicaría, por una parte, el que sus posiciones estén influenciadas por un auténtico impulso cristiano; y, por otra, el que
ese impulso haya obtenido sólo resultados insuficientes. (Cfr. Erich Przywara:
Kant heute. Eine Sichtung. München-Berlín, 1930). Con esta observación no se
pretende volver a establecer frentes confesionales en la valoración de posiciones
metafísicas, puesto que en el espíritu ecuménico del Vaticano 11 debemos estar más
atentos a nuestros propios pecados (también intelectuales) -por lo que no dudamos
aquí mismo en hacer objeciones, por ejemplo, a un Heidegger con su procedencia
católica (y podrían hacerse también a la recepción católica de Kant en el tomismo
trascendental). Yendo más al fondo de las cosas, hay que convencerse de que el impulso cristiano en los filósofos -sea cualquiera su procedencia confesional- siempre
290
Julio Terán Dutari, SJ.
De todos modos, Kant ha marcado un ámbito a los problemas metafísicos que, por más objeciones que se le hagan, no puede simplemente abandonarse para retroceder a una postura anterior; debe más bien relacionarse con
las auténticas fuentes (griega y cristiana) de nuestra Metafísica, que de alguna
manera han permanecido presentes en los más grandes filósofos clásicos
cristianos. De hecho, el percibir los aciertos y, al mismo tiempo, las insuficiencias de Kant, llevó la filosofía a nuevos intentos, también importantes
para las cuestiones metafísicas, e indispensables para la actual conciencia de
estas cuestiones, como vamos a insinuar con breves apuntes a continuación.
2.2.
Hegel y la historia
El idealismo alemán restituye la Metafísica, en cierto modo como
'ciencia", bajo el punto de vista del sistema. La intención de una filosofía
trascendental, lanzada por Kant, se hace allí presente. En Fichte tiene un
desarrolloriguroso.Pero en Schelling se abre con genial visión al problema
de la libertad, que Kant había puesto como resumen de los temas metafísicos,
y da por resultado una obra amplia y difícil que muchas veces se volvió a
replantear desde sus fundamentos (7), razón que en buena parte explica la
mejor suerte alcanzada por el tercero de los grandes idealistas, Hegel, con su
concepción sistemática desplegada a través de sucesivas entregas concéntricas.
En Hegel el problema de la libertad se plantea con las dimensiones de la
historia en forma tal que esta última aparece casi como lo que llamaríamos el
tema central de la Metafísica, aunque en nuestro esquema no es sino el
segundo de cinco temas.
está amenazado de distorsión, como lo enseña magistralmente el mismo Przywara:
cfr. el correspondiente acápite en nuestro libro ya citado: Christentum und Metaphysik, ("la Filosofía auténtica entre pecado y redención") pp. 482-490; y por otra
parte -a diferencia de lo que sucede en la teología, tutelada intrínsecamente por los
dogmas de la fe, a través del magisterio de la Iglesia- no existe ninguna instancia
superior que ampare definitivamente al filósofo (por supuesto tampoco al filósofo
católico) en su quehacer específico, ya que la "norma negativa", además de ser puramente extrínseca, sólo actúa -cuando más muy tarde, como control, después que se
han encamado las inspiraciones fundamentales, difíciles de discernir como tales en
su referencia a Ufe, inclusive para el mismo autor.
(7)
Cfr. M. Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen
Freiheit (1909). Tubingen 1971.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
291
El acertado aporte de Hegel para la cuestión metafísica, en perspectiva
cristiana, creemos que de algún modo podría hacerse consistir en concebir la
historia, no sólo con aquel carácter positivo general que el cristianismo le
reconoce, por su orientación escatológica relacionada con la libertad de Dios y
del hombre, y que ha impulsado poderosamente la Metafísica, como ya
dijimos; sino además en superar la posición por la que esta positividad de la
historia aparece ligada exclusivamente a la creación de condicionamientos
(colectivos y estructurales, ciertamente) por los que los individuos humanos
libres operan su salvación individual escatológica. Hace ver Hegel, frente a
esto, que en la historia hay la fuerza de la libertad divina y de la libertad
humana, indestructiblemente trabadas, que estructuran de forma racional e
inteligible una realidad en que ya lo definitivo está presente, y que por tanto
tiene un cierto valor definitivo no únicamente en lo que respecta a los
individuos aislados, sino también en lo que toca a las comunidades, a los
pueblos y a la misma familia humana. Esto lleva a sobrepasar los límites
individuales de una salvación trascendente, por la que se esfuerza el saber
metafísico, haciendo caer en cuenta de que la trascendencia no puede realizarse
por evasión de la historia, sino desde dentro de la historia misma, en un
radical compromiso con la amplísima trama de relaciones sociales que, a
través del tiempo real, son movidas por la libertad humana, bajo el horizonte
de la libertad divina misteriosamente omnipresente.
Esto que llamamos el acierto de la concepción hegeliana de la historia lo
vemos inspirado por un impulso cristiano básico, que en la trayectoria
concreta de Hegel es innegable, puesto que su formación teológica juvenil
significó, según su propio testimonio, la inspiración de su sistema filosófico
ulterior. En cuanto al contenido mismo, esta concepción de historia como el
poder universal en que se despliega la actuación de Dios a través de la
creación, bajo la fuerza del Logos, hasta dar paso en el hombre a la libertad del
espíritu que ordena todo dialécticamente desde sí mismo, ofrece una semejanza
"objetiva" insoslayable con el concepto cristiano de Reino de Dios que llega
con poder en el Espíritu por la acción del Logos, creador y recreador universal,
y se manifiesta en el Pueblo de Dios, destinado a penetrar en todas las
naciones a través de los tiempos, para llevar, en su misteriosa orientación
escatológica, hasta esos "cielos nuevos y tierra nueva" donde Dios será "todo
en todas las cosas", como culminación -a la vez destructiva, plenificante y
superadora- de la historia total.
292
Julio Term Dutari, SJ.
Enrealidad,una auténtica escatología cristiana, así como no podrá jamás
absolutizar la acción del hombe sin tomar en cuenta la acción soberanamente
libre de Dios, Señor de la historia, así tampoco puede nunca dejar de lado la
acción libre del hombre, no como individuo aislado sino como ser personal
inteligente y volente de acuerdo con grandes unidades de sentido, en múltiples
redes relaciónales que se extienden a todas las culturas de todas las épocas.
Esto último nos parece que, como concepto cristiano, es acogido en Hegel y
marca un avance que debe recogerse, más allá de las concepciones
individualistas de la salvación con frecuencia muy ajenas al mundo y a sus
avatares, que venían repitiéndose con bastante periodicidad en el pensamiento
cristiano.
Sin embargo, la insuficiencia de la concepción histórica hegeliana para
un pensamiento auténticamente cristiano, también está para nosotros fuera de
duda, pese a la seducción que ha ejercido y sigue ella ejerciendo sobre teólogos
y filósofos, tanto protestantes cuanto católicos: En definitiva -y esto podría y
debería razonarse y fundamentarse con entero rigor- Hegel suprime la auténtica
libertad personal, la humana no menos que la divina, en favor de una
racionalidad e inteligibilidad férrea y omnipotente, por su posición dialéctica
(no "analógica") de las relaciones entre Dios y el mundo (lo cual es más grave
referido al mundo humano), y también de las relaciones entre los factores
condicionantes de la libertad del hombre. En esta forma de pensamiento
racionalista e idealista totalitario se destruye el verdadero misterio de la
historia, pero también su verdadera esperanza, apoyada en una misericordia
divina que gratuitamente otorga a los hombres, por la participación libre en la
cruz redentora de Cristo, el poder de salvar las comunidades y los pueblos
heridos por el pecado pero sanados ya, todos en principio, por la gracia.
23. Husserl y el Ser
También en lo referente al tercer punto de nuestro esquema metafísico,
en lo que se ha visto como el corazón de la Metafísica, la concepción del Ser,
podemos encontrar que la reciente historia de la filosofía nos aporta
contribuciones positivas, dignas de acogerse en lo que tienen de inspiración
auténtica, básicamente cristiana.
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
293
Tal vez sorprenda que como ilustración de lo que son estos aportes acerca
del Ser traigamos aquí a Husserl, cuyo sistema -por cierto también sin cesar
replanteado por el mismo autor, incluso como Metafísica revisada- se ha
calificado de idealismo trascendental, precisamente por su reducción del Ser a
la conciencia. Pero opinamos que aquí también hay mucho de positivo, si
prescindimos de los detalles, por más importantes que sean en la construcción
sistemática, para tratar de asir la inspiración profunda
En su vuelta a Descartes, a los comienzos mismos del pensamiento
moderno (que sin duda tienen raíces mucho más antiguas, por ejemplo en San
Agustín), Husserl en cierto modo va más atrás del planteamiento kantiano
(aunque por otra parte no logra asumir todo su avance); va, sin proponérselo
con estos términos explícitos, hasta el sentido del Ser en esa su relación con
la conciencia, que el mismo Kant había dejado a la vista. La intuición que
guía fundamentalmente a Husserl puede describirse diciendo que el Ser tiene
estructura de conciencia. No que todo lo que existe "sea conciencia"; sino que
cuando decimos "esto es" o más particularmente "esto es así" (y justamente
lo hacemos de este modo siempre que hablamos), nos referimos a las cosas, o
a lo existente en cuanto a su "ser", que equivale a decir, en cuanto tiene
relación con las intenciones cognoscitivas, volitivas, afectivas etc. de la
conciencia, la conciencia nuestra o aquella con quien la nuestra se comunica,
dentro de la intersubjetividad (8).
En el fondo hay aquí el intento de purificar la Metafísica, despojándola de
ese último resto de irracionalidad constituido por la concepción griega de la
materia. Esta, en efecto, aparece para la Metafísica de los griegos como el noser; como algo que, paradójicamente, es requerido por el Ser para desplegar el
cambio en la historia. Cuando ahora Husserl declara que todo lo que "entra" en
la conciencia, todo lo que "es", tiene estructura de conciencia, se está
eliminando la idea de materia como el anti-ser, pero también y al mismo
tiempo se muestra depurada la idea de Ser como la relación umversalmente
conciencial de lo dado.
(S)
Sobre el tema de la intersubjetividad, con el que el idealismo husserliano se purifica y se abre, no sólo a la objetividad sino a la intercomunicación personal, cfr.
nuestro artículo sobre Husserl en el libro ya citado: "Conocimiento y Tradición
metafísica", pp. 177-192. Atiéndase allí el texto de Husserl que encabeza toda la
sección (pág. 151), en el cual se pretende haber llegado a la forma definitiva de la
Metafísica.
294
Julio Term Dutari, SJ.
Esto lo consideramos un acierto en consonancia con las posiciones
cristianas. Se trata de concebir todas las cosas desde el espíritu, un espíritu
que, según ya aparecía en Hegel, se define como relación a sí y a los otros,
como conciencia. La revelación cristiana proclama que "Dios es espíritu"
(Juan 4,24). Nada más consonante con ello, entonces, que entender el mundo
creado y material como una participación analógica del Espíritu del Creador, y
no al revés, como hicieron los griegos: pensar a Dios desde la dualidad
irreconciliable, previamente establecida, de materia y espíritu, como si Dios
fuera sólo la superación de un antagonismo existente en el mundo y no el
creador del mundo entero con todos sus contrastes, enigmas y misterios. Si
aprehendemos a Dios como Espíritu, y aprehendemos todo lo creado desde ese
Espíritu divino, entonces la excelsitud de Dios no proviene de que en él se
supera lo "negativo" u oscuro de la creatura, sino de que él por sí mismo está
por encima de todo, en la enceguecedora tiniebla de su gloria, en una "siempre
mayor distancia", que hace posible su íntima y continua presencia creativa y
bienhechora al interior de este mundo (9).
Pero sin embargo es evidente que estos subyacentes impulsos cristianos
(y veterotestamentarios -muy dignos de estudio cuando tratamos del judío
Husserl-) han quedado insuficientemente expresados dentro de la obra
husserliana en su conjunto. Como en Kant, no se da cabida expresa a los
aspectos de diálogo y gratuidad ante esa fuente del "ser" que es el DiosEspíritu, por más que una inteligente hermana de raza y discípula eximia de
este maestro, Edith Stein (pronto llevada a los altares por Juan Pablo II) hay?
vislumbrado estas genuinas posibilidades en la fenomenología trascendental
Como en el otro caso, el de Hegel, tampoco se supera el extremo
racionalismo que imposibilita el acceso real a la verdadera concepción de
libertad, la libertad humana intersubjetiva, y peor a la soberana y misteriosa
libertad divina.
(9)
El "Deus semper maior", genial expresión de San Agustín, convenido en motivo
conductor de toda la obra filosófico-teológica de Erich Przywara, ha dado el título a uno de sus libros más importantes, la Teología de los Ejercicios (Espirituales de Ignacio de Loyola), por desgracia no traducido aún del alemán. (Segunda edición alemana, en dos volúmenes, Wien-München 1964).- Sobre San Agustín y
Husserl, véase el pensamiento del mismo Przywara en su obra, traducida al español: "San Agustín, Trayectoria de su genio. Contextura de su espíritu" (Buenos
Aires, Revista de Occidente Argentina, 1949). Pp. 64-84: "San Agustín en la
actualidad".
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
295
A pesar de esto, es insoslayable para la Metafísica el planteamiento de
\ íusserl, que al presentar los fenómenos no puede prescindir de hablar acerca de
los "datos", de lo "dado" (y por tanto implícitamente de la gratituidad que hay
en el Ser con estructura de conciencia); toca al pensamiento cristiano iluminar
y llevar a su autenticidad los atisbos legítimos que aquí han quedado
insinuados.
2.4. Nietzsche y las concepciones de Dios
También sorprenderá que, en relación con el cuarto punto de nuestro
esquema, acerca del puesto y concepto de Dios en Metafísica, se aduzca un
autor que por reconocidas razones no sólo es tenido como antimetafísico sino
también como anticristiano y ateo. Para justificar el que tomemos en serio a
este autor comofilósofo,incluso en sus planteamientos sobre Dios, sólo nos
contentaremos con invocar aquí el fundamentado parecer de Heidegger (10).
Con suma brevedad diremos que Nietzsche se nos muestra, seguramente sin
pretenderlo, como un negativo de aquella imagen augustiniana de Dios, a que
aludíamos arriba: el Dios siempre más grande.
Si el cristianismo ya purificó en sus inicios la imagen de Dios que tenía
la Metafísica, es de esperar que siga practicando ese papel, al menos cuando
vuelven a surgir críticas, no faltas de plausibilidad, a las imágenes y
concepciones que sobre las bases metafísicas se han levantado acerca de Dios.
Una de estas críticas, en el fondo positivas, es la que se contiene en el
pensamiento de Nietzsche, lanzado en el umbral de nuestro siglo, sean cuales
sean las intenciones subjetivas que lo hayan movido a manifestarse así.
Nietzsche declara muertas para nuestra edad las imágenes de Dios nacidas
de la Metafísica platónica dualista: según ésta. Dios no habría sido sino el
valor resumen de los valores hoy llamados "burgueses", que a pesar de su
noble apariencia proceden sólo de una "voluntad de poder".
La "conciencia trascendental" de Kant, Hegel y Husserl quedaría así
desenmascarada en su pretención de absoluta autonomía y dominio, sea
(10)
M. Heidegger:
Nietzsche (Pfullingen 1961, 2 tomos). Muy importante para
nuestro presente estudio es el capítulo "La Metafísica de Nietzsche" (11, pp. 257333).
296
Julio Term Dutari, SJ.
individualista, sea colectivista, como "voluntad" -más que como conocimientode "poder" -más que de ser. El Dios que sobre esos fundamentos se concibe
presenta un doble rostro, igualmente falso: por un lado es la pura e inmutable
proyección eterna de la humana voluntad de poder en su "perpetuo retomo" a
través de mil formas cambiantes; por otro lado, precisamente por la caricatura
del rostro del crucificado Cristo, es el fetiche con que los débiles, los
desechados de este mundo, disimulan su impotencia y consuelan su desgracia
ciega.
Sin duda es un acierto, que cuestiona a la Metafísica desde sus orígenes
griegos y desde las desviaciones de su mismo correctivo cristiano, el haber
puesto el dedo en esta llaga; porque con demasiada facilidad recae el
pensamiento metafísico en estas figuras del "Dios de losfilósofos",rechazado
por Pascal en nombre del Dios de Abraham y de Jesucristo, que no es ni el
Dios de los poderosos ni el Dios de los débiles, a quien unos y otros sólo
pueden reconocer y acoger desde la gratuidad sobrecogedora que nos sale al
paso, y que por tanto está por encima y siempre más allá de cualquier sistema
metafísico que con justicia y necesidad se refiera a El.
Por lo mismo, se pone de manifiesto el límite y la inaceptabilidad de la
posición personal que asume Nietzsche con su crítica, al no ser capaz de
humildad para reconocer que, ante la muerte de esas falsas concepciones de
Dios, surge más nítida -en la sombra de la "analogía"- la imagen del Dios
siempre más grande y no por eso menos cercano, origen del hombre y de su
mundo, fuente del mismo Ser.
2.5. Heidegger y la superación de la Metafísica
Según el pensamiento de Heidegger, que sintetizamos someramente aquí
pero aparece de modo progresivo con varios matices peculiares en su obra
completa (11), el punto que nosotros poníamos como quinto del esquema, la
(11)
Desde el comienzo de su obra entró Heidegger de lleno en el problema de la Metafísica. La trayectoria de su pensamiento, bajo esa perspectiva, está delineada en el
clásico libro de O. Poggeler: Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen
1963). Según esa presentación, recordamos que muy pronto puso Heidegger la Metafísica en relación con la historia, y que buscó una fundamentación de aquella en la
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
297
idea misma del papel jugado por la Metafísica, debe modificarse. Hay ciertas
intuiciones allí también, que creemos acertadas y coincidentes con intenciones
básicas del cristianismo. Heidegger considera que la Metafísica debe superarse,
porque ha llegado a su fin.
"Fin" no se ha de entender aquí en un sentido puramente negativo de
destrucción, si es cierto que según el mismo Kant la Metafísica es una
"predisposición natural" del hombre, que siempre se va actualizando. Tampoco
ha de entenderse en sentido puramente positivo de acabamiento definitivo.
(En este sentido se acabaría la Metafísica solo cuando -en un futuro
escatológico- cesara la historicidad del hombre, el cual siempre está haciéndose
y siempre tiene delante la "predisposición metafísica" como una posibilidad
abierta a su libertad). Tampoco se entiende el "fin" en el sentido comparativo de una forma perfecta, insuperable para todos los esfuerzos posteriores, a la que ya hubiese llegado la Metafísica en nuestro tiempo (puesto
que no es posible calificar sencillamente de "más perfecta" la expresión de una
época con respecto a la de otra).
"Fin" lo entiende Heidegger en el sentido de lugar en el que se recogen
las posibilidades últimas del modo tradicional como se ha concebido la
metafísica desde Platón hasta nuestros días.
Para Heidegger, la crisis actual de la Metafísica consiste en que su versión platónica tradicional ya no es capaz de asimilar esa nueva experiencia de
libertad y de historia a que antes aludíamos, que no cabe dentro de los moldes
clásicos. Esto explica el que aun filósofos como Nietzsche, en quienes asoma
radicalmente la nueva experiencia, no lleguen a expresarla realmente en
términos metafísicos, porque a pesar de todos sus intentos se mantienen en el
marco platónico.
ontología fundamental de "El Ser y el Tiempo", muy orientada por su interpretación metafísica de Kant. Concibe entonces la necesidad de regresar al fundamento
de la Metafísica, y así la descubre a ésta misma como una historia cuyo fondo permanece oculto y desfigurado. De allí nace la idea de que con este regreso al fondo
sólo puede lograrse una "superación" que no es sino desentrañar lo olvidado y soterrado, mucho más atrás de la contextura platónica, aunque en realidad se trata de la
experiencia que está mucho más adelante, en nuestro tiempo histórico.
295
Julio Term Dutari, SJ.
¿Cuáles son, pues, los atisbos de Heidegger como caminos "post-metafísicos" del pensamientofilosófico?Al criticar la versión platónica de la metafísica, Heidegger dice que uno de los rasgos principales del platonismo
metafísico es el esencialismo: la esencia es la presencia del ser en los
entes; las esencias se unifican en el mundo y son así la presencia del ser en el
mundo; pero esto significa de hecho que el ser a su vez se concibe sólo como
la esencia del mundo y de los entes.- Esta esencia es lo espiritual y lo eterno,
y como tal lo normativo, lo que domina el tiempo y el acontecer histórico.
Contra este esencialismo se ha levantado recientemente el existencialismo, precisamente en nombre de la experiencia de libertad. Pero el existencialismo es sólo un nuevo caso de inversión dentro del esquema tradicional.
En efecto, se pone como clave de la filosofía el concepto de una existencia
(la del hombre) que pretende ser libertad omnímoda y llegar por ese camino a
darse su propia esencia (Cfr. Sartre). Pero así perdura el esquema tradicional
que une esencia y existencia como dos constitutivos últimos del ente, desde
los cuales es posibleremontarseal ser como esencia del mundo.
Heidegger (quien tiene además otro concepto de "existencia") intenta
sustraerse por otro camino al esencialismo y salvar así la experiencia de
libertad (que no es la de libertad como arbitrariedad al modo de Sartre).
Partiendo de esta problemática de las esencias puede insinuarse uno de
los nuevos caminos que busca el pensamiento de Heidegger: No se niega que
haya esencias de los entes y un mundo de las esencias; ni se niega la
normatividad que es intrínseca a la esencia.- Pero esa esencia no se confunde
con lo inmutable, eterno y necesario, ni es por tanto lo "espiritual", ni mucho
menos se equipara al Ser (o a Dios); sino que la esencia es el modo de
presencia del ser en cada una de las épocas de su historia.
Las esencias han ido cambiando históricamente (y va cambiando también
con ellas su forma de normatividad) conforme se manifieste libremente de una
u otra forma el sentido del Ser en el mundo.
Por lo tanto se pretende aquí pensar el Ser en sí mismo y no
exclusivamente desde el hombre, desde una conciencia o sujeto o desde una
región intemporal.- El ser en sí mismo parece descubrirse así como libertad
Crisis en la Metafísica y Nuevas Perspectivas
desde el Pensamiento Cristiano
299
radical. Las relaciones del ser a los entes y al mundo son configuradas por
un libre mostrarse y ocultarse del ser mismo en las diversas épocas de una
"historia del ser", puesta en marcha por esa libertad radical, en el juego de
llamamiento y de respuesta que ella suscita entre los entes (y por tanto
también en el pensamiento humano condicionado por tal libertad).
El pensamiento humano no consiste originariamente, pues, en representación (hacer presente al objeto), sino en atención y respuesta a una
llamada, en sumisión a un rumbo abierto (lo cual parece implicar también
una actividad de libertad humana en la base misma de la actividad cognoscitiva).- El pensamiento humano, el hombre mismo, no se ha de concebir
tanto como algo que tiene ser sino como algo que tiene que ser. La trascendencia del pensamiento, pues, antes aún de ser un paso de subida del
pensamiento al ser, es la llegada del ser hasta el hombre. Esta llegada no cae
bajo el poder del pensamiento, es libre en las formas de su llegar y de su
esconderse, pero es un llamado ineludible (un "tener que ser") para el hombre.
La época actual, con su crisis interna, es la de una nueva "llegada y
ocultamiento a la vez" del ser. El pensamiento está llamado a la tarea de
percibir el nuevo sentido que recibe la realidad, la nueva forma de "esencia" y
de normatividad que recibe el mundo y cada una de sus esferas (social, política,
ética, artística, técnica, jurídica,religiosa...).
¿Hay aquí aciertos que aparezcan impulsados por una intención cristiana
fundamental? Creemos que sí los hay. Prescindimos ahora de los motivos más
o menos expresamente cristianos que hayan podido guiar a Heidegger, de los
que no poco se ha escrito; prescindimos también de su marcada preferencia po
el pensamiento "premetafísico" (y precristiano) de los antiguos griegos, que
apunta más bien a cierto fatalismo universal. Lo que nos parece indudable es
que su concepción del Ser como acontecimiento histórico libre tiene que ver
de suyo con la convicción cristiana de que por encima de todo (desígnese este
todo como mundo, esencias, orden absoluto. . .) hay una soberana y
misteriosa libertad que dirige la historia. Por lo tanto, una Metafísica que,
como saber de salvación, pretende, orientar al hombre en su trascendencia hacia
las últimas regiones de sentido y deber, tiene que rendirse ante ese misterio
definitivo de libertad, en el momento en que lo percibe penetrar en sus propios
300
Julio Terán Dutari, SJ.
confines: es la autosuperación que parece exigirse hoy de los moldes platónicos en que se ha venido plasmando el pensamiento metafísico.
Sin embargo, en esas intuiciones de Heidegger, con su colorido místicopoético, ha quedado resonando el interrogante decisivo que él mismo plantea
(y al hacerlo manifiesta su irrenunciable procedencia cristiana), pero no llega a
resolver: ¿cuál es la relación del ser, como acontecer libre e histórico, a Dios?
La respuesta a la pregunta así planteada no puede buscarse sino en la concepción del Dios misteriosa y soberanamente libre que se ha revelado como tal
en la historia de un pueblo, desde Abraham hasta Jesucristo, y en esta su libre
auto-inclusión en el tiempo ha ido descubriendo la inmensidad de su presencia
y vigencia en toda la historia de todos los pueblos, y en todos los ámbitos del
Ser. El acontecimiento del Ser no puede significar entonces otra cosa que el
irradiar de la soberana libertad divina, que va dando sentido y normatividad
esencial al mundo, y así llama, convoca, interpela y conduce al hombre libre,
contingente y ambiguo, a través de las expresiones sociales y culturales de su
peregrinar hacia el fin sobrenatural y escatológico al que lo destina.
La Metafísica podrá "superarse" a sí misma, y con eso encontrará las
nuevas amplitudes de su valía, si es capaz de acoger esta experiencia cristiana
de libertad histórica esperanzadora, precisamente en esta época de los más
desconcertantes logros de la técnica y las más degradantes miserias del
convivir humano, y si consigue traducir esa experiencia a los términos
racionales, comunicables universalmente, de su propio lenguaje filosófico,
despojados de la fijación en formas anquilosadas del pasado, sean éstas las del
platonismo o cualesquiera otras que no concuerden ya con la juventud siempre
viva del Espíritu de Cristo, que sopla donde quiere por los senderos de la
historia.
COLABORACIÓN
LA CONCEPCIÓN DE DIOS
EN LA FILOSOFÍA DEL CARDENAL
NICOLAS DE CUSA
Lorenzo Peña *
!
1. LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA DEL CUSANO COMO DOCTRINA DE LA COINCIDENCIA DE LOS OPUESTOS
Constituyen la doctrina y la personalidad1 del Cardenal Nicolás de Cusa
un gozne que, marcando el tránsito de la Edad Media al apogeo renacentista, a
la vez que recapitulan y asumen, modificándolo, el legado medieval, prefiguran en cierto modo desarrollos filosóficos que sólo siglos más tarde alcanzarán
*
Agradecemos esta importante colaboración académica del Profesor Dr. Lorenzo
Peña, Investigador del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, España y ex Profesor del Departamento de Filosofía de
la PUCE.
(1)
Nicolás de Cusa: 1401-64. Cusa, su pueblo natal, está próximo a Tréveris. Estudió
con los Hermanos de la Vida Común. Erudito en letras clásicas, en derecho, en
matemática y en teología; escribió también pequeños trabajos de matemática, pero
su gran obra intelectual es exclusivamente la filosófica. Jugó un gran papel político-eclesiástico: desempeñó una misión diplomática en Constantinopla en 1436
(16 años sólo antes de la caída de la ciudad en poder de los otomanos); fue honrado
por los Papas Eugenio IV, Nicolás V (quien lo nombró Cardenal en 1448 y obispo
de Brixen en 1450 -al frente de cuya diócesis padeció persecución de la nobleza,
siendo encarcelado) y finalmente por su amigo Pío II, quien lo nombró Vicario
General de los Estados Pontificios. (Defendió siempre con celo y pasión la reforma
de la Iglesia y la pobreza evangélica; mas sus empresas religiosas y políticas
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N2 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
302
Lorenzo Peña
su plenitud. Hay que guardarse, sin embargo, de ver en el Cusano el albacea
del Medievo, y todavía más de querer encontrar en su doctrina filosofías
posteriores, o querer reducirla a un embrión de tales filosofías-2 Ni lo uno ni
lo otro. Sobre todo por una razón: si el pensamiento cusaniano3 hace en cierto
modo suya la tradición filosófico-teológica de la Edad Media, si hunde las
raíces de sus propias meditaciones y consideraciones en esa tradición, sacando
de ella sus filosofemas propios y hasta hallando en muchos de los puntos de
vista más comunes de tal tradición sendos motivos para su propio filosofar aunque, eso sí, sometiéndolos a una reelaboración que a menudo hace cambiar
su sesgo-, no está con todo la filosofía cusaniana en continuidad propiamente
dicha, o sin más, con la tradición en su conjunto ni menos todavía, con la
fueron poco exitosas -lo mismo que le había sucedido a Platón y que les sucedería a
Campanella y a Leibniz, p. ej.: destino de los filósofos, que chocan con el muro de
intereses creados dominantes y cuyas ideas muchas veces sólo a largo plazo tienen
impacto en la vida social.) Exposiciones sucintas, pero excelentes las tres, de la
doctrina filosófica del Cusano hállanse en: La metafísica moderna de Heinz
Heimsoeth (trad. cast, de José Gaos, Madrid: Revista de Occidente, 1966, 3a ed.,
pp. 19-30); el tomo IH de la Historia de la filosofía de Guillermo Fraile O.P.
(Madrid: BAC, 1966,pp. 153-71): Individuo y cosmos en la filosofía del
Renacimiento de Emst Cassirer (trad, cast de A. Brixio, Buenos Aires: Emecé,
1951). Una interpretación sugestiva, pero poco fundada a mi juicio, de la füosofía
cusaniana hállase en el libro de K. Jaspers, Nikolaus Cusanus (Munich: Piper,
1964). Uno de los trabajos académicos más serios sobre el Cusano (aunque con un
enfoque a la vez metodológico e interpretativo diferente del mío, y aun opuesto a
él) es el de Mariano Alvarez Gómez, Die verborgene Gegcnwart des Unendlichcn bei Nikolaus ven Kucs (Munich y Salzburgo. V.A. Pustet, 1968).
(El que no se haya traducido al castellano esa magnífica obra exegética de M. Alvarez, así como en general el desinterés en nuestro ámbito geográfico-lingüístico por
la obra del Cusano, son claros indicios, junto con muchos otros datos, de una precariedad filosófica en el mundo de habla hispana que sería absurdo pretender ignorar, hay que tomarla en cuenta para luchar por superarla.)
(2)
Es uno de los pocos defectos de una introducción, por lo demás bonita y útil, a la
obra del Cusano, a saber Giuseppe Bufo, Nicolas de Cues ou la métaphysique de la finitude, Paris: Seghers, 1964.
(3)
Los títulos de las obras de Nicolás de Cusa, citadas en este trabajo según la edición
bilingüe de Leo Gabriel (latín con su traducción alemana y comentario de Dietlind
y Wilhelm Dupré), Viena: Herder, 3 vols., 1964-67, abreviánse, a efectos de cita,
como sigue DI = "De docta ignorantia"; ADI= "Apologia doctae ignorantiae"; DC =
"De coniecturis"; Id. = Diálogos "Idiota"; DA = De Deo abscondito"; QD = "De
quaerendo Deum"; FD = "De filiatione Dei"; C = "Compendium"; DPL = "De Dato
Patris Luminum"; CT = "Complementum Thcologicum"; PF = "De Pace Fidei"; A =
"De aequalitate"; VD = "De visione Dei"; B = "De Beryllo"; TP = "Trialogus de
Possest"; NA = "De li Non-Aliud"; VS = "De venatione sapientiae"; P = "De
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
303
línea oficial o predominante de la misma, impuesta oreconocidacomo tal en
los medios intelectuales preponderantes de la época de nuestrofilósofo,sino
que, antes bien, sitúase en clara ruptura con la "secta aristotélica", e.d. con la
Escolástica -que él hereda tan sólo sometiéndola a unareelaboraciónque altera
su sentido-; mientras que en cambio exalta, o rehabilita cuando era menester,
esa otra tradición que había venido siendo cada vez más postergada, descartada,
o hasta en algunos casos condenada e incluso perseguida: la del neoplatonismo
cristiano, representado principalmente para nuestro filósofo por quien para él
es San Dionisio Areopagita, discípulo inmediato del Apóstol S. Pablo (vide
B, 111, 12; ADI, I, 580-2); al autor del Corpus Dionysianum reiteradamente
ensálzalo Nicolás con sumo respeto y aprecio: 'el divino Dionisio decía
sutilísimamente':
VS, I, 66; 'Dionisio decía correctamente que de Dios deben los opuestos a la
vez afirmarse y negarse': VS, 1,106; 'son [los ejemplares de las cosas], según
lo vio óptimamente Dionisio, escribiendo sobre los nombres divinos, las
razones de las cosas preexistentes en ella [en la mente divina] según las cuales
la sabiduría divina predestinó o predeterminó todo y lo produjo': VS, I, 126;
'Dionisio, más agudo que todos los demás, buscando a Dios descubre que en
El se verifican los contrarios conyuntivamente y que la privación suya es
excelencia': VS, I, 138; 'Aquel máximo escrutador de lo divino, Dionisio
Areopagita': DI, I, 242; 'Dionisio, el más sublime contemplador de lo divino':
QD, II, 600; una y otra vez llama Nicolás a Dionisio 'el Teólogo', a secas,
como era costumbre llamar a Aristóteles 'el Filósofo': vide, p.ej., NA,1I,524);
siendo esa misma tradición la que llega hasta la mística de Eckhart, pasando
por un Juan Escoto Eriúgena o incluso por un David de Dinant -cuya doctrina
reivindica nuestro autor contra la condena de que había sido objeto4; y
Principio"; LG = "De ludo globi". Son mías todas las traducciones que ofrezco de
pasajes del Cusano. (En cada caso cítase así: tras la sigla que envía a la obra cuyo
titulo venga así abreviado, sigue en romanos el volumen de la edición citada y
luego en arábigos los de las páginas correspondientes.) La primera de tales obras
es de 1440; las últimas del año anterior a su muerte, en 1464. Discrepando de
quienes creen hallar en nuestro filósofo una evolución filosófica -y viendo en el
tránsito de una obra a otra sólo rectificaciones menores, que son más bien malizaciones o, mejor dicho, variaciones sobre un mismo tema, penmítome en consecuencia citar trabajos suyos sin precisar la fecha de los mismos. (DI está publicada
en traducción castellana por Editorial Aguilar, así como lo están, en otro pequeño
volumen, DA y QD.)
(4)
NAJL522. Es dará prueba del esplendor y la grandeza del Pontificado en ese
período -una buena parte del siglo XV, que es al fm y al cabo la etapa mejor del
304
Lorenzo Peña
similarmente, si bien podran hallarse huellas del influjo filosófico del Cusano
en multitud de filósofos a lo largo de toda la Edad Media, si de ese modo
puede nuestro autor, en un sentido lato, ser visto como precursor de muy variadas tendencias, así y todo está su filosofía muy alejada del espíritu preponderante en la Modernidad, a saber: una tendencia acusadamente antropocéntrica, desligadora del hombre respecto de Dios y de la naturaleza y exaltadora de la independencia del ser humano, de su libre albedrío y su poder creador y hasta autocreador5 -algo, pues, que desembocara, en tiempos recientes,
en toda esa comente casi antropolátrica de gran parte de la filosofía del siglo
XX, corriente de la que apenas ahora empezamos a salir, gracias a un resurgir,
cuando no de una apertura al Absoluto, siquiera de un sentido más equilibrado
de la relación del hombre con la naturaleza, con sus congéneres de otras especies que también tienen derechos como nosotros, cobrándose conciencia de
Renacimiento- el que, pese a todas sus lacras, se destaque por una protección a las
humanidades y por una tolerancia y apertura doctrinales, atestiguadas entre otras
cosas por el acceso de nuestro filósofo a la púrpura cardenalicia -mientras que en
otros períodos un pensamiento como el suyo hubiera merecido sabe Dios qué reprobaciones, repercutibles sobre la persona de su propugnador.
(5)
Esta caracterización de toda una época, o más bien de su "espíritu" -la "modernidad", que desborda los límites de lo que convencionalmente se denomina 'Edad Moderna', sin por otro lado caracterizar, ni muchísimo menos, a todo el pensamiento
de tal período- es, evidentemente, unilateral. Unilaterales y, a fuer de tales, siempre
parcialmente falsas son todas las demarcaciones de períodos históricos y, a mayor
abundamiento, todas las caracterizaciones de los mismos. Sabido es que hay otras
caracterizaciones de la "modernidad" que sin duda vienen también avaladas por
evidencia no desdeñable; p. ej. la muy debatida posición de Adorno y Horkheimer,
para quienes la modernidad sería el predominio de la razón instrumental con eclipsamiento y a la postre desaparición de la razón sustantiva (la de los fines últimos o
valores), lo cual conduciría en definitiva al desvanecimiento de la tazón a secas,
en última instancia. Conocida es, en conexión con ello, la posición de Habermas,
más matizada, pues se quiere heredera de esa misma modemidad, consumadora y
superadora de la misma. Vide J. Muguerza, "Etica y comunicación (Una discusión
del pensamiento político de J. Habermas)", Revista de Estudios Políticos N5
56 (Madrid: abril-junio de 1987), pp. 7-63. Ahora bien, yo estoy seguro de que, en
la medida en que es correcta esa caracterización, trátase de un aspecto más de la
tendencia al antropocentrismo: al desligarse de un Valor transcendente, el hombre
oscila entre dos actitudes: la de meramente dar por sentado un consabido orden de
fines, en el cual se inserta, con actitud positivista (no se investiga ni se dilucida
tal orden, sino que plántase uno en él y sólo aborda problemas que surjan dentro de
tal orden); y la de tematizar su propio mundo inmanente como valor supremo. La
primera es la actitud de la racionalidad meramente instrumental. La segunda la del
humanismo filosófico. Mas, en el fondo, la primera actitud no hace sino aceptar
como lo que viene dado un orden de finalidades que es igualmente antropocéntrico,
aunque sea en un nivel más ramplón, o más vulgar.
La Concepción de Dios
la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
305
que nuestra especie no puede hallar su papel y su desuno sino percatándose de
su relatividad y de su finitud (de que su estar en el mundo no es de ninguna
manera un estar el mundo en nosotros o un ser el mundo relativo a
nosotros)-6
Además -y precisamente sirve ello para marcar el carácter no moderno
del Cusano-, losfilósofosposteriores que más acusan la influencia de nuestro
autor, como Giordano Bruno -y, a través de él, Spinoza-, Leibniz, J. Boehme
y,finalmente,Schelling y Hegel, son precisamente aquellos que, de un modo
u otro, o bien están en oposición al antropocentrismo creciente de su época,
o, si no, intentan una síntesis del mismo con una concepción teocéntrica -nó
deificando al hombre, sino haciendo de él un lugar privilegiado de la
manifestación o incluso, como en Hegel, de la realización de Dios, pero sin
(6)
Síntomas de esa todavía titubeante y quizá apenas esbozada superación del desvarío
antropocéntrico son: por un lado, posiciones como las de los frakfurtianos, aludidos en la n. 5; el tránsito o viraje (kehre) que desemboca en la filosofía del
último Heidegger, con su apertura, aunque silenciosa, a lo transcendente, desde la
filosofía del primer Heidegger, una de las más violentamente antropocéntricas
(pese a la ulterior y autocaritativa versión de la misma que, tras el desengaño o la
amargura de 1945, se empeñará en buscarle -en buscarse a sí mismo- el propio
Heidegger); el auge de la filosofía analítica, cuyo método caracterizante, si bien
neutral en una cuestión sustantiva como ésta, marca ya por ello ruptura con la
tónica de aquellos filosofares que ni aun metodológicamente pueden ir más allá de
lo humano-subjetivo o buscar un orden de cosas, de normas, de reglas, de
principios o de consecuencias que no venga dictado por el sujeto humano y su
autoconsideración; y, más en particular, dentro del vasto movimiento de la
filosofía analítica, la apertura a la gran temática de la metafísica tradicional, ahora
replanteada con instrumentos más imbuidos de análisis crítico y racional,
desembocándose en una serie de reconstrucciones de toda esa temática que guardan
afinidades acusadas con diversos sistemas de la metafísica prekantiana e incluso
precartcsiana; en estos últimos tiempos ya, hechos como la boga del ecologismo
y, mejor todavía, el movimiento de los "animales' rights"; dentro del marxismo,
tendencias tan variadas como la de Althusser y la del último Garaudy, coincidcntcs
al menos en rechazar la visión del marxismo como humanismo antropocéntrico.
(Omito mencionar esfuerzos filosóficos como los de N. Hartmam -con su atinada
crítica de primer Heidegger- Maurice Blondel, porque eran sólo precursores de una
situación que apenas ahora, ya sepultados ellos desde hace años, está empezando a
apuntar. Y naturalmente, por razones obvias, me abstengo de hablar aquí de la
ontofántica.) Poco, sin duda, y además, las más veces empeñado aún por resabios
de eso mismo que, sin embargo, empieza por ahí a venir rebasado. Así y todo,
leídos con las claves que hémonos permitido utilizar, los síntomas mencionados
reveíanse indicios de una manera nueva de mirar al mundo, que ya no será la de la
modemidad (aunque yo prefiero no usar el término de 'posmodemidad', contaminado
por tantas connotaciones.)
506
Lorenzo Peña
que Dios mismo pierda con ello su protagonismo e iniciativa absolutos. La
exaltación cusaniana del hombre como deus humanus está en la línea, no
del endiosamiento del hombre que se opera desde los titubeos de los
humanistas7 hasta la filosofía del primer Heidegger, sino en esa otra línea
genuinamente cristiana de la patrística griega, del Corpus dionysianum;
sobre todo, que, si enaltece al hombre y cree en su divinización, hácelo de tal
modo que se concibe esa elevación del ser humano a una participación del ser
divino en su misma divinidad -o sea, esa en cierto modo identificación del
hombre a Dios- como una filiación especial, obra de Dios y de la que nosotros
seríamos meramente partícipes y beneficiarios, mas nunca agentes principales.
Señalar eso no impedirá a nuestro filósofo darle al hombre lo que es del
hombre -al revés. En la primera mitad del siglo XV podían sonar las declaraciones cusanianas como muy similares, en su sentido y en su letra, a las de
los humanistas. Con ellos rompe nuestro autor una lanza en contra del yugo
de la lógica aristotélica. Con ellos aboga por un modo de argumentar que aune
verdad, belleza y afecto. Con ellos insiste en el valor del ser humano, contra
las tendencias -en el fondo más propias del maniqueísmo y el dualismo que del
cristianismo- a ver en el hombre, o al menos en su componente corporal, algo
intrínsecamente pervertido. Pero asoman ya acentos diversos, que irán encontrando sendos ecos en la ulterior evolución del pensamiento filosófico.
Por eso hoy, cuando nos debatimos con el marasmo y el desbarajuste8 a
que nos han llevado el humanismo antropocéntrico y la tecnocracia -a veces
(7)
(8)
Es quizá sintomático que uno de esos humanistas, iniciadores titubeantes del antropocentrismo -que ellos no profesaban todavía sino a medias-, a saber Lorenzo
Valla, considere, en sus invectivas contra la escolástica, al Cusano y a Boecio
como los dos adalides o representantes máximos de lo que él ataca. Y sin embargo
hay muchos motivos en común entre Valla y el Cusano: denuncia del Liceo y de la
lógica aristotélica en particular, ensalzamiento del hombre, amor por las letras
clásicas; pero desde perspectivas que curiosamente ya en su origen, cuando están
apenas brotando, manifiestan su diversidad y hasta su divergencia. Vide mi artículo
"La superación de la lógica aristotélica en el pensamiento del Cusano", de próxima
aparición en La Ciudad de Dios (El Escorial). Valla es ya un positivista antimetafísico
(y es ésa -hémoslo visto más arriba- una de las dos caras del
inmanentismo antropocéntrico); por ello combate, no sólo a Aristóteles, sino a toda metafísica. El Cusano desarrolla una nueva metafísica de raigambre más platónica que aristotélica.
¡Cuánto lamentaría que se entendieran mis recriminaciones contra la época en que
vivimos como un pasadismo reaccionario! No, nuestra época no es peor que las que
la han precedido. Al revés, yo creo en el progreso histórico como un ir cobrando
mayor existencia (más alto grado de realidad) nuestra especie y un ir así existen-
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
307
hermanos enemistados, pero siempre retoños de un mismo tronco9-, paréceme
que la filosofía cusaniana constituye una de las más atractivas fuentes de insciando al cosmos, o a la parte del cosmos que es su habitáculo. Nuestra época tiene
destacadísimos méritos y pasará a la historia como un período de enormes avances, de los cuales yo, por mi parte, soy el primero y más encendido defensor y
adalid, en intransigente oposición a toda añoranza de un pasado que ha merecido
pasar. Pero el progreso histórico no es nunca rectilíneo; ni es uniaspectual la historia humana -como tampoco lo es la evolución en general. Avances en un aspecto
vienen a menudo (¿o siempre?) contrarrestados, en parte, por retrocesos en otros
aspectos. Que sea un retroceso -es más: una aberración- esa ilusión del hombre de
verse a sí mismo como último arbitro, fin y hasta fundamento del ser es algo que
no ha de callarse porque los pensadores reaccionarios hayan sido, o sigan siendo,
los primeros en señalarlo. El desbarajuste en que nos encontramos hoy es ideológico, doctrinal: tras la quiebra de las concepciones religiosas -que guardan todavía,
¿qué duda cabe?, gran influencia, pero que sin embargo están en nuestra sociedad
literalmente marginadas, relagadas a un papel que no es ni mucho menos central-,
empieza la bancarrota a alcanzar a los que fueran sus herederos, los credos de redención social, que -cualesquiera que fueran sus otros vicios o virtudes- tenían siquiera
el gran mérito de mantener una noción de la direccionalidad de la vida, un sentido
del estar en el mundo que había que entender y asumir, y que de algún modo venía
dado por alguna instancia superior por lo menos a las decisiones subjetivas tratábase de "El sentido de la historia" o su marcha, o la constitución dialéctica del
Universo. (Que esa crisis tiene algo -o mucho- que ver con la ausencia en tales credos de una perspectiva transcendente es cosa que me propongo examinar en otro lugar.) ¿Y todos esos nuevos atisbos o vislumbres doctrinales a que aludíamos más
arriba, en la n. 6? Estimulantes, alentadores. Pero, por lo débiles, titubeantes y, a
menudo, ambiguos que son, no autorizan a creer que el marasmo esté superado, ni
siquiera propiamente superándose, sino sólo empezando (o, mejor, yendo a empezar) a ser superado.
(9,
Piénsese en el caso de Heidegger, quien sólo poco a poco, a lo largo de su viraje,
ha ido abriéndose a la iniciativa y el poder de lo transcendente (mas desgraciadamente en una posición acusadamente irracionalista -con lo cual su alternativa resulta inaceptable para quien, en continuidad con la gran tradición metafísica, ve al ser
como racional, como una luz inteligible y plena de sentido que no repugna a la razón, aunque nuestra pequenez nos impida captarla más que de manera insuficiente):
durante muchos años, los clarinazos heideggerianos contra el pensamiento científico-técnico, contra el pensamiento calculativo y no meditativo, contra el manipuleo tecnocrático en suma, venían asociados a la prédica de un cosmorama que
hace del mundo mismo algo cuyo ser lo tiene por el hombre, pues en ese existenciario que sería el ser-en-el-mundo está el mundo como un componente, el cual
carecería de ser sin el ser-ahí (el hombre) que lo pone como siendo -de tal manera
además que lo no humano es algo cuyo existir es primariamenie, no ciertamente el
estar-a-mano, la manipulabilidad (eso también lo tiene, pero no básica sino
derivadamente), pero sí un estar ante-las-manos, o (permitiríame yo traducir) al
alcance de la mano. A menudo humanismos así han venido constituyendo un
"complemento anímico" de la tecnocracia que con ellos se repaitia el terreno y los
papeles a Juga^
308
Lorenzo Peña
piración para desarrollar una concepción filosófica de la realidad que, justipreciando el ser y la valía del hombre en la creación, remitiendo su sentido a
la relación con Dios, consiga una correcta jerarquización de valores e ideales
gracias a que haga eso, no volviéndonos a encerrar en los moldesrígidosy
estrechos de las viejas dicotomías -que creíamos ya superadas, pero que hoy
vemos revivir10-, e.d. no en la estrechez asfixiante de la metafísica y la lógica
aristotélicas, sino con una visión fluida, dinámica, contradictorial, en la cual
Dios y sus criaturas se relacionen de manera más íntima que con una mera
distinción que excluya por completo la no-distinción y en la cual el ser
mismo de Dios se nos revele, no como la inmovilidad del acto puro, sino
como quietud moviente11 y como igualdad de lo desigual12, proyectando hacia
nosotros ese fulgor de la igualdad como único nexo sustentador del ser -en
tanto que el aristotelismo apenas podría rebasar, por su rígido estaticismo,
una consagración y consolidación del (des)orden establecido.
En resumen, lafilosofíacusaniana es una filosoflía original, que debe de
ser estudiada en sí misma, y no reducida ni a las influencias que recibe ni a las
que luego vaya ella a ejercer. (Desde luego que unafilosofíaes lo que es en y
por sus relaciones con otras -y también por sus vínculos con toda la conciencia pública de su época y de otras épocas;, pero, como resultado de tales
relaciones, un sistema filosófico posee su entidad yfisonomíapropias, que
han menester de ser estudiadas por el contenido doctrinal mismo que
encierran.)
(10)
Está claro que aludo a las nuevas y múltiples variantes de neoaristotelismo en general y de hüemorfismo en particular. Véanse mis artículos "Cosmología aristotélica
y ciencia moderna". La Ciudad de Dios, año 103, Vol. CC, N5 1 (El Escorial:
enero-abril de 1987), pp.21-35, y "Agregados, sistemas y cuerpos: un enfoque
difuso conjuntual", Theoria N 5 1 (S. Sebastián, 1985), pp.159-75.
(11)
En DIJ,276, dice nuestro filósofo que 'toda vivificación, todo movimiento y toda
inteligencia existen originándose de El, y en El y por El' y que en El 'descansa en
su fin todo movimiento'; descansa porque en lo Infinito coinciden los contrarios y
los contradictorios, de tal manera, sin embargo, que lo imperfecto es en Dios perfecto, la alteridad es identidad, el movimiento es quietud (vide L G j n ^ % ) : por eso
añade el Cardenal en DIJ,278: Dios es la entidad de todo movimiento, su realización plena como quietud -mas quietud «loviente y dinámica. Fuera desvirtuar Í
Dios, finitizarlo, el querer excluir de El a uno de los opuestos- y eso en general
para cada par de opuestos.
(12)
Será evocado este tema de la Igualdad en Nicolás de Cusa en la Sección 4 del presente articulo.
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
309
Puntualizaré, para cerrar ya esta Sección, que, si estoy recomendando un
cierto retomo a unfilosofarcomo el de Nicolás de Cusa, ello no significa, ni
muchísimo menos, que esté yo dispuesto a suscribir en su totalidad esa doctrina. Veo en ella una fuente valiosísima de inspiración. Y coincido desde
luego en bastantes cosas con ella. Pero no son menores los desacuerdos, que
al lector, cuando esté al tanto por otros trabajos de mi propio enfoque filosófico, no le será difícil advertir.
2. LA IDENTIDAD DE LOS CONTRADICTORIOS EN DIOS
Y CON DIOS
Una de las interpretaciones de la filosofía cusaniana que se han propuesto recientemente13 es aquella según la cual para el Cusano encontraríase
Dios, no en una coincidencia de opuestos, sino más allá de tal coincidencia; la
coincidencia sería sólo el muro que nos impediría acceder a Dios; o, según se
mire, la barrera que, al ser franqueada -pero con tal de que la dejemos atrás, de
que vayamos más allá-, nos permitiría encontramos con Dios. Según tal
interpretación Dios no estaría en sí caracterizado por una identidad de
contrarios y de contradictorios; tal identidad sería mera apariencia; sería sólo
cómo se presenta Dios a las criaturas intelectuales, no porque sea El así, sino
porque la criatura dotada de intelecto se lo representa así al carecer de otro
medio de entender que sus conceptos, que ella indebidamente extendería más
allá de su ámbito propio, a saber lo finito.
No voy a volver aquí sobre la crítica detallada de esa lectura que he
expuesto en otro lugar14- Frente a esa lectura, ésta es la que he venido
defendiendo en trabajos anteriores: Dios es lo Infinito; no hay más que un
infinito, pues infinito es aquello que carece de límite, y, de haber dos
infinitos, de algo carecería al menos uno de ellos, siendo esa carencia lo que lo
distinguiera del otro; mas, carencia es h'mite. Por la misma razón, no hay
nada fuera del Infinito: toda realidad está en El. Dios tiene, pues, todas las
(13)
Propónda Mariano Alvarez en el libro citado en la n. 1 de este artículo.
(14)
He criticado tal lectura en "Au-dela de la coincidence des opposes: Remarques sur la
Théologie copulative chez Nicolas de Cuse", por publicarse en Revue de Théologie ct de Philosophle (Lausana, Suiza).
310
Lorenzo Peña
determinaciones. En efecto: todo lo que está en Dios es Dios; y toda
determinación de algo que esté en Dios es, pues, una determinación de Dios.
Además, por el principio de quinto excluso, dada una determinación, y dado un
ente, o éste la posee, o no, o ambas cosas, o ninguna (cf. DI,I,212 y
TP,II,294).
¿Cuál de esas cuatro alternativas escoge el Cusano? Si el ente es finito,
se excluyen las dos últimas alternativas: o la posee o no; entendiéndose ahí
que la partícula disyuntiva 'o' vehicula exclusividad mutua, no porque de suyo
la vehicule,, ni tampoco por la naturaleza o índole peculiar de los términos
alternativos que está enlazando, sino por la finitud del sujeto de tales
determinaciones,finitudque impide la conyunción de los contradictorios; así
pues, en ese caso -tratándose de entes finitos- las dos alternativas, por
exclusión de las otras, resultan incompatibles entre sí. Pero Dios a la vez
realiza en una unidad las cuatro y la negación de cada una de tales alternativas.
Así en P (11,230) dícenos que de Dios se niegan todos los contradictorios de
manera que ni es ni no es ni es-y-no-es ni tampoco es o no es. (Hay en verdad
una diferencia importante de formulación que no cabe pasar por alto. En el
citado pasaje de P las cuatro alternativas, cada una de las cuales viene negada
de Dios, son: es; no es; es y no es; es o no es.Pues bien, en los otros pasajes
donde se formula el principio de quinto excluso esta última alternativa viene
reemplazada por la de: ni es ni no-es. Según los cálculos lógicos más usuales que no hay por qué endosarle al Cusano automáticamente, pues, antes bien, es
dudoso que él aceptara sin más que la doble negación equivalga estfictamente a
una afirmación-, la segunda de las dos formulaciones es la negación de la
primera: la negación de "p o q" equivale a "ni p ni q". Quizá en esa vacilación si es que es tal- quepa ver una propensión de nuestrofilósofoa preferir, con
todo, las fórmulas negativas respecto a Dios, de tal manera que, al ir a negar
de Dios cada una de las cuatro alemativas que, disyuntivamente enlazadas,
forman el principio de quinto excluso, omite la de que "ni es ni no es" para
reemplazarla por aquella otra que normalmente se vería como precisamente
aquella fórmula negada por ese mismo "ni es ni no es".) Pero en TP, 11,294
dícenos que en Dios realízanse siempre las cuatro alternativas pero
identificadas entre sí y con El. En Dios, y sólo en El, la afirmación y la
negación no se oponen. De ahí que en Dios se den ambas sin disyunción entre
ellas, sino copulativamente unidas. Unión copulativa de los contradictorios
que (según FDJI,636) reviste las dos formas de la contradicción (ambas
cosas a la vez: es y no es) y de lo que cabría llamar neutrodicción
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
311
(ninguna de esas dos cosas: ni es ni no es). Así que, por un lado, de Dios nada
se niega (TP,1I,350). Por otro lado, sin embargo, de El hay que negarlo todo
(P,ll,230). Son los dos polos contradictorios de una unidad autocontradictoria,
que naturalmente sólo puede realizarse en Dios, porque una unidad de
contradictorios es definitoria de lo Infinito: al rebasarse la altematividad o
exclusión mutua de los opuestos, rebásase toda limitación, toda barrera: lo
finito es finito porque es esto y no aquello, una cosa y no la otra; Dios tiene
una determinación de tal manera que, teniéndola, tiene cualquier otra
(Dl,l,282) -y, en esa medida, teniéndola, no la tiene; similarmente carece
Dios de algo sólo con una carencia que en El no es carencia, sino posesión
plena y absoluta: así que es verdad de El que no tiene una determinación sólo,
a la vez y contradictoriamente, teniéndola. Como el movimiento infinitamente rápido es (o sería) quietud, como el círculo infinitamente grande tendría
el centro por doquier y la circunferencia en ningún sitio, siendo así un nocírculo, como el número infinitamente grande sería igual al resultado de
adicionarle uno finito (y, así, siendo mayor que sí mismo, sería un número ya que un número es algo que numera asignando una cantidad precisa, ni más
ni menos), de ese modo el único Infinito real. Dios, es todas esas cosas a la
vez (pero como identificadas entre sí y con EL), sin ser ninguna de ellas.
Nicolás dice también a menudo que los contradictorios en Dios no son
"todavía" contradictorios, y que Dios está antes o más allá y por encima de los
contradictorios. Acóplanse tales asertos a nuestras explicaciones anteriores. En
lo finito una determinación excluye por completo a su contradictoria. No así
en Dios. En Dios los dos contradictorios están, pero unificados, identificados.
Por ello, no son opuestos, no son contradictorios, ya que una cosa no es
contradictoria respecto de sí misma; sin embargo, y a la vez, sí son
contradictorios entre sí, pues son lo que son -aunque en Dios son lo que son y
también otra cosa: lo a ellos opuesto respectivamente. Así que en Dios los
contradictorios a la vez se contradicen y no se contradicen. Dios está antes que
ellos, pues Dios está antes-que, más-allá-de, por-encima-de cualquier ente
finito, a la vez que, por tener toda determinación e identificarse con ella,
identifícase con cada ente finito. Así, Dios está por encima de sí mismo; Dios
es Supradiós, como explícitamente lo dice el Cardenal, haciendo suya la
expresión del Pseudo-Dionisio.
¿Y las criaturas? ¿Son idénticas a Dios? No. Topámonos ahí con una
identidad no mutua. Ciertamente que las criaturas no están fuera de Dios, pues
312
Lorenzo Peña
nada hay fuera de Dios; y en El cuanto hay es El; pero que la criatura en Dios
sea Dios quiere decir, nada más, que Dios es la criatura, si bien la criatura, a
secas tomada, no es Dios. Con otras palabras: En Dios todo es Dios" es una
oración verdadera de la cual no es cercenable -sin desmedro de la verdad- el
complemento circunstancial 'en Dios'; mientras que en En Dios, Dios es la
criatura' sí es amputable ese mismo complemento circunstancial sin merma
ninguna de la verdad. Así pues, el Cusano introduce en su lógica ciertas
particularidades no usuales: una identidad no simétrica; unos complementos
circunstanciales incercenables en ciertos casos, no en otros (según que el
sujeto de la oración signifique,respectivamente,o a una criatura, o a Dios).
Dícenos (DPL,II,654): "Resulta, pues, que lo mismo es Dios que la criatura:
Dios según el modo del que da; la criatura según el modo de lo dado'. Y es que
hay dos puntos de vista (no subjetivos, sino como horizontes de lo real, como
planos de realidad); el de Dios y el de la criatura; en éste último, la criatura es
diversa de Dios; no así en el primer plano o campo, que es el de Dios mismo,
o sea el propio Dios. Y, si se pregunta si el segundo plano, a su vez, está o
no en Dios, si es o no idéntio al primero, y por lo tanto a Dios, habrá que
contestar a eso con un distingo similar: en Dios sí, son lo mismo (y, dicho a
secas. Dios es lo mismo que ese plano); pero, dicho a secas, el plano de lo
finito no es el de Dios, ni es Dios.
Hásele reprochado a Nicolás el que sufilosofíano asegura convenientemente la diferencia entre Dios y criatura: el que ni siquiera dilucida o expone
tal diferencia en términos asequibles, comprensibles o claros. Y yo creo que el
reproche no carece de todo fundamento. Sólo que a Nicolás hay que juzgarlo,
en primer lugar, desde su propia lógica: hágase, para empezar a aquilatar su
doctrina, el considerable esfuerzo de imaginar la lógica no-aristotélica que
nuestro autor nunca tuvo ocasión de (ni instrumentos adecuados para)
pergeñar, pero de la cual sí tuvo una concepción que sin embargo no le fue
dado desarrollar15- Luego, una vez que se lo haya entendido así, critíquese
(15)
Es el Renacimiento, época de gigantes, un período en el que sucede a menudo que alguien esboce una idea que no puede desarrollar por faltar todavía para ello el
utillaje, sea conceptual, sea práctico, cuando se trata de una idea técnica o de una
idea política. Pensemos en los bosquejos y planes de Leonardo da Vinci o en las
utopías de Münzer, Sto. Tomás Moro y Campanella -o incluso en el no menos utópico pacifismo de los erasmistas. Similar es el caso de las anticipaciones
cusanianas en lógica. Épocas vendrán después que si ejecuten sus planes (más o
menos, siquiera en parte, siquiera en algún lugar) y desarrollen sus proyectos; lo
cual no quiere decir que el resultado sea siempre tan halagüeño como uno lo esperaba: eso es normal y, lejos de constituir indicio de fracaso, revela lo insuficiente
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
313
cuanto se quiera su lógica, desde otros supuestos metafísicos. Si es atinada la
crítica contra lafilosofíacusaniana por no encontrar una articulación adecuada
de la diferencia entre Dios y la criatura, estriba la razón de ello en las
dificultades y lo insatisfactorio de la lógica cusaniana, incluso cuando ésta se
desarrolla planamente como no pudo hacerlo su progenitor o diseñador (al
desarrollarla, e.d. al formalizarla, asoman justamente en ella defectos o
inconvenientes que antes de la formalización no podían por menos de estar
más o menos ocultos).
3. LA UNIDAD DIVINA Y LA UNIDAD INTELECTUAL EN
EL TRATADO DE CONJETURAS
Para Nicolás, el conocimiento humano es conjetural, carente de garantía
fehaciente, pues en él nunca se da plena identidad del acto de entender con lo
entendido, sin la cual no puede haber ninguna justificación plena o infalible.
(Como más se acerca el saber humano a serlo efectivamente es con la docta
ignorancia: comprendiendo que no se conoce, y, más específicamente, que no
se conoce Algo por la infinita magnitud de tal Algo que rebasa los moldes de
nuestro conocimiento: y en ese percatarse de ello alcánzase de algún modo ese
mismo Algo, o sea: lo conoce uno, reflejado en la docta ignorancia.)
Expone el Cardenal su concepción del conocimiento humano como conjetural en su tratado DC. Interésanos empero aquí esa obra por su contenido
metafísico: Habíanos en ella de una unidad suprema, que denomina primera
o divina, y de otra unidad, a ella supeditada aparentemente, que llama
unidad intelectual, y que estaría caracterizada por la c.o. (como de aquí en
adelante, vendrá abreviada la expresión 'coincidencia de los opuestos'). Ha dado
ello lugar a que los intérpretes del Cusano aludidos al comienzo de la sección
anterior conciban esa dualidad de unidades superiores en el DC como una
confirmación de su exegesis: sería una dualidad entre Dios en sí y Dios como
aparece a nuestro intelecto.
de todo proyecto humano, lo siempre inacabado de nuestra tarea (nuestra necesidad
constante de embarcamos en nuevas aventuras o proyectos), y quizá sobre todo, lo
menesteroso que está un ser finito de vincularse máximamente con lo Infinito -mas
no para que tal vínculo suplante a la realización de nuestras otras tareas, aunque
tampoco sólo para que éstas cobren, con él, su sentido (pues únicamente cobrarán,
gracias a él, su sentido sí no es ése el único ni el último fm que se persigue, al
igual que no se alcanza la dicha cuando lo que uno se propone es ser dichoso).
314
Lorenzo Peña
Un estudio más erudito de la obra de nuestro filósofo nos permitiría
acaso determinar las fuentes del DC. En cualquier caso, lo que es obvio es que
se trata de un escrito fuertemente influido por el neoplatonismo, y que refleja
exactamente la escala de las hipóstasis plotinianas: Dios, el Intelecto, el alma,
lo corporal. Correspóndenles respectivamente sendas unidades: la divina o
supradivina, la intelectual, la racional y la sensible. Caracterízanse las dos
últimas por lo siguiente. La racional, por separar disyuntivamente los contradictorios por el principio de tercio excluso. La sensible por no contener ni
siquiera esa unidad de opuestos que, a su modo, expresa tal principio (une en
cierto modo a los contradictorios al operar la disyunción entre ellos); lo
sensible o corpóreo no hace ni siquiera eso: o sólo tiene la determinación
positiva, o sólo tiene la negativa; el no (en su no tener la opuesta a la que
tenga) no se halla en el plano sensible, sino en el racional. No quiere eso
decir, sin embargo, que la disyunción de los contradictorios, según viene
formulada por el principio racional de tercio excluso, se aplique tan sólo a
entes del tercer ámbito, e.e. a las almas. No. Aplícase ese principio a todo lo
finito; excede, pues, el ámbito de lo anímico por arriba y por abajo. Excédelo
por arriba, pues por encima de las almas están las inteligencias puras, todas
las cuales, salvo el Intelecto divino que mora en su región constituyendo el
centro de la misma, son finitas. Y a lo finito se aplica siempre el principio
de tercio excluso.16 Excédelo también por abajo, pues, si lo corpóreo o
sensible no encierra en sí esa débilísima unidad de los opuestos que es su
disyunción (racional), débese ello, no a que no se cumplan en ello los
principos de tercio excluso y de no-contradicción, sino a que se cumplen, en
cada caso, por el darse uno (solo) de los opuestos; la disyunción entre ambos
no se da en lo sensible -o, quizá más exactamente, si se da en ello, no es
como algo inherente a su calidad de sensible, sino sólo a su calidad de
finito17.
(16)
17)
Pero en seguida voy a puntualizar y matizar ese aserto.
Claro que dicho así recuerda demasiado a los reduplicativos "en-cuantos" aristotélicos, que el Cusano en general se abstiene de emplear, recursos que son de un
pensamiento que a ellos se agarra, cual a clavo ardiendo, para obviar a toda costa la
contradicción. Nótese, por lo demás, que los distingos aquí considerados no aparecen en ningún otro texto cusaniano, sino sólo en DC. Y son seguramente de poca
importancia. Lo que sí no es secundario es el distingo entre las dos unidades
superiores. Por otro lado, en el capítulo de críticas habría que señalar a qué reparos
se prestan esas observaciones de nuestro filósofo sobre la no presencia de la negación en lo sensible. Son dejadas de lado, sin embargo, en el presente artículo esa y
las demás objeciones que, a mi juicio, cabría formular a la doctrina cusaniana.
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
315
Ahora bien, es menester puntualizar en dos sentidos lo que se acaba de
decir respecto a la aplicabilidad a todo lo finito de los principios de nocontradicción y de tercio excluso. Por un lado, constatando que, según el
Cusano, en verdad tales principios aplícanse a todo lo real sin excepción. Lo
que sucede es que en Dios cúmplense esos principios de tal manera que a la
vez se cumplen las negaciones de cada instancia de los mismos. Ya hemos
visto en la Sección precedente que respecto de Dios cúmplense todas y cada
una de las alternativas del principio de quinto excluso; sólo que de tal manera,
sin embargo, que, cumpliéndose, a la vez dejan de cumplirse; porque en El
realízanse fundidas en una unidad sin residuo; con lo cual no son alternativas
entre sí, sino que, identificada cada una a las demás, son en verdad, en El, una
sola y misma determinación única, idéntica a Dios mismo por la absoluta
simplicidad del ser divino. Si Nicolás nos dice también (DC,II,22) que en
Dios se dan los contradictorios sin disyunción entre sí, ello es porque la
disyunción que los enlaza es, en Dios, una no-disyunción, en la medida en que
la altematividad en El no es altematividad; con fórmulas que repite el Cardenal
a lo largo y ancho de toda su obra: en Dios la alteridad no es alteridad, la
oposición no es oposición, la finitud no es finitud, la imperfección no es
imperfección: Dios poséelo todo, tiene todas y cada una de las determinaciones; mas en El aquellas que conllevan imperfección están -sin dejar de ser
ellas mismas, sin ser, pues, sustituidas por sendos sucedáneos que "eminentemente", en el sentido de los filósofos escolásticos, las contengan, cual dirían
los teólogos de raigambre aristotélica, a quienes combate nuestro filósofotransmutadas en la perfección respectiva que a ellas se opone.
Refiérese la segunda puntualización a la que hay que someter lo más
arriba dicho sobre la caracterización de lo finito en general por los principios
de no-contradicción y de tercio excluso a la novedad que representa el DC novedad que, además, no parece, al menos claramente, ser retomada por
Nicolás en sus trabajos ulteriores-, a saber: que,de algún modo, la finitud se
dará por grados; de tal manera que el mundo de las inteligencias, de suyo
divino, sería tal que sus habitantes, aun finitos, en la medida en que en él
están son infinitos yrealizan,también ellos aunque sea imperfectamente, una
c.o. E incluso el alma, o sea lo racional, región ya inferior a lo divino pues
no constituye la morada de Dios, así y todo, por proximidad a las
inteligencias y por presencia en cada alma de una inteligencia que es unidad y
principiorectorde la razón -siendo ésta la alteridad de la inteligencia respectivatambién posee un cierto grado no nulo de infinitud, gracias al cual ella
316
Lorenzo Peña
realiza y expresa esa contraída c.o. que se formula en el principio de tercio
excluso (en el enlace disyuntivo de los opuestos). Vestigialmente, por último,
está la c.o. en lo sensible o corpóreo: la infinitud ahí está contraída al
máximo, por lo cual realízase ahí la c.o. en su forma extrema de nocoincidencia. Nótese, empero, que toda esta doctrina venía anticipada ya en DI
al sentarse ahí que cada ente posee cualquier determinación, sólo que según su
propia manera. Un hombre es un dios humano; una piedra, un dios pétreo. Un
ser finito en general es un infinito finito (donde 'infinito' es sustantivo, y
'finito' adjetivo): tiene la determinación de infinitud pero contraída por el
modo de la finitud. A la inversa. Dios es hombre divino: la Encamación está
inscrita en lafilosofíacusaniana como brotando de los principios mismos que
la fundan (lo que naturalmente no está inscrito son las peculiaridades
históricas de tal Encamación). Pero por lo demás Dios es también un árbol
divino, y así para cualquier otra determinación finita: tiénelas Dios todas, pero
a su modo, infinitamente, expandidas pues. Ya esa doctrina del DI se
aproximaba algo a la tesis del DC, pues no dejaba de ir acompañada de una
concepción, recogida de una manera u otra en toda la tradiciónfilosófica,de
escala o gradación en lo real. Sólo que ahora, en el DC, esa escala se ve como
escala de infinitud y, por ende, de realización de c.o.: ninguna c.o., o más bien
sólo una meramente vestigial, sumamente contracta, transmutada en alteridad
y en no-coincidencia, en el ámbito ínfimo, el de lo sensible; c.o. contracta,
coincidencia que también está transmutada en esa no-coincidencia que es la
disyunción o alteridad (alternalividad) mutua entre los opuestos, pero que, así
y todo, los une o enlaza expresamente de algún modo, en la región de las
almas. Por último, en esa región intelectual a la que llama nuestro autor
también el tercer cielo, y que es morada de Dios, realízase la c.o.
expresamente como unión copulativa de los mismos. Dios, centro de esa
región, no se distingue de ella por realizar otra c.o. diversa, sino por realizar
esa misma unión copulativa de los opuestos en su expresión máxima de
unidad sin reserva ni residuo, y por lo tanto de tal manera que en él la
afirmación y la negación coinciden de tal manera que ni la una ni la otra -ni
por separado ni en su disyunción ni siquiera en su conyunción o copulaciónpueden expresar plenamente la superabundante identificación divina del "sí"
con el "no". De ahí que sólo quepa el silencio; un silencio al cual se aproxima
más la negación que la afirmación (pues negar es menos decir que afirmar -o,
dicho de otro modo, el afirmar está más alejado de callar que lo está el negar).
¿Estamos, pues, en el puro inefabilismo de la mística? No. el Cusano
desarrolla una concepción acerca del lenguaje según la cual lo que sucede es
La Concepción de Dios
en ¡a Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
317
que, en llegando a tratarse de Dios, nuestro lenguaje hácese translingüístico,
conviértese en un no-lenguaje; y es que se combina con el silencio, se engarza
articuladamente con un callar: normalmente callar y decir se contraponen;
hablando de Dios, sea el decir ya un callar, y sea decidor el silencio; acóplanse
ambos en una unidad que tienda asintóticamente a la fusión. Sólo así nos
aproximamos a un hablar silencioso -que es a la vez un elocuente callar-, en el
cual ya no están separadas las palabras, sino de tal manera conjugadas en
unidad que cada una es las otras y no es ninguna. Insisto: nosotros sólo
podemos tender a eso, pues tal lenguaje es privativo de Dios, cuya Palabra es
cualquier palabra y no es ninguna.18
No agota ni de lejos, sin embargo, lo hasta ahora dicho la matizada tesis
del Cusano, en el DC, sobre las dos unidades superiores. Hemos visto hasta
ahora que, según dicho escrito de nuestro filosofo, la unidad suprema o divina
es aquella en la que, más propiamente que una unión copulativa de opuestos,
lo que se da es un más allá de tal unión, en el sentido de que esa unión es a la
vez una no unión- de- varios, sino una negación de variedad tal que, más que
identidad de los contradictorios, es negación de la disyunción o separación
entre los contradictorios. Esa c.o. en Dios exprésase, pues, mejor por la
neutrodicción que por la contradicción; pero sin que la neutrodicción por sí
sola sea tampoco una fórmula acabada o perfecta de tal unidad, sin que excluya
a la contradicción ni a los términos que la constituyen; sino únicamente como
expresión más cercana al decidor silencio -que sea a la vez un callado hablaren el que aparecería hasta qué punto la copulación de los opuestos en Dios es
unidad perfecta, indivisa, superabundante; y, en esa medida, trans-unión, supercoincidencia. Por el contrario, es lo propio de la unidad intelectual del "tercer
cielo" o mundo de las inteligencias el que se dé ahí una unidad copulativa de
los opuestos, una verdad de todas las contradicciones fundidas en una unidad
sin residuo. ¿Dónde está entonces la diferencia? Es meramente una diferencia
de acento. La unidad caracterizada como divina es la de la c.o. que está más
allá de sí misma, que es transcoincidencia y se expresa así menos inexactamente por la neutrodicción que por la contradicción. La unidad caracterizada
como intelectual es aquella que (aun sin dejar de ser también una coincidencia
que, por anular la variedad de los opuestos -una anulación que, sin embargo,
mantiene la oposición y alteridad entre ellos, sólo que transmutadas en no
'18)
He expuesto esa concepción cusaniana sobre el lenguaje y el silencio en la Sección
final del artículo mencionado más arriba, en la n. 14.
318
Lorenzo Peña
oposición y no-alteridad, está también en cierto sentido más allá de sí misma,
estando como está más allá de la oposición y diversidad entre los opuestos que
une copulativamente) así y todo exprésase indistintamente por la neutrodicción y por la contradicción. Fáltanos ahora por ver cómo y por qué la primera
unidad encuentra mejor expresión en la neutrodicción, mientras que para la
segunda neutrodicción y contradicción son fórmulas equivalentes.
No estriba, desde luego, la solución en que la primera unidad sea Dios
en sí mismo, siendo la segunda Dios tal como se nos aparece. No, en
absoluto. Dios no puede aparecer sino como es19. Siendo, como es, el tercer
cielo, mundo de las inteligencias, ese 'cielo intelectual donde reluce la Verdad
claramente, según es en sí misma' (DC,II,66), no puede en él aparecer o ser
vista la Verdad de manera torcida, desfigurada, deformada; ni, menos todavía,
como no es, falseada, o -peor- con suplantación de la verdadera cara de Dios
por un producto bastardo que engendren los conceptos finitos. Y la c.o.
característica del mundo de las inteligencias es un rasgo entitativo,
ontológico, no gnoseológico. Ni estriba meramente tampoco en que la
primera unidad sea la de Dios, siendo la segunda propia de ciertas criaturas, a
saber los ángeles. No: si bien Nicolás concibe, con la tradición en que se
inserta, a los ángeles como inteligencias puras, esos mismos ángeles son
entes finitos y, en esa medida, no pueden para él tener ninguna perfecta c.o.
(aunque, siendo las criaturas supremas, estará en ellos la aproximaciónfinitao
contracta menos imperfecta a esa c.o. que, propiamente, sólo puede darse en lo
Infinito); por otro lado el hombre mismo, en la medida en que tiene intelecto
y no sólo razón, también ve en él representada de algún modo la c.o. del
mundo intelectual, al cual en cierta manera y medida pertenece; sobre todo esta tercera razón es decisiva-, el mundo intelectual es la morada de Dios y, en
la medida en que lo es, idéntico a El, de tal manera que la c.o. propia de tal
mundo es exactamente lo mismo que caracteriza a Dios y lo diferencia de lo
finito. ¿Entonces?
Entonces, lo que pasa es que la primera unidad (a la que el Cusano llama
también (DCJLl 18) supradivina -siguiendo una vez más a (Pseudo) Dionisio
Areopagita- y que -según ha ido poniéndose de manifiesto a lo largo de las
consideraciones precedentes- tan sólo difiere de la segunda en una cuestión de
acento, en un expresarse más por la neutrodicción que por la contradicción,
(19)
Véase de nuevo al respecto el artículo aludido en la nota anterior (e.d. el citado en
la n.14).
La Concepción de Dios
en ¡a Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
319
pero de tal manera, sin embargo, que ese "más que" no entrañe en absoluto
exclusión -ni siquiera preterición o postergación o atenuación o disminucióndel complemento de tal comparativo, e.e. siendo un "más" que hace, no
obstante, que lo otro no sea ningún "menos") es, más bien, la de Dios en la
unidad de su esencia común a las tres personas; mientras que la unidad segunda
es la unitrinidad del ser divino en la pluralidad de las procesiones y de las
personas. Dícenoslo así Nicolás (PF,III,730): 'Dios es, como creador, trino y
uno; como infinito, ni trino, ni uno, ni ninguna de las cosas que puede
decirse'. Por eso la segunda unidad es la unidad del Intelecto: intelecto divino
en el que Dios engendra a su Verbo, en y mediante el cual crea lo finito,
siendo el nexo o enlace entre Dios (como) engendrante y Dios (como)
engendrado una unidad- con -variedad tal que para (acercarse a) expresarlo no
puede ya preferirse ninguna fórmula particular a cualquier otra: ni el "sí" al
"no", ni viceversa; ni la neutrodicción ni la contradicción. Por eso reprocha
Nicolás (B ,111,50) a Aristóteles y a los filósofos que no han seguido la línea
del platonismo cristiano el no poder dar cabida en su pensamiento a ese tercer
principio o unidad-con variedad que es el Vínculo, el Amor o Nexo recíproco
entre la pura Unidad (el Padre) y la Igualdad de esa Unidad (el Hijo).
La unidad intelectual es, pues, a la vez tres cosas: 1) es la unidad
divina, pero no ya la unidad supradivina de la mera esencia, sino la unitrinidad
de Dios en la procesión de las tres personas y en el retomar a la unidad esa
misma variedad de personas por el. Vínculo unitrino entre ellas -vínculo que es
a la vez la tercera de tales personas, el "tercer principio"; 2) es la unidad que
se da entitativamente, pero de manera contracta,en cada inteligencia en la
medida en que, por ser inteligencia, participa del Intelecto divino, que plasma
la perfecta unidad copulativa de los opuestos (o sea: cada inteligencia, en la
medida en que lo es y en que es más intelectual, es entitativamente, un ente
contradictorio, un ser en el cual están determinaciones opuestas entre sí unidas
copulativamente; pero hay grados de tal copulación; "es y no-es": esta fórmula
caracteriza a toda inteligencia en algún aspecto, e.d. con relación a una u otra
determinación; mas hay grados en el "y" -por extraño que ello resulte a
primera vista-: cuanto más inteligencia se sea,más "y" se da, más unidos
estarán los opuestos por ese "y"; por lo tanto y en esa medida, menos variados
serán los opuestos, ya que, al estar más unidos, más copulados, diferirán
menos entre sí, más tenderán a estando unidos, ser idénticos uno a otro y, a
fuer de tales, verse transmutados en no-opuestos, haciéndose así su oposición
una no-oposición); 3) es la unidad con la cual nuestro propio intelecto ve a
320
Lorenzo Peña
Dios, no en una visión meramente aparencial e infiel. Sino en el manifestarse
el ser divino cuya unidad, que absorbe en sí la variedad, se patentiza hacia
fuera en unidad-de-lo-variado, en coincidencia de lo (de suyo) no coincidente:
patentización que, lejos de falsear el ser divino, es ese mismo ser en su
unitrinidad; sólo que a nuestro intelecto sólo le cabe ver eso de manera
limitadísima, en una yuxtaposición o superposición de momentos, en la
sucesividad estirada o des-plegada de nuestra existencia temporal; y así vemos
las dos unidades como dos, por más que luego añadamos que son una, y que,
para no descarriar, reañadamos después que esa unidad de ambas no excluye su
alteridad, sino que la incluye pero como no alteridad, y así sucesivamente; lo
propio de nuestro débil intelecto, sumergido en la inferioridad de la razón -para
la cual los contradictorios se excluyen- es que sólo por esa infinita progresión
podemos tender a acercamos a lo que, de suyo, no se da sino en una unidad
perfecta, en una infinitud plenamente en acto simplicísima.
4. DIOS COMO IGUALDAD
En DI, Nicolás identifica al Padre con la Unidad, al Hijo con la
Igualdad y al Espíritu Santo con la Conexión. Hemos visto, en la sección
precedente, que el distingo entre la unidad de la esencia y la trinidad (y, por
ende, pluralidad) de las personas es un distingo que existe ciertamente en Dios,
pero de tal manera sin embargo que, en El, no es distingo, pues no es alteridad, sino identidad. En VS (escrito un año tan sólo antes de la muerte del
Cardenal) desarrolla nuestro filósofo la temática de la igualdad siguiendo de
cerca la célebre discusión sobre lo igual en sí en el Fedón platónico (una
discusión que ha dado lugar en la reciente literatura hermenéutica a encendidas
controversias). Apunta ahí nuestro autor (1,108) que, como allí donde haya
pluralidad no puede darse nunca perfecta igualdad, pues cada ente finito tiene
peculiaridad y no puede nunca ser exactamente igual a otro, lo Igual en sí debe
excluir pluralidad y, por ende, alteridad, asimismo porque la igualdad es lo
opuesto a la desigualdad, es también contraria a la alteridad, pues sólo hay
alteridad donde hay desigualdad (lo otro respecto de un otro debe ser desigual a
esto último en algo); y, por consiguiente, es contraria a la variedad o
divesidad, e.d. a la pluralidad. Por esos caminos argumentativos convérgese,
pues, siempre en la conclusión de que la Igualdad excluye la pluralidad. La
Igualdad es„ pues, propia de la Unidad. En VS (y en otros textos también),
Nicolás concibe a la Unidad, e.d. a Dios, como el Poder. Trátase en verdad de
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
321
un procedimiento típico delfilosofarcusaniano: de un escrito a otro se varía la
conceptuación básica de Dios, lo que en términos de la Escuela cabría llamar
la esencia metafísica de Dios, o raíz de sus otros atributos. Pero es un
mero cambio de acento. En cada caso la argumentación desemboca en
privilegiar cierto aspecto: el de la Unidad las más veces; otras, el del Poder;
otras el de la no-alteridad, o no-aliedad; ocasionalmente el del Ser, o la entidad;
en algún texto el del Principio o Raíz; y veremos enseguida que en un importante trabajo va a ser el de la propia Igualdad, de la cual precisamente nos
estamos ocupando ahora. Pero, en todos los casos, hay que entender ese venir
privilegiado un cierto aspecto de Dios como una aproximación parcial, que
merece ser leída en el contexto del conjunto de la obra cusaniana y, en
particular, de los principios sentados en la primera y máxima obra, DI: Dios
no es esto más que aquello, no es nunca esto y no lo otro, sino que es algo de
tal manera que, siéndolo, ese su serlo sea ser también cualquier otra cosa, un
tener cualquier otra determinación; y, por ser opuestos entre sí y, de suyo
mutuamente incompatibles -aunque sin embargo resulten en El no serlo-, un
no tener ninguna determinación. Dios es, pues, unidad -como expresamente se
dice en DI- sólo de tal manera que no venga con ello excluido su ser pluralidad aunque en El la pluralidad es unidad, sin dejar empero de ser lo que ella misma
es de suyo. Dios es, pues. Principio, o Igualdad, o Poder, o cualquier otra
determinación que alguna de nuestras argumentaciones en particular pueda
privilegiar según sea el caso, sólo de tal manera que, siéndolo, ese su serlo sea
también un poseer las demás determinaciones, un no carecer de nada.
Pues bien, volviendo al texto que comentábamos de VS: si la Igualdad
excluye pluralidad y es, por ende, propia de la Unidad -y, por lo tanto, del
Poder, e.d. de Dios mismo-, entonces es eterna: Engéndrala la eterna unidad
en la etemidad'. La Igualdad divina no puede ser desigual. No es, pues,
desigual a nada. Por ella y en ella, pues, Dios -del cual la Igualdad es el
Verbo: BV,I,110- se relaciona con todas sus criaturas como no-desigual a las
mismas, como no-otro que ellas. Dios así, por y en la Igualdad, es vínculo
de todas las cosas, puesto que, si ningún ser finito es perfectamente igual a
otro20, no hay nunca tampoco dos entes finitos absolutamente desiguales:
Dios es igual a ellos -que sin embargo no son iguales a Dios- y, por eso
mismo, ellos entre sí son también, en una u otra medida, iguales. Dios, pues,
(20)
Vide la siguiente afirmación: 'Pues no pueden varías cosas ser exactamente iguales,
ya que entonces no serian varias, sino lo igual mismo': VS, I, 108.
322
Lorenzo Peña
en su Igualdad pasa a ser Dios en su vincular. Dios como vínculo o nexo, que
es la tercera Persona (y sobre la cual expláyase VS en las páginas siguientes,
cap. XXIV: I,112ss). El vínculo es, ante todo, vínculo entre la Unidad (o el
Poder) y su Igualdad. No hay aliedad o alteridad, empero, entre los tres
principios, sino identidad; pero una identidad que no excluye la variedad entre
ellos, si bien la variedad en Dios no es variedad. (Recuérdese, no obstante, que
en Dios el "no" nunca excluye absolutamente, sino que, antes bien, sólo
exlcuye algo incluyéndolo al mismo tiempo, aunque sea de otro modo que
según el modo propio de lo así excluido.)
Tales desarrollos venían ya incoativamente contenidos en el DI
(I,216ss): la unidad, la igualdad y la conexión (entre ellas) son una sola y
misma cosa. Pues bien, lo que más nos interesa aquí poner de relieve es la
doctrina cusaniana del reflejo de Dios efi las criaturas. Haciendo suya una vieja
tesis agustianiana, abrazada por toda esa tradición medieval que sigue como a
su primer maestro al Obispo de Hipona, Nicolás sotiene (VS,I,112) que en
cada criatura hay un vestigio de la trinidad divina: una trialidad de aspectos que
en cierto modo son uno y en cierto modo son tres: cada ente es ese ente, uno,
que es; es igual a sí mismo -aunque con igualdad imperfecta; mezclada de
desigualdad, pues él es también desigual respecto a otros y, además, su
igualdad consigo mismo no es tan perfecta que excluya el ser desigual de sí
mismo según las partes que lo componen, según los momentos, los aspectos,
las circunstancias-; y, por último, cada ente está vinculado a sí mismo.
Ningún ente puede existir sin esa unidad, sin esa igualdad consigo mismo, sin
ese estar vinculado o aunado a sí mismo; de cesar tal igualdad, tal vínculo,
dejará de subsistir el ente. La igualdad, raíz del vínculo, es la armonía y
proporción que necesita un ente cualquiera para existir. Mas todo ente finito es
complejo. El nexo o vínculo -enraizado en la igualdad- de que habrá menester
será, pues, el vínculo no sólo de él consigo mismo como un todo, sino también el nexo o aunamiento entre sus componentes. Un nexo que, siendo
igualdad, es proporción, armonía. Dependerá la mayor o menor perfección de
un ente de cuan armónica y proporcionada sea esa igualdad entre los
componentes (vide sobretodoesto DI,I,316ss).
Así pues, lofinitoviene caracterizado (DC,II,8) por la pluralidad, la desigualdad y la desunión o división, quefluyen,no obstante, de la unidad, igualdad y unión o vínculo, que son las tres facetas divinas; pero -a tenor de la
visión gradualista que asoma en el DC, según cupo ponerlo de relieve más
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
323
atrás- danse por grados en las criaturas las combinaciones: de igualdad y
desigualdad; de unidad o identidad y de alteridad o variación; de desunión y
vinculación. Cuanto más perfecto es un ente, mayor es su grado de ser, de
autoidentidad, de igualdad entre sus componentes, de unión entre ellos. Cuanto
más se precipita algo en o hacia el no-ser, más desunidos están sus
componentes porque menor igualdad o equidad reina entre ellos. Privilegíese
a un componente de algo: automáticamente vendrán socavados, oprimidos,
perjudicados o discriminados en su ser otros componentes y el todo que
constituyen entrará en proceso de desequilibrio, disgregación, división y, en
suma, de pérdida de existencia. (Recuérdese la frase evangélica de la casa que
no puede subsistir desunida.)
Veíamos en la sección anterior que la unidad suprema, primera o
supradivina, la de Dios, por decirlo así, "antes" de la procesión de las
personas, es fuente última de la unidad intelectual, que es la de la morada de
Dios y, por ende, la de Dios mismo, pero en la unitrinidad personal. Esta
unidad viene también llamada radical: la unidad de Dios como raíz de las
criaturas, pues en Dios es lo mismo crear, ver, entender y ser. Pues bien,
acentúa el Cusano que el intelecto -o sea: lo que habita esa morada divina que
es la región intelectual o el tercer cielo- se caracteriza por la igualdad. El
intelecto entiende por lo igual y en la medida en que se da igualdad. El
intelecto en efecto entiende por similitud (FD,II,640). El Inteleco en sí es la
similitud de Dios, e.d. su Igualdad: el Verbo divino. Todo intelecto (ibid.) es
una viva semejanza de Dios. Más explícitamente dice Nicolás (C,n,718): la
visión de la mente no siente nada más que la luz inteligible, e.d. la igualdad (.
. .) ¿Cómo, en efecto, de quitarse la Igualdad, podría subsistir el intelecto,
cuyo entender consiste en la adecuación, la cual cesaría una vez quitada la
igualdad?".
Lo desigual, en la medida en que es desigual, no se entiende. En efecto:
en la medida en que alguien es desigual de sí mismo, variable en sus actitudes,
sometido a vicisitudes que lo hagan inconsecuente, en esa medida decimos que
no lo entendemos. No es simplemente defecto nuestro de comprensión; ni es
que eso sea incomprensible por exceso de inteligibilidad que vaya mucho más
allá que nuestra débil capacidad de entender; no: es que es en sí mismo, en la
medida en que así suceda, incomprensible. Pero nuestro intelecto, en pos y
búsqueda de lo igual, no lo halla perfecto más que en lo Infinito (CT,III,660):
lo unitrino infinito es la igualdad misma, que es la Verdad de todas las cosas:
324
Lorenzo Peña
ni es mayor ni menor, sino máxima y mínima, incomparable en suma. Esa
Igualdad divina máxima (ibid., pp.662^) no puede ser excedida o sobrepujada
por nada. Ella no es ni más ni menos igual a una cosa que a otra, mientras
que los restantes iguales sí lo son a esto más que a aquello. Sólo en esa
Igualdad divina se da la c.o., pues sólo ella, por ser igual a secas, es igual a
todo, y así iguala a los opuestos y los iguala a sí misma. Y esa
compenetración de Igualdad (divina) con la unidad radial o del Intelecto llega al
punto de que Nicolás afirme (ibid., p. 664) que el Intelecto Infinito es lo
mismo que la Igualdad infinita, medida y orden de todas las cosas.
Pero el Verbo de Dios -identificado a veces con el Intelecto divino- es
un principio (procedente) de un principio. Ahora bien: "El principio
tiene, de aquel principio del que procede, su infinita igualdad' (CT,III,670),
Luego ya la unidad primera o suprema, la de Dios antes de la procesión
unitrina de personas, es en sí Igualdad perfecta. En efecto: el CD (11,18)
dícenos que esa unidad primera (de Dios en la unidad pretrina de su sustancia)
es 'la igualdad una de todo lo igual y de lo desigual, la conexión de todas las
cosas unidas y de las segregadas'. Y es que no podían venir las personas o
facetas divinas sino de lo que ya se encerraba en la unidad absoluta,
completamente divina (DC,II,16) o supradivina (DC,II,118). Solo
que, eso sí, en esa unidad primera la igualdad está simplemente en su mera no
variedad respecto de la identidad sin residuo que se excede a sí misma. Sólo en
la procesión intelectual de la unidad segunda, e. d. en la región intelectual, en
la cual Dios actúa creando, ordenando y conservando (DC,II,162), juega la
igualdad (ibid., p. 160) su papel rector, ordenador y gobernador, pues sólo es
eso Dios por ser infinita conexión de la unidad con la igualdad que estén ahí
en su calidad de tales. Crear, conservar, ordenar es, en efecto, igualar, asignar
equidad, darles así a las cosas, con esa igualdad o equidad entre sus respectivos
componentes, la unión entre ellos de que han menester para existir -y sin la
cual cesarán de existir. La igualdad en efecto (DC ,11,204) es justicia y es
orden, es en suma esa conexión o amor que procede de la unidad sólo a través
de la igualdad.
Ahora bien, la igualdad de Dios no es una igualdad que se oponga a la
desigualdad (VD,ni,150), sino la igualdad que envuelve en sí la desigualdad,
sólo que una desigualdad que en ella es igualdad. Es igualdad infinita. Dios no
carece de desigualdad, disgregación, separación; pero todo eso en El es
igualdad, unión, cohesión. En cambio, tienen las criaturas igualdad interna y
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
325
cohesión o solidaridad entre sus respectivas partes sólo de manera disminuida,
pues en ellas hay siempre una desigualdad, una desunión interna, que no está
vertida y transmutadada en igualdad y en unión; caracterízase lo finito por su
alteridad; y lo finito compuesto por la alteridad entre sus componentes; la
alteridad por desigualdad (LGJ[II¿26); la desigualdad conlleva desunión. No
así en Dios, pues en El la desunión, aun siendo lo que ella de suyo es, es no
obstante a la vez unión infinita. Afectada la criatura por desigualdad interna y
consiguientemente por desunión, su ser es menguado, precario, desigualmente
desparramado en el tiempo -a diferencia del ser etemo, todo él enterizamente
unido, todo junto consigo mismo en cohesión perfecta (que sin embargo no es
el apelmazamiento del macizo bloque entitativo de Parménides, el de un ser
sin fisuras: el Dios cusaniano contiendo todo, incluyendo lasfisuras,pero en
una unidad absoluta).
La igualdad divina es el poder ilimitado en acto -es en acto todo lo que
puede ser- e, igualando a los contradictorios en sí misma, poséelos en acto,
unidos y fundidos en su perfecta unidad (C,II,716). La igualdad en lofinitoes
finita y corre pareja con el grado de ser, de perfección y de duración (temporal)
del ente finito en cuestión. Eso sí, quítesele a un ente la igualdad entre sus
partes y, al dejar de haber en él amor, concordia y justicia, tampocotendrápaz
interna ni se mantendrá (C,II,722). La igualdad misma es duración etema
(A,ni,404), de la cual participa cada entefinitoen la medida en que tiene su
ser, siempre limitado.
En A. Nicolás erige ese concepto de la Igualdad en lo máximamente
definitorio de Dios. Ya sabemos que no quiere ello decir que Dios sea igualdad
por encima de sus otras determinaciones; sino que el verlo como Igualdad es
una de nuestras perspectivas legítimas -con tal de que nunca olvidemos que
todas esas determinaciones en Dios son una sola y la misma. El acentuar la
Igualdad, desde esa perspectiva argumentativa, como esencia metafísica de
Dios permítele al Cardenal insistir en que el proyectarse de Dios en lo finito
que es la creación conlleva otorgación de igualdad, menor o mayor según el
grado de imperfección del ente. Y, con eso, una vez más recalcar que la
justicia no es otra cosa que igualdad, y que sin justicia, sin justa armonía
entre sus componentes, sin equitativa atención a todos ellos, no puede
mantenerse ningún ente compuesto, o bien su mantenerse será un declinar,
una decadencia que no será sino anticipada muerte lenta.
526
Lorenzo Peña
Aunque, en sus escritos filosóficos, Nicolás es poco propenso a explayarse en consideraciones morales, así y todo, en C,II,718, dícenos que el
hombre conoce naturalmente lo bueno y lo justo que es la ley de hacer al otro
lo que quiere uno que a él le hagan, alabando esa ley porque es
esplendor de la igualdad.
Es difícil exagerar la importancia de esas ideas para lafilosofíapolítica.
Nicolás se abstiene de sacar expresamente las conclusiones sociales de esos
puntos de vistafilosóficos.Pero las palabras que usa tenían en su época claras
resonancias. Pocos decenios antes habían tenido lugar los movimientos
sociales que en Inglaterra tomaron un giro religioso con Wiclef y sobre todo
con algunos de sus seguidore's, políticamente mucho más radicales que él, y
en Francia se expresaron con las revueltas campesinas como la célebre
Jacquerie, cruelmente reprimida por los monarcas de la casa de los Capetos21.
Todo el siglo XV es en la Alemania del Sur -donde transcurre gran parte de la
vida del Cusano- un período de convulsión social y de demanda ardiente de
igualdad por los pobres. Dentro del movimiento husita en Bohemia, que tiene
lugar durante la vida de nuestro filósofo, hay una corriente radical que también
aboga por el cambio social igualitario. Coletazos de esa corriente, rescoldos de
la misma, persistirán hasta que decenios después de la muerte del Cardenal
llegue todo eso a su paroxismo con el gran levantamiento campesino que
siguió a las predicaciones de Tomás Münzer, mientras que por la misma época
en Inglaterra Enrique VIII hará decapitar a Sto. Tomás Moro -quien había
dibujado en su Utopia el ideal de una sociedad igualitaria. El propio Enrique
Vm, al apostatar de la fe católica, negará el principio cristiano de la igualdad
de los hombres ante Dios, so pretexto de restringirlo con el aditamento de
'sólo en cuanto al alma'. Las monarquías y la nobleza estaban, pues, alerta
contra esos anhelos de igualdad de los menesterosos; estaban prestas a
abalanzarse con su terrible poder maléfico contra el mero sonido de esa
(21)
La casa de los Capetos reinó en Francia desde 987 hasta la Revolución Francesa.
Entre tanto, habíase apoderado del trono en España, al imponer ahí por la fuerza
como rey a Felipe V, en la Guerra de Süttesión, 1701-14. (El apellido 'Boibón' era
inicialmente tan sólo un título de nobleza que le cayó por matrimonio a Roberto
Capeto -1256-1317, conde de Clermont e hijo de Luis IX Capelo-, quien será el
ancestro de los futuros reyes de Francia y de España, al haberse extinguido otras
ramas de la descendencia masculina de Luis IX.)
La Concepción de Dios
en la Filosofía del Cardenal Nicolás de Cusa
327
palabra, 'igualdad'. (¿Es una coincidencia el que Nicolás haya dado durante un
tiempo con sus huesos en la cárcel?)22.
Para el Cusano, la igualdad en lofinitono puede nunca ser perfecta, ni
excluir por entero la desigualdad. Pero muy de otro modo se conjugan igualdad
y desigualdad en Dios y en las criaturas. Dios es Igualdad infinita que, no
siendo desigual de nada, no lo es de la desigualdad y, por eso, es (tiene)
desiguldad; una desigualdad que, siendo eso mismo que ella es, es también, sin
embargo, en Dios perfecta igualdad (o sea: en Dios es a la vez lo que es y lo
que no es -lo contrario mismo de eso que ella es); la desigualdad está en Dios
siendo igualdad. En la criatura se dan igualdad y desigualdad porque la criatura
tiene sólo tanta igualdad cuanto ser tenga, siendo su ser finito, limitado; el
resto en ella, su no-ser, es desigualdad. Ahora bien, en la criatura la igualdad
se superpone a la desigualdad; se dan ambas determinaciones, pero con
distinción de grados y aspectos -cosa que no sucede en Dios. Sin embargo, el
que suceda así no es motivo para resignarse a la desigualdad, sino que el
Cusano ve en eso una incitación a luchar POT la igualdad, por la justicia;
similarmente, no porque sepamos que la criatura es imperfecta debemos dejar
de empeñamos en buscar la perfección, siguiendo el precepto evangélico: 'Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto'. Para el Cardenal sólo el
cristianismo podía aportar ese mensaje doctrinal y político. Los más filósofos
erraron porque no supieron hallar ese principio de la Igualdad y de la Unión,
sin el cual no hay ni felicidad ni persistencia(VSJ[,lI6).
(22)
No pretendo que el Cusano fuera un revolucionario social, como -lo fue luego Tomás
Münzer o como lo habían sido muchos predicadores de las corrientes wiclcfita y
husita. Peto ¿no tienen nada que ver con su doctrina las enseñanzas que recibió en
su juventud de los Hermanos de la Vida Común? ¿No va todo eso, conscientemente
o no, encaminado en esa misma dirección de sentar las bases filosóficas de ur
igualitarismo cristiano? Y ¿podían escapársele a un hombre de la clarivicencia >
agudeza de Nicolás de Cusa todas esas connotaciones, resonancias y repercusiones
de su filosofía, cuando él como nadie señala la caducidad de toda sociedad humana?
Dícenos en efecto 9DCJI,166): 'Advierte que, aunque a veces parezca estable una
religión o un régimen en alguna nación de este mundo, no es así en rigor. . . Así
sucede con un régimen, que pendularmente se mantiene entre una mayor obediencia
y otra menor'.
328
Lorenzo Peña
5. CONCLUSION
Hemos visto algunos rasgos de la originalísima doctrina filosófica
cusaniana: la coincidencia de los opuestos en Dios; el engarse entre la unidad
supradivina, propia de Dios en la absoluta autoidentidad de su esencia o
sustancia, y la unidad radical que, caracterizándolo en sus procesiones y en la
pluridad de personas, constituye a la vez la raíz de lo finito, pues el que el
Padre engendre al Verbo es lo mismo que el que cree en éste a todas las cosas
finitas (DI,I,284); la caracterización de esa unidad radical de Dios como el
originamiento de la Igualdad y en la igualdad, que, por la identidad entre las
diversas facetas divinas, es el propio Dios, y que se proyecta en las criaturas.
por un lado derramado, inevitablemente, en la desigualdad propia de éstas, pero
por otro lado levantando ante ellas el ideal de la igualdad como el nexo
íntimo, en cada cosa, entre sus componentes, sin el cual la cosa estaría
abocada a la decadencia y a la ruina. Creo que con todo ello aparece con
claridad la significación de esa filosofía tanto en su propia época cuanto -y es
eso lo que más nos interesa- para nosotros, cual fuente de inspiración del
filosofar que necesita nuestro tiempo.
LOS VALORES COMO FACTOR DE INTEGRACIÓN TOTALIZADORA Y PLENIFICANTE DE LA PERSONA HUMANA EN EL MARCO DE UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA*
Jesús González López
"Esta es justamente la misión de la
Filosofía: Retornar a los VALORES
en el horizonte de la totalidad..."
(Fritz Joachim von Rintelen)
Afectuoso Homenaje Filosófico
in memoriám de
FRITZ JOACHIM von RINTELEN,
INTRODUCCIÓN
La reflexión antropológica contemporánea reconoce que la conducta humana está marcadamente definida por "valoraciones". La fisonomía de la realidad
está en íntima dependencia del sistema de valores que rija en una sociedad; y
desde la perspectiva de los valores se facilita la comprensión global del ser del
hombre.
*
Ponencia presentada en el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, celebrado en
la ciudad de Monterey, México, entre el 19 y el 24 de Octubre de 1986, bajo el
tema general: "METAFÍSICA Y HUMANISMO"
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Vño XV - N» 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
330
Jesús González López
De ahí la importancia de una auténtica axiología, que indague el sentido y
el valor de la existencia, para superar el peligro de los análisis fragmentarios e
ideologizados acerca de la naturaleza humana.
El esclarecimiento del problema de los "valores" se hace inevitable y
urgente en la atmósfera cultural contemporánea, superficial y periférica; por
cuanto los "valores" auténticos ejercen una función orientadora de la existencia
personal y social del hombre hacia su destinación final y constituyen un
elemento sustancial de integración totalizadora y plenificante de la persona
humana.
En la presente reflexión nos proponemos analizar la realidad de los
"valores" en el marco de un personalismo humanista y cristiano, definido
esencialmente por las características de espiritualidad, libertad y trascendencia
de todo acto de opción hacia los valores del ser humano.
Una visión integradora cristiana de los valores nos conducirá necesariamente a aquella tesis que sustenta con lucidez el Profesor Agustín Basave
Femández del Valle en su magistral "Tratado de Metafísica. Teoría de la
Habencia":
"Los valores resultan inconcebibles sino están anclados en una realidad
trascendente" (1).
Si bien es cierto que los "valores" se configuran para el hombre en su
existencia histórica, es decir, en lo concreto y tempóreo de su existir, sin
embargo ellos remiten esencialmente al sentido absoluto y último de todo
afán humano, y esto porque, como muy bien lo afirma el Profesor Basave, "la
trascendencia supramundana es esencial de la existencia ultramundana" (2).
Una cosmovisión cristiana nos permite identificar el "valor" como fuerza
espiritual realizadora y plenificante del ser del hombre, que en reiterados actos
de opciones libres frente a los valores va conquistando su destino trascendente:
DIOS, como último fundamento y razón de la existencia humana.
(1)
"Tratado de Metafísica. Teoría de la Habencia". Editorial Limusa, México, 1982,
- pág. 179.
(2)
Op. cit pág. 181.
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 331
I. DIMENSION ESPIRITUALISTA, TRASCENDENTE Y
TOTALIZADORA DE LOS VALORES EN EL VIGOROSO
REALISMO AXIOLOGICO DE LA "FILOSOFÍA DEL
ESPÍRITU VIVIENTE" DE FRITZ-JOACHIM von
RINTELEN
"Unafilosofíadel espíritu viviente
pretende abarcar la vida
en su positiva forma concreta,
según grados de contenido de valor,
y del espíritu suprasensible,
en su estructura estable,
como una unidad interior".
(Fritz-Joachim von Rintelen)
El rico testamento espiritual del preclaro constructor de esa "Filosofía del
espíritu viviente", (3) elfilósofoalemán FRITZ-JOACHIM von RINTELEN,
lo recogí vivencialmente en febrero de 1979, en los coloquios tenidos con él,
junto a su lecho de enfermo, cuando, minada ya su envoltura material, su
espíritu limpio, como el de un niño que juega con su gato regalón, surgía
diáfano en medio de los sufrimientos físicos, reflectando luminosamente esos
"valores", de los que se había constituido en una Europa en crisis en
infatigable predicador.
¿En qué consiste para von Rintelen la realización del hombre en plenitud?
"Lo esencial en la realización, había escrito, radica en lo que gusto llamar
"valor-real". Para alcanzar una auténtica vivencia del "valor" lo primero que
buscamos no es la identidad abstracta sino la realidad del hecho de nuestra vida
de acuerdo con el signo de nuestrotiempo"(4).
(3)
(4)
Fritz-Joachim von Rintelen: "PHILSOPHIE DES LEBENDINGEN GEISTES IN DES
KRISE DER GEGENWART", Muster-Schimdit Gottingen, Zürich-Frankfuit, 1977. La
traducción y el estudio de este importante trabajo de von Rintelen los hemos abordado en Quito en un grupo de investigación interdisciplinar, cuyo fruto ha sido la
publicación de la obra: "CRISIS DE VALORES: REFLEXION INTERDISCIPLINAR
DESDE AMERICA LATINA", Jesús González López, Editor. Ediciones Pontificia
Universidad Católica del Ecuador (EDIPUCE), Quito, 1982. El valioso trabajo de
von Rintelen aparece en dicha obra bajo el título: "FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU VIVIENTE EN LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO", pp. 37-103.
"Ganancia y pérdida de realidad en las Ciencias y en la Filosofía", en "Folia Humanística", Tomo XV, N8. 180, Diciembre, 1977, pág. 815.
332
1.
Jesús González López
Una axiología espiritualista y trascendente
dentro del marco de un "Realismo Crítico"
Fritz-Joachim von Rintelen mantendrá con firmeza a través de toda su
obra la tesis de la objetividad de los VALORES, que le permitirá una justa
interpretación del "positivo-contenido-vital" del hombre y de la "realizaciónexistencial", ya sea en términos de comunidad, ya en su dimensión históricotemporal. "De ahí-escribe él-mi interés especial por la evolución históricointelectual del hombre y su proyección "viviente" (5).
El problema se plantea para von Rintelen en saber si es posible llegar a
tener conocimientos "válidos" que obliguen positivamente o si todo está
entregado sólo a la "historicidad", es decir, a las puras instancias espaciotemporales.
De este problema sustantivo, que va a apasionar 50 años de una vida, se
ocupará von Rintelen por primera vez en su artículo: "Ensayo para la
superación del Historicismo de Emest Troeltsch" (6). El Teólogo Luterano E.
Troeltsch, bajo una evidente influencia de Dilthey, afirma que el hombre va
adquiriendo una "totalidad de sentido" en el devenir histórico y apoyado por el
espíritu de la época; de ahí que al hombre no le sea dado fácilmente el poder
penetrar en los valores y verdades supratemporales y absolutos; sólo en la
acentuación de la religiosidad irán surgiendo en la persona tales valores. Von
Reintelen declarará: "Me ha impresionado la orientación de Troeltsch, hacia lo
viviente-concreto, sobre todo de la valoración individual, espiritual y personal,
frente a una manera de pensar solamente formal y apriorística, calificada por él
como insuficiente...." (7).
(5)
(6)
(7)
Fritz-Joachim von Rintelen, "Filosofía del Espíritu viviente en la Crisis de nuestro
tiempo", en CRISIS DE VALORES. REFLEXION INTERDISCIPLINAR DESDE AMERICA LATINA. Jesús González López, editor. Ediciones Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito. 1982, pág. 49.
"Der Versuch einer Uberwindung des Historismus bei Emst Troeltsch", Niemeyer,
Halle, 1929-in Deutsche Vierteljahrsschrift fur Litera-turwissenschaft und chichte
Vm. 2, 1929.
"Filosofía del espíritu viviente en la crisis de nuestro tiempo", en op.cit pág. 49.
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 333
En esta declaración von Rintelen, en que se refiere positivamente a la obra
de Troeltsch, aun cuando su tesis inicial no la comparta, encontramos el
primer germen al interior de la obra de von Reintelen de su "Filosofía del
Espíritu-viviente", germen que va a ir madurando a través de un largo,
reflexivo y lúcido proceso de comprensión del hombre en su situación espaciotemporal y de los valores en su dimensión trans-histórica. "Pero, ¿puede
nuestro pensamiento, -se pregunta von Rintelen-, penetrar hasta allá?... Con
esto nos enfrentamos al problema del "sentido concreto" de la existencia y del
"valor", en su carácter absoluto, que es lo que buscan, como dice Adolf
Portmann, desesperadamente los hombres, para quienes todo es cuestionable...
Nosotros, en la vida concretareal,nos topamos a diario con "lo valioso" y "lo
positivo", pero, al mismo tiempo, por estar el hombre esencialmente sujeto a
la precariedad y a la limitación, también a diario está enfrentado a"lo-falto de
sentido", pero esta misma necesidad resulta para el hombre como una clarinada
de alerta, una llamada a una superación interior de los "valores". La afirmación
del contenido de valor positivo frente a un abismo de la "nada", ha sido al
mismo tiempo, en todo devenir histórico, fundamento de una humanidad
culturalmente creadora. Evidentemente, hay en el fondo, una ley de orden que
da "valor", incluso a la misma realidad histórica de la existencia; de no ser así,
una colectividad se desintegra, como lo vemos hoy cada vez mejor..." (8).
Así, pues, Joachim von Rintelen, frente al problema de la existencia
humana, de la historia y de los valores, se instalará en una clara posición de
un Realismo de acento abiertamente crítico, posición "inevitable", como
declara él mismo", aun cuando quisiéramos en todo limitarnos inadecuadamente sólo a las categorías del sujeto accesibles a nosotros en la perspectiva
de un Idealismo trascendental..." (9)
2.
Grave amenaza para la persona humana:
vacío de todo contenido de valor
Según von Rintelen los antivalores están invadiendo cada vez más a la
humanidad, en la medida en que va disminuyendo alarmantemente el afán por
todo contenido de valor" que llene la existencia del hombre, y esto,
precisamente en una sociedad industrial tan satisfecha, creadora eficiente de
tecnologías y derecursosmateriales.
(8)
(9)
Op. cit. pág. 50.
Op. cit pág. 50
334
Jesús González López
En la cultura contemporánea el "cientismo" ha venido a significar, en
expresión del Profesor Evandro Agazzi. (10), "la canonización de la
racionalidad científica y de su neutralidad y la "tecnocracia" representa la
exaltación absoluta de la neutralidad de la técnica", situaciones éstas que han
precipitado a nuestra cultura de hoy a una profunda crisis de valores por cuanto
se ha producido un distanciamiento entre los fines de las ciencias y de las
técnicas de los fines del hombre". Al no contar ni la ciencia ni la técnica -dada
su pretendida "neutralidad" -con fines y valores suficientes para estructurar una
auténtica praxis humana, es absurdo, pretender que ellas, por sí solas, podrán
constituirse en conductoras del quehacer humano, el cual se define
esencialmente por intencionalidades y fines y por "valores". Si por "Cultura"
se entiende esa capacidad actuante y creativa del hombre frente a la naturaleza,
dicha actividad humana compromete al hombre todo: a su inteligencia, en
cuanto está pronta a desentrañar los misterios de la naturaleza; a su afectividad,
en cuanto aplica su fina sensibilidad a recoger esa dimensión de goce y de
agrado que la naturaleza le ofrece; a su voluntad, que lo empuja a actuar "en" y
"con" la naturaleza, y a servirse de la naturaleza, a transformarla, a "re-crearla",
Así, la cultura sólo puede concebirse como producto espiritual del hombre,
esencialmente ético, dimensionado en función de "fines" y "valores". De ahí
que tanto las ciencias como las técnicas deberán renunciar a su neutralidad e
instalarse en una constelación humana de fines y de valores; y sólo estos serán
capaces de cargar de "sentido" a cualquier esfuerzo de racionalidad científica y a
toda intervención operativa de la técnica.
Si tanto el valor "ciencia" como el valor "técnica" insertos en el contexto
de la cultura, representan el encuentro del espíritu con la naturaleza -en el
doble espacio de dominio connoscitivo y transformación activa de la
naturaleza por parte de un ser espiritual-, sólo una fundamentación
antropológico-metafísica le dará consistencia y "sentido" a todo quehacer
científico y a cualquier implementación técnica. Será el Hombre, en cuanto
ente espiritual-corporal,- "espíritu-viviente"-, como lo describe von Rintelen,
sujeto de intencionalidades conscientes y libres, el que ofrecerá su raíz
ontológica a las artes, a las ciencias y a las técnicas, en cuanto "valores". En
su dimensión histórica es el hombre el que se constituye en condición, motor
(10)
Cfr. "Ideología dentista e tecnocrálica". en: "PENSAMIENTO PARCIAL E TOTAL",
Dr. Stanislaus Ladusans, Editor, Edicoes Loyola, Sao Paulo, 1977, pág. 38.
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 335
y medida de los procesos culturales, en cuanto hombre instalado "en" y
"sobre" el espacio, en cuanto hombre "en" y "más allá" del tiempo, inserto
"en" el mundo de las cosas y trascendiendo al mismo tiempo las cosas; y, por
fin, en cuanto hombre en medio de los hombres, que en laricaexperiencia de
la intersubjetividad va estructurando los diversos valores culturales, hasta
encontrar el "sentido plenificante" de su existir trascendente.
3.
Una "Filosofía del espíritu viviente": Interiorización de
los más altos valores en una concepción totalizadora del
hombre
En dos obras publicadas después de la Segunda Guerra Mundial
"Demonios de la voluntad" y "La ascensión en espíritu: de Dionisio a Apolo"von Rintelen abordará el problema de cómo el hombre podrá superar tanto la
actitud de un "voluntarismo subjetivo" como de un "irracionalismo institivo",
que se deriva naturalmente de aquél; y señala que sólo será posible para el
hombre de hoy superarlos, siempre que "el hombre logre confiarse, mediante
el espíritu, a la dirección de un orden conciliador, objetivamente "válido",
como también a sus principios y con esto logre conquistar un "contenido"
más profundo cargado de "sentido". Sólo en una esfera más elevada puede el
ser humano conquistar su personal misión espiritual, en la realización de sí
mismo y de la sociedad. Sólo entonces la voluntad puede alcanzar su función
en "lo-justo" y también la afectividad del hombre su dimensión sublimada
hacia "lo-bueno" y "lo-digno", superándose así auténticamente "lo-trágico" de
nuestra existencia, apartándose de un afán de dominio desmesurado, de una
arbitrariedad ciega y de un ímpetu vital-dionisíaco. En todo tiempo como decía
Nietzche, "Apolo no ha podido vivir sin Dionisio"... (11).
En su análisis penetrante nuestro filósofo diagnostica que con la falta de
una autointelección constructiva del hombre sobreviene la disolución de la
cultura, es decir una decadencia espiritual, la que podrá ser seguida de una
renovación, siempre que el hombre, sujeto de la cultura, logre interiorizar las
verdades y los más altos "valores" de la existencia y con ello le sea dado llegar
no precisamente al "querer-tener" sino al "sí-mismo", es decir a la íntima
interioridad del "yo" en que se develan los "valores" en cuanto categorías
objetivas de los "existentes".
(11)
Op. cit. pág. 52
Jesús González López
336
Para von Rintelen la tarea de la filosofía hoy es justamente buscar una
comprensión de la realidad total como unidad; preocuparse de estructurar una
síntesis de lo total en relación con el hombre.... Esto será posible tan sólo si
trascendemos unafilosofíacontemporizadora y aduladora de una determinada
época o situación, para estructurar unafilosofíasupratemporal, que sobrepase
el tiempo "siempre de ayer". Una filosofía que integre tanto un contenido
umversalmente válido, como las peculiaridades de cada época. Aquello que
trasciende al tiempo no puede, en forma alguna, ser considerado
"antihistórico", sino muy por el contrario, siempre "presente" en el horizonte
temporal. Por otra parte, cada época nos enfrenta a nuevas situaciones y,
entonces, unafilosofíaafincada exclusivamente en el pasado, resulta del todo
insuficiente.
"Sin embargo, -insiste el mismo von Rintelen,- una interpretación
completa del significado del mundo y de la vida, "una imagen unitaria del
mundo" en expresión de Otto Veit, como hoy día se requiere, se da cada vez
menos, con los consecuentes efectos disolventes. Por ello la filosofía tiene
hoy la tarea de interpretar todos los aspectos legítimos de la realidad y no
solamente los fenómenos secundarios... Las llamadas "Ciencias" sólo nos dan
un conocimiento de la realidad, con exitosas repercusiones prácticas en la
economía y en la técnica, es cierto; lo que se ha constituido en una
"metafísica modema", según expresa Heidegger en "Sendas Perdidas", pero
incapaz de ofrecemos satisfacción espiritual alguna..." (12).
La Filosofía de von Rintelen estará orientada fundamentalmente a la
visión del "hombre-total" que debe ser salvado de la "pérdida de realidad" e
informado y llenado de la "realidad-total", para así poder descubrir el "sentido"
de la existencia y vigorizar las fuerzas del espíritu, que será lo único capaz de
salvarlo de la catástrofe.
Esta reflexión acerca del "hombre-total" es, sin lugar a dudas, uno de los
más significativos aportes del pensamiento de von Rintelen. Sufilosofíadefinida como "filosofía del espíritu-viviente" o "vital", o "ligado a la vida", del
"espíritu encamado", del "espíritu-concreto", rompe todos los viejos esquemas
que entendían al hombre como una superposición de planos: un plano material
(12)
Op. cit. pág. 60
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 337
bio-fisiológico y otro plano psico-espiritual, con funciones específicamente
distintas y perfectamente distinguibles. Von Rintelen nos anuncia la necesidad
de una visión integrada del hombre, un "hombre total" en la perspectiva de
una "realidad-total".
La Filosofía del "espíritu-viviente" de von Rintelen queda así estrechamente ligada a una "teoría de los valores". Según él, la actual investigación antropológica y sociológica reconoce en forma unánime que la conducta humana está decididamente determinada por "valoraciones". La exposición acerca del sistema de valores está forzosamente unida con el análisis de
la realidad. Von Rintelen confiesa que el problema de los "valores" y su
análisis ha sido decisivo en él para su "comprensión filosófica y global del
ser".
Joachim von Rintelen define así los "valores": "Si hablamos de valores,
escribe, se trata de un contenido de sentido, cualitativo, objetivizable, que se
afirma comofinalidadpositiva de una aspiración consciente o inconsciente, en
una toma de posición que, según el grado individual de crecimiento personal,
puede ser realizada en el espíritu-viviente" (13).
Una "filosofía del espíritu-viviente" no puede olvidar ni la transcendencia
del espíritu, ni el contenido del "sentido" de la realidad, ni el trato con las
cosas vivientes. Como resultado de su reflexión crítico-realista, von Rintelen
llega a la siguiente síntesis: "La misión de la filosofía, sobre todo en nuestro
tiempo, consiste en buscar y transmitir el más profundo "sentido" de la
realidad y su relación con los resultados objetivos de cada una de las
disciplinas científicas en una efectiva acción interdisciplinar. También le
corresponde a lafilosofíainterpretar la misión íntima de la existencia humana
en su realización "vital". La misión del hombre consiste en volver a los
"valores-espirituales-supratemporales", los que en sus diversas dimensiones se
van estructurando en el proceso progresivotemporalde la "vida".
(13)
Op. cit. pág. 82
338
II.
Jesús González López
PRESENCIA
PERSONALIZANTE,
INTEGRADORA
Y
PLENIFICANTE DE LOS VALORES EN PERSPECTIVAS DE TRASCENDENCIA.
"El valor tiene más realidad que la
existencia; no se vive simplemente,
sino que se vive por algo"...
(Gaston Berger)
1.
Valores y trascendencia
La conducta humana está esencialmente determinada por "valoraciones".
Existir humanamente -a diferencia del simple existir de las cosas- involucra un
fundamental compromiso de "descubrimiento de sentido" y una sustantiva necesidad de "valorar" y "valorarse" en medio de la rica constelación de "valores"
que al hombre se le ofrecen a manera de dádiva, existen unos que son valores
"supratemporales", que mantienen su vigencia a través del quehacer concreto y
temporal del ser humano y que constituyen el "principio fundante" del hombre, en cuanto sujeto histórico. No hay lugar a dudas de que existen "postulados de valor", fundamentos valóricos que permanecen en medio del incesante
cambio, valores de "contenido trascendente" que informan todo "devenir histórico". El Profesor Agustín Basase Femández del Valle señala: "Los valores
resultan inconcebibles si no están anclados en una realidad trascendente (14).
El mismo autor refuerza este pensamiento en ese otro pasaje: "La trascendencia supramundana es esencial a la existencia intramundana" (15) Y en otro pasaje "La trascendencia del hombre acontece en la inmanencia vivencial" (16).
Para el ser humano los "valores" vienen a ser el camino ascendente desde
ese "estar instalado en la realidad" hasta la conquista de "lo trascendente", "lo
englobante", "la plenitud existencial", esa plenitud que encuentra su
culminación en Dios, que es el fundamento último de toda "valiosidad
objetiva", tal como la del valor "Bien", del valor "Verdad", del valor "Amor",
del valor "Belleza", del valor "Libertad", del valor "Fe", del valor "Esperanza",
(14)
(15)
(16)
"Tratado de Metafísica. Teoría de la Habencia", Editorial Limusa, México, 1982,
pág. 179
Op. cit pág. 181
Op. cit pág. 305
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 339
del valor "Disponibilidad", del valor "Humildad y sencillez", del valor "Autenticidad", del valor "Alegría" del valor "Espíritu de servicio y "Solidaridad", del
valor "Responsabilidad", del valor "Justicia", del valor "Respeto", del valor
"Compromiso", valores todos que configuran la estructura psico-ética de la persona humana.
El Profesor Agustín Basave anota que la dignidad del ser humano consiste en su dimensión "axiotrópica", -término original acuñado por el pensador
mejicano para significar que el hombre está empujado por el ideal de alcanzar
el "SUMMUM BONUM": así, los "valores" parten de unos grados inferiores
de realización para elevarse a los superiores, hasta tocar la "plenitud subsistencia!". Así, lo condicional emana de lo incondicional y lofinitode lo infinito
y supratemporal. Pertenece a larealidadesencial del hombre experimentar, en
expresión de Basave,- esa insoslayable dialéctica entre el desamparo
ontológico y el afán de plenitud subsistencial" (17).
"La beatitud no nos llega por lo histórico, sino por lo metafísico", señala
con mucha agudeza Fichte.
Desde el momento mismo en que el hombretomacabal conciencia de su
precariedad y abandono metafísicos se ilumina en él la "idea de etemidad", la
búsqueda del "contenido de sentido" y del "valor" es ya de por sí auténtico
trascender la temporalidad y un preanuncio de "lo etemo" en medio de lo
tempóreo de nuestra existencia. En la medida en que el hombre esté atento a
los "Valores esenciales y fundantes", tales como la verdad, el amor, el bien, la
libertad. Dios,- lograría superar esa carga de tragedia que marca su existencia
humana y que ha llegado a seducir a más de un sistema de la filosofía
contemporánea, que se ha engolosinado en el "vacío" y la "nada", traicionando
la misión propia de lafilosofía,que es descubrir el "sentido esencial" de todo
y llenar de "contenido" el espíritu.
Existir auténticamente no será otra cosa en el ser humano que ese dejarse
interpelar por los "valores"; desarrollar esa capacidad para crear, mantener y
transmitir "valores"; la vida del espíritu no sera otra cosa que una fuerza in-
(17)
Cfr. Agustín Basave Femández del Valle, "Ideario Filosófico", Eo. i .tr-j de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, Monterrey, México, 1961.
340
Jesús González López
teriOT centrada en los "valores", es decir empujada por una lúcida "razón de
ser".
Como lo advierte con mucha propiedad Joseph Gevaert: "Los valores no
valen en virtud de un puro hecho contingente e histórico... La existencia es
una llamada. Los valores se imponen por sí mismos. En cualquier parte en
que haya seres humanos, las categorías de "Sentido" de "Significado" o de
"Valores" se imponen necesariamente. Se juzga que una cosa es digna del
hombre y que otra cosa no lo es. El hombre no puede hacer nada frente al
hecho de que ciertas cosas tienen sentido y valor, o que ciertas cosas tienen
que ser reconocidas como dignas y ciertas otras como indignas de él. El
aspecto "trascendente" que se manifiesta en los valores atañe no solamente al
conocimiento de los mismos, sino también a su contenido" (18).
El "valor" según Gastón Berger, "tiene más realidad que la existencia; no
se vive simplemente, sino que se vive por algo" (19).
Una de las características más distintivas del "valor" es su carácter
"referencial" o "relacionar. El valor siempre dice referencia a un sujeto
racional. Hay "valores" porque en medio de la naturaleza hay "personas"
dotadas de capacidad "valorativa". El "valor" se da en el encuentro de "lo
valioso" -contenido en lo real,- con el sujeto "valorante". Las cosas cobran su
sentido desde el hombre", señala Agustín Basave (20).
Todo acto de "valoración" tiene mérito por seguir de una decisión
personal. De ahí que el valor no está instalado en la esfera de una identidad
abstracta, sino que se da en una vivencia de realidad y desde una personal
situación. Cuando se ha producido en el hombre la comprensión del "sentido" o sea el sujeto real se ha develado- y se ha generado así el descubrimiento de
"lo valioso", el "valor" se alza con la perentoriedad de un deber y la fuerza de
una vocación.
(18)
(19)
(20)
Joseph Gevaert: "El Problema del Homl^je. Inroducción a la Antropología Filosófica", Ediciones Sigúeme, Salamanca, 1981, pág. 196.
Gastón Berger: "Recherches sur las conditions de la connaissance. Essai d' une
Théoretique pure", París, P.U.F., 1941, pág. 92.
"Filosofía como propedéutica de Salvación", en "Philosophes critiques d'eux
memes", Lang, Berna, 1977, pág. 14.
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 341
Los valores no podrán existir sin el hombre, que al descubrir el sentido
de su propia existencia empieza a "valorar" todo lo que de una forma u otra
concurre a la realización auténtica de dicho sentido existencial. Desde una
valoración metafísica del hombre toman su real perspectiva los "valores". Esa
"naturaleza encamada", que es el hombre "se siente, -en expresión de Agustín
Basave,- a disgusto con la naturaleza cruda. Por eso el hombre coloniza la
naturaleza para fines humanos. Por eso sobrepone al mundo de la "natura" el
mundo de la "cultura"... Por eso el hombre es un ente axiotrópico. Y en la
valoración metafísica del ser del hombre, y de su dimensión axiotrópica, lo
que más vale es su teotropismo. No podemos entendemos exclusivamente
desde la biología y desde el mundo. El último fundamento ontológico y
explicativo de la existencia humana estriba en la trascendencia. Una y otra vez
el hombre apunta más allá de sus límites". (21).
2.
Encarnación y compromiso
Los "valores", -insertos en la realidad misma de las cosas, de los
hombres y de las instituciones- se van develando en el ser humano en su
condición de naturaleza "encamada" y de "espíritu comprometido"; así,
"encamación" y "compromiso" son dos variables siempre actuantes en la
esfera de las "valoraciones" humanas. La persona humana se haya inmersa en
la "naturaleza", en cuanto "espíritu encamado", pero en cuanto persona
trasciende la naturaleza. La persona está encamada en medio de cosas
materiales, en un lugar, en un momento del tiempo, entre unos hombres; pero
esta encamación no reduce su existir a un simple conjunto de funciones o
reflejos condicionados. Su relación con la naturaleza se advierte en varios
signos: sólo el hombre de entre las criaturas, puede "conocer" la naturaleza,
sólo él la "descifra" y la "transforma". Desde su condición de "espíritu
encamado" se impone con urgencia ética para el hombre "retomar a los
valores" y reconquistar el "sentido" para toda la realidad y para sí mismo... La
tarea de todo hombre en su compromiso ético con la cultura consiste en
penetrar en el "sentido cósmico" de la naturaleza, descifrándola como una
(21)
"Tratado de metafísica. Teoría de la Habencia". Op. ciL pág. 305.
342
Jesús González López
estructura armónica orientada a un "fin" y al servicio de un "objetivo humano
positivo" caracterizado por el "valor", el cual -según von Rintelen "presupone
siempre un sujeto espiritual que toma postura frente a él y que al mismo
tiempo tiene la intención de realizar la mayor elevación posible de su
contenido cualitativo" (22).
De esta condición de "encamada" de la naturaleza humana, Enmanuel
Mounier extrae tres importantes consecuencias en relación a la vivencia de los
valores:
a) Superación de toda forma de esplritualismos desencamados y de todo
materialismo inmanentista. Si bien es cierto que para el hombre en cuanto
"naturaleza encamada" los valores materiales, los valores biológicos, los
valores económicos son imprescindibles, por cuanto no puede el hombre
llevar adelante la empresa de su existencia sin ellos, sin embargo no pueden
sustituir a los "valores espirituales", ni menos constituirse en "valores
supremos".
b) Es deber del hombre perfeccionar la "naturaleza", "transformarla",
"recrearla" para bien del hombre. Su "manipular" la naturaleza debe tener
siempre un objetivo "humanizador". Esta es la única orientación ética válida
para las ciencias y las técnicas.
c) El hombre debe "comprometerse" -con auténtico "compromiso espiritual"en esta acción transformadora de la naturaleza- que constituye su "habitat
natural" al que debe tratar de acondicionar cada vez mejor; pero el hombre debe
estar atento para no caer en un mero "activismo" desenfrenado que le impida
alcanzar los otros niveles más profundos de su dimensión espiritual.
Se pregunta Mounier: ¿Qué exigimos nosotros de la acción? ¿Que
modifique la realidad exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres o
que enriquezca nuestro universo de valores? (23).
(22)
"Ganancia y Pérdida de realidad en la ciencia y en Filosofía", in Folia Humanística,
Tomo XV, N" 180. Diciembre, 1977, pág. 815.
(23)
Cfr. "El Personalismo" de Emmanuel Mounier, p,ág. 50
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 343
La condición de "espíritu encamado" conlleva para el hombre siempre
un peligro: el de precipitarse en un "activismo" exagerado que va tras los
"valores periféricos", tras los "accesorios" nublándose en el horizonte existencial los "valores sustantivos". "Parece como si el hombre, -nos adivierte von
Rintelen,- fuese perdiendo cada vez más su "centro", ese centro interior en
donde el sentido y el espíritu se encuentran con su motor" (24).
Y así el ser humano que pierde esta "centración", esa "in-sistencia" de
que nos habla el Profesor Ismael Quiles, estárenunciandoa su propio destino
personal, ya que "lo primero y más original de la esencia del hombre es el "serhacia-dentro", el "estar-en-sí-mismo", que es lo que Ismael Quiles designa con
el término "in-sistir".
Precisamente es fácil comprobar que cuando nuestra realidad se nos
manifiesta más cerca y en toda su autenticidad, no es en nuestra dispersión
hacia el exterior, sino en la concentración y en la reflexión interior, o sea,
cuando el hombre se recoge "en-sí". Y esto es lo que caracteriza al hombre y
lo diferencia de todos los otros seres del mundo visible, el poder "estar-en-sí",
y "desde su interior" contemplar el mundo exterior y actuar sobre él.
Desde esta metafísica "in-sistencial" Ismael Quiles define al hombre como: "Conciencia personal, encamada, libre,responsable,y trascendente" (25).
El hombre, junto con ser un "espíritu encamado, es un sujeto espiritual
capaz de "compromisos". Toda elección de un "valor" origina un "compromiso", con respecto a nosotros mismos, conrespectoa los demás y con respecto a Dios. Como anota Ignacio Lepp: "En todo acto de elección está
contenida, en efecto una promesa defidelidadpara con el "valor"elegido. Todo
compromiso nos liga; pero lafirmezade la ligadura del compromiso la determina el carácter de la elección... Lafidelidada los compromisos contraídos es
indispensable para que el "yo" pueda salir de la dispersión y recogerse en la
unidad"... (26).
(24)
(25)
(26)
"Ganancia y Pérdida de realidad..." op. cit. pág. 811
Cfr. Ismael Quiles: "Antropología Filosófica In-sistencial", Ediciones Dcpalma,
Buenos Aires, 1978
Ignacio Lepp: "Filosofía Cristiana de la Existencia", Ediciones Carlos Lohlé,
Buenos Aires, 1963, pág. 101
344
Jesús González López
Todo compromiso frente a los "valores" exige una tremenda cuota de
"disponibilidad" personal y de capacidad de "riesgo". El ser humano para poder
vivenciar auténticamente los "valores" de "elección", de "compromiso", de
"fidelidad", debe estar "disponible" para todos los llamados que le envían el
"Absoluto", DIOS, los demás seres humanos y el mundo de las cosas, las que
esperan del hombre la iniciativa creadora, la libre elección, el compromiso y
la fidelidad.
Además el compromiso existencial hacia los "valores" está permanentemente expuesto al "riesgo",- por el hecho mismo de que la existencia humana
es ontológicamente desvalida e insegura y porque el destino humano debe
jugarse en el tiempo. De ahí que frente al hombre siempre esté en acecho el
"antivalor"; y este riesgo es tanto mayor cuanto más auténtica es la existencia
humana. "Así como la libertad,- señalk Ignacio Lepp, no tiene su fin en sí
misma, el riesgo tampoco posee significación existencial sino cuando se pone
al servicio de la marcha hacia la autenticidad" (27).
3.
El amor en la dimensión intersubjetiva de los valores
Querer una cosa, obrar humanamente es ponerse en acción para la realización de ese "valor", lo que exige el compromiso existencial de configurar
un "valor concreto" en el "encuentro con los demás" en el mundo. Obrar,
pues, humanamente no es sólo juzgar que un valor vale, sino que es, como
señala Albert Dondeyne, "ponerse al servicio de ese valor, promoverlo para mí
y para los demás por medio de gestos concretos y eficaces, dándole así al mismo tiempo un "sentido a la vida y haciendo propio ese sentido... Pues bien,
nuestras acciones adquieren un "sentido" en la medida en que encaman algunos"valores" o contribuyen a promover unos "valores" en el mundo. Por
consiguiente, puede decirse que el comportamiento voluntario libre es en el
fondo un juicio de valor, teórico y eficaz, que se encama en una acción
concreta" (28).
Los valores se imponen a mi existencia en este mundo, también y
esencialmente porque en este mundo es posible "reconocer a los demás". Ni
(27)
(28)
Op. cit pág. 106
Albert Dondeyne: "Liberté et verite". Etudes Philosophiques, Louvain, 1954, pág.
45
Los Valores como Factor de Integración Totalizadora y Plenificante de
la Persona Humana en el Marco de una Antropología Cristiana 345
las cosas ni los animales tienen la capacidad de interpelar al hombre; solamente el "otro hombre" tiene la posibilidad de dirigirme una llamada a mí.
La "comunicabilidad" constituye una de las propiedades ontológicas de
la persona humana y a partir de ella se genera el proceso personalizante de la
"INTERSUBJETIVIDAD", ese encuentro realizante del "Yo" con el "Tú". El
"Yo" adquiere significado frente a "Tú" estructurando un "Nosotros". Para
afianzar nuestra independencia como persona en un proceso de crecimiento
espiritual necesitamos descubrir los paralelos humanos de nuestra inserción
social, ya que todo crecimiento individual se genera en la "interrelación" con
los demás.
"No hay sobre el planeta, -escribe Agustín Basave,- otro ser terrenal
distinto al hombre que diga "yo" y "tú". Pero nuestro "yo" que puede llamar al
"tú", ¿no es acaso una resonancia de Dios?; si soy "autosonancia (de mi
propio ser) y "consonancia" (con otros hombres) es porque antes soy
"resonancia de Dios". Y al decir, resonancia de Dios quiero decir "vocación",
llamada, contestación a una llamada. ¿Acaso no vibramos a la llamada de otra
voz? ¿Acaso no hemos sido despertados a la vida y llamados a cumplir una
misión personal? ¿Acaso nuestra persona no es un eco de la persona divina,
un ser penetrado de su misión, que a la voz de Dios sintióse implantado en la
existencia encontrando resonancias divinas y formando consonancias con las
vidas de su semejantes?" (29).
El mérito de la metafísica cristiana de la existencia es haber planteado el
problema del "otro". En esencia nuestra filosofía del "otro" es de origen
evangélico. Es imposible ir a Dios, amar a Dios sin pasar por la mediación
del "otro".
Y en consecuencia no puedo realizarme a mí mismo sino gracias a dicha
mediación. Yo soy persona sólo en la medida que descubro a un "otro"
personal. "L'épiphanie du visage d'autrui" -en expresión original de Emmanuel
Levinas- es decir, "la manifestación del rostro del otro" me constituye como
persona, de un "otro" que me interpela y que me convoca. Es el "otro" en
(29)
Cfr. "Tratado de Metafísica", op. cit. pág. 293.
546
Jesús Gonzáelez López
cuanto tal, es decir, en cuanto existencia con soledad y con angustia, lo que
cada uno necesita para su propia realización personal.
Esta necesidad de "comunicación", de "comunión" de "intersubjetividad"
abre al ser humano el acto plenificante del "Amor", de ese "amor", que en
caracterización de San Pablo, "es paciente, es servicial; que no es envidioso,
ni jactancioso y que no se engríe; que es decoroso, que no es egoísta; ni se
irrita; ni toma en cuenta el mal; ni se alegra de la injusticia; y sí se alegra de
la verdad. De ese amor que todo lo excusa, todo lo cree, todo lo soporta. Ese
amor que no acaba nunca" (30).
Quien ama con esa hondura del amor cristiano puede seguir a cabalidad
ese imperativo Agustiniano: "¡Ama y haz lo que quieras!"
El valor fundamental del hombre que llega a plenificarlo como persona
es el "Amor" a los "otros" en cuanto prójimos y al "Otro" Absoluto, en
cuanto fuente de todo amor y en cuanto fundamento último del "sentido" y de
lodo contenido de "Valor".
Termino con aquella profunda invocación de San Agustín:
"Señor, tu nos has creado para tí
y nuestro corazón estará siempre
inquieto hasta cuando no descanse
en tí!"...
(30)
San Pablo, Epístola a los Corintios, 13, 4-8
COLABORACIÓN
FILOSOFÍA PARA NIÑOS: SU IMPACTO EN EL
COLEGIO MARGARITA DE ESCOCIA
DE LA CIUDAD DE MEXICO
Francisco Huerta Ripetti *
I.
Breve descripción de Filosofía para Niños
Filosofía para Niños es una de las innovaciones de mayor significación
para la educación actual. Ella recupera la dimensión filosófica olvidada en la
educación general y en el proceso de enseñanza -aprendizaje en el aula. Trata
que los niños sean más reflexivos y solidarios. En los años VO's, Filosofía
para Niños emergió como un enfoque prometedor para la enseñanza de las
habilidades de pensamiento o razonamiento. Su creador es el profesor de filosofía Matthew Lipman. Como maestro de lógica constató que los estudiantes
no razonaban correctamente ni comprendían la materia. Se dedicó a investigar
y a diseñar programas que fueran aplicables a todos los niveles de educación
para que desde la infancia se enseñara a desarrollar la capacidad para razonar
correctamente. En 1974 se estableció el "Instituto para el Desarrollo de la Filosofía pra Niños" como una división del Montclair State College de Nueva
Jersey. El Director es Matthew Lipman y Ann Margaret Sharp, profesora de
educación, es la Directora Asociada, ambos miembros de la Facultad del
Montclair State College.
Agradecemos esta valiosa colaboración académica del Profesor Francisco Huerta
Ripetti, de la Escuela de Educación de la Universidad de Anáhuac, de la ciudad de
México.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N2 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
348
Francisco Huerta Ripetti
El Instituto desarrolla sus actividades en tres áreas: Desarrollo curricular,
Investigación Educativa y Preparación de Maestros en Filosofía para Niños.
Existen en el mundo varios centros afiliados a este Instituto: en Sao
Paulo, en Santiago de Chile, en Australia, en Taiwan y en Gran Bretaña.
Filosofía para Niños es un curriculum completo y sistemático que fomenta el mejoramiento de las habilidades derazonamientoa través de la discusión
de tópicos filosóficos (1). Se puede describir suscintamente en algunas de las
siguientes características:
1.
Las habilidades de razonamiento
Es propósito general de este curiculum tratar de hacer pensar a los niños
por ellos mismos acerca del pensamiento y también discutir conceptos de importancia para ellos. Algunas de las habilidades de razonamiento que los niños
practican en las clases de filosofía son: Analizar enunciados de valor, clasificar
y categorizar, construir hipótesis, definir términos, desarrollar conceptos, descubrir alternativas, deducir inferencias de silogismos hipotéticos, deducir inferencias de una premisa, descubrir supuestos, formular explicaciones causales y
preguntas, generalizar, dar razones, comprender las relaciones de la parte al todo y del todo a la parte, identificar y aplicar criterios, conocer el manejo de
ambigüedades y de las vaguedades, descubrir las falacias, establecer relaciones
y distinciones, predecir consecuencias, proporcionar ejemplos e ilustraciones,
reconocer aspectos contextúales de verdad y falsedad y diferencias entre los puntos de vista, identificar la interdependencia entre los fines y medios, estandarizar oraciones de lenguaje ordinario, trabajar con analogías y contradicciones (2).
2.
Los contenidos
El curriculum de Filosofía para Niños está organizado en programas. Los
contenidos de cada programa se presentan en forma de novela. Se han
producido siete novelas: ELFIE, KIO Y GUS, PIXIE, HARRY, LISA, SUKI
Y MARK.
(1)
(2)
Publicación del Instituto para el Desarrollo de Filosofía para Niños: Philosophy
for Children, 1987
Lipman, M. Thinking Skills Fostered by Philosophy for Children. En
este artículo, el autor describe y ejemplifica 32 habilidades de razonamiento.
Filosofía para Niños: Su Impacto en el Colegio
Margarita de Escocia de la Ciudad de México
349
Cada niño del grupo tiene el texto de la novela a trabajarse.
La sesión de filosofía comienza con la lectura de la Novela en voz alta por
parte de los niños; después se inicia la discusión tomando como punto de
partida los comentarios de los alumnos.
El maestro dispone de un manual para trabajar la novela, el que le proporciona sugerencias para organizar y desarrolar específicamente cada sesión
del programa. En él encuentra abundantes ejercicios, planes y actividades para
dirigir la discusión filosófica de los niños con el objeto de hacerlos practicar
las habilidades de razonamiento lógico.
Este material didáctico ha sido traducido del inglés al español, al chino, al
árabe, alfirancés,al danés, al portugés, al hebreo y al alemán.
La secuencia de los programas, según el "Instituto para el desarrollo de la
Filosofía para Niños" (3) en un sistema educativo estructurado en 12 grados o
años escolares, se puede establecer en la forma que lo presenta el cuadro
siguiente:
niveles
Escolares
iduc. Preescolar
iduc. Primaria
íduc. Secundaria o
iachillerato
(3)
Grados
Escolares
Novela
Programa
1
2-3
3-4
5-6
ELFIE
KIO Y GUS
PIXIE
HARRY
7-8
LISA
8-9-10
11 - 12
SUKI
MARK
La secuencia del curriculum del Instituto para el Desanollo de la Filosofía para
Niños" puede verse en Philosophy for Children: 1987, p.S y ss.
350
Francisco Huerta Ripetti
Cada programa tiene un grado escolar específico de aplicación, así por
ejemplo, Harry se debe tratar en Quinto y Sexto grados de la Educación
Primaria, sin embargo, se podría comenzar aplicar en el Cuarto grado y
extenderlo al Séptimo grado, considerando sus objetivos y las circunstancias
locales, y así, se puede proceder con los otros programas en su adaptación a
los grados escolares de cada país.
En resumen, el material del curriculum de Filosofía para niños ha sido
desarrollado para alumnos del nivel de Educación Primaria hasta el último
grado de la Educación Secundaria o Media. Es un curriculum que introduce a
los estudiantes a las áreas de lafilosofíay educa su razonamiento.
3. El método: las discusiones
La metodología básica del programa es la discusiónfilosóficay el diálogo
entre el profesor y los niños, en un clima de respeto mutuo. El maestro ,
mediante preguntas, estimula la discusión; los niños a su vez hacen
preguntas: ¿por qué se encuentra interesante tal cosa? ¿Qué es lo que se
entiende por eso? ¿Existen diferencias o similitudes entre las opiniones? Son
algunas de las interrogantes que es común escuchar en el aula donde se aplica
el programa. Esto permite que los niños descubran el valor de la colaboración
en la búsqueda intelectual, así como también los principios del razonamiento
válido que pueden aplicar no sólo a las situaciones que ocurren en el aula, sino
también a hechos de la vida real. A medida que se avanza en el programa,
niños y mastros, van configurando una comunidad de búsqueda de significados
y de fundamentos de las diversas alternativas que se plantean. (4)
4. La evaluación
La evaluación cumple con el papel de verificar si el niño logró las
capacidades de razonar y de aplicar las reglas de la lógica formal correctamente.
Comprende primero una autoevaluación del maestro la que debe decir relación
con el desempeño del estudiante y a otros aspectos del programa en ejecución.
(4)
Lipman, Sharp y Oscanyan: Philosophy in the Classroom, cap. 7.
Filosofía para Niños: Su Impacto en el Colegio
Margarita de Escocia de la Ciudad de México
351
En segundo, lugar la evaluación al estudiante debe considerar el grado de
participación en las discusiones, los comentarios, las observaciones y las
razones que presenta,frecuentemente,acerca de los puntos de vista durante los
debates.
La proyección del acto evaluativo debe ir dirigida a la atención preferencial
a aquellos niños que participan con dificultad o que manifiestan deficiencias en
la formulación de inferencias correctas o en otras habilidades de razonamiento.
Estas características identifican los aspectos más importantes del
curriculum de Filosofía para Niños cuyo fundamento es el gran interés del
niño en los valores, tales como la verdad, la justicia y la identidad personal, la
autenticidad, etc. Los niños están interesados en discutir estos tópicos
filosóficos. La filosofía con sus problemas y misterios es un valor para la
imaginación y el pensamiento del niño
II Aplicación del Programa Harry a las alumnas del Colegio
Margarita de Escocia de la ciudad de México
La ¡dea de enseñarfilosofíaa los niños de Primaria se conoció por primera
vez, en la Escuela de Educación de la Universidad Anáhuac de la ciudad de
México, en los comienzos de 1979, gracias al Dr. A.G. Thompson, profesor
de la Universidad de Marquette (5). Se realizaron varias sesiones de estudios
acerca de esta valiosa experencia de formación de las habilidades de razonamiento en los niños.
Después de un detenido análisis la Escuela de Educación toma la iniciativa
de comenzar un programa experimental. El primer paso fue realizar un estudio
exploratorio de las dificultades y posibilidades que ofrecía Filosofía para Niños
en los alumnos, en la aceptación de los Padres de Familias, Directores,
administradores y los profesores. Cumplida esta etapa se diseñó un proyecto
de investigación mayor que incluyó Uneas experimentales destinadas a evaluar
(5)
Thompson y Dupuis: "Philosophy for Children in México" en Rev. Thinking....
V2,N a l, Mayo 1980, pp.17-20.
352
Francisco Huerta Ripetti
la enseñanza-aprendizaje de las habilidades de razonamiento, mediante la
filosofía, en los niños de las Escuelas Primarias de México.
Los padres de familias, los profesores y Directivos del Colegio Margarita
de Escocia conocieron el Programa Harry y aceptaron que se llevara a la
práctica en el Quinto grado del Establecimiento. La Escuela de Educación de la
Universidad Anáhuac elaboró ün proyecto especial pra el Colegio Margarita de
Escocia y en Septiembre de 1979 se comenzó la aplicación del Programa
Harry considerando las características de los alumnos de esa institución y
adaptando los ejercicios y planes del manual de acuerdo a los criterios del
Profesor del grupo y del asesor del Programa Harry que la Escuela de
Educación asignó.
Durante todo el desarrollo del curso normal de Quinto grado las niñas
participaron en el Programa Harry. Cuando este grupo de alumnas cursaba el
Sexto Grado se les aplicó un cuestionario (6) de 16 preguntas con el objeto de
conocer el impacto del Programa Harry en ellas. Este grupo estaba integrado
por 33 niñas de las cuales 31 respondieron el cuestionario. La mayoría de las
niñas tenía 11 y 12 años. Se usó la novela Harry traducida al español en la
Universidad de Marquette. La Profesora del grupo usó el manual del maestro
en inglés. La capacitación de la maestra se hizo por asesoría que consistió en
dos sesiones semanales durante todo un período correspondiente al Quinto
Grado. La asesoría era de responsabilidad de la Escuela de Educación de la
Universidad Anáhuac. Se preparaba con ella la sesión defilosofía;el asesor
asistía al salón de clases y una vez terminada la clase, se analizaba lo que
había ocurrido con las alumnas.
Presentamos aquí algunos de los resultados obtenidos a través del cuestionario que se aplicó:
(6)
Cuestionario traducido de la revista Tliinking. . . Vol. 1, 1979, Num. 3 y 4, pp.57-59
Filosofía para Niños: Su Impacto en el Colegio
Margarita de Escocia de la Ciudad de México
-
¿Cuánto te ha gustado el Programa de Filosofía para Niños?
Respuestas
Número de
estudiantes
NADA
MUY POCO
NO MUCHO
MUCHO
N
-
0
1
12
18
31
Porcentajes
%
0
3.2
38.7
58.1
100.0
¿Piensas que como resultado de este curso has aprendido a expresarte más
claramente?
Respuestas
SI
NO
NEUTRO
Número de
estudiantes
Porcentajes
24
2
5
77.4
N 31
-
353
%
6.5
16.1
100.0
¿Piensas que este programa te ha ayudado a comprender mejor a tus compañeros?
Respuestas
SI
NO
NEUTRO
Número de
estudiantes
20
5
6
N 31
Porcentajes
%
64.5
16.1
19.4
100.0
354
-
Francisco Huerta Ripetti
¿Sientes que te comprendes mejor a tí mismo como resultado de este
programa?
Respuestas
Número de
estudiantes
Porcentajes
%
SI
NO
NEUTRO
25
1
5
31
80.6
3.2
16.1
99.9
N
¿Piensas que tus compañeros te comprenden mejor como resultado de este
programa?
Respuestas
Número de
estudiantes
SI
NO
NEUTRO
12
6
13
N 31
Porcentajes
%
38.7
19.4
41.9
100.0
¿Alguna vez discutes lo que pasa en la clase de filosofía con otros niños
fuera de clase?
Respuestas
Número de
estudiantes
Porcentajes
%
SI
NO
NEUTRO
15
13
3
N 31
48.4
41.9
9.7
100.0
Filosofía para Niños: Su Impacto en el Colegio
Margarita de Escocia de la Ciudad de México
355
Alguna vez discutes con adultos (padres o amigos) lo que pasa en la clase
de filosofía?
Respuestas
SI
NO
NEUTRO
Número de
estudiantes
Porcentajes
16
12
3
51.6
38.7
N 31
100.0
%
9.7
¿Recomendarías este programa a: todos los amigos, casi todos, algunos,
ninguno?
Respuestas
NINGUNO
CASI TODOS
ALGUNOS
TODOS
Número de
estudiantes
3
6
14
8
N 31
Porcenta
%
9.7
19.4
45.2
25.8
100.0
¿Habiendo leído Harry comprendes mejor por qué los niños deben ir a la
Escuela?
Respuestas
Número de
estudiantes
SI
NO
NEUTRO
29
1
1
N 31
Porcentajes
%
93.5
3.2
3.2
100.0
356
-
Francisco Huerta Ripetti
¿Cuántas veces a la semana te gustaría tener clases de filosofía?
1 Respuestas
NEUTRO
CERO
UNA
DOS
TRES
CUATRO
CINCO
Número de
estudiantes
Porcentajes 1
3
1
8
4
6
1
8
N 31
9.7
3.2
%
25.8
12.9
19.4
3.2
25.8
100.0
¿Estarías interesado en tener otro curso tratando con nuevas aventuras de
Harry y sus amigos cuando ellos sean más grandes?
Respuestas
SI
NO
NEUTRO
Número de
estudiantes
Porcentajes
23
3
5
74.2
N 31
%
9.7
16.1
100.0
Los resultados muestran el impacto del Programa Harry en las alumnas
del Colegio Margarita de Escocia. A las apreciaciones evaluativas de las niñas
se suman las de algunos padres de familias, la de la Profesora del Grupo, la de
la Coordinadora y la del Director del Establecimiento. Las entrevistas
realizadas revelaron una actitud general positiva al Programa de Filosofía para
Niños. La misma tendencia se ha repetido en muestras tomadas a alumnos de
otros establecimientos donde se ha estado aplicando el Programa.
Filosofía para Niños: Su Impacto en el Colegio
Margarita de Escocia de la Ciudad de México
357
Como conclusión se puede decir que Filosofia para Niños es un paradigma
pedagógico que confía a la Filosofía un significativo papel en la optimización
del razonamiento de los estudiantes. Constituye un impacto pedagógico
innovador en los fines y condiciones de la enseñanza-aprendizaje que lleva a
descubrir la dimensión filosófica en las preocupaciones de los niños y que
logra motivarlos a pensar por sí mismos. Y de acuerdo con el profesor M.
Lipman, la Filosofía ayuda a los niños a desarrollar una mayor seguridad en sí
mismo y en su capacidad reflexiva. La conceptualización teórica y la aplicación pedagógica de este Curriculum requiere de una adecuada investigación
educativa que determine las condiciones de aplicación en los distintos contextos educativos.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
- Thompson, Al y DuPuis, A.: "Philosophy for Children in México" en Rev.
Thinking, The Journal of Philosophy for
Children, V 2, Numb. 1, Mayo 1980, pp.1720.
- Lipman, Matthew, Sharp, Ann Margaret y Oscanyan, Frederick:
Philosophy in the Classroom (Second
Edition): Philadelphia Temple University
Press, 1980. USA.
- Lipman, Matthew "The Cultivation of Reasoning Through Philosophy", en
Educational
Leaderschip
Thinking
Shills in Curriculum, Sep. 1984 pp.51-56.
- Lipman, Matthew "Thinking Shills Fostered by Philosophy for Chil
Children", en Thinking and Learning
Shills. Vol I: Relating Instruction to Research. Edit by J.W. Segaland SP. Chipman
National Institute of Education. R. Claser
University of Pittsburgh. Lawrence Erlbaum
Associates, Publishers. Hillsdale, N. Jersey
London, 1985.
- Publicación del Inst Filos, para Niños: Philosophy for Children
1987, Montclair State College Upper Montclair, NJ. 07043.
EL SER Y EL SENTIDO DE LA METAFÍSICA
Alfonso López
Es conveniente poner de manifiesto, desde el comienzo, la imposibilidad
de un acto reflejo total que asuma el fenómeno como objeto de descripción.
En efecto, consideremos de modo formal que el fenómeno es la totalidad de lo
intuido en la presencia, la totalidad de lo que acontece. Si no lo hacemos de
modo formal, ya desde el principio hemos introducido una partición en la
totalidad fenoménica, al poner frente al nombre, al propio fenómeno, pert)
entonces el fenómeno verdadero no es lo nombrado, como tampoco lo
nombrante, sino la unidad de ambos. Pero no es esa unidad lo que nos
interesa, sino el fenómeno. Por consiguiente, o dejamos de nombrarlo para
recogerlo en su verdad, o de lo contrario lo desgarramos para reflexionar sobre
él.
Tan pronto nombramos el fenómeno, si habitamos el nombre,
perdemos el fenómeno para conservarlo como mero horizonte, pero ese ya no
es el fenómeno que intentábamos describir o señalar, ya nos hemos
constituido en otro fenómeno. Por ello, todo discurso sobre el fenómeno, lo
modifica y hace que surja un fenómeno centrado en la descripción en cuanto sí
mismo, pero centrado en el referente en cuanto intencionalidad. El fenómeno
mismo ha perdido su centralidad presencial para convertirse en centralidad
intencional. Pero ahora ya estamos en una descripción del fenómeno como
fenómeno total. El fenómeno total y el descrito no pueden coincidir: este es
una parte de aquel.
Retomémoslo en el nivel formal, que viene a ser lo mismo.
Sea 0 el fenómeno total. Si se quiere describir, o explicar, no queda otro
camino más que partirlo en dos: la descripción y lo descrito, es decir, no queda
más que ser modificado.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
Alfonso López
360
(F 22) 0 Dev. D (0)
que debe leerse: el fenómeno 0 deviene en descripción del fenómeno 0.
De tal modo que D (0) es ahora el fenómeno total 0.
Esto nos enseña que toda descripción, incluso la fenomenológica, y
también todo discurso metqfísico, se instauran a la vez dentro y fuera del
fenómeno.
La Metafísica, en su sentido filosófico, se convierte en un discurso
sobre el fenómeno. Pero una metafísica del fenómeno no puede centrarse
directamente sobre el fenómeno, sino sobre la relación existente entre una
descripción fenomenológica y el fenómeno en cuanto descrito. Tampoco debe
centrarse sobre el fenómeno a través de la descripción, sino sobre la totalidad
fenoménica: D (0). De lo contrario perdería algo fundamental de su objeto.
Toda la filosofía dogmática era una filosofía del fenómeno y en cuanto tal,
ella, conjuntamente con el fenómeno del cual erafilosofía,eran fenómeno y
debe ser explicada y descrita. Constatar la tendencia a rebasar los límites de su
alcance por parte de la razón, es parte del fenómeno originario para el
idealismo que elimina la trascendencia de la cosa en sí kantiana. Con esa
eliminación se automodifica el fenómeno, si es que asumimos ahora el
idealismo; se automodifica la conciencia única, si asumimos a Hegel. Nos
preguntamos ahora si tiene o no sentido reconstituirse el fenómeno con una
trascendencia radical en relación consigo mismo. Hemos aprendido ya a hacer
esto con motivo ('e la descripción del fenómeno. Podemos representar ahora
todo pensamiento de algo trascendente al fenómeno, del siguiente modo:
F23) (0)T
donde T evoca la trascendencia respecto de 0. Pero, justo (0)T es
aquello en que ha devenido ahora 0. Podemos escribir de modo similar a F22.:
F24) 0 Dev. (0)T
La Crítica de Kant se orienta justo enrelacióna la T. Si de T no hay
experiencia, entonces T no es más que un producto de la fantasía de la razón
que va más allá de sus límites o pretende ir más allá de sus límites. En su
lugar quedan las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia, y
la cosa en sí junto con el objeto trascendente, que pueden considerarse como
condiciones de posibilidad también.
En Husserl se descubre que la estructura C (0) es todo ello fenómeno
F25) c (0) H 0
El Ser y El Sentido de la Metctfísica
361
y que el yo también forma parte del fenómeno. Ahora bien, al querer describir
el fenómeno, se separa del mismo en el sentido de que lo convierte en objeto,
y lo sitúa en el trasfondo de la intencionalidad. Es decir, lo ha perdido en sí
mismo para conservarlo como horizonte trascendental de referencia
intencional. El fenómeno en cuanto esencia descrita no es el fenómeno en
cuanto totalidad presencial. Se retoma de nuevo F22). Pero Merleau-Ponty
detecta, con el existencialisme de Heidegger, lo que Husserl deja afuera como
una sombra, el mundo natural (Mn) por lo que el fenómeno, en realidad, es
decir 0, está constituido por:
F26) D(0) Mn = 0
Es decir, que se trata, en realidad de la descripción del fenómeno del
mundo natural, al que se ha puesto entre paréntesis. Merleau- Ponty se
preocupa ahora de la descripción del surgimiento de ese mundo natural, y en
ello consiste su FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN. El fenómeno
muestra ahora un cuerpo constituyente del fenómeno mundo, antes de que sea
pensado el mundo.
En Merleau-Ponty encontramos un discurso fenomenológico sobre el
cuerpo como constituyente del mundo. El fenómeno de Husserl se resuelve
ahora como producto del fenómeno de Merleau-Ponty. Pero en el sentido
mismo del fenómeno descrito por Merleau-Ponty, acontece el sentido de la
trascendencia del cuerpo constituyente y vital a toda aprensión categorial, es
decir, que el cuerpo verdadero no es el cuerpo en cuanto objeto de conocimiento. Sin embargo, ese cuerpo ha sido descrito. En cuanto cuerpo
descrito forma parte del fenómeno en cuanto intencionado por la descripción.
Además está siendo pensado, luego no es trascendente en absoluto al
fenómeno constituido cognoscitivamente. La contradicción ha vuelto a
aparecer.
Si la metafísica es un discurso sobre el fenómeno ha de definirse tai
como está señalado en F22): contradictoriamente: como estando incluida en el
fenómeno, y a la vez estando separada del fenómeno en cierto modo.
En cuanto intenta describir algo T trascendente respecto del fenómeno 0
ha de representarse así:
F27)D(0)T) £0
es decir, descripción de lo trascendente al fenómeno, pero sabiendo que
todo ello forma parte del fenómeno total.
362
Alfonso López
Se dirá que no existe contradicción formal, y es cierto, pero hasta ahora
existe contradicción entre lo ontológico y lo existencial. Cuando describo el
fenómeno, es 0 lo que se describe como siendo él el verdadero fenómeno, pero
cuando digo lo que es el fenómeno, no es 0 lo que se indica como verdadero
fenómeno..
La metafísica es, por lo tanto, un discurso sobre T en cuanto
trascendente respecto de 0. Pero todo ello es 0.
5.1
Justificación de la Metafísica
La Dialéctica de Hegel se sostiene sobre una diferenciación actual entre
0 y O y una identidadfinal0 = O. En cambio, una dialéctica conespondiente a
esta metafísica se sostiene sobre una distinción definitiva entre ambos modos
de hablar del fenómeno. Sostenemos radicalmente:
F28) 0 ^ 0
Es decir, que establecemos el valor fundamental del fenómeno en cuanto
componente del fenómeno total. Podemos llamarlo preeminencia del valor
existencial del fenómeno 0 sobre la verdad ontológica relativa al mismo
fenómeno.
Hay dos modos radicalmente divergentes de hacer caso al sentido que
acontece en el fenómeno: el primero seguir la vía delreconocimientode sí
mismo en todo. Es la vía de Hegel. El segundo es seguir la vía del
interrogante por el fundamento. La primera vía, es decir el resultado de la
primera vía, nos lleva a entender la segunda como mera forma alienada de
autoconstituirse la conciencia. La segunda, como señalamos al hablar sobre
Hegel, nos lleva a considerar la primera como alienación del ser en la
conciencia.
La verdad de la primera no elimina la posibilidad de la segunda, es decir,
el descubrise a sí la conciencia total como conciencia, no elimina que pueda
ser ello un modo de existir el ser para sí en esa constitución de la conciencia.
La verdad de la segunda vía conlleva que la verdad de la primera, en cuanto
existencia del ser a la conciencia equivale a una alienación existencial del ser
que trasciende a la conciencia Pero la primera vía pone de manifiesto que el
ser pensado, en cuanto pensado no es nada trascendente a la conciencia, sino
autoconstitución en la conciencia.
El Ser y El Sentido de la Metcrfísica
363
No hay, por lo tanto, posibilidad de acceder al ser desde o mediante la
conciencia. No hay cómo acceder al ser que se manifiesta en el fenómeno
mediante el fenómeno. Pero si dejamos que el fenómeno sea por sí mismo,
nos damos cuenta de inmediato que renunciamos a lafilosofíade golpe, pero
que las preguntas volverían a surgir, en el seno mismo de lo que ahora
llamamos fenómeno, y que el fenómeno tiende, como tendencia universal a
rebasarse a sí mismo, alienándose en su propio seno. El fenómeno mismo se
resiste al idealismo. El idealismo, es decir el modelo idealista del fenómeno,
seresquebrajadejado a su propio impulso el fenómeno. El sentido de alteridad
desvelado por Husserl fenomenológicamente lo pone de manifiesto. Pero el
idealismo nos tiene siempre al tanto de algo: lo creado por el pensar no puede
ser otra cosa más que pensamiento. Y la realidad que se conceda a lo pensado
no puede ser otrarealidaddistinta de la que brinda el pensamiento.
Alreconocerradicalmente la inaccesibilidad del ser, damos un paso
decisivo hacia el escepticismo. Pero este paso hacia el escepticismo no se
sumerge en la renuncia necesaria al ser. Ya no va a ser la conciencia quien
pretenda llegar al ser, sino que, dando un giro total, dejaremos al ser que exista
en el fenómeno. Si antes se intentaba acceder al ser mediante la conciencia,
ahora nos asentamos en lo que somos, en nuestro propio ser y constituimos
la conciencia existiéndonos en ella. Ya no es la conciencia quien elabora un
modelo del ser en sí misma, pretendiendo conocerle, aprehender su estructura.
Ahora es el ser quien se expresa, no se reproduce, existe para sí, no se
configura, se hace a sí mismo presente de algún modo existiendo. Es el ser el
que tiene acceso a la conciencia y no la conciencia al ser.
El ser se asienta en sí mismo, se afirma, y expresa esa afirmación en la
metafísica, sin que la metafísica lo aprehenda. La existencia es un acontecer
que va del ser a la conciencia, ya como expresión ya como presencia. La
intencionalidad ya no es necesariamente algo propio de la conciencia, sino del
ser en el que la conciencia fántica es el fenómeno. Esta conservación ya la
vimos en Merleau- Ponty.
Un modelo, una teoría, una filosofía no son ya representaciones que
intencionan al ser, sino existencias del ser, no tienen por qué buscar adecuarse
a sujetos trascendentes a ellas.
364
Alfonso López
5.1.1 La pregunta por el origen:
Nos referimos ahora a la pregunta por el origen de lo sensible en la
percepción. Mediante esta pregunta se abre un proceso de constitución para el
propio fenómeno tal que establece un esquema lógico mediante el cual da
razón de ser del momento sensible. El esquema del fenómeno sería muy
diferente si no se formula esa pregunta y si no se intenta responder. Nada
ajeno al fenómeno puede surgir de esa pregunta que no sea fenoménicamente
modificación del propio fenómeno.
En primer lugar, la pregunta por el origen establece una divergencia
importante entre dos modalidades: ontológica y epistemológica, dentro de la
propia contextura del fenómeno. La primera modalidad instaurada sobre el
propio movimiento del fenómeno, considera una línea histórico constitutiva
según la cual la respuesta sobre el origen del fenómeno abre al surgimiento de
algo nuevo, y por lo mismo posterior a la pregunta y a aquello por cuyo
origen se pregunta. La epistemológica, en cambio, instaura una vía de
fundamentación según la cual el fundamento, o el origen se constituye como
anterior a la pregunta y a aquello por cuyo origen se pregunta. De este modo,
lo ontológicamente posterior se instaura como epistemológicamente posterior, y como esto es lo realmente vivido, entonces lo fundado como original
deviene, podemos decir, existencialmente original.
Se ha conformado un sistema de fundamentación que ignora su propio
origen tal como la experiencia del objeto llega a ignorar la constitución del
mismo, y que responde a las exigencias lógicas que lo han hecho surgir. La
pregunta por el origen trascendente se hace posible en razón de la partición del
fenómeno total en dos tales que en una se sitúa lo trascendente, y en la otra el
fenómeno disminuido. Se abre así una trascendencia inmanente en el propio
fenómeno, que al ser vivida como realmente trascendente funda una trascendencia existencial.
Por esta vía de autoconstitución el sujeto que acontece en el fenómeno,
en cuanto ahí presente, existiendo en él, estaría instaurando un modelo lógico,
teórico que no puede poner a prueba confrontándolo con ninguna realidad que
pretendiese reproducir. No puede justificar ese modelo con ningún otro
conocimiento de la realidad, ya que todo conocimiento permanece en la
El Ser y El Sentido de la Metafísica
365
conciencia. Si nos atenemos a la esfera del conocimiento, entonces ese
modelo no tiene justificación posible. La intención del sujeto en ese modelo
no puede ser de saber ni de representar. Sólo se justificaría si el sujeto vive de
algún modo el modelo en otro sentido diferente al conocimiento en el sentido
propio de conocer.
Es ahora cuando la preeminencia de la razón práctica de Kant y la
preeminencia de la practognosia de Merleau-Ponty nos permite pensar que,
atendiendo a la existencia del sujeto, éste existe más verdaderamente como
práctico que como teórico. Es, por lo tanto, en razón misma del fenómeno
como nos sentimos llevados a descubrir que es posible que lo teórico y el
modelo tengan sentido para otra dimensión del sujeto. Pero, ¿Cómo
exactamente? Si esa pregunta tiene algún interés práctico más allá del propio
fenómeno, entonces según la racionalidad de la que podemos disponer, no debe
bastar pensar que hay una cosa en sí al estilo kantiano, sino que hay que
postular cómo podría ser esa tal cosa en sí, aún cuando no tuviese ningún
acceso a nada teóricamene. Puede posibilitarse un acceso más allá para el
sujeto. La metafísica como pregunta por la cosa en sí causante de la
impresión sensible en su materialidad, no se justificaría como conocimiento
de nada, sino como modificación del ámbito teórico enrazónde otra función
del sujeto.
No habrá para el sujeto otro modo de constrastación más que contrastar
en el propio fenómeno. Habrá que descubrir si realmente hay, en el propio
fenómeno un modo posible de poner a prueba que esta función se cumple.
Las características de incognoscibilidad, independencia, inaccesibilidad de
la cosa en sí, hacen de ella algo muy determinado. ¿Cuál es el sentido de esas
determinaciones? Rechazar toda configuración de ella como verdadero
conocimiento de algo. Pero ello no debe impedir, contra Kant, que se intente
configurar esa cosa en sí. Más aún puede ser ello indispensable al propio
sujeto. La cosa en sí vino a estar positivamente determinada con determinaciones negativas.
Por esas determinaciones de incognoscibilidad, y a la vez por sus
configuraciones positivas, la cosa en sí llevará consigo determinaciones
contradictorias, y ambos tipos de determinaciones le son indispensables.
366
Alfonso López
5.1.2
La pregunta por el objeto:
Es en razón del sentido propio del fenómeno que pueda tener sentido o
que lo tenga de hecho, el preguntarse por el objeto trascendente a su propia
existencia, a su fenomenicidad. Es en razón de la existencia y del sentido que
acontece en ella, que pueda tener sentido la Metafísica, en razón de una
existencia real o posible. Ello significa que es desde el fenómeno desde donde
pueden estructurarse preguntas sobre lo metafenoménico.
Consideremos el caso de un objeto cualquiera de nuestra vida ordinaria:
una casa concreta que encontramos en el camino o en nuestra calle, un río,
una manzana, una mesa, lo que se desee.
El objeto acontece a la mirada como real, estable relativamente,
consistente ante mi mirada, multifacético y a la vez unitario, como verdaderamente existente, reposando en su propio ser. Cuando lo miro, no se deja
manejar por mis deseos a través de la simple mirada. Puedo imaginarlo
girando sobre sí mismo, pero no lo puedo hacer girar ante mi mirada con sólo
quererlo con la propia mirada.
Siempre trasciende mi mirada actual y concreta, rebasa -por ejemplo la
casa que encuentro en mi camino- la fachada que ahora se presenta ella misma,
como fachada de la casa, pero la fachada no es la casa en cierto sentido
importante, aunque sí es la casa en otro sentido también importante. No es la
casa esa fachada por cuanto la casa es más que eso, pero sí es la casa en cuanto
es una parte real de la casa, una componente de la casa. Pero, aún cuando no
vea la casa entera, se me impone como siendo una casa entera. Máxime
cuando se trata de un objeto enteramente conocido. La casa desconocida guarda
algo de misterio, de incógnita en su presencia viva y real actual.
Puedo encontrar el objeto cuotidiano de mi mundo, allí justo donde lo
busco, donde lo dejé anteriormente, o donde siempre estuvo asentado con
estabilidad. Lo puedo encontrar con acierto por cuanto llevo conmigo el
mundo en el cual se halla. Podría haber sido cambiado de lugar, pero
encuentro el lugar donde tendría que estar de no haber sido quitado. Y, aunque
no dé con la presencia real del objeto, sé que el objeto mismo que no tengo
ante mi mirada, es el objeto que tenía que estar ahí. Por lo tanto, llevo el
objeto conmigo, aunque no lo poseo de modo real. Me acompañan las
relaciones espaciales del mundo, puedo orientarme en él como quien lleva
El Ser y El Sentido de la Metafísica
367
consigo los rincones y las esquinas, mucho más allá de lo que veo directamente.
Llevo conmigo los posibles movimientos necesarios para manejarme en
ese mundo, sin que esté ahí visualmente ante mí todo entero. Me adelanto a
sus apariciones, y perdido de vista el objeto, puedo, si lo quiero, recuperar su
presencia en mi mundo visual, pero no puedo recuperar esa presencia con sólo
quererlo tal como acontece con la imaginación. No resulta visto realmente con
sólo llamarlo a mi presencia como lo llamo en el recuerdo. Necesito de mi
cuerpo para ello, un movimiento, un parpadeo, una clara conciencia de ser a
través de una adaptación de mi situación concreta en relación con el mundo
como puedo volverlo a ver o dejar de ver.
Si me detengo ante la casa de la calle, la que siempre estaba ahí, y tal
vez nunca he entrado en ella, puedo entrar y va perdiendo su incógnita, su aire
de objeto que no es aún plenamente para mí, y se va conformando en sus
componentes y determinaciones. La casa adquiere ser para mí. Lo que era
misterio, deviene ahora parte integrante y objetiva del objeto. Antes no podía
imaginarme la casa; una vez recorrida, la puedo recrear, pensar, volver a
recorrer en la fantasía, sin necesidad de que yo esté ahí, junto a ella. La casa ha
llegado a ser para mí lo que es, y a existir de un modo tal que antes no existía.
El objeto ha ido completando su ser en razón de múltiples experiencias que
voy teniendo de él, ensamblándose en una unidad que reúne, como por su
propio poder de unificación, sin trabajo mío alguno expreso, esas mismas
experiencias. Una unidad substancial que no se agota en ninguna visión
concreta de ella.
Aún cuando vea destruirse ante mis ojos la casa, o desaparecer de mi
vista, la casa sigue siendo, justo como esa casa destruida o desaparecida, y que
tal vez nunca más pueda ser experimentada como real. Sin embargo, aunque
perdidas sus propiedades existencialmente, y perdida ella misma en la realidad,
la casa sigue siendo plenamente, justo en cuanto casa con las mismas
propiedades que antes tenía, pero ahora, propiedades ya no reales, son
verdaderas en cuanto ya no existentes pero habiéndolo sido. Siguen siendo
para mí, propiedades que tuvo la casa.
Ahora veo un libro sobre la mesa, sé que puedo moverlo, pero en vano
intento moverlo como lo hago con los objetos imaginados; tampoco puedo
moverlo con sólo quererlo, como hago con mi brazo o con mis dedos.
368
Alfonso López
Necesito utilizar mi brazo para alcanzarlo y trasladarlo a otro lugar. Ese
cuerpo, como hemos aprendido de Merleau-Ponty, se instaura y acontece
como mediación universal de todo otro movimiento de objetos. Mi brazo y el
libro, acontecen ligados por un sentido: dispongo de antemano de mi brazo
para alcanzarlo, abrirlo, volverlo a dejar. Además, todo un mundo de sentido
cultural y de trabajo acontece para mí ligado y en tomo a ese libro. Mi mundo
se vierte de algún modo sobre él, y se me brindan un mundo de posibilidades
ligadas a ese sentido. Todo ese mundo de sentido lo llevo conmigo.
La misma casa desaparecida del mundo real, esa misma casa, en cuanto
objeto que sigue siendo para mí de algún modo, lo puedo encontrar una y otra
vez, no realmente, pero al mismo objeto. Al imaginarlo, o cuando otros
objetos me remiten a él incesantemente con sólo aparecer ellos. De alún modo
el objeto que ya no existe para mí realmente, sigue ligado al mundo de lo real,
es evocado por lo real. Un mundo de evocaciones me acompaña.
Podré no encontrar la casa allí donde estaba, pero puedo imaginarla justo
allí donde estaba. El espacio que imagino y el que veo, entonces, me es dado
como coincidente uno con el otro. El objeto que imagino puede situarse justo
allí entre los tantos objetos reales. Puedo modificar imaginativamente el
objeto real que acontece él mismo presente, ver la mesa y completar sus otras
caras no vistas, sin que haya distancia entre la mesa vista y la imaginada: el
mundo imaginado puede impregnar de su presencia todo el mundo percibido.
Si puedo adornar la sala es por cuanto de algún modo puedo disponer y
dispongo de hecho, de antemano, de la sala adornada y de los adornos.
¿Qué puedo decir, entonces del objeto?
Dispongo de él: lo imagino, lo miento, lo pienso. No podría percibirlo
si el objeto no completase a cada actualidad perceptiva del mismo. Pero el
objeto no puede ser la fuente de mis percepciones normales del objeto, pues
pudiéndolo hacer surgir de su silencio en la imaginación, no me es posible
hacerlo surgir perceptivamente a mi gusto y capricho. Así como el aparecer
imaginado del objeto puede surgir independientemente de todo contexto
mundano explícito, el objeto no puede aparecer desligado de todo contexto
perceptivo. No puedo encontrar el objeto percibido con la misma libertad con
que encuentro el objeto imaginado. Este encontrar el objeto percibido guarda
una regularidad relacional muy a menudo con el contexto perceptual, inclu-
El Ser y El Sentido de la Metafísica
369
yendo aquí no sólo el contexto mundano de otros objetos, sino también el
contexto cinestésico del movimiento de mi propio cuerpo.
El objeto ha llegado a ser para mí a través de mis experiencias, luego es
históricamente constituido, aunque a la vez, ya conformado adquiera
universalidad y esconda en su estructura su propia historicidad constitutiva.
Si dispongo de él en cuanto objeto, es por cuanto lo poseo, pero no dispongo
de su realidad, pero sí de su vivencia como real. La vivencia es mía, y dentro
de ciertos límites puedo hacerlo acontecer o evitarla. Sólo puedo evitarla
porque de algún modo la tengo conmigo, y llevo conmigo el lugar de su
acontecer. Llevo conmigo la posibilidad de dejar acontecer al objeto real, peip
no tengo la posibilidad de generarlo. Algo hay de ajeno a mí en ello. Como
algo hay de ajeno a mí en la conformación del objeto. Pero aquí aunque ajeno
a mí en su conformación sintética, está mediada esa formación por mis
propias vivencias o al menos acompañada por esas vivencias. Pero nada de
esto aparece respecto de la formación del momento sensible de la percepción.
Algo también depende de mí esa percepción: tiene que ver con mi posición
relativa al mundo que me rodea, y relativa al propio objeto de percepción. Soy
pasivo en su percepción aunque puedo ser activo en la búsqueda de su
encuentro conmigo, de mi encontrarlo.
Sin embargo, un mundo plenamente vivo, sonoro o visual, cinestésico,
puede acontecer bajo la situación de delirio, bajo el efecto de las drogas, y el
objeto imaginado ya no es meramente imaginado, sino presencialmente
vivido, aún cuando la vigilia encuentra diferencia de experiencia a través del
recuerdo entre la experiencia perceptiva y el delirio.
Hay que decir, al menos, que la realidad del objeto en tiempo de
experiencia perceptiva no parece venir del propio objeto. Más bien, el objeto
es hecho aparecer como real, es traido a la existencia por algo ajeno al propio
objeto y al propio sujeto. Estamos así justificando problemáticamente la
metafísica de la cosa en sí. Pero a la vez estamos creando las bases para la
metafísica del objeto, y abriendo el paso hacia una metafísica del sujeto más
allá de su existencia fenoménica.
Podemos aún decir más sobre el objeto. Señalamos que el objeto que
veo es el mismo objeto que me imagino, pero que no dispongo del mismo
modo del uno y del otro. Para mover el objeto imaginado no necesito echar
570
Alfonso López
mano de mi cuerpo como intermediario. Es simplemente mi conciencia quien
dispone del objeto en el nombrarlo, el imaginarlo, fantasearlo. Sólo el objeto
en cuanto percibido necesita de la mediación de mi cuerpo, o de la mediación
de otro objeto o sujeto en cuanto percibidos. Eso mismo pasa con mi cuerpo.
Puedo imaginarlo con libertad, danzando, saltando a la altura que me agrade,
girando con destreza, sumergido en movimientos inusitados. Manejo en mi
imaginación mi cuerpo, el mismo objeto cuerpo mío que percibo, pero eso
imaginado no puedo conseguirlo perceptivamente. Me exige un trabajo, un
aprendizaje, una práctica, un dominarlo de otro modo diferente a ese modo
simplemente propio de la conciencia. La conciencia, simplemente hablando:
no es señora absoluta del mundo que percibe. Tampoco lo es del mundo
imaginado, pues a veces, el mundo imaginado se impone por sí mismo a ella.
Sin embargo, tengo un cierto señorío sobre el mundo de los objetos. Señorío
que relativiza la autonomía propia del objeto y que se comparte con otros
sujetos en cuanto percibidos. Pero señorío que se realiza en la percepción sólo
mediante mi cuerpo.
Esta mediación universal del cuerpo respecto del manejo de los objetos
en cuanto percibidos, también tiene que relativizarse. En cuanto al cubo de
Necker, que retomaremos más adelante, puede decirse que tengo el poder de
redistribuir los elementos de la percepción visual con sólo un acto de
conciencia. El cubo cuando lo asumo desde una cierta perspectiva no ocupa el
mismo espacio que percibido desde la otra perspectiva. Sus componentes
perceptivos han adquirido una nueva distribución espacial. Ello exige a veces
un esfuerzo, pero ese esfuerzo es de otro tipo al esfuerzo que requiere el
movimiento de una mesa. Tal vez también esté mediado el aprendizaje de ver
el cubo por otro lado sin moverlo ni moverme, por un esfuerzo corporal, pero
de carácter diferente. Más se asemeja a un esfuerzo de conciencia. Pero una vez
aprendido a ver por ambas perspectivas, el cambio de visión, es decir la
redistribución de sus elementos va acompañada de un simple acto global de
percepción de un objeto.
Puedo ahora poner mi mano sobre la mesa, la toco, siento el frescor de
su superficie. Es la misma mesa que estoy viendo. Así se me da de lleno.
Quito la mano y la sigo viendo. Pongo de nuevo mi mano sobre ella y
conjuntamente vuelvo a palparla y a verla. Cierro los ojos y sólo la percibo
mediante el tacto. Pero si separo la mano que estoy viendo de la mesa que
estoy también viendo en su misma presencia, en el mismo momento dejo de
percibir la mesa con mi mano. Sin embargo, al situar mi mano de nuevo
El Ser y El Sentido de la Metcfisica
371
sobre la mesa, y sentirlas una junto a otra, puedo ahora imaginarme la mesa
separada, volando por mi habitación y sin embargo aún cuando imagine
también la mano volando independientemente por el espacio, sigo percibiendo
el frescOT de la mesa, su superficie lisa y suave. De todos modos, la mesa
percibida y la imaginada siguen dándose como una y la misma mesa, lo
mismo que la mano. He ahí una importante paradoja de la experiencia.
Consideremos ahora el problema de las alucinaciones provenientes en
diversas circunstancias.
Así por ejemplo, en un caso de hipnosis, describe Aaronson, con un
cierto sujeto, este Uegó a percibir de tal modo el mundo cercano que "los
colores parecían intensificarse, las líneas más resaltantes y los sonidos, más
agudos, claros y delicados". *. Es aquí la percepción la que es modificada.
Pero nos interesa cuando esa viveza de colorido o de sonido responde ya no a
una percepción sino a un contexto que parece aproximarse más a una
imaginación acompañada de sensación. Otro sujeto experimentado por Charles
T. Tart se expresa de tal modo que no deja lugar a dudas de una experiencia
vivida con mayor densidad sensible que la percepción ordinaria. Así, por
ejemplo, se expresa Tart en el sentido de que "para los sujetos, sus
percepciones internas no fueron de ninguna manera menos vividas y reales que
sus percepciones sensoriales ordinarias" . Convendría hacer una sobria
observación en el sentido de que una experiencia de sensibilidad fuerte no
conlleva necesariamente todas las notas de experiencia perceptiva normal, pese
a la relatividad de esta última palabra: "normal". Habiendo provocado un
diálogo entre los sujetos participantes, expresa Tarf "Así, los sujetos podían
platicar acerca de cosas de su mundo interno compartido, pero me indicaron
que ellos estaban usando simplemente una analogía con la visión, porque
ellos no podían encontrar palabras para la experiencia actual" ^. Lo que para
nuestro interés queda señalado es, justo el hecho de que un mundo sensible
visual imaginario y de fantasía se hace posible por la hipnosis y por las
1)
Aaronson. Bernard s.; HIPNOSIS, DEOTH PERCEPTION, AND PSY-CHEDEUC
EXPERIENCE; publicado en ALTERED STATES OF CONSCIOUSNESS, recopilado
por CHARLES T, START.; Pág. 271
2)
Tan, Charles T.; PSYCHEDELIC EXPERIENCES ASSOCIATED WITH A NOVEL
IIIPNOTIC PROCEDURE, MANUAL HYPNOSIS, en la obra citada en la nota
anterior. Pág. 312.
3)
id. Pág. 312.
Alfonso López
372
drogas 4 . Pero ello no justifica la afirmación o definición de Ball que entiende
la alucinación como "percepción sin objeto" ^. En tal caso habría que entenderse en el sentido de que el que está junto al alucinado no ve ningún
objeto y sin embargo el alucinado tiene sensación de presencia de objeto. En
efecto, el alucinado sabe qué objeto está presenciando aún cuando en la
percepción normal no acontezca ningún objeto tal. Esquirol parece aproximarse más a una exactitud definitoria: "convicción íntima de una sensación
percibida, sin que se halle al alcance de los sentidos ningún objeto exterior
capaz de producir esta sensación". Pareciera dudar de que realmente haya
sensación. Sin embargo, en la experiencia de tranquilización y relajación
resulta fácil dejar llegar un mundo sobrio de color que como manchas informes van ocupando el mundo visual obscuro.
El hecho de que muchas veces distingan los enfermos alucinados la
diferencia con la percepción y distingan a las alucinaciones como vividas y
sensibles de la realidad de las percepciones no obsta para los presentes
intereses, que son simplemente constatar que la sensación o presencia sensible
del objeto, es posible sin percepción propiamente tal.
S.1.3
Sentido de la metafísica del objeto:
¿Qué podría significar aquí una metafísica del objeto? Si entendemos el
término "metafísica" en el sentido de una ciencia que dé razón del fenómeno,
nos situamos en el ámbito de una ciencia hipotético-deductiva con todos los
inconvenientes propios de tal modelo de ciencia, como es el caso de no
poderse demostrar nunca su verdad, ni posiblemente su falsedad. Remitimos a
la Introducción. Sin embargo, esa es nuestra pretensión. Ahora bien, hay otro
problema de suma importancia si es que se desea una metafísica de ese tipo.
Tan pronto como el pensamiento se sale del ámbito de lo descrito por una
fenomenología, es decir, tan pronto como el pensamiento piensa en entes que
no son constituidos por el sentido mismo del fenómeno, han de entenderse
4)
Harmon, Wúlis W. y otros; PSYCHEDEUC AGENT IN CRATÍVE PROBLEM
SOLVING: A PILOT STUDY; en la obra citada en la notal de este capítulo, cf. Pág.
464
5)
Varios autores; LA PSICOLOGÍA MODERNA (diccionario) Pág. 25.
El Ser y El Sentido de la Metafísica
373
esos entes como producidos por la propia actividad pensante: dicho de otro
modo, no pueden sino ser, como decía Cassirer del objeto trascendente, en
cuanto se refiere al objeto en-sí, y de la cosa-en-sí, entes de razón, este es el
primer inconveniente crucial con el cual nos encontramos en nuestro intento.
En este sentido preciso, con un ente de razón nada designamos fuera de lo que
él mismo es, y no será nada más que aquello en lo que ha sido creado en base
a las determinaciones con las que ha sido investido por el propio pensamiento.
El propio pensar debe ahora saber que, todo cuanto piensa más allá de lo dado
en el fenómeno por sí mismo, es algo creado por el propio pensar en su
propio ámbito y dominio: nada ajeno a sí mismo alcanza con ello. Y esto es
cierto incluso aunque para pensar lo trascendente absoluto se utilicen los
medios fenomenológicos y lógicos más estrictos. En este caso, la creación del
objeto responde, simplemente, de modo más fiel a las exigencias
existenciales, fenomenológicas y lógicas más firmes, y resulta por ello más
satisfactorio. Pero no por ello deja de ser producto de la propia actividad del
pensamiento.
En efecto, el excedente de la experiencia no puede ser experiencia.
También el objeto en cuanto su esencia ha sido incluido en la experiencia, si
bien una experiencia trascendental, pero nada impide que esa misma
experiencia de la esencia del objeto sea un acontecer esencial del objeto, y no
el objeto en sí. Ese objeto en cuanto centro esencial de sus propiedades
descrito por Husserl, no es un excedente de la experiencia, sino un contenido
nuclear y céntrico en ese núcleo esencial, en la experiencia trascendental, que
es el objeto intencionado. Sí, por lo tanto, hablamos de un excedente del
fenómeno, no puede referirse a ese objeto intuido esencialmente. Este habría
de ser considerado como acontecer, no como objeto en sí, pese a que acontezca
como objeto en-sí. Pero si se intenta encontrar en un objeto como mera
forma el origen de las imágenes, el destinatario de una nominación, el
modelador de una sensibilidad, no se ve cómo sea eUo posible.
Sin embargo, es preciso constatar cómo la pregunta por el origen de lo
sensible, una vez detectado como momento originario de la percepción, o una
vez detectado como aquello que el sujeto mismo no puede poner por sí a su
arbitrio, como aquello que responde a una receptividad, responde a un sentido
propio del fenómeno total. La cosa en sí y el objeto en sí, lo ha señalado
Cassirer, como vimos al tratar el problema del objeto y de la cosa en sí en
Kant, son producto de la exigencia detotalizacióndel conocimiento. Kant lo
señaló en relación a la necesidad de encontrar una causa trascendente de la
374
Alfonso López
materia sensible, y esta causalidad responde a una categoría mediante la cual se
conforma la naturaleza, una exigencia del sujeto trascendental. En este sentido
hay que entender también su afirmación al comienzo de la Crítica de que la
razón se siente impulsada a meterse en cuestiones que rebasan sus posibilidades y le sumergen en contradicciones sin salida. Nuestra pregunta por el
origen responde a una exigencia que acontece en el fenómeno total de la
conciencia y en cuanto tal exige unarespuesta.Pero la respuesta es la que no
está determinada por el sentido de la pregunta. Puede decirse que la respuesta
está condicionada por el fenómeno y por la pregunta que es parte del
fenómeno. Pero la respuesta que se dé, no es necesariamente unívoca, y por lo
mismo no está determinada ni por el fenómeno ni por el sentido de la
pregunta.
Una metafísica intenta dar una respuesta coherente relativa al fenómeno
no surgida del propio fenómeno, sino creada contra el fondo del fenómeno. No'
sigue la dirección del fenómeno, pues la dirección del fenómeno, es decir el
sentido, tiene que ser también abarcado por esa metafísica como fondo que
debe ser explicado. Es por ello que una metafísica no puede confundirse con
ninguna dirección fenoménica, pero tampoco puede ignorar ninguna de las
direcciones que fenoménicamente acontecen como principales o en el sentido
de Husserl, no puede ignorar ninguna estructura trascendental de la conciencia.
Por ello, una metafísica no puede ser partidista respecto del fenómeno, sino
asumir todas las manifestaciones que se presentan como manifestaciones
genuinas en el propio fenómeno, genuidad que sólo podría ponerse a crítica en
la confrontación de los sentidos que acontecen en el fenómeno.
No basta con afirmar que ello es insuficiente para lograr una objetividad
del ser del fenómeno, pues el problema reside en saber si puede existir un
método más viable que no sea arbitrario. Esto supone una confianza in
extremos en el ser mismo del fenómeno, en cierta forma absoluta. Aún
aceptando una construcción meramente provisoria y arbitraria, para poner a
prueba su verdad, no podría entregarse en manos de la arbitrariedad. Entendamos aquí el término "verdad" como algo que se manifiesta de algún modo
como "verdadero", en cuanto adecuado al sentido total del propio fenómeno.
Con ello queremos decir, que no toda arbitrariedad puederesultarasimilable en
un fenómeno total de la existencia, es decir no resulta asimilable por el
sentido de la existenciatotalmisma.
El Ser y El Sentido de la Metafísica
375
Aquel fenómeno que asume como fundamental su sentido de logicidad
responderá a la pregunta con una estructura lógica que no soporte contradicción alguna. Todo será sometido a sus exigencias. Pero aquel que se
someta al sentido del en-sí del mundo, a esa verdadera dimensión del mundo de
las cosas, fundará todo en la ontología de la materia como consistencia que
confronta al sujeto. El fenomenólogo estricto se sujetará al acontecer y con
razón no encontrara en tal actitud razón alguna para postular ningún ente
trascendente, máxime al saber que tal ente no puede ser otra cosa más que
producto creado por el propio sujeto, por la conciencia constituyente, pero
ahora, a diferencia del mundo, esta constitución acontece como carente de
sentido respecto de la propia experiencia. La pregunta por el origen del
momento sensible no constituye ningún mundo real, ni puede constituirlo,
por ello notendríasentido hacerse esa pregunta, y menos responderla.
Por ello, una metafísica puede ser meramente lógica, o fundamentalmente materialista, o meramente fenomenológica y en este caso no se
entenderá en el sentido que hemos señalado nosotros, o existencialista si lo
que pretende es, simplemente dar racionalidad de coherencia al fenómeno,
descubrir la estructura material de fondo del mundo que acontece, descubrir el
sentido del ser que es fenómeno, o dar razón de la existencia en todo su
acontecer, respectivamente.
Una metafísica coherente ha de pretender dar razón, del fenómeno en su
estructura de aparecer más abarcante, si es que podemos encontrar una
justificación aceptable de la metafísica tal como la hemos propuesto.
Regresemos al caso del objeto. Entre las formas de su aparecer,
encontramos algunas que son efectivamente paradójicas. Hay experiencias que
por su sentido, si todo se resuelve en el nivel del fenómeno, parecen
contraponerse entre sí. Sin extendemos en ello, procuremos señalar algunas de
esas características contradictorias que hemos podido detectar hasta el
momento.
a)
Como más importantes señalamos las siguientes:
La constatación más importante y que ocnstituye la fuente de lo
paradójico que se da en las siguientes afirmaciones es la que el objeto
percibido, el objeto imaginado, el objeto nombrado, el objeto soñado, el
vivido en el delirio, el recordado, son el mismo objeto. Dado el
contexto de las páginas anteriores no creo necesario precisarlo más.
576
Alfonso López
b)
Dispongo del objeto en cuanto puedo hacerlo aparecer a voluntad en la
imaginación, en la denotación, y pensarlo libremente. Pero no dispongo
de él para hacerlo aparecer perceptivamente sin constricción alguna.
c)
No necesito disponer de la mediación de mi cuerpo, es decir no necesita
moverse mi cuerpo para hacer volar, cambiar de lugar, un objeto
exterior imaginado, pero nada puedo hacer sobre un objeto exterior
percibido si no es a través de alguna parte o miembro de mi cuerpo. Por
él puedo hacerlo surgir o desaparecer de mi mundo percibido realmente.
d)
Puedo imaginar o pensar un objeto donde quiera de mi mundo pero no
puedo percibirlo donde quiera.
e)
En la imaginación se me da como plenamente privado el objeto. No
puede ser sorprendido por nadie. Puedo desplegar mi mundo imaginado
en plena asamblea que nadie lo detectará. Sin embargo, en la percepción,
ese mundo y ese objeto, cualquiera sea, es un mundo y objeto públicos.
f)
Aunque el espacio imaginativo se me da como privado lo mismo que su
mundo, y el espacio perceptivo y su mundo como público, no por ello
dejan de poder coincidir perfectamente uno y otro. Puedo imaginar un
objeto plenamente integrado con otros objetos percibidos. Por ello
puedo planificar imaginativamente una colocación real posterior de
objetos. Puedo modular imaginativamente una melodía sin que al
cantarla manifieste al oído esa modulación imaginada mientras lo canto.
g)
No puedo hacer surgir a capricho un mundo sensible y vivo, y sin
embargo puede surgir con motivo de una hipnosis, de un delirio, de una
droga. Pese a su viveza, el mundo que surge así no conlleva la
conciencia de publicidad respecto de los que me rodean bajo conciencia
perceptiva. Luego acontece con cierto modo de conciencia de ser un
mundo privado, sobre todo en el caso de delirio por fiebres altas.
h)
El momento sensible se resiste a mi conciencia y sin embargo, una
descripción fenomenológica, lo pone al descubierto como conciencia,
como momento originario de ella. Con todo, no es absolutamente
independiente o resistente con respecto de la creatividad de la conciencia,
pues, como es el caso del cubo de Necker, puedo redistribuir espe-
El Ser y El Sentido de la Metafísica
377
cialmente los elementos del cubo y recrear otro cubo ocupando diferente
espacio visual.
i)
El objeto se manifiesta como preeminente sobre toda experiencia del
mismo, y sin embargo, una descripción fenomenológica lo deja ver
como constituido en base a las experiencias constituyentes.
j)
Mi cuerpo se revela como originario constituyente del mundo antes de
hablar de la constitución del objeto de conocimiento. Y sin embargo lo
encuentro en el mundo a mi cuerpo como un elemento más por su
sentido, y además como producto o como surgido del mundo en el que
se halla.
Supongamos ahora que constituimos una estructura lógica con algunos
entes que por las determinaciones que les atribuimos permiten insertar el
fenómeno en ella. Sólo adquieren sentido verdadero en la medida en que esos
entes sean realmente considerados como verdaderos, es decir como de algún
modo, ontológicamente reales, y además en cierto sentido, preeminentes sobre
el propio fenómeno. Esto significaría que se los considerará como independientes del fenómeno, y trascendentes al mismo. Pero se sabe a ciencia
cierta que no pueden ser ajenos al fenómeno, pues son trascendentalmente
experimentados como creados una vez tomada conciencia de su ser, y en
cuanto son entes del pensamiento son verdaderamente fenómeno. Si el
fenómeno es el todo, la conciencia total fenoménica estaría alienada en ella
misma, y no se ve cómo, una veztomadaconciencia de que la conciencia lo
es todo, la conciencia encuentre sentido en mantenerse alienada, e incluso que
le sea posible creer en la trascendencia de lo que sabe inmanente a ella.
Sólo encuentro dos posibilidades: la primera es entregarse a la
perspectiva hegeliana, pero hay la experiencia de una resistencia a ello. En
cuanto a esta experiencia también hay dos posibilidades: que sea mero hábito,
estancamiento, o que sea resistencia genuina en el fenómeno. Esta segunda se
orienta en el sentido de la segunda alternativa principal: que el fenómeno en
pleno sea una mediación para algo de un ser que existe para sí en el propio
fenómeno. La alienación, entonces, tendría sentido en la medida en que sería
una forma de determinarse a sí mismo ese ser para alguna otra función suya
que rebase el fenómeno. Esa otra función podría acontecer, no en sí misma,
sino existencialmente, en el fenómeno, o tal vez no.
57<S
Alfonso López
Nos habríamos introducido, de este modo, en una metafísica:
a) Del objeto y del mundo de los objetos.
b) Del sujeto que aparece en la conciencia, en el fenómeno como yo.
c) De las cosas en sí como contextura de algo que trasciende al sujeto.
d) Del objeto de conocimiento.
e) Por último del ser en cuanto aquel acontecer que no es ni meramente
sensible, ni objeto del mundo, ni yo por su propio sentido de acontecer.
Nosotros nos detendremos más en la del objeto y de la cosa en sí, por
un lado, y en una estructura fundamental del sujeto por otro. En este sentido,
estaríamos introduciéndonos en una antropología metafísica, esencialmente
problemática. Por esto mismo, toda metafísica no puede estancarse, pues
piensa como real trascendente lo que es tan solo razón-inmanente. Se daría la
necesaria dialéctica entre vivirlo como real y a la vez como producto provisorio del propio pensamiento.
SECCIÓN DOCUMENTOS
LEY DE FOMENTO DEL LIBRO
CAPITULO I
Objetivos
Art. 1 - Declárase de interés nacional la creación, producción, edición,
comercialización, distribución y difusión del libro, para lo cual se adoptará
una política que tendrá los siguientes objetivos:
a) la difusión del libro en todos los sectores de la población, como factor
insustituible de cultura, transmisión de los conocimientos y fomento
de la creación e investigación científicas;
b) La promoción y difusión del hábito de la lectura en todos los sectores
de la población;
c) El fomento, con preferente dedicación del acercamiento del libro a los
sectores discapacitados;
d) El establecimiento de una red de bibliotecas y la ampliación de los
servicios bibliotecarios a todos los sectores de la población;
e) La defensa del patrimonio bibliográfico nacional, mediante el estímulo a la conservación y protección de las bibliotecas públicas y privadas;
f) La defensa de la propiedad intelectual del libro como patrimonio
inalienable de la cultura del país, sancionando los casos de piratería
editorial y prohibiendo estrictamente las prácticas ilícitas de reproducción, total o parcial, con fines comerciales, cualesquiera que sean los
medios técnicos utilizados;
g) El estímulo a los escritores ecuatorianos para la creación intelectual
propendiendo a la defensa de sus derechos;
h) El establecimiento de un régimen impositivo y crediticio especial que
estimule la edición, producción, comercialización y difusión del
libro;
i) El desarrollo de la industria editorial y gráfica ecuatorianas, como
elementos básicos para la producción masiva del libro;
j) La orientación, formación y capacitación técnica de los recursos
humanos que necesite la producción, edición, comercialización y
difusión del libro;
k) El favorecimiento de la importación y comercialización del libro,
cualquiera que sea su país de origen;
182
1) El apoyo y fomento a la producción y exportación del libro editado,
coeditado o impreso en el Ecuador;
m) La creación del departamento de reembolsos y de las condiciones que
favorezcan su uso por las empresas editoras y comercializadoras del
libro; y,
n) El fomento de la coedición a nivel nacional e internacional, favoreciendo la participación tanto de las editoriales nacionales como extranjeras.
Art. 2.- Corresponderá al Ministerio de Educación y Cultura, a través de la
Subsecretaría de Cultura, y en coordinación con la Comisión Nacional del
Libro, determinar las acciones encaminadas a poner en práctica los objetivos
de la política del libro, que se crea mediante esta Ley.
Art. 3.- Créase la Comisión Nacional del Libro, que será el organismo asesor
del Ministerio de Educación en materia de política del libro, tendrá como sede
la ciudad de Quito y le corresponderá:
a) Presentar al Consejo Nacional de Cultura los programas para la
aplicación de la política del libro sobre todo en lo concerniente a la
ampliación, a nivel nacional, de los servicios bibliotecarios, la
difusión del libro, la promoción de la lectura y un sistema de
comercialización y precios, que facilite el acceso al libro a los
sectores de bajos ingresos económicos;
b) Dictaminar en los asuntos que se relacionen con la aplicación de esta
Ley y recabar ante las autoridades competentes el cumplimiento de la
misma; y,
c) La Comisión Nacional del Libro, a través de las instituciones de
crédito del sector público, establecerá sistemas especiales para el
otorgamiento de préstamos destinados a la edición, comercialización
y producción de libros.
Art. 4 - La Comisión Nacional del Libro estará integrada de la siguiente
manera:
a) El Subsecretario de Cultura o su delegado, quien la presidirá;
b) Un delegado del Presidente de la Casa de la Cultura Ecuatoriana
"Benjamín Camón";
c) Un delegado del Ministerio de Finanzas y Crédito Público;
d) Un delegado de las Sociedades Ecuatorianas de Escritores legalmente
organizadas;
555
e) Un delegado de la Cámara Ecuatoriana del Libro;
f) Un delegado de la Asociación de Industriales Gráficos; y,
g) Un delegado del Consejo Nacional de Universidades y Escuelas
Politécnicas.
Art. 5 - En el Presupuesto del Estado existirá una asignación destinada a
la Comisión Nacional del Libro, que constará en la partida global del
Ministerio de Educación.
CAPITULO II
Comercialización y difusión
Art. 6.- Los libros editados, coeditados e impresos en el Ecuador gozarán
de tarifa postal preferente. Asimismo, las empresas de transporte nacionales y
extranjeras que operen en el Ecuador, establecerán tarifas preferentes en favor
del libro para su circulación dentro del país, y su envío al exterior.
Para el cumplimiento de las disposiciones contenidas en el inciso anterior,
la empresa nacional de correos y las empresas de transporte ecuatorianas y
extranjeras domiciliadas en el Ecuador, establecerán las tarifas mínimas
compatibles con los convenios internacionales vigentes.
Art. 7 - La exportación de libros editados.coeditados e impresos en el
país, estará exenta de todo gravamen y sólo requerirá constancia de registro del
international Standart Book Number, ISBN, de la Cámara Ecuatoriana del
Libro y número de afiliación al respectivo núcleo provincial de la Cámara
Ecuatoriana del Libro y de la Asociación de Industriales Gráficos, que serán
exigidos por los funcionarios de correos y aduanas junto al permiso de
exportación expedido por la oficina correspondiente.
Art. 8.-La importación de libros, cualesquiera sea el sistema y/o
mecanismos que se utilicen, estará exenta de todo impuesto o contribución
especial gravamen, depósito previo, censura y calificación y sólo requerirá la
presentación de los documentos correspondientes y la cerLLcación de
afiliación alrespectivonúcleo provincial de la Cámara Ecuatoriana del Libro.
Las aduanas y correos del país, una vez que el destinatario presentare los
documentos correspondientes y el certificado de afiliación al núcleo provincial
384
de la Cámara Ecuatoriana del Libro y realizada la verificación de la carga,
entregaran, inmediatamente los correspondientes embarques de libros.
Art. 9.- Las importaciones de libros, cualquiera sea el país de origen, no
podrán ser objeto de incautación parcial o total, tampoco se afectará su libre
circulación.
Art. 10.- El Ministerio de Educación y Cultura, con el fin de fomentar la
edición del libro ecuatoriano, adquirirá ejemplares de la primera edición de cada
libro de autor ecuatoriano editado e impreso en el país previo el informe y
cantidad determinada por la Comisión Nacional del Libro. Esta adquisición se
destinará exclusivamente a la dotación de bibliotecas públicas estatales.
Art. 11.- El Ministerio de Educación y Cultura, a través del Consejo
Nacional de Cultura, auspiciara las ediciones anuales de la Feria Internacional
del Libro organizada por la Cámara Ecuatoriana y asegurará la presencia, en
las ferias internacionales que se efectúan en otros países, de muestras de libros
editados e impresos en el país, de autores ecuatorianos o extranjeros.
CAPITULO III
Régimen impositivo y otros beneficios
Art. 12- Para acogerse a los beneficios de esta Ley, las editoriales legalmente constituidas en el Ecuador tendrán como su objeto social principal la
edición y coedición de libros.
Para dicho efecto, las personas naturales deberán probar que se han dedicado a esta actividad, por lo menos, durante dos años.
Art. 13.- Las personas naturales o jurídicas a las que se refiere el artículo
anterior serán calificadas por los comités interiministeriales e interinstitucionales previstos por las leyes: de Fomento Artesanal, de Fomento de la Pequeña Industria y de Fomento Industrial, según los casos; para lo cual un representante del Ministerio de Educación y Cultura deberá integrar los respectivos
comités.
555
Art 14.- La constitución de las empresas editoriales, estará exenta de
impuestos fiscales.
Art. 15.-Las empresas editoriales que tengan por finalidad exclusiva la
edición de libros, gozaran de la exoneración del Impuesto a la Renta durante
diez años contados a partir de la fecha en que se inicie la producción e
impresión de libros, siempre que éstas se realicen en el Ecuador. Asimismo
gozarán de esta exoneración las empresas editoriales que realicen su actividad
dentro del área de la coedición.
Art. 16.- Las personas naturales o jurídicas que se acogieren al régimen de
la presente Ley gozarán de los mismos benéficos que se determinen en las
leyes: de Fomento Artesanal, de Fomento a la Pequeña Industria y de Fomento Industrial, según los casos.
Art. 17.- La importación de la materia prima e insumos que no se produzcan en el Ecuador, realizada por editores y destinada exclusivamente a la
producción de libros, estará exenta de toda clase de impuestos, incluidos los
aduaneros, y de contribuciones especiales o adicionales, timbres fiscales y
derechos aduaneros; y gozará de todos los beneficios generales o especiales que
determinen: la ley de Fomento Artesanal, de Fomento de la Pequeña Industria
y de Fomento Industrial.
El Reglamento establecerá los mecanismos adecuados y para controlar el
uso de dicha materia prima en losfinesque determina el inciso anterior.
Art. 18.- La comercialización de la materia prima y los insumos, destinados exclusivamente a la producción de libros en cualquiera de sus fases, estará
exenta del Impuesto a las Transacciones Mercantiles y Prestación de Servicios.
Art. 19.- Estarán exentos del pago de Impuesto a la Renta los ingresos
que percibieren los autores y traductores ecuatorianos, por concepto de
derechos de autor y de traducción relativos a libros editados en el Ecuador.
Los autores y traductores extranjeros domiciliados legalmente en el Ecuador, también gozarán del derecho establecido en el inciso anterior.
Art. 2 0 - En todo libro editado en el Ecuador deberá constar el nombre y
el apellido del autor, el lugar y fecha de la impresión, el número de edición, el
nombre y domicilio del editor e impresor, el número del International Standart
386
Book Number -ISBN-, el título original, el año y el primer Registro de
Derecho de Autor.
Se presumirá clandestino todo libro que omita cualesquiera de los requisitos establecidos en el inciso anterior y el editado o reproducido por cualquier
medio que violare las disposiciones legales
El Estado, previo el correspondiente permiso de o los autores, o de quien
tenga tales derechos, reeditará los libros cuyas ediciones se hubieren agotado y
que considere fundamentales para la cultura o la enseñanza.
Art. 21.- Se establece la obligación de todo editor, para efectos del
depósito legal, de entregar tres ejemplares del libro, en la dependencia oficial
que señale el Reglamento.
CAPITULO IV
Disposiciones complementarias
Art. 22.- Para losfinesde esta Ley se deberá entender por:
a) Libro.-Toda publicación, producto de la actividad intelectual,
impresa, unitaria, editada en uno o varios volúmenes, en fascículos
o en entregas destinados a la encuademación.
Asimismo, el régimen de esta Ley alcanza a los materiales complementarios de carácter visual, audiovisual, o sonoro, así como cualquiera otra manifestación editorial de carácter didáctico que se comercialice conjuntamente con el libro.
El Reglamento determinará las características que debenreunirlas publicaciones unitarias a que serefiereel primer inciso de este literal;
b) Libro ecuatoriano.- El editado en el Ecuador,
c) Editoriales o Editores- La persona natural o jurídica, responsable económica y legalmente, que toma a su cargo la edición y coedición de
libros y cuya impresión y demás procesos de elaboración los realiza
en su propio taller o en el deterceros;y,
d) Empresa o Industria Gráfica .La persona natural o jurídica domiciliada en el Ecuador, responsable de la impresión o encuademación de
libros y que participa total o parcialmente en su proceso material de
elaboración.
ARTICULO FINAL.- La presente Ley entrará en vigencia desde su
publicación en el Registro Oficial.
557
CAPITULO IV
Disposiciones complementarias
Art 22.- Para losfinesde esta Ley se deberá entender por:
a) Libro- Toda publicación, producto de la actividad intelectual, impresa, unitaria, editada en uno o varios volúmenes, en fascículos o
en entregas destinados a la encuademación.
Asimismo, el régimen de esta Ley alcanza a los materiales complementarios de carácter visual, audiovisual, o sonoro, así como cualquiera otra manifestación editorial de carácter didáctico que se comercialice conjuntamente con el libro.
El Reglamento determinará las características que deben reunir las publicaciones unitarias a que serefiereel primer inciso de este literal;
b) Libro ecuatoriano- El editado en el Ecuador;
c) Editoriales o Editores- La persona natural o jurídica, responsable económica y legalmente, quetomaa su cargo la edición y coedición de
libros y cuya impresión y demás procesos de elaboración los realiza
en su propio taller o en el deterceros;y,
d) Empresa o Industria Gráfica- La persona natural o jurídica domiciliada en el Ecuador, responsable de la impresión o encuademación de
libros y que participa total o parcialmente en su proceso material de
elaboración.
ARTICULO FINAL- La presente Ley entrará en vigencia desde su
publicación en el Registro Oficial.
Dada en Quito, en la Sala de Sesiones del Plenario de las Comisiones
Legislativas, a los cuatro días del mes de agosto de mil novecientos ochenta y
siete.
f.) Andrés Vallejo Arcos, Presidente.- f.) Dr. Carlos Jaramillo Díaz,
Secretario General.
Palacio Nacional, en Quito a veinte de agosto de mil novecientos ochenta
y siete.
Ejecútese.
f.) León Pebres Cordero Ribadeneyra, Presidente Constitucional de la
República.
Esfielcopia- Lo certifico.- 20 agosto 1987.
f.) Ledo. Patricio Quevedo Terán, Secretario General de la Administración
Pública.
588
REGLAMENTO A LA LEY DE
FOMENTO DEL LIBRO
Na 3326
LEON PEBRES-CORDERO RIBADENEYRA,
Presidente Constitucional de la República,
Considerando:
Que uno de los objetivos fundamentales del actual Gobierno es promover
el sistemático desarrollo de las actividades culturales ecuatorianas;
Que se ha promulgado la Ley de Fomento del Libro y es necesario
reglamentarla para su aplicación, y
En ejercicio de las facultades, que le confieren los literales a) y c) del Art.
78 de la Constitución Política.
Decreta:
ARTICULO PRIMERO:
Expídese el siguiente REGLAMENTO A LA LEY DE FOMENTO DEL
LIBRO.
CAPITULO I
De los objetivos
Art. 1 - Para el cumplimiento de los objetivos de la Ley de Fomento del
Libro corresponderá al Ministerio de Educación y Cultura:
a) Incluir en la Proforma anual de su presupuesto una asignación de
hasta el 1% de su monto, para suministrar en forma gratuita libros
de lectura básica y fundamental a los alumnos del sistema educativo
en zonas marginales de escasosrecursoseconómicos.
Para la entrega gratuita dictará las coirespondientes regulaciones.
b) Restablecer la cátedra obligatoria de la lectura en los establecimientos
559
de nivel primario y medio, y procurar que adopten este mecanismo
las instituciones educativas del país que se rigen por leyes especiales.
c) Establecer concursos del Libro Leído en las escuelas y colegios del
sistema educativo nacional.
d) Ejecutar en coordinación con la Secretaria Nacional de Información
Pública, SENDIP, campañas de Promoción y difusión del Libro y la
lectura, así como del Concurso del Libro Leído a través de los
medios de comunicación colectiva.
e) Elaborar a través de sus Departamentos especializados, los Programas sobre materiales de lectura para no videntes, y supervigilar su
aplicación en la enseñanza.
0 Utilizar la red del Sistema Nacional de Bibliotecas Camilo Gallegos
Domínguez para cubrir los servicios bibliotecarios, por etapas, en
todos los sectores de la población.
g) Establecer la especialización de Bibliotecología en los colegios del
país que determine, con el fin de formar recursos humanos
especializados en este campo.
h) Convocar anualmente a través de la Subsecretaría de Cultura a concursos de creación intelectual en los diferentes géneros, con el objeto
de estimular a los escritores.
Para este efecto buscará la cooperación de las entidades representativas que
agmpen a los autores de cada género. Se convocará obligatoriamente al concurso de Literatura Infantil.
i) Contribuir a la defensa de los derechos de los creadores intelectuales,
proponiendo y apoyando medidastendientesa impedir la reprografía
yreproduccionesilícitas.
j) Reglamentar la integración y funcionamiento de la Comisión Nacional del Libro.
k) Fomentar la participación del libro ecuatoriano en ferias internacionales que serealicenen otros países.
Art. 2.- Con el fin de dar cumplimiento a lo estipulado en el artículo 1 de
la Ley de Fomento del Libro en lo referente a la comercialización, toda
persona natural o jurídica que se dedique a ella, deberá afiliarse al núcleo
provincial correspondiente de la Cámara Ecuatoriana del Libro.
590
Art 3.- El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, en coordinación
con la Biblioteca Nacional y la Asociación de Bibliotecarios del Ecuador,
pondrá en marcha los mecanismos adecuados para la conservación,
restauración y protección de las bibliotecas públicas y privadas así como
también de su acervo bibliográfico.
Las instituciones antes citadas elaborarán el Registro del Fondo
Bibliográfico Nacional que estará a disposición de quienes los solicitaren.
Art. 4 - A la Comisión Nacional del Libro, en calidad de Organismo
Asesor del Ministerio de Educación y Cultura le corresponde.
a) Elaborar hasta el 31 de enero de cada año el Plan Operativo Anual
con elfinde cumplir la política del libro en todos sus aspectos. Para
el efecto, requerirá de los sectores vinculados a ella opiniones y
propuestas debidamente fundamentadas, así como sus observaciones
y sugerenciastendientesa obtener el mejor resultado en la aplicación
de esta política.
b) Elevar anualmente al Ministro de Educación y Cultura un informe
pormenorizado sobre el cumplimiento del Plan. En este informe se
puntualizarán las labores realizadas, las responsabilidades de quienes
tuvieren a cargo la tarea y su evaluación.
c) Requerir de quienes motiven su intervención en los casos en que la
Comisión Nacional del Libro deba dictaminar sobre asuntos
relacionados con la aplicación de la Ley de Fomento del Libro, todos
los antecedentes y documentos necesarios para el análisis de dichos
asuntos.
d) Solicitar en el ámbito de su competencia los informes pertinentes a
las instituciones del sector público y privado.
e) Requerir de las institucionesfinancierasdel sector público el establecimiento de líneas de crédito preferencial, para dar cumplimiento al
mandato del literal c) del artículo 3 de la Ley de Fomento del Libro.
f) Informar al Ministro de Educación y Cultura sobre los libros y la cantidad de ellos, que deba adquirir de las primeras ediciones de autores
ecuatorianos editados e impresos en el país; al efecto requerirá el
listado al Registro Nacional de Derechos de Autor.
g) Elaborar el proyecto de integración y funcionamiento y ponerlo a
consideración del Ministro de Educación y Cultura para su aprobación.
59;
h) Realizar los contactos y gestiones necesarias para promover la capacitación permanente de los recursos humanos, en todas las áreas de
producción editorial, gráfica y comercialización.
CAPITULO II
De la Comercialización y Difusión
Art. 5 - La tasa postal para efectos de la aplicación de la Ley de Fomento
del Libro, sereducirácomo mínimo en el 10% respecto de las tasas ordinarias
querijanpara los impresos.
Art 6 - Para losfinesestablecidos en el Art. 7 de la Ley de Fomento del
Libro, la Cámara Ecuatoriana del Libro expedirá la constancia del Registro
ISBN y el número de afiliación para cada exportación a través de los
respectivos núcleos provinciales.
Art. 7 - Para losfinesestablecidos en el Art. 7 de la Ley, la asociación de
industriales gráficos entregará a la industria gráfica productora de los libros de
exportación un certificado actualizado de afiliación a dicha asociación.
Art. 8 - Los beneficios otorgados por la Ley de Fomento del Libro, no
excluyen los previstos en otras normas legales como la del Fondo de Promoción de Exportaciones, FOPEX.
Art. 9.- La Cámara Ecuatoriana del Libro a través de sus núcleos provinciales entregará para cada importación de libros, la correspondiente copia certificada y actualizada de la afiliación del socio.
Art. 10-Las entidades públicas,privadas y mixtas: las universidades, instituciones educativas o sociales sin fines de lucro y las personas naturales, no
dedicadas a la comercialización de libros, pararealizarimportaciones, deberán
solicitar de la Cámara Ecuatoriana del Libro, un certificado de afiliación
ocasional. Al efecto, se presentará el detalle del material que se importará.
Art. 11.- Las disposiciones de la Ley de Fomento del Libro y de este Reglamento, no obstarán las acciones previstas en la Ley de Cartografía Na-
392
clonal, la Ley de Derechos de Autor, el Código Penal y otras leyes de orden
público.
Art. 12.- El Registro Nacional de Derechos de Autor informará a la
Comisión Nacional del Libro sobre la primera edición de cada libro de autor
ecuatoriano, editado e impreso en el país, para los fines del Art. 10 de la Ley.
Art. 1 3 - Para el auspicio que brindará el Ministerio de Educación y
Cultura, para la realización de la Feria Internacional "Ciudad de Quito", la
Cámara Ecuatoriana del Libro presentará la respectiva solicitud al Ministro de
Educación a través del Consejo Nacional de Cultura, incluyendo la
programación correspondiente.
Para la participación del Libro en ferias internacionales que se realicen en
otros países el Consejo Nacional de Cultura propondrá oportunamente al
Ministro de Educación el plan de actividades que realizara.
CAPITULO III
Del régimen impositivo y otros beneficios
Art. 14.- Para ser calificado por los comités interministeriales de Fomento Artesanal, de la Pequeña Industria y de Fomento Industrial, las editoriales o
editores deberán presentar la correspondiente solicitud al Ministerio de Industrias, Comercio, Integración y Pesca; las empresas constituidas legalmente
acompañarán la correspondiente escritura o estatuto y la certificación de la
Superintendencia de Compañías, si fuere del caso. Las personas naturales presentarán un ejemplar del libro o libros publicados; o emplearán cualquiera de
los medios de prueba establecidos en el Código de Procedimiento Civil.
Art. 15.- El Ministro de Industrias, Comercio, Integración y Pesca
evaluará la solicitud y presentará un informe al Comité Interministerial
correspondiente, de acuerdo con el tipo de actividad y el valor de los activos
fijos excluyendo los bienes inmuebles.
Una vez que el Comité hubiere calificado a una editorial, ésta calificación
se legalizará mediante la expedición de una Resolución Interministerial,
suscrita por autoridad competente, de los ministerios de Industrias, Comercio,
Integración y Pesca y de Finanzas y Crédito Público.
393
Para la calificación deberá intervenir obligatoriamente elrepresentantedel
Ministro de Educación y Cultura.
Art. 16.- La exoneración de que trata el Art. 15 de la Ley amparará también a la actividad comercial de las empresas quetenganporfinalidadexclusiva la edición o coedición de libros.
Art. 17.- De acuerdo con lo establecido en el Art. 17 de la Ley, para controlar el uso de la materia prima, intervendrán los Ministros de Comercio,
Integración y Pesca y de Finanzas y de Crédito Público. Los permisos de importación, antes de su otorgamiento definitivo, por parte del Banco Central del
Ecuador serán registrados en las dependenciasrespectivasde dichos ministerios, en donde sin objeción, se cumplirá automáticamente con este trámite.
Los editores podrán realizar sus importaciones utilizando los servicios de
empresas de importación autorizadas, de acuerdo con las normas establecidas
por autoridades competentes, bajo el mecanismo de depósito comercial.
Art. 18.- El Registro Público de Derechos de Autor y la Biblioteca
Nacional cada uno en el ámbito de su respectiva competencia controlará el
cumplimiento de lo dispuesto en el primero inciso del Art 20 de la Ley, e
informará alrespectoa la Comisión Nacional del Libro.
Art. 19.- Para el cumplimiento de la disposición del Art. 21 de la Ley,
todo editor entregará tres ejemplares en el Registro Nacional de Derechos de
Autor destinados a la Biblioteca Nacional, para el depósito legal.
CAPITULO IV
Disposiciones Complementarlas
pon
Art. 2 0 - Para los efectos de la Ley de Fomento del Libro, se entenderá
a) Coedición.- Concertación de varios editores para publicar una obra realizada por uno o varios de ellos, impresa en el país o en el exterior.
b) Insumes.- elementos que sin quedar incorporados al producto final,
son indispensables para la producción del libro.
394
c) Materia prima.- elementos que se incorporan mediante un proceso de
transformación al producto final y son parte inseparable de él.
Art. 21.- Las publicaciones unitarias a que se refiere el literal a) del Art.
22 de la Ley de Fomento del Libro, podrán contener un número indeterminado
de páginas con ilustraciones complementarias de un texto de cualquier extensión, impresas en soportes que no modifiquen o alteren la unidad de la obra y
encuadernadas o agrupadas por cualquier procedimiento apto para mantener la
integridad o unidad de un uso frecuente.
No se considerarán de tal carácter las publicaciones periódicas tales como
los diarios yrevistas;los catálogos comerciales y calendarios.
CAPITULO V
DISPOSICIONES TRANSITORIAS
Art. 22.- Dentro de los 30 días posteriores a la publicación de este Reglamento, el Ministerio de Educación reglamentará la designación de los delegados de las Sociedades Ecuatorianas de Escritores, de la Cámara Ecuatoriana
del Libro y de la Asociación de Industriales Gráficos y solicitará la designación de sus representantes a la Casa de la Cultura Ecuatoriana, al Ministerio
de Finanzas y Crédito Público y al Consejo Nacional de Universidades y
Escuelas Politécnicas; hecho lo cual convocará a la sesión constitutiva de la
Comisión.
El Ministerio de Educación adoptará las medidas necesarias para que en el
Presupuesto General del Estado, dentro de su partida global conste la asignación dispuesta en el Art. 5 de la Ley.
Art. 23.- Los libros editados o coeditados en el Ecuador, antes de la promulgación de este Reglamento, para ser exportados, recibirán una constancia
otorgada por la Cámara Ecuatoriana del Libro que exonerará al exportador del
requisito del ISBN.
Art. 2 4 - Dentro de los treinta días posteriores a la publicación de este
Reglamento el Ministerio de Educación reglamentará el ejercicio de las
funciones asignadas por la Ley de Fomento del Libro a la Cámara Ecuatorina
del Libro en lo que serefiereal ISBN.
395
ARTICULO SEGUNDO.- De la ejecución del presente Decreto, que
entrará en vigencia desde la fecha de su promulgación en el Registro Oficial,
encargúese el señor Ministro de Educación y Cultura.
Dado, en el Palacio Nacional, a 5 de octubre de 1987.
f.) León Febres-Cordero Ribadeneyra, Presidente Constitucional de la
República- f.) Iván Gallegos Domínguez, Ministro de Educación y Cultura.
Es fiel copia.- Lo certifico:
f.) Ledo. Patricio Quevedo Terán, Secretario General de la Administración.
PERFIL PROFESIONAL DE LA
TRABAJADORA SOCIAL*
Manuel Corrales Pascual S.J.
"La eficacia del Trabajo Social depende esencialmente
de las personas que lo llevan a cabo"
Marianne Pünder
0.
Antecedentes
0.1.
Historia de este Documento
* El Consejo Superior de la PUCE, en su sesión del 28 de
enero de 1986, encomendó a la Dirección General Académica la elaboración de un Proyecto de Perfil Profesional previo a la elaboración del Pensum de estudios para
la Escuela de Trabajo Social.
Para el cumplimiento de este encargo, el Consejo Superior
sugería la colaboración de representantes de la Escuela, de
otros elementos de la Universidad y de una Asesoría Externa, si fuere del caso.
*
*
Como por otra parte el Consejo Superior había resuelto en
esa misma sesión que en la Escuela debía aplicarse el nuevo
Reglamento de Facultades, y las funciones correspon-
Documento preparado por el Dr. Manuel Corrales Pascual, en su calidad de Director
General Académico de la P.U.C.E.
Revista de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
Año XV - N s 47 Agosto 1987 - Quito, Ecuador
Manuel Corrales Pascual, SJ.
dientes en el mismo a un Decano de Facultad las asumiría el
Director General Académico, era menester realizar ciertas
acciones urgentes tales como nombrar un Secretario de la
Escuela y renovar la representación Docente en el Consejo
de la misma, antes de abordar la tarea específica del Perfil
Profesional.
Estos y otros puntos los expuso el Director General
Académico a los Profesores y Estudiantes de la Escuela en
una sesión celebrada el 5 de marzo de 1986 en presencia del
Señor Rector y del Señor Vicerrector de la PUCE.
Siguiendo las orientaciones del Consejo Superior, El Director General Académico puso a consideración de los Docentes
y de los Estudiantes de la Escuela un Documento de Trabajo para que sobre él hicieran sugerencias y observaciones. El documento se les entregó el 8 de agosto de 1986.
Con ocasión de una visita que gentilmente hizo al Director
General Académico la Sra. Teresa Quiroz Martín, Coordinadora Académica del Centro Latinoamericano de Trabajo
Social (CELATS), se tuvo la oportunidad de que el Documento de Trabajo lo estudiara el equipo técnico de esta
institución. El 30 de octubre de 1986 enviaban al Director
General Académico importantes comentarios, observaciones
y sugerencias.
El 28 de Octubre de 1986, la Asociación Escuela de Trabajo
Social enviaba su respuesta. Los puntos fundamentales de
esta los hicieron públicos las Estudiantes de la Escuela en
los Postulados Estudiantiles para Trabajo Social,
con ocasión de la Semana del Trabajador Social, del 5 al 10
de abril de 1987.
Por reflejarse en esos Postulados las inquietudes más hondas
de las de las futuras Trabajadoras Sociales, han merecido
especial atención en la revisión del Documento de Tra-
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
399
bajo, y han sido recogidos en los lugares correspondientes
de esta redacción definitiva.
*
El 12 de noviembre de 1986, los Docentes de la Escuela envían al Director General Académico sus observaciones: un
riguroso análisis y un conjunto de aportes positivos que enriquecen, y en algunas partes modifican, el Documento
de Trabajo.
*
Entretanto se habían ido recibiendo informaciones e ideas de
otras Escuelas de Trabajo Social del mundo iberoamericano.
*
El análisis y cotejo de todos estos aportes han dado como resultado el Proyecto que ahora se presenta a consideración del
Consejo Superior de la PUCE.
El Perfil: una necesidad sentida
La preocupación por definir el perfil profesional de la
Trabajadora Social, por explicitar la identidad y especificidad de
la profesión, no es una preocupación nueva. Tampoco es una
preocupación injustificada.
Por una parte, a partir de los años 60 se opera en América Latina
un cambio significativo y de alcances insospechados en el ejercicio profesional de la Trabajadora Social: de una actividad asistencialista, muy frecuentemente concentrada en el caso particular,
muy cercana a veces a la pura asistencia social y a la beneficencia, se va pasando progresivamente a un compromiso de acción social dentro del gran cuadro del sistema social vigente,
con sus desequilibrios, injusticias y consiguientes problemas y
conflictos en todos los niveles de la sociedad, especialmente en
los menos favorecidos.
Por otra parte, las nuevas perspectivas intuidas y asumidas paulatinamente, coinciden con el desarrollo, casi espectacular, de las
Ciencias Sociales en nuestro medio. Estas van invadiendo el
campo de la preparación académica de las Trabajadoras Sociales
Manuel Corrales Pascual, SJ.
al punto de difuminar con su sólida presencia los objetivos específicos de esa preparación.
De ello fueron conscientes los mismos profesores y estudiantes
de la Escuela de Trabajo Social de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. En un documento titulado Programación
de Actividades para 1984-1985, se apunta muy certeramente:
La formación académica de profesionales en Trabajo Social, a nivel latinoamericano, y obviamente en el
caso ecuatoriano, está atravesando por una seria crisis.
Esta crisis, entre otras causas, podría atribuirse a que la profesión no encuentra en la cambiante realidad social una
identidad y un rol profesional específico.
Ante la falta de una concreción del perfil profesional, de una
clara identidad, la profesión se ha vuelto sumamente influenciada
por
otras
disciplinas
de las Ciencias
Sociales, como Sociología, Ciencia Política, Antropología
y aún la Economía.
De ahí que uno de los objetivos fundamentales de la aludida Programación se expusiera en estos términos:
Definir el perfil profesional, partiendo del análisis de
las características socio-económicas y políticas del país, del
avance de las Ciencias Sociales y de las anteriores reflexiones hechas al interior de la propia Escuela.
El perfil profesional es, pues, el problema básico de nuestra Escuela. De su solución dependen muchas cosas; la más importantes detodases, obviamente, la existencia y la configuración
de la Escuela misma como unidad académica de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
401
¿Cómo debe ser la trabajadora social en la realidad ecuatoriana de
hoy y de mañana? ¿Qué ingredientes medulares deben constituir
su formación cultural, científica y tecnológica? ¿Qué actividades
profesionales específicas deberá desarrollar?
La tarea encomendada por el Consejo Superior de la Universidad
es, por consiguiente, la más importante, y consiste en recuperar
y reformular la identidad profesional de la Trabajadora Social,
definirla en la función de los propósitos de nuestra Universidad
para con la sociedad ecuatoriana dentro del contexto latinoamericano y mundial
Se configura aquí el perfil de la Trabajadora Social en dos capítulos: en el primero se exponen sistemáticamente los elementos
estructurales básicos de la formación profesional, de acuerdo con
ciertos fundamentos criteriológicos y con los datos que aporta el
universo en el que inserta esta acción profesional específica.
Dichos elementos estructurales básicos concretan las competencias, funciones y tareas de una Trabajadora Social.
El segundo capítulo, derivado del anterior, expone el perfil académico-formativo.
El Perfil Profesional
1.1
Fundamentos Criteriológicos
l.l.l.Ciencias Sociales y Cosmovisión
La Sociología, desde sus comienzos ce o ciencia moderna, y desde cualquier perspectiva ideológica que se la
mire, tiene como objeto propio llegar al conocimiento
de las leyes sociales, para proporcionar al hombre la
posibilidad de intervenir e influir en el desarrollo de la
sociedad.
402
Manuel Corrales Pascual, SJ.
La fundamentación científica del Trabajo Social depende
fundamentalmente del enfoque dado a los estudios sociológicos. Y ese enfoque está determinado por la realidad y
por la conciencia que el hombre y los grupos humanos
adquieren de ella, y también por las actitudes que los
grupos humanos y los responsables del bien común
asumen frene a los problemas que plantea la situación
social en una comunidad determinada.
Hay pues en el fondo de todo enfoque de las ciencias
sociales y de las prácticas que de ellas derivan, una idea
del hombre, una antropología filosófica, y una actitud
frente al ser humano, individual y colectivo, que implica
necesariamente una axiología.
1.12. Trabajo Social y Universidad Católica
Uno de los parámetros que hay que tener muy presentes
cuando se trata de la formación de la Trabajadora Social
es que en nuestro caso esta tarea se la va a realizar en
una Universidad Católica.
El asunto no es meramente de confesionalidad versus noconfesionalidad; va más lejos y más al fondo de las
cosas: implica necesaria y medularmente una concepción
del hombre, de la persona humana, en todas sus dimensiones. Tal concepción identifica a nuestra universidad y
la diferencia de otras concepciones y opciones perfectamente posibles en una sociedad democrática y pluralista.
Consiguientemente, de esta peculiar concepción del hombre, que enresumenes el humanismo cristiano, deriva
una opción y una alternativa de formación científica,
tecnológica y cultural al servicio, en nuestro caso, de la
sociedad ecuatoriana.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
403
Prescindir de este criterio, o mixtificarlo en un fácil y superficial eclecticismo con otras opciones y alternativas,
seria en definitiva vaciarlo de sentido.
Lo que no quiere decir, ni mucho menos, cerrar la puerta
al diálogo y a la colaboración con otras personas e instituciones embarcadas en la misma empresa y aspirantes a
los mismos fines: hacer la vida del hombre más humana, y a la sociedad, más justa.
1.13. Algunos rasgos de nuestra opción
Subrayamos algunos rasgos de nuestra opción, a los que
precisamente las estudiantes de la Escuela dieron especial importancia en sus Postulados. Estos rasgos ya
los habían explicitado con particular énfasis el Concilio
Vaticano II y las Asambleas Episcopales de Medellín y
de Puebla.
a) Libertad e Igualdad
Sobre la Libertad dicen los obispos latinoamericanos:
Tiene 'que revalorarse entre nosotros la imagen cristiana
de los hombres: tiene que volver a resonar esa palabra en
que viene recogiéndose ya de tiempo atrás un excelso
ideal de nuestros pueblos: LIBERTAD. Libertad que es a
un tiempo don y tarea. Libertad que rio se alcanza de
veras sin liberación integral y que es, en sentido válido,
meta del hombre según nuestra fe, puesto que para la
libertad, Cristo nos ha liberado' (Gal 5,1) a fin de que
tengamos vida y la tengamos en abundancia como 'hijos
de Dios y coherederos con el mismo Cristo' (Rom 8, 17).
[Puebla. ns. 321].
Sobre la igualdad de todos los hombres dice el Concilio Vaticano II:
"La igualdad fundamental entre todos los hombres exige
un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos,
Manuel Corrales Pascual, SJ.
dotados de alma racional y creados a imagen de Dios,
tienen la misma naturaleza y el mismo origen. Y porque,
redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de
idéntico destino.
Es evidente que no todos los hombres son iguales en lo
que toca a la capacidad física y a las cualidades intelectuales y morales. Sin embargo, toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya
sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color,
condición social, lengua o religión, debe ser vencida y
eliminada por ser contraria al plan divino." [Gaudium
et Spes, na 29]
b) Opción preferencial
por
favorecidos de la Sociedad
los
sectores
menos
En este punto, la Escuela de Trabajo Social se inserta en
la opción de la Iglesia Latinoamericana:
Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza
vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia
General que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres... [Puebla, n9 1134].
c) Respeto a los principios, valores
de vida de los sectores con los que
ejercitar la acción profesional
y
forma
se ha de
Frente a la Continua manipulación ideológica, y frente a
la permanentetentaciónde "emocentrismo", riesgo cotidiano de los científicos sociales, se afirma este criterio
básico.
A causa de influencias extemas dominantes o de la imitación alienante de formas de vida y valores importados,
las culturas tradicionales de nuestros países se han visto
deformadas y agredidas, minándose así nuestra identidad y
nuestros valores propios [Puebla, n" 53].
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
405
Las áreas problemáticas de nuestra sociedad
¿A qué mundo ha de servir como experta la Trabajadora Social?
¿Qué clase de problemas deberá afircmtar profesionalmente?
Visión de conjunto
En términos generales, puede decirse que el objeto específico del Trabajo Social; se inserta en la acción
social; es decir, en aquel conjunto de actividades que
tienen como fin eliminar los desórdenes sociales y
promover una transformación de la sociedad que permita
una vida más humana para todos sus miembros, especialmente para aquellos que sufren más directamente los
efectos de esos desórdenes sociales.
Los desórdenes sociales tienen su causa en la injusticia
social:
Un análisis completo de la situación del mundo contemporáneo ha puesto de manifiesto de modo todavía más
profundo y más pleno el análisis de las injusticias sociales; y es el significado que hoy se debe dar a los esfuerzos encaminados a construir la justicia sobre la tierra, no escondiendo con ello las estructuras injustas, sino
exigiendo un examen de las mismas y su transformación
en una dimensión más universal. [Juan Pablo II,
Laborera Exercens, n a 2]
1.2.2. Los campos de acción
Los efectos de los desórdenes sociales, de la injusticia social, son múltiples. Lo permanente en ellos es que inciden casi exclusivamente en las capas sociales menos
favorecidas dentro de la estructura social existente.
Los docentes de la Escuela de Trabajo Social sistematizan los campos de acción, la población y las instituciones en ellos implicadas, en el siguiente cuadro:
406
Manuel Corrales Pascual, SJ.
NECESIDADES
SOCIALES
POBLACIÓN
INSTITUCIÓN­
ORGANIZACIÓN
EDUCACIÓN
­ Escolares
­Adultos
­ Minusválidos
­ Mujer
­ Escuelas
­ Colegios
­ Universidad
­ Institutos Superiores
­ Institutos de Capacita­
ción y Rehabilitación
­ Centros de Educación
Compensatoria
­ Instituciones de Educa­
ción permanente no esco­
larizada
­ Institutos Técnicos
­ Centros de Educación
Especial
TRABAJO
­ Ingresantes al Mer­
cado de Trabajo
­ Subempleados
­ Desempleados
­ Cesantes
­ Trabajadores
Autónomos (SIU)
­ Ministerio de Trabajo
­ Bolsas de Trabajo
­ Organizaciones Labora­
VIVIENDA
■ Población sujeto de
crédito
­ Población no sujeto
de crédito
les
Banco Ecuatoriano de la
Vivienda (BEV)
IESS
Instituciones Privadas:
* Mutualismo
* Cooperativas y Pre­
cooperativas
* Gobiernos Seccionales
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
407
SALUD
En Tratamiento
Hospitalizado
En tratamiento
ambulatorio
Sujeto de fomento
y prevención de la
salud
Sujeto de prácticas
tradicionales de salud
BIENESTAR SOCIAL
Menores
Minusválidos
Mujer
Juventud
Ancianos
Indígenas
Familia
Ministerio de Bienestar
Social
Dirección Nacional de la
Mujer
INNFA
IESS
CEPAM
Organizaciones Sociales
Cooperativismo
SEGURIDAD SOCIAL
Asalariados
Tercera Edad
Trabajadores
Autónomos
Militares
Magisterio
Cesantes
Campesinos
Jubilados
Otros
IESS
Empresas Públicas y
Privadas
Seguros Privados de las
organizaciones
DERECHOS HUMANOS - Población carcelaria
Población de conducta irregular
Población susceptible de violencia
Organizaciones
Refugiados
- Ministerio de Salud
- Hospitales
- Centros de Salud
- Sub-centros de Salud
- Puestos de Salud
-ININMS
-INNFA
- Patronatos Municipales
- Chnicas Especiales
- ALDHU
-CEDHU
- Comités
- Frentes
- Conferencia Episcopal
- Organizaciones de
- Otras organizaciones.
Manuel Corrales Pascual, SJ.
408
RECREACIÓN
Menores
Mujer
Trabajadores
Ancianos
Familia
- Centros Escolares
-Empresas
- Organizaciones
de Trabajadores
-IESS
-DITURIS
- Ministerio de Bienestar
Social
- DINADER
- Organizaciones Públicas
y Privadas
- Organizaciones Culturales.
- Centros de Rehabilitación y Protección Social.
ECOLOGÍA
Urbana
Rural
-IEOS
- Organizaciones Barriales
- Organizaciones Campesinas.
- Fundación NATURA
- Gobiernos Seccionales
- Fundaciones y Organizaciones nacionales e internacionales
- Ministerio de Energía y
Minas (Dirección del Medio Ambiente
1.2_3,Peculiar versatilidad del objeto
En el cuadro anterior se ha tratado de sistematizar el campo de las
necesidades sociales con la población afectada y las instituciones
u organizaciones que tienen que ver con ellas y en las que las
Trabajadoras Sociales tienen una función y unas tareas profesionales específicas que desarrollar.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
409
Pero es preciso subrayar que el objeto de esa acción profesional
es dinámico, multiforme y cambiante (es, al fin de cuentas, un objeto histórico). Ese objeto es la sociedad, sobre lodo
en sus capas más problemáticas y afectadas por los desequilibrios y las injusticias.
De ahí que la formación de la Trabajadora Social deba'-Ser tal
que le permita situarse, con seguridad y fundamentos sólidos y
articulados, ante cualquier fenómeno social, por inédito que este
parezca.
1.3.
Configuración del Perfil
1.3.0. El horizonte que determina en último término la formación do
una Trabajadora Social calificada es el mejoramiento de la
sociedad, de la calidad de la vida en una comunidad humana (en
concreto, el Ecuador) en todas sus dimensiones y de un modo
armónico.
Este horizonte de alguna manera es determinante no solo de la
formación de la Trabajadora Social, sino también de la de otros
muchos profesionales. Se impone pues definir y concretar
las competencias específicas que la Trabajadora Social ha
de desarrollar a fin de ejercitar las específicas funciones y tareas encaminadas a aquel horizonte.
El Perfil Profesional no es un fin en sí mismo: es un medio
para diseñar una formación acorde con las necesidades
que se pretende resolver. Y puesto que esas necesidades cambian,
es el perfil un instrumento que debe ser revisado y redefinido
permanentemente.
El esquema básico usual es el siguiente:
410
Manuel Corrales Pascual, SJ.
r
NECESIDADES 1
[Planteamiento de problemas]
SISTEMA FORMATIVO
UNIVERSITARIO
REALIDAE
J
RFriTR^n*? HTTMANrn<s
CALIFICADOS
[Contribución a la solución de
los problemas planteados]
1.3.1
Capacidades
La Trabajadora Social es una profesional experta en:
a) Asumir y asimilar la comprensión de la realidad nacional como punto de partida y retomo de su actividad profesional.
b) Estudiar, definir e intervenir en la problemática de los
sectores sociales caracterizados preferentemente porcondiciones de pobreza absoluta.
c) Identificar alternativas de acción que orienten y retroalimenten de manera constante su propia capacitación.
d) Hacer accesibles los recursos institucionales existentes
pararesolverlas situaciones carenciales de los grupos
e) Contribuir (sobre todo en la línea de la educación
informal) a dinamizar los recursos humanos de los
grupos afectados, para que ellos mismos sean los
autores y actores de su propio desarrollo.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
132
411
Funciones
a)
En el área de Desarrollo social
- Descubrimiento, determinación y definición de las necesidadesde una comunidad o grupo.
- Diseño, elaboración, implantación y evaluación de programas de desarollo social, económico y cultural.
- Coordinación de las prestaciones de servicio social de una
comunidad o grupo.
- Participación en programas para capacitar promotores
- Colaboración para la integración y organización de grupos sociales.
b) En el área de Desarrollo institucional
- Diseño, coordinación y evaluación de organizaciones de
acción social.
- Proposición de alternativas para mejorar las instituciones
sociales.
- Realización de campañas de información y motivación sobre el uso eficiente de los recursos de la propia comunidad.
c)
En el área de Investigación social
- Investigación de campo para apoyar los programas de desarrollo social e institucional (ver en este mismo numeral, a) y b).
- Investigación documental para enriquecer o crear programas de desarrollo regional, institucional o nacional.
Manuel Corrales Pascual, SJ.
El perfil Académico-Formativo
2.0. Introducción
Sobre la base de lo anteriormente expuesto, están dadas las premisas para responder a la segunda cuestión planteada en 0.2.
¿Qué Actitudes, qué preparación científica y qué instrumentos
tecnológicos deberá poseer la Trabajadora Social para ejercitar su profesión?
2.1.
Actitudes
2.1.1 Por ser la suya una profesión eminentemente humana, la futura
Trabajadora Social debe asumir desde el comienzo de su carrera
una actitud fundamental de servicio: Su profesión no es un instrumento para acaparar espacios de poder, sino una herramienta
de servicio calificado.
2.1.2 Su intervención profesional no se sitúa en el campo de la Sociología, ni en el de la Economía, ni en el de la Política o del
Derecho (aunque, naturalmente, está relacionada con esas disciplinas), sino en el de la ACCIÓN SOCIAL
2.1.3. No deberá perder de vista que muy frecuentemente desarrollará su
trabajo dentro de una relación no siempre armónica entre las
POLÍTICAS SOCIALES y las REALIDADES SOCIALES. Y
consiguientemente deberá madurar una actitud CRITICA serena
y científica.
2.1.4. Por su propia vocacióntendráque mantener el espíritu abierto,
capaz de adecuarse a un proceso dinámico de desarrollo en el que
tendrá que enfrentar situaciones nuevas, no con recetas
prefabricadas, sino con una actitud abierta y madura, de persona
formada, no meramente instruida o entrenada en el manejo de
ciertos instrumentos que, lamentablemente, quedan muy pronto
obsoletos.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
413
2.2. Preparación científico-tecnológica
2.2.1. Las áreas formativas
Integran la formación de la trabajadora Social disciplinas corres
pendientes a estas cuatro áreas:
a)
AREA DE FORMACIÓN BÁSICA:
*
*
*
*
*
*
Antropología
Sociología
Economía
Sicología
Derecho
Realidad Nacional
b) AREA DE FORMACIÓN PROFESIONAL:
* TRABAJO SOCIAL
+ Principios
+ Métodos
+ Técnicas
+ Aplicación
+ Organización
+ Práctica
* Estado y Políticas Sociales
* Planificación y Administración
c)
AREA DE FORMACIÓN INSTRUMENTAL:
*
*
*
*
*
*
Metodología del Trabajo Científico
Metodología de la Investigación Social
Estadística Social
Técnicas de Comunicación y Educación
Lenguaje
Computación
414
Manuel Corrales Pascual, SJ.
d) AREA DE FORMACIÓN COMPLEMENTARIA:
* Formación Religiosa
* Idiomas
* Seminarios Especializados
2.2.2 El Taller como modalidad pedagógica
La modalidad pedagógica del Taller, que se ofrece al estudiante a
partir del TERCER SEMESTRE, permite la integración de las
cuatro áreas y además articula teoría y práctica como instancias
necesarias del conocimiento científico.
Por otra parte, el TALLER permite a la Unidad Académica realizar
producción de conocimientos nuevos y necesarios ordenados al
enriquecimiento y retroalimentación del ejercicio profesional. Y
provee al estudiante de problemáticas que pueden ser objeto de la
disertación de grado.
CRITERIOS:
A partir del TERCER SEMESTRE el estudiante deberá seguir y
aprobar un TALLER DE FORMACIÓN PROFESIONAL que
tendrá una duración de 4 semestres.
Cada bienio la Escuela ofrecerá al estudiante alternativas de
temas de estudio y trabajo de TALLER referidas a las áreas y
campos de acción profesional.
En los dos últimos semestres de la carrera, el estudiante deberá
realizar una PRACTICA INSTITUCIONAL dirigida por
Profesores -Trabajadores Sociales- de la Escuela.
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
415
2.2.3. PROPUESTA DE PENSUM:
SIGLA
TS-103
TS-I23
TS-I33
TS-I43
TS-I53
TS-I63
TS-173
TS-203
TS-2I3
TS-223
TS-233
TS-253
TS-263
TS-273
CURSO
PREREQUISITOS
3
Metodología General del
Trabajo Científico
Introducción a las Ciencias
Sociales
Antropología I
Sicología General
Religión I
Lenguaje I
Idiomas I
Investigación Social
Estadística para Trabajadoras Sociales I
Sociología
Antropología II
Derecho
Lenguaje II
Idiomas II
3
3
3
3
3
3
21
TS-103
3
TS-103
3
3
3
3
3
TS-I33
TS-163
TS-173
3
21
TS-303
TS-312
TS-324
TS 353
TS-363
TS-373
Ivestigación Social II
TS-203
Estadística para Trabajadoras Sociales II
TS-213
Trabajo Social I
Introducción a la Economía
Técnicas de Educación y
Comunicación Social I
Idiomas III
TS-273
3
2
4
3
3
3
476
Manuel Corrales Pascual, SJ.
TS-396
TALLER (1)*
TS-203,TS-213,TS-223
6
24
TS424
TS-433
TS443
TS453
TS-463
TS-473
TS-496
TS-324
Trabajo Social II
Realidades Sociales EcuaTS-223
torianas I
TS-143
Sicología del Desairólo
Economía Ecuatoriana
TS-353
Técnicas de Educación y Comunicación Social II
TS-363
TS-373
Idiomas IV
TALLER (2) *
TS-396
4
3
3
3
3
3
6
25
TS-424
4
TS-223
TS-143
3
3
3
2
TS-596
Trabajo Social III
Realidades Sociales Ecuatorianas II
Sicología Social
Políticas Sociales I
Electiva **
Planificación y Administración Social I
TALLER (3) *
TS-624
TS-633
TS-662
TS-672
Trabajo Social IV
Políticas Sociales II
Electiva **
Electiva **
TS-524
TS-524
TS-533
TS-543
TS-563
TS-572
TS-583
Según contenido
3
6
24
*
**
TALLERES.-
4
3
2
2
Los Talleres y la Práctica Institucional (ver los dos últimos
semestres) incluyen TRABAJO DE CAMPO, por el cual, como en
otras unidades académicas, los Estudiantes deberán abonar los
aranceles corespondientes.
Las materias ELECTIVAS se propondrán según el objeto de los Talleres
Perfil Profesional de la Trabajadora Social
TS-683
TS-696
Planificación y Administración Social II
TALLER (4) *
TS-583
417
3
6
20
TS-724
TS-733
TS-743
TS-753
TS-762
TS-796
Trabajo Social. Supervisión (I)
Dirección de Disertación I
Seminario de Disertación I
Religión II
Electiva **
PRACTICA INSTITUCIONAL (1)*
TS-624
TS-153
TS-696
4
3
3
3
2
_6_
21
TS-824
TS-833
TS-843
TS-862
TS-896
Trabajo Social. Supervisión (2)
Dirección de Disertación II
Seminario de Disertación II
Electiva **
PRACTICA INSTITUCIONAL (2) *
TS-724
4
3
3
2
TS-796
18
TALLERES.- Los Talleres y la Práctica Institucional incluyen TRABAJO DE CAMPO, por el cual, como en otras unidades académicas, los Estudiantes
debeián abonar los aranceles correspondientes.
Materias Electivas.- Se seleccionarán en función d d objeto de trabajo de los
TALLERES, o también de acuerdo con alguna línea de espccialización
dentro de la Escuela.
NOMINA DE GRADUADOS EN EL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
EN EL PERIODO COMPRENDIDO ENTRE 1972 a 1987
I
Astrid Bucheli Garcés
NOMINA DE DOCTORES GRADUADOS EN EL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
EN EL PERIODO COMPRENDIDO ENTRE 1975 ­ 1987
(■5
NOMBRES
FECHA DE GRADUACIÓN
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Carlos Paladines Escudero
Enrique Ipiña Melgar
Samuel Guerra Bravo
Gonzalo Cartagenova Cisneros
Gonzalo Armijos Palacios
Hugo Moreno Romero
Mario Augusto Andino
ll­julio­1975
ll­marzo­1976
9­julio­1976
7­enero­1977
6­julio­1982
5­julio­1983
7­febrerD­1983
8.
9.
Mónica Cerutti Guldberg
Alfonso López Merino
18­julio­1984
19­julio­1985
10.
11.
Lola Proaño Doliera
Nancy Ochoa Antich
6­enero­1986
13­mayo­1986
12
Ivan Carvajal Aguirre
21­mayo­1987
TITULO DE TESIS
"Filosofía y Política, Un Estudio sobre Roger Garaudy"
"El Mundo simbólico de los Aymarás"
"La Filosofía en el Quito Colonial"
"Experiencia y Naturaleza Humana en la filosofía Educacional de John Dewey"
"Significado Histórico de la Teoría Moderna del Conocimiento"
"Introducción a la Filosofía Indígena desde la perspectiva del Chimborazo"
"El Mythos y el Logos de la Filosofía Antigua, referidos a la tragedia de
Sófocles, y de manera especial a Edipo Rey"
"La teoría del Poder en Michael Foucault"
"Percepción, Conciencia y Praxis ^Fundamentos para una Antropología
Metafísica)"
"Limitaciones de la Teoría Empirista de la Racionalidad"
"Dos momentos de la problemática de la mujer en el pensamiento
ecuatoriano, segunda mitad del siglo XVIII y segunda mitad del siglo XIX"
"Génesis de los procesos estéticos en la vida cotidiana"
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I
I
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA NOMINA DE LICENCIADOS GRADUADOS EN EL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
EN EL PERIODO COMPRENDIDO DE 1972 - A 1987
Astrid Bucheli Garcés
NOMBRE
FECHA
TTTUIJO DE LA TESIS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Emilio Cerezo
Rafael Dávila
Luis G. Echevenia
Jorge Mcjía Machuca
Joaquín Hernández
Carlos Larrea Maldonado
Ramiro Navanete C.
Miguel A. Cruz Nieto
Eduardo Kingman
José F. Muñoz J.
Gustavo Vaca Arias
Alian Mendoza V.
Femando Prado
José A Garda M.
ll-julio-1972
ll-juUo-1972
ll-julio-1972
ll-julio-1972
18-septiembie-1972
ll-octubre-1972
ll-octubre-1972
27-octubre-1972
27-octubre-1972
27-octubre-1972
27-octubre-1972
22-mayo-1973
22-mayo-1973
26-junio-1973
15.
16.
17.
18.
19.
Marcelo Villamaiín
Gonzalo Barreno
Inés de Aiteaga
Violeta Coppo
Otilio Miranda
28-junio-1973
13-julio-1973
13-julio-1973
13-juüo-1973
13-julio-1973
"Resumen del libio II de El Capital, escrito por Karl Marx"
"Henri Bergson o la vida"
"El Rado-Vitalismo de Ortega y Gassct"
"La miseria de la Filosofía de Man"
"La idea de libertad en el primer Heidegger"
"Más allá del bien y del mal de Nietzche"
"Filosofía e Historia en Hegd"
"Teoria sobre la acumulación originaria de El Capital"
"Notas para una lectura marxista de Martín Heidegger"
"Ser y Tiempo"
"Newman y su Filosofía"
"El Pensamiento Filosófico de Kierkegaard"
"Para una fundamentación de la Etica en la Evolución".
"Personalismo de Emmanuel Mounier como base hermenéutica del proyecto
vocacional Cristiano"
"Visión crítico-reflexiva del estmcturalismo"
"La Filosofía de Onega y Gassct dentro de la Filosofía contemporánea"
"De la Filosofía de Nietzche"
"Problemática de la Filosofía Hispanoamericana"
""El Universo de Teilhard de Chardin"
20.
21.
22.
Juan M. Zaldua
Gabriel Cuesta M.
Andrés M. Gómez
13-julio-1973
13-juüo-1973
26-julio-1973
"Dios, Mundo y Hombe en Teilhard de Chardin"
"La Mediación de la experiencia religiosa y el inconsciente colectivo del Jung"
"Estética y Etica de la formación de la personalidad en el contexto de la
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I
to
23.
24.
25.
26.
27.
28.
Francisco Moreno
José J. Romero Morales
Román Caíate
Migud A. Ruiz V.
Eduardo Valdez B.
Manuel Reyes Rosero
3-didembre-1973
3-dídembre-l973
14-febrero-1974
14-febiero-1974
l9-febreiD-1974
20-junio-l974
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
Pedio V. Barriga
Rosendo Torres S.
Fausto Corral
Francisco Echeverría
Carlota Orrego
Lorenzo Peña
María E Albán
María Teresa Alonso
Eduardo Villacís V.
Gustavo Maldonado
Carlos Freile
Nieves Granja
Mercedes Donoso
Rafael Muñoz
Santiago Ortiz
Joige Peñafiel
Alejandro Santillán
10-julio-1974
10-julio-1974
22-julio-1974
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22-julio-1974
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17-marzo-1975
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46.
47.
48.
49.
50.
51.
Juan M. Barrandiaran
Jesús Horza Unanues
Cruz Larrañaga Z
Luis Verdesolo Custode
José María Irazola V.
Pedio Soto Ddgado
27-junio-1975
27-junio-1975
27-junio-1975
3-octubre-1975
16-didembre-1975
27-febreio-1976
alternativa de Kieikegaard"
"El sistema idealista de los post-kantianos"
"La Filosofía existendal y la Filosofía cristiana"
"Introducción a la Antropología del Trabajo"
"La conversión a Dios en la novela Crimen y Castigo de Fedor Dostoievsky"
"El hombre en d pensamiento de Paulo Freiré"
"El salario y la propiedad privada según la doctrina de la Iglesia Católica
enseñada por los Papas León XIU, Pió XI y Pió XQ"
"La Educadón en d Ecuador"
"Finalidad intrínseca de los seres vivientes y la existenda de Dios"
"La presenda de los griegos en Heidegger"
"La concepción del hombre en d pensamiento de la Iglesia"
"Desarrollo del marxismo en Rusia"
"El sentido gnoseológico de la prueba Anselmiana"
"Un pensador cristiano: Teilhard de Chardin"
"El problema de la libertad y del mal en la Filosofía de Leibiniz"
"Camus y el Hombre"
"Posibilidad de cambio en el carácter"
"La relación trabajo-capital, en los gmndrisse de Cados Marx."
"Eumenología en las categorías morales en el indígena de Guamote"
"El itinerario del hombre hada Dios en el pensamiento de Gabriel Marcel"
"La Antroplogía en el banquete de Platón"
"Violenda e Ideología"
"La Filosofía de la praxis"
"H fundamento de las formaciones ideológico-rdigiosas en la comunidad
primitiva"
"La libertad personal y la Adolescenda"
"Filosofía del Trabajo"
"Estructura Económica y Cultura Vasca"
"Una Lectura de Althusser"
"El Humanismo Marxista de Roger Garaudy desde una perspectiva cristiana"
"Evaluación crítica del pensamiento latinoamericano en su contexto histórico"
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52.
53.
54.
55.
56.
Gonzalo Cartagenova
Felipe Darquea Dewit
Gustavo Mora Mora
Antonio Guerra
Patrido de la Torre
27-febreio-1976
27-febrero-1976
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24-sepL-1976
28-febrcro-1977
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
Manuell Martell
Manuel Basurco
José Aldanondo
Miguel Laskibar G.
Lms González M.
Jesús Saez de Aigandoña
L d s Basantes Borja
José Aimendáriz L
Jesús Lasa A.
Frandsco Zubclzu
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67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
Alfonso López M.
Cecilia Borja
Mónica Cerutti
Gonzalo Aimijos
Iván Carvajal
Freddy Moral Russo
Carlos Crespo
25-enero-1979
28-febrcro-1979
28-febrero-1979
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28-febreio-1979
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74.
75.
76.
Nelson Reascos
Frandsco Ortigosa
Vicente Moría P.
9-marzD-1979
18-juüo-1979
18-julio-1979
77.
Esteban Irusta M.
18-juüo-1979
78.
Frandsco Casa J.
18-juüo-1979
fe
"Filosofía y Filosofía de la educación en los Estados Unidos de Norteamérica"
"Los niveles de condénela en el pensamiento de Paulo Freire"
"Perspectivas coyunturales del pensamiento latinoamericano"
"Fundamentos Etico-Metafísicos de la libertad religiosa en Jacques Maritain"
"La evolución de la concepción de Espíritu y materia en la Filosofía de Hemy
Bergson"
"La Filosofía de la persona y el personalismo de Mounier"
"Nodón del sentimiento trágico en Unamuno"
"La cuestión nacional en el marxismo"
"Sexualidad, Amor y Civilización"
"Elementos constitutivos del valor moral"
"Sentido Etico de la vida en Ortega y Gassct"
"Pensamiento filosófico-político del Dr. José María Velasco Ibarra"
"La Esperanza en Pedro Lain Entralgo"
"El problema del Estado en el pensamiento actual político"
"Las clases sodales y la fundón histórica del proletariado en la teoría
marxista"
"Mundo, Perccpdón y Concienda"
"El Liberalismo: dos fuentes filosóficas: Thomas Hobbes y Locke"
"El problema de la historia en Michael Foucault"
"Formas ideológicas del pensamiento en Karl Popper"
"El desarrollo del concepto de Estado en el pensamiento de Marx y Engcls"
"Problema de la Mimesis en la Estética de G. Lukacs"
"Una aproximadón a la concepción epistemológica de la historia en la Escuela
de los Anales"
"Algunos tópicos de la Filosofía de la Lógica"
"Concepto del hombre en la física de Juan Bautista Aguirre S.J."
"La filosofía frente a la fe y la Teología en el Tratado de Física de Juan
Bautista Aguirre"
"Fuentes Filosóficas y Teológicas de la Física de Juan Bautista Aguirre de la
Compañía de Jesús"
"La Antropología en el Antiguo Testamento"
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Inocencio Fuertes
Ignacio Ibarra
José Uranga
Carlos Ostolaza
Hugo Chamorro
Daniel Millán
Elizabeth Roig
86.
87.
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89.
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93.
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96.
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99.
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101.
102.
Fructuoso Escudero
Txomin Echeverría
Pablo Pérez M.
Ensebio Osa
Andres Osa
Ángel Horza
Santiago Idígoras
Francisco Anegui
Pablo Anduaga
Javier Sadaba
Javier Monas
Guillermo Urgiles
Pedro Tellería
Javier Viñuales
Francisco Zabaleta
Juan Martínez
José Tayupanta
19­julio­1979
20­julio­1979
25­julio­l979
25­julio­1979
25­julio­1979
24­octubre­1979
24­octubre­1979
3­enero­1980
7­febrero­1980
30­mayo­1980
3­junio­1980
27­junio­1980
4­julio­1980
4­julio­1980
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ll­julio­1980
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13­enero­1981
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103. Dolores Proaño
104. Elina Guárdelas
22­julio­1981
17­julio­1981
105. Santiago López
106. Miguel A. Oricaín
21­juüo­1981
22­julio­l981
"Raíces y consecuendas éticas en la doctrina de Sorcn K ierkegarard"
"Roger Garudy y el fenómeno religioso"
"Un bosquejo de la Filosofía del Tercer Mundo"
"Solidaridad Ruandesa" ­ Ensayo sobre d Humanismo Africano
"El Arielismo en el Ecuador"
"Un análisis de la candón popular latinoamericana"
"Análisis del discurso de la psicología de los pueblos en tres pensadores
latinoamericanos: Laureano Vallenilla, Frandsco Bulnes y Alfredo Espinoza
Tamayo"
"La concepción de los valores en la teoría de la sociedad de Herbert Marcuse"
"Miguel de Unamuno: Siembra de Vitalismo Agónico"
"Las tres fuentes de la alienación en el pensamiento post­hegeliano"
"La escuela de Frankfurt: El Pensador Negativo"
"Debate sobre el Eurocomuinismo"
"Concepto de nación y de nadonalidad en el marxismo"
"El Hombre Hoy, ante el problema
religioso"
"Los nuevos filósofos producto de una larga crisis"
"El hombre y su proyecto en la Filosofía de Gabriel Marcel"
"La Concepción dd hombre en Blas Pascual"
"La verdad en los cambios del cristianismo"
"La dentifícidad de la Filosofía y el cogito"
"Humanismo y Revolución en el pensamiento contemporáneo"
"Nietzche concienda critica de la humanidad"
"José Carlos Mariátegui y el pensamiento al servicio de la revolución"
"Xavier Zubiri: una nueva fundamentación de la Metafísica"
"El concepto de propiedad privada y su justificación en d pensamiento del
siglo XIX en el Ecuador"
"Empirismo sin Positivismo"
"Algunos aspectos del pensamiento indígena de las comunidades de El lirio,
Salamalac Chico, Salamalac San Frandsco y Salamalac Grande"
"Condénela histórica y condénela revoludonaria en d siglo XVIH"
"El Tiempo en la Filosofía"
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107. Dionicio Zoluaga
108. Angel Salinas
109. Frandsco Muguerza
21­julio­1981
21­julio­1981
16­febrero­l982
110.
111.
112.
113.
114.
115.
116.
Feliz Goitisolo
Pedro Larrea
Bertha Garcia
Damián Pedroza
Joige Godoy
Angel Cunalala
Esteban Ayala
18­mar70­l982
l8­marzo­1982
30­julio­l982
17­mayo­l982
13­jul¡o­1983
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28­juUo­1983
117.
118.
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
Edith Mata
Carlos Luna
Edison Merizalde
Teresa Mayorga
Franklin Rodriguez
Lorena Araya
Sara Catalina Sosa
Rafael Narváez
Nardsa de Jesús Zambrano
Carmen Ortiz Salgado
Milton Eduardo Ortega
José Miguel Elorz Azcarate
Concepdón Proaño Navcda
19­junio­1984
19­mai2o­1984
18­abril­1984
18­abril­1984
26­julio­1984
9­agosto­1984
19­julio­1984
5­octubre­1985
21­marzo­1985
2l­marzo­l985
16­enero­l985
3­diciembre­1985
23­abril­1985
130.
131.
132.
133.
134.
135.
136.
Marco Zurita Vallejo
IO­juüo­1985
Jorge Luis Gómez Rodriguez 10­julio­1985
Guillermo Revelo Sierra
20­octubre­1986
Femando Marcelo Vásconez 18­didembre­1986
Diego Marchan Muñoz
6­febrcro­1987
Luis Enriquez Aldas
7­juüo­1987
Doris Arroba Jácome
17­julio­1987
FUENTE: Archivo de Estudiantes Departamento de Fil
"Teoría marxista de la autodeterminadón de las naciones"
"El trabajo: de lo utópico a la esperanza"
"La Etica en la Filosofía de la liberadón latinoamericana según Enrique
Dussel"
"El Montubio: hombre de pensamiento salvaje"
"H concepto filosófico de revoludón en Maurice­Merieau­Ponty"
"La Explicación en Ciencias Sodales"
"Aproximación filosófica al problema de la identidad cultural"
"Los modelos diacróracos sobre d desarrollo de la historia"
"El problema de la libertad en la historia"
"Arte e Ideología: la alienación en el arte y los recursos para la realizadón del
significado artístico"
"Estética del romanticismo de Montalvo en los Siete Tratados"
"Discurso Teórico y Proceso Político de José María Vdasco Ibarra"
"El Pensamiento Político de Mera"
"Introducdón al pensamiento político de Vicente Rocafuerte"
"Aproximadones a la poética teatral de nuestra América"
"Apuntes para una historia de las Ideas en Costa Rica"
"Apredadón Axiológica del Mito"
"Rodó y su Concepdón de América"
"Filosofía de la Esperanza Cristiana"
"La Libertad en Sartre"
"La Filosofía Positivista en una Sodedad Agrícola"
"El Federalismo como solución al Problema de la forma de Estado"
"José Peralta y el pensamiento liberal ecuatoriano en la transición del estudio
confesional al estado laico"
"Dialéctica de lo finito en Hegel".
"La Filosofía hegeliana del período juvenil como filosofía de la producción"
"Rescate del pensamiento político de Jaciento Jijón y Caamaño"
"La rdadón entre teoría y experiencia en Quine"
"Análisis y crítica al significado de la singularizadón en Ser y Tiempo".
"La gratuidad y espontaneidad absoluta en la vida de Jean Paul Sartrc".
"Finalidad del texto de Lógica en el Nivel Secundario".
y Actas de Grado Secretaría Facultad.
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425
EDICIONES D E LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA
DEL ECUADOR
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1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
P
U C
E)
LA HESTA RELIGIOSA CAMPESINA. 1981
Marco Vinicio Rueda, S. J.
SUBLEVAQONES INDÍGENAS EN LA AUDIENQA DE QUITO. 1985
Segundo Moreno Yánez
TEMAS SOBRE LA CONTINUIDAD Y ADAPTACIÓN CULTURAL
ECUATORIANA. 1984
Marcelo F. Naranjo, José Pereira V., Norman E. Whitten, Jr.
ESTUDIOS ARQUEOLÓGICOS. 1977
Centro de Investigaciones Arqueológicas de la PUCE
LA IGLESIA Y EL PATRIMONIO CULTURAL ECUATORIANO. 1982
José María Vargas Arévalo OJP.
LA CONTABIUDAD NACIONAL: TEORÍA Y MÉTODOS. 1985
Patricio León y Salvador Marconi
CRIMINALÍSTICA TOMO I. 1977
Jaime Duran Arias
CRIMINALÍSTICA TOMO H. 1985
Jaime Duran Arias
DERECHO DEL TRABAJO TOMO I (segunda edición). 1986
Julio César Trujillo
DERECHO DEL TRABAJO TOMO H (segunda edición). 1987
Julio César Trujillo
CURSO DE DERECHO CIVIL (quinta edición). 1987
Eduardo Gorrión Eguiguren
DERECHO TRIBUTARIO, Primeras Jomadas Ecuatorianas. 1978
Facultad de Jurisprudencia
ELEMENTOS DE CIENCIA POLÍTICA (cuarta edición). 1981
Julio Tobar Donoso
ELEMENTOS DE DERECHO PROCESAL CIVIL TOMO I (segunda edición).
1978
Alfonso Troya Cevallos
ELEMENTOS DE DERECHO PROCESAL CIVIL TOMO H (segunda edición).
1978
Alfonso Troya Cevallos
LA CADUCIDAD EN EL SISTEMA TRIBUTARIO ECUATORIANO. 1980
Rodrigo Garcés Moreano
426
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
21.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
EL CONTROL DE LA CONSTITUCIONALIDAD EN EL ECUADOR. 1987
Luis Fernando Torres
LOS ALMACENES GENERALES DE DEPOSITO EN EL ECUADOR. 1976
Santiago Andrade Ubidia
ANTROPOLOGÍA JURÍDICA TOMOS I y B (segunda edición). 1979
Gerardo Rodríguez Salgado
EL PAGARE A LA ORDEN, Derecho Cambiarlo. 1979
Ángel Cantos Mendoza
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