Natalio Fernández Marcos. Filología bíblica y humanismo (I.1-3)

Natalio FERNÁNDEZ MARCOS
FILOLOGÍA BÍBLICA Y HUMANISMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
F IL O L O G IA B IB L IC A Y H U M A N IS M O
FILO LO G ÍA BÍBLICA Y H U M A N ISM O
TEXTOS Y ESTUDIOS «CARDENAL CISNEROS»
DE LA BIBLIA POLÍGLOTA M ATRITENSE
(t
e c c
)
(Colección fundada por Federico
P
ér ez
C
a s t r o
)
COM ITÉ EDITORIAL
D irectora: Ma V icto ria S po t t o r n o D í a z -C a r o (C S IC . M adrid)
Secretaria: Elvira Martín Contreras (CSIC. Madrid)
Emilia F e r n á n d e z T e j e r o (CSIC. Madrid)
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José Ramón B u s t o S a i z (Universidad Pontificia Comillas. Madrid)
José Manuel C añas R e í l l o (CSIC. Madrid)
Guadalupe S e i j a s d e l o s R í o s - Z a r z o s a (Universidad Complutense. Madrid)
CONSEJO ASESOR
Cécile D o g n i e z (CNRS-Université Paris IV- Sorbonne)
Carmel M c C a r t h y (University College. Dublin)
Daniel S. M y n a t t (Anderson University. South Carolina)
Ma T e r e s a O r t e g a M o n a s t e r i o (CSIC. M a d r i d )
Alison S a l v e s e n (Oriental Institute. Oxford)
Willem S m e u k (University College. London)
78
FILOLOGIA BIBLICA Y HUMANISMO
POR
NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
M A D R ID 2 0 1 2
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O Natalio Fernández Marcos
ISBN: 978-84-00-09477-5
e-ISBN: 978-84-00-09478-2
ÑIPO: 723-12-095-3
e-NIPO: 723-12-094-8
Depósito Legal: M -21796-2012
Maquetación: Pedro Puig
Diseño de cubierta: Andrés Rodríguez Blanco
Impresión y encuadernación: Imprenta Taravilla
Impreso en España. Printed in Spain
En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un
proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques
gestionados de forma sostenible.
ÍNDICE
PRESENTACIÓN....................................................................................................
9
ACTIVIDAD INVESTIGADORA........................................................................
11
I. BIBLIA GRIEGA Y JUDAISMO HELENÍSTICO
1. Las traducciones en la Antigüedad...............................................................
29
2. El judaismo helenístico y la Biblioteca de Alejandría................................
3. The Greek Pentateuch and the Scholarly Milieu of Alexandria................
47
61
4. Rhetorical Expansions of Biblical Traditions in the HellenisticPeriod....
5. The Other Septuagint: From the Letter of Aristeasto the Letter of Jeremiah
75
87
6.
La lectura helenística del Cantar de los Cantares........................................
99
7. The Septuagint Reading of the Book of Job................................................
113
II. RELIGIOSIDAD JUDÍA Y ENTORNO CULTURAL
8. Profetismo y magia en el Antiguo Israel......................................................
9. Interpretaciones helenísticas del pasado de Israel.......................................
131
147
10. La religión judía vista por los autores griegos y latinos.............................
173
11. La Gehena de Jerusalem Geografía histórica y geografía m ítica..............
195
12. Cosmovisión y religiosidad en el cambio de era.........................................
13. Los orígenes de la mística y cabala judías....................................................
207
223
III. HERMENÉUTICA BÍBLICA EN LA ESPAÑA DEL RENACIMIENTO
14. Políglotas y versiones: Luces y sombras del biblismo español
en el siglo XVI.................................................................................................
245
15. Greek Sources of the Complutensian Polyglot............................................
261
16. El Nuevo Mundo en la exégesis española del sigloX V I............................
273
17. Lenguaje arcano y lenguaje del cuerpo: La hermenéutica bíblica
de Arias M ontano...........................................................................................
283
18. Las medidas del Arca de Noé en la exégesis de AriasMontano................
305
19. De Varia República: Política y Biblia en Arias M ontano..........................
20. Una Biblia para el Humanismo.....................................................................
313
325
ABREVIATURAS:
Generales.........................................................................................................
De los libros bíblicos......................................................................................
339
341
BIBLIOGRAFÍA...................................................................................................
343
REFERENCIAS EDITORIALES........................................................................
404
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS..........................................................................
406
PR ESEN TA C IÓ N
En el año 2010 el Profesor Natalio Fernández Marcos cumplió 70 años. En
su 72 aniversario, el Comité Editorial de esta colección decidió dedicarle a modo
de homenaje la publicación de algunos de sus artículos, hasta ahora dispersos y, en
algunos casos, de difícil acceso. Este juego de números (70/72) complacería a los
traductores de la Septuaginta, cuyo número exacto no se ha llegado a precisar.
Su personalidad, sus méritos, su participación en los órganos científicos
y administrativos del CSIC pueden consultarse en el capítulo de «Actividad
Investigadora», con el que se inicia este libro.
La ilusión de todo filólogo es transmitir el patrimonio textual que configura
su cultura. El Prof. Fernández Marcos ha centrado gran parte de sus intereses
científicos en editar, indizar y traducir textos bíblicos griegos. En sus trabajos ha
sabido captar la personalidad de cada lengua, tanto indoeuropea -griega-, como
semítica -hebrea-. Un buen ejemplo de ello es su participación en el proyecto de la
Biblia Hebraica Quinta, con su edición del Libro de Jueces.
El filólogo bíblico tiene la mentalidad de un alfarero que modela la lengua
origen con gran sensibilidad para conseguir, utilizando arcillas diferentes, que esa
lengua y la lengua término sean dos cuencos de apariencia similar, aunque sus
componentes no sean los mismos; debe penetrar en el texto buscando su arcanum
sermonent, en palabras de Arias Montano.
Las obras del Prof. Fernández Marcos obtuvieron desde el primer momento
un notable reconocimiento internacional. Ha creado escuela no solamente en España
sino también en aquellos países famosos por su alta especialización en el estudio de
los textos bíblicos y del Humanismo, y siempre a partir de principios filológicos. De
ahí que fuera invitado a impartir las Grienfield Lectures y las Jeremie Lectures en las
Universidades de Oxford y Cambridge. Ha tomado parte en todos los congresos de la
International Organization for the Study of the Old Testament, sección Septuaginta,
desde 1971, el marco más apropiado para compartir e incluso debatir con colegas y
amigos sus técnicas de investigación y de aproximación a los textos.
PRESENTACIÓN
10
Esta «Presentación» viene firmada en primer lugar por Ma Victoria
Spottorno, actualmente Directora de esta colección. Además he tenido la suerte de
haber colaborado con el Prof. Fernández Marcos, desde los comienzos de mi carrera
científica. He recibido de él su entusiasmo por estos estudios, su rigor, su capacidad
de percibir las fuentes de las ideas, sus detalles más nimios, el valor intrínseco del
menor matiz textual... y siempre con una actitud sencilla y humana, propia de los
auténticos sabios.
La segunda firma es la de Emilia Fernández Tejero. Natalio Fernández
Marcos y ella, desde la puesta en marcha del proyecto «Biblia Políglota Matritense»
(concebido por los Profs. M. Fernández Galiano y F. Pérez Castro), reestructuraron
los ambiciosos planes iniciales y dirigieron las «columnas» griega y hebrea.
Compartieron principios e intereses filológicos y lograron mantener y desarrollar aquel
primer impulso del proyecto. Han trabajado también en una línea de investigación
filológica cercana: «El humanismo español del siglo XVI». Sobre Cipriano de la
Huerga, Luis de León, Arias Montano, Pagnino, Servert, las Políglotas españolas...
han publicado una quincena de artículos firmados por ambos.
.
Estos son sólo dos ejemplos del interés que siempre ha tenido el Prof.
Fernández Marcos por el trabajo en equipo.
/
.
Afortunadamente el Prof. Natalio Fernández Marcos no abandona el CSIC.
Seguirá trabajando en él en calidad de Profesor Ad Honorem.
Es para nosotras una enorme alegría poner al alcance de los lectores esta
colección de algunos de sus artículos, que tan bien reflejan la amplitud de sus
conocimientos y su capacidad pedagógica. Los adentrará en un mundo envuelto en
misterio y de profundo alcance histórico y los llevará, en un viaje sorprendente,
desde el judaismo helenístico hasta la Europa del Renacimiento.
Ma Victoria Spottorno Díaz-Caro
Emilia Fernández Tejero
A C T IV ID A D IN V ESTIG A D O R A
I. PUBLICACIONES
L
ib r o s
Anotaciones críticas al texto griego del Génesis y estudio de sus grupos textuales,
Madrid-Barcelona, CSIC 1972. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
Los Thaumata de Sofronio. Contribución al estudio de la Incubatio cristiana, Ma
drid, CSIC 1975.
En la Biblia de F. Cantera-M. Iglesias, Sagrada Biblia. Versión crítica de los origi
nales hebreo, a rameo y griego, Madrid, BAC 1975 (segunda edición 1979; tercera
edición 2000 con reimpresiones en 2003 y 2009), las siguientes contribuciones:
Introducción, nueva traducción sobre los textos de ediciones críticas recientes
y notas complementarias a los siguientes libros del Antiguo Testamento Grie
go: Tobit, Judit, Suplementos de Ester, Baruc, Carta de Jeremías, Sabiduría
y Eclesiástico.
Introducción y notas filológicas, geográficas, históricas y exegéticas a los li
bros del Antiguo Testamento Hebreo: Ezequiel, Daniel, Doce Profetas, Sal
mos, Job, Proverbios, Cantar, Ester, Rut y Lamentaciones.
Las dos introducciones generales al Corpus de Profetas y Escritos.
Introducción general a los Libros Deuterocanónicos. (En colaboración con A.
Sáenz-Badillos).
Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum. Editio Critica, Madrid, CSIC
1979. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Madrid, CSIC 1979.
En el Volumen II de Apócrifos del Antiguo Testamento, editado por A. Diez Macho,
Madrid, Cristiandad 1983, la introducción, traducción y notas de:
La Carta de Aristeas, 1 Esdras, Las vidas de los Profetas, Vida Griega de Adán y
Eva, Vida Latina de Adán y Eva.
Fascículo 41: Los Orígenes de la «Historia Universal de la Literatura», editada por
Orbis-Origen, Barcelona 1983.
Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Reges et Paralipomena. Editio Critica, Madrid,
CSIC 1984. (En colaboración con J. R. Busto Saiz).
12
A C TIV ID A D INVESTIGADORA
Simposio Bíblico Español, editado por N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J.
Fernández Vallina, Madrid, Universidad Complutense 1984.
La Septuaginta en la investigación contemporánea, editado por N. Fernández Mar
cos, Madrid, CSIC 1985.
El texto antioqueno de la Biblia Griega: I, 1-2 Samuel', II, 1-2 Reyes', III, 1-2 Crónicas,
Madrid, CSIC 1989, 1992 y 1996. (En colaboración con J. R. Busto Saiz).
Humanistas españoles: Cipriano de la Huerga. Obras Completas. Volumen IV, León
1993 (Introducción general y revisión del volumen).
Scribes and Translators. Septuagint and Old Latin in the Books o f Kings, LeidenNueva York-Colonia, Brill 1994.
Biblia y Humanismo. Textos, talantes y controversias del siglo XVI español, Madrid,
FUE 1997. (En colaboración con E. Fernández Tejero).
Introducción a las versiones griegas de la Biblia. Segunda edición revisada y au
mentada, Madrid, CSIC 1998.
La Bibbia dei Settanta. Introduzione alie versioni g reche della Bibbia. Traducción
italiana de Donatella Zoroddu. Brescia, Paideia Editrice 2000.
The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Versions o f the Bible. Transla
ted by Wilfred G. E. Watson. Leiden-Boston-Colonia, Brill 2000.
Indice griego-hebreo del texto antioqueno en los libros históricos. Volumen I: Indice
general; Volumen II: Indice de nombres propios, Madrid, CSIC 2005. (En colabo
ración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro y J. M. Cañas Reíllo).
Septuaginta. La Biblia griega de judíos y cristianos, Salamanca, Sígueme 2008.
La Biblia griega: Septuaginta. I. El Pentateuco, Salamanca, Ediciones Sígueme
2008. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro y J. M. Cañas Reíllo).
The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version o f the Bible, Danvers
MA, Society of Biblical Literature 2009, published under license from Koninklijke Brill NV, Leiden.
La Bibbia di ebrei e cristiani. A cura di Flavio Dalla Vecchia, Brescia, Edizioni
Morcelliana 2010.
La Biblia griega: Septuaginta. II. Libros Históricos, Salamanca, Ediciones Sígueme
2011. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro, J. M. Cañas Reíllo, M.
López Salvá e I. Delgado Jara).
Biblia Hebraica Quinta. 7 Judges, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 2011.
A
r t íc u l o s
«Observaciones sobre los himnos de Gregorio de Nacianzo», Emérita 36 (1968)
231-245.
«¿Rasgos dialectales en la koiné tardía de Alejandría?», Emérita 39 (1971) 33-45.
PUBLICACIONES
13
«Sofronio: tres milagros. Introducción, selección, texto, traducción y notas», Estu
dios Clásicos 66-67 (1972) 207-237 (Suplementos).
«Demonología de los Apophthegmata Patrum», CFC 4 (1972) 463-491.
«En torno al estudio del griego de los cristianos», Emérita 41 (1973) 45-57.
«Interpretaciones helenísticas del pasado de Israel», CFC 8 (1975) 157-186.
«laie, èoçpeé, a la , y otros nombres de Dios entre los hebreos», Sefarad 35 (1975)
91-107.
«El texto Barberini de Habacuc III reconsiderado», Sefarad 36 (1976) 3-36.
y
«Nuevos fragmentos del Exodo griego (Ms. Gr. Bibi. f. 4(P)», Emérita 44 (1976)
385-395. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro).
«El texto bíblico de Dídimo en el Comentario a Zacarías del Papiro de Tura», Sefa
rad 36 (1976) 267-284.
«Los estudios de Septuaginta. Visión retrospectiva y problemática más reciente»,
CFC 11 (1976)413-468.
«Tipología de variantes en la transmisión de un texto patrístico», Emérita 45 (1977)
19-32.
«Nombres propios y etimologías populares en la Septuaginta», Sefarad 37 (1977)
239-259.
«El Nuevo Testamento Trilingüe», Estudios Clásicos 80 (1977) 351-353.
«In Search of an Antiochian Text of the Septuagint: Theodoret’s Quaestiones in Octateuchum», Proceedings o f the Vlth World Congress o f Jewish Studies, Jerusalén
1977, 357-362. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
«Theodoret’s Biblical Text in the Octateuch», BIOSCS 11 (1978) 27-44.
«La sigla lambda omicron (^) en 1-2 Reyes-LXX», Sefarad 38 (1978) 243-262.
«Hacia un léxico del griego de traducción», Revista Española de Lingüística 9
(1979) 489-504.
«El texto griego de la Complutense en Doce Profetas», Sefarad 39 (1979) 3-26.
«Nueva acepción de τέρα? en las Vidas de los Profetas», Sefarad 40 (1980) 27-41.
«eXmCeiv or έ γ γ ί/£ ΐν in Prophetarum Vitae Fabulosae and in the Septuagint», VT
30(1980) 357-359.
«La edición de las Quaestiones in Reges et Paralipomena de Teodoreto», Sefarad
40(1980) 235-255.
«La religión judía vista por los autores griegos y latinos», Sefarad 41 (1981) 3-27.
«Luis de Estrada y Arias Montano», Sefarad 42 (1982) 41-59. (En colaboración con
E. Fernández Tejero).
«El Protoluciánico, ¿revisión griega de los judíos de Antioquía?», Bib 64 ( 1983) 423-427.
«La Biblia y los orígenes del monaquismo», en Palabra y Vida. Homenaje al Profe
sor José Alonso Díaz, A. Vargas-Machuca y G. Ruiz (eds.), Madrid, Universidad
Pontificia de Comillas 1984, 383-397.
14
A C TIV ID A D INVESTIGADORA
«La Septuaginta y los hallazgos del desierto de Judá», en Simposio Bíblico Español,
editado por N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J. Fernández Vallina,
Madrid, Universidad Complutense 1984, 229-245.
«The Lucianic Text in the Books of Kingdoms. From Lagarde to the Textual Plura
lism», en De Septuaginta. Studies in honour o f John William Wevers, Edited by
A. Pietersma and C. Cox, Toronto-Brandon 1984, 161-175.
«Motivos judíos en los papiros mágicos griegos», en Religión, superstición y magia
en el mundo romano, Universidad de Cádiz 1985, 101-130.
«On the Present State of Septuagint Research in Spain», en La Septuaginta en la
investigación contemporánea, editado por N. Fernández Marcos, Madrid, CSIC
1985,271-285.
«El Pentateuco griego de Constantinopla», Erytheia 6 (1985) 185-203.
«El sentido profundo de las prescripciones dietéticas judías (Carta de Aristeas 143
169)», en Salvación en la Palabra. Targum-Derash-Berith. Homenaje al Profesor
Alejandro Diez Macho, editado por D. Muñoz León, Madrid, Cristiandad 1986,
553-562.
«Biblismo y Erasmismo en la España del siglo XVI», en El Erasmismo en España,
editado por M. Revuelta Sañudo y C. Morón Arroyo, Santander 1986, 97-108. (En
colaboración con E. Fernández Tejero).
«En torno al texto hexaplar de 1 Reyes 14,1-20», Sefarad 46 (1986) 177-190.
«Teodoreto de Ciro y la lengua hebrea», Henoch 9 (1987) 39-54.
«El texto griego de la Complutense», en Anejo a la edición facsímile de la Biblia
Políglota Complutense, Valencia 1987, 33-42.
«La unción de Salomón y la entrada de Jesús en Jerusalén: 1 Re 1,33-40/Lc 19,35
40», Bib 68 (1987) 89-97.
«The Use of the Septuagint in the Criticism of the Hebrew Bible», Sefarad 47 (1987)
59-72.
«Literary and Editorial Features of the Antiochian Text in Kings», en VI Congress o f
the International Organization fo r Septuagint and Cognate Studies, C. Cox (ed.),
Atlanta G A, Scholars Press 1987, 287-304.
«La Biblia de los autores del Nuevo Testamento», en II Simposio Bíblico Nacional,
editado por V. Collado Bertomeu y V. Vilar Hueso, Valencia-Córdoba 1987, 171
181.
«De los Nombres de Cristo de Fray Luis de León y De Arcano Sermone de Arias
Montano», Sefarad 48 (1988) 245-270.
«La Biblia y la Revolución Francesa», Sefarad 49 (1989) 159-166.
«Apocalipsis griego de Baruc. Introducción, traducción y notas», Sefarad 50 (1990)
191-209.
«De Arcano Sermone of Arias Montano», en Théorie et pratique de l ’exégèse, I.
Backus y F. Higman (eds.), Ginebra, Librairie Droz 1990, 403-412.
PUBLICACIONES
15
«Símmaco y sus predecesores judíos», en Festschrift fü r Paolo Sacchi. Biblische
und Judaistische Studien 26, A. Vivian (ed.), Frankfurt-Berna-Nueva York-Paris
1990, 193-202.
«Some Reflections on the Antiochian Text of the Septuagint», en Studien zur Sep
tuaginta. Robert Hanhart zu Ehren, D. Fraenkel, U. Quast y John W. Wevers
(eds.), Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1990, 219-229.
«Las medidas del Arca de Noé en la exégesis de Arias Montano», en III Simposio
Bíblico Español (I Luso-Español), editado por V. Collado y A. Vilar, Valencia
Lisboa 1991, 737-743.
«The Antiochian Text in I-Il Chronicles», en VII Congress o f the International Or
ganization fo r Septuagint and Cognate Studies, C. Cox (ed.), Atlanta GA, Scho
lars Press 1991,301-311.
«El ex libris de Cipriano de la Huerga», Sefarad 52 (1992) 85-96. (En colaboración
con E. Fernández Tejero).
«Desentrañando el Comentario de Cipriano de la Huerga al Salmo 130», Sefarad 52
(1992) 407-419. (En colaboración con E. Fernández Tejero).
«Sinagoga e Iglesia primitiva: arquitectura e institución», Sefarad 53 (1993) 41-58.
«Exégesis e ideología en el Judaismo del s. I: héroes, heroínas y mujeres», Sefarad
53 (1993) 273-288. Publicado simultáneamente en II Giudaismo palestinese:
dal I secolo a. C. al I secóla d. C., P. Sacchi (ed.), Bolonia, AISG 1993, 107
123.
«La Vetus Latina de Reyes: ¿Vorlage distinta o actividad creadora?», en Philologia
Sacra. Biblische und patristische Studien fü r Hermann J. Frede und Walter Thie
le zu ihrem siebzigsten Geburtstag, R. Gryson (ed.), Friburgo Br., Herder 1993,
64-73.
«La colección de ‘milagros’ del Athon. Kutlumusiu 37», en Oriente y Occidente en
la Edad Media. Influjos bizantinos en la cultura occidental, editado por P. Bádenas y J. M. Egea, Vitoria/Gasteiz 1993, 51-63.
«II sangue del portento (gr. Tépa?) nella letteratura apocalittica», en Sangue e antro
pología nel Medievo a cura di Francesco Vattioni, Roma 1993, 349-357.
«El Nuevo Mundo en la exégesis española del siglo XVI», en IV Simposio Bíblico
Español (I Ibero-Americano). Biblia y Culturas II, editado por J. R. Ayaso, V.
Collado, L. Ferré y M. Pérez, Valencia-Granada 1993, 335-345.
«Recent Spanish Research on the Biblical Texts», BIOSCS 26 (1993) 22-34.
«José Semah Arias traductor de Flavio Josefo», en Los judaizantes en Europa y la
literatura castellana del Siglo de Oro, editado por F. Díaz Esteban, Madrid, Letrúmero 1994, 141-154.
«5QDeut y los tipos textuales bíblicos», en Biblia, exégesis y cultura. Estudios en
honor de José María Casciaro, editado por G. Aranda, C. Basevi y J. Chapa,
Pamplona, Eunsa 1994, 119-125.
16
A C TIV ID A D INVESTIGADORA
«Los Manuscritos del Mar Muerto y el judaismo de la época de Jesús», en Los Manuscri
tos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, editado por
A. Pinero y D. Femández-Galiano, Córdoba, El Almendro 1994, 123-153.
«La edición de textos bíblicos en España», Arbor, Junio 1994, 57-76.
«Las Humanidades en el CSIC», Fronteras de la Ciencia y la Tecnología 4 (1994)
30-34.
«Censura y Exégesis: Las Hypotyposeis de Martínez de Cantalapiedra», en Χάρις·
διδασκαλία?. Homenaje a Luis Gil, R. M. Aguilar, M. López Salvá, I. Rogríguez
Alfageme (eds.), Madrid, Universidad Complutense 1994, 756-763.
«La Biblia de Ferrara y sus efectos en las traducciones bíblicas al español», en Intro
ducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia
de Ferrara (Sevilla 25-28 de noviembre de 1991), Jacob M. Hassán (ed.), Madrid,
Ediciones Siruela 1994, 445-472.
«The Septuagint Reading of the Book of Job», en The Book o f Job, BETL 114, Lovaina, Peeters 1994, 251-267.
«La reanimación del hijo de la Sunamita en el texto antioqueno», en Selon les Sep
tante. Hommage à Marguerite Harl, sous la direction de Gilles Dorival et Olivier
Munnich, Paris, Les Éditions du Cerf 1995, 119-129.
«The Vêtus Latina of 1-2 Kings and the Hebrew», en Vlll Congress o f the IOSCS
(Paris 1992), L. Greenspoon y O. Munnich (eds.), Atlanta GA, Scholars Press
1995, 153-163.
«La exégesis bíblica de Cipriano de la Huerga», en Humanismo y Cister (Actas del I
Congreso Nacional sobre Humanistas Españoles), F. R. de Pascual et alii (eds.),
León 1996, 29-46.
«La lectura helenística del Cantar de los Cantares», Sefarad 56 (1996) 265-281.
«The Old Latin of Chronicles Between the Greek and the Hebrew», en IX Congress
o f the International Organization fo r Septuagint and Cognate Studies, Cambridge
1995, Bernard A. Taylor (ed.), Atlanta GA, Scholars Press 1997, 123-136.
«The Textual Context of the Hexapla: Lucianic Texts and Vetus Latina», en Origen ’s
Hexapla and Fragments, A. Salvesen (ed.), Tubinga, Mohr Siebeck 1998, 408
420.
«Los orígenes de la mística y cábala judías», en Cristianismo marginado: rebeldes,
excluidos, perseguidos. I De los orígenes a! año 1000, R. Teja (ed.), Aguilar de
Campoo-Madrid 1998, 159-179.
«Semblanza de Arias Montano (1598-1998)», Razón y Fe, noviembre 1998, 339
344.
«Filología bíblica y Humanismo: las controversias del siglo XVI español en torno
a la Biblia», Cuadernos de Pensamiento 12. Especial dedicado a Benito Arias
Montano, Madrid, FUE 1998, 93-110.
PUBLICACIONES
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en EstBib 70 (2012). [En prensa].
/
26
CA RG O S Y D ISTINCIONES
11. CARGOS ACADÉMICOS Y DISTINCIONES
Investigador Principal del Proyecto «Edición de textos bíblicos y parabíblicos (Biblia
Políglota Matritense)» de 1985 a 2012.
Director del Instituto de Filología del CSIC de 1988 a 1992.
Coordinador Científico-Técnico del área de Humanidades y Ciencias Sociales del
CSIC de 1992 a 1996.
Grinfield Lecturer de la universidad de Oxford en 1991 y 1992.
Jeremie Lecturer de la universidad de Cambridge en 2008.
Visiting Professor de la British Academy en la Universidad de Cambridge en 2005.
Research Fellow del South African Human Sciences Research Council en 2002.
Conferencias en las universidades de Stellenbosch y de Sudáfrica (UNISA) en
Pretoria.
Coordinador Científico, junto con Ma V. Spottorno Díaz-Caro, del proyecto de
traducción de la Biblia griega al español (Ediciones Sígueme, Salamanca).
Premio Antonio de Nebrija del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Miembro del Comité Ejecutivo de la International Organization for Septuagint
and Cognate Studies (IOSCS) de 1997 a 2007. Y uno de los tres miembros del
Nominating Committee de la misma Asociación en el período 2006-2008.
Miembro del Board of Advisors of the Commentary Series for the New English
Translation of the Septuagint (NETS).
Miembro de la Expedición Científica al Monte Atos en 1989, patrocinada por el
Gobierno de Grecia.
Miembro del Jurado del Premio Nacional «Menéndez Pidal» de Investigación
Humanística y Científico-Social en su sexta edición, 1995.
Miembro del Consejo de Redacción o del Consejo Asesor de las siguientes revistas
o colecciones: Sefarad, Textos y Estudios Cardenal Cisneros, Septuagint and
Cognate Studies, Nueva Roma, Silva, Humanistas Españoles, Humanismo y
Tradición Clásica, Estudios Bíblicos, Biblias Hispánicas y Semítica et Classica.
Participación en el Coloquio Internacional sobre la transformación de la investigación
bíblica en los siglos XIX y XX, organizado por la Fundación Europea de la
Ciencia y la Academia de Israel, Jerusalén, 10-15 de septiembre de 1984.
Participación en la Segunda Conferencia Europea para la cooperación en Ciencias
Sociales, Helsinki, 21-22 de junio de 1993.
Participación en el Seminario sobre «L’histoire du texte de l’Ancien Testament» en
el marco del 3e cycle des Universités de Suisse Romande 2002, Friburgo, marzo
de 2002.
T. BIBLIA GRIEGA Y JUDAISMO HELENISTICO
LAS T R A D U C C IO N E S EN LA A N TIG Ü ED A D
1. E l
l e g a d o d e l a s t r a d u c c io n e s
Gran parte del legado cultural de nuestro pasado se nos ha transmitido en
traducciones. Desde la rica producción del pueblo sumerio, literatura de prestigio
traducida muy pronto al acadio, hasta buen número de libros bíblicos, unos más
conocidos y otros menos, traducidos en tomo al cambio de era, del 200 aEC al 200
EC. El libro de Tobit lo conocemos gracias a la traducción griega de la Septuaginta
y a la traducción latina de Jerónimo que llevó a cabo en un solo día (unius diei laborcm) con la ayuda de un intérprete judío que se lo iba traduciendo del arameo al
hebreo, mientras él, a su vez, lo trasladaba al latín'. Gracias a los descubrimientos
de Qumrán, hemos recuperado cuatro fragmentos en arameo y uno en hebreo de este
libro escrito originariamente en arameo. Algo parecido puede decirse del libro de
Judit, cuyo original arameo (caldeo) Jerónimo conoció y tradujo al latín con gran
*
φ .. 2
libertad y en una breve vigilia'.
Un sector importante de la literatura apócrifa o pseudoepigráfica que creció a la
sombra de los escritos que, andando el tiempo, terminarían por llamarse la Biblia, sólo
nos ha llegado íntegro en traducciones, no en el original. El Libro de los Jubileos, reesy*
critura del Génesis y Exodo paralela a la de la Biblia, en la que los ángeles son creados
el primer día de la creación y nacen ya circuncidados (XV, 27), hasta hace poco solo
lo conocíamos en etiópico. La traducción griega se adivinaba por las citas de algunos
autores eclesiásticos; y esta versión, a su vez, se sospechaba que había sido realizada
a partir del hebreo. Pues bien, fragmentos del original hebreo han aparecido en trece
manuscritos de Qumrán, un exponente de la popularidad del libro en la secta de los
esenios’. Hasta el siglo XIX sólo se conocía el Libro de Henoc en etiópico, algunos
fragmentos griegos transmitidos por la Cronografía de G. Syncellus (ca. 800 EC) y
otros descubiertos en los siglos XIX y XX en algunos manuscritos y papiros: el codex
Panopolitanus del s. V, descubierto en Akhmim en la tumba de un cementerio copto en
1886-1887 y que contiene además el Evangelio de Pedro y el Apocalipsis de Pedro, y
el papiro Chester Beatty-Michigan. En la cueva 4 de Qumrán han aparecido fragmen
tos en arameo de todos los libros que componen este corpus de Henoc con la excepción
1 Prólogo de la Vulgata al libro de Tobit.
2 Huic unam lucubratiunculam dedi, magis sensum de sensu quam ex verbo verbum transferens, cf.
Prólogo al libro de Judit.
3 Para la edición etiópica y traducción inglesa del libro cf. Vanderkam, Jubilees.
30
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
del Libro de las parábolas'. L1 Libro de las Antigüedades Bíblicas del Pseudo-Filón
pertenece al género literario de Biblia reescrita y es un relato desde el Génesis hasta la
muerte de Saúl (final del libro primero de Samuel) paralelo al de la Biblia. Sólo se con
serva en latín, pero es traducción de un texto griego, al que subyace un original hebreo
como se comprueba por los numerosos semitismos de la traducción. Fue compuesto
en la Palestina del s. I EC probablemente antes del año 70 . La Caverna o Cueva de los
Tesoros, colección de relatos que intenta presentar el Antiguo Testamento no según la
visión tradicional cristiana como prefiguración del Nuevo, sino como un único fresco
del cristianismo eterno, se conserva en diversas redacciones en siríaco y en varias ver
siones orientales antiguas: copto, árabe, etiópico, karsuni y georgiano, que conservan
múltiples variantes del texto. La versión georgiana es particularmente interesante y ha
sido recientemente editada*. Pues bien, todas estas redacciones se basan en tradiciones
judías del ciclo de Adán, Set y Melquisedec7.
2. L
is t a s d e p u e b l o s
,
l is t a s d e l e n g u a s
En la Antigüedad no faltan listas de pueblos de la οικου ένη con pretensiones
de universalidad. Enumeran una serie de pueblos conocidos de la tierra habitada, que
coincide en buena parte con la cuenca mediterránea entendida en sentido amplio, por
oposición a los bárbaros de la periferia sin civilizar. Son frecuentes en los escritores
helenísticos y romanos . Pero hay una que nos interesa especialmente por relacionar
4
Diez Macho, Apócrifos, pp. 67-193 para el Libro de los Jubileos y IV, pp. 295-325 para los
fragmentos árameos de Henoc. El llamado Pentateuco de Henoc estaría integrado por los cinco libros
siguientes: el Libro de los vigilantes (1-36), el Libro de las parábolas (37-71), el Libro astronómico (72
82), el Libro de los sueños y visiones (83-90), y la Epístola de Henoc y el Apocalipsis de Noé (91-108).
Pseudo-Philon.
6 Kourcikidze, La Caverne. La trama de la narración consiste en buscar los tesoros de esta caverna
y sobre todo el cuerpo de Adán: «Chercher le corps d’Adam c’est chercher l’origine des temps; c’est la
quête passionnée de la vérité primordiale, celle qui permet de remonter à la béatitude du commencement,
à l’homme image de Dieu, à la familiarité divine et à la contemplation du Créateur dans la chair», La
caverne, traduite par J.-P. Mahé, p. XIX. Después del diluvio el cuerpo de Adán desapareció. Esta
búsqueda del Antiguo Adán conduce al nuevo, a la gruta de Belén que los magos transforman en una
nueva caverna de tesoros, y después al Gólgota, centro simbólico de la tierra, lugar de la creación del
primer hombre y de su redención por la cruz del segundo Adán. Redactada en siríaco, probablemente
en el s. Ill al norte de Mesopotamia en Edesa o Nisibe.
7 Stone, Armenian. Las versiones siríaca y árabe de la Cueva de los Tesoros ha sido traducida al
español por Pilar González Casado, Madrid 2004.
8 Aparecen en Arriano (Fr. 1,5), Pseudo-Calístenes (2,4,9; 2,11,2), Filón de Alejandría (In Flaccum
45-46; Legado ad Gaium 281-283), Oráculos Sibilinos III, 207-209, y ponen de manifiesto que la
lista proviene de una fuente desconocida. El historiador Quinto Curcio Rufo en su Historia Alexandri
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
31
esta lista de pueblos con las distintas lenguas. Está incorporada en un escrito de fina
les del s. I EC, los Hechos de los Apóstoles 2,8-11: «¿No son galileos todos esos que
están hablando?. Entonces, ¿cómo es que cada uno los oye hablaren su lengua nativa
(τη ίδια διαλέκτω)? Entre nosotros hay partos, medos y elamitas; otros vivimos
en Mesopotamia, Judea, Capadocia, en el Ponto y en Asia, en Frigia o en Panfilia,
en Egipto o en la zona de Libia que confina con Cirene; algunos somos forasteros de
Roma, otros judíos o prosélitos; también hay cretenses y árabes, y cada uno los oye
hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua».
Naturalmente, este relato tiene una intencionalidad teológica, pero eso no qui
ta para que la lista de pueblos esté tomada de esa fuente común y desconocida. Inten
ta contraponer el milagro de la comunicación el día de la fiesta judía de Pentecostés
al mito de la confusión de lenguas y dispersión de los pueblos narrado en Génesis
11,1-9: «Y toda la tierra era un solo labio y había una sóla voz para todos... Y el
Señor los dispersó de allí por la superficie de toda la tierra, y dejaron de construir la
ciudad y la torre».
Este mito refleja la memoria de la humanidad desde la más remota antigüedad
y lo emplea el autor del Génesis como etiología para explicar la multiplicidad de
lenguas extendidas por el mundo. Hoy se sabe que la historia bíblica de la torre de
Babel tiene una fuente demostrada en la literatura cuneiforme (Enurna Elis VI, 60
62), y que el narrador bíblico utilizó esa fuente para dar respuesta a la embarazosa
cuestión de la multiplicidad de las lenguas y revestirla de un significado moral según
el esquema deuteronomista de culpa y castigo
3. Ecos
DE L A S P R IM E R A S T R A D U C C IO N E S
Se ha dicho, no sin razón, que la primera traducción de la Biblia, la Septua
ginta, fue un fenómeno sin precedentes"’. La traducción literaria se inició con los
romanos y se interesó exclusivamente por lo griego. Pese al prestigio de la cultura
griega las primeras traducciones se dirigen hacia obras de carácter práctico como
tratados de agricultura o documentos oficiales, ya sean tratados internacionales o
contratos matrimoniales. Con el tiempo vendrán las traducciones literarias que darán
cumplimiento al dicho horaciano Graecia capta ferum victorem cepit. Pero los grie
gos se consideraban autosuficientes y no mostraron interés por traducir los escritos
6,3,3 enumera: «Tenemos control sobre Caria, Lidia, Capadocia, Frigia, Paflagonia, Panfilia, la Pisidia,
Cilicia, Siria, Fenicia, Armenia, Persia, la Media y Partía».
9 Speiser, Genesis, pp. 75-76 y Westermann, Genesis, pp. 711-734.
10 Brock, «Biblical Translation», p. 96; — , «Phenomenon».
32
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
religiosos orientales, pese al descubrimiento en el período helenístico de las religio
nes venidas de Oriente, las religiones de los misterios, con su enorme ascendencia
y tradición.
Sin embargo hoy no puede mantenerse sin matices que a la traducción de la
Biblia griega le faltaran precedentes. Otra cosa es que los traductores del Pentateuco
en la Alejandría de la primera mitad del s. III aEC conocieran esos documentos. Pero
abundan las traducciones interlineales del sumerio al acadio, al elamita, al hitita, al
hurrita y al ugarítico"; himnos cpicos en versión sumeria y acadia, inscripciones
bilingües y numerosos tratados bilingües. El poema del Gilgamés ha aparecido en
versión hitita y hurrita en la capital del imperio hitita Hattusa (Bogazköy), pero no
al elamita como se creía no hace mucho'“. Y la publicación del nuevo corpus The
Context o f Scripture ' es un buen testimonio de los precedentes sumerios que a través
del acadio, el amorita y el cananeo encontrarun una reformulación en las Escrituras
hebreas. Hay extractos de un texto bilingüe sapiencial en hurrita con traducción hiti
ta recientemente descubierto en Hattusa'4; un edicto del rey hitita Hattusili I en hitita
y acadio en columnas paralelas (The Context o f Scripture II, 79-81); tratados entre
Hatti y Amurru en versión hitita y acadia (The Context o f Scripture II, 95-100 ); las
inscripciones de Azatiwada que aparecen por separado en versión hitita (jeroglífica)
y en la fenicia (The Context o f Scripture II, 124-126 y 148-150)'5; las inscripciones
de Karatepe ' ’(en la antigua Cilicia y en la frontera actual entre Siria y Turquía), uno
de los textos bilingües mas largos del mundo antiguo, en fenicio y luvita jeroglífico,
descubiertas en 1946 y publicadas finalmente en 1999; la inscripción bilingüe asirioaramea descubierta en Tell Fekherye en Gozán-Sikkán, junto al río Habur, afluente
del Eufrates en 1979, el texto arameo antiguo más largo publicado sobre la parte
11 Openheim, Mesopotamia, pp. 36-37 y 236-240.
12 George, Gilgamesh.
13 Hallo, Context o f Scripture. K. Lawson Younger en la Introducción general que figura en el Vol.
III, alude a las principales dificultades para comprender los textos antiguos en su contexto, nacidas de
las modernas corrientes hermenéuticas en el área de los estudios bíblicos y de la tendencia a fechar
todos los materiales de la Biblia en época persa o helenística: «Biblical studies has moved from authororiented readings of the Hebrew Bible, to text-oriented readings, to reader-oriented readings... This
approach, as Simor Parker has recently observed, puts the reader one-sidedly in control of the literature,
conforming it to the categories and interests of current criticism without regard to the categories and
interests of ancient literature. Rather than seeking to let the literature of Ancient Israel address us on its
own terms -however remote from ours and however we may finally judge them - it too easily makes of
biblical literature a reflection of our own concerns at the end of the twentieth century, whether secular
or theological» (p. XXXV).
14 Neu, Epos.
15 Lawson, «Azatiwada».
16 Bron, Karatepe.
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
33
inferior de la túnica de una estatua de basalto del s. IX aEC (parte anterior en asirio
y parte posterioren arameo)'7.
Ya en el periodo helenístico contamos con la traducción al griego de algunos
de los edictos de Asoka, rey de la India contemporáneo de Ptolomeo II, en una ins
cripción bilingüe greco-aramea del s. III aEC descubierta en Kandahar (Afganistán)
en donde el original se trata con mucha l i b e r t a d o la traducción al griego de la
historia de Tefnut, escrita en demótico y preservada en el P. Lon. Inv. 274 también
una traducción bastante libre1\ Pero no tenemos ejemplos de traducciones de textos
religiosos egipcios al griego sino sólo del griego al egipcio. He aquí dos ejemplos
significativos de este último caso: el decreto de Cánope del 238 aEC en griego y de
mótico, y la inscripción trilingüe de la piedra Roseta, en griego, demótico y jeroglí
fico, un decreto de Mentis redactado por los grandes sacerdotes egipcios reunidos en
sínodo en el año 196 aEC. En ambos casos la versión oficial fue redactada en griego
a iniciativa del gobierno ptolemaico. La piedra Roseta fue erigida por Ptolomeo V
para commemorar su subida al trono, redactada en griego y después traducida al
20
demótico y de éste al jeroglífico". En el ámbito romano existe una traducción oficial
al latín de un tratado sobre agricultura del cartaginés Magón, comisionada por el Se
nado romano en el año 146 aEC que utiliza Varrón (116-27 aEC) para sus tres libros
sobre agricultura. Pero, insisto, no hay ejemplos de traducciones literarias de textos
religiosos orientales al griego con anterioridad a la Septuaginta.
*
4. T
e o r ía s t r a d u c t o l ó g ic a s a y e r
y h o y
Hay otro aspecto que merece ser destacado al abordar este tema desde nuestra
atalaya actual. Al iniciar los traductores judíos la versión griega de la Biblia no dis
ponían de los medios técnicos modernos, ni siquiera de los medios más elementales
como diccionarios y concordancias. Es más, no contaban con un pensamiento elabo
rado en torno a la teoría de la traducción. En la Antigüedad las reflexiones teóricas
sobre el proceso de la traducción no llegan hasta el período romano con Cicerón,
Horacio y, dentro del cristianismo con Jerónimo. Todos estos autores se inclinan por
la traducción según el sentido, no por la traducción literal. Cicerón [De optimo gene
re oratorum, 14) distingue entre el interpres y el orator y se inclina por el segundo
procedimiento en los textos literarios, reservando el más literal sólo para los textos
17 Abou-Assaf, Tell Fekherye.
18 Pugliese-Garbini, Asoka.
19 West, «Tefnut».
20 Brock, «Phenomenon», p. 18.
34
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
legales. En la misma línea se pronuncia Horacio (Ars poética, 133) y Jerónimo en su
famosa carta 57 a Pammaquio:
Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor, me in interpretatione graecorum,
absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed
sensum exprimere de sensu.
Estas reflexiones de los autores antiguos contrapusieron desde la época roma
na dos tipos de traducción, sensus de sensu y verbum e verbo, en términos generales,
traer el original al lector o llevar al lector hasta el original. Seguirán citándose en los
diversos prólogos que preceden a las traducciones medievales y del Renacimiento
con la particularidad de que en la Edad Media prevalecen las traducciones literales
en el ámbito cristiano por influjo de las traducciones bíblicas y en el Renacimiento
se acercan más a los modelos de los autores clásicos'1. Ni que decir tiene que en las
traducciones bíblicas prevalece el criterio de la literalidad por creerse, como afirma
Jerónimo, que hasta el orden de palabras era un misterio y encerraba sentidos ocul
tos. Puede afirmarse que el debate sobre la traducción literal y la traducción según el
sentido se ha prolongado hasta la irrupción de las teorías traductológicas contempo
ráneas en la segunda mitad del s. XX. Con la llegada de la globalización, en las últi
mas décadas la traducción, favorecida por las nuevas tecnologías y las autopistas de
la información, se ha convertido en la esencia de la civilización moderna. Hoy ya no
se discute sobre la imposibilidad de la traducción (el famoso dilema traduttore/traditore), y las diversas teorías lingüisticas sobre el proceso de la traducción se suceden
a ritmo vertiginoso. Pero la traducción es un hecho. Es más se ha desacralizado el
original y se pone el énfasis en el texto traducido; se atiende a la plurisignificación de
los textos como estructuras abiertas. Los textos son multiinterpretables y el traductor
es un experto en comunicación intercultural que habla con voz propia, que aporta
su propio relato a la interpretación del texto (traducción integradora) junto con el
compromiso de la no falsificación del originar-.
21 Brock, «Aspects»; Schwarz, Principles', y Schild, Bibelvorredeir, Barr, Typology. Sobre la
traducción ad sensum de los humanistas frente a la literalidad de los usos medievales cf. Signes,
«Translatio», pp. 187-246, en especial pp. 220-223, y Norton, Ideology.
22 Margot, Traduire, que representa una síntesis de la obra de E. Nida desde 1948 a 1978. Una
buena panorámica de las teorías contemporáneas sobre la traducción en Moya, La selva. Al traducir hay
que intentar comunicar lo literal o formal y lo metafórico al mismo tiempo y mantener la ambigüedad
y plurisignificación del texto. Nunca se admitirá el exceso de la negación del texto en nombre de
una lectura arbitraria (ibid. 222). Ver también Porter-Hess, Translating, p. 84: «it does mean that this
dominant theory of translation [i. e. la teoría de la equivalencia dinámica o funcional de Nida] need to
undergo a major overhaul».
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
35
5. L a p r im e r a t r a d u c c i ó n d e l a B i b l ia
Retomando el hilo de las traducciones en la Antigüedad llegamos al período
helenístico para constatar que en muchos aspectos, la traducción de la Biblia al griego
en la Alejandría ptolemaica fue un fenómeno singular y tuvo un impacto cultural sin
precedentes en la historia de la traducción. Las Escrituras judías fueron los únicos
escritos religiosos de la Antigüedad que tuvieron el privilegio de ser traducidos a la
lengua de Homero. Los griegos helenísticos se interesaron mucho por las religiones
orientales, en concreto por Zoroastro y el Zoroastrismo de los persas, y surgió en grie
go toda una literatura pseudoepigráfica bajo su nombre pero a nadie se le ocurrió
traducir al griego los Gathas, los himnos dedicados a exaltar las reformas de Zoroastro
(s. VIT-VI aEC). Fueron siempre orientales bilingües quienes, sobre todo a partir del
período helenístico, comenzaron a redactar en griego las memorias de sus respectivos
pueblos. Maneto, sacerdote egipcio del culto a Serapis en Heliópolis compone sus
Αιγυπτιακά o Antigüedades de Egipto en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (285-246
aEC), sirviéndose de las escrituras sagradas de los egipcios’ . Narra la historia de Egip
to desde los orígenes divinos del mundo hasta Alejandro Magno. Beroso redacta las
Βαβυλωνιακά o Antigüedades de Babilonia. En ese mismo siglo en Occidente Fabio
Pictor compone en griego la historia de Roma. Ya en el s. V aEC Janto de Lidia había
escrito un libro sobre las costumbres de su pueblo inspirado en Heródoto, y siglos más
tarde, en el I-II EC, Filón de Biblos escribirá su Φοινικική 'ιστορία sobre el pasado de
Fenicia y Siria '. Pero a juzgar por los fragmentos que conservamos estas obras no son
propiamente traducciones sino que el paralelo más cercano es el de las Antigüedades
Judías de Flavio Josefo (finales del s. I EC), una especie de paráfrasis selectiva de la
historia bíblica enriquecida con la aportación de otras fuentes.
Para que la primera traducción de la Biblia fuera posible tuvieron que darse
cita una serie de condiciones culturales favorables e irrepetibles, y que podemos re
sumir en: a) la expansión del Helenismo y el prestigio del griego κοινή como lengua
23 El dualismo entre el bien y el mal y la oposición entre el mundo del espíritu, invisible y el
mundo de la materia, visible, se recogerá en la literatura hermética y gnóstica, sobre todo en el tratado
Poimandres y los Oráculos Caldeos y pasará al Neoplatonismo, cf. Nilsson, Geschichte, pp. 577-580.
24 Participa en la estrategia política de los Lágidas: consolidación del poder por medio de la
recuperación de las tradiciones religiosas. Reconstruir la historia antigua al servicio del presente,
identificando la actual dinastía con los faraones del glorioso pasado, cf. Quincoces, «José el egipcio»,
p. 239: «Confuting Moses was an essential part of the strategies of Egyptians and Jews to gain political
rights during the Ptolemaic period. Jews, then, built up a new cultural hero named Joseph as counterpart
of Moses, both of them narrowly tied to Egypt».
25 Los fragmentos conservados de estos autores en Jacoby, Fragmente, números 609 (Maneto), 680
(Beroso); Dritter Teil, Zweiter Band, 709-856, Leiden 1969: números 765 (Janto de Lidia), 790 (Filón
de Biblos) y 809 (Fabio Pictor).
36
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
franca y lengua literaria; b) la política cultural de los Ptolomeos; c) la Biblioteca de
Alejandría, y c) el esplendor del judaismo helenístico.
No es el momento de detenerse en el análisis de cada uno de estos factores que
he puesto de relieve en otro lugar'’. El mecenazgo de Ptolomeo II y la creación de la
mítica Biblioteca de Alejandría coinciden de alguna manera con el ambiente descrito
en la legendaria Carta de Aristeas a propósito de los traductores judíos y su acogida
en la corte de los Lágidas. Sabemos por otras fuentes que los judíos de Alejandría
fueron muy pronto arrastrados irresistiblemente a la órbita de la cultura griega. No
sólo traducirán la Ley judía al griego, sino que ensayarán prácticamente, con mayor
o menor fortuna, todos los géneros literarios practicados por los griegos: la tragedia,
la épica, la filosofía, la novela, la historiografía y hasta la apología publicitaria e
incluso la propaganda27.
La Septuaginta es la mayor aportación cultural del judaismo helenístico y sin
duda la que tuvo una mayor influencia en nuestra civilización occidental. En toda
la literatura griega no conocemos otro ejemplo de traducción de proporciones tan
extensas como la Biblia griega. Es el mayor corpus de traducción de toda la Antigüe
. . .
.
.
*
*
dad". Para la tradición judía es la primera interpretación conocida y puesta por escri
to de la Biblia hebrea. La moderna hermenéutica y la teoría de la recepción insisten
en el papel del lector en el acto de la comunicación y en las diversas lecturas posibles
de un texto. Siendo esto verdad de todo texto literario adquiere una dimensión inusi
tada en el caso de la Biblia hebrea antigua, transmitida en un texto consonántico sin
vocalizar y por lo tanto susceptible de lecturas distintas, a la manera de la partitura
musical que puede ser interpretada de diversas formas. La Septuaginta fue la primera
interpretación autorizada y puesta por escrito de la Biblia hebrea.
El acontecimiento mismo de la traducción lo narra el autor de un escrito apó
crifo, la Carta de Aristeas, de finales del s. II aEC. Y hay que reconocer que, a pesar
de las inexactitudes históricas, en dicha carta se reflejan bien, aunque de forma idea
lizada, las circunstancias y el clima cultural de la Alejandría ptolemaica. La iniciativa
de la traducción parte del rey Ptolomeo II Filadelfo quien encarga a su bibliotecario
Demetrio II Falerón para que reúna en la recién fundada Biblioteca de Alejandría,
mediante compra, transcripión o traducción, todos los libros del mundo. Se interesa
sobre todo por la Ley judía. Con este motivo el rey intercambia cartas con el Sumo
Sacerdote de Jerusalén, Eleazar, para que designe un equipo de traductores compe 2,1 Fernández Marcos, «Oriente», pp. 5-9; — , «Primera traducción»; Frazer, Alexandria; Mélèze,
Jews o f Egypt.
27 Fernández Marcos, «Interpretaciones».
28 «The most important translation ever made» en palabras de Bickermann, Greek Age, p. 101; «das
erste grosse Übersetzungswerk der Weltliteratur», según Heller, «Grenzen», p. 234.
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
37
tentes. Este elige a 6 de cada tribu -de ahí el número 72 que se redondeará en 70, de
traductores con el que los autores cristianos designarán a la nueva traducción-. La
embajada vuelve a Alejandría con un ejemplar de los custodiados en el Templo de
Jerusalén y, contra todo el protocolo, el rey los recibe de inmediato y ofrece un ban
quete de siete días a sus huéspedes judíos. La narración del banquete ocupa la mayor
parte del escrito puesto que en él, siguiendo la pauta de los banquetes griegos, el rey
se interesa por la sabiduría de los judíos y propone sucesivas preguntas filosóficas
a cada uno de los traductores. Todos replican con singular sabiduría y sus sabias
respuestas terminan, como en los espejos de príncipes, con un encomio a la figura
de Ptolomeo II como modelo de rey ejemplar. A continuación los ilustres huéspedes
son conducidos a una isla cerca de la playa, provistos de todo lo necesario para su
sustento y trabajo, y en setenta y dos días terminan la traducción. Esta es leída en alta
voz ante la comunidad judía de Alejandría y acogida con entusiasmo hasta el punto
de que se compromenten bajo juramento a no añadir ni quitar nada al texto'9.
Hasta aquí el relato legendario del origen de la traducción de la Torá o Ley judía
tal como lo cuenta el autor de la Carta de Aristeas . Pero ¿cómo se desarrolló el proce
so de la traducción en realidad? La iniciativa real del proyecto va ganando adeptos en
las recientes publicaciones. La Carta de Aristeas reflejaría un fondo de verdad, avalado
por lo que sabemos sobre la política cultural de Ptolomeo II en torno al proyecto de
la Biblioteca de Alejandría. Pero este no sería el único motivo de la traducción. Con
fluirían también los intereses de la comunidad judía de la ciudad, que ya no entendía
el hebreo y necesitaba, tanto para la liturgia en la sinagoga como para la educación
en la escuela, de una versión en griego de su Ley. La traducción del Pentateuco, los
cinco libros de la Ley, que es el único corpus al que se refiere la Carta, se llevó a cabo
en la primera mitad del s. Ill aEC . Así lo confirma el análisis lingüístico del griego
de traducción comparado con el de los papiros del período ptolemaico. A este corpus
del Pentateuco se refería el nombre primitivo de Septuaginta. De designar al número
de traductores pasó a designar la traducción misma y, con el tiempo y en la tradición
cristiana el nombre se extendió a todas las Escrituras transmitidas en griego
” Para la traducción castellana de este escrito cf. Fernández Marcos, «Aristeas», en Diez Macho,
Apócrifos II, pp. 11-63.
30 La bibliografía sobre los orígenes de la LXX y la Carta de Aristeas es inmensa. Baste remitir
a estudios recientes como Fernández Marcos, Introducción, pp. 47-65; Collins, Library; Honigman,
The Septuagint, y Hacham, «The Letter». Según Hacham los judíos necesitaban una justificación para
volver a Egipto después del relato bíblico del Exodo. La Carta de Aristeas narra una nueva historia
fundacional de los judíos de Alejandría. El ideal y héroe de los judíos helenísticos será José y no
Moisés.
31 Sundberg, «The Septuagint», pp. 68-90, p. 72. Con este último sentido el nombre no se extendió
hasta el s. IV EC.
3K
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
De la traducción de los restantes libros apenas tenemos noticias externas com
parables con las de la Carta de Aristeas. Tan sólo el nieto de Ben Sira escribe un
prólogo al traducir al griego en Egipto en el año 132 aEC el libro que su abuelo había
compuesto en hebreo en torno al 190 aEC. En él pone de relieve las dificultades de
la traducción:
Porque no tienen la misma fuerza las cosas dichas originalmente en hebreo cuando son
traducidas a otra lengua. Y no sólo eso, sino que la misma Ley, las Profecías y los res
32
tantes libros son muy distintos en el original .
.
.
.
*
.
Este autor menciona ya, además de la Ley, las Profecías y los restantes libros.
Pero de la traducción de éstos no tenemos indicadores externos y hay que recurrir para
su datación al análisis de la lengua y a criterios de prioridad cronológica según el orden
en que son citados por otros autores bíblicos. Con gran probabilidad la mayoría de los
escritos proféticos (Profetas Anteriores y Posteriores de la Biblia hebrea) se traducirían
a continuación del Pentateuco a finales del s. III y a lo largo del s. II aEC. Y a continua
ción se irían traduciendo el resto de los Escritos en un proceso que duraría hasta el s. I
EC. En efecto, traducciones como las del Cantar de los Cantares, o el Eclesiastés, que
por su extrema literalidad, se atribuyen a círculos vinculados al traductor Aquila o a al
guno de sus predecesores, habría que colocarlas en el s. I o comienzos del 11 EC. Ade
más el nombre genérico de Septuaginta termina por englobar en la tradición cristiana
también libros que no son traducciones sino que fueron compuestos originalmente en
griego como el libro de la Sabiduría, los tres libros de los Macabeos (2-4 Macabeos),
y los suplementos griegos a los libros de Ester y Daniel '.
Por su trascendencia cultural vale la pena resaltar dos aspectos importantes de la
primera traducción de la Biblia. En primer lugar hay que concebirla como un proyecto
colectivo de largo alcance no sólo por los cuatro siglos que median entre la traducción
de los primeros libros y de los últimos sino también porque pronto se percibieron las
diferencias 4entre el original y la traducción y comenzaron a difundirse las revisiones.
Estas diferencias, por tratarse de un texto sagrado, salieron pronto a la luz, podría afir
marse hiperbólicamente que al día siguiente de la traducción. La reacción frente a estas
diferencias dentro de la comunidad judía se produjo en una doble dirección: en la línea
filológica una serie de revisores comenzaron a corregir el texto griego para ajustarlo
32 Algunos autores ven en esta frase una polémica velada contra el autor de la Carta de Aristeas.
Para el poder de las palabras en la lengua original sobre todo en el ámbito de la magia, cf. Jámblico,
VII, 5.
33 Harl-Dorival-Munnich, Bible grecque, pp. 83-125 y Fernández Marcos, «Other Septuagint».
Jerónimo manejó textos hebreos o arameos de Ben Sira, Tobit, Judit, 1 Macabeos y el Libro de los
Jubileos. Algunos de ellos los tradujo al latín a partir de estas lenguas.
34 Brock, «Το Revise».
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
39
más al texto hebreo en curso. En Qumrán se han encontrado papiros precristianos que
apuntan en esta dirección, el más importante es el de los fragmentos de Doce Profetas
de Nahal Hever, en los que D. Barthélémy identificó la revision καιγβ (finales del s. I
aEC), tendencia que culminaría más tarde en las nuevas traducciones judías de Aquila,
Símaco y Teodoción . Otra dirección tomó la corriente inspiracionista que defiende
la equiparación entre el original y la traducción en cuanto que los traductores estarían
inspirados igual que Moisés, el supuesto autor de la Tora. El principal defensor de esta
corriente es Filón de Alejandría quien afirma en su Vida de Moisés II, 40 que los que
tradujeron el Pentateuco «más que traductores fueron hierofantes y profetas a quienes
se les concedió por la pureza de su inteligencia ir al mismo paso que Moisés, el espíritu
más puro de todos» ’’. Ambas tendencias, la filológica y la inspiracionista coexisten en
el judaismo en torno al cambio de era.
El otro aspecto que hay que destacar es la paradoja de que una traducción
que nace por una iniciativa de carácter cultural y para satisfacer las necesidades de
la comunidad judía de Alejandría, se convierta, andando el tiempo, en la Biblia que
citan los autores del Nuevo Testamento y en la Biblia utilizada por los cristianos. Los
sucesos sangrientos de la caída de Jerusalén y destrucción del Templo en el año 70
EC, la expansión del cristianismo y el fracaso de la revuelta judía de 115-117 alejan
al judaismo de la Septuaginta. La nueva religión del cristianismo se convierte en
heredera del legado del judaismo helenístico, incluido Filón y los escritos de Josefo,
que son transmitido por manos cristianas. Estos hechos unidos al triunfo del judais
mo rabínico que se aglutina en torno al texto hebreo de la Biblia, una vez destruido
el Templo, condujo a las sucesivas revisiones del texto de Septuaginta para confor
marla al nuevo texto hebreo que se iba imponiendo
como normativo y,
en definitiva,
y
1
desembocó en las nuevas traducciones judías: Aquila, Símaco y Teodoción. Hay que
destacar la traducción de Aquila, realizada en el reinado de Hadriano (117-138), y
*
*
,
, 17
que se m antuvo vigente entre los ju d ío s en el período bizantino .
6. ¿ Q u é MODELO DE TRADUCCIÓN?
¿Se puede hablar de un modelo de traducción en la Septuaginta? El corpus
de literatura que engloba este nombre genérico se parece más a una biblioteca
que a un libro. De ahí que no se puedan hacer generalizaciones. La traducción del
35 Barthélémy, Devanciers.
36 Ούχ έρ ηνέα? έκείνου? άλλ’ Ιεροφ άντα? και προφήτα? προσαγορείιοντΈ?, o lç έ ξ ε γ έ ν ε τ ο
συνδρά ει· ’ λογισ οίç είλικρινέσι τω Μωυσέω? καθαρωτάτω ττνεύ ατι.
37 Cf. Novella 146 de Justiniano que permite a los judíos elegir para la lectura de la Biblia en las
sinagogas entre la Septuaginta o la traducción de Àquila.
40
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
Pentateuco es bastante literal, más parecida a la traducción de textos legales que a
la de textos literarios de la Antigüedad. Y esta primera traducción ejerció un gran
influjo sobre las siguientes. Pero a pesar de ser literal no es una traducción sujeta a
la servidumbre de la lengua original como la de Aquila. Se puede afirmar que, pese
a algunos semitismos sintácticos y estilísticos propios de la lengua hebrea, el grie
go del Pentateuco es un griego κοινή de la época, perfectamente inteligible para
los contemporáneos grecoparlantes, no muy distinto del que se puede encontrar
en las cartas y otros documentos de los papiros ptolemaicos, o la prosa científica
del período helenístico. En el resto de la Septuaginta hay una gran variedad de tra
ducciones, algunas muy literales como la del Cantar de los Cantares, Eclesiastés o
Lamentaciones, y otras de una sorprendente libertad en el tratamiento del original
como las versiones de Job o Proverbios. Por eso no deja de sorprendernos que se
recurra recientemente al paradigma de la interlinealidad como el modelo que me
jor explica los orígenes de la Septuaginta h. Estoy de acuerdo con A. Pietersma en
poner de relieve la importancia de la escuela en la educación helenística y colocar
el Sitz. im Lehen de los orígenes de LXX en el ámbito de la educación antes que en
la liturgia. Pero no es la educación escolar sino la académica el mejor milieu para
el nacimiento de la traducción; no los ejercicios escolares de aprendizaje de una
lengua al que parecen apuntar los ejemplos aducidos de traducciones interlineales
de Homero al griego coloquial de la época, sino una empresa de mayor aliento
intelectual más próxima al ambiente que se respiraba en la corte de los Ptolomeos
y en la Biblioteca de Alejandría. El ambiente más propicio para los orígenes de
la Septuaginta no es la escuela sino la academia. Los traductores son escribas e
intelectuales bilingües con una tradición de lectura y un conocimiento notable del
legado cultural de ambas lenguas.
La primera traducción de la Biblia al griego, a diferencia de los Targumes, fue realizada no para acompañar oralmente la lectura del texto hebreo en
la liturgia sinagogal, sino que suplantó desde un principio al original hebreo.
No tenemos ningún resto de un supuesto estadio intermedio en el que el griego
figurase junto al hebreo en forma interlineal a modo de plantilla para facilitar el
aprendizaje del hebreo. De la Septuaginta no conservamos ningún resto de tra
ducción interlineal ni de ediciones bilingües junto al hebreo ’. El paradigma de la
interlinealidad es más propio de las Hexaplas y las Biblias Políglotas que de las
traducciones literarias de la Antigüedad como la Septuaginta, Pesitta o Vulgata.
38 Pietersma, «Paradigm».
39 Algunos textos bilingües, en griego y copto, de finales del s. Ill EC recientemente publicados, no
están en columnas paralelas ni en posición interlineal sino primero el texto griego y después el copto.
Proceden probablemente de copias para un monasterio en el que la mayoría de los monjes eran coptos
que no conocían el griego, cf. Diebner-Kasser, Hamburger Papyrus, p. 21.
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
41
Jerónimo especialmente, pero también los traductores de LXX, si exceptuamos
la traducción palabra por palabra de Aquila, traducen por lo general sentencias,
no palabras, pese a la afirmación de Jerónimo de que en los textos sagrados hasta
el orden de palabras tiene un significado. El paralelo entre el corpus homérico
y la traducción del Pentateuco tiene validez a nivel educativo, en cuanto que
ambos corpora constituían el núcleo en torno al cual giraba la educación griega
y judía. Pero no son comparables las traducciones interlineales de Homero al
griego coloquial κοιι^ή para uso escolar con la traducción de la Ley judía de una
lengua semítica como el hebreo a una indoeuropea como el griego. El desafío
y la competencia de los traductores son completamente diversos como diversos
tuvieron que ser los ambientes intelectuales en que se produjeron. La versión del
Pentateuco no surge en un clima escolar con finalidad pedagógica sino que se
inserta en una tradición intelectual y académica de escribas estimulados por el
clima cultural creado en torno a la Biblioteca de Alejandría.
Por las citas de los autores judeohelenísticos (Demetrio, Pseudo-Eupólemo, Filón) sabemos que la versión griega reemplazó al original hebreo cuando
éste todavía no había sido sacralizado ni canonizado, es decir, ocupó el lugar
del original como mantiene la Carta de Aristeas. Las traducciones interlineales
son más propias de aquellas comunidades que sacralizan los textos religiosos y
no admiten traducciones. Tal será el caso del judaism o medieval en el que sur
gen versiones interlineales, como ayuda para comprender el original y siempre
acompañadas de este como es el caso de la versión interlineal
al neogriego
y
w alja"
miado del libro de Jonás del s. XII EC, en la línea de Aquila, que llega incluso a
transgredir las normas de la gram ática griega y escribe άνε ος- εγάλη poique
la palabra n n es femenina en hebreo". Igualmente en el Islam tradicional, se
sacraliza el árabe como lengua de la revelación y se excluye la traducción del
Corán como opción legítima; en la Edad Media no se traduce el texto sagrado
sino que a lo sumo se le dota de glosas que explican el original.
De la Septuaginta no conservamos ningún resto de esa etapa intermedia
postulada por Pietersma y que le lleva a concluir: «the translated books of the
LXX are interlineal, until proven otherwise» . Al contrario el onus probandi
recae sobre quien postula un nuevo método de aproximación a los orígenes de
la traducción. Porque los datos literarios y la falta de pruebas documentales en
contra proclaman que la Biblia griega fue un texto autónomo desde sus oríge
nes, y no hay ningún indicio de esa etapa intermedia de dependencia interlineal
40 Fernández Marcos, Introducción, p. 184. Rabí Judah ben liai, discípulo de rabí Aqiba, al final del
s. II EC sostiene que «quien traduce a la letra es un falsificador, quien añade algo es un blasfemo».
41 Pietersma, «Paradigm», p. 359.
42
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
respecto al hebreo. Los datos que aduce Pietersma sobre los textos escolares
grecolatinos son todos de la era cristiana, listas léxicas, glosas etc.; listas que
no se pensaban como traducciones literarias independientes sino precisamente
42
,
,
.
como ayudas para la escuela \ Mantiene que estos listados son descendientes
directos de los textos escolares de Homero en la época helenística y aduce un
manuscrito con traducción interlineal al griego κοινή de unos versos del canto
II de la Iliada, del s. I aEC . Pero el salto de estos indicios, tenues tanto en la
analogía como en la cronología, al modelo de traducción de la Biblia griega no
me parece justificado.
7. Los
E F E C T O S D E L A T R A D U C C IÓ N
De los múltiples aspectos que pueden estudiarse en una traducción de estas
dimensiones" voy a fijarme en el impacto cultural y la dinámica desencadenada
por la primera traducción de la Biblia en el campo de las traducciones en la Anti
güedad. El hecho de que la nueva religión del cristianismo adoptase la Septuaginta
como su Biblia, es decir, una traducción, tuvo consecuencias de enorme alcance
para la historia de la traducción. Ch. Rabin lo formula de la siguiente forma:
We may thus not be far out when we say that Bible translation is a typical Christian
activity. It was started, however, by Jews, and not only did the Christian world take
over for its own use two Jewish Bible versions, the Septuagint and the Peshitta, but
indeed it seems that the very idea of having Scripture translated was taken over from
Judaism 4 .
En suma, Rabin define al cristianism o como una religión de traducción.
No solo adopta el cristianismo como Biblia una traducción sino, que lejos
de sacralizar los textos religiosos, fomenta las traducciones. Muy pronto la Bi
blia fue traducida a las lenguas del Mediterráneo oriental (copto, armenio, geor
giano, etiópico) y occidental (latín ya en el s. II EC, gótico, eslavo antiguo)46.
Algunas de estas nuevas traducciones incluyen libros que no se han conservado
en otras lenguas, como los libros de Henoc y de los Jubileos en la Biblia etiópica.
42 Pietersma se basa en el artículo de Gaebel, «Word-Lists», mencionado ya por Brock en «Aspects»,
P- 71.
43 Pietersma, «Paradigm», p. 348.
44 Ver Fernández Marcos, Introducción.
45 Rabin, «Cultural Aspects», p. 43.
46 Fernández Marcos, Introducción, pp. 348-363.
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
43
Y en un solo caso en toda la Antigüedad se produce lo que hoy llamaríamos una
«reducción», no ampliación del canon. En efecto, en torno al 350 EC, Ulfilas,
obispo arriano de los godos, traduce al gótico la Biblia griega. Pero, con el fin de
no excitar aún más el ardor belicoso de sus huestes, omite los libros de los Reyes
por estar éstos llenos de relatos de guerras, saqueos y m atanzas47, como nos dice
Filostorgio en su Historia Eclesiástica.
La importancia de estas traducciones a partir de la Septuaginta no se debe
minusvalorar puesto que en algunos casos como el gótico, el armenio, o el antiguo
eslavo, las nuevas traducciones constituyen el punto de partida para la creación del
alfabeto y la aparición de la literatura en dichas lenguas. En Oriente el griego era
sobre todo la lengua de las ciudades y en consecuencia la necesidad de las nuevas
traducciones a las distintas lenguas de la población nativa vino mucho antes que en
Occidente. Estas fueron realizadas también por orientales nativos bilingües: Mesrop para el armenio, Ulfilas para el gótico, Cirilo y Metodio para el antiguo eslavo.
En cambio en Occidente el latín estaba mucho más implantado en el campo y por
eso las traducciones a las lenguas romances son un fenómeno más tardío.
En el período patrístico y bizantino se sigue traduciendo al griego cierto
número de material hagiográfico oriental o historias que gozaron de una enorme
difusión en distintas lenguas; baste recordar el relato de Balaán y Josafat, o la
colección de cuentos indios conocidos más tarde como Calila e Dimna de gran
difusión en Europa.
El fenómeno de la traducción afectará no sólo a la Biblia sino a toda la literatura
pseudoepigráfica que se desarrolló a partir de ella. Transmitida por manos cristianas,
al igual que la Septuaginta, Filón y Josefo, esta literatura se nos ha conservado casi
exclusivamente en traducciones al griego y otras lenguas antiguas. Las comunidades
de la diáspora, siguiendo las huellas de la Septuaginta, traducen al griego los originales
semíticos de los escritos pseudoepigráficos. Se desencadena un nuevo proceso y gra
cias a las traducciones hoy tenemos acceso a todo un universo literario'8, mientras que
el judaismo rabínico normativo quedó fuera de esta corriente de traducción.
47 Según Filostorgio, Historia, 11,15, Ulfilas tradujo toda la Biblia, también el Antiguo Testamento.
Pero sólo se conservan fragmentos de Gen 5 y partes de Neh 5-7. Del Nuevo Testamento sólo quedan
restos en algún palimpsesto como el Codex Argenteus del siglo VI EC, hoy en la biblioteca de la
universidad de Upsala. No hay que olvidar que casi todos los manuscritos desaparecieron en época
carolingia por ser los godos arríanos. Recientemente una traducción americana de la Biblia hebrea
ha suprimido deliberadamente el libro del Levítico por considerarlo obsoleto, puesto que se dedica a
regular el ritual del culto del Templo.
48 Denis, Pseudépigraphes; Dupont-Sommer-Philonenko, Lu Bible, editado como tercer volumen
de la Biblia de la Pléiade y designado como «la Biblia del humanista» por carecer de valor canónico
tanto para la Sinagoga como para la Iglesia.
44
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
A estos dos bloques de literatura de traducción, la Septuaginta y los escri
tos pseudoepigráficos del Antiguo Testamento, habría que añadir un tercero, la
literatura hagiográfica y monacal que circuló en el período bizantino y que fue
40
traducida a la mayoría de las lenguas del Oriente y Occidente cristianos . Ter
minamos pues como empezamos, poniendo de relieve la importancia cultural de
las traducciones para el patrimonio literario de la humanidad
-
«
-
-
*
8. E pí l o g o
No se puede cerrar este capítulo sin una mención, por breve que ésta sea,
a los otros momentos clave de la historia antigua en los que la traducción es
protagonista de un importante trasvase cultural: las escuelas de Antioquía, Edesa, Nisibe, y más tarde Bagdad, donde se opera la traducción sistemática de los
autores griegos al siríaco y de esta lengua al árabe'". El siríaco será la lengua de
mediación por la que la ciencia, la medicina y la filosofía de los griegos pasa a
los traductores al árabe. Y una alusión, qué menos, a la mítica Escuela de Tra
ductores de Toledo (s. XII), esfuerzo colectivo de eruditos y traductores judíos,
cristianos y musulmanes en un período de 150 años que abrió toda la ciencia
árabe y judeo-arábiga a la Europa cristiana. La explosión de traducciones a las
lenguas vernáculas se prolongó en España con las Biblias medievales rom ancea
das y sobre todo en el Renacimiento con las numerosas traduciones de la Biblia
a las lenguas vernáculas de Europa a partir de la Reforma protestante y con la
ayuda de la reciente invención de la imprenta. Siguió el cristianism o manifestán
dose como una religión de traducción por lo que a los textos religiosos se refiere.
Trento no se pronunció sobre el tema de las traducciones vernáculas, debido a
los virulentos debates que suscitaba el tema entre los Padres conciliares por la
distintas circunstancias en que se encontraban las naciones católicas a raíz de
la Reforma. Se contentó con declarar la Vulgata como auténtica en la sesión de
49 Torallas, «Monasterios». Ver también Bardy, La question, para el fenómeno de las traducciones
en la literatura cristiana. El problema de las lenguas en la Iglesia fue decisivo para la fijación de los
dogmas y la consiguiente definición de las herejías. Bardy piensa que la falta de comprensión lingüística
entre Oriente y Occidente a partir del s. IV fue decisiva a la larga para la separación de la Iglesia de
Oriente y la Iglesia de Roma.
50 Bolognesi, Studv, Teixidor, Aristote; y Teixidor, «D’Antioche», pp. 249-262. El Bagdad de alMansur, califa que la fundó en 762, fue heredero de este mundo cultural del Norte de Mesopotamia, donde
los monasterios sirios se habían convertido en hogares de la cultura griega. Pide al emperador de Bizancio
y a los patriarcas cristianos que le envíen traducciones árabes de libros de matemáticas y de física. Hay que
mencionar también la Escuela de traductores de Bagdad con Hunayu en el s. IX por la empresa cultural que
representa. Ver también Troupeau, «Le rôle»; Gutas, Greek Thought', Roisse, «La circulation», en especial
pp. 214ss.: «Bibles arabes chrétiennes dOrient en Occident» y Salama-Carr, La traduction.
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD
45
1546. Por eso sorprende que en España se consolidara una fuerte oposición a las
traducciones en lengua vulgar a las que se asociaba con la h e re jía '.
Pero la trayectoria de las traducciones bíblicas nos trae a la memoria fe
nómenos de mestizaje cultural y cosmopolitismo que vuelven a interpelar a los
lectores en la era de la globalización. Porque el contacto lingüístico termina
en contacto cultural y étnico. La Biblia griega, remedando la expresión de E.
Levinas supo «decir en griego las cosas judías» en la ciudad cosmopolita de la
Alejandría ptolcmaica. Al ser adoptada por el cristianismo difundió en Oriente y
Occidente la sabiduría de Israel, se convirtió en paradigma de todas las traduc
ciones y en legado perenne de nuestra cultura occidental.
51
Para Melchor Cano la «Escritura en lengua vulgar es imbencion y negocio del demonio», cf.
Fernández, Lectura y prohibición, p. 235.
EL JU D A IS M O H E L E N ÍST IC O Y
LA B IB L IO T EC A DE A L E JA N D R ÍA
«Creative Jews who felt free to rewrite the Bible
would certainly not hesitate to rewrite history»
A
El pueblo de Israel forjó su identidad en torno a la gesta del Exodo, su libe
ración de la esclavitud de Egipto, la travesía del desierto, y la llegada a la Tierra
Prometida de la mano de su líder Moisés. Egipto es en la Biblia símbolo y metáfora
del «Otro», y la tierra ancestral de Israel representa la antítesis de Egipto". En Deuteronomio 17,16, en las disposiciones sobre el rey llega a decirse:
No ha de mantener numerosos caballos ni hará volver al pueblo a Egipto para multi
plicar la caballería, porque Yahveh os ha dicho: ‘¡no volveréis más a tornar por este
camino!’.
Sin embargo los judíos de la época helenística volvieron a Egipto, se estable
cieron principalmente en Alejandría, entraron en contacto con la cultura griega y en
cuanto a la producción literaria vivieron uno de los momentos más brillantes en la
historia del judaismo. En tres milenios de historia la identidad judía no ha sido inmu
table. Se ha transformado y asumido nuevas formas en respuesta al entorno cultural
en el que han vivido los judíos.
Pero este retorno a Egipto en contra de lo prescrito en el Dcuteronomio re
quería una justificación y no están lejos de la verdad los que interpretan la Carta de
Aristeas, un escrito pseudoepigráfico de finales del s. II. aEC, como la carta magna
o documento fundacional del judaismo de la diáspora egipcia. Su autor, un judío
alejandrino ilustrado, heredó una tradición sobre la conexión entre la primera tra
ducción de la Biblia al griego en tiempos de Tolomeo II Filádelfo (285-246 aEC)
y la Biblioteca de Alejandría y dio forma literaria a su escrito a imitación del para
digma del Exodo. La Carta de Aristeas equipara el acontecimiento de la traducción
con la narración de la promulgación de la Ley en el Sinaí tal como se describe en el
Exodo. Hay detalles de la narración que ponen de manifiesto la imitado deliberada
de dicho relato: a) frente a la crueldad del Faraón del Exodo se presenta a Tolomeo
II como un faraón benevolente que libera los esclavos de guerra judíos deportados
/
1 Gruen, Heritage, p. 203.
3 Hendel, «Israel», en especial pp. 46-48.
48
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
por su padre Tolomeo I Soter (§§12-27); b) los traductores, como herederos del José
bíblico3, se convierten en sabios asesores de Tolomeo 11, el nuevo faraón, en las
escenas del Simposio (§§187-294); c) setenta fueron los ancianos que acompañaron
a Moisés hasta el Sinaí y setenta serán los traductores de la Torá en una casa junto a
la playa de una isla próxima a Alejandría (§301); d) es, por tanto, la historia del No
y
Exodo, porque no va a ser necesario marcharse de Egipto. La Ley va a ser recibida
y promulgada en la misma Alejandría; y e) la proclamación de la nueva traducción
ante la comunidad judía de Alejandría (§§308-311) tiene la solemnidad de una nueva
revelación. La Septuaginta suplanta a la Biblia hebrea '.
Dos siglos más tarde, el judío más famoso de la comunidad alejandrina, Filón,
da un paso más y defiende abiertamente la inspiración de la Biblia griega, colocando a
la traducción al mismo nivel que el original hebreo como si fueran dos Biblias herma
nas. Y concluye que la revelación ocurrió en dos momentos de la historia: en el Monte
Sinaí, cuando Dios mismo, asegura Filón, dictó la Torá a Moisés, y en Alejandría,
cuando los traductores, también inspirados por Dios, tradujeron la Torá al griego'.
Al igual que los judíos en la diáspora helenística el texto de la Biblia conoció
también un viaje cultural desde Jerusalén hasta Alejandría, un itinerario que causará
un impacto extraordinario en nuestra cultura occidental. En efecto, la sabiduría de
Israel expresada en una lengua de minorías, el hebreo, y mantenida en el hortus
conclusus de un pequeño pueblo, abrió sus tesoros a las naciones al ser traducida
a la lengua común, koiné, de la ecúmene, la tierra habitada, circunstancia que será
decisiva siglos más tarde para la expansión del cristianismo'. La Septuaginta es, en
palabras de Wasserstein,
the most momentous literary enterprise in the annals of western mankind, ... is at once
the greatest achievement of Hellenistic Jewry and its most important legacy to western
mankind .
Este fenómeno sin precedentes convirtió a la Septuaginta en el mayor corpus
de traducción al griego de toda la Antigüedad. Y sigue intrigando hoy a los expertos
3 Como consecuencia de esta nueva situación creada el ideal y héroe de los judíos helenísticos será
José que alcanzó las más altas cotas de poder en la corte del Faraón y no Moisés que se enfrentó al
Faraón, ver Quincoces, «José el egipcio».
4 Ver Hacham, «The Letter», y Honigman, The Septuagint. Ver también Ulmer, Egyptian, en
especial pp. 193-196: «The Flight to Alexandria as a Reversal of the Exodus Narrative».
5 Filón llama a los traductores «profetas y hierofantes» como Moisés, Vida de Moisés II, 40.
6 Walton, Polyglotta, con el lenguaje barroco propio de la época, compara a la Septuaginta con la
estrella de la mañana (stella matutina) que anuncia el nacimiento del «sol de justicia», Cristo.
7 Wasserstein, The Legend, pp. IX y 16.
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
49
que se preguntan cómo fue posible llevar a cabo tamaña empresa, las circunstancias
que rodearon a la traducción y quiénes fueron en realidad los traductores.
Los judíos en Egipto están documentados a partir del s. VI aEC: pequeñas mi
graciones con ocasión de la invasión babilónica de Palestina, o grupos de soldados
incorporados al ejército como lo confirma la guarnición de la colonia de Elefantina.
Pero la emigración más fuerte sólo se producirá a partir de las conquistas de Alejandro
y la fundación de la ciudad que llevará su nombre, Alejandría, en el 331 aEC. Ptolo
meo I Soter, fundador de la dinastía Lágida, no sólo consiguió secuestrar el cadáver
(σώ α) del héroe macedonio para enterrarlo en Menfis sino que lo trasladó a la nueva
♦
*
»
8
*
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.
capital de Egipto, Alejandría, en torno al 314 aEC . Quiso traer también a Alejandría
la biblioteca de Aristóteles, muerto un año después de Alejandro en el 322 aEC, y a su
discípulo Teofrasto. Probablemente no lo consiguió, no lo sabemos, pero al menos lo
gró atraer desde Atenas a Demetrio de Falerón, de la escuela peripatética, discípulo de
Teofrasto, quien influyó en la fundación y concepción de la biblioteca del Μουσέίον,
el santuario de las Musas, construida en tomo al 306 aEC junto al palacio real\
Ptolomeo II Filádelfo continuó enriqueciendo la biblioteca hasta convertirla
en la primera institución académica e investigadora de la Antigüedad, en la ciudad
más importante de la cuenca mediterránea y del mundo civilizado. Los Ptolomeos
que eran de origen macedonio habían heredado de los griegos el gusto por el saber y
el conocimiento y, como dinastía extranjera en Egipto, buscaban legitimar su autori
dad con una intensa política cultural. Como expresión de esta política fijan la capital
del imperio en Alejandría y crean una biblioteca que deslumbró a los contemporá
neos por su carácter grandioso y excepcional °.
Pero de la antigua biblioteca sólo tenemos ecos de noticias posteriores a su
época de esplendor y recogidas en la Carta de Aristeas, Estrabón (64 aEC-22 EC), y
algunos cronistas bizantinos que utilizan otras fuentes, además de la Carta de Aris8 Ver Gambetti, «Community». Es muy posible que trasladase también a la nueva capital a los judíos
destacados en Elefantina, puesto que a partir de 310 aEC ya no aparecen documentos relacionados
con los griegos en esta colonia (ibid. p. 232). La comunidad judía estaría compuesta por soldados,
esclavos emancipados e inmigrantes. «Historical, literary and documentary evidence show that the
Alexandrian Jewish community, its origin and later development, is contextual to the history of the
Ptolemaic kingdom and the blooming of Alexandria» (ibid. p. 239).
9 Según T. Rajak fue el legado de la escuela de Aristóteles, discípulos que destacaron como
coleccionistas y clasificadores del conocimiento, lo que hizo que los judíos entraran a formar parte del
mapa mental del temprano Helenismo, ver T. Rajak, «The King», en especial pp. 242 y 252-255 para
los aristotelismos de la Carta de Aristeas.
10 En el s. I aEC escribe Diodoro Sículo a propósito de Alejandría: «Es sin duda la primera ciudad
del mundo civilizado, está muy por delante del resto ciertamente en cuanto a elegancia y extensión,
riqueza y lujo».
50
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
teas. Vale la pena recoger la noticia de Estrabón en su Geographica 17.1.8; parece
fiable puesto que este autor residió durante mucho tiempo en Alejandría:
El Museo forma también parte de los palacios reales. Tiene una galería pública, una
12
.
„
Exedra ' con asientos, una gran casa en la que se halla el comedor común de los hombres
de letras (φιλολόγων άνδρων) que comparten el Museo. Este grupo de hombres no sólo
tienen en común la propiedad sino que también tienen un sacerdote a cargo del Museo,
que antes era designado por los reyes y ahora por César.
Estos intelectuales vivían en una situación privilegiada bajo el mecenazgo
real, con sueldos elevados y exención de impuestos, envidiados y criticados a la vez
por algunos de sus contemporáneos1’. En poco tiempo la biblioteca logró reunir lo
mejor de la producción del mundo antiguo, los logros intelectuales de Mesopotamia,
Persia, Egipto, Grecia y Roma y se convirtió en el principal vehículo de transmisión
de la cultura antigua'4.
En el entorno de la biblioteca nació la filología, las ediciones críticas y el
pensamiento científico de Occidente: nombres como los de Arquímedes o Euclides,
Hiparco, el inventor de la trigonometría, el fisiólogo Herófilo o Herón de Alejandría
están vinculados de alguna manera con la biblioteca. Y en el campo de las humani
dades y la transmisión de los textos baste recordar los nombres de sus bibliotecarios
más insignes que coinciden con los filólogos más sobresalientes de la Antigüedad.
•
.
*
.
. .
En la primera mitad del s. III aEC, Zenódoto de Efeso que hizo una edición de Ho
mero seleccionando lecturas de las copias que circulaban en las distintas ciudades,
dividió los poemas homéricos en 24 libros y utilizó las letras del alfabeto para seña
larlos. Calimaco de Cirene, que creó una nueva forma de catalogación, sus tablillas
o πίνακας·, dividió la literatura griega por géneros o materias y organizó los autores
de cada sección por orden alfabético. Eratóstenes de Cirene (273-194 aEC), filólogo
y científico, que publicó una descripción del firmamento, el primer catálogo de las
constelaciones o καταστβρισ οί, en el que se combinan anécdotas míticas y cálcu
los astronómicos para explicar el origen de los diversos grupos de estrellas.
El apogeo de la filología alejandrina se produce en torno al 200 aEC con
Aristófanes de Bizancio (257-180 aEC) que heredó la tradición filológica de todo
11 Edición de H. L. Jones (ed.), Londres-Nueva York 1932.
12 Salón o arcada con espacios laterales y asientos.
13 Por ejemplo Timón de Flionte (320-230 aEC), discípulo de Pirrón el escéptico, quien en uno
de sus σιλλοι, o imitaciones burlescas de los hexámetros de Homero, dirá de ellos: «Muchos están
bien cebados en el populoso Egipto, emborronadores de papiros, que se picotean incesantemente en la
pajarera de las Musas».
14 Este imperialismo cultural de los Ptolomeos se refleja en la Carta de Aristeas §9, donde el
proyecto real consiste en «reunir, si fuera posible, todos los libros de la tierra».
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
51
un siglo, mejoró las técnicas editoriales y compuso una obra lexicográfica, Αέξβις,
que abarcaba todos los campos de la literatura, poesía y prosa. Y su discípulo Aris
tarco de Samotracia, el perfecto filólogo, protegido por Ptolomeo VI Filometor
(180-145 aEC). Además de bibliotecario fue tutor de los hijos de la familia real
como la mayoría de sus predecesores. Ya no sentía la necesidad de editar de nuevo
el texto sino de explicarlo en su integridad en comentarios seguidos. Mantiene los
textos espúreos o inauténticos y expresa sus opiniones mediante signos diacríticos
marginales, obelos y asteriscos, para señalar versos de Homero que parecían fuera
de lugar. Es el mejor editor e intérprete de la Antigüedad. A él se le atribuye la
máxima de que el autor es el mejor intérprete de sí mismo, aunque la frase como
tal Ό ηρον έξ Ο ήρου σαφηνί^βιν, «explicar Homero por Homero», parece
acuñada más tarde por Porfirio.
Esta era la actividad principal de la biblioteca. Los filólogos cotejaban algunos
de los ejemplares de Homero o de los trágicos que circulaban por las ciudades, com
paraban sus resultados con los de sus predecesores y acompañaban el texto con un
comentario en un rollo distinto. Al final entregaban el ejemplar individual corregido
a la biblioteca para que pudiera ser consultado por otros profesores y los lectores que
lo desearanl5.
En esta gigantesca empresa cultural ¿qué papel desempeñaron los judíos?
Hay que reconocer que de la comunidad judía de Alejandría a comienzos del
s. III aEC apenas tenemos noticias o se duda del valor histórico de las m ism as' . No
conocemos ningún nombre concreto, ninguna relación expresa de personalidades
judías que participaran en las tareas del Museo. Sin embargo hay una serie de indi
cios indirectos de que estos contactos y participación en la política cultural de los
Ptolomeos en torno a la biblioteca universal no sólo son plausibles sino más que pro
bables. Nuestra hipótesis se basa en dos aportaciones del judaismo helenístico que,
a mi entender, no pudieron llevarse a cabo sin la conexión con la infraestructura y el
clima académico intelectual creado en torno a la biblioteca: a) la traducción del Pen
tateuco al griego en Alejandría en la primera mitad del s. III aEC, y b) el esplendor
del judaismo helenístico en el s. II aEC '7con una producción literaria impensable sin
el acceso a la biblioteca del Museo.
15 Para este apartado ver Pfeiffer, Historia, pp. 165-400; Frazer, Ptolemaic Alexandria, I, 323-330,
y Harold, «Library».
16 VerGambetti, «Community».
17 Rajak está de acuerdo con Frazer en que, «the reign of Ptolemy VI Philometor in the middle part
of the second century BCE was the high noon of Alexandrian Jewry», ver Rajak, «The King», p. 253,
n. 36.
52
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
Los judíos comienzan a aflorar esporádicamente en los escritos de los autores
griegos a finales del s. IV aEC. Se les menciona con cierta vaguedad en un puñado
de textos de Teofrasto, Hccatco de Abdcra, Mcgastcncs y Clcarco de Soli. Lo más
interesante es que a los ojos de los griegos aparecen como una raza de filósofos que
observan los astros y dan culto al cielo; a veces se les asocia con los brahmanes de la
India. El monoteísmo judío y expresiones de la literatura bíblica tardía como «el Al
tísimo» o «el Dios del cielo», acuñadas para evitar mencionar el nombre de Yahveh,
pudieron dar pie para que los no judíos interpretaran al dios de Israel en categorías
próximas a las del dios del c i e l o Y en cuanto al encuentro con el helenismo, Josefo
cita un texto de Clearco de Soli, discípulo de Aristóteles, según el cual Aristóteles
en persona se encontró con un hombre de raza judía, natural de Celesiria, y que «no
sólo era grecoparlante sino que también tenía un alma griega» . Probablemente ni
el mismo Flavio Josefo daba crédito histórico a esta cita de Clearco, pero esta atri
bución tenía un valor emblemático y legitimaba las afirmaciones positivas que sobre
los judíos hacían los sucesores del fundador de la escuela peripatética. Los judíos no
eran «bárbaros» sin más sino que se les admitía en el círculo del discurso griego.
Si
nos atenemos a la verdad histórica la realidad es que los griegos apenas se
interesaron por los judíos y su cultura, ni por ninguno de los pueblos «bárbaros». En
cambio gran parte de los judíos en el período helenístico se sintieron arrastrados a la
órbita de la cultura griega dominante.
Me basta con subrayar que la primera imagen del pueblo judío que trasmiten
las fuentes griegas es muy positiva, como una raza de filósofos comparable a los carismáticos indios brahmanes. Posteriormente comienzan a aflorar los primeros bro
tes de antisemitismo en autores greco-egipcios que propagan versiones alternativas
del Exodo denigrantes para los judíos'0.
Pues bien, ante la ausencia de datos concretos sobre los traductores judíos
del Pentateuco, tenemos que recurrir a proyecciones elaboradas con los pocos datos
externos con que contamos más las deducciones extraídas de la traducción misma.
La combinación de los dos tipos de documentación nos lleva a concluir que los pri
meros traductores fueron judíos ilustrados bilingües (o trilingües) que conocían no
sólo la lengua griega sino tam bién las tradiciones literarias de los griegos, Hom ero,
» 11 *
,
t
Platón y la m itología c lá sic a " . Sin em bargo esto no era suficiente. En la A ntigüedad
no hay empresa cultural de envergadura llevada a cabo por individuos particulares.
La transmisión de la cultura en todo el Antiguo Oriente estaba ligada a los centros de
18 Fernández Marcos, «La religión», pp. 4-6, y Stern, Authors I, números 5, 6 y 7.
19 Josefo, Contra Apionem I, 180.
20 Schäfer, «Tradition».
21 Fernández Marcos, «Greek Pentateuch».
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
53
poder, el templo o el palacio. De ahí que para que la traducción fuera posible tuvie
ron que concurrir también unas circunstancias extraordinarias que acompañaron a la
traducción del Pentateuco: la política cultural y el mecenazgo de los Ptolomeos y la
infraestructura de la biblioteca de Alejandría. Estas condiciones ideales las describe
de forma legendaria, pero con un núcleo histórico indudable, la Carta de Aristeas.
La imagen que este escrito ofrece de los judíos de Alejandría en tiempos
de Ptolomeo II es la de una comunidad perfectamente integrada en la ciudad y en
sintonía con la política real. Aunque se trata de una ficción literaria en forma de
carta de un tal Aristeas, funcionario real, a su hermano Filócrates, en realidad está
escrita por un judío de Alejandría en torno al 140 aEC. Y, tras varios siglos de
escepticismo frente a su utilización como fuente histórica (desde Luis Vives, Scaliger, Hody) hoy se ha vuelto a recuperar la validez de su descripción del clima de
la corte de los Ptolomeos y su política cultural en torno a la biblioteca del Museo.
Escrita con un espíritu integrador refleja uno de los momentos más interesantes
del encuentro del judaismo con la civilización griega. Su autor llega a decir al rey
Ptolomeo que
el Dios que dio la ley a los judíos es el mismo que gobierna tu reino. Estos [los judíos]
adoran al dios que ve todas las cosas y las crea, al que todos veneran; sólo que nosotros,
oh rey, lo llamamos de forma diferente Zena y Dia (§16).
En estos momentos es común la idea de que los distintos pueblos adoran un
mismo dios al que se dirijen bajo distintas advocaciones, como ponen de manifiesto las
múltiples aretalogías de Isis '. El autor de la Carta de Aristeas alude con frecuencia al
ambicioso proyecto de Ptolomeo II de reunir en Alejandría la biblioteca universal:
el bibliotecario Demetrio Falerón recibió una enorme suma de dinero para reunir, si
fuera posible, en la biblioteca, todos los libros de la tierra (§§9-11).
Al constatar en su informe que faltaban los libros de la Ley judía que están
escritos en otra lengua, el rey decide escribir al sumo sacerdote de Jerusalén para que
le envíe ejemplares correctos y un equipo de traductores. En la carta vuelve a men
cionar la demanda de la traducción en conexión con su proyecto de la biblioteca:
... nos decidimos a traducir vuestra ley, de la que vosotros llamáis lengua hebrea, a la
lengua griega, para poder tenerla también junto a nosotros en la biblioteca con los demás
libros reales (§38).
El sumo sacerdote Eleazar le envía seis traductores por cada tribu, es decir setenta
y dos, número que más tarde se redondeará en setenta y que, ya en época cristiana, pasará
22 Muñiz, «Himnos a Isis».
54
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
a designar a la traducción misma. Estos hombres deberán examinar «el acuerdo de la ma
yoría para obtener la interpretación exacta» (§32) de los textos. Aristeas se sirve de una
retórica editorial que recuerda la terminología que usaban los filólogos de la biblioteca
en las ediciones críticas de los autores clásicos griegos Y describe a Ptolomeo como un
rey filósofo rodeado de intelectuales; los propios traductores con sus sabias respuestas a
lo largo del Simposio provocan la admiración de los filósofos griegos (§201).
Por fin la traducción se lleva a cabo en una isla cercana a Alejandría, que más
tarde Filón identificará con la isla de Faros, y se ejecuta mediante la confrontación
(άντιβολή §302) de los textos, término técnico empleado en la biblioteca para la co
lación de los manuscritos en la edición de las obras de Homero y aplicado aquí a la
labor de traducción. Una vez terminada y leída en voz alta ante la comunidad judía
de Alejandría, el rey ordena que la traducción se conserve escrupulosamente en un
sitio de honor, alusión implícita a la biblioteca (§317).
La traducción de la Torá al griego es la perla del judaismo helenístico. Suplan
tó a la Biblia hebrea en la diáspora helenística y es posible que se usara más tarde
en la liturgia de la sinagoga y en la escuela cuando el hebreo ya no era comprendido
en las comunidades del judaismo egipcio. Las necesidades litúrgicas y pedagógicas
contribuirían también a la promoción de la traducción. Pero el primer impulso y la
realización de la misma es impensable sin el patronazgo real y sin la infraestructura
de la biblioteca, único lugar donde los traductores podían tener acceso a los ejempla
res de la literatura griega editados por los filólogos alejandrinos.
Más tarde y a la sombra de la traducción del Pentateuco los judíos fueron
traduciendo los restantes libros de la Biblia hebrea en un proceso que se extenderá
hasta el s. I EC que es cuando suelen situarse las traducciones griegas del Cantar de
los Cantares y del Eclesiastés. Y no sólo eso sino que se compondrán nuevos libros
en griego como 1-4 Macabeos, Sabiduría y Eclesiástico, Judit y Tobit, y los suple
mentos griegos a los libros de Ester y Daniel'4.
A partir del s. II aEC surgirá además toda una literatura judeo-helenística que
solo conservamos fragmentariamente gracias a autores cristianos \ pero que es un
25 Ver Lange, «Standardization», p. 70.
24 El Eclesiástico fue traducido del hebreo como dice el nieto de Ben Sira en el prólogo. Además
un tercio del libro se conserva en los fragmentos encontrados en la Genizá de El Cairo, en Qumrán y
en Masada. De Tobit también se han encontrado en Qumrán cuatro fragmentos en arameo y uno en
hebreo.
25 En realidad todo el judaismo helenístico será transmitido por manos cristianas. Los historiadores
y poetas judeo-helenísticos fragmentarios los conocemos por las citas de Clemente de Alejandría en
los Stromata y Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangélica. Ambos dependen a su vez del autor
griego Alejandro Polihistor del s. I aEC que escribió una obra Sobre los judíos, en la que extractaba
buena parte de los escritos de los autores judeohelenísticos anteriores a Filón y Josefo.
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
55
exponente de hasta qué punto el judaismo alejandrino se sirvió de las tradiciones
literarias de los griegos para expresar su pasado cultural. Se trataba de presentar
en sociedad, la sociedad helenística de Alejandría sumamente refinada, la historia
de Israel y su pasado de forma que fuera aceptable para los griegos así como de
neutralizar otras versiones de la historia hostiles al pueblo hebreo. Era también una
cuestión de prestigio pues competían con otras etnias por buscar un espacio frente a
la arrolladora y dominante cultura de los griegos.
En contraste manifiesto con la literatura hebrea que ha aparecido en los Docu
mentos del Desierto de Judá, al acercarnos a la producción literaria de los judíos he
lenísticos constatamos cómo aparecen dos nuevos elementos decisivos para la cons
trucción de la identidad judía: la imitación (imitatio) de la mayoría de los géneros
literarios de los griegos, y el uso de los topoi helenísticos y otros recursos retóricos.
A partir del s. II aEC los judíos helenísticos ensayaron prácticamente todos
los géneros literarios cultivados por los griegos: la tragedia de tema bíblico y tal vez
el teatro con Ezequiel el Trágico y su pieza Exagogué sobre el relato del Exodo;
la épica con Filón el Antiguo sobre Jerusalén y Teódoto; la filosofía con Filón de
Alejandría; la novela corta con José y Asenet o Judit; la historiografía con Artápano,
Demetrio el Cronógrafo, Aristóbulo, Eupólemo y Flavio Josefo.
Estos autores organizan e interpretan el pasado de Israel a la luz de las nece
sidades de su situación presente. Reelaboran el legado de sus tradiciones para dar un
sentido a los acontecimientos contemporáneos. Descubren el poder de la narración
y de la retórica como instrumento de persuasión. Siguiendo el principio entonces
vigente de que cuanto más antigua era una doctrina era tanto más verdadera y apre
ciada, hacen de Abrahán y Moisés los primeros sabios e inventores de la huma
nidad, atribuyéndoles una prioridad cronológica sobre los griegos y demás sabios
orientales. Se apropian los topoi helenísticos del «primer sabio» (πρώτος· σοφός·) y
«primer inventor» (πρώτος· βύρετής·) y lo transforman en un topos de dependencia
y préstamo. Según estos escritores, los antiguos maestros de la sabiduría griega,
Oifeo, Pitágoras y Platón, derivarían sus conocimientos y doctrinas de Abrahán y
Moisés (así Aristóbulo). Un gigantesco esfuerzo por legitimar el legado de Israel en
su confrontación con la tradición clásica que pretendía imponerse como absoluta y
normativa.
Del poeta épico Teodoto se conservan ocho fragmentos en el libro IX de la
Praeparatio Evangélica*. Su obra está dedicada al rapto de Dina y es una reinterpre
tación del capítulo 34 del Génesis. Narra el rapto de Dina, hija de Jacob, por Sikem;
la venganza de los hermanos de Dina, Simeón y Leví, que concluye con la matanza
de Sikem y de su padre Hamor. Presenta la acción como inspirada por Dios, omite
26 Pueden consultarse en Holladay, II, Poets.
56
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
la censura que hace Jacob de esta conducta en Gen 34:30 y describe a los siquemitas
como impíos y no solo como incircuncisos. Aunque probablemente la épica esté
conectada con el topos helenístico de la fundación de la ciudad de Sikem, su autor
es un judío de Alejandría o Palestina del s. II aEC. El poema refleja ligeramente la
traducción de la Septuaginta, pero muchas de sus expresiones y estructura son ho
méricas. El uso de moldes homéricos para reelaborar esta historia de Gen 34 es un
ejemplo típico del procedimiento de estos autores reescribiendo una tradición bíblica
embarazosa que se transforma en un poema épico con cambios sutiles que lo vuelven
aceptable para una audiencia helenística.
Pseudo-Eupólemo es otro escritor de mediados del s. II aEC. Mezcla la histo
ria bíblica con tradiciones hagádicas y otros suplementos tomados de fuentes griegas
y babilonias. Presenta a Abrahán como inventor de la astrología y el que la enseña a
los otros pueblos, en particular a los egipcios:
Mientras Abrahán estaba viviendo en Heliópolis con los sacerdotes egipcios les enseñó
muchas cosas nuevas. Les introdujo en la astrología y otras cosas semejantes, afirmando
que él y los babilonios habían descubierto estas cosas. Pero remitía el descubrimiento
original hasta Henoc, diciendo que este hombre, Henoc, no los egipcios, había descu
bierto la astrología por primera vez*.
El personaje bíblico antediluviano Henoc era la figura bíblica más importante
en cuestiones de prioridad cronológica. Lo mismo afirma Artápano de Abrahán, que
enseñó la astrología al rey de los egipcios
La astrología había alcanzado en el período helenístico la categoría de ciencia e
iba a seducir durante muchos siglos a la civilización ; se suponía que había sido inven
tada en Babilonia y se había desarrollado sobre todo en Egipto. Eupólemo, otro autor
del s. II aEC en su obra Sobre los reyes de Judea presenta a Moisés como el benefactor
cultural, el fundador de la civilización, el primer sabio y legislador. De él recibieron
los fenicios y los griegos el alfabeto ’. Artápano es todavía más hábil en combinar la
mitología pagana con las tradiciones bíblicas al estilo euhemerista. En el fragmento
tercero ofrece una especie de vida de Moisés en la que, aprovechando la homofonía,
identifica a Moisés con Mousaios, un poeta mítico griego maestro de Orfeo'". Atribuye
a Moisés la división de Egipto en treinta y seis distritos (νό οι); él es quien determina
las diversas divinidades que debían venerarse, inventa los escritos sagrados e incluso
27 Holladay, I, Historians, p. 174.
28 Ibid. p. 204.
29 Ibid. p. 112.
30 Ibid. p. 208. Artápano invierte la relación para sus fines apologéticos, puesto que en la tradición
griega Mousaios es discípulo, no maestro, de Orfeo.
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
57
la escritura je ro g lífic a P o r todos estos beneficios es muy amado por las multitudes y
considerado digno de honores divinos por los sacerdotes egipcios.
Artápano está aplicando a Moisés la teoría helenística del euhemerismo según
la cual algunos héroes culturales han conseguido honores divinos y veneración por
los beneficios que han logrado para la humanidad. El énfasis que pone en que era
amado por las masas tiende a contrarrestar la acusación de misantropía por parte de
algunos autores greco-egipcios contra los judíos. El objetivo de la remodelación de
estas tradiciones que llegan en algunos casos hasta la extravagancia, como hacer
de Moisés el fundador de la religión egipcia, es poner de relieve la prioridad del
judaismo en los principales logros culturales e invenciones de la humanidad con
el
a
fin de expresar la superioridad de su pueblo y su legado cultural. El relato del Exodo
era el más apropiado para presentar a Moisés como auténtico hombre divino (Oeîo?
άνήρ), mientras que el rey egipcio desempeña el papel clásico de oponente a la
divinidad (θεο άχος·), incrementándose los rasgos portentosos, conforme al gusto de
la época, al ser liberado Moisés milagrosamente de la cárcel. Y finalmente Artápano
nos trasmite el único retrato realista al estilo helenístico que conservamos de Moisés,
sin duda como réplica a la imagen puesta en circulación por algunos autores griegos
desde Hecateo de que Moisés era un leproso: yeyovévat 8é φησι τον Μώυσον
ακράν, ττυρρακή, πολιόν, κο ητήν, άξιο ατικόν («dice [Artápano] que Moisés
era alto, de constitución sana, con largo cabello canoso y lleno de dignidad»). Y se
añade que realizó estas gestas a sus ochenta y nueve años.
Estos autores se sintieron libres para apropiarse la herencia bíblica y modi
ficarla drásticamente según los modelos literarios y retóricos de los griegos con el
fin de incrementar el prestigio del pueblo judío y el orgullo étnico en un contexto
como el de Alejandría en el que la competencia social y cultural era el único modo
de supervivencia ". Para estos judíos el Helenismo era su cultura y expresaban sus
ideas y conceptos con toda naturalidad en formas griegas. Y este procedimiento no
disminuyó sino que les ayudó a redéfinir su identidad judía .
Esta producción literaria de los autores judeohelenísticos no tiene a la Torá
como centro 4y está muy lejos de la literatura bíblica y parabíblica que ha aparecido en
31 Ibid. p. 208, fragmentos 3 y 4.
32 Fernández Marcos, Expansions.
33 «Jewish thinkers and writers showed little interest in the Trojan War, the house of Atreus, the
labors of Heracles, the customs of the Scythians, or the love of Cupid and Psyche. They mobilized
the Hellenic crafts of epic, tragedy, philosophy, romance and historiography to reproduce the record
of their own people, to convey their conventions, and to enhance their achievements», ver Gruen,
«Hellenistic», p. 94.
34 «In sharp contrast to the Dead Sea Scrolls, the Hellenistic Jewish writings display minimal interest
in halachic issues and avoid controversy over matters of purity», ver Collins, «Literature», p. 72.
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BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
los documentos del Desierto de Judá, contemporáneos en buena parte de estos autores
judeo-helenísticos. También en Qumrán ocupa un lugar importante el género literario
de Biblia rccscrita , pero poco tiene que ver con las rcclaboracioncs que nos permiten
vislumbrar estos autores aunque sólo los conservemos fragmentariamente.
Como en el caso de la traducción del Pentateuco al griego volvemos a la hi
pótesis formulada al comienzo de este escrito. Este tipo de literatura sería impensa
ble sin el acceso a la producción literaria de los griegos. Y este acceso tiene como
lugar más plausible en el s. II aEC la biblioteca de Alejandría, su estructura y el
clima cultural creado en torno a ella. Los judíos formaron comunidades estables en
la diáspora, se integraron en la vida política, económica y social de las ciudades del
mundo helenístico. Algunos como Tiberio Julio Alejandro, sobrino de Filón, hicie
ron carrera en la administración romana alcanzando incluso el grado de Prefecto de
Egipto. Aunque la imagen y el símbolo de Jerusalén les mantenía unidos a través del
tributo anual y las peregrinaciones por las fiestas, nunca se plantearon ni hablaron de
un regreso a la ciudad santa
Paradógicamente esta producción literaria del judaismo helenístico es conser
vada y transmitida por los cristianos. El cristianismo se presentará en sociedad como
el verdadero Israel, heredero de las promesas del Antiguo Testamento. Por este me
dio conseguía dos objetivos: a) salir al paso de los que le tildaban de religión nueva y
entroncar con Abrahán y todos los héroes del pasado de Israel, un pueblo milenario,
y b) desplazar a los judíos contemporáneos a una tierra de nadie y a un futuro incierto
según la interpretación cristiana de la historia de la cultura.
Los cristianos, como se pone de manifiesto en los Apologistas del s. II, de
fienden la antigüedad de su religión frente a los griegos recurriendo a las mismos
argumentos que habían empleado los historiadores judeohelenísticos para defender
la prioridad cronológica de Moisés frente a Homero, Orfeo y Platón.
Por otro lado, la Biblia griega de Alejandría, al ser recibida y aceptada como
Biblia de los cristianos, citada por los autores del Nuevo Testamento y por los Padres
de la Iglesia, fue la compañera de la evangelización hasta los confines del imperio
romano. Al difundirse en uno y otro flanco del imperio se convirtió en el principal
nexo cultural entre Oriente y Occidente. Es más, el cristianismo no solo adoptó como
35 Para los textos parabíblicos cf. Falk, Parabiblical, en especial pp. 5-25. Incluso en Qumrán
algunos de estos textos construidos a la sombra de la Escritura se centran en caracteres bíblicos
como Noé, los patriarcas, Moisés, Josué, Samuel, Ezequiel o Daniel. Y hacen uso además, como los
historiadores judeohelenísticos, de tradiciones y fuentes extrabíblicas. Extienden de diversas formas la
autoridad de la Escritura mediante el recurso a la imitación y la interpretación.
36 «They succesfully negotiated their own place within the world of Greco-Roman society. They
were appropriationists rather than assimilationists. And they shunned the melting pot», ver Gruen,
«Hellenistic», p. 124.
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA
59
Escritura una Biblia traducida sino que desde sus comienzos fue una religión que im
pulsó la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas. La propia Biblia griega no
tardó en ser reemplazada por nuevas versiones siempre que lo exigían las necesida
des de la comunicación. Y el impacto cultural de la Biblia de Alejandría se extiende
en sucesivas ondas expansivas a través de estas nuevas versiones en Oriente (copta,
armenia, georgiana, siro-hexaplar y etiópica) y en Occidente (antiguas versiones la
tinas, y las versiones al gótico y al antiguo eslavo). Es más, en algunos casos, como
el de las versiones al armenio, georgiano, gótico o eslavo antiguo, la traducción de
la Biblia coincide con la invención del alfabeto en dichas lenguas y el comienzo de
la literatura de esos pueblos.
La Biblioteca de Alejandría logró albergar los principales saberes de la anti
güedad. Allí comenzó el estudio filológico de los textos y la transmisión de la cultu
ra. Con la primera traducción de la Biblia al griego podemos decir que se formó una
nueva biblioteca viajera en la lengua común de entonces. Y a través de sus múltiples
traducciones se convirtió durante siglos en la principal Biblioteca de Occidente. Por
su calidad literaria es fuente permanente de inspiración y a la manera del arca de Noé
nos salva del naufragio en momentos de incertidumbre, barbarie o simplemente de
desconcierto.
THE GREEK PENTA TEUCH AND THE SCHOL A RL Y
MIL IEU OF A L EX A NDRIA
1. I n
t r o d u c t io n
The intriguing origins of the Septuagint translation are not easily deciphered.
A veil hangs over this Sancta Sanctorum which hides the direct access to scholars.
Besides the numerous theories of the past, new theories have continued to emerge
over the last decade, all struggling for a coherent and satisfactory explanation of the
appearance of the Jewish Torah in Greek in the first part of the 3rd century BCE.
This singular phenomenon rightly defies the ingenuity of philologists and historians:
it is the first great translation in Antiquity and the major literary corpus translated
into the language of Homer, «the most momentous literary enterprise in the annals
of western mankind.» ' The importance of this translation for Western civilization is
of no doubt. Thanks to the translation of the Hebrew Bible into Greek the wisdom
of Israel, a good deal of the legacy of the wisdom of the Ancient Near East, moved
towards the Indo-European group of languages. As Wasserstein states,
The Septuagint is at once the greatest achievement of Hellenistic Jewry and its most
important legacy to western mankind.’
But it was Christian history and Christian use that gave the Septuagint its
greatest historical importance. With the expansion of Christianity, the Greek Bible
spread to the Eastern and Western extremes of the Roman Empire. As Brian Walton
states in his prologue to the London Polyglot, throughout the Septuagint translation
*
.
Ί
the hortus conclusus of Israel opened its treasures to the nations.
My aim is to give my personal approach to the origins of the Greek Pentateuch
after years of study of the Scriptures in Greek and my recent translation of the Greek
Genesis into Spanish.
As is well known, Luis Vives was the first who questioned the historicity of
the Letter o f Aristeas. Since then, over a period of five hundred years the scholarly
Revised version o f the Jeremie Lecture held at the Cambridge University the 26th May 2008.
W asserstein, The Legend , p. IX. See also Fernández Marcos, «Traducciones».
W asserstein, The Legend, p. 16.
Walton, Polyglotta, Praefatio A2.
62
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
world, with a few exceptions (Grinfield, Oikonomos and Swete), agreed that the
translation of the Greek Pentateuch was due to the needs of the Jewish community
of Alexandria. Notwithstanding, in the nineteen fifties, a new group of scholars ap
peared who were willing to recognize a historical nucleus to the Letter o f Aristeas
(Strieker, Rost), followed by Mélèze Modrzejewski, Barthélémy, and more recently
by Orth, Kreuzer, and Honigman.
It is indeed interesting that in the last decade new theories on the origins of the
Septuagint have been proposed (Van der Kooij, Pictcrsma, Joostcn, and, more re
cently, new suggestions are put forward by Dorival and Schenker4); this is a sign that
up to now no satisfactory solution has been found to the enigma. This interest in the
origins of the Septuagint is nothing new and certainly resurfaces from time to time,
it may be due to fashion, as at present perhaps, but in any event, it does mean that the
problem is far from being solved. But, does it mean that we can actually solve it?
After a brief critical review of the latest theories which have been put about,
I would like to focus on a new proposal which is the result of many years of per
sonal reflection on this issue, the study of the main aspects of Hellenistic Judaism,
and from the expertise of my own translation of the Greek Genesis: that it is not
the school but the scholarly milieu which is the best Sitz im Leben for the origins
of the Greek Pentateuch. The translators were bilingual, cultivated scribes, experts
not only in Hebrew and the Jewish traditions of Israel (Van der Kooij), but that
they had a good knowledge of Greek language and literature. They write transla
tion Greek, not the popular Greek of the papyri who would write with phonetic
and, at times, morphological mistakes.' They belonged to the upper, Hellenised
class of Israel in the Hellenistic period. In my view, all the evidence points in that
direction. Not only the idealized statements and allusions of the Letter o f Aristeas
to the translators, but also other external factors, such as the climate of cthnic com
petition between diverse groups of peoples in the court of the Ptolemies, the image
of the Jews as a race of philosophers among the Greeks at the beginning of the 3rd
century BCE, and the splendour of Hellenistic Judaism in the generation which
followed the translation of the Pentateuch. All these Jewish authors write to com
pete for the cultural priority of the Jewish legacy, basing their arguments on the
Greek translation of the Pentateuch. These factors also lead us to the conclusion
that the translation of the Torah was also a question of prestige in the academic
milieu of Alexandria.
In addition to these external indicators, there are other internal factors that
confirm our supposition. The translation of the Pentateuch, and especially that of
Dorival, «N ew Light», pp. 36-47; Schenker, «Was führte», pp. 23-35.
For the different degrees o f bilingualism in Egypt, see Torallas, «Greek».
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
63
Genesis, was an achievement without precedent.' It meant that a text from a Semitic
language had been translated into an Indo-European language, into Greek, a good
Greek with echoes of Homer, Plato and Greek mythology with all its rhetorical skill,
a skill which has hardly been considered or investigated until the present. More
recently, the interest to know who are behind the ancient texts, in this case, the back
ground to the translation, has increased, and we want to know who actually were the
translators.
One might wonder why the Scptuagint which arose in the scholarly milieu of
the Library, is not cited by Greek authors until the 1st century CE, by Pseudo-Longi
nus in the treatise De sublimitate. But I think that the arguments ex silentio do not
have a major influence in this case. All the Jewish-Hellenistic literature that was of
no interest to the Christians finally fell into oblivion. There is no trace of Josephus’s
name or writings in Rabbinic literature either, and no pagan reference can be found
to his works except in De abstinentia 4.11-14 of the Neoplatonist Porphyry in the
3rd century CE.7
2. A
R E T U R N T O T H E L E T T E R O F ARISTEAS
As 1 have said, doubts about the genuineness of the Letter were first expressed
by the Spanish Renaissance scholar Luis Vives in his commentary on Augustine, De
civitate Dei XVIII, 4 (Basle 1522), and later by Joseph Justus Scaliger( 1540-1609)
and Humphrey Hody (1659-1707). Hody insists that the number and name of the
translators are invented by the author of the Letter and inserts the Christian legend
transmitted by Eutychius, the Melkite patriarch of Alexandria (935-940), of the sur
vival for three hundred years of one of the translators, identified as Simeon Justus
(ha-Tsaddiq), so that he could see the Messiah whose coming he had doubted when
.
.
.
8 .
he found it referred to in the biblical text that he was translating. Since Hody, the
great majority of scholars recognise the unhistorical character of much of the story
of Aristeas. Nevertheless, a few later scholars have pleaded in favour of the Letter,
arguing that from some legendary elements it must not be hastily inferred that it
has no historical value. Among the latter, Constantin Oikonomos (1780-1857)
φ
Already Z. Frankel in the middle o f the 19th century could exclaim: «W elcher geistigen
Anstrengung bedurfte es, dem hebräischen Text nicht ganz untreu zu werden und in der griechischen
Sprache sich verständlich zu machen!,» see Frankel, Einfluss, p. 228.
Droge, Homer , p. 47.
£
Hody, De bibliorum , pp. 128-129. This translator is identified with the Sim eon o f Luke’s infance
story. He lived for three hundred and fifty years until he saw the Messiah and said: «N ow , Lord, release
your servant in p ea ce...» (Luke 2:29-30).
64
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
and H. W. Grinfield (1785-1864) should be mentioned.’ Even H. B. Swete, at the
beginning of the 20th century states clearly:
It is difficult to believe that a document, which within a century of the events, relates the
history of a literary undertaking in which the Court and the scholars of Alexandria were
concerned, can be altogether destitute of truth.
But in the second half of the 20th century the reaction in favour of the histori
city of the Letter o f Aristeas was accentuated. In 1956, B. H. Strieker maintains that
the translation of the Greek Pentateuch responds to a wider policy of Hellenisation
carried out by the Ptolemies." L. Rost is also inclined to basically accept the nar
rative of the Letter concerning the origins of the translation:
Aber es hiesse, das Kind mit dem Bad ausschütten, wollte man daraus den fiktiven Char
acter der ganzen Erzählung herleiten ... Nicht die Bedürfnisse der jüdischen Gemeinde,
sondern der Wille des Königs sind Anlass für die Übersetzung. '
The Letter leads us to deduce that the Jewish community of Alexandria in the
second century BCE linked the translation of the Torah to the origins of the great
Library, the honour of the city. Barthélémy concludes his illuminating essay with the
following words:
Qu’elle ait été ou non suggérée par des conseilleurs juifs, l’initiative royale instituant
une commission de traduction est tellement vraisemblable et tellement largement at
testée qu’on peut la considérer comme historiquement certaine.
Other historical features of the Letter, such as the connection of the translation
with the editorial activity of the Library on the Homeric texts and the Greek Pen
tateuch as a legal document for the Jews of Egypt, have been properly emphasized
by Honigman and Mélèze Modrzejewski." Orth insists that the translation would
have been an almost impossible undertaking without the royal financial assistance
and the scientific support of the Library. In Antiquity no cultural project is known
due to private initiative; they are connected with one of the focuses of power, the
Oikonomos; Grinfield, Apology , pp. 22-25.
Swete, Introduction , p. 16.
" Strieker, Aristeas.
]2
13
Rost, «Vermutungen», pp. 40-41.
Barthélémy, «La Torah», p. 331. M. Harl also links the process o f translation with the Library:
«11 s’agit en réalité d’un processus de traduction continu dans la communauté juive de cette ville
-certainem ent en lien avec les savants grecs de la grande bibliothèque-, qui com m ence vers 285 avant
J.-C. et ne s ’achève qu’au le siècle de notre ère,» cf. Harl, «La Bible», p. 53.
14
,
+
Honigman, The Septuagint , and M élèze, Les Juifs.
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
65
Temple or the Royal Palace. Orth pays specific attention to the translation activity of
the Library attested not only by the Letter o f Aristeas, but also by other apparently
independent traditions transmitted by the medieval authors G. Kedrenos, G. Syncellus and Tzetzes. Kreuzer points out that the tradition of the royal initiative is very
difficult to neglect historically. It is hardly plausible that such a tradition be rooted
so early in the Letter o f Aristeas, Philo, Josephus and the Rabbis, if the content were
totally invented. The author of the Letter utilizes this well-known tradition on the
origins of the Greek Pentateuch as a vehicle to express his present concerns on the
problems of the Jewish community:
Im d ie se m g e istig e n K lim a g in g e s n ich t ein fa ch um abstrakte G eleh rsa m k eit, sondern
um P restig e und A n erk en n u n g . . . D ie G e n e sis ist ein B u ch , das den B o g e n spannt von
d en A n fä n g e n der W elt und der V ö lk e r b is hin zu e in e m e h r e n v o lle n P latz der V orfahren
in Ä g y p te n . - W a s k on n te m an sic h aus jü d isch er P ersp ek tiv e in frü h p to lem ä isch er Z eit
B e sse r e s v o rstellen und w o m it k on n te m an sich im H orizon t von M u se io n , B ib lio th ek
und K ö n ig s h o f b e sse r präsen tieren ?
3. T
h r ee r ec en t
t h e o r ie s o n t h e o r ig in s o f t h e
lx x
As I mentioned above, these are some of the most recent approaches to the ori
gins of the Septuagint that try to rescue several historical elements from the Letter o f
Aristeas, and, consequently, give more credit to the royal initiative and the connec
tion with the intellectual climate of the Library. Most of the scholars, however, con
tinue to attribute the origins of the Septuagint to the needs of the Jewish community
of Alexandria.' I do not want to focus on the dilemma, royal initiative/needs of the
community, as if these two motives were exclusive. Probably, as in every complex
process, both factors came into play. My purpose is to examine critically three recent
influential theories on the origins of the Greek Pentateuch, and to express my own
position on this issue. I am convinced that it is not a trivial matter, since the judge
ments, positions and evaluations on the translation of the different books depends to
a considerable extent on the picture one has of the origins of the translation.
The first theory focuses on the interlinear model as a new paradigm for
explaining the origin of the translation of the Septuagint and is mainly represented
by A. Pietersma and his school, and generally associated with the New English
Translation of the Septuagint (NETS). Based on the supposed Hellenistic practice
Orth, «Ptolemaios».
Kreuzer, «Entstehung», pp. 69 and 72.
See Fernandez Marcos, Introducción, pp. 65-75.
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
66
in the educational setting of using interlinear versions of Hellenistic Greek for the
classical authors, Pietersma maintains that the socio-linguistic place of origin of the
Septuagint may have been the school. Consequently, he presents interlinearity and the
school environment as the best Sitz im Leben for the origin of the Greek Pcntateuch,
in such a way that in a first stage, in Pietersma’s opinion, the Greek was used as a crib
to study the Hebrew, that is, in a subservient and ancillary role to the service of the
source text.Ih
I agree with Pietersma in stressing the importance of the school and not the lit
urgy as the social setting of the translation. But I differ substantially in the kind of edu
cational setting: not the school but the scholarly milieu, a learned school, is the most
fitting setting for the first translators. The translators of the Pentateuch were learned
scribes, bilingual intellectuals with a notable knowledge of both languages and tradi
tions, Hebrew and Greek. The Greek Pentateuch took place over the Hebrew Torah
from the beginning and we have no remnants of an intermediary stage in which the
Greek was used as a ‘crib’ for the study of the Hebrew. The paradigm of interlinearity
is adequate for explaining the phenomenon of the Hexapla in the 3rd century CE, and
the modern Polyglot bibles rather than for explaining the translations in Antiquity.'
The ‘crib’ hypothesis would fit, at the most, the translation of Aquila, but it is unable
to account for the literal (not literalistic) and free renderings of the whole Pentateuch.
Linguistic studies confirm that the Pentateuch was translated in one instalment (chron
ologically homogeneous lexicography) and by various translators (variety of style and
syntactic renderings). The evidence presented by Pietersma on Greek and Latin school
texts comes from the Common Era, lists and glosses as instruments for the school, but
for cases in which the translations did not supplant the original texts.
A second theory has recently been launched by Jan Joosten, who maintains
that the translators of the Greek Pentateuch belonged to a Jewish community among
the middle classes. They arc not professional translators, nor professional inter
preters of the Scripture. Joosten observes that a few details suggest that the group
producing the translation consisted essentially of soldiers. " He bases his arguments
on the linguistic level of the translation. Far from being a translation for the king,
the language is full of barbarisms and loan words, and its vocabulary is closer to the
street language of the papyri and the soldiers. Terms such as ύττοίύγιον, specific
In the last decade Pietersma has exposed his theory in several scientific meetings and publications.
I mention only som e o f the most representative where a detailed explanation o f his theory can be found,
Pietersma, «Paradigm», and — , «N ew English». Som e evolution o f the theory can be detected in the last
scientific meetings. Nowadays Pietersma insists that the interlinear model is thought to conceptualize
the process o f translation rather than as a model to explain the origins o f the Septuagint.
19
20
t
Fernández Marcos, «Traducciones», pp. 275-278.
Joosten, «Le m ilieu», and — , «Symptom»: «A number o f details suggest that the group among
which the version came into being consisted largely o f soldiers.»
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
67
terminology such as αποσκευή, παρε βολή, στρατοπεδεύειΐ', etc., witness a mili
tary environmen. In other words, the translation exhibits at times military terms in
non-military contexts.
It is difficult, in my view, to accept Joosten’s hypothesis. First of all, it should
be taken into account that literacy at that time was not very widespread. Under Ro.
.
.
.
21
, ,
man rule the Jewish literacy rate improved in the Land of Israel." Even so. Rabbinic
sources support evidence that the literacy rate was less that 3 percent. I cannot im
agine professional soldiers having a sufficiently high level of bilingualism and being
able to translate such sophisticated texts as, for instance, Gen 49, Jacob’s last words
to his sons. Judgements on the language of the Pentateuch varied from the outset. It
is true that the Greek of the Septuagint was not perceived as literary Greek by pagan
and Christian authors, and that it has been compared by A. Deissmann and others
to the language of the papyri. However, one should not forget that we are dealing
with translation Greek, not popular Greek, closer to the scientific prose of the Hel
lenistic period than to the Greek of the papyri. It cannot be compared with the Greek
of Josephus and Manetho, precisely because the Greek of the later authors is not
translation Greek. The literacy of the Pentateuch is limited by the source language,
especially in the fields of style and syntax. But, as we shall see later, there are traces
of the use of rhetorical resources, and the anonymous author of De Sublimitate in the
1st century CE compares the Greek of Genesis to that of Homer."
Concerning the use of a military vocabulary it should be emphasized that
αποσκευή in Hellenistic times has already undergone a semantic shift that does not
. .
21
.
.
demand a military context;" that other supposedly military terms are motivated by
the semi-nomadic context of the patriarchs, and that there are other peculiarities of
translation that are somewhat closer to an urban context, such as the translation of
Í7DN, «tent,» by οικία, and not σκήκη. 1The argument ex silentio, claiming that the
Greek Pentateuch is not quoted by Greek authors until the 1st century CE must be
used with caution. Only a minimal part of the ancient production has been transmitted.
Concretely, it is to the Christian authors (especially Clement of Alexandria and
Eusebius of Cesarea) that the Jewish-Hellenistic literature owes its survival. We
find no pagan references to Manetho, Berossus or Josephus, except in Porphyry (De
Abstinentia 4.11-14) in the 3rd century CE. 5
1 Kraft, «Para-mania», p. 20, n. 57. As Parente states, «solo le classi piu elevate potevano, infatti,
avere una conoscenza del mondo intellettuale greco tale che esso potesse veramente incidere sulla loro
‘ortodossia’,» see Parente, «La Lettera», p. 564.
22
-
Léonas, L ’aube, pp. 138139-.
Muraoka, Lexicon.
24 See Gen 9:21.27; 24:67; 31:33.
25
Droge, Homer, p. 47.
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
68
The third theory of Van der Kooij prefers the setting of the school for the
origins of the translation, but a scribe’s school or scribal circles, and the model of the
scribe-translator. He based his arguments on the study of the rendering of Num 24:7. "'
However, we do not know anything of these scribe’s schools in the Egypt of the
3rd century BCE. In a more recent publication Van der Kooij has refined his theory
with a new reflection which includes a return to the Letter o f Aristeas. He underlines
the role of the authorities of the Jerusalem Temple as well as the role played by
Demetrius of Phaleron as a Peripatetic philosopher and pupil of Theophrastus, both
authors being interested in the comparative study of laws and codes of the different
peoples." I agree with Van der Kooij that the translators must have been learned
scribes, connected with the priestly circles of Jerusalem, experts in the language
and religious traditions of the Jews. I accept also that the Jewish community of
Alexandria at the beginning of the 3rd century BCE was not very numerous and
was mainly composed of soldiers, mercenaries and peasants. ' It is hardly likely that
such a community decided (or was able to accept a royal initiative) to produce an
official translation. In the absence of testimonies on individual Jews at that time in
Alexandria, we should probably turn our face towards Jerusalem and the role of the
Temple’s priestly authorities should be emphasized, as the Letter o f Aristeas states,
taking into account the facility of connection between Jerusalem and Alexandria
at that time, when Judea was part of the Ptolemaic Empire. In any event, I will go
a step further than Van der Kooij by emphasizing that the translators were learned
scribes not only in the language and traditions of the Jews but also that they were in
possession of a remarkable knowledge of the language and literature of the Greeks.
Given the Hellenisation of the upper class of Judea at that time' it would be quite
feasible that the translators came from the priestly circles of Jerusalem’s Temple and
that they were competent in the language of the Greeks and able to give, even an
Egyptian colouring to the translation. As Aristeas affirms:
’ Επιλέξας γάρ τους· άρίστους· ανδρας· και παιδεία διαφέροντας· , ατε δή γονέων
τετευχύτας· ένδοξων, oiTiveç ού όνον την των Ιουδαϊκώ ν γρα άτων έ'ξιν
περιεποίησαν αύτοΐς·, άλλα κα'ι της· τών ' Ελληνικών ¿φρόντισαν ού παρέργως·
κατασκευής·. «He selected the best men, those who were outstanding in instruction,
26
.,
..
.
Van der Kooij, «Perspectives».
27
Van der Kooij,
28
.
.
«The wSeptuagint».
.
.
,
.
. .
.
.
«Such evidence, like the translation of the Torah into Greek indicates a substantial Jewish
population in the third century, but in that period, unlike the follow ing one, there is an almost complete
absence o f testimony to individuals Jews», see Frazer, Ptolemaic , p. 57, and pp. 687-690.
29
H engel, Judentum, p. 193: «Das gesammte Judentum ab etwa der Mitte des 3. Jh. v. Chr. müsste
im strengen Sinne als ‘hellenistisches Judentum’ bezeichnet werden». See also, Hengel, Juden, pp.
126-144.
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
69
sons of noble fathers, who had not only assimilated the legacy of the Jewish literacy, but
who were no less equipped in the literacy of the Greeks» (§121).
Throughout the symposium the translators are treated by the king as philosophers
that excel in all kinds of wisdom and piety (Letter o f Aristeas §§124, 200 and 235).30
4. A
S C H O L A R L Y M IL IE U FO R T H E T R A N S L A T IO N O F T H E P E N T A T E U C H
In addition I will try to show that most of the evidence, be it from external
indicators and news on the translation, or internal factors of the translation itself,
concur in underlining the scholarly milieu of the translators, a milieu in close con
nection with the intellectual climate of the Library and the court of the Ptolemies.
First of all the tradition registered in the Letter o f Aristeas refers clearly to
men well equipped not only in the Jewish literature but also with no scant capacity
in the language and literature of the Greeks (άλλά καί. τη ? των έλληνικών
¿φρόντισαν ού παρέργω? κατασκευής· , Aristeas §121). Throughout the Letter, and
especially in the symposium the translators are presented as a kind of philosophers
who can advise the king on the most important issues of government; moreover,
the translators draw the model of the Hellenistic king as a king philosopher, friend
of the justice, philanthropist and benefactor, able to imitate the divinity in the
exercise of his power (Aristeas §285). As I have already mentioned, it is difficult
to accept that this tradition, already present in the Letter o f Aristeas, a century after
the time of the translation, in Aristobulus, in Philo, in Josephus and in the Rabbis,
had been invented without historical support.
This picture of the translators as cultivated intellectuals is plausible also from
the point of view of the first encounter of the Greeks with the Jews according to pa
gan sources. The Jews were perceived as philosophers. The Hellenistic discovery of
Judaism was as a race of philosophers who, according to Theofrastus, watched the
stars and made a cult of the sky. 1As Momigliano states:
In the first thirty or forty years after the destruction of the Persian Empire, Greek philos
ophers and historians discovered the Jews. They depicted them -both in fact and in fie
.
»
yi
tion- as priestly sages of the type the East was expected to produce. '
See Janowitz, «Rhetoric». Aristeas makes the Jewish text experts into philosophers; Murray,
«Aristeas», and Tcherikover, «Ideology», p. 77: «The Septuagint fulfilled in Aristeas’ opinion a
rôle similar to that which M endelssohn’s translation o f the Bible into German did in the eyes o f the
enlightened Jews o f the eighteenth century.»
31
.
Satlow, «Theophrastus». See also Fernandez Marcos, «Interpretaciones», p. 176, and — , «La
religión».
32
,
.
M omigliano, Alien Wisdom, p. 86.
70
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
With the publication of Hecateus’s history of Egypt in the last decades of the
fourth century BCE under Ptolemy I, a «war of books,» to use the words of O. Mur
ray, began among the Hellenistic monarchies that was to continue in the kingdoms
of Alexander’s successors. It responded to an attempt by indigenous peoples to come
*
*
-,
,
33
φ
to terms with the dominant culture of Hellenism. Hecataeus s aim was to compare
the civilizations of Egypt and Greece to demonstrate the antiquity and superiority of
the former and the derivative character of the latter. In the Hellenistic atmosphere
nothing could be both new and true. The same claim, namely that Judaism was su
perior to Greek religion and culture, was made by the Jewish apologists Aristobulus,
Artapanus and Eupolemus as early as the 2nd century BCE. Moses and the patriarchs
were transformed into cultural benefactors following the Hellenistic topoi of the
πρώτος· σοφός and πρώτος- εΰρετής· .
The translation of the Torah into Greek cannot be ignored in relation to this
cultural competition among indigenous peoples. With the translation of the Genesis
into Greek the antiquity of the Hebrew people was best defended. This book traced
the origins of the world and mankind and inserted the Jewish people into the most
ancient civilizations of Mesopotamia and Egypt, culminating with Joseph’s position
of honour in the Egyptian court, the best legitimization for the Hellenistic Jews in
the Ptolemaic kingdom. The book of Genesis in Greek was the best witness of the
struggle for cultural prestige among the Hellenistic Jews, and this strong motivation
has influenced, no doubt, the origin of the translation. As Gruen states,
T h e project m ay b est be se e n as a m ea n s o f ex h ib itin g J e w ish pride and se lf-c o n fid e n c e .
H a v in g the h o ly b o o k s rendered in to G reek carried c o n sid e r a b le s y m b o lic m ea n in g . It
sig n ified that the J e w s had a le g itim a te c la im on a p la ce in the p rev a ilin g culture o f the
M editerranean. J
It is true that no individual Jewish name of the early 3rd century, the time
of the translation, is known. But the following generation of Jewish authors which
compete for the cultural priority of the Jews, all lean on the Greek Pentateuch for
their arguments. Already Z. Frankel realised that from the conquest of Alexander
to the translation of the Torah there was too short a time to have a well established
Jewish community in Alexandria, and has recourse to the existence of previous
»
»
.
♦
, ^
Jewish settlements in Egypt which were not necessarily made up of mercenaries .
But I will leave open the question whether the translators, as the Letter affirms,
came from Jerusalem, or whether they belonged to the community of Alexandrian
Jews. In any event, nowadays, we are aware that the Hellenisation of the Jewish
Droge, Homer, pp. 5-9, and 195.
34
Gruen, Aristeas, p. 155.
Frankel, Vorstudien, pp. 10-11. See also Jer 26:21 ff. and Is 19:18-20.
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
71
upper class was taking place in Jerusalem as well as in Alexandria. Under Ptole
maic rule the contacts between Jerusalem and Alexandria must have been very
frequent and easy.36
The translation activity in the court of the Ptolemies and in the Library is
not only attested by the Letter o f Aristeas but also in Christian and Byzantine
authors such as Kedrenos, Syncellus and Tzetzes. Some o f these traditions
contain aspects which are lacking or are different from those of the Letter o f
Aristeas.' Moreover, Justin, Tertullian, Epiphanius and John Chrysostom affirm
that they have seen the Greek translation deposited in the Library of Alexandria.
As a matter of fact it depends on the credit one is inclined to concede to the
information of the ancient sources, but the phenomenon of a multiple and
partially independent attestation should make us more cautious in relation to the
credibility of the sources.
Finally, the argument ex silentio, that the Greek Pentateuch is not quoted by
pagan authors until the 1st century CE is not cogent, given the oblivion into which
the ancient literature had fallen.w As Cook states in his monograph:
It is possible that the Greek translation of the OT (Septuagint, LXX) was read exten
sively before Christianity, but the evidence is not available at this time. Arguments from
silence are notoriously dangerous. The evidence may have been lost for a number of
reasons. Most of the (pagan) Greek literature concerning the Jews written between IV
,
40
B. C. E. to II C. E. has been lost, as a glance at F. Jacoby’s FGrH will show.
Moreover, the Pseudo-Longinus praises the language of the Greek Genesis
and cites this book comparing its style with that of the Homeric poems.41
If we turn to the internal evidence of the texts, the translation itself, and
what it may tell us about the background of the translators, most of the indicators
point to a learned group of scribes with a remarkable knowledge of the Greek
According to Isserlin the names o f the Palestine Jews are much more close to the names o f the
translators in the Letter o f Aristeas than the names o f the Jews o f Egypt, see Isserlin, «The Names».
See Orth, «Ptolem aios», pp. 106-107.
See Fernández Marcos, «Greek Pentateuch».
See Kelly. The Book.
40
.
.
.
Cook, Interpretation, p. 2, and Jnowlocki, «Trois auteurs». In spite o f the Greek Pentateuch
not being quoted before the 1st century CE, Troiani defends its relative diffusion as can be shown by
the allusions to Jewish customs and Torah in Greco-Roman satirists and other authors, see Troiani,
«Testimonianze».
41
Léonas, L ’aube, pp. 138-139. The Septuagint is quoted also by the Pythagorean philosopher
Ocellus Lucanus (1st century BCE) and Numenius (2nd century CE). These authors are philosophers
and associate the biblical texts with the philosophical ones, see Léonas, L ’aube, pp. 188-189.
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BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
language and literature. 1 will focus on the book of Genesis, perhaps the book
best analysed as a document of humanistic Greek. The studies of Schmitt and
Rösel, Wevers, M ontevecchi, Passoni D ell’Acqua and D afni42 develop these
features of the translation concerning the technical vocabulary of the Ptolemaic
institutions, the echoes of Greek mythology and literature, and even the rhetorical
skill and poetry of the translation, despite the fact that the latter has hardly
been researched. Rösel concludes that the Genesis-LXX is «ein eigenständiges
Produkt jüdisch-hellenistischen D enkens»1'. Beyond the rhetorical skill, the
Homerisms, together with the Platonic and mythological reminiscences in the
narrative of the creation, " ring of the Greek literature and religion in Joseph’s
cycle concerning dreams and divination, even the Hebraisms may be consciously
maintained as part of the rhetoric of tran sla tio n '. I cannot imagine a soldier or
a schoolmaster translating Gen 49 as a school exercise, but rather a learned,
bilingual and creative scribe who has recourse to information from old and new
sources and is able to update the translation in order to produce meaning even
where the Hebrew text is obscure or am biguous.lh
Recent studies of Lee and Evans have emphasized that the translators were
acquainted with Greek education and the devices of Greek rhetoric, that they were
familiar with the Homeric poems, and that, at times, they included stylistic features
and literary patterns which are not found in the original text47.
All these factors point to a scholarly milieu as the social setting of the transla
tors. To evaluate correctly the quality of the Greek one should be aware once again
that we are dealing with translation Greek, a Greek which can be understood without
recourse to the Hebrew, and which can be compared to the scientific prose of Eratostenes, Hiparchus, Archimedes and Euclides.4*
42
*
*
■-
,
.
Schmitt, «Interpretation»; R ösel, Übersetzung; W evers, Notes, pp. 103-105; Enslin, «Cain»;
M ontevecchi, «La lingua»; and Passoni D ell’Acqua, «II Pentateuco».
43
-
Rösel, Übersetzung, p. 247, and p. 257: «A lle diese Beobachtungen w eisen m. E. auf ein geistiges
Klima, das es im Alexandrien des dritten vorchristlichen Jahrhunderts vor allem im Umkreis der
Einrichtungen des M useion und der Bibliothek gegeben hat.»
44
*
*
.
.
Dafni, «G enesis», pp. 629-630: «D ie LXX hat demnach die veredelten Ausdrucksformen des
platonischen Werkes, w elches das erste und einzige vollständig überlieferte philosophische Werk des
antiken Griechentums darstellt, übernommen und nach Bedarf abgeändert. D ie platonische Sprachformen
in der LXX können als eine Art alttestamentlicher Metasprache grosser theologischer Tragweite
angesehen werden. D iese Metasprache ist aufgrund philosophischer Reflexion über alttestamentliche
sprachliche und gedankliche Gebilde entstanden.»
45
46
.
.
See Usener, «D ie Septuaginta», p. 87.
Fernández Marcos, «Tradiciones», pp. 155-162.
Lee, «Translations»; Evans, «Comparative», and Gera, «Translating», especially pp. 1 12-114.
48
See Fernández Marcos, Introducción, pp. 25-28.
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA
5. C
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o n c l u s io n s
For a correct interpretation of the origins of the Septuagint, a return to the
information supplied by the Letter o f Aristeas seems to be the most appropriate.
This writing, it is true, is embellished with legends and traces an idealized picture of
Palestine and Jerusalem. However, the description of the academic climate and the
cultural programme of the court of the Ptolomies as well as the role of the Library
in this project seem to correspond quite well to the evidence revealed through other
ancient sources. ' ’ Not a school milieu, nor a military milieu, but a scholarly milieu
is the most fitting explanation for the origin of the translation. The translation of the
Torah into Greek was an enormous undertaking, impossible to be brought to fruition
without the support of the Ptolemaic court and the temple of Jerusalem, financial as
well as structural and intellectual. The translators were cultivated scribes, bilingual
intellectuals, experts in both Hebrew and Greek language and literature, and in both
religious traditions.
In the first part of the 3rd century there are no known Jewish scholars in Alex
andria who answer to this description. However, all the indicators point in the same
direction: that the translators could only carry out their work in a scholarly milieu
such as that created in the circles of the Library for the philological editions and
transmission of the classics. External factors such as the narrative of the Letter itself,
the perception of the Jews as philosophers by the pagan authors at the beginning of
the 3rd century BCE, the traditions preserved in Byzantine authors concerning the
translation activities in the court of Ptolemy II, and its connection with the Library,
confirm this assumption. On the other hand, recent research has shown that internal
factors relative to the quality of the language of the Greek Pentateuch also reflect
some features of the translators as scholars who have a solid background in the
Greek language, its literature and mythological traditions. The argument ex silentio,
that is, the absence of explicit quotations of the Greek Pentateuch by pagan authors
until the first century CE, should not be a problem, given the hazardous transmission
of ancient literature and especially of the Jewish-Hellenistic production.
It might be that the Jewish community in Alexandria was poor and scant at
the beginning of the 3rd century BCE. Therefore, I would not like to take a decision
on whether the translators came from Alexandria or from Jerusalem, as stated in the
49
+
As Rajak states: «M ost, if not all o f the major claims o f Aristeas -P tolem y’s involvem ent in the
translation venture, the deposition in his library, the connection in the sphere o f biblical interpretation
between the Jews o f Alexandria and those o f Judaea and the reception by the Jews— make nice sense
in terms o f what w e know o f the early Ptolemaic environment ... On the other hand, the imaginative
superstructure o f the story and the embroidery which brings vividness to it may happily be assigned to
the realm o f unverifiable myth, to be enjoyed rather than probed,» see Rajak, «Translating», p. 191.
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Letter. I only affirm that, if they came from the circles of the temple of Jerusalem,
a) they were high class Hellenised Jews, with a good knowledge of the Greek of
Egypt, given the Egyptian colouring of the translation, and b) they were in contact
with the scholarly milieu and philological methods of the Library. They carried out
their work within the framework of the translation activity of the Library, and in the
context of the ethnic competition for cultural priority among the different peoples in
the Hellenistic period. This assumption seems to me plausible in a period when Pal
estine was under Ptolemaic rule, and the relations between Jerusalem and Alexandria
were very easy-going.