Revista Sufí

¡Oh darwish!
Servir a las criaturas de Dios es servir a Dios. Si
amas a Dios, sirve a sus criaturas y estate atento,
que, en la Senda, llevar felicidad a un solo corazón
es mil veces mejor que pasar toda la noche en
oraciones, letanías y zekres.
—Dr. Javad Nurbakhsh
Caligrafía persa. Ahmad Shafi'i
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Gustavo de Lama, Amparo
Higueras, Juan Martín Caruana
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sufí Nematollāhi, organización no
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Imprimido en España por: EFCA,S.A.
LA PORTADA:
Darwish danzando en samā
Sufí
Número 11 / primavera y Verano 2006
Índice
Discurso
El año nuevo de los sufíes
Dr. Javad Nurbakhsh
2
Artículos
Conocimiento de Dios y del Ser...
Kenneth Avery
4
Una puerta al cielo del alma
10
Sohrawardi: el sufí que reveló la antigua Senda...
22
Tres series de ojos
31
El escudo de la orden Nematollāhi
36
Sueños verídicos de Ahmet Hilmi
42
Parviz Noruziyan
Terry Graham
Mark Nepo
Mahmud Piruz
Joe Martin
Narración
La araña de Shiva
47
Vino añejo en odres nuevos:
50
James Fadiman
El comportamiento del sufí, de 'Attār
Poesía
¡Alma!, ¿al Alma del alma, la conoces?
6
Nuestro Año Nuevo
8
Rumi
Dr. Javad Nurbakhsh
Al morir a lo inorgánico, me convertí en lo orgánico
20
El corazón del darwish
34
Rumi
Maŷzub 'Ali Shāh
Autores
Publicaciones
51
52
Discurso
El año nuevo de los sufíes1
Discurso del maestro Nurbakhsh
en el círculo de los darwishes
L
os sufíes poseen dos años nuevos: el común y el específico.
El año nuevo común: este año nuevo pertenece al conjunto de los sufíes. El poeta sufí Sanāi lo describe
en los siguientes versos:
Los sufíes, con cada aliento, celebran dos años nuevos;
mas las arañas, con sus alientos, sólo buscan atrapar a las moscas.
En otras palabras, mientras los sufíes poseen en cada aliento dos años nuevos, algunos clérigos fundamentalistas
tienden, como las arañas, con cada aliento, con cada palabra, una nueva telaraña para atrapar a la gente común.
En cuanto al significado del primer verso: los sufíes con cada aliento celebran dos años nuevos, alude al hecho de que el
sufí, al inspirar el aire, dirige su atención hacia los Atributos de Dios (es decir: hacia el Nombre divino que abarca
a todos los Atributos de Dios, esm-e ŷām' ) y, al expirar el aire, se refugia en la Esencia sagrada de Dios (es decir: el
Nombre de su sagrada Esencia, esm-e zāt). Esto representa, con cada aliento, un retorno al Origen, al Amado, un
regreso amoroso que lleva al corazón del sufí gozo y felicidad. Somos de Dios y a Él volvemos (Qo 2,156).
El año nuevo específico: este año nuevo es el que anhelan los sufíes, aunque no todos lo encuentran. Sobre él
escribe Maŷzub Tabrizi:
Tu raptado no sabe ni del día nuevo, ni de la noche del año nuevo.
Será su año nuevo el día en el que alcance Tu contemplación.
El año nuevo específico de los sufíes consiste en romper con todas las criaturas y alcanzar la unión con la Verdad; es el día del encuentro con el Amado absoluto. Este año nuevo es el que anhelan los sufíes, a lo largo de sus
vidas, mientras viven felices esperando su llegada; el día en el que la gota se asienta sobre la inmensa superficie del
Océano y, con los ojos del Océano, contempla al mismo Océano.
A este encuentro se refiere Dios cuando dice: Quien anhela el encuentro con su Señor, debe ser puro en sus actos y no
asociarle, en Su adoración, con otros dioses (Qo 18,110). Es necesario recordar que los actos puros son aquellos por los que
no se busca ni recompensa ni mérito.
Ansāri, en la interpretación de este versículo, escribe: «Todo el mundo ama la vida y para todos es dolorosa la
muerte; el sufí, sin embargo, se apresura hacia la muerte con la esperanza de contemplar la Faz del Bienamado».
1.- En Persia el año empieza el primer día de la primavera (primer día del año solar), que recibe el nombre de ‘id-e no-ruz, que significa el festivo del nuevo día, o sea, el año nuevo. El calendario persa fue instituido por el mítico rey Chemshid o Ŷamshid, monarca sabio y eminente
de la dinastía Pishdāiyān, al que se cita también en la literatura sánscrita, en el Avesta y en los Vedas. Esta fiesta empieza en el equinoccio de
primavera y los persas siguen celebrando hoy día el Año Nuevo en esa fecha. Es el primer día del mes de Farwardin y, según la creencia de
los antiguos persas, representa el séptimo día de la creación, día de felicidad y de gozo por la creación del hombre. El Avesta nos habla de los
seis días o seis períodos de la creación en los que Dios creó el mundo: en el primer período creó el cielo; en el segundo, el agua; en el tercero,
la tierra; en el cuarto, lo vegetal; en el quinto, los animales; en el sexto, creó al hombre; y el séptimo día, que representa la culminación de la
creación del hombre, es el no-ruz, el nuevo día.
2
Nº 11
—Morada de inmortal entre ciruelos
—Ch´ien Tu (1763-1844)
Año 2006
3
Conocimiento de Dios y del Ser en
la Alquimia de la felicidad de Qazāli
Kenneth Avery
A
bu Hāmed Qazāli (m. 505/1111) fue uno de
los más grandes pensadores del Islam en la Edad Media,
un escritor erudito e influyente que condujo a la filosofía
y a la teología hacia la aceptación de una forma moderada
de sufismo. Como tantas figuras místicas importantes del
Islam era natural del Jorāsān (noreste de Irán) y, después
de una infancia pobre pero con una buena educación, llegó a ser un profesor muy influyente en la famosa Universidad de Nezāmiyya en Bagdad. En 488/1095, cuando
tenía cerca de cuarenta años, sufrió un derrumbamiento
físico y mental que le obligó a recluirse. Durante once
años buscó una solución a la crisis intelectual y espiritual
que era la causa de su angustia. Volvió a conectar con la
senda sufí y con las certidumbres de revelación que ésta
permite. Esto tuvo un profundo impacto en sus últimos
escritos y muy notablemente en su famosa obra Ihyā′
′olum al-din (Revivificación de las ciencias religiosas). Esta importante obra, escrita casi al final de su vida, pretende ser
una síntesis de la doctrina ortodoxa del Islam Ashārita
con una forma moderada de pensamiento y de práctica
sufíes, y abarca todos los temas teológicos tradicionales
y los deberes de la práctica.
Como escritor y pensador, Qazāli es contundente y
persuasivo, usa argumentos racionales y no olvida nunca
su estilo filosófico previo a pesar de su «conversión» a la
senda sufí. Su cuestionamiento radical de las bases del
conocimiento, provocado en él durante su período de
crisis, y su vuelta al compromiso con el camino espiritual
4
hacen que la orientación filosófica subyacente dé a su
enseñanza un curioso aspecto moderno, no presente en
la mayoría de los demás escritores islámicos primitivos.
De hecho, el estilo filosófico de escritura de Qazāli
ha llevado a error a algunos eruditos contemporáneos,
como Binyamin Abrahamov (1993), cuando afirman que
para Qazāli el modo de conocimiento más elevado es el
de tipo intelectual, más que el místico. Los argumentos
presentados por Abrahamov para sostener esta aseveración son singularmente sesgados y selectivos y están
escogidos para situar a Qazāli en las filas de los filósofos,
en lugar de entre los pensadores místicos.
Incluso allí donde Qazāli aporta un sentido místico
evidente como, por ejemplo, en la discusión de las jerarquías de la inteligencia, Abrahamov hace todo lo posible
por apartar esta interpretación obvia y sustituirla por la
noción de un conocimiento de tipo intelectual o meramente racional. Al hablar sobre nuestro conocimiento de
la unicidad de Dios, el estado más elevado de aprehensión es «el que los sufíes denominan morir a la propia
consciencia por estar inmerso en la unicidad de Dios
(al-fana′ fi′ l-tawhid)» (Abrahamov, 1993, p.158). Abrahamov sostiene que el uso por Qazāli de la frase «los sufíes
denominan…» indica desacuerdo con la interpretación
de los sufíes. Para este estudioso contemporáneo, Qazāli
«probablemente» considera que es el esfuerzo intelectual
más que la experiencia mística lo que conduce a un estado más elevado de conocimiento de la unidad de Dios.
Nº 11
Kenneth Avery
En realidad, Qazāli usa la frase «los
sufíes llaman/dicen…», en tercera
persona, para acentuar puntos de
vista con los que está claramente
de acuerdo (como en su obra autobiográfica El liberador del error) y no
como término de desaprobación o
distanciamiento. El punto de vista de
Abrahamov va en contra del sentido
de conjunto de la Revivificación, en la
que se afirma una y otra vez que la
vía de los sufíes y su conocimiento es
el mejor y el más recomendable. Pero
el significado obvio dado por Qazāli
es desechado de un plumazo y sustituido por un significado «probable»
basado en las ideas preconcebidas de
este erudito moderno.
La mayoría de los libros de Qazāli
fueron escritos en árabe pero, como
natural del Jorāsān, su idioma materno era el persa. Entre sus obras en
persa que han llegado hasta nosotros,
la principal es La alquimia de la felicidad (Kimiyā-ye sa′ādat). A menudo se
hace referencia a este libro como un
resumen o un sumario de su libro en
árabe Revivificación de las ciencias religiosas. Esto es generalmente cierto, pues
ambos libros siguen el mismo esquema temático, que es una división de
los contenidos en cuatro partes: las
bases de la creencia, los deberes y los
actos, los peligros para el creyente y
los medios de salvación. Puesto que
la Alquimia debe haber sido escrita
después de la Revivificación, casi al
final de su vida, la obra presenta sus
pensamientos maduros acerca de los
asuntos tratados (Véase Watt, 1952).
Una diferencia importante, que
constituye la base del presente artículo, es sin embargo la introducción
de Qazāli a la Alquimia, ausente en la
obra original en árabe. Este prólogo
a los temas principales del libro es un
ensayo extraordinario sobre la psicología del corazón y sobre las bases de
nuestro conocimiento de la verdad
divina. Parte del estudio desarrollado
en esta introducción está también
presente en el primer capítulo del
libro tercero de la Revivificación, titulado «Explicación de las maravillas
del corazón». Este capítulo de la
Revivificación hace más hincapié en lo
epistemológico que la introducción
de la Alquimia y trata de una manera
Año 2006
SUFI
más filosófica el papel del corazón en
la percepción del conocimiento. La
Alquimia es, hasta cierto punto, más
simplificada o divulgativa.
Excepto algunos pequeños frag­
mentos, traducidos del urdu por
Claud Field (1910), la Alquimia es
poco conocida en el mundo de habla no persa. Merece la pena que
dediquemos un poco de tiempo a
considerar lo que Qazāli dice en
los capítulos de introducción, pues
constituyen un excelente estudio
sobre el conocimiento de Dios y de
uno mismo.
Qazāli empieza su primera sección, que es realmente un prefacio
o una página inicial, con su punto
de vista de que el conocimiento de
Dios es en realidad el conocimiento
de uno mismo. Esto está basado en el
hadith o tradición sagrada del Profeta,
«Aquel que se conoce a sí mismo
conoce a su Señor», y en el Qorán
(41,53) que habla de nuestros signos en
los horizontes y en sus almas/egos.
Conocer nuestros apetitos y
nuestras necesidades físicas nos sitúa, sin embargo, meramente al nivel
de los animales, y es indigno de quien
tiene la llave del conocimiento de la
Verdad absoluta (Haqq). Los humanos se componen de diferentes cualidades (sefāt, descritas más adelante
como ajlāq) de las bestias salvajes,
de los animales domésticos, de los
demonios y de los ángeles. Las tres
primeras forman parte de nuestra
naturaleza inferior, mientras que el
sustento y la alegría de los ángeles se
halla en contemplar la belleza de la
presencia divina, de la cual los demás
nada pueden saber. Al buscar las cualidades angelicales nos damos cuenta
de que para éstas fueron creadas las
otras y podemos entonces utilizarlas
para nuestras necesidades más elevadas, en vez de ser cautivos de nuestros apetitos más bajos (Qazāli, 1378,
vol. 1, pp. 13-14).
Los humanos están creados de
dos cosas, el cuerpo visible exterior
y la esencia interior, llamada con
nombres diferentes como nafs (ego
o alma), ŷān (alma), o del (corazón), y
que se puede discernir con la visión
interior o la sabiduría (basirat-e bāten)
y no con el ojo exterior. Este sentido
interior es la realidad (haqiqa) de la
persona, a la cual todo lo demás está
subordinado. El mundo del corazón
es el mundo de la «contemplación»
de lo divino. No es de este mundo.
El conocimiento de la realidad del
corazón y de sus atributos es la llave
para el conocimiento de Dios (Ibíd.,
p.15).
Fiel a su formación filosófica,
Qazāli estudia las ramificaciones de
la naturaleza del alma / corazón. La
ley revelada (shari′at) no explica la
psicología humana, pues el Qorán
afirma que el espíritu (ruh) está bajo
el mandato (amr) del Señor (17,85) y
de ahí que siga siendo un misterio.
Qazāli glosa este versículo coránico
diciendo que el espíritu está en todos
los actos divinos y que proviene del
mundo del mandato de Dios (Ibíd.,
p.16). El espíritu o corazón no tiene
atributos tales como dimensión, cantidad o divisibilidad, a pesar de haber
sido creado y es parte, en un sentido,
del mundo de la creación ( jalq) y, en
otro sentido, del mundo del mandato
divino (amr). Al ser parte del mundo
creado no es eterno, como algunos
(filósofos) erróneamente creen, ni es
algo contingente o accidental (′arz),
ni una sustancia o cuerpo ( ŷesm).
Como espíritu, es el lugar del conocimiento de Dios y, al no ser ni cuerpo
ni accidente, es una esencia o joya
(gohar) del tipo que poseen los ángeles. Su realidad es difícil de entender
y la religión no permite ni favorece
su explicación pues, como afirma
Qazāli, no es necesario para las primeras etapas del camino religioso;
para ellas, sólo se necesita esforzarse
(Ibíd., p.17).
En la siguiente sección de su discurso, Qazāli habla de las acciones y
de las funciones del cuerpo usando la
analogía de un reino con sus diversos
sirvientes y funcionarios, todos ellos
bajo el mando del corazón, el rey
o emir. Para funcionar bien, el rey
necesita a todos sus funcionarios y
trabajadores, los pies y los miembros
como artesanos, la ira como policía,
la razón como visir, etc. (Ibíd., pp.19-
5
Conocimiento de Dios y del Ser…
SUFI
20). El autor estudia finalmente las
cualidades o disposiciones internas
inferiores (ajlāq), que, si se dejan
incontroladas, son capaces de interrumpir y destruir la armonía de la
«ciudad» humana bien ordenada.
Usando la conocida analogía
del corazón con un espejo, Qazāli
define las cualidades negativas como
el humo y la oscuridad que velan la
presencia divina. Las cualidades positivas son como la luz que alcanza
el corazón y lo limpia de la oscuridad
de la desobediencia: «El corazón humano al principio de su creación es
como el hierro del que se hace un espejo reluciente que refleja el mundo
entero» (Ibíd., p.25).
A la manera socrática, Qazāli
plantea la objeción de que si los humanos poseen las cualidades (sefāt) de
los animales salvajes y domésticos,
al igual que los demonios, ¿cómo
sabemos que nuestra raíz y nuestra
esencia son angélicas, y que aquellas
cualidades son ajenas a nuestra naturaleza? Y responde que es porque
somos más nobles y más perfectos
que los demás animales y que los
demonios, y que fuimos creados para
cultivar el nivel más elevado y noble
del desarrollo de nuestra naturaleza.
Estamos además dotados de una
razón superior a la de los animales,
por la cual conocemos la sabiduría y
las maravillas de la creación de Dios,
y por la cual nos podemos liberar a
nosotros mismos del deseo, de la ira
y de las pasiones inferiores (Ibíd.,
pp.25-26).
«Las maravillas de los mundos
del corazón son incontables…, parte
de ellas es nuestra capacidad para
comprender y controlar el mundo
físico, …pero más maravilloso que
esto es que dentro del corazón hay
una ventana abierta al reino celestial,
del mismo modo en que en el exterior del corazón se hallan cinco puertas abiertas al mundo de los sentidos»
(Ibíd., p.28). Se ofrecen dos pruebas
que sostienen esta noción de «la ventana del corazón». En primer lugar,
dormir y soñar: cuando los sentidos
están firmemente cerrados, la puerta interior del corazón se abre para
mostrar las cosas ocultas del «mundo
del reino» y de la «tabla reservada»
6
¡Alma!, ¿al Alma del alma, la conoces?
¡Corazón!, ¿al que mora en tu casa le conoces?
¡Cuerpo!, que a cada pensamiento buscas nuevo camino,
Él te está seduciendo, mira si al que te seduce le conoces.
—Robāiyāt de Rumi
—Traducido por José Mª Bermejo
(loh-e mahfuz). Esto sólo tiene lugar
cuando el corazón se purifica y se
vacía de fenómenos sensoriales que
normalmente velan este reino. La
segunda prueba indicativa es nuestra
lucidez, o discernimiento intuitivo
(ferāsat), que llega al corazón por una
vía distinta de la de los sentidos y que
muestra la conexión del corazón con
ese mundo divino (Ibíd., pp.28-9).
Se puede abrir esta ventana del
corazón, aparte de en los sueños y en
la muerte, por medio de una disciplina espiritual y ascética, del zekr —el
recuerdo de Dios con el corazón, y
no verbal— y despojando el ser de
todo lo que no sea Él. En este estado
de despertar y de consciencia, similar
en significado al del sánscrito buddha,
uno «ve» y, en palabras de Qazāli, se
manifiestan los espíritus de los ángeles o de los profetas y «el reino de la
tierra y del cielo se le muestran a uno»
(Ibíd., p.30). Esta es la clase de conocimiento que tienen los profetas, no
por los sentidos, ni por haberlo oído
decir, ni a través de intermediarios,
sino por la disciplina espiritual, por
la presencia de Dios directamente en
sus corazones. Más aún, Qazāli defiende que todos los seres humanos
tienen en su naturaleza capacidad
para este conocimiento, al igual que
está en la naturaleza de todo hierro
ser pulido para convertirlo en espejo
(Ibíd., pp. 30-31).
El conocimiento proveniente de
los sentidos, en los cuales estamos inmersos, es un velo en la senda hacia
el entendimiento verdadero. Tanto
aquí como en el capítulo acerca del
corazón en la Revivificación, usa la
analogía del corazón como pozo, con
los cinco sentidos como corrientes
que alimentan el pozo. Para sacar el
agua más pura de las profundidades
del pozo, se necesita detener las
corrientes, limpiar el lodo y excavar
más profundamente. Al igual que
no se puede encontrar el agua pura
de las profundidades mientras las
corrientes están fluyendo, así debe
liberarse el corazón de todo lo que le
entra a través de los sentidos con el
fin de alcanzar la verdadera sabiduría
(Ibíd., pp.36-7).
La persona culta (′ālim), sin embargo, que va más allá del aprendizaje a través de los sentidos, puede
pensar que su conocimiento previo
le proporciona una apertura a un
conocimiento más verdadero. Qazāli
afirma, por experiencia propia, que
esta apertura (fath) para la persona
instruida puede llegar a ser de la
más alta perfección, más fiel y más
segura, mientras que aquel que no ha
pasado por el camino del aprendizaje
permanece más tiempo sujeto a las
ataduras de las imaginaciones fútiles
y se ofusca más fácilmente con dudas
sin importancia (Ibíd., p.37).
En lo que parece una crítica a los
viajeros de la Nueva Era de hoy en
día, sostiene que los que han experimentado tan sólo algo de los estados
místicos de los sufíes no tienen ventaja sobre las personas que siguen el
camino de la enseñanza tradicional.
La mayoría de estos aspirantes empiezan pero no completan su viaje; se
pierden desde el principio, pensando
que su ardiente deseo, sus vanas imaginaciones y sus sueños confusos son
Nº 11
Kenneth Avery
algo importante. Aquel (quizá uno
de cada diez, según Qazāli) que completa su viaje y que perfecciona su
estado de ser es superior al erudito,
pues ha llegado al verdadero conocimiento sin enseñanza ni aprendizaje,
algo raro y precioso (Ibíd., p.39)
De nuevo a la manera socrática,
se plantea la cuestión de cómo saber
que la felicidad humana se va a encontrar en Dios. Qazāli contesta que
la felicidad reside en la satisfacción y
el sosiego de lo que es conforme a su
naturaleza, a aquello para lo que fue
creado. Para el corazón, esta satisfacción reside en el conocimiento de la
realidad de las cosas (haqiqat-e kār-hā),
que es lo específico de los seres humanos, porque la satisfacción de los
cinco sentidos pertenece también a
los animales. Cuanto mayor y más
noble es el conocimiento, mayor
es la satisfacción que proporciona;
el conocimiento de Dios y de las
maravillas de Su creación es de la
clase más elevada y, por tanto el más
placentero. Ninguna contemplación
es más grata que la de la presencia
divina, que se adecua a la naturaleza
del corazón, y para la cual fue creado
éste (Ibíd., pp.39-40).
El estudio del cuerpo, especialmente la anatomía, además de su
uso para la medicina y la curación,
es también importante al señalar las
maravillas de la acción creadora de
Dios. El cuerpo humano es «la llave
a la gnosis (ma′refat) de los Atributos
divinos», del mismo modo en que las
maravillas de la creación son generalmente «la llave al conocimiento de la
Majestad del Creador y …también
una puerta al conocimiento del alma
inferior (nafs), aunque éste no llega
tan lejos como el conocimiento del
corazón» (Ibíd., p.44). Semejante es
el conocimiento del cuerpo, al ser
éste como un animal que corre con
el corazón como jinete, en el que el
corazón, y no el cuerpo, constituye
la razón de la creación del cuerpo.
El conocimiento completo de sí
mismo no es posible, a pesar de que
no hay nada más cercano a nosotros
que nuestro yo, identificado aquí
con el cuerpo. Qazāli parece aludir
a la inescrutable naturaleza del yo
inferior (nafs), con sus deseos y sus
Año 2006
SUFI
motivaciones que impulsan al cuerpo
(Ibíd.).
Al concluir esta primera parte del
libro, Qazāli ruega al lector que se
esfuerce por conocer la joya del corazón y a sobreponerse a las preocupaciones de este mundo. Esto puede
llevar a la perfección que se hace
evidente en Aquel mundo, cuando
uno percibe la felicidad sin angustia,
la subsistencia en la presencia divina
(baqā) sin aniquilación de la identidad ( fanā), el poder sin debilidad, la
gnosis (ma′refat) sin dudas y la belleza
de la presencia divina sin oscuridad
(Ibíd., p.45).
Como contribución a la psicología y a la epistemología sufíes, los
puntos de vista de Qazāli tienen un
gran valor. Estos no son en modo
alguno sus únicos escritos acerca del
tema. Hay muchos ecos de estas ideas
en el capítulo sobre las maravillas del
corazón de Revivificación y en El liberador del error. Sin embargo, sería muy
difícil encontrar una exposición tan
bien soportada y tan elocuente como
ésta acerca de la naturaleza del corazón, sobre la aprehensión de los misterios de Dios. Es importante señalar
que Qazāli no da mucho relieve al
papel del intelecto (′aql) como característica que distingue a los humanos
de los animales. Por supuesto que
menciona la cualidad de la razón, que
nos permite apreciar las maravillas de
Dios y controlar nuestras pasiones,
algo que los animales no poseen. Son
más bien las cualidades angélicas de
obediencia al mandato de Dios y la
percepción interna, la sabiduría del
corazón en su capacidad para abrirse al mundo oculto de la presencia
divina, lo que caracteriza el estado
más elevado que pueden alcanzar los
seres humanos. Qazāli señala el valor
de la persona erudita, que ha adquirido conocimientos (′elm) mediante
los sentidos y el uso de la razón, que
puede progresar más rápidamente
en el camino hacia el verdadero conocimiento, la gnosis (ma′refat), diferenciándolo de las nociones y de las
imaginaciones falsas. Sin embargo, la
persona capaz de «ver» la verdad es
aquella que ha «limpiado» y «pulido»
su corazón de todos los obstáculos
y no aquella persona razonadora que
construye su camino con argumentos
lógicos hacia una verdad filosófica.
Esta diferencia es la que se impone
más enérgicamente en contra de los
criterios de Abrahamov, mencionados antes en este artículo, que opina
que el saber intelectual es para Qazāli
la forma más elevada de conocimiento. De las dos «aperturas» del
corazón, una hacia el mundo de los
sentidos, que incluye el conocimiento
racional tan característico de los seres
humanos, y otra hacia el mundo oculto de lo divino, es esta última, con
mucho, la más importante y la más
deseable como logro de la perfección
humana.
Referencias
—Abrahamov, Binyamin (1993), AlGhazāli′s Supreme Way to Know God, en Studia
Islamica 77, pp.141-168.
—Field, Claud, (1910; reimpr. 1997), The
Alchemy of Happiness, traducida del indostánico. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.
—Qazāli, Abu Hāmid (1378 Hég.),
Kimiyā-ye sa′ādat, ed. Husayn Khidivjam,
Teherán: Enteshārāt ′Elmi o-Farhangi.
—Smith, Margaret (s.f.), Al-Ghazali the
Mystic. Lahore: reimpresión de Kazi Publications.
—Watt, W. Montgomery (1952), The
Authenticity of the Works Attributed to alGhazāli, en Journal of the Royal Asiatic Society,
pp.24-45.
—Idem (1960-), artículo Al-Ghazāli, en
Encyclopaedia of Islam. Leiden; E.J. Brill, vol.
2 pp. 1038-1041.
7
SUFI
Nuestro Año Nuevo
¡Oh Tú, renovador de corazones y miradas!
¡Oh Tú, en cuyas manos está el ser y el no-ser de lo creado!
¡Oh Tú, animador de todo lo que existe!
¡Oh Tú, que vivificas la existencia de los recién llegados!
¿Qué podemos pedirte?
¡Oh Tú, fin del anhelo de los que han escapado de sí mismos!
Le has dado a cada uno lo que es justo,
¡oh Tú, que permaneces más allá del decir, fuera de lo escuchado!
En la preeternidad, tu bondad dejó escrita sobre la tabla imperceptible
lo que a cada criatura le conviene.
Hoy celebramos nuestro año nuevo, acepta nuestra invitación,
¡oh Tú, el año nuevo de los perdidos de sí mismos!
Desde aquel día en que te convertiste para Nurbakhsh en año nuevo,
se borró de sus ojos todo lo creado.
—Diwan de poesía sufí. Javad Nurbakhsh
—Traducido por José Mª Bermejo
8
Nº 11
SUFI
Los amantes. Bahram-e Sofrekesh. Escuela de Ispahán, 1640.
Año 2006
9
Psicoterapia
Una puerta al cielo del alma
Parviz Noruziyan
En el sueño y en el «evento» (wāqe΄ah) hay un camino a lo Invisible para el darwish por el cual puede, antes de la muerte, preguntar
sobre su estado a su hermano dormido.
Άlā΄-ol Dolah Semnāni
T
Introducción
eniendo en cuenta la extraordinaria expansión geográfica que ha experimentado
el sufismo en nuestros días, en especial la
orden Nematollāhi, resulta difícil para los
compañeros y compañeras que no están
familiarizados con la lengua persa, o que viven fuera de
Irán, tener acceso a gran número de los textos clásicos
del sufismo, muchos de ellos aún no traducidos a las lenguas occidentales. Dichas obras han sido, además, redactadas en persa antiguo, difícil de entender incluso para
los de habla persa de nuestros días. Mi propósito con
este artículo es ofrecerles, en una lengua sencilla, algunos
de los temas expresados por los grandes maestros sufíes
sobre el conocimiento del alma y del espíritu humano. Es
necesario saber que los descubrimientos de estos grandes
maestros sobre el alma y la psique humana, fueron expresados siglos antes de la aparición de lo que hoy día conocemos como la psicología. Finalmente, debo aclarar que
los puntos analizados en este escrito apenas representan
una gota en este mar de conocimiento visionario (΄erfān),
cimentado sobre el amor y sobre el que los maestros han
insistido, una y otra vez, en que no se adquiere a través de
10
la lectura y la escritura, siguiendo el dicho: «Lo que hay en
el pecho, no es un conocimiento especulativo».
El alma, moradora de lo Invisible
E
l racionalismo, que comenzó con el Renacimiento y
alcanzó su cumbre a principios del siglo XX, dio origen a una transformación esencial en la visión del mundo
por el ser humano, provocando en él un profundo cambio de creencias e ideologías. A partir de ese momento,
todo aquello que los pensadores no podían colocar dentro de los confines de la percepción de los cinco sentidos
del hombre, o que no eran capaces de analizar y examinar
en el laboratorio, fue desterrado del ámbito de la investigación. Esta forma de mirar al universo, basada en la razón, dio origen a la aparición de técnicas enfocadas principalmente a transformar y mejorar el bienestar material
del ser humano, mientras que su estructura psíquica y
espiritual, por estar fuera del plano de lo sensorial, no se
consideraba digna del estudio científico. De esta forma,
cualquier interés u opinión respecto del contenido psíquico del hombre fue automáticamente rechazado bajo
Una ventana para ver. Yusefi Saeddigh, Irán 1993.
Nº 11
SUFI
Año 2006
11
Una puerta al cielo del alma
SUFI
la acusación de no ser científico.
Las catástrofes que el ser humano «civilizado» causó en la primera
mitad del siglo XX con las dos
guerras mundiales originaron serias
dudas sobre el poderío de la diosa
Razón como única protectora y guía
del ser humano hacia la felicidad. De
entre las personas que fueron personalmente testigos de la derrota y de la
huida de la razón frente a la barbarie
y la fuerza destructiva e irracional
de estas guerras, debemos nombrar
al reconocido psiquiatra suizo Carl
Gustav Jung, que escribe:
Nuestro intelecto ha creado un
mundo nuevo que domina a la naturaleza y lo ha poblado con máquinas
monstruosas. Estas son de una utilidad tan indudable que no podemos
ver ni aun la posibilidad de librarnos
de ellas o de nuestro servilismo hacia ellas.
El hombre está sujeto a seguir las
incitaciones aventureras de su mente
científica e inventiva y a admirarse
de sus espléndidas hazañas […].
Nuestra vida actual está dominada
por la diosa Razón, que es nuestra
mayor y más trágica ilusión. Con la
ayuda de la razón, así nos lo creemos, hemos «conquistado la naturaleza». Pero eso es pura propaganda
[…]. Sigue siendo muy natural para
los hombres disputar y pelear por la
superioridad de unos sobre otros.
¿A qué decir, entonces, que hemos
«conquistado la naturaleza»? (El hombre y sus símbolos, Jung, págs. 98 a 99)
Y añade:
En un período de la historia humana
en que toda energía disponible se
emplea en investigar la naturaleza,
se presta poca atención a la esencia
del hombre, que es la psique […]. El
mayor instrumento del hombre, su
psique, es escasamente atendido y,
con frecuencia, se recela de él y se le
desprecia […]. Las ideas de Sigmund
Freud confirmaron a la mayoría de
la gente el desdén que existía hacia
la psique. Antes de él se la miraba
y desdeñaba; ahora se ha convertido en vertedero de detritus moral.
(Ibíd., pág. 101)
Esta falta de atención hacia la
«psique», a la que Jung alude con
el nombre de lo «inconsciente», ha
12
causado la separación del ser humano de la parte más importante de su
ser. Esta falta del conocimiento de
sí mismo, como opina Jung, es en
realidad el problema principal y la
enfermedad del hombre moderno,
que se manifiesta como una falta de
propósito y de sentido interior en la
vida. Jung considera que el remedio
de esta enfermedad se encuentra en
creer en la realidad existencial del
alma y su contenido, y escribe: «El
hombre, positivamente, necesita
ideas y convicciones generales que
den sentido a su vida». (Ibíd., p. 84).
Buscar el sentido de la vida en el interior de uno mismo, desde el punto de
vista de la mente racional, es un acto
ilógico. Jung también admite este carácter ilógico de los elementos de la
psique pero, sin embargo, ve imposible negar sus efectos en la vida diaria
del ser humano.
Lo inconsciente
A
finales del siglo XIX, un médico
llamado Josef Breuer descubrió
que el sueño es un medio de manifestarse la existencia de una parte de la
psique de cuyo contenido el hombre
no tiene conocimiento (Ibíd., p. 22).
Posteriormente, Sigmund Freud y
otros psicólogos llamaron «inconsciente» a esa parte desconocida y no
consciente de la psique. Desde entonces hasta nuestros días el uso del
término inconsciente se ha extendido
de tal forma que lo podemos escuchar en la mayoría de las charlas de
la gente. Para Freud, el inconsciente
es una forma de memoria cuya antigüedad es equivalente al periodo de
la vida de la persona. En cuanto a sus
contenidos, en su opinión, son aquellos apetitos y pensamientos del periodo inicial de la vida de la persona
que fueron reprimidos, por estar en
contraste con las reglas y los patrones
sociales, y que siguen su curso en una
especie de almacén o depósito oculto
a la consciencia de la persona.
El concepto de «inconsciente»
encuentra en Jung un sentido más
amplio. Para él el inconsciente no es
un mero depósito de los sucesos pasados de cada persona, sino que también es el lugar de una serie de hechos
y acontecimientos de las experiencias
del hombre desde tiempos inmemoriales que se manifiestan en el sueño
bajo formas simbólicas y fábulas
míticas. Escribe: «Con frecuencia, en
el sueño se producen elementos que
no son individuales y que no pueden
derivarse de la experiencia personal
del soñante» (Ibíd., p. 65). Además
de ello, Jung opina que los acontecimientos futuros también han sido
grabados en el inconsciente y, en este
sentido, escribe: «El inconsciente no
es mero depositario del pasado, sino
que también está lleno de gérmenes
de futuras situaciones psíquicas e
ideas […]. Muchos artistas, filósofos
y aun científicos, deben algunas de
sus mejores ideas a las inspiraciones
que aparecen súbitamente procedentes del inconsciente». (Ibíd., pág. 35)
El sueño y su estructura
P
ara Jung el sueño es una expresión específica del inconsciente
(Ibíd., pág. 28). Las investigaciones
recientes en el campo de la psicología
han demostrado que el dormir está
formado de dos partes: el sueño ligero o paradójico, y el sueño profundo
o lento. El ser humano, cuando duerme, fluctúa entre estos dos estados.
También se ha visto que se sueña
especialmente durante la fase de
sueño ligero (Sueño y ensueño… p. 15).
De esta forma, soñar forma parte de
la vida psíquica del ser humano. Por
otra parte, el mundo onírico posee
por sí una estructura específica diferente de los esquemas racionales que
gobiernan al consciente. En palabras
de Jung: «En el sueño las imágenes
que parecen contradictorias y ridículas se apiñan sobre el soñante, se
pierde el normal sentido del tiempo
y las cosas corrientes asumen un aspecto fascinante o amenazador». (El
hombre y sus símbolos, pág. 36)
Los diferentes tipos de
sueños
Ya en la antigüedad, los sueños
fueron divididos en dos grupos.
Según Freud, Hipócrates, filósofo
y médico griego, en su obra Sobre la
dieta escribe que los sueños son de
dos grupos: el primer grupo son los
Nº 11
Parviz Noruziyan
sueños influidos por los dioses; el segundo grupo de sueños son aquellos
que tienen un aspecto natural. Entre
los científicos persas también se encuentra esta misma división. Ellos
llamaban «sueño veraz» a los sueños
que advierten a la persona dormida
contra los peligros o le informan de
sucesos futuros, y «sueño falso» a los
desprovistos de tales contenidos. Sin
embargo, la psicología insiste en que
ningún sueño es falso o está vacío de
sentido, opinión que también comparte el maestro sufí persa Άlā΄-ol
Dolah Semnāni (m. 1336) cuando
escribe: «Acerca de este pobre, no
existen sueños falsos, ya que no vi
nada, ni en el mundo Invisible, ni
en el mundo visible, que haya sido
manifestado en vano o tras lo cual
no exista una sabiduría». (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 266)
El sueño personal
C
lasificar los sueños en dos grupos, como individuales y colectivos, fue también compartido por
Jung, aunque él expresa esta división
en términos específicos de la psicología. El primer grupo de sueños, los
que están en relación con las propias
experiencias de la persona, tiene, en
opinión de Jung, un aspecto «compensatorio». Como explicación de
este sueño escribe: «La función general del sueño es intentar restablecer
nuestro equilibrio psicológico. Eso es
lo que llamo el papel complementario (o compensatorio) de los sueños
en nuestra organización psíquica» (El
hombre y sus símbolos, pág. 43). Para
definir este tipo de sueño ofrece el
siguiente ejemplo: «Una persona que
tiene ideas nada realistas o un concepto demasiado elevado de sí misma, o
que hace planes grandiosos y desproporcionados con sus verdaderas
posibilidades, tiene sueños de volar o
caer. De esta forma, un deseo no posible de realizar en la vigilia es realizado en el sueño. El sueño, de forma
simbólica, compensa las deficiencias
de su personalidad, haciendo realidad
en el sueño lo que no le es posible
en la vigilia». Al mismo tiempo, añade
Jung, «el sueño le advierte los peligros
de su vida presente». (Ibíd., pág. 43)
Año 2006
SUFI
Además de ello, la ocupación
excesiva de la mente con un deseo
termina en su realización en el sueño.
Por ejemplo, el profesor Dehkhoda,
aludiendo a esta ocupación de la
mente con un deseo, escribe estos
versos sobre las jóvenes en edad de
casarse:
Raramente tendrá un sueño en el que
no se vea casada y viviendo con su pareja.
(Dehkhoda, II, pág. 749)
También Freud, respecto a los
sueños personales, escribe que «... [el
sueño] muestra el deseo realizado ya,
ofrece su realización real y presente…». (La interpretación de los sueños,
Freud, pág. 730)
El sueño veraz
E
l segundo tipo de sueños son
aquellos mediante los cuales la
persona llega a tener conocimiento
de un suceso, tanto presente como
futuro, o aquellos en los que se le
presentan imágenes y formas que
no están relacionados con ningún
aspecto de su vida personal. Estas
imágenes son principalmente reflejos de temas colectivos y filosóficos,
como la muerte y la resurrección, el
origen de la vida y la creación del
hombre, etc. Desde los tiempos antiguos, los pensadores consideraban
a este tipo de sueños influidos por
fuerzas sobrehumanas. Abu Άli Sinā
(m. 1037), el gran médico y pensador
persa más conocido en Occidente
como Avicena, opinaba que existe
una fuerza noble que es benévola con
el ser humano y vela por su bienestar
y que, a través de los sueños, le da la
buena nueva o le advierte, tanto de
forma directa como simbólica, de lo
bueno y de lo malo con lo que se va a
encontrar en la vida. Abu Άli Sinā llama a esta potencia, la «fuerza divina».
Los sabios intérpretes de los sueños
[de la antigua Persia] la conocían
como el «aliento del Clemente». Los
maniqueos la llamaban el «espíritu
puro», los árabes la conocían como
el «ángel», y Aristóteles la llamaba el
«intelecto agente». (Ver sueños. Sāmi,
pág. 27). Los musulmanes aluden a
este tipo de sueño como el «sueño
veraz», en referencia a las palabras
de ΄Āysha, la mujer del Profeta, que
cuenta que Mohammad, antes de su
elección como profeta, experimentaba sueños veraces. En este contexto
Ferdosi (m. 1.020) escribe:
No consideres al sueño algo vano,
pues constituye una de las ciencias
de la condición profética.
(La carta del Rey)
En el antiguo imperio persa consideraban a los sueños mensajes del
mundo superior. Por ello, veían a los
intérpretes de los sueños como intermediarios de lo Divino y les trataban
con sumo respeto y veneración.
Por ejemplo, en la corte de Cosroes
Anushirawān (532-579), el monarca
sasánida, la posición del intérprete
de sueños era muy elevada. Ferdosi
cuenta en su obra cómo la interpretación correcta del sueño de Cosroes
por parte del sabio Bozorgmehr, hizo
que el monarca le elogiara y le invitara a residir en la corte.
También en el Qorán figura un
relato semejante, en el que el profeta
José interpreta correctamente el famoso sueño del Faraón de las siete
vacas gordas y las siete vacas flacas.
El evento (wāqe'ah)
S
egún las experiencias de los venerables maestros sufíes, no existe
una diferencia sustancial entre el
sueño y lo que en el sufismo se conoce como el «evento». El gran sheij de
Kāshān (Irán), Mahmud Kāshāni (m.
1335), en su obra Mesbāh-ol hedāyah, escribe: «La gente del retiro (los sufíes),
en el transcurso del zekr, del continuo recuerdo de Dios, al sumergirse
en él, experimentan, en ocasiones, un
estado por el que se vuelven ausentes
de todo lo fenoménico y sensorial.
En este estado se les revelan algunas de las realidades de lo Invisible,
como alguien dormido que ve un
sueño. Esto es lo que se conoce entre
los sufíes como “evento”» (pág. 171).
El Dr. Javad Nurbakhsh, maestro actual de la orden Nematollāhi,
escribe al definir el «evento»: «En la
terminología sufí, “evento” es lo que
el sufí ve en el estado de sumersión
13
SUFI
Sueño. M.C. Escher
14
Nº 11
Parviz Noruziyan
en la meditación, entre el sueño y
la vigilia. Algunos de los maestros
sufíes consideran todos los ensueños
del discípulo como un “evento”. Sabemos que quien duerme sueña en
dos etapas, una mientras entra desde la vigilia al sueño profundo, otra
mientras se acerca a la vigilia, saliendo del sueño profundo. La mayoría
de los sufíes con el término “evento”
se refieren a lo que el discípulo ve en
la primera etapa, sin entrar en el sueño profundo». (La gnosis sufí, tomo I,
pág. 262, nota 83)
También habla Freud de la semejanza existente entre el sueño
y el «evento» y opina que entre el
que sueña y el que conscientemente
cierra las ventanas de los sentidos,
interrumpiendo su relación con el
mundo exterior y viajando en el
mundo de los pensamientos, no
existe diferencia alguna en cuanto a
la forma de ver. (La interpretación de los
sueños, Freud)
El sheij Semnāni, a su vez, define
el sueño y el «evento» como diferentes tipos de muerte. Él llama al
sueño el «hermano de la muerte»; al
«evento», la «muerte voluntaria»; y a
la muerte física, la «muerte inevitable». Además de ello, llama a lo que
ocurre en el sueño y en el «evento»,
la «resurrección menor». En la explicación de la diferencia existente entre
esta resurrección y la «resurrección
mayor», que ocurrirá en el Día de
la Resurrección, explica que en el
sueño y en el «evento» aún persiste
la influencia del cuerpo (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 220). Lo que, en palabras del sheij, diferencia a los dos
tipos de resurrección, es «la influencia del cuerpo». Este punto viene a
exponer cómo una gran parte de lo
que se ve en el sueño y en el «evento»
está influido por la conexión de la
mente con el mundo de los sentidos
[«influencia del cuerpo», en palabras
del sheij]. Estas influencias son de
dos tipos: las de los sentidos y las
de la mente. Es cierto que durante
el sueño la mente se aleja del mundo
de los sentidos pero, sin embargo,
la relación existente entre ellos no
se interrumpe por completo. Esto
explica que los estímulos sensoriales
fuertes o amenazantes despierten a la
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SUFI
persona dormida. Y también se ha
visto que, en ocasiones, lo que ocurre
alrededor de la persona dormida aparece en su sueño.
Las influencias de la mente
L
os descubrimientos de los investigadores contemporáneos han
aclarado el modo operativo del sueño basado en actuaciones psíquicas
determinadas. Un sueño es la visión
de una escena en cuya elaboración se
han utilizado patrones específicos.
La característica más importante del
sueño es que pensamientos y sentimientos específicos se revisten de
imágenes moldeables que contienen
el mismo sentido (La interpretación de
los sueños, Freud). Por ejemplo, el sentimiento de ira se manifiesta como un
fuego destructivo. Otra característica
de los sueños es que no se rigen por
las leyes de causa y efecto (la lógica).
Otra es que revisten los conceptos
mentales con disfraces, esto es lo
que en psicología se conoce como la
«censura onírica», acto que se realiza
en el sueño con la ayuda de los siguientes medios:
1.- Condensación: mediante la
cual dos o más pensamientos, deseos
o personas se condensan en uno (por
ejemplo la cabeza de mi tío es puesta
sobre el cuerpo de mi primo). (Para
más detalle véase: S. Freud, La interpretación de los sueños, págs. 517 a 532)
2.- Desplazamiento: por medio
del cual el soñante ve los deseos inadmisibles de su inconsciente como
si fuesen originados por otra persona
u otra fuente. (Ibíd., págs. 455 a 458
y 532 a 535)
3.- Reemplazamiento: medio por
el que los acontecimientos importantes se presentan como secundarios y
viceversa. (Para más detalle véase el
«desplazamiento de las intensidades
psíquicas», ibíd. pág. 455)
4.- Simbolización: los significados son simbolizados en moldes ambiguos. (Ibíd., pág. 559 y siguientes.)
5.- Representabilidad: el contenido del sueño es puesto en escena
como una representación de cuya
realidad no duda el soñante. (Ibíd.,
págs. 594 a 655)
6.- Liberación de los límites del
tiempo y del espacio: las imágenes
mentales salen del molde específico
de tiempo-espacio que le son adjuntadas. (Ibíd., págs. 737 a 739)
7.- Reconstrucción: medio que
no está relacionado con el ensueño,
sino que la persona intenta dotarle de
una coherencia lógica en el momento
de despertarse y para ello, mediante
modificaciones en el recuerdo de su
sueño, rellena los huecos vacíos de su
sueño para dotarle de un sentido adecuado. (Sueño y ensueño… pág. 20)
El análisis del contenido del inconsciente para conocer la estructura
psíquica de la persona, siglos antes de
que fuera utilizado en el psicoanálisis
y la psicología moderna, fue utilizado
por los maestros sufíes en la educación de sus discípulos. Era deber del
discípulo informar al maestro de sus
sueños y de los «eventos» que experimentaba. Este punto era tan importante que algunos de los maestros
consideraban la interpretación de los
eventos y el análisis de los sueños de
sus discípulos como su única responsabilidad como guía espiritual. Άbdol
Razzāq Kāshāni, por ejemplo, en una
de sus cartas a Semnāni en la que
trata de Άbdol Rahmān Esfarāyeni
(m. 1317), maestro de este último, escribe: «Fui a visitar al sheij Esfarāyeni.
El venerable maestro, en un acto de
modestia y sinceridad, decía: “Dios
me ha otorgado la ciencia de interpretar los eventos y de explorar los
sueños. No me fue entregada morada más elevada que ésta”» (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 266). Para Semnāni la
capacidad de analizar y de interpretar
los sueños y los eventos del discípulo forma parte inseparable de la
condición de guía que debe poseer
un maestro verdadero, y escribe: «A
todo aquel que Dios elige como guía,
le otorga la ciencia de las realidades
internas de los actos y la interpretación [de los sueños y los eventos] que
el discípulo necesita». (Ibíd., pág. 111)
Por otra parte, el maestro advierte al discípulo contra cualquier manipulación del contenido de sus sueños
y eventos a la hora de relatarlos a su
15
Una puerta al cielo del alma
SUFI
guía espiritual. En este contexto escribe: «El discípulo debe ser veraz en
el relato de sus eventos a su maestro,
no añadiendo ni quitando nada de
ellos, pues este acto [manipular el
contenido de los eventos] es un gran
velo en el viaje interior» (Ibíd., pág.
287). Al mismo tiempo, refiriéndose
a cómo deben actuar los maestros
ante los eventos manipulados de
sus discípulos, apunta: «El sheij debe
presentar el “evento” de su discípulo
en su propio corazón, para así poder
contemplar la imagen y la realidad del
“evento” en el mundo Invisible. Si el
relato del “evento” ha sido manipulado, no debe interpretarlo, sino que ha
de recordar a su discípulo los puntos
manipulados e instarle a no quitar
ni añadir conscientemente nada del
contenido de su “evento”» (Ibíd.,
pág. 264). Estas palabras del maestro
ponen de relieve algunos puntos muy
interesantes, entre ellos:
Primero: la tradición y la forma
específica de actuar de los maestros
a la hora de interpretar y de informar
al discípulo de los sentidos ocultos de
sus sueños y eventos.
Segundo: que desde siglos antes
del nacimiento de la ciencia de la
psicología, los venerables maestros
conocían perfectamente los secretos
y los entresijos del modo operativo
de los sueños. Por ejemplo, como vemos en las palabras de Semnāni, eran
bien conocidas tanto la manipulación
inconsciente (disfrazar la realidad
del ensueño), como la manipulación
consciente (reconstrucción del ensueño para dotarle de una coherencia
lógica y adecuada).
Definición del alma en la
psicología
L
a psicología moderna reconoce
cuatro niveles para la psique humana: el consciente, el preconsciente,
el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. Los tres primeros
niveles son aceptados por todos los
psicólogos. El cuarto, el inconsciente
colectivo, es aceptado sólo por Jung y
los seguidores de su escuela. Sabemos
que el inconsciente, desde el punto
de vista de Freud y sus seguidores,
es una especie de almacén para los
16
deseos reprimidos de cada persona
que, en el sueño, es decir, el preconsciente, se manifiestan disfrazados.
Jung, sin embargo, considera que la
manifestación de conceptos que son
comunes entre los seres humanos,
sin que dependan de ninguna cultura,
lugar o tiempo específicos, nacen de
lo que él denomina el «inconsciente
colectivo». Estos conceptos no son
construidos por el consciente de la
persona, sino que poseen una realidad y una existencia específica propia
(Memory, Dream, Reflection. Jung, pág.
324). De esta forma Jung, con el
lenguaje científico de hoy día, alude
a un mundo que no sólo no es moldeado o construido por el consciente
humano, sino que abarca y domina al
intelecto y a la percepción consciente
del hombre. Opina que el concepto
de la existencia de Dios como Ser
omnipotente y eterno no es producto de la mente consciente de modo
tal que uno pueda, mediante la razón
y la lógica, demostrar Su existencia,
sino que esta Realidad está relacionada con el inconsciente colectivo del
ser humano, existente en todo lugar
y tiempo. (La psicología del inconsciente,
Jung, pág. 96)
El conocimiento del alma
en el sufismo
E
xisten también ciertas semejanzas entre el conocimiento del
alma en el sufismo y en la psicología
científica. Antes de nada, es necesario recordar que los sufíes se consideran la «gente del sentido», personas
que «perciben el sentido interior de
todo cuanto escuchan y todo cuanto
dicen es para transmitir una realidad.
Con el vinagre aluden a la contracción espiritual y con la miel, a la
expansión espiritual…» (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 353). A la luz de esa
singularidad, los términos de la tierra
y el cielo adquieren un significado
simbólico. La tierra es símbolo del
cuerpo del ser humano y el cielo, o
mejor dicho los cielos —como escribe Sanāi (m. 1131): «Existen cielos en
el mundo del alma»—, son símbolo
de los diferentes niveles u órbitas del
alma. Cada maestro sufí ha definido
esos cielos, o mundos del alma, con
expresiones específicas. Por ejemplo,
Shahāb-ol Din Sohrawardi (m. 1191)
(más conocido como el «sheij de la
iluminación», término relacionado
con la teosofía de la iluminación de
los antiguos persas), define tres mundos espirituales en su viaje interior,
con conceptos mazdeístas de la Persia pre-islámica. Estos son: el mundo
de las Luces dominantes, el mundo
de las Luces intelectivas y el mundo
arquetípico (La teosofía de la iluminación, Sohrawardi, pág. 360). Semnāni
enumera estos mismos mundos con
otros términos, pertenecientes a la
escuela de Bagdad: el mundo de la
Divinidad (lā-hut), en lugar del de
las Luces dominantes; el mundo
del Imperativo divino ( ŷabarut), en
lugar del de las Luces intelectivas;
y el mundo Angélico (malakut), en
lugar del mundo arquetípico de Sohrawardi. (Mosnafāt, Semnāni, pág.
147). Es necesario aclarar que los sufíes han ubicado estos mundos en el
ser mismo del hombre. Por ejemplo
Semnāni escribe: «Todo cuanto existe
en la tierra y en el cielo exterior, [es
reflejo de lo que] está en la tierra y
en el cielo de tu mundo interior»
(Ibíd., pág. 147). Para él, la eficacia y
la validez de estudiar el mundo exterior, es decir, el mundo fenoménico,
material, en busca de su realidad interior, es como buscar el corazón de
una fruta en su cáscara; pues como
dice una tradición sagrada: «No Me
busquéis en la tierra o en el cielo,
buscadme en el corazón de mi siervo» (Ibíd., pág. 139). Esto hace que el
conocimiento de los sufíes acerca del
mundo exterior sea una ciencia nacida del desvelamiento (kashf ) y de la
visión directa del mundo interior, y
no algo que haya sido estudiado en
los centros de estudio. Para ellos, la
estructura exterior del universo está
basada en los descubrimientos interiores, y no debemos esperar que
sus palabras respecto a ella coincidan
necesariamente con las opiniones
surgidas del estudio académico del
cosmos. Por ello Semnāni recuerda
a sus discípulos: «Ninguna de las
maravillas de la tierra y del cielo que
contemplas en el estado de la visión
está fuera de ti. Todas ellas están en el
reino de tu alma». (Ibíd., pág. 162)
Nº 11
Parviz Noruziyan
SUFI
El desvelamiento imaginal
(kashf-e mojayyal) y el desvelamiento puro (kashf-e
moŷarrad)
P
ara los sufíes, la facultad perceptiva en el ser humano es el espíritu y, basándose en el versículo: Infundí
en él [Adán] Mi Espíritu (Qo 15,29),
lo consideran la Dádiva de Dios en
el ser humano. Es este mismo don
de haber sido dotado del Espíritu de
Dios lo que hace al hombre capaz de
ser adornado con los Atributos de
Dios, uno de los cuales es la ciencia,
el conocimiento de los misterios de la
existencia. En palabras de Semnāni:
Aquella Dádiva está depositada en ti.
Busca en ti mismo todo cuanto buscas.
(Ibíd., pág. 138)
Los sufíes opinan que es el espíritu el que percibe directamente
las realidades manifestadas en los
eventos y en los ensueños y que esta
percepción es de dos tipos:
El primero es el que llaman desvelamiento imaginal. En este desvelamiento, el nafs 1, que está relacionado
con el espíritu, participa de su percepción de una realidad y, dependiendo de su propia naturaleza, saca de la
memoria (almacén de la imaginación)
un disfraz de formas sensoriales con
el que reviste esa realidad. En esta
forma de desvelamiento, por estar
disfrazada, la facultad perceptiva
puede errar en su percepción de la
realidad. De esta misma forma se
equivocaron los intérpretes del Faraón en la interpretación de su sueño.
El segundo tipo es el desvelamiento puro, en el que el espíritu, en
un «evento» o en un ensueño, percibe
directamente una realidad, sin que el
nafs interfiera disfrazándola. Kāshāni,
al definir este tipo de desvelamiento,
escribe: «Una persona, en el sueño o
en el transcurso de un «evento», ve
algo en lo Invisible y, posteriormente, aquello que él había visto en lo
Invisible, ocurre exactamente en el
mundo visible». (Mesbāh-ol hedāyah,
Kāshāni, pág. 175)
Lo que ve el espíritu en el transcurso del desvelamiento puede ser algo
perteneciente al mundo Invisible o
algo relacionado con el mundo visible.
Año 2006
Lo que ve en el mundo Invisible
es a su vez de dos tipos: el primero es
la contemplación de algo cuya manifestación en el mundo visible no es
posible, como por ejemplo, el paraíso
y el infierno.
En cuanto al segundo tipo, es
decir, la contemplación de algo en
relación con el mundo visible, es
también de dos clases: una es un
acontecimiento que contempla el
espíritu en el mundo Invisible antes
de que haya ocurrido todavía en el
mundo visible; las profecías son de
esta naturaleza. Otra es la visión de
un acontecimiento que está ocurriendo en otro lugar; la «intuición visual»
forma parte de esta clase de contemplaciones. (Ibíd., pág. 178)
Desatención a las cosas del
mundo externo
C
uando una persona quiere dormir, cierra los ojos —que son
la puerta sensorial más importante
en el hombre— e intenta resguardar
de cualquier estímulo a sus demás
sentidos. Estos hechos pueden,
hasta cierto punto, eliminar los estímulos sensoriales. Sin embargo, es
prácticamente imposible que el ser
humano pueda apartar todos los estímulos sensoriales de sus sentidos o
interrumpir por completo la función
de éstos (La interpretación de los sueños,
Freud, p. 362); entonces, ¿cómo puede dormirse? El famoso psicólogo,
Claparède, al buscar una respuesta
a esta pregunta, llegó a este resultado: lo que realmente permite al ser
humano conciliar el sueño no es el
hecho de apartarse de los estímulos
sensoriales, sino más bien, una desatención voluntaria hacia ellos (La interpretación de los sueños, Freud, p. 200).
Es por esta misma razón que algunas
personas pueden dormir hasta con
mucho ruido a su alrededor.
El retiro, como por ejemplo el
de cuarenta días de clausura (chelaneshini) en un espacio pequeño y
oscuro, lejos de las preocupaciones
sociales, suponía en el pasado una
de las técnicas de enseñanza que los
maestros utilizaban con algunos de
sus discípulos. Hoy en día, esta forma
de enclaustramiento ha evolucionado
a una nueva forma de «soledad entre
la multitud» [consistente en estar interiormente a solas con el Amado y, exteriormente, vivir, trabajar y relacionarse con la gente]. Como dice Sa΄di:
¿Has visto alguna vez a alguien
ausente y presente al mismo tiempo?
Yo vivo entre la multitud,
y mi corazón mora en otro lugar.
El «evento» ocurre normalmente
en el transcurso del retiro y el sumergimiento en la meditación.2 Los
maestros de la Senda habían determinado ciertas normas para el retiro.
La primera, y la más importante, era
lo que se conoce como la «intención»
(niyyat); se trata del firme propósito
del viajero de dirigir la totalidad de su
atención hacia Dios, desatendiendo
todo lo que no es el Amado. Esta
desatención hacia lo otro-que-Dios,
lo mundanal, es lo mismo que la
desatención voluntaria de la persona
para conciliar el sueño. Además de
esta condición, cerrar los sentidos
externos fue considerado por los
maestros como algo indispensable.
Por ejemplo Semnāni, al hablar de
este último requerimiento, escribe:
«El discípulo debe ir a una habitación
oscura y tapar la puerta con una cortina para que no entre nada de luz.
Tampoco debe oírse la voz de la gente» (Mosnafāt, Semnāni, pág. 82). La
tradición era que no se recomendase
el retiro a ningún discípulo recién
iniciado en la Senda. Quizás porque
los maestros querían primero estar
seguros de la pureza de la intención
del discípulo al entrar en la Senda
[es decir, que había entrado en la
Senda únicamente por y para Dios]
y querían también llegar a conocer
antes las características específicas
del discípulo. El mismo Semnāni dedicaba al discípulo, durante un año,
al servicio del jānaqāh (centro sufí) y,
una vez transcurrido este periodo, si
le veía digno y preparado para recibir
el zekr, se lo inculcaba. Es necesario
apuntar que la decisión de poner en
retiro al discípulo dependía exclusivamente del maestro. Este hecho
está presente en el sentido de la misma palabra discípulo (morid), derivada
de la raíz erāda (voluntad); es decir, el
17
Una puerta al cielo del alma
SUFI
discípulo, en toda práctica espiritual,
debe ser sumiso a la voluntad y al
criterio de su maestro.
El efecto del zekr 3
O
tra de las condiciones del retiro
es el continuo zekr. Semnāni
define el zekr como la medicina que
cura la enfermedad del olvido y, en
este contexto, recomienda el zekr «lā
ellāha ellallāh» (no hay otro dios sino
Dios) (Ibíd., pág. 91). La razón de
la práctica del zekr en el sufismo es
que, según los maestros de la Senda,
el olvido es la causa del alejamiento
del ser humano de Dios. El hombre,
movido por el amor de subsistir, está
ocupado continuamente en afirmar
su propio ser, un hecho cuya consecuencia negativa es el olvido de su
Origen, de Dios. Como cada mal se
neutraliza con su opuesto, dedicarse
a la afirmación del Ser de Dios y al
olvido y negación de sí mismo es la
cura de esta enfermedad (Ibíd., pág.
91). Para destacar la importancia de
este zekr, Semnāni escribe: «Este zekr
está constituido por la negación y
por la afirmación. Con lā ellāha (no
hay otro dios) se niega cualquier cosa
que no sea Dios y con ellallāh (sino
Dios) se afirma a Dios. Negando lo
otro-que-Dios [todo lo fenoménico y
temporal], se cura ese mal originado
por el olvido y, por la gracia de la
afirmación, se afirma la Realidad de
Dios en la realidad del que recuerda».
(Ibíd., pág. 91)
El rechazo de los pensamientos involuntarios
(jāter) 4
C
uando el discípulo se sienta en el
retiro o practica la meditación y,
por medio del zekr, intenta negarse a
sí mismo y afirmar a Dios, es objeto
de las acometidas de los pensamientos involuntarios [en especial en las
etapas iniciales de la Senda, cuando
el zekr no se ha establecido todavía
fuertemente en el discípulo]. Ese ir
y venir de los pensamientos ocurre
de una forma involuntaria y sin intervención por parte del viajero; de
ahí que los sufíes consideren que
tienen un origen latente en ellos o,
en sus propias palabras, que nacen
18
del mundo Invisible; por otra parte,
les atribuyen cuatro características:
divino, angélico, del nafs y diabólico.
Esta clasificación es en realidad una
ayuda con la que el discípulo puede
reconocer la naturaleza y la forma de
rechazar estos pensamientos, sabiendo cual de estos pensamientos puede
ser rechazado con la ayuda del zekr
y cual no. El sheij Kāshāni considera
por ejemplo que los pensamientos
nacidos del nafs, que incitan al discípulo a hacer realidad sus apetitos
sensuales, no pueden ser rechazados por el zekr (Mesbāh-ol hedāyah,
Kāshāni, pág. 104); y el sheij Semnāni,
al explicar una forma de rechazarlos,
escribe: «Cuando un pensamiento del
nafs surge, una y otra vez, en la mente
del discípulo, éste debe prometerse a
sí mismo que hasta dentro de, por
ejemplo, un año, diez años…, no
hará realidad ese deseo. A través de
este tipo de promesas y compromisos conseguirá finalmente rechazar
esa clase de pensamiento» (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 99). El ser humano no
está a salvo en ningún periodo de su
vida, excepto en el estado de anonadamiento [de su ser en Dios] (fanā),
de los pensamientos involuntarios y
la duración del estado de anonadamiento, como lo indican los sufíes, no
es sino un instante (Mesbāh-ol hedāyah,
Kāshāni, pág. 105).5 El rechazo de
los pensamientos involuntarios es un
acto muy difícil y, por ello, Semnāni
llama a este esfuerzo la «guerra santa,
el esfuerzo supremo» (ŷahād-e akbar).
El sheij escribe refiriéndose a ello: «El
rechazo de los pensamientos involuntarios es el pilar supremo de la Senda,
sin el cual no se alcanza el desapego
interno» (Mosnafāt, Semnāni, pág. 95).
Y define al mismo tiempo ese desapego interior como la desaparición de las
imágenes grabadas en el inconsciente
del discípulo desde el comienzo de la
creación hasta hoy, a causa de las cuales
se ha olvidado de Dios. (Ibíd., pág. 95).
Una puerta abierta al cielo
del alma
C
ualquier persona, como han
recordado los maestros, puede
tener la visión de un «evento». En
cuanto a la psicología, se llama alucinación a cualquier cosa parecida al
ensueño que uno experimente sin estar dormido. Ahora bien, aún cuando
aparentemente existe semejanza
entre esta forma de «ver» de los que
no están en la Senda espiritual —conocidos por los sufíes como la «gente
de lo exterior»— con el «ver» de los
viajeros y de los sufíes perfectos que
han terminado el recorrido de la
Senda, son, sin embargo, totalmente
diferentes en esencia. Respecto a esta
diferencia Semnāni dice: «La gente
común no se beneficia del sentido
interior del “evento”, al contrario del
sheij perfecto que está familiarizado
con el mundo interior y se beneficia
de la realidad interior de cualquier
“evento”…» (Ibíd., pág. 165). Además de los maestros, también los
discípulos, como explica Semnāni, a
partir de una determinada etapa de la
Senda, comienzan a familiarizarse y a
beneficiarse del mundo interior. Este
viajero, en palabras del maestro: «Ha
llegado a un lugar donde puede formular sus preguntas a su maestro en
el mundo Invisible y recibir de él sus
respuestas. A partir de entonces, no
son necesarias preguntas verbales».
(Ibíd., pág. 90)
Notas
1.- Nafs: el ego, el alma inferior, el yo dominante. El término árabe-persa (al-nafs)
posee una gran variedad de significados,
entre ellos: la esencia (de un objeto), el
alma, la psique, el espíritu, la mente, el
ser vivo, la persona, lo individual, el deseo, la identidad de una persona, el «yo».
El término ΄elm al-nafs (ciencia del alma)
se traduce como «psicología».
En la terminología sufí se usa,
normalmente, el término nafs para referirse al nafs-e ammāra (el alma baja, el yo
dominante) (en francés: âme concupiscente;
en latín: cupido libido), haciendo alusión al
ego del hombre que está dominado por
el mal. Desde esta perspectiva, el término normalmente designa la totalidad
del alma-cuerpo, en el sentido en que el
hombre está sujeto a su egocentrismo, y
es llevado por sus pasiones, la «carne» (del
término griego sarx en la forma en que es
entendido por los Padres de la Iglesia).
Por otra parte, el nafs recorre diferentes
niveles en su progreso y transformación
—cuatro para la mayoría de los maestros
Nº 11
Parviz Noruziyan
sufíes, el yo dominante (nafs-e ammāra),
el yo arrepentido (nafs-e lawwāmah), el
yo inspirado (nafs-e molhamah) y el yo
serenado (nafs-e motma′enah)— sobre los
cuales el lector interesado puede acudir a
la obra del Dr. Javad Nurbakhsh, Psicología sufí (segunda edición). Editorial Nur,
Madrid 2003. [N. T.]
2.- Si el evento se experimenta en la
vigilia, estando uno sumergido en la presencia de Dios, se le llama «revelación»,
mokāshafah. (La gnosis sufí, tomo I. Dr.
Javad Nurbakhsh) [N. T.]
3.- Zekr: el continuo recuerdo de Dios.
El significado literal de zekr es recordar.
En la terminología sufí, zekr representa
la absoluta atención en Dios, mientras
uno se olvida de lo otro-que-Él. La práctica del zekr constituye uno de los pilares
del sufismo y consta de uno o varios
Nombres divinos que el discípulo recibe
de su maestro, a la hora de la iniciación
y de una forma específica, para repetirlo,
de una manera determinada, tanto vocalmente como en su corazón. La mayoría
de las órdenes sufíes prefieren el zekr del
corazón y sólo en ciertas ocasiones se
dedican al zekr vocal. Para más información, véase el libro En la taberna, paraíso
del sufí, Dr. Javad Nurbakhsh. [N.T.]
4.- El significado literal del término jāter
es el corazón, lo que pasa por el corazón,
la voz interior, la memoria, la consciencia
y el pensamiento. En la terminología sufí,
el término jāter se refiere en algunas ocasiones al corazón y, en otras, a una llamada ocurrida en el corazón o a un pensamiento nacido involuntariamente. [N.T.]
5.- En la mayoría de las obras sufíes se
ha hablado de los diferentes tipos de
pensamientos involuntarios y de la forma de rechazarlos. Kāshāni, por ejemplo,
distingue cuatro clases de pensamientos
involuntarios: divino, angélico, del nafs y
diabólico. Y en la definición del pensamiento involuntario divino escribe: «Es
una ciencia que Dios, desde el seno de
lo Invisible y sin intermediario alguno,
hace surgir en el corazón de la gente de
la cercanía y de la presencia divinas. Esto
es lo que se conoce como la inspiración
divina. Ningún otro pensamiento puede
interrumpir, sustituir o dominar este pensamiento involuntario.
En cuanto al angélico es aquello que
incita al hombre a realizar actos virtuosos
y devocionales, le hace rehuir las transgresiones y la hipocresía y le recrimina
a la hora de ser desobediente, negligente
o indolente [respecto a Dios]». (Mesbāh-ol
hedāyah, Kāshāni, p:104)
Año 2006
SUFI
Podemos encontrar un ejemplo de
este pensamiento involuntario en el siguiente relato de un hombre adinerado
del Jorāsān llamado Hasan Mo΄adab, y de
cómo se convirtió en sufí:
Un día Hasan, con el propósito de
someter a prueba al maestro Abu Sa΄id
Aboljeir, se presentó en su asamblea. Al
final de su charla, Abu Sa΄id pidió a los
asistentes algo de ropa para un pobre allí
presente. Cada persona le dio algo. El
maestro pidió también luego una bufanda. Hasan cuenta: «Nació en mi interior
el pensamiento de darle mi bufanda, pero
me dije a mí mismo: “Esta bufanda es un
regalo que me han traído de la ciudad de
Āmol, y es muy valiosa”. El sheij, de nuevo,
volvió a pedir una bufanda y otra vez apareció en mi interior el mismo pensamiento, al que, otra vez, no hice caso. Había
un hombre mayor sentado a mi lado. El
anciano preguntó a Abu Sa΄id: “Maestro,
¿Dios habla con su siervo?”. Y Abu Sa΄id
contestó: “Para una bufanda, no más de
dos veces”. Luego añadió: “Dios dijo dos
veces a ese hombre que está sentado a tu
lado que diera su bufanda a este pobre.
Pero él insiste en que es un regalo muy
valioso”». (Asrār al-Tawhid, vol I, pág. 63)
El pensamiento involuntario nacido
del nafs es aquel que incita al siervo a la
realización de los placeres mundanales y
a la manifestación de las falsas presunciones.
Ŷāmi, al hablar de este tipo de pensamiento involuntario, expone el siguiente
relato sobre el encuentro de Abol Hasan
Garduyah con el sheij Ruzbahān:
«Abol Hasan cuenta que un día se
reunió con un grupo de sufíes, entre los
que se hallaba el sheij Ruzbahān Shirāzi, al
que no conocía personalmente. Comenta
que, en un determinado momento, pasó
por su mente que había alcanzado una
morada más elevada que la alcanzada por
Ruzbahān. El sheij Ruzbahān descubrió lo
que había pasado por su mente y le dijo:
“Abol Hasan, aleja ese pensamiento de tu
mente …”». (Nafahāl al-ons, Ŷāmi, p.262)
Finalmente, Kāshāni escribe en
referencia al pensamiento involuntario
diabólico: «Es la causa de todo acto
ilícito, censurable y engañoso». Y añade
que este pensamiento involuntario es,
en realidad, el origen del pensamiento
involuntario del nafs. (Mesbāh-ol hedāyah,
Kāshāni, pág. 106)
Semnāni, en cambio, opina que distinguir los diferentes tipos de pensamientos involuntarios depende exclusivamente
del criterio del maestro, y advierte al discípulo para que no se enrede en esta labor;
y a continuación ofrece el siguiente relato:
«Pasó un día por la mente del sheij
Ahmad Jazruyah que debía irse a luchar
contra los infieles. Por mucho que Ahmad
quería ver cuál era la naturaleza de ese
pensamiento involuntario, no era capaz
de descubrirlo. De ahí que, una y otra vez,
rogó a Dios que le aclarara ese misterio.
Una noche, finalmente, su nafs le confesó
que era él el origen de este pensamiento
involuntario, ya que sentía hastío por las
mortificaciones y las prácticas espirituales
del sheij y le incitaba para que se uniera al
ejército, con la idea de que quizás así muriese y que se libraría de él, alcanzando, al
mismo tiempo, la gloria de ser recordado
para siempre como mártir». (Mosnafāt,
Semnāni, pág. 354)
Para más información sobre el término jāter, véase la obra del Dr. Javad
Nurbakhsh La gnosis sufí, tomo II. Editorial Nur, Madrid 1999.
Referencias
—Asrār al-Tawhid (Mohammad Monawwar). Editada por Mohammad Rezā
Shafi΄i, Teherán 1987.
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Jung). Editorial Caralt, Barcelona 1976.
―Emsāl wa hakam (Άli Akbar Dehkhoda).
Teherán.
―La gnosis sufí. ������������������������
2 vols. Dr. Javad Nurbakhsh. Editorial Nur, Madrid 1998-1999.
―La interpretación de los sueños (Sigmund
Freud������������������������������������
). Obras completas, Tomo II. Biblioteca Nueva (trad. Luis López Ballesteros)
Madrid, 1972.
―La psicología del inconsciente (Carl Gustav
Jung�����������������������������������
). Trad. Mohammad Ali Amiri. Publicaciones científicas y culturales. Teherán
1998.
―La teosofía de la iluminación (Shahābol Din Sohrawardi), editada por Ŷa΄far
Saŷŷādi, Teherán 2001.
―Memory, Dream, Reflection. (Carl Gustav
Jung). Vintage book, N.Y. 1963.
―Mesbāh al-hedāyah wa meftāh al-kefāyeh
(Mahmud Kāshāni). Editada por Ŷalāl
Homā΄i, Teherán 1944.
―Mosnafāt (Άlā-ol Dolah Semnāni).
Editada por Naŷib Māyell Herawi. Teherán
1990.
―Nafahāl al-ons (Άbdol Rahmān Ŷāmi).
Editada por Mahmud Άbedi, Teherán 1996.
―Sueño y ensueño, desde el punto de vista de la
medicina. Universidad de Teherán 1987.
―Ver sueños (Kāzem Sāmi) Editorial
Zarr, Teherán 1983.
19
SUFI
Al morir a lo inorgánico, me convertí en lo orgánico.
al morir a lo orgánico, emergí a lo animal.
Dejando lo animal, me volví humano,
¿qué temo, entonces? ¿cuándo me volví menos en mi muerte?
En el próximo ciclo, yo dejaré lo humano
para elevarme más y erguirme entre los ángeles.
Debo dejar incluso el nivel de los ángeles,
pues todo cuanto existe morirá, salvo la Faz de Dios.
Seré sacrificado de nuevo como ángel,
para así transformarme en algo indescriptible.
Al final, llegaré a la no-existencia, a un anonadamiento
que cantará esta melodía: Somos de Dios y a Él regresaremos.
Recuerda que la muerte es definida así por este pueblo1:
“El agua de la Vida está escondida en las Tinieblas”.
—Masnawi de Rumi
—Traducido por José Mª Bermejo
1.- Los sufíes.
20
Nº 11
SUFI
Miniatura persa, probablemente s. XVI.
Cortesía de Bodleian Library, Oxford.
Año 2006
21
Sohrawardi:
El sufí que reveló la antigua Senda
de la Unicidad divina de Persia
Terry Graham
… ahora bien, la luz arrasadora que lleva a la muerte menor: el último que habló válidamente de
ella en Grecia fue el eminente sabio Platón. Entre los grandes hombres que han confirmado haberla
experimentado, está Hermes, cuyo nombre se preserva en las historias. Entre los pahlavis [los
antiguos maestros persas] estaba el señor del clan Kyumars y los miembros de su dinastía, Feraydun
y Kay Josro. En cuanto a las luces del recorrido de la Senda en nuestros tiempos, la levadura de
los pitagóricos llegó al hermano de Ajmim [Zolnun Mesri]. De él, pasó al viajero de Tostar [Sahl
Tostari] y a sus seguidores.
El fermento de los Josrawāni [de la antigua Persia], en su recorrido en la Senda, llegó al caminante
de Bastām [Bāyazid], después al caballero de Bayzā′ [Hallāŷ]; y luego a los viajeros de Āmol
[Abol Abbās Qassāb] y de Jaraqān [Abol Hasan Jaraqāni].
La levadura de los Josrawāni llegó a unirse con una senda que venía de los fermentos de los seguidores
de Pitágoras, de Empédocles y de Asclepio, sobre la lengua de los que conservan la palabra [tanto]
en occidente [Grecia] como en oriente [Irán]. Finalmente, alcanzó un pueblo que habla a través de
la “sakina” [la Paz que se alcanza al experimentar la presencia Divina].
L
—Sohrawardi, Al-mashāri′ wa l-mutārahāt, 1976, págs. 502-503.
a relación entre los místicos occidentales
y la senda gnóstica de Persia ha sido, durante siglos, una cuestión desconcertante,
porque los occidentales —tanto grecorromanos, como judíos o cristianos helénicos, hablaran griego o siríaco— exponían
y escribían sobre metafísica, mientras que los persas
evitaban poner por escrito sus percepciones místicas. Ha
tenido pues lugar una especulación sin fin sobre cuales
habían sido las fuentes de donde los occidentales habían
sacado lo que exponían acerca de la adhesión a la Unicidad divina.
Los escritores griegos de la Antigüedad, como
Eudoxo de Cnido (discípulo de Platón), y los cronistas
bizantinos, como Miguel Psello (1018-1096) y Jorge Ge-
22
misto Plethon (1353-1452), dieron información sobre
el linaje espiritual que provenía de Zoroastro y llegaba
hasta Platón; pero fue sólo cuando los persas se pusieron
a escribir cuando alguno surgió de la fuente para hablar
de la senda gnóstica, hasta entonces secreta, que había
planteado ese enigma a los lectores occidentales, obsesionados con las disertaciones literarias, los argumentos
racionales y las pruebas documentales.
Bajo la dominación islámica, los persas o iraníes
se pusieron a definir los aspectos teológicos, políticos,
científicos u otros, de las cosas. Por primera vez, desde Zoroastro en el siglo VII a.C., hicieron su aparición
iraníes dispuestos a exponer su experiencia visionaria
ante los ojos de los demás. Si bien Avicena (Ibn Sinā,
m. 1037) fue el primero en informar sobre sus visiones,
Kyumars y sus descendientes. Del Libro de los reyes (Shāh nāma). Miniatura
atribuida a Soltan Mohammad, pintada alrededor del año 1522.
Nº 11
Kyumars, primer rey de Persia, rodeado por sus súbditos y los ángeles, gobierna el mundo desde lo alto de una montaña. Según el Avesta, él fue el primer
hombre, y dirigió los inicios de la cultura humana. Desde su trono de roca domó los animales salvajes y los hombres gozaron de alta consideración. Esta
existencia feliz terminó cuando Ahriman (el demonio), apoyado por su hijo el Divo negro, con aspecto de lobo, planeó la caída de Kyumars y asesinó a
Siyāmak, el hijo del rey. Posteriormente, en las tradiciones abrahámicas, este mito se reproduce con ligeras variaciones y con Adán sustituyendo a Kyumars.
SUFI
fue Shehāb-ol Din Sohrawardi (11551191) el primero en revelar la antigua
cadena de transmisión mística entre
Zoroastro y Platón, en la que se basaban estas percepciones.
Debido a la escasez de datos
procedentes de los propios iraníes,
se vio forzado a buscar la mayoría
de las pruebas en el lado griego, si
bien sostenía que se había desarrollado, simultáneamente con la senda
griega, una senda persa, oculta y no
documentada, igualmente importante. Teniendo en cuenta que su documentación provenía de los griegos,
tenía que orientar su exposición más
a lo filosófico que a lo puramente
místico. Como resultado, tendió más
a lo intelectual que a lo espiritual en
sus análisis. Al centrarse más en los
aspectos filosóficos, acabó por eludir la realidad de que existían dos
tendencias espirituales genuinas y
concomitantes.
Los sufíes y todos los místicos
verdaderos rechazan la filosofía
como medio para expresar sus experiencias, pero Sohrawardi trató
de injertar la filosofía en el camino
místico, empezando la casa del misticismo puro por el tejado del pensamiento griego.
Como Sohrawardi no dio indicaciones acerca de sus maestros espirituales, existen dudas de que hubiera
sido iniciado como sufí, que era la
forma de misticismo en la época
islámica. Podría muy bien también
haber sido iniciado por los últimos
maestros mazdeístas, como pudieron haberlo sido Ibn Sinā y Ferdosi,
aunque nadie lo ha afirmado formalmente. El mismo Ibn Sinā fue iniciado más tarde por Abu Sa′id Aboljeir
(m. 1049) y entró así oficialmente en
la senda sufí.
Sohrawardi, que fue en gran medida seguidor de Ibn Sinā tanto en
sus expresiones visionarias como en
su análisis de lo que ambos llamaban
«teosofía oriental», nunca dio detalles
sobre su camino espiritual desde un
punto de vista doctrinal ni metodológico, pero se identificó en él como
continuador de los «pahlavi» persas,
según sus términos, en la era Islámica. Como fruto de un orgullo desmedido, o por un sentido genuino de
24
Sohrawardi: el sufí que reveló la antigua Senda...
identidad, llegó a decir que la tradición griega y la persa convergían en él.
Su error fue ignorar la fusión
real de las dos tradiciones, que tuvo
lugar varios siglos antes, durante la
era preislámica sasánida, en que la
tradición persa entró en Grecia a
través de Pitágoras (570-470 a.C.),
iniciado posiblemente directamente
por Zoroastro (618-540 a.C.), o por
otro maestro de este mismo linaje,
en la Babilonia bajo gobierno persa1.
Regresó a Irán en 529 d.C., cuando
el fanático emperador cristiano Justiniano cerró la Academia de Platón
en Atenas, cuyos miembros, filósofos
místicos, empezando por su director
Damascio, tuvieron que refugiarse en
la corte sasánida.
Queda claro por tanto que el
elemento puramente místico de la
tradición griega retornó a la tierra
de sus raíces tras un milenio de actividad, durante el cual dio vigor y
humanidad a la vida griega, promovió la posición de la mujer y dio una
base ética a la enseñanza helénica.
Al no estar Sohrawardi al corriente
de este desarrollo histórico, se ve
forzado, para entender la posición de
los griegos, a sacar deducciones únicamente de sus escritos. Y debido a
esto se ve envuelto en un proceso del
tipo «cortar y pegar», en el que une el
pensamiento griego con la espiritualidad persa.
No pretendemos, sin embargo,
negar el indudable valor de su obra
al señalar la corriente subterránea del
misticismo persa como antecedente
del sufismo. La mayoría de su pensamiento, que dio origen a la escuela de
teosofía llamada de la «sabiduría de la
iluminación» (hekmat al-eshrāq), ha penetrado en la doctrina shií del Islam,
donde se le ha dado un tinte islámico
a muchas expresiones mazdeístas.
No queremos decir con esto que los
elementos mazdeístas se hayan injertado sobre una base islámica, pues el
mazdeísmo, tanto bajo la forma de
las enseñanzas de Zoroastro como
en sus desarrollos doctrinales posteriores, fue una de las fuerzas vitales
en la fundación misma del Islam, gracias a la presencia de uno de los más
íntimos compañeros del Profeta del
Islam, Salmān el persa (de nombre
Ruzbeh Pur Hoshnudān).
Sohrawardi llamó Senda de los
Josrawāni a la senda de la que hablaba, por su conexión con el antiguo
sabio iraní, Kay Josro. De acuerdo
con la tradición, la línea de transmisión espiritual de Josro pasó a Zoroas­
tro, y de Zoroastro pasó a occidente,
a los griegos, a través de Pitágoras, y
permaneció además en Irán a través
de una serie de maestros sin identificar. Se puede argumentar de forma
fundada que Pitágoras pudo haber
sido iniciado en Babilonia directamente por Zoroastro, o por uno de
sus sucesores directos. Las fechas
en que ambos, fidedignamente, vivieron —Zoroastro en 618-540 a.C.
y Pitágoras en 570-470 a.C.— junto
al testimonio de antiguos escritores
griegos y a las expresiones doctrinales de los pitagóricos, hacen esta
teoría perfectamente creíble.
Sohrawardi habla de «las luminarias espirituales, los manantiales
del carisma (jorra) y de la doctrina
divinos de los que habló Zoroastro,
que se habían manifestado misteriosamente al rey veraz y bendito, Kay
Josro, que los contempló después en
una visión. Todos los sabios de Persia
defendieron esto». (Sohrawardi 1999,
pág. 108)
Sohrawardi muestra después
sus conocimientos sobre la doctrina
mazdeísta, nombrando a tres de los
Amesha Spentas (Sagrados Inmortales) el panteón de la religión, si bien
el mismo Zoroastro no los llamaba
así. Los nombra con sus nuevos
nombres persas, para mostrar que su
conocimiento refleja lo que es de uso
común entre los persas islámicos de
su tiempo. Cita a Jordād (Haurvetāt, en
avéstico), Mordād (Ameretāt, en avéstico) y a Ordebehesht (Asha-vaheshta, en
avéstico) y denomina correctamente
a sus arquetipos, «agua», «reino vegetal» y «fuego», respectivamente. Se
refiere, finalmente, a las resonancias
griegas del linaje al decir que el filósofo pitagórico Empédocles, «aludía»
a «estas luces». (ibíd.)
Hay varias referencias mazdeístas
en el pasaje de Sohrawardi. En primer lugar, la palabra traducida como
«espiritual» (mināwi) procede del
persa medio menok, que es la palabra
Nº 11
Terry Graham
usada principalmente en esa lengua
para designar lo «espiritual» como
opuesto a lo «material» (guetik). Este
es un término que hubiera utilizado
cualquier maestro espiritual de la
Senda de los Josrawani, que pudiera
haber tenido Sohrawardi.
Otra palabra en este pasaje, que
sugiere el contacto de Sohrawardi
con la extensión preislámica de la
Senda, es «carisma divino» ( jorra),
equivalente en persa medio al término árabe baraka, uno de cuyos derivados, el adjetivo mubārak (bendito),
aparece en la descripción que hace
el teósofo del rey-sabio (equivalente
a «maestro espiritual» en la antigüedad), Kay Josro. El término jwarenah
en los Gāthās de Zoroastro, farr en
persa moderno (del antiguo farnah),
señala la incidencia en Sohrawardi de
la terminología de los adeptos de la
Senda del Jorāsān, precursora de la
Senda sufí.
Incluye estas palabras en su texto
escrito en árabe, pues eligió la lengua
literaria de su época, cuyo uso por
los clérigos y los intelectuales había
sustituido al pahlavi, el persa medio.
Sigue así la tendencia comenzada por
Ibn Muqaffa′, traductor de textos del
pahlavi al árabe. Al mismo tiempo,
escribe sus relatos visionarios en persa, mostrando así su deseo de producir una obra en lengua vernácula, más
accesible para el pueblo.
Pone mucho cuidado en diferenciar su camino del de la religión
exotérica de los mazdeístas y afirma
rotundamente que lo que está exponiendo no es «la doctrina de los magos infieles» (Sohrawardi 1999, pág.
3) que son, de hecho, los sacerdotes
de esa religión —el tipo de personas dogmáticas que persiguieron a
los místicos del Jorāsān del mismo
modo en que lo hizo la jerarquía católica con personas como el Maestro
Eckhart y Marguerite Porète, y los
fundamentalistas que acosaron a
personas como Hallāŷ y, finalmente,
al propio Sohrawardi.
Sohrawardi sitúa a las figuras
mazdeístas en su verdadero rango
de «sabios», y menciona a dos de los
primeros discípulos de Zoroastro:
Ŷāmāspa y Frashaoshtra en su Hekmat al-eshrāq (Sohrawardi 1999, pág. 2).
Año 2006
SUFI
De hecho, los traductores ingleses del texto han traducido equivocadamente la palabra hokamā′ como
«filósofos» (corregido por este autor), aunque los denominan correctamente «sabios» en los demás lugares.
Ŷāmāspa y Frashaoshtra están entre
los «compañeros» de Zoroastro, en
el sentido que se da a este término
cuando se describe el entorno del
Profeta Mohammad. Fueron maestros de la Senda a continuación del
fundador de la fe, al igual que lo
fueron algunos discípulos del Profeta
del Islam, como por ejemplo ′Ali b.
Abi Tāleb y Abu Bakr as-Seddiq.
Se menciona a Ŷāmāspa, ministro de Kavi Vishtāspa, o Gushtāsp,
el rey-sabio que era mecenas de
Zoroastro y discípulo suyo, al hablar
del carisma divino, la única cita en los
Gāthās. En la tradición zoroastriana,
es el espíritu el que es infundido por
lo Divino y pasa al discípulo mediante el aliento del maestro.
Tanto la terminología de Sohra­
wardi como su desarrollo conceptual, que describen las percepciones
de la Unicidad Trascendental bajo
la forma de luces celestiales, revelan
la conexión teosófica con la Senda
mística preislámica, en un proceso
claro de fusión con la Senda islámica, el sufismo, en la que predominó
la terminología en lengua árabe; una
terminología que fue deliberadamente cultivada por los maestros persas
de la nueva religión, desde Hasan
Basrī (m. 728) a Hāres Mohāsebi (m.
857) y Ŷoneid (m. 910).
Pero, curiosamente, cuando
Sohra­­war­­di habla de maestros sufíes,
no menciona a estos eminentes maestros doctrinales en su análisis sobre la
prolongación en los tiempos islámicos de la Senda del Jorāsān, sino que
cita a otros dos tipos de personajes:
por un lado los maestros persas, ni
eruditos ni teóricos, Bāyazid Bastāmi
(m. 874) y varias generaciones después Abol Hasan Jaraqāni (m. 1034),
al que se asocia con el anterior, y por
otra parte, el gran maestro persa, erudito pero no específicamente teórico,
Sahl b. ′Abdollāh Tostari (m. 896) y
su discípulo egipcio Zolnun Mesri
(m. 859), del que se sabía que había
estudiado tanto la filosofía griega
como la sabiduría de los antiguos
egipcios.
Como Sohrawardi está pisando
una terra incognita, un terreno con el
que ningún grupo importante de la
sociedad islámica de su época era
familiar, tiene que vestir su presentación de la Senda con términos aceptables al menos para los intelectuales.
Por ello, cita a aquellos persas a quienes puede nombrar, principalmente
los primeros discípulos de Zoroastro
y el destacado Bozorgmehr, el ministro sasánida y confidente del shāh,
pero debe igualmente rendir pleitesía
en su exposición a los griegos, puesto
que la comunidad no sufí reconocería más fácilmente su superioridad
entre los antiguos preislámicos. A resultas de esto, da mucha importancia
al «divino Platón», que, junto con su
maestro Sócrates, era claramente un
maestro de aquella Senda que procedía de Pitágoras.
También cita al personaje misterioso de Hermes, que es realmente
una helenización del Tot egipcio, y
que representa a la antigua veta egipcia de sabiduría, al igual que Zolnun
la prolonga en la era islámica. Para
aquellos que podrían hacer demasiado énfasis en el supuesto «neoplatonismo» de Sohrawardi, es interesante destacar que, aunque celebra
a Platón como el parangón griego de
la sabiduría, no habla de la filosofía
griega como tal, excepto para tachar
a Aristóteles de materialista y de no
místico.2
Destaca a Empédocles pero no
habla de Heráclito, que fue el primer
griego que expuso inequívocamente
la doctrina de la Unidad del Ser,
fundamental en la Senda del Jorāsān,
y a la que se adhirieron luego los
sufíes con un rigor tan inflexible. La
omisión se debió probablemente al
hecho de que simplemente no tuvo
acceso al pensamiento de Heráclito,
del que han llegado a occidente sobre
todo fragmentos, que no fueron nunca traducidos del griego al siríaco, ni
luego al árabe.
Sohrawardi presenta de la siguiente forma a sus predecesores, en
el prefacio de su trabajo clave, Ketāb
hekmat al-eshrāq (Libro de la sabiduría
oriental o teosofía de la iluminación):
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Nº 11
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La Escuela de Atenas de Rafael (1483.1520)
Este cuadro realizado entre 1509 y 1510 se encuentra en
los museos del Vaticano y agrupa figuras de filósofos y
sabios de la antigüedad en un edificio de proporciones
grandiosas que reproduce motivos arquitectónicos de
finales del Imperio Romano, haciendo renacer la idea de
templo de la filosofía.
Las figuras centrales son las de Platón sujetando el
Timeo y levantando el dedo hacia el cielo y Aristóteles
tendiendo una mano a la Ética y con la otra mano señalando a la tierra.
Los otros personajes representados incluyen a Sócrates de perfil a la izquierda, Diógenes tumbado en los
escalones, Pitágoras con un adolescente que le sujeta la
tabla de las armonías, Euclides rodeado de alumnos que
se inclina para pintar una figura geométrica con un compás, Ptolomeo, de espaldas (a la derecha de la imagen),
que sujeta una esfera terrestre tiene frente a sí a Zoroastro con una esfera celeste y Zenón.
El cuadro incluye muchos retratos de personas
contemporáneas, concretamente el propio Rafael (que
nos mira de frente al lado de Zoroastro), Miguel Ángel
(como Heráclito), Leonardo da Vinci (como Platón),
Bramante (como Euclides), etc.
El autor incluye además referencias a sabios no
helénicos. Por ejemplo, junto a Pitágoras y el musicólogo
Zarlino (cuasi contemporáneo de Rafael) aparece un personaje con turbante que representa a Averroes (médico y
filósofo musulmán nacido en Córdoba, 1126-1198).
Año 2006
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SUFI
«En todo lo que he mencionado
sobre la ciencia de las luces…, me
han asistido aquellos que han viajado
por la senda de Dios [una clara indicación de su conexión con la Senda
del Jorāsān, o sea, la senda esotérica
que transcurre por la era mazdeísta
y se prolonga hasta la islámica]. Esta
ciencia es el verdadero regusto [zoq,
palabra sufí que implica «intuición»]
del inspirado e iluminado Platón,
parangón y máximo exponente de
la sabiduría, y de aquellos que le
precedieron desde los tiempos del
padre de los sabios, Hermes, hasta
la época de Platón, incluidos sabios
destacados como Empédocles, Pitágoras y otros.
Las palabras de los antiguos son
simbólicas y no se prestan a ser rebatidas [rechaza aquí, por tanto, el
racionalismo puro que ha llegado a
caracterizar lo que en occidente se
considera hoy día como «filosofía»,
retomando así el sentido original de
este concepto como expresión de
realidades esotéricas]. Las críticas
realizadas al sentido literal de sus
palabras no pueden alcanzar sus intenciones reales, pues un símbolo no
puede ser rebatido.
Ésta es también la base de la
doctrina oriental de la luz y las tinieblas [la expresión árabe que usa Sohrawardi fi n-nuri wa z-zulmati se hace
eco de la fraseología zoroástrica en
los versículos del Trono del Qorán:
mina z-zulamāti elā n-nuri y mina n-nuri
elā z-zulamāti], que era la enseñanza de aquellos sabios persas como
Ŷāmāspa, Frashaoshtra, Bozorgmehr
y de otros anteriores a ellos. No se
trata de la doctrina de los infieles magos, ni de la herejía de Māni, ni de lo
que lleva a asociar a otros dioses con
Dios.» (Sohrawardi 1999, págs. 2-3)
Aunque los eruditos traducen habitualmente el término hekmat usado
por Sohrawardi como «filosofía», su
traducción literal como «sabiduría»
da una idea más fidedigna de lo que
éste quería decir. Consideraba que las
personas a las que citaba eran sabios,
un concepto más profundo que «filósofos», y sostenía que el lenguaje que
usaban no era el de la lógica sino el
de la intuición. Esto le da la oportunidad de diferenciar a Platón, y a los
28
Sohrawardi: el sufí que reveló la antigua Senda...
demás, de Aristóteles, de quien afirmaba que partió desde la «sabiduría»
para entrar en el campo del discurso
racional.
El término griego original philosophia significaba literalmente, por
supuesto, «amor a la sabiduría» y,
de hecho, los pitagóricos, que según
parece lo inventaron, se referían con
él al proceso de describir el camino
espiritual, un fenómeno nuevo en
el mundo griego, introducido por
Pitágoras que había visitado la tierra
persa para ser iniciado en la Senda del
Jorāsān. La filosofía era pues la forma en que envolvían su presentación
de la senda espiritual, pues ésta era,
para los griegos en esa época, algo
importado desde Persia.
Los pitagóricos tenían que revestir sus referencias con términos
que sonaran a una gran parte de la
sociedad griega y declararse descendientes espirituales de personajes
cuyos nombres resultaran familiares
a los griegos, como Orfeo, Asclepio,
Agathodaimon (una contracción de
agathos daimōn, «buen espíritu», probablemente el título de un antiguo
maestro), o Hermes, para reducir la
singularidad de una senda, procedente de Irán y con conexiones en Mesopotamia y Egipto, que estaba enfocada conceptualmente en la Unicidad
divina, en el plano espiritual, y en un
acercamiento a la vida con fundamentos morales, en el plano social.
El problema de Sohrawardi
era diferente. Tenía que apartar su
exposición de cualquier asociación
con la religión mazdeísta exotérica,
que estaba cediendo el paso al Islam
en la consciencia del pueblo iraní,
y explicar al mismo tiempo la obra
interior de la Senda del Jorāsān, que
había estado en el ambiente espiritual
iraní desde tiempos inmemoriales, y
que tenía en Zoroastro a su primer
maestro atestiguado históricamente y
en los «reyes sabios» a los primeros
maestros de los que se hablaba.
Como indica el texto precedente,
vemos que Sohrawardi se esmera
en señalar que no está hablando de
filosofía en el sentido convencional,
sino de puro misticismo, que sólo se
puede describir con términos simbó-
licos y no con términos racionales o
lógicos.
Como señala Walbridge en su
estudio sobre Sohrawardi: «Los
pitagóricos empleaban símbolos
enigmáticos, pero la mayoría mantuvieron el silencio sobre sus doctrinas.
Empédocles y Parménides, entre
otros, escribieron poemas» (Walbridge, pág. 97). Y señala: «Algunos
escritores griegos posteriores seguían
interesados en escribir filosofía de
forma indirecta y sólo para la iniciación esotérica» (ibíd., pág. 99). Esto
indica que la pertenencia a la senda
mística era la prioridad esencial de
los neoplatónicos y que sus escritos
descriptivos, razonados, eran tan sólo
el aspecto externo de su práctica.
Esta forma de escribir es igualmente aplicable a los sufíes al hablar
de sus estados espirituales, sus experiencias más profundas, cuando limitan su discurso a la doctrina y al método para expresar aquellos aspectos
de su camino que son más fácilmente
comunicables a la gente en términos
convencionales.
En su comentario sobre el Ketāb
hekmat al-eshrāq de Sohrawardi, Qotbol Din Shirāzi alude a la distinción
entre el discurso racional y la descripción de las experiencias místicas
diciendo:
«La filosofía basada en la iluminación, que es experiencia visionaria
(kashf ), o en otras palabras, la filosofía de los orientales —es decir los
persas— basada en la revelación y en
la intuición, está circunscrita a la revelación de las luces de los intelectos,
de sus rayos, y de su efusión en el
alma mientras está abstraída del cuerpo. En filosofía, los persas confiaron
en la intuición y en la revelación,
como lo hicieron los antiguos griegos, con la excepción de Aristóteles
y de su escuela, que sólo confiaron
en el estudio y en la demostración.»
(Sohrawardi 1999, pág. 169)
En cierto sentido, se podría decir
que lo que Qotb-ol Din está describiendo es la separación entre el camino de la «filosofía» en el viejo sentido
pitagórico-platónico de «sabiduría de
los sabios», y el de la ciencia de la
razón y de la lógica tal como la conocemos hoy día, que Aristóteles enfo-
Nº 11
Terry Graham
có en la mente en lugar del enfoque
en el espíritu de su maestro Platón.
Sohrawardi, de hecho, aclara en su
introducción que su obra no es una
disertación, sino una revelación, y
afirma que lo que pretende es escribir
«un libro en el que contaré lo que he
conseguido con mi intuición en mis
retiros y mis visiones» (Sohrawardi
1999, pág. 1).
Sohrawardi, y sus comentaristas
Qotb-ol Din Shirāzi y Shahrazuri,
no están escribiendo sobre «filosofía» como la conocemos hoy día,
sino sobre «sabiduría», razón por la
cual prefiere hablar simplemente de
hekmat al-eshrāq (sabiduría de la iluminación). Por tanto su fuente no es la
mente ni la razón, sino la «intuición»,
para la que utiliza la palabra sufí zoq
(literalmente «regusto», «saboreo»).
Más adelante confirma que no llegó
al conocimiento que da origen a su
libro «mediante el razonamiento»
(Ibíd., pág. 2).
Una vez establecido que Sohra­
wardi no se dedica a una exposición
dialéctica y racional sino a una descripción de la experiencia mística,
se plantea la cuestión de su terminología, que deriva de tres fuentes
principales: el conjunto de las obras
filosóficas, como disciplina fundada
en la traducción árabe-siríaca de los
textos griegos, y el desarrollo de un
vocabulario basado en el modelo
griego; la terminología sufí y, finalmente, la terminología mazdeísta.
La primera categoría es la más
obvia y no necesita más explicación,
ya que a Sohrawardi se le incluye,
como escritor, fundamentalmente
entre los «filósofos», excepto, como
pasa con Avicena (Ibn Sinā), en lo que
se refiere a los relatos visionarios, que
emplean específicamente el lenguaje
simbólico del que hemos hablado
antes. Sería probablemente más adecuado incluirle entre los «teósofos»,
como el Ibn Sinā de los últimos tiempos (cuando escribió su obra Eshārāt
wa tanbihāt) o como Ibn ′Arabi.
En cuanto a la terminología
sufí, es igualmente patente, pues se
identificó a sí mismo como sufí tanto
como teósofo. Todos sus ejemplos
en la época islámica de «sabios» de la
Senda son sufíes conocidos: Bāyazid,
Año 2006
SUFI
Hallāŷ, Jaraqāni, Tostari, Zolnun y
otros. No hay pues necesidad de buscar los orígenes de esta terminología
suya, aunque no tengamos indicios,
ni suyos ni de otra fuente, de quién
fue su maestro ni de la enseñanza
recibida por él en la senda sufí.
Podría ser, sin embargo, más
fructífera una investigación sobre la
tercera categoría, pues en ella subyace
la prueba, aunque sea circunstancial,
de la conexión de Sohrawardi con la
Senda preislámica del Jorāsān, la etapa
que precede a lo que llegó a convertirse en sufismo bajo el dominio islámico. La cuestión de saber de dónde
pudo sacar la terminología mazdeísta
permanece abierta e interesante.
Tuviera o no acceso Sohrawardi
al texto de los Gāthās zoroastrianos,
tuvo ciertamente contacto con la
sabiduría del Profeta iraní a través
de sus relaciones con los mazdeístas,
incluso con su posible maestro de la
Senda del Jorāsān. Cuando se refiere
a un texto sagrado, siempre habla del
Qorán, pero esto sólo muestra la coherencia del punto de vista de ambas
etapas de la Senda, la preislámica y
la islámica, centradas en la Unicidad
divina, se llamara el Dios principal
«Ahurā Mazdā» o «Allāh».
Mientras Sohrawardi se esforzaba
en describir el camino místico, el antiguo y el actual, tal como lo percibía,
se veía forzado, por ironías del destino, a usar términos convencionales
filosóficos junto con los mazdeístas
y los sufíes. Una gran parte de sus
tesis estaba expresada en términos
procedentes de los peripatéticos,
la corriente principal de la filosofía
racional, y pensadores posteriores
las reinterpretarían, diversificarían y
volverían a plantear como una filosofía nueva e innovadora. Esto es
lo que hicieron los pensadores del
siglo XVII de la escuela de Ispahan,
muchos de ellos sufíes no declarados
que desarrollaron su obra en la era
safávida en la que el sufismo estaba
muy perseguido.
Curiosamente, siendo Sohrawardi un sunní shāfi΄ita como la mayoría
de los sufíes iraníes, antes de que en
la era safávida en el siglo XVI se vieran forzados a abrazar la protección
del shi΄ismo, hubo más desarrollos
de su obra en los círculos intelectuales y místicos shi΄itas, y sobre todo
entre los seguidores de la escuela de
Ispahan.
Inspirándose en la obra de Sohra­
wardi y en la de sus comentaristas
como Qotb-ol Din Shirāzi, algunos
de los últimos exponentes del iluminismo de esta escuela, especialmente
Mir Dāmād (m. 1631) y Mollā Sadrā
Shirāzi (m. 1640), crearon la que es
probablemente la única escuela original de pensamiento basado en lo
espiritual que haya existido al oeste
de la India entre la Edad Media y el
siglo XX.
Por tanto, el brillante Sohrawardi, al exponer los principios de una
senda mística, no era ni un filósofo
en el sentido convencional ni un
sufí en el sentido clásico, sino aparentemente el último de los grandes
místicos mazdeístas. Ciertamente no
era neoplatónico, aunque extrajo su
inspiración del mismo lugar que los
neoplatónicos sucesores de los platónicos y de los pitagóricos.
Tampoco pretendía conciliar
el mazdeísmo con el Islam. El mazdeísmo se había corrompido con
la introducción por los magos del
dualismo y de una forma de politeísmo totalmente opuesta a la Unicidad
divina predicada por Zoroastro. Así
pues, el enfoque de Sohrawardi en un
Dios único era coherente tanto con
las enseñanzas verdaderas de Zoroastro como con el Islam.
De esta forma, se puede considerar el pensamiento de Sohrawardi
como la doctrina de Zoroastro reinterpretada en una época en la que se
podía hablar de nuevo abiertamente
sobre la Unicidad divina.
Finalmente, por ironías del destino, tras intentar expresar la Unicidad
Divina en la antigua forma zoroastriana, se le acusó de lo contrario y
fue por ello martirizado.
Sohrawardi se veía como la encarnación de la confluencia de ambas corrientes. Pensaba siguiendo la
lógica y expresaba sus disertaciones
como los filósofos griegos, y vivía la
vida con la intuición de los contemplativos del Jorāsān.
Después de Platón, en el linaje de
Sohrawardi figura Aristóteles (m. 322
29
Sohrawardi: el sufí que reveló la antigua Senda...
SUFI
a. C.), pero no se trata en absoluto
del Aristóteles de los peripatéticos
racionalistas. Es más bien el pseudo-Aristóteles a quien se atribuye
el documento mal llamado Teología
de Aristóteles, sobre el que el persa
Avicena (Ibn Sinā) (m. 1037) escribió
un comentario clásico, una obra que
consiste en extractos de tres de las
Enéadas de Plotino (de la cuarta a la
sexta) y que es, por lo tanto, una obra
neoplatónica, y no peripatética.
La siguiente figura clave en ese
linaje es el propio Ibn Sinā, cuyo
peripatetismo estaba entrelazado
con el neoplatonismo; su genialidad, siguiendo a su predecesor el
irano-turco Fārābi (m. 950) a quien
no menciona Sohrawardi, consistió
en reunir estas dos escuelas radicalmente opuestas en una afirmación
coherente de la realidad mística en
términos racionales, trazando así el
camino tanto para Tomás de Aquino
en el occidente cristiano como para
Sohrawardi en el oriente islámico.
Sohrawardi se ve por tanto a sí
mismo, ante todo, como el depositario de la escuela mística o «intuitiva»
de los griegos, si bien no conocía
la disciplina lógica que Aristóteles
había desarrollado como vehículo
para la expresión filosófica y que Ibn
Sinā manejó con tanta facilidad para
diseñar una filosofía de la Unicidad
Divina.
En cuanto a la línea racional de
Sohrawardi, él curiosamente se identifica con sus antecesores griegos,
que eran personas pensadoras, si
bien también «intuitivas», antes que
con sus antepasados los sabios del
Jorāsān, que eran místicos puros y
que no sentían la necesidad de expresarse racionalmente como sus
homólogos griegos.
Menciona esporádicamente a los
sabios del Jorāsān, la línea persa o
«pahlavi», con un linaje directo definido. El problema, desde el punto de
vista documental, es que los persas
preislámicos no tenían, en general,
como los griegos, inclinaciones intelectuales y tenían poca tendencia
a expresarse en términos lógicos o
racionales. Eran fundamentalmente
místicos y fueron de hecho la línea
mística a la que los griegos inclina-
30
dos a lo racional se volvieron por su
frescor espiritual y su sabiduría transcendental.
Ningún persa antes de Sohrawardi se había sentido nunca impulsado
a hacer público el linaje místico de
los antiguos sabios iraníes. Fue con
la llegada del Islam, y su afán de dejar las cosas por escrito, cuando se
describieron las corrientes místicas
en forma de genealogías —de aquí
provienen los linajes sufíes.
Fue por tanto difícil para
Sohrawardi describir el lado persa,
puramente místico, de su herencia.
Aquello que se conocía públicamente sobre el pasado iraní —o del
Jorāsān— era de tres tipos: lo mítico,
que relatan los Yashts de las escrituras mazdeístas y la epopeya Shāhnāma
de Ferdosi; lo semilegendario, como
en el caso de los auténticos hombres
del Jorāsān, los reyes sabios Kiyānies,
a los que también menciona el
Shāhnāma, y cuyo representante más
destacado era el santo Kay Josro del
que Sohrawardi tomó el nombre del
linaje que estaba describiendo; y lo
histórico, que incluye al mismo Zoroastro y con él a Ŷāmāspa, el ministro sabio, a Frashaoshtra, pariente de
este último y suegro de Zoroastro, y
a Bozorgmehr Bojtaqān (en pahlavi:
Bōjtagān, literalmente «hijo del Redimido»), el inteligente consejero del
shah sasánida Josro I Anushirawān
(r. 531-579).
Sohrawardi considera que él mismo está en una posición singular. Es
un claro heredero de la línea persa
y reclama también su pertenencia a
la escuela griega, al considerarse un
«sabio» (hakim) (no un filsof, como llamaba a los aristotélicos racionalistas
y no místicos), además de un sufí.
Por supuesto, al utilizar el término
«sabio», está retornando a la noción
original pitagórica y platónica del
«filósofo»— en griego philos sophiai,
«amante de la sabiduría».
Notas
1.- Jámblico, uno de los maestros de la es-
cuela neo-platónica, escribe en su libro so-
bre Pitágoras: «En el año 535 a.C. Pitágoras
fue a Egipto. Diez años después, en el año
525 a.C. Cambises, rey persa de la dinastía
de los Aqueménidas, conquista Egipto, y
Pitágoras, acompañando al ejército persa,
va a Babilonia». Jámblico añade: «Durante
el tiempo que Pitágoras pasó en Persia,
estableció una relación muy cercana con
los magos (los sacerdotes zorastrianos)
e, instruido por ellos, aprendió los rituales
religiosos, los conocimientos gnósticos
(ma΄ālem-e ΄erfāni) y el culto de Dios. Fue
así mismo instruido en cálculo, música y
ciencias matemáticas, hasta conocerlas en
grado perfecto». (La herencia espiritual de
Irán. Dr. Farhange Jahanpour, profesor de las
Universidades de Oxford y de Reading) [N.T.]
2.- En cuanto a la relación de Sohrawardi
y el neoplatonismo, es interesante recordar
que Plotino, tras estudiar filosofía en la escuela de Alejandría, viaja hasta Persia como
miembro de la expedición de Gordiano III
(224-242) para conocer las fuentes del
conocimiento oriental, movido —según
su discípulo y biógrafo Porfirio— «por un
deseo afanoso de experimentar la filosofía
que se practica entre los persas y la que
florece entre los indios»; y, a su vuelta,
funda en Roma su escuela, a los 40 años
de edad. Ello nos permite suponer que el
aspecto «neoplatónico» de Sohrawardi, no
representa una influencia del uno sobre el
otro, sino más bien, apunta al hecho de que
los dos se alimentaron de fuentes comunes
anteriores a ambos. [N.T.]
Referencias
—Corbin, H. 1971, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques. 4 vols. París:
Gallimard.
—Sangarakshita, M. S. 1977, The Three
Jewels: An Introduction to Buddhism. Londres:
Windhorse.
—Sohrawardi, Sh. Y. 1986, Le Livre de
la sagesse orientale. Trad. H. Corbin. París:
Editions Verdier.
—Sohrawardi, Sh. Y. 1976, Œuvres philosophiques et mystiques. Vol. I, Ed. H. Corbin.
Teherán: Academy of Philosophy; París:
Librairie Adrien Maisonneuve.
—Sohrawardi, Sh. Y. 1977. Œuvres, Vol.
II (detalles más arriba)
—Sohrawardi, Sh. Y. 1999. The Philosophy
of Illumination. Trad. y ed. J. Walbridge y
H. Ziai. Islamic Translation Series. Provo, Utah, EE.UU.: Brigham Young Univ.
Press.
—Walbridge, J. 2000. The Leaven of the
Ancients: Sohrawardi and the Heritage of the
Greeks. Albany, N.Y., EE.UU.: State Univ.
Of New York Press.
Nº 11
Tres series de ojos
Mark Nepo
H
ay tres niveles simultáneos de verdad que se
funden el uno en el otro. En el punto más superficial está
la verdad factual, donde lo opuesto a la verdad es la falsedad. Esta es la piedra que cae al agua. Es cognoscible,
observable, clara y fija a medida que se hunde. La onda
que se expande en todas las direcciones es la verdad interpretativa, en la que la naturaleza de la verdad está en
los ojos del observador. Este tipo de verdad se puede
sentir pero no conocer, se puede observar pero es ambigua y está en un continuo fluir. La manera en que la onda
impacta en cada uno crea una realidad única. El propio
mar, ya sea el Universo o el dominio del Ser de Dios o
la atmósfera del Tao, es la verdad abarcante, en la que lo
opuesto a la verdad es lo parcial, en la que la verdad representa la totalidad y la falta de verdad es una limitación
de la visión y de la experiencia. Este tipo de verdad es, al
mismo tiempo, cognoscible e incognoscible, observable
e inobservable, clara y ambigua, fija y fluida.
Consideremos, por ejemplo, a un ludópata que roba
y empeña las joyas de su mujer y miente luego acerca de
ello. Su mentira es claramente una ruptura de la verdad
factual. Su mujer y sus amigos son conscientes de su condición. De hecho, juntan dinero para recuperar sus joyas.
Y una noche, mientras él está fuera jugando, se reúnen y
tratan de entenderle. Todos sus intentos de comprender
su génesis psicológica son ejemplos de verdad interpretativa, que incluye las preguntas que se hace el jugador en
su fuero interno cuando se halla apostando desesperada-
Año 2006
mente. Pero el hecho de que es un mentiroso es la verdad
de su existencia y, como tal, su vida forma parte de una
verdad más amplia y abarcante que no niega nada.
Parece que Walt Whitman, con 41 años, con la energía de una revelación, había despertado a la perspectiva
de la verdad abarcante:
Y yo, hombre incrédulo durante tanto tiempo,
que permanecí distante, negando elementos durante tanto tiempo,
soy consciente hoy solamente de la verdad compacta y difundida
por doquier,
y descubro hoy que no existe la mentira ni forma de mentir,
sino que todo es verdad, sin excepción.
Hasta que nos sacude el asombro o la crisis, la mayor
parte de nosotros niega el destino durante demasiado
tiempo, manteniendo nuestro enfoque en la tarea que
tenemos delante, sin profundizar lo suficiente para que
esa tarea abra el universo y sin desapegarnos lo suficiente
de ella como para abarcar el universo. Desde el punto
de vista experiencial, cada nivel de verdad necesita una
orientación diferente de la mente. La verdad factual es el
paraíso del empírico. Las cosas son o no son. La verdad
interpretativa es la bebida del filósofo, llena de un sinfín
de manifestaciones, cada una de ellas satisfactoria en sí
misma hasta cierto punto. Y la verdad abarcante es el
fundamento del místico. Da forma a cada uno de sus
pensamientos.
31
Tres series de ojos
Jacob Boehme, Theosophische Wercke, Amsterdam, 1682
SUFI
Te persigue entonces, vayas donde
vayas, una profunda y urgente sensación —de identificación con un
acto de alcance y magnitud incomprensibles que, de alguna forma,
tiene su foco en el centro de tu
propia alma—; y que, en todas las
situaciones de tu vida diaria, te hace
secretas e insistentes demandas de
aquiescencia y consentimiento…
Esta verdad es tan tremenda que de
32
alguna forma es neutral. No se puede expresar. Es completamente personal. Y no tienes ningún deseo de
hablar a nadie de ella. No es asunto
de nadie más… Ni siquiera las ocupaciones ni los trabajos absorbentes
son capaces de interferir con ella
en absoluto. Sigues notando a este
Cómplice anónimo ardiendo en ti
como un fuego profundo y pacífico.
(Merton 1961, p. 162)
Y mientras esta es la lucha que
espera a cualquier ser despierto a
esto (la lucha por aceptar y acatar
lo incomprensible una vez que se ha
vislumbrado), los daños inflingidos
al mundo han venido de los intentos
burdos de tratar de forma empírica
a la verdad abarcante o a la verdad
interpretativa. Cuando se aplican a la
verdad interpretativa el modo binario
Nº 11
Mark Nepo
de pensar propio de la verdad factual,
obtenemos la mentalidad inflexible
de lo correcto y lo erróneo. Este tratamiento incorrecto de la experiencia
engendra el extremismo, el elitismo,
el nacionalismo y el racismo. Y cuando se aplica a la verdad abarcante los
instrumentos de la verdad factual,
se obtiene la negación de Dios. Se
llega al ateísmo y al rechazo de todo
lo intangible. Se consigue el conservadurismo estricto de la ciencia del
viejo mundo.
El poeta alemán Rilke ilustra
nuestra lucha por experimentar lo
incomprensible cuando escribe:
Vivo mi vida en órbitas crecientes
que se mueven por encima de lo mundanal.
Tal vez jamás pueda alcanzar la última,
pero lo intentaré.
Todos experimentamos el hecho,
la interpretación y el batir del ser de
Dios. Todos somos piedra, onda y
mar. Sin embargo, nuestro destino,
como seres limitados, es luchar entre
la atracción de los diferentes aspectos. Estamos constantemente divididos entre la atracción en nosotros
de aquello que se hunde, aquello que
responde y aquello que acepta. Para
la piedra, hundirse es una muerte.
Para la onda, hundirse es un motivo
para cambiar y continuar, sin embargo, igual. Para el mar, la piedra es
un regalo. Cuando está atrapado en
lo factual, todo conlleva el miedo a
la muerte. Cuando está suelto en lo
interpretativo, todo está en una continua danza. Cuando toca aquello en
nosotros que es el mar, todo lo que
entra es algo que debe ser totalmente
abrazado.
Rilke concluye en el mismo poema:
Estoy girando alrededor de Dios
y llevo girando desde hace mil años,
y todavía no sé si soy un halcón,
o una tormenta,
o una gran canción.
En los momentos en que nuestra
consciencia está más activa e integrada, giramos alrededor de Dios, rodeando al Cómplice oculto que arde
pacíficamente en nuestro centro, y
que si profundizamos lo suficiente ya
Año 2006
SUFI
no es nuestro centro sino el eje de la
misma vida. Cuando andamos girando en el reino de lo factual, somos un
halcón, un ave de presa en busca de
comida que simplemente se lanza hacia ella cuando la ve y sigue oteando
cuando no la ve. Cuando andamos
girando más allá de nuestra voluntad,
nos convertimos en una tormenta,
una fuerza temporal creada por los
elementos que no tiene aparentemente objetivo ni recorrido excepto
el de usar nuestra repentina energía
hasta agotarla. Y cuando andamos
girando durante bastante tiempo,
cruzamos brevemente lo incomprensible que, como un mar invisible, lo
acepta todo. Y volar de esta forma es
ir sin alas. Volando de esta forma nos
convertimos en canción, una canción
sin autor, en la que el aire, la nota y la
voz son uno.
Aunque intentemos vivir exclusivamente en un solo nivel de verdad,
hemos nacido con tres series de
ojos. La visión múltiple es, a veces,
enloquecedora, hasta el punto de que
algunas personas ciegan unos u otros
de sus ojos, doloridos, para evitar la
vida con visión despierta. Pero, como
el yogui que cierra sus párpados y enfoca cada ojo hacia un tercer ojo en
algún lugar del centro de su cabeza,
hay una tensión que debe superarse
como puente hacia lo incomprensible. Este es el trabajo del espíritu.
Cuando lo incomprensible nos visita
sin tensión, tenemos la bendición de
la revelación.
Desgraciadamente, al haber nacido con tres series de ojos, no podemos evitar la tensión. Parece que es
la obra para la que hemos nacido, la
tensión de la integración: alinear hecho, interpretación y Universo como
tres soles flotantes. Y sólo cuando se
alinean se abre otra dimensión.
El maestro zen Kazuaki Tanahashi afirma que:
La persona que ha despertado es
la que va más allá de las formas de
pensar intelectuales o convencionales, y que experimenta directamente
esta verdad universal. (Tanahashi
1985, p. 22)
de lo incomprensible, es cuando nos
encaminamos hacia la paz. Cuando
todo se basa en el sentido restringido
de los hechos, el espíritu se encuentra
demasiado encorsetado.
El otro día puse el cuenco de mi
perra en su caseta porque iba a llover.
Ella permaneció con nosotros dentro de casa. Al día siguiente cuando
fui a sacarlo, se habían comido casi
todo, y había trocitos desparramados
alrededor del cuenco. Con mi serie
de ojos más pequeña, me sentí invadido, allanado. Me arrodillé y toqué
la comida que permanecía sin comer
y el borde frío del cuenco y eché un
vistazo dentro del pequeño y oscuro
espacio del perro. Con mi serie de
ojos más amplia, imaginé a un gato o
a un mapache o a una zarigüeya saciando su hambre durante la noche.
Empecé a plantearme preguntas: ¿era
esto algo inofensivo o constituía un
peligro potencial? ¿Debería pararlo
de alguna forma, impedirlo, reforzar
nuestra valla? Sentí el viento que soplaba en mi cuello al colarse en la perrera. Y por un breve instante, noté
la presencia de mis ojos abarcantes,
y entonces me eché a reír y dejé el
cuenco, porque parecía correcto, un
símbolo de mi vida, estar alimentando algo que no puedo ver.
Referencias
—Merton, T. 1961. New Seeds of Contemplation. Nueva York: New Directions.
—Rilke, M. A. 1981. Selected Poems of Rainer Maria Rilke. Traducidos por Robert Bly.
Nueva York: Harper & Row.
—Tanahashi, Kazuaki. Traductor. 1985.
Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master
Dogen. San Francisco: North Point Press.
—Whitman, W. 1977. «All is Truth».
En The Portable Walt Whitman. Editado por
Mark Van Doren. Nueva York: Penguin
Books.
Sólo cuando hecho e interpretación nos llegan desde los cimientos
33
SUFI
El corazón de darwish
Nada hay en mis ojos, salvo Tú, ¡Luna mía!
No le niegues tu gracia a este corazón mío.
La pena de tu amor es tu favor visible,
¡gracias, porque día y noche, tu favor me acompaña!
Rey y mendigo vuelven su rostro a alguna puerta,
mas, para mí, Rey mío, no hay otra alquibla que tu puerta.
Eché del corazón a mi propio recuerdo,
para que no se ofenda la memoria del que es anhelo de mi corazón.
Buscándole, día y noche, me fui a las puertas de los corazones,
y hallé el trono del Rey en el corazón del derviche.
Cuando sentí en mi corazón el regusto del vino matutino que se elevaba hirviendo,
la oración de la copa se volvió para mí la plegaria del alba.
El día se oscurece con las fábulas vanas de los predicadores.
De noche, a mí me basta la luz de mis lamentos.
Si el colirio de noche limpia los ojos de tu corazón,
el día amanecerá más brillante que el sol, ¡oh amigo!
Apiádate del pobre corazón de tu raptado,
pues, salvo Tú, nadie conoce este corazón mío.
—Diwan de Maŷzub 'Ali Shāh
—Traducido por José Mª Bermejo
34
Nº 11
SUFI
Miniatura persa, Joven darwish. Reza Abbasi. Escuela Ispahán, 1525
Año 2006
35
Simbolismo
El escudo de la orden Nematollāhi
Mahmud Piruz
E
Introducción
n diversas ocasiones nuestros lectores y
quienes se acercan a la Orden Nematollāhi
en busca de información o para formar
parte de ella, se han interesado por conocer el sentido simbólico del escudo de la
Orden. Por ello aprovecho la ocasión para explicar los
elementos que integran el escudo, su origen y su sentido
simbólico, con la esperanza de que sirva a los buscadores
para conocer mejor el sufismo, la Senda del amor, y para
que se familiaricen con sus símbolos y sus costumbres.
El escudo está compuesto por una serie de objetos
utilizados desde hace siglos por lo sufíes, en especial en
Irán, India y Asia central; se trata de objetos que, en su
mayoría, eran utilizados, desde mucho antes de la aparición del Islam, por los místicos de la Persia pre-islámica
y de la India.
Los objetos que integran el escudo
E
n su versión completa [fig. 1], el escudo consta de
seis objetos, la palabra Hu «‫( »ﻫﻭ‬Él), y el número
110 «۱۱۰». Los objetos son el hacha (tabarzin), el cuenco
(kashkul), el rosario (tasbih), la bolsa (chanteh), el cordón
(reshteh) y la piel de cordero (tajt-e pust).
1.- El hacha (tabarzin)
E
l hacha fue desde la antigüedad un instrumento de
guerra y era el arma por excelencia de los caballeros
(ŷawānmardān)1 en la Persia pre-islámica. Posteriormente,
36
con la aparición del Islam, esta arma fue adoptada por los
darwish 2 como parte de su equipo y como símbolo.
Sobre las razones por las que los darwish eligieron el
hacha existen diversas opiniones, a las que aludimos de
forma breve:
I.- Como símbolo de la continuidad de la tradición
de la caballería de la Persia pre-islámica en el seno de
Islam.
II.- Como signo de identidad: tanto durante el periodo de la invasión de Persia por el ejército árabe (de
637 a 880) y el régimen dictatorial de los califas y de los
doctores de la Ley islámica, como en el periodo posterior, frente la opresión atroz que algunos de los reyes y
autoridades religiosas ejercían sobre el pueblo en general
y contra los darwish en especial, la gente de mentalidad
abierta y liberal simpatizaba con los darwish, y consideraban que el hacha y el cuenco (kashkul ) eran parte de
las señas de identidad de éstos. Fue así cómo, poco a
poco, estos objetos se convirtieron entre la gente en emblema de la libertad, la caballerosidad y la lucha contra
la injusticia y la tiranía; hasta tal punto que tener hacha
y cuenco en casa, incluso entre los que no eran darwish,
fue el distintivo de los seguidores de la libertad y de la
caballerosidad ( ŷawānmardi). Esta tradición perdura aún
hoy día en Irán.
III.- Como herramienta y arma defensiva: teniendo
en cuenta que los darwish pasaban gran parte de su vida
Nº 11
Mahmud Piruz
SUFI
viajando y que, debido a su condición
económica y a su desapego de las cosas materiales, no disponían de otro
medio de transporte y viajaban a pie,
solían llevar el hacha para defenderse de los animales salvajes y de los
salteadores, para partir leña y hacer
fuego, etc.
En este mismo periodo, y también posteriormente durante la
dinastía Qaŷār en Irán5, los darwish
Nematollāhi, fueron objeto de persecución por parte de los gobernantes
y sus autoridades religiosas, razón
por la que vivían mayormente en la
clandestinidad y viajando entre Irán e
del mundo futuro (deseo del paraíso
o temor al infierno).
Es también necesario recordar
que la ruptura con el mundo material
no significa aislarse de la sociedad, vivir miserablemente y sin pertenencia
alguna. El darwish Nematollāhi puede
tener muchos bienes, siempre que, al
India, donde residía el maestro de la
orden, llevando el hacha para defenderse en sus largas travesías.6
mismo tiempo, no tenga dependencia interior alguna de ellos, y debe al
mismo tiempo poner en práctica la
«soledad en la multitud». En otras
palabras, debe vivir exteriormente
entre la gente y servir a la sociedad
mientras su interior está ocupado
con el Amado. Como decía Abu
Sa'id Aboljeir: «La verdadera valía reside en que uno esté entre la gente, se
siente con ella, la acompañe, duerma
con ella, haga negocios y se mezcle
con ella, sin desatender ni un instante
a Dios».
Figura 1
IV.- Como símbolo de la lucha
interior contra el propio nafs (ego).
Finalmente, el uso del hacha fue
especialmente extendido durante el
periodo de la dinastía safawi (15021736)3, entre los darwish de la orden
Jāksār, que como promotores de los
safawis viajaban a lo largo de todo
el territorio4 gobernado por éstos.
El mismo shāh Esmāil, en la guerra
contra los turcos, utilizó como arma
el hacha.
Año 2006
Sentido simbólico
En cuanto al sentido simbólico
de las dos hachas en el escudo de la
orden Nematollāhi, podemos decir
lo siguiente:
Una de ellas simboliza la ruptura
de toda atadura con el mundo material (fama, poder, riqueza, etc.), y la
otra, la ruptura de todo lazo de deseo
37
El escudo de la orden Nematollāhi
SUFI
2.- El término Hu «‫»ﻫﻭ‬
(Él)
E
n la parte superior del escudo,
entre las dos hachas cruzadas,
está escrita la palabra Hu (‫[ )ﻫﻭ‬fig. 2].
En la terminología sufí, Hu es el
término con el que los sufíes aluden a
la Esencia sagrada de Dios, conocida
como el Amor absoluto, la Luz absoluta, el Ser absoluto.
Ahora bien, para aludir a la Esencia del Amado, ¿por qué eligieron
los sufíes un pronombre7, un
término que ni siquiera forma
parte de los 99 Nombres de Dios
mencionados en el Qorán?
Como respuesta se ha dicho
que ninguna criatura, por su
condición de ser temporal, puede llegar a conocer la Esencia,
la Identidad del Eterno, y que
la Esencia no admite siquiera
nombre ni atributos; en otras
palabras, el conocimiento de la
Esencia sagrada de Dios transciende los límites del intelecto y
de la comprensión humana. De
ahí que los sufíes, cuando quieren aludir a la Esencia de Dios,
simplemente digan Hu (Él).
Otra explicación mantiene
que la Identidad de Dios es lo
más oculto de la Esencia sagrada
de Dios, y que por ello los sufíes
hacen referencia a ella como Él.
Al mismo tiempo insisten en que
esta Identidad, esta Esencia sagrada,
fluye en el seno de cada partícula, de
todo cuanto existe, y que las criaturas
existen por la gracia de la Existencia,
del Ser de Dios.
Finalmente, algunos maestros
mantienen que en los versículos coránicos como Él es Dios (Allāh), no
hay más Dios que Él […] (59,22 y 23),
y Di: «Él es Dios, el Uno […]» (112,1),
el término Él viene antes de Allāh
y representa la Identidad esencial
de Dios, en la que están contenidos
todos sus Nombres.8
Sin embargo, teniendo en cuenta
los orígenes del sufismo, es muy probable que exista también otra razón,
otra fuente o un sentido más sutil y
subyacente por el que los primeros
sufíes eligieron este término.
38
Cómo sabemos, la escuela del
sufismo tuvo su origen en Jorāsān,
en el noreste de Irán9. Jorāsān fue,
desde antes de la aparición del Islam, la cuna de la tradición de los
darwish, los seguidores de la teosofía
de los reyes (hekmat-e josrawāni). En
la Persia pre-islámica los darwish
eran gente desapegada del mundo y
enamorada de Dios y de la Verdad, y
eran instruidos por sus maestros en
los principios de la Unidad divina del
Figura 2
Ser (wahdat-e woŷud ) y en la tradición
de la ŷawānmardi (la caballerosidad).
El gran Jorāsān fue desde donde
se transmitió el sufismo (darwishi)
hacia el sudoeste, hasta Bagdad y la
misma Arabia. Prácticamente todas
las personas que por vez primera
hablaron de sufismo y divulgaron sus
enseñanzas a lo largo del territorio
islámico fueron persas o hijos y descendiente directos de persas.10 Entre
otros podemos citar por ejemplo a
Hasan Basri11 y al más venerado por
todos los maestros sufíes, Bāyazid
Bastāmi.12
Ahora bien, el nombre de Dios
en el zoroastrismo es Ahurā. Este
Nombre era interpretado dividiéndolo en tres partes:
A = abundancia de
HU = el Bien absoluto, la gloria
del Amor
RĀ = la esencia y la existencia.
En esta interpretación, Ahurā
es la esencia y la existencia de todo,
glorificada como la gloria del Amor
y de la Gracia. Otra interpretación de
esta palabra es Yo soy la Existencia […]
(Shahrokh, 2002, 56).
En el Avesta, el libro sagrado
de los zorastrianos, encontramos
también: [Desde el seno de la Identidad
divina de Ahurā-mazdā surge una luz],
esa luz es una sustancia luminosa que
otorga vida y determina la naturaleza y
el destino de cada criatura […]: Ahurāmazdā creó con esta luz a Sus infinitas
criaturas, bellas y maravillosas, llenas de
vida y luminosas […] (Yest 19,10).
Al mismo tiempo, insiste en que
no hay camino alguno hacia esta
Existencia absoluta para el intelecto y la comprensión humanos.
Como vemos, existe una extraordinaria semejanza entre el
sentido que los sufíes dan al término Hu y el que daban sus antecesores a Hu en la palabra Ahurā;
por otra parte, la forma en que los
sufíes definen a Dios, como Amor,
Luz y Ser absoluto, es más acorde con el concepto de Dios en el
Avesta que en el Qorán.
3.- El número 110 y su
sentido simbólico
D
ebajo de las hachas del escudo
viene escrito el número 110.
De acuerdo con la ciencia de la
numerología (abŷad) de los sufíes, el
número 110 es el valor numérico
del Nombre de Dios «el Sublime»
(al-´Ali).
El doctor Nurbakhsh, al explicar la razón por la que los sufíes
Nematollāhi, en ocasiones, dicen ¡ yā
´Ali ! (¡Oh Sublime!), escribe:
Debemos saber que es a través del
Nombre al-´Ali como Dios fortalece a la Creación, emanando Su
fuerza sobre ella. En otras palabras,
al-´Ali es la cuerda del poder divino
a la que se agarra el sufí a la hora de
enfrentarse con los problemas de la
Nº 11
Mahmud Piruz
vida diaria, cuando, descubriendo
su impotencia y su incapacidad,
exclama: «No hay fuerza y poder
alguno sino el de Dios, el Sublime,
el Magnífico.»
De ahí que los sufíes en la vida diaria
digan ¡ yā ´Ali ! pidiendo la ayuda y el
auxilio de Dios como Ser Sublime y
así, refugiándose en Su poder, se libran de las calamidades del mundo.
4.- El cuenco (kashkul)
E
l sentido literal del término persa kashkul es «llevar colgado del
hombro», y se compone de los términos kash (del verbo keshidan, llevar,
tirar) y kul (hombro).
El cuenco es la mitad del fruto
de un árbol llamado coco de mar [fig.
3] que crece en el archipiélago de las
Seychelles en la parte occidental del
océano Índico, más concretamente
en una de sus islas llamada Praslin.
Esa fruta tenía un valor extraordinario para los nativos de la isla, hasta
tal punto que coger una de ellas sin
el permiso expreso del gobernador
era castigado con la mutilación o la
muerte. La pulpa de esta fruta tuvo
gran uso en la medicina tradicional, por ejemplo contra la parálisis,
la epilepsia, en neurología y para
trastornos del intestino; según los
nativos de la isla, refuerza también la
capacidad sexual de la persona.
Esta fruta fue desconocida en
Europa hasta el siglo XVI. Fueron
los marinos portugueses, quienes,
por primera vez descubrieron, en
el año 1553, esta fruta al encontrar
una de ellas cerca de la isla Praslin.
Luego vinieron los holandeses, los
franceses y los ingleses. Cuentan que
el emperador de Austria Rodolfo II
pagó alrededor de 4.000 monedas de
oro por una de ellas. Sin embargo, no
fue hasta 1768 cuando se descubrió
la tierra origen de esta fruta.
A continuación explicamos
cómo llegó a Irán esta fruta y cómo
empezó su uso como cuenco. Según
parece, desde las islas Seychelles
fue primero a la India, donde los
yoguis y los faquires utilizaban su
cáscara como recipiente para beber,
comer y pedir limosna, siendo ellos
quienes la dieron a conocer a los
Año 2006
SUFI
darwish. Fue probablemente en el
periodo que va de la época de Shāh
Nematollāh (1431) hasta los principios de la dinastía safawi cuando el
kashkul vino de la India a Irán; o al
menos, los viajes continuos de los
darwish Nematollāhi entre Irán y la
India, hicieron que su uso se expandiera en Irán. Además de ello, en la
misma época, otra orden sufí persa,
la Nurbakhshiya13, tenía un gran número de seguidores en la India, con
numerosos intercambios y viajes de
sus darwish entre ambos países; posteriormente, en el periodo safawi, el
de los darwish errantes, que lo usaban
de una forma similar a los yoguis y
faquires de la India.
En cuanto a su sentido en el
escudo de la orden Nematollāhi, es
símbolo de pobreza espiritual, y lleva
grabado en él estos versos como un
recordatorio para los darwish de la
orden:
Toma nota de que en el cuenco
y en el kashkul del pobre,
no hay nada salvo el cariño,
el amor y la pureza.
5.- El rosario (tasbih)
E
l rosario está formado por
cuentas unidas entre ellas por
un hilo. Existen diferentes tipos de
rosarios, siendo el más común el de
100 cuentas.
Sentido simbólico en el escudo
Figura 3
contacto continuo entre los darwish
Jāksār con los de la orden Ŷalāli de
la India, ayudaron a la expansión del
uso del kashkul entre los darwish persas. Con la llegada del kashkul a Irán,
las leyendas y las supersticiones sobre
el origen misterioso y los efectos milagrosos de esta fruta se extendieron,
de boca en boca, entre los persas.
Con el paso del tiempo, aparecieron variantes de cuencos hechos
de diferentes materiales, como cobre, hojalata, barro y madera [especialmente madera de morera]. Era
también costumbre que los darwish
grabaran sobre la superficie de su
cuenco versos de los maestros sufíes,
Nombres de Dios o versículos coránicos. De hecho, algunos de los cuencos que nos han llegado son valiosas
obras de arte.14
Sentido simbólico en el escudo
Con la llegada del kashkul a Irán,
éste se convirtió en otro de los símbolos de los darwish, especialmente
El rosario es símbolo del zekr,
el continuo recuerdo de Dios en el
corazón, y del enfoque de la atención
en Él.
6.- La bolsa (chanteh)
E
l chanteh es una bolsa pequeña
hecha de cuero o tejido, utilizada
por los darwish errantes para guardar
en él el pan, el tabaco, etc.
En el escudo es símbolo de la
pobreza y del desapego. En palabras
del poeta:
En el templo de la sinceridad,
salvo pureza, no hay nada.
En la bolsa del darwish,
salvo la no-existencia (fanā),
no hay nada.
Existe en Irán un proverbio que
dice: «Esa persona no tiene nada en
su bolsa». Entre los sufíes este proverbio quiere decir que ese viajero no
sabe nada del sufismo ni de la gnosis
(´erfān) y que no ha recorrido etapa
alguna de la Senda. En otras palabras,
ese sufí tiene los signos externos de
los darwish, pero nada sabe de su realidad interior.
39
El escudo de la orden Nematollāhi
SUFI
7.- El cordón (reshteh)
E
Sentido simbólico en el escudo
En este mismo sentido, el cordón
en el escudo de la orden es símbolo
sentarse encima —especialmente a
la hora de la meditación, un uso que
sigue dándose hoy día en los centros
de la orden Nematollāhi— y como
manta para dormir.
Es de especial importancia conocer cómo y por qué la piel de cordero
se convirtió en símbolo de los sufíes,
ya que el mismo nombre sufí procede del término suf (lana).
Sufí en meditación. Miniatura persa, s. XVI (figura 4)
l cordón está formado por un
grupo de largas hebras unidas
entre sí con varios nudos. Los darwish, además de los usos comunes
de un cordón, lo utilizaban para
atarlo al cuenco y sacar agua de los
pozos y, sobre todo, en la meditación, atándolo alrededor del cuerpo
con todas las criaturas como reflejo
que son de su Bienamado. Shams-e
Tabrizi, el maestro de Rumi, decía
por ejemplo: «…de Aquello Eterno
algo se une a ti, y es el amor».
y de las piernas en una determinada
posición, en la que el darwish se sienta
en el suelo con las piernas dobladas
contra el pecho. De esta forma, puede mantener durante más tiempo su
meditación. [fig. 4]
En la literatura sufí persa, se hace
alusión en numerosas ocasiones,
tanto en las obras en prosa como en
verso, al amor como el lazo que une
al enamorado sufí con su Amado y
40
de amor, tanto con el Amado como
con las criaturas.
8.-La piel de cordero (tajte pust)
T
ajt-e pust, en su sentido literal, es
una pieza de piel, normalmente
de cordero, con su lana, que los darwish utilizaban como zamarra para
protegerse del frío y del calor, para
La zamarra de piel era de uso
generalizado entre los darwish en la
Persia pre-islámica, especialmente
durante sus viajes, para protegerse
contra el frío y el calor. En el tiempo frío se ponían la pelliza con la
lana hacia dentro, manteniéndose
así abrigados, y en tiempo caluroso
con la lana hacia fuera para mantenerse frescos. Los versos siguientes,
por ejemplo, que se han convertido
Nº 11
Mahmud Piruz
en refrán en nuestros días, son una
alusión a esta tradición:
El hombre sin la piel no viaja,
el viento no atraviesa la piel.
Otro nombre con el que la gente
conocía a esos darwish era pashminahpush, «el que se viste de lana», y conocían a la tradición que representaban
como pashminah-pushi, «vestirse de
lana», nombre que se sigue utilizando
en Irán aún en nuestros días para referirse a los darwish y al sufismo.
Posteriormente, con la aparición
del Islam, cuando el ejército árabe
llegó a Jorāsān, al encontrarse con
estos darwish los denominaron con
la traducción textual en árabe del
término pashminah-push, o sea sufí, el
que se viste de lana, y a su tradición
como tasawwof, términos éstos que no
existían antes en el idioma árabe.
Sentido simbólico en el escudo
La piel de cordero es el símbolo
de la tradición de la ŷawānmardi y de
la teosofía de los reyes seguida por
los místicos de la antigua Persia. En
palabras de Hāfez:
Dije: «El vino y el manto de lana
no son conformes con las normas
de la religión [islámica]».
Contestó: «Son prácticas pertenecientes
al credo del anciano de los magos».
Conclusión
T
odos estos elementos, agrupados o por separado, han sido y
siguen siendo símbolos de la tradición secular mística persa. Su agrupación con las dos hachas cruzadas
y los demás elementos descritos, de
la forma representada en la figura 1,
conforma el escudo específico de la
orden Nematollāhi.
El sentido espiritual conjunto de los
elementos del escudo será pues:
El darwish —heredero de la tradición de la ŷawānmardi y de la teosofía
de los reyes— rompiendo con las
ataduras, tanto de este mundo como
del mundo futuro, en su pobreza
espiritual, se apoya únicamente en el
Año 2006
SUFI
Sublime y, sumergiéndose interiormente en el recuerdo de su Amado,
se entrega, con amor y devoción, a
Él, el Bien absoluto, la Luz absoluta,
el Ser absoluto.
Notas
1.- Ŷawānmard (caballero espiritual), tex-
tualmente el «hombre joven» (el eternamente joven, el joven de espíritu). Nombre
con el que se conoce a los seguidores de
la teosofía de los antiguos sabios persas,
llamada teosofía de los reyes (hekmat-e
josrawāni). Hoy en día, se refieren aún en
Persia con este nombre a los hombres de
bien en general y, en especial, a los sufíes,
como seguidores de esta teosofía en el seno
del Islam.
2.- El término persa darwish (derviche) es
sinónimo del término árabe sufí.
3.- La dinastía safawi fue fundada por el
shāh Esmāil. El shāh Esmā'il, hijo del sheij
Haidar (893/1488) que era descendiente
directo y maestro en la línea sucesoria
del maestro Safiy-ol Din Ardabili, reunió
a los discípulos de su padre y en el año
908/1499 se proclamó rey en la ciudad de
Tabriz, fundando así la dinastía Safawiyah
y estableciendo el Islam shií como religión
oficial de Irán.
4.- Según el mapa geopolítico actual, abar-
caba la totalidad de Irán, gran parte de Irak
y parte de Turquía, Georgia, Afganistán,
Turkmenistán, Uzbekistán, Tajikistan y
Pakistán.
5.- Dinastía fundada por Āqā Mohammad
Jān Qāŷār (1779-1796).
6.- Para más información sobre la orden
Nematollāhi, su historia, el linaje y la vida
de sus maestros, véase el libro Maestros de la
Senda, del Dr. Javad Nurbakhsh.
7.- En árabe Hu es la forma reducida de
Howa, pronombre de la tercera persona.
8.- Para más información sobre Hu, y los
Nombres de Dios, véase el libro Sufi Symbolism vol.XIII, del Dr. Javad Nurbakhsh.
9.- Es necesario mencionar que el gran
Jorāsān incluía una vasta región que, en
los términos geopolíticos actuales, abarca
la comarca de Jorāsān en el noreste de Irán,
Afganistán, Turkmenistán, Uzbekistán y
Tajikistan. El idioma persa que se habla
hoy día en Irán, el pārsi-dari, (literalmente,
persa de la corte) es el que se hablaba en
esta zona y en la corte de Persia.
10.- Para más información véase el libro
Maestros de la Senda, del Dr. Javad Nurbakhsh.
11.- Hasan Basri (m. 728), la primera
persona que difundió las enseñanzas del
sufismo en Irak, fue hijo de Piruz, uno de
los comandantes del ejército persa y de fe
zorastriana, que fue apresado como rehén
en la guerra contra el ejército árabe, y que,
debido a su posición privilegiada en la
sociedad sasánida, tenía acceso a la gnosis
('erfān) de los sabios pahlawis de la Persia
pre-islámica. Fue después de su regreso
a Basora, tras haber vivido tres años en
Jorāsān, cuando Hasan comenzó en realidad a hablar de sufismo y a propagarlo.
Para más información sobre la vida y palabras de Hasan Basri, véase el libro Maestros
de la Senda, del Dr. Javad Nurbakhsh.
12.- Bāyazid Bastāmi (m. 874), de la ciudad
de Bastām (noreste de Irán), nieto de un
caballero zorastriano convertido al Islam,
es considerado la máxima autoridad de
la escuela de la ebriedad del sufismo y
el mayor místico del Islam. Las palabras
de Bāyazid, ya en su época, tuvieron una
amplia difusión en Irak y ejercieron pronto
una influencia cautivadora en las mentes de
los estudiosos en busca de la senda espiritual de la Unidad divina y de los buscadores
que aspiraban a entender el sentido de la
«Unidad del Ser».
13.- Son los seguidores de Seyyed Mo-
hammad ibn ΄Abdollāh Musawi Jorāsāni
(1465), conocido como Seyyed Mohammad Nurbakhsh, un eminente gnóstico del
siglo IX/XV.
14.- Para más información acerca del kashkul y el coco de mar, véase Sufi Symbolism
vol.XV, del Dr. Javad Nurbakhsh.
Referencias:
—Dr. Javad Nurbakhsh
—Sufi Symbolism vols.XIII, XV y XVI.
Khaniqahi Nimatullāhi Publications,
Nueva York 1999.
—Maestros de la Senda. Editorial Nur.
Madrid 2005.
—En el camino sufí. Editorial Nur. Madrid 1998.
—Hāfez (Shirāzi), Jâŷeh Shams-ol Din
—Diwān. Editada por Anjawi Shirāzi,
Teherán, 1982.
—Shahrokh, Kaykhosrow.
—Zoroastro, el profeta que debería volver a
conocerse (en persa). Jami Publications.
Teherán 2002.
41
Sueños verídicos de Ahmet Hilmi
Joe Martin
E
l autor y profesor turco, Ahmet Hilmi, que
escribía bajo el nombre de Sheij Mehridden Arusi, trajo
al siglo veinte la teosofía, la narrativa y la poesía sufí del
siglo trece, con un estilo literario extraordinario que era
una síntesis de lo clásico y lo moderno. En nuestros días
podrían incluso calificarse de post-modernas algunas de
sus obras. Pero como maestro y poeta sufí y como profesor de filosofía en la Universidad de Estambul, sus actividades culturales multifacéticas nunca perdieron el norte
de un objetivo que fue más allá de la simple creación
literaria. Quizás se pueda decir lo mismo de sus escritos
satíricos, que escribió bajo el seudónimo de el «Qalandar
eufórico», y de sus escritos políticos que tenían como
blanco al Sultanato, escritos bajo el nombre de guerra
de «Uzdemir» (El de Hierro). Seguramente por estos
últimos escritos fue por lo que Hilmi, un gran poeta y
maestro sufí del linaje Arusi, murió a la edad de 49 años.
Fue envenenado en un momento de muchas intrigas
«bizantinas» en el imperio otomano, en 1914, justo antes
de su caída. Hilmi publicó varios diarios y escribió más
de cuarenta libros sobre una amplia variedad de temas.
La suya era una mente global y él era versado en varias
42
lenguas y religiones, en una Turquía donde era extremadamente difícil hallar documentación y enseñanzas sobre
otras culturas y religiones.
La obra de Hilmi de narrativa espiritual, Awakened
Dreams (Sueños despiertos), puede leerse como la perla literaria que es, incluso si el lector no percibe su dimensión
interior. En varios aspectos, es más que una obra de
ficción. Camille Helminski, co-traductora de la edición
que permite finalmente disponer de esta obra en inglés,
señala que el mismo Hilmi, al igual que Raji, el protagonista en el libro, fue iniciado siendo joven, en Izmir, por
el Mirror Dede, el maestro de los espejos, así llamado debido a los fragmentos de espejo cosidos en su excéntrico
vestido. En el libro, se hace referencia al Mirror Dede
como «doctor cósmico» y vive en un cementerio donde
recibe a su discípulo, le sirve café cargado y luego toca el
ney y canta. Estos encuentros tienen como resultado una
serie de nueve profundos sueños, cada uno de los cuales
es una parábola espiritual llena de ambigüedades, pero
descrita de forma vívida, casi tangible. Estos encuentros
seguidos por sueños, seguidos a su vez de poesías o del
comentario del Dede, componen la primera mitad del
Nº 11
Joe Martin
SUFI
Buscador encima de un mar de nubes, 1817, por Caspar David Friedrich
Año 2006
43
Sueños verídicos de Ahmet Hilmi
SUFI
libro. Helminski subraya que el texto
«no es una fantasía sino una transcripción real del viaje espiritual». Y
gracias también a la brillante traducción realizada por Helminski y Refik
Algan, se nos muestra que el libro es
mucho más que una «transcripción»
(aunque puede que utilice ese término para indicar que la obra es un
testimonio personal auténtico, para
asegurar que no se ve como simple
literatura).
El relato empieza con la experiencia por Raji de una profunda
alienación, de modo que cosas «que
eran normales para todos los demás»,
no eran normales para él. Sus jóvenes
y algo libertinos amigos le preguntan
que le sucede y él murmura la palabra
«nada». Se da cuenta repentinamente de que está experimentando la
«nada», «como el atributo específico
de todo el universo». Se llega a preguntar incluso si él tan sólo existe.
Este momento de crisis existencial lo
lleva a la bebida. Enfrentado a esta
«nada», se embarca en una búsqueda
personal, en la que se encuentra con
diversos charlatanes y espiritistas. Su
verdadero «viaje» comienza sólo con
el encuentro casual en el cementerio
con el Mirror Dede, un hombre mayor con un gorro al que lleva sujetos
unos cincuenta trozos de espejo y
una vieja túnica remendada, cubierta
de espejos y de trozos de hojalata.
«Bienvenido, ¡oh luz de mis ojos!»
dice el Dede, cuando él penetra en su
improvisada cabaña (usa el término
nur para luz). Pide permiso para hablar al Mirror Dede y éste le contesta
que las palabras no llegan muy lejos.
El sueño del primer día con el
Mirror Dede se titula «El monte de
la nada». El Dede canta sobre la falsedad de la codicia, la cólera, la carne
y las comodidades.
Los perfectos no se dejaron engañar
por los placeres del mundo.
Se percataron de que todo esto
no es más que un juego de sombras.
El dulce envoltorio del universo
pronto se desvanece.
Sujetando la falda del amor,
algunos han alcanzado al amado.
En el primer sueño, un «amigo»
guía a Raji hasta el «monte de la nada»
44
donde se encuentra con un joven que
le enseña lo siguiente: «Solamente uno
de cada mil o de cada cien mil puede
subir al monte de la nada porque,
para ascender este monte, uno debe
ser maestro de sí mismo. Si hay un
solo deseo en tu corazón, te pierdes y
no puedes proseguir». El joven es el
Buddah, Sakyamuni, y al día siguiente
comienza a guiarle en su viaje. Debe,
sin embargo, detenerse en el «palacio
del examen». Mientras le hace entrar,
el Buddah le dice: «En este palacio es
donde resbala la mayoría de la gente». A Raji se le ofrecen toda clase de
regalos para los sentidos. Un grupo
de bellezas le baña y se le brindan
los más suntuosos manjares en esta
historia que nos recuerda Las mil y
una noches. En este lugar se satisfacen
todas las pasiones y todos los deseos.
El narrador cuenta que «mi espíritu
carnal se ha vuelto loco y, por el frenesí y el desenfreno del deseo sexual,
se ha convertido en un dragón». Pero
entonces, el bello ser al que estaba
abrazado se convierte en un saco de
huesos descompuesto que se ríe y el
magnífico palacio se derrumba como
en un terremoto. Se despierta oyendo
al Dede decir: «Hijo mío, no es fácil
ascender el monte de la nada». Y tras
dar su palabra al Dede de que no va a
contar nada de sus «aventuras» en su
compañía, mientras permanezca «en
el país», acepta quedar con él el día
siguiente.
Y así continúan los sueños. El segundo día, tras los cantos del Dede,
cae en otro sueño, que tiene lugar en
el cosmos religioso de la religión zoroastriana. Los principios divinos de
la luz y la oscuridad, Hormuz y Ahriman, están enzarzados en una lucha
sin fin. El mismo Zoroastro recluta
como guerrero al narrador, le bendice y lo envía a luchar por la causa de
la luz, dentro del «campo de la justicia
y del examen». Se describe gráficamente el campo de batalla, en el que
se mide mediante una esfera gigante
situada en la ladera de la montaña
quien domina la contienda, la Luz
o la Oscuridad; a veces está cubierta
de oscuridad con la luz arrinconada
y otras veces está dominada por una
luz brillante con la oscuridad acorralada en la periferia. El narrador lucha
valientemente, aunque al final parece
que no se decida la lucha, pues queda
solamente el «Amor» en el campo de
batalla, y él rinde tributo a ambos, al
Señor de la Luz, Hormuz —«¡Oh,
Luz bendita, que la paz esté contigo,
pues la oscuridad se conoce gracias
a ti!»— y a Ahriman —«¡Oh, velo de
la Oscuridad, que la paz esté contigo,
pues el valor de la Luz bendita se
aprecia gracias a ti!».
El sueño del tercer día, «El eterno ciclo», nos muestra a Raji viviendo
como el hijo mayor en una familia de
Brahmanes. Como resulta ya obvio,
cada uno de estos sueños le llega
a Raji bajo la forma de una de las
varias tradiciones de sabiduría en el
mundo; cada una de ellas ilustra una
faceta diferente del Conocimiento y
refleja las diferentes etapas y estados
de la Senda, del mismo modo en que
el maestro y guía de Raji va cubierto
con las «facetas» de muchos espejos
diferentes.
En este tercer sueño, su padre le
encomienda a un guía, «un faquir de
ochenta años», que le lleva hasta una
cabaña, donde se le dice que mire fijamente sin parar dentro de un vaso de
agua. Su guía le orienta hacia el este
y entona: «¡Oh Brahma! ¡Oh existencia primordial y pura! ¡Oh gran Luz!
Revela las etapas del cuerpo y las
fases del espíritu!». Hilmi desarrolla
aquí algo notable alrededor del pronombre yo (esta parte del texto está
completamente narrada en primera
persona). Al principio, el narrador no
distingue nada excepto la oscuridad.
Luego, «un campo infinito se extendió ante mí». Visita lugares de hace
millones de siglos. «Ahora, en este
sentir expansivo, indistinguiblemente
mío y no mío, me hallo perdido. Por
un instante me convierto en nada».
Continúa: «Era como si dentro de mí
se hubiera reunido esta infinitud, que
al mismo tiempo me incluía». Nos
encontramos aquí en el punto central
del «yo», pues toda luz, toda oscuridad, todas las cosas desaparecen.
Entonces: «Horas, años, millones de
siglos desfilaron en lo que experimentaba». Él, «el yo», siente que puede
sostener lo infinito en la palma de su
mano. Pero en ese momento un globo cubierto con agua llama su aten-
Nº 11
Joe Martin
La sensación de aire fresco penetrando en mis pulmones me llenó de tal
alegria que empecé a correr, jugando
dentro de millones de estos
cuerpos. Un sentimiento
de amor vago, pero sin
duda real, corría por estos
cuerpos míos. Yo no comprendía realmente todo lo
que estaba experimentando,
pero de alguna manera su
existencia era coincidente
con la mía, y disfrutaba de
todas esas formas que no
me resultaban dañinas. A
cada momento, algunos de
mis cuerpos permanecían
inmóviles; unos cambiaban
de forma, otros se convertían en minerales; y, al mismo tiempo, otros millones
más nacían al ser. No había
ninguna razón aparente
para que estas criaturas se
formaran; no se debía a
uniones entre cuerpos, pero
en un momento de amor,
dos cuerpos desaparecían en un extraño éxtasis. Al no tener un cuerpo
totalmente masculino ni femenino
—cada uno de mis cuerpos tenía las
características de ambos sexos— era
a veces padre, a veces madre y a veces ambos, padre y madre.
Finalmente, se sintió apenado,
aprisionado dentro de un «cadáver»
humano. «Me anegó un aliento, sin
color y sin espacio, lleno de sentido… Mi existencia entera temblaba
bajo el efecto de una intuición de
amistad. Era consciente de mí mismo y también de que estaba viendo
y comportándome como si todo lo
supiera». Oye entonces una voz que
proclama unos pocos versos:
Año 2006
El brillo del rubí en la noche
es la luz bendita de Dios.
¡Oh ángeles! Inclinaos ante Adán.
Esta «encarnación» de consciencia surge finalmente como una
consciencia humana bajo forma de
Adán, a quien le da la bienvenida
«cada partícula en su propia lengua».
Pero cuando el soñador despierta,
—estamos, por supuesto, de vuelta
con el descendiente de Adán, Raji—
Mirror Dede le recuerda que tan solo
una cosa de todo lo existente no se
inclinó cuando el «Yo» se manifestó
en el Hombre, el diablo, al que define
como «el orgullo en tu propio ego».
Esta es una noción del diablo, propia
de los místicos, que tiene menos que
ver con el Satán exotérico tradicional que con el nafs-e ammāra, el yo
compulsivo, el ego.1 Esto añade una
visión gnóstica favorable a la imagen
tradicional de Satán y señala, entre
muchos otros ejemplos, el propósito
elevado del libro como instrumento
para trabajar sobre uno mismo.
A continuación viene un sueño
sobre el «Lugar de reunión de los sabios», que es una aguda sátira sobre un
mundo en el que la gente tiene cebolletas en lugar de ojos y se entretiene
con debates absurdos entre grandes
expertos en conocimientos religiosos
secretos y arcanos, debates que hacen
que todo el mundo salte de entusiasmo y corra alrededor a gatas como
animales. Raji visita después «El lugar de la magnificencia», a lomos del
Simorq2 (el ave Fénix). Raji tiene una
conversación con un meteorito sobre
su destino, visita otros mundos, se
sobrecoge con la majestad del monte
Qāf que rodea el mundo y finalmente
se le muestra un sol mil veces mayor
que el nuestro. «Olas que se elevaban
a cientos de kilómetros levantándose
una tras otra… Las olas de fuego en
la superficie chocaban entre ellas con
tal fuerza que formaban gigantescas
montañas de fuego cuyas cumbres
iban más allá de lo que la vista alcanza… Más olas de fuego de cientos de
kilómetros de altura volvían a surgir».
Esta visión inspira un asombro con
reminiscencias del Bhagavad
Gita, pero Raji se despierta
una vez más y encuentra al
Mirror Dede preparando
café. Éste le dice: «Cuando
la levadura es la misma, la
mosca y el elefante son
uno»; y añade que el sabio
nunca anda volando por
ahí como hace el fénix.
«Esta magnificencia, este
mar sin fin que desgarra los
corazones no puede llenar
ni siquiera una fracción de
una pequeña partícula de
Allāh. Bebe tu café».
El «sexto día» cuenta
una parábola sobre un dragón que, cada siete años,
devora a siete hombres
jóvenes y a siete vírgenes
en una ciudad de la India.
Hace tan solo una pregunta que
nadie puede contestar: «¿Adónde se
dirige esta caravana?» Raji, en su nueva encarnación del sueño, se embarca
en una búsqueda para encontrar
algunos textos secretos que puedan
resolver el enigma, de modo parecido a como hizo Edipo con la Esfinge para salvar Tebas. Una vez que
encuentra la respuesta (no tenemos
aquí lugar para describir un proceso
tan extenso) el «dragón» se convierte
en una bella mujer que le pide ser su
sirviente o su esposa. «Durante todo
este tiempo he sido una doncella de
dieciséis años, pero el destino me
hizo dragón». La búsqueda en esta
historia, en este «sueño» (no parece
45
Cielo y agua I. M.C. Escher
ción. Mirando de nuevo al agua «él»
siente que tiene que entrar dentro de
ella. Se ve a sí mismo viviendo entre
millones de «criaturas amorfas» y se
encuentra luego «viviendo dentro de
ellas». «Me quedé millones de años.
Aunque, poco a poco, se iban desarrollando extrañas diferencias…».
Viene entonces un tiempo en el que
progresa, abandonando la sensación
de desagrado que experimenta en la
prisión del agua y del mar, y se encuentra «también dentro del cuerpo
de muchos animales terrestres».
SUFI
Sueños verídicos de Ahmet Hilmi
SUFI
en absoluto tener la estructura de un
sueño, sino de algo diseñado conscientemente por el autor) cambia el
nafs-e ammāra en nafs-e molhamah, el yo
inspirado, o en nafs-e motma′enah, el yo
serenado que vive en amistad con lo
Divino (dos de las etapas avanzadas
de las siete que conforman la evolución del ser del viajero). El nafs puede
ser nuestro mejor compañero, nuestro amigo o nuestro siervo, cuando
lo forjamos con el fuego de la perseverancia. Después de dos «días» más
con el Mirror Dede, en los cuales va
profundizando en su comprensión
de la Senda, parece que Raji tiene a
ese amigo en su interior; y el Dede,
de repente, abandona el país.
El «segundo libro» comienza
con Raji algunos años después en
«el manicomio de Manisa». Aunque
describe un estado de locura absoluta
y de retraimiento, se refiere metafóricamente al estado espiritual de
perplejidad, otra etapa en la Senda;
el relato transcurre años después de
los encuentros iniciales de Raji con
el Mirror Dede. La narración no es
lineal en absoluto; va de sueño en
sueño, de parábola en parábola —un
estilo que encaja históricamente con
el de los poetas y maestros sufíes más
importantes. Pues una narración lineal, en la que se cuenta una historia,
atrae al lector y le hace deleitarse en
el plano de la imaginación, sin ir más
allá y sin romper lo ilusorio del arte,
para que vuelva al «momento». En
este sentido el estilo divagador del
libro está diseñado para actuar sobre
el lector abierto, como ocurre con el
Masnawi de Rumi o la Conferencia de
los pájaros de ′Attār. El desvelamiento
de la Verdad surge de un progresivo seir-o-soluk: una «mirada» o una
«observación» cuando uno se «pone
en camino». Muchos de los pasajes
van más allá de lo que pudiera ser
una autobiografía espiritual. Tienen
elementos de alegoría, de sátira;
son intencionadamente cómicos o
sobrecogedores. Por encima de todo,
Sueños despiertos es un material de trabajo para la «obra» emprendida por
los viajeros en la Senda. En otro nivel, es un libro que intenta abrir una
puerta hacia la Senda para los que
la están buscando. Es un texto para
46
actuar (uno duda en llamarlo «texto
educativo», un término que enfatiza
el didacticismo externo). Es un texto
que todavía usan varias órdenes en
Turquía para una reflexión profunda.
Existe allí una vieja práctica por la
cual los lectores releen un libro, repasando todos los pasajes importantes
que han señalado anteriormente,
para asegurarse que van más allá
de aquello que cautivó su atención
demasiado fácilmente en la primera
lectura. Sueños despiertos es exactamente el tipo de texto que puede leerse y
releerse de esta forma.
Estas últimas etapas de los descubrimientos de Raji, que sigue con
el mismo entusiasmo tras la muerte
del Mirror Dede, llevan a algunas
conclusiones sorprendentes. Si bien
el libro versa sobre tradiciones orientales, Hilmi, en muchos aspectos,
discurre en paralelo con el existencialista del mundo filosófico occidental
Kierkegaard. Kierkegaard comienza
su búsqueda filosófica plantando
su «dedo en la existencia» y viendo
que «no huele a nada», y localiza,
muchos volúmenes más adelante, a
su «Caballero de la Fe» en un casero y
comerciante que vive con asombrosa
simplicidad; del mismo modo, las
enseñanzas finales del Mirror Dede,
que aparecen tras la muerte de éste,
sitúan al hombre perfecto en un lugar
inesperado.
En este libro relativamente corto,
el personaje central recorre un largo
periplo. Ahora que la obra clave de
Hilmi se puede conseguir en inglés,
aquellos que no podían leerla en
turco podrán reflexionar sobre estas
visiones, de las que se puede decir
que contienen los cuatro niveles de
significación de la obra de Dante, o
los siete niveles de la obra de Rumi,
si no los setenta y dos señalados por
Sa′di Shirāzi. Este conjunto de sueños e historias que van progresando
desde la nada existencial hasta el
fanā y el baqā 3 de los sufíes, y tal vez
más allá de ambos, comienza donde
puede hacerlo la mayoría de los que
han visto un atisbo de la «Nada»; al
menos, así lo canta el Dede en «El
monte de la nada»:
Camina, oh perezoso viajero, camina.
No te demores…
Camina para poderte deleitar con la Unión.
Camina, muere a tu origen;
este es el camino de perfección.
Camina, abandona este escenario
para que la copa de la Unión
pueda saciar tu sed.
Camina para poder encontrar
lo revelado en el Campo de la nada.
Notas
1.- Nafs. El ego, el alma inferior, el yo dominante. En la terminología sufí, normalmente, se usa el término nafs para referirse
al nafs-e ammāra (el alma baja, el yo dominante), haciendo alusión al ego del hombre que está dominado por el mal. Desde
esta perspectiva, el término normalmente
designa la totalidad del alma-cuerpo, en el
sentido en que el hombre está sujeto a su
egocentrismo, y es llevado por sus pasiones. Por otra parte, el nafs recorre diferentes niveles en su progreso y transformación
—cuatro para la mayoría de los maestros
sufíes, el yo dominante (nafs-e ammāra), el yo
arrepentido (nafs-e lawwāmah), el yo inspirado (nafs-e molhamah) y el yo serenado (nafs-e
motm'aenah)— sobre los cuales el lector
interesado puede acudir a la obra del Dr.
Javad Nurbakhsh, Psicología sufí. [N.T.]
2.- Simorq es el nombre de un ave mítica
persa. El nombre de esta misteriosa ave
figura en el Avesta bajo la forma de Saena
mereqa, que lleva a la forma persa Simorq.
El Simorq posee un destacado lugar en los
relatos iniciáticos, no sólo de los antiguos
persas, sino en los del sufismo persa. Para
más información, ver la obra Simbolismo
Sufí, tomo 2, del Dr. Javad Nurbakhsh. Y
también el relato iniciático de Sohrawardi,
«El Arcángel púrpura», publicado en el nº
4 de la revista Sufí. [N.T.]
3.- Fanā, el anonadamiento del ser del
viajero en Dios, y Baqā, la subsistencia
del viajero en Dios. Para más información
sobre estos dos estados, véase el libro del
Dr. Javada Nurbakhsh, La gnosis sufí, tomo
I. Editorial Nur, Madrid 1998. [N.T.]
Referencias
—Hilmi, A. 1993. Awakened Dreams:
Raji´s Journeys with the Mirror Dede. Traducido del turco por Refik Algan & Camille
Helminski. Threshold Books.
Nº 11
La araña de Shiva
James Fadiman
E
n un valle suavemente empinado al pie del
Himalaya, con sus gorros de nieve en las cimas y las nubes arropando sus hombros, se halla un pequeño templo
y, en él, la estatua de Shiva. Shiva está bailando en un anillo de llamas oscuras, con sus cuatro brazos en alto y un
pie en el aire mientras el otro se posa ligeramente sobre
el cuerpo de un pequeño demonio triste.
Cada mañana, con las oraciones y los gestos apropiados, se coloca un plato de comida delante de su altar; lo preparan los campesinos del lugar que tratan de
mantener constantemente a Shiva en sus pensamientos
tanto durante su elaboración como en el momento de
servirlo.
Dominando la comida, una araña, nacida en el templo, ha tejido su telaraña. Cuelga de las llamas que rodean
a Shiva y se extiende entre sus manos abiertas y su codo
suavemente doblado. Perfecta, la telaraña asciende como
un brisa de viento divino hasta los hombros de la estatua
de metal.
Cuando la ofrenda es de frutas, de papayas doradas,
mangos rojizos, manojos de pequeños plátanos, gajos
resplandecientes de naranja colocados sobre fuentes
adornadas con flores, la araña halla en su red pequeñas
moscas de la fruta. Cuando la comida son montones de
arroz y de verduras espolvoreados con cardamomo o
con semillas de amapola, humeantes y especiados, su tela
atrapa moscas negras domésticas.
Cada día, mientras las viandas descansan en el altar,
ocurre un milagro. La diosa penetra en su imagen y con-
Año 2006
sume la ofrenda, si bien no come ningún alimento. Lo
que alimenta a Shiva es la visión de los alimentos, colocados sobre las fuentes con mucho arte, los aromas que se
elevan de la mezcla de frutas, verduras, arroz y especias,
y el amor con el que han sido servidos. Al consumirla,
Shiva bendice la ofrenda, los que la cocinaron, los campesinos que la cultivaron y la tierra en que se recolectó.
Los devotos campesinos regresan al anochecer a llevarse
el prasad, la comida bendita. Cuando la comen, llevan la
bendición a sus cuerpos. Estos actos de dar y de recibir
mantienen la puerta abierta entre el mundo de los dioses
y el del pueblo.
Una mañana, había preparado la comida una anciana
y la colocó sobre el altar. Cantaba mientras iba saliendo
del templo, con sus manos unidas sobre su pecho, su
largo pelo gris sujeto en una única trenza colgando en
su espalda. Cada palabra que cantaba se enlazaba con la
siguiente como el canto de un pájaro, exactamente como
se lo había enseñado su abuela y exactamente igual a
como se lo habían enseñado a la abuela de su abuela.
Shiva bendito,
destructor de la ignorancia,
abre mi corazón,
saquea mi cuerpo,
exígeme como tributo.
Todo mi ser es un regalo
para mi Señor,
blanco como el jazmín.
47
La araña de Shiva
La danza cósmica de Shiva. Bronce del s. XIV
SUFI
En cuanto se hubo ido, antes
incluso de que la cortina de cuentas
de la puerta de entrada al templo
hubiera dejado de balancearse, una
mosca hambrienta entró volando
derecha hacia el altar. Con sus ojos
de mosca, vio las fuentes de comida
multiplicadas cientos de veces.
Zumbando entre las manos repartidoras de bendiciones de Shiva
y su rodilla alzada, la mosca estaba
a punto de aterrizar en un trozo de
mango cuando golpeó
contra uno de los hilos
pegadizos y casi invisibles. Giró y se retorció,
se enganchó un ala en
seguida, la otra aún se
movía. Junto con todos
los platos de comida,
sus lentes observaban
ahora un caleidoscopio
de arañas saliendo de
detrás de la oreja derecha de Shiva y deslizándose por la telaraña.
La araña se deslizó hacia la combativa
mosca y le habló con
dulzura. Mientras iba
enrollando
sedosos
hilos alrededor de la
mosca, le dijo: «Bienvenida a la casa del Señor
Shiva. Eres tan bella,
¿nadie te lo ha dicho?
Una pena. Ah, esa ala
está pegada. Déjame
que la rescate. ¿Demasiado apretado? Un ala tan grande y
tan bonita. Debes ser la maravilla de
las maravillas entre tus hermanos y
hermanas. ¿Puedes echar la cabeza
un poco hacia atrás? Así está mejor.
Bien. Ahora, ¿puedes moverte?, ¿no?
Bueno, descansa entonces, preciosa
mía. Que sepas que nunca hasta ahora fuiste más admirada».
La araña se colocó cerca de la
cara de la mosca y le dijo: «Siento
muchísimo que estés un poco incómoda».
La mosca se revolvía, sus ojos
giraban hacia delante y hacia atrás.
La araña siguió hablando: «Luchar contra tu propio karma es indecoroso. Si la vida es transitoria, ¿no
lo será después también la muerte?».
48
La araña se retiró delicadamente hacia atrás a lo largo de un hilo de seda
hasta que pudo contemplar a la mosca entera colgada de su telaraña. Dijo
entonces: «Si es cierto que todo lo
que se da libremente a Shiva se convierte en prasad, ofrécete a ti misma.
Ya que comienzas tu último sueño,
conviértete en algo bendito».
La mosca dejó de moverse. Sus
ojos se volvieron opacos. Cuando la
araña acabó con su envoltorio, cantó
uno de los muchos cánticos que había escuchado mientras estaba sentada detrás de la oreja del Señor Shiva.
Señor Shiva, tus muchos brazos
otorgan y quitan bendiciones;
consumiéndome de pasión,
anduve errante
por incontables mundos
amando a mi Señor,
blanco como el jazmín.
Después de comerse la mosca, la
araña reparó su telaraña con mucho
cuidado. Satisfecha, trepó por ella
hasta la hendidura detrás de la oreja
de bronce de Shiva.
Cada día, la araña protegía las
ofrendas. Siempre, antes y después de
su propio almuerzo, cantaba himnos
de alabanza a Shiva. En el momento
más caluroso del mediodía, se echaba
una siesta. Por la noche, cuando el
templo permanecía en silencio y nada
se movía, sino la llama de una pequeña lámpara, doblaba sus patas bajo su
cuerpo, se escondía muy apretada en
un pequeño pliegue de la piel metálica de Shiva, se iba a dormir y soñaba
sueños de araña.
Fuera del templo, una estación
sucedía a la otra. Los últimos vientos
secos de invierno terminaron y comenzaron
las suaves lluvias de
primavera. El verano
era caluroso, como
siempre, y los campesinos trabajaban en la
bruma de su propio
sudor en los campos y
en los huertos pegados
a sus pequeñas casas.
Las fuentes para Shiva
eran entonces especialmente abundantes;
verduras al curry, empanadas, tortillas, arroz
al azafrán con pasas y
anacardos, rodeados
de frutas maduras,
de verduras tiernas y
crujientes de los huertos, adornado todo
con flores de clases y
colores variados. En
otoño, día tras día, las
nubes se vaciaban contra los vértices de las
montañas hasta que los caminos del
pueblo a los campos se convertían
en ríos de barro, e incluso las losas
de piedra que llevaban al templo
se cubrían con sucia tierra mojada.
Había menos flores. Las frutas eran
más pequeñas. Algunos días tan sólo
había arroz cocido con agua de rosas
y canela.
Un día, después de cosechar el
último trigo, con las nubes suspendidas cerca del suelo y las montañas,
que no podían verse, como abuelos
gigantes sentados juntos en la distancia, el pueblo entero se despertó
sabiendo que era el día en que debía limpiarse el templo de Shiva. Se
reunieron delante de la entrada del
templo, unos llevando estropajos y
Nº 11
James Fadiman
pequeñas escobas hechas con ramas,
otros cubos de agua limpia y trapos,
otros haces de juncos recién cortados para remendar el tejado y madera
para reparar las partes dañadas por
las termitas. Y algunos, por supuesto, llevaban instrumentos musicales,
porque esto era más una fiesta que
una limpieza. Se oyeron muchos cánticos y canciones y, de vez en cuando,
bailaban los hombres o las mujeres.
Hubo muchas bromas y risas; los chicos y las chicas jóvenes bromeaban
unos con otros y los niños jugaban a
los pies de todo el mundo. Se colgaron guirnaldas de flores en cada viga
del tejado. Las lámparas se limpiaron
y se rellenaron de mantequilla fresca.
Todo el mundo comió cuanto quiso,
hundiendo sus manos en enormes
bandejas de arroz especiado humeante y tomando fruta de grandes
fuentes de cerámica. El aroma a especia de los clavos recién molidos y
del cardamomo machacado se unía
con el del humo casi invisible del
incienso de madera de sándalo. Las
chicas jóvenes se rociaban con aceite
de madera de sándalo e impregnaban
con él las paredes.
Fuera, se barrían una y otra vez
los senderos. Se restregaban los escalones hasta que cada piedra ennegrecida volvía de nuevo a ser de un
marrón reluciente. Se reparó el tejado
por fuera y por dentro. Se raspó todo
lo que la víspera estaba aún pegado;
la madera se restregó y aceitó hasta
que brilló. Las escobas revoloteaban
sobre el suelo de piedra como el
viento pasando a través de las hojas
de las higueras.
Desde su posición, la araña lo
observaba todo. Estaba muy inquieta
por el ruido, por los fuertes olores
y por la multitud. Las motas de suciedad que volaban hasta su telaraña
hacían vibrar sus hilos y la asustaban.
Corría hacia la perturbación y viendo
entonces que solo era un poco de
polvo, se guarecía de nuevo.
Un hombre alzó a su hijo pequeño sobre el altar. Cogió una tira
de tela desteñida de su cintura y se
la tendió al niño. El pie desnudo del
niño se apoyó en el borde del altar
mientras se enrollaba el trapo alrededor de una mano. Según iba quitando
Año 2006
SUFI
el polvo, iba rompiendo hilo tras hilo
de la telaraña.
La araña se metía cada vez más
entre las sombras detrás de la oreja
de Shiva. En voz baja, cantaba los
muchos nombres de Shiva, plegadas
sus patas bajo su cuerpo peludo, y
observaba. El niño limpiaba y pulía el
aro de llamas, el demonio enano bajo
el pie de Shiva, las piernas del mismo
Shiva. El metal apagado, ennegrecido, volvía a brillar bajo su mano. Allí
donde había sido limpiado, el bronce
dorado brillaba ahora ante la vista
como la luz del sol sobre el agua.
El chico pasó a limpiar la parte
de atrás de la estatua y lustró con su
trozo de trapo la delicada cintura de
Shiva y su espalda. La araña sintió la
vibración y tembló. El muchacho se
encaminaba hacia el collar de Shiva
que se extendió como si fueran plumas de pavo real sobre sus hombros.
La araña encogió sus patas, intentando hacerse lo más pequeña posible.
Sintió el calor del cuerpo del chico
según sus manos se iban acercando al
cuello de la estatua.
De repente, sin poder controlarse, la araña salió corriendo de su escondite escabulléndose a lo largo del
brazo aceitado, la cabeza del chico se
giró hacia ella; pudo notar su mirada
clavada en ella. Salió corriendo hacia
la palma abierta de Shiva, hasta la
punta de sus dedos y luego otra vez
hacia atrás al centro de su palma.
Entonces, sin lugar alguno donde huir, miró hacia arriba a la cara
de Shiva y repitió las mismas palabras que tan a menudo dirigía a las
aterrorizas moscas: «Es indecoroso
luchar …en la casa del Señor Shiva».
Mientras el chico levantaba su mano
cubierta con el trapo, la araña repitió
las palabras de un joven que había
pedido la bendición de Shiva antes de
incorporarse al ejército.
grecidos por los siglos, se elevaron
alrededor de ella como los barrotes
de una caja y se cerraron, rodeándola
de oscuridad.
Durante cuanto tiempo estuvo
prisionera, nunca lo supo. Cuando
la mano de Shiva se abrió de nuevo,
era de noche. El templo estaba vacío. Todas las superficies de madera
brillaban con el aceite de sándalo;
jarrones de flores frescas rodeaban el
altar, cubierto con nuevos lienzos de
algodón blanco; la lamparilla emitía
destellos de débiles lucecitas sobre
las paredes pulidas y el techo.
Miró hacia arriba a la cara de
Shiva. En el centro de su frente, vio
un solo ojo abierto y oyó entonces
una voz.
Sin duda, mi pequeña,
tú no eres menos
que la comida y las flores
que bendigo diariamente.
Por un momento, la araña miró
hacia sus pies. Cuando miró de nuevo a la frente de Shiva, tan sólo vio la
joya apagada de siempre.
Mientras subía a lo largo de su
brazo hacia su nido, cantaba, tan alto
como puede cantar una araña:
Señor de los ríos que confluyen.
Señor de las cavernas,
consorte de Shakti,
Señor, blanco como el jazmín.
Soy tu sierva,
y doy pruebas de tu gracia.
Detrás de su gran oreja, cantó los
nombres de Shiva hasta que se quedó
profundamente dormida. En el momento antes de amanecer, sintió que
Shiva se acercaba a ella y la sostenía
entre sus cuatro brazos vivientes.
Incluso dormida, supo que no era
un sueño.
A ti te ofrezco las acciones
de esta vida.
Donde quiera que vaya
el camino está bendito.
Respiró profundamente, suspiró
y se preparó para la muerte.
La sombra del trapo se dirigió
sobre ella. Pero en ese momento,
los dedos de metal de Shiva, enne-
49
Vino añejo
en odres nuevos
El comportamiento del sufi
A
Seri Saqati, el tío de Ŷoneid, se le acercó
un día un discípulo con una queja acerca
del comportamiento de otro discípulo. El
hombre comenzó a enumerar con gran detalle las transgresiones del darwish y relató
varias cosas que había hecho mal. Cuando finalmente
terminó de hablar, el maestro le preguntó si eso era todo.
El discípulo asintió con la cabeza y guardó silencio.
Seri también permaneció callado durante un momento.
Finalmente, le dijo al discípulo: «Mira, estaba sentado
en cierta ocasión con Ma'ruf
Karji, mi maestro, cuando se
presentó un darwish errante en
el jānaqāh (el lugar de reunión
de los sufíes). Estábamos allí
sentados solos Ma’ruf y yo y,
sin saber quién era el maestro,
el darwish comenzó a hacer
sus oraciones. Y, como tampoco tenía idea de cuál era la
localización correcta de la alquibla, realizó sus rezos en la
dirección equivocada.
Cuando llegó el momento
de llevar a cabo las oraciones
rituales y se reunieron todos los darwishes para orar, el
darwish errante, de pronto, se
percató de su error y se azoró.
Se puso todavía más nervioso cuando le condujeron a la
50
habitación del maestro, al cabo de un rato, y se dio cuenta de que el maestro era quien había estado allí sentado
mientras él oraba en la dirección errónea».
Seri dejó un momento de hablar.
«¿Qué pasó?», preguntó el discípulo.
«Incapaz de ocultar su malestar, al hallarse delante
de Ma’ruf, el darwish se vio en la necesidad de decir algo:
“¿Por qué, preguntó al maestro, no me corrigió antes
cuando estaba rezando en la dirección equivocada?”»
«¿Y qué dijo el maestro?», insistió el discípulo.
Seri hizo una pausa y
sonrió al discípulo.
«Tan sólo miró al visitante y se encogió de hombros, diciéndole: “Aquí sólo
hay darwish. ¿Por qué van a
interferir los darwish en los
asuntos de la gente?”».
Seri miró directamente
al discípulo: «¿Entiendes?»
El discípulo asintió, y
Seri le señaló que saliera.
Cuando iba a alcanzar la
puerta, el maestro le paró:
«Recuerda, la grandeza
de la naturaleza sufí es no
ofender a nadie y soportar
las ofensas de la gente, sin
rencor y sin buscar el desquite».
Nº 11
Ilustración: Doug Gilbert
Historia adaptada del Memorial de los amigos de Dios de 'Attār
los autores
Dr. Javad Nurbakhsh nació en Kerman (Irán),
doctor en psiquiatría, ha sido profesor y Director del Departamento de Psicología de la Universidad de Teherán,
y director del Hospital psiquiátrico Ruzbeh, cargos que
ejerció hasta su jubilación. En 1974 recibió el doctorado
«honoris causa» de la Asociación Mundial de Psiquiatría
y fue elegido Presidente de la Sociedad de Psiquiatras
iraníes, escribiendo y publicando numerosos trabajos de
psiquiatría tanto en revistas iraníes como occidentales.
Autor de numerosas publicaciones sobre el sufismo, es
el actual Maestro de la Orden Sufí Nematollāhi, posición
que ocupa desde los veintiséis años, y actualmente reside en Londres.
James Fadiman, es profesor de Psicología sufí en
el Instituto de Psicología Transpersonal de Palo Alto
en California. Licenciado en Relaciones Sociales por
la Universidad de Harvard y doctor en Psicología por
la Universidad de Stanford, ha impartido cursos en las
Universidades Brandeis, San Francisco State y Stanford.
Autor y editor de varios libros, entre los cuales se halla
el libro de texto Personality and Personal Growth (Longman,
4ª edición) y las obras Essential Sufism (Harper, San
Francisco) y Shadow Dancer.
Joe Martin, es dramaturgo, ensayista y director
de teatro en Washington. Entre sus trabajos recientes
figuran: Keeper of the Protocols: The Works of Jens Bjørneboe
(Peter Lang); Semmelweis (de Bjørneboe, traducido del
noruego, Sun & Moon Classics); The Insomnia Suite, un
libro de poemas (Tiger Moon); y la novela Foreigners (Hi
Jinx Press). Martin es profesor de Teatro y Literatura
en la American University y da clases en el programa
Master en Estudios Dramáticos en la Universidad Johns
Hopkins.
Kenneth Avery, australiano graduado en las Universidades de Melbourne y de Sidney, es escritor y músico.
Su libro, A Psychology of Early Sufi Samā': Listening and
Altered States, fue publicado en 2004 por Routledge-Curzon.
Mahmud Piruz nació en 1959 en Ispahán (Irán). Se
graduó en Ciencias Marítimas en el Royal Naval College
en Inglaterra. Es el actual responsable del centro sufí
Nematollāhi de Madrid, y el Director de la edición española de la revista SUFÍ.
Mark Nepo, poeta y filósofo, se ha dedicado a la enseñanza en las áreas de la poesía y la espiritualidad durante más de 25 años. Candidato al premio de poesía Lenore
Marshall, ha escrito numerosos libros entre los cuales
podemos citar The Book of Awakening, Acre of Light, Fire
without Witness y God, the Maker of the Bed and the Painter.
Ha participado también en varias antologías.
Parviz Noruziyan, es arquitecto y reside con su esposa en Teherán. Ha obtenido recientemente el título de
Doctor en urbanismo por la Universidad de Teherán.
Terry Graham, escritor y productor, se graduó en
historia y literatura por la Universidad de Harvard. Posteriormente se trasladó a Irán y realizó estudios de postgrado de literatura persa en la Universidad de Teherán.
Vivió durante doce años en Irán y en este periodo trabajó para la Televisión de Irán y para varios periódicos en
lengua inglesa. Ha escrito numerosos artículos acerca del
sufismo y ha traducido los quince volúmenes de la obra
del doctor Nurbakhsh, Sufi Symbolism, del original persa.
La revista SUFÍ es una publicación de la Orden Sufí Nematollāhi, dedicada al estudio de las tradiciones místicas en todos sus aspectos —literatura, historia, poesía, filosofía y práctica­—, independientemente de la religión a
la que pertenezcan. Agradecemos y damos la bienvenida a cualquier artículo y trabajo artístico que los investigadores y los lectores nos puedan enviar; la redacción se reserva la decisión sobre la oportunidad de su publicación
en la revista. A la hora de enviarnos sus colaboraciones tengan en cuenta, por favor, los siguientes criterios :
11).
1.- El material debe enviarse escrito a máquina, o, preferiblemente, en formato digital (Word, Garamond,
2.- Todas las notas y biografías deben ser numeradas e incluidas al final del artículo (Garamond, 10). Todas las
referencias a obras o libros deben señalarse con letra cursiva.
3.- Al final del artículo debe incluirse una pequeña biografía del autor .
4.- La transliteración de las palabras extranjeras debe ser sencilla para facilitar al lector su lectura.
Los trabajos deben ser enviados al Editor de la revista Sufí: C/ Abedul, 11 / 28036 - Madrid / España.
web: http://www.nematollahi.org / e‑mail: darwish@nematollahi.org
Para suscribirse pónganse en contacto con el Centro Sufí Nematollāhi de Madrid
Publicaciones
Obras del Dr. Javad Nurbakhsh
«…profundizan en los aspectos clave del sufismo y se probarán útiles para cualquier interesado en la materia,
desde los de la comunidad académica hasta quienes son simples amantes de la verdadera espiritualidad».
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comprometidos en el largo viaje hacia la perfección.
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la definición de más de cuatro mil conceptos y términos
simbólicos del sufismo, desde sus orígenes hasta nuestros
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Cada uno de los conceptos o de los símbolos va ilustrado con textos doctrinales o poéticos de los más grandes místicos sufíes. En los tres primeros tomos el autor
revisaba los temas relacionados con el amor, el vino, la
música, la religión, la naturaleza, el tiempo y el lugar, el
vestido, la muerte y la vida, etc. El cuarto, que acaba de
publicarse, trata del retiro y la disciplina espiritual, de las
revelaciones y las luces, de los estados espirituales, de las
teofanías y visiones, de las relaciones familiares, de la alabanza, de los Siervos de Dios y de las órdenes sufíes.
La experiencia mística, interior e inefable, encuentra
en el símbolo un cauce de expresión que, a manera de
“lenguaje insuficiente”, trata de revelarnos las diferentes
fases y los distintos estados del camino hacia Dios: la búsqueda, la atracción, el rapto, la confianza, la conformidad,
la unión gozosa e incondicional...
Esta obra del Dr. Nurbakhsh es el fruto de su erudición
en literatura sufí y de su experiencia como maestro espiritual.
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elmut Ritter escribe en su edición de Sawāneh: “Difícilmente se
encontrará otra obra en la que el análisis psicológico alcance una intensidad semejante”.
Su rico contenido simbólico, la sutileza de sus alusiones y la extraordinaria profundidad de la experiencia y de las ideas sobre el amor de uno
de los grandes maestros sufíes persas, Ahmad Qazāli (s. xii), redactadas
en un exquisito lenguaje poético, hacen del Sawāneh una obra tan valiosa
como difícil de entender, incluso en su lengua original persa.
El Sawāneh, considerado como una de las obras maestras de la mística universal, con sus 75 capítulos sumamente densos e interrelacionados por un vínculo muy sutil, imperceptible, introduce al lector en
un universo en el cual el enamorado y la bienamada son reflejos de una
única Realidad, el amor: origen, fin y sentido último de la existencia del
ser humano.
La edición, traducida directamente del persa, incluye un comentario
en una lengua sencilla y sin entrar en argumentos filosóficos o
doctrinales, que puede facilitar la lectura y el entendimiento del texto a
los lectores. Con el fin de facilitar a los investigadores el acceso al texto
original, se ha incluido el texto facsímil de la edición original del doctor
Nurbakhsh.
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