de la Torre, James Monografía.docx

Pontificia Universidad Católica del Perú
¿La entrega total a la razón o su negación categórica?
Horacio Oliveira y la Maga como personificaciones de la
“vida en levedad” entendida a partir de los conceptos
nietzscheanos del eterno retorno y de lo dionisiaco y apolíneo
Presentada como parte del curso Investigación Académica, EEGGLL, PUCP
de la Torre Jara, James Rafael
20170274
Horario: 0674 / Comisión: B
a20170274@pucp.edu.pe
Resumen
En este trabajo se evaluará la medida en que Horacio Oliveira y la Maga –personajes de Rayuela- son
personificaciones de la noción de “vida en levedad” -expuesta por Kundera e interpretada a partir de los
conceptos nietzscheanos del eterno retorno, lo dionisiaco y lo apolíneo-. El objetivo de la investigación es
demostrar que ambos personajes lo son en gran medida -a pesar de que conciben su existencia de forma
contradictoria- y que, por lo tanto, a la luz de Kundera, ninguno de los dos es ejemplo ni representa la senda
hacia la más intensa plenitud de la vida.
Lo propuesto se desarrollará en dos capítulos. El primero es de naturaleza teórica pues en él se expondrá la
noción de “vida en levedad” y su relación con los conceptos nietzscheanos del eterno retorno y de lo
dionisiaco y apolíneo. En el segundo se aterrizan estos conceptos en hechos concretos: las conductas y
reflexiones de Horacio Oliveira y la Maga. El trabajo concluye que, ciertamente, ambos personajes –pese a
sus diferencias- vivieron en levedad y que, por consiguiente, siguiendo a Kundera, ninguno de los dos
caminos –ni la entrega total a la razón ni su negación- lleva a una vida en plenitud.
Tabla de contenidos
Introducción
2
1. La noción de “vivir en levedad” (Kundera) y su relación con los conceptos
nietzscheanos del eterno retorno y lo dionisiaco y apolíneo
5
1.1 Interpretación de Kundera de los conceptos de “peso” y “levedad”
1.2 Relación entre la idea de “vivir en levedad” con los planteamientos nietzscheanos
del “eterno retorno” y de “lo dionisiaco y lo apolíneo”
10
1.3 El drama de “vivir en levedad” o la carga de la levedad del ser
13
2. Representación de la noción de “vivir en levedad” en el pensamiento y obra de Horacio
Oliveira y de la Maga
17
2.1 Las conductas y reflexiones de Horacio Oliveira como símbolo de lo que Kundera
juzga por “vivir en levedad”
17
2.2 El fracaso y arrepentimiento de la Maga como consecuencia de haber “vivido sin
carga” o como “el drama de la levedad”
26
Conclusiones
32
Bibliografía
35
1
Introducción
“La inexplicable tentación de suicidio de la inteligencia por vía de la inteligencia misma. El alacrán clavándose el
aguijón, harto de ser un alacrán pero necesitando de alacranidad para acabar con el alacrán”.
Julio Cortázar
Suelo conversar mucho con mi abuelo. No solemos hablar de temas que él valora como fútiles
-como de fútbol o de películas- pues considera que yo, “como profesional en proyecto”, debo
cuestionarme y filosofar sobre los temas “verdaderamente importantes” que sucede a mi
alrededor. A pesar de que considero que esta manera de entender las cosas es un tanto rígida,
tengo que reconocer que a partir de nuestras pláticas conozco, refuerzo y entiendo mejor lo que
creo saber. A él le gusta escuchar qué aprendo cada día en mis cursos de historia, de ética, de
literatura y, luego de escucharme, comenta estos temas desde su experiencia. Tan trascendentes
son nuestra charlas que en ocasiones nos llevan a polemizar sobre aspectos metafísicos en los
que ni él ni yo somos expertos -vale decir que es el administrador y yo estudiante de economíapero de los que buscamos información para seguir discutiendo al día siguiente. Un día, en medio
de nuestros intercambios de pareceres, me comenta la historia de san Agustín y un niño que
jugaba frente al mar. En síntesis, este niño había cavado un hoyo en la arena que trataba de llenar
“con toda el agua del mar”. Iba a la orilla con su balde, lo llenaba de agua y volvía al hoyo que
hacía excavado, esto lo hacía una y otra vez. San Agustín, al percatarse de su actuar, se acerca al
niño y le comenta que lo que trataba de hacer era imposible. La respuesta del niño fue que era
“más imposible” tratar de hacer lo que quería san Agustín: comprender, con una mente tan
pequeña, los misterios del mundo. En esto radica la esencia del presente trabajo, en lograr un
acercamiento –una posible repuesta- a la pregunta de si es que la solución de nuestra realidad se
halla en la entrega total a la razón o en su negación.
Con este fin, recurro a los dos protagonistas de Rayuela, Horacio Oliveira y la Maga, pues uno
representa a la razón llevada a su grado máximo, al intelectualismo exagerado –una vida en
continuos pasajes de contemplación y ensimismamiento-, mientras que el otro precisamente a la
sinrazón, a la indiferencia ante la realidad y a la simplificación de esta. Ahora bien, notamos que
es preciso determinar lo positivo o lo negativo de cada una de estas posturas. Necesitamos,
entonces, de un juicio de valor argumentado que nos ayude a determinar si alguno de estos dos
2
caminos es el correcto para lograr la tan añorada felicidad –plenitud, dicha, ventura o cielo- que
en ocasiones se convierte en obsesión. En este caso, elegí al planteamiento que hace Kundera en
su obra “La insoportable levedad del ser” precisamente porque en este, a partir de las nociones
que este autor propone de “peso” y “levedad”, se esboza –se da luces de- una plausible senda a la
más intensa plenitud de la vida. Asimismo, se percibió que este esquema guardaba íntima
relación con las concepciones nietzscheanas del eterno retorno y de lo dionisiaco y lo apolíneo y,
dado que Kundera no es un filósofo propiamente dicho, le dan una base teórica al trabajo.
Teniendo en cuenta estos aspectos, en nuestra hipótesis sostenemos que tanto Horacio Oliveira
como la Maga son personificaciones de la noción de “vida en levedad” que expone Kundera en
su obra. En el trabajo, a la luz del mismo Kundera y de su vínculo con Nietzsche, se intentará
demostrar que ninguno de los dos personajes, pese a que conciben su existencia de forma
contradictoria, representa el camino que se debe de seguir para lograr la vida real y vivida en
plenitud que plantea Kundera; esto último en vista de que para Kundera la asunción del peso –de
las cargas- es el único método efectivo para lograrlo. Es pertinente aclarar que este trabajo no
está realizado con fines moralistas, sino que se inscribe en el razonamiento que Kundera expone
en su obra.
Para establecer una respuesta fundamentada a nuestra pregunta de investigación, es preciso
establecer objetivos claros que nos guíen. De esta manera, hemos establecido dos ejes
principales: uno primero que nos dé el sustento teórico para el ensayo y uno siguiente en el que
se aplicará esta base en elementos concretos. Con este modelo, en relación a la parte teórica, se
analizará la interpretación de “peso” y “levedad” que Kundera expone en “La insoportable
levedad del ser”, posteriormente se relacionará esta lectura de Kundera con las propuestas
nietzscheanas del eterno retorno y de lo dionisiaco y lo apolíneo para finalmente explicar la
valoración –el juicio- por el que Kundera sostiene que “vivir en levedad” de forma inevitable se
vuelve insoportable –“el drama de la levedad”. Con la noción de la “vida en levedad” ya más
elaborada, se evaluará su concretización primero en Horacio Oliveira y luego en la Maga, este es
el segundo eje. Por lo mismo, el trabajo también estará dividido principalmente en dos partes:
“La noción de vivir en levedad y su relación con los conceptos nietzscheanos del eterno retorno y
3
de lo dionisiaco y apolíneo” y “La representación de la noción de vida en levedad en las
conductas y reflexiones de Horacio Oliveira y la Maga”.
Es preciso mencionar que la naturaleza de las fuentes para esta investigación es en su mayoría
secundaria –otros trabajos e investigaciones- pero esto no quita que en algunos casos sea
necesario recurrir tanto a “La insoportable levedad del ser” como a “Rayuela” para recoger
información valiosa. Antes de pasar al cuerpo del trabajo, es imperioso apuntar lo principal de las
tramas de ambos libros, pues estas serán referidas a lo largo del ensayo. Por un lado, “La
insoportable levedad del ser” narra la historia de cuatro personajes: Tomas, un cirujano con
dudas existenciales en torno a la vida de pareja; Teresa, una camarera que se vuelve su
compañera de vida y es capaz de darlo todo por él; Sabina, pintora de almo libre y una de las
amantes de Toma; y Franz, otro hombre casado que también es amante de Sabina. Estos
personajes “cruzan y entrelazan sus historias de amor sobre el sórdido y triste telón de fondo de
la ocupación soviética de Praga en 1968 y en los años siguientes” (Sordo 1986: 35). Por otra
parte, “Rayuela” cuenta la vida, relación y separación de Horacio Oliveira y la Maga, un
argentino intelectual cuarentón y una madre soltera uruguaya que viven en Paris. Además, en
Paris también se presenta al Club de la Serpiente, un grupo de intelectuales bohemios que se
reúnen para discutir temas de interés, pero sobre todo en torno a un teórico italiano llamado
Morelli –que resulta ser el alter ego de Cortázar-. La novela, luego de la ruptura de estos
personajes, se centra en los recuerdos y evocaciones de Horacio sobre la Maga; además, a partir
de ahí se ambienta en Buenos Aires, pues Horacio es deportado. Ahí se introducen a los
personajes de Traveler –amigo de juventud de Horacio- y de Talita –esposa de Traveler-. A lo
largo del ensayo se ira profundizando en las peripecias de estos personajes.
4
Capítulo 1
La noción de “vida en levedad” y su relación con los conceptos
nietzscheanos del eterno retorno y lo dionisiaco y apolíneo
Antes de evaluar la idea de “vivir en levedad” en Horacio Oliveira y en la Maga (Rayuela), es
significativo entender en que consiste esta noción. Para lograr dicho cometido, el presente
capítulo se dividirá en tres partes. En primer lugar, se pretende mostrar y analizar las
concepciones sobre el peso y la levedad que ofrece Milan Kundera en “La insoportable levedad
del ser”. Luego, se busca describir la relación entre estos términos con los conceptos
nietzscheanos del eterno retorno y lo dionisiaco y apolíneo. Finalmente, se explicará el drama del
“vivir en levedad”, es decir, la valoración que le concede Kundera a esta forma de vida. Previo a
la redacción del capítulo, se vuelve importante mencionar que Kundera recoge los
planteamientos, los interpreta y los plasma en los personajes de su novela. Esta, como se dijo,
está ambientada en la invasión soviética a Republica Checa1 y, a partir de las acciones,
reflexiones y relaciones amorosas de los personajes –Tomas, Tereza, Sabina y Franz-, formula
los conceptos de peso y levedad.
Kundera y su concepción del peso y la levedad
Como primer aspecto, es necesario identificar las interpretaciones de “peso” y “levedad” que
Kundera expone en su obra. En relación a la “levedad”, Kundera señala que se trata de la
búsqueda sin reparos de la libertad, el repudio a asumir responsabilidades, el egoísmo y la
traición. Gavin sostiene que la levedad se puede resumir como la ausencia total de
remordimiento y que se manifiesta, por ejemplo, en una vida llena de aventuras amorosas en la
que no se adquiere compromiso alguno, en vivir bajo un idilio de autogobierno (1999: 42-44). Se
trata pues, de un tipo de vida, por criterio inmediato, atractivo, pues supone la libertad en su
grado máximo. De hecho, Kundera entiende que en primera instancia la levedad es “dulce” pues
quien la adopta se desentiende de toda responsabilidad y, en teoría, debería volverse alguien
privado de las miserias de la vida humana. Por otra parte, Castro y González, a la luz de
1
(traducción propia) Su sentido de aversión por el amor humano: […] Después de tener un encuentro sexual con una
de sus amantes, Tomas se siente superado por el deseo de separarse de su amante porque su cuerpo físico se ha
vuelto desagradable para él.
5
Kundera, interpretan la levedad como la reducción de la naturaleza del sujeto humano a su forma
más básica, es decir, a meras maquinarias orgánicas del reflejo (2009: 117). Dicho de otro modo,
se tiene que esta ausencia absoluta de carga “hace que el hombre se vuelva más ligero que el aire,
vuele hacia lo alto, se distancie de la tierra, de su ser terreno, que sea real sólo a medias y sus
movimientos sean tan libres como insignificantes” (Kundera 1985: 11). Esto, siguiendo a Castro
y Gonzales, significa que la levedad es la inconsciencia, es el vivir bajo mecanismos
automatizadores.
Desde otra perspectiva, Canseco considera que una idea sustancial para entender la levedad es la
liberación del peso del estigma de la historia. Esto quiere decir que para vivir en levedad es
necesario emanciparse de la cultura y la sociedad de la que se es parte. De este modo, quien vive
en levedad concibe que estas cargas (culturales y sociales) limitan su vida pues se reflejan en
valores morales y en principios éticos (2013: 4). Un término del que hace uso Kundera para
explicar este punto es el de traición: “significa abandonar las propias filas e ir hacia lo
desconocido” (1985: 98). Quien vive en levedad no conoce nada más bello que ir hacia lo
desconocido, por ello, se ve contantemente invadido por el deseo de traicionar. Castro y
González agregan que alguien que lleva una vida sin carga “va, viene, cambia de país, de trabajo,
de opinión, de creencias religiosas, de círculo social y familiar de manera acelerada” (2009: 118).
A partir de esto, se entiende que en levedad es irrelevante cumplir con las expectativas que ponen
los padres en el futuro de sus hijos. De igual forma pasa con esperanzas que pone cada sociedad
en sus ciudadanos: los actos de los héroes de la patria (principalmente independentistas), que
para sus compatriotas marcan las conductas propias de un buen ciudadano, son consideradas por
quien vive en levedad como intrascendentes (Canseco 2013: 5). Es la levedad, en consecuencia,
un proceso de individualización y pérdida de la identidad que cohesiona a los grupos humanos.
Nos referimos, con esto, a la privación de aspectos sociales y culturales como los valores, las
tradiciones, los símbolos y las creencias que finalmente distinguen a otro colectivo.
Con todo esto, la levedad puede ser también explicada desde el amor y la sexualidad. De hecho,
Ramírez sostiene que es el ejercicio de amar el que marca y define la vida como llena de cargas
o, por el contrario, tan ligera como el aire (2011: 65). Sobre la levedad, Ramírez expone que se
manifiesta, dentro de otras cosas, en los amores temporales o de amantes, pues en estos existe un
6
disfrute de la ligereza del no compromiso (2011: 66). Como el cambio de vida que supone
establecer una relación implica asumir responsabilidades, este no está dispuesto a ser admitido
por quienes viven en levedad. Estas personas, entonces, optan por el desapego, por vivir el
momento, por baldar su capacidad de amar, por “la compañía de alguien con quién pasar un buen
rato”, es decir, optan por “la dulce levedad del ser” (Ramírez 2011: 67-69). Vale agregar que
Gavin ejemplifica esta noción de levedad en el amor a partir del actuar de Franz, pues expone
que la decisión de dejar a su esposa por su amante es claramente propia de una vida sin carga. De
hecho, Gavin señala que después de esta, Franz se siente alegre pues se vuelve “cada vez más
ligero” (1999: 44). Ramírez, por su parte, evoca el episodio en que Tomas abandona a su familia
pues no solo se separa de su mujer con ánimo festivo, sino que se desentendió por completo de
su hijo (2011: 69): “decidió de repente que ya no quería volver a verle nunca en la vida. Además
¿por qué iba a tener que sentir por este niño, al que no lo unía nada más que una noche
imprudente, algo más que por otra persona cualquiera?” (Kundera 1985: 18).
Desde otro punto de vista, Hansen ejemplifica la levedad y el peso a través de los algunos
comportamientos sexuales de los protagonistas. En esta línea, el Tomas del inicio de la novela
representa la ligereza del ser pues es retratado viviendo alegremente como mujeriego y
persiguiendo breves encuentros sexuales, esto después de haber abandonado a su mujer y a su
hijo (2015: 2). La levedad de Tomas es evidente en el propio trato que tiene con sus amantes,
pues, con ánimo de proteger su independencia, establece una suerte de “relación contractual” con
ellas. Esto es que “the parties mutually understood that their relationship would be purely
physical and could only last a maximum of three encounters. Furthermore, the parties to this
agreement would understand that there would be absolutely no engagement of emotions or
compassion” 2(Hansen 2015: 2). De igual modo, esta ligereza en la forma de vivir de Tomas es
clara en “his sense of loathing for human love: […] After having a sexual encounter with one of
his mistresses, Tomas is overcome by a desire to separate himself from his lover because her
physical body has become distasteful to him”3 (Hansen 2015: 2). Sumado a todo esto, Tomas no
se arrepiente de haber actuado de tal manera, pues, como se dijo al comienzo, él es la
2
3
(traducción propia) ¡tiene que ser!
(traducción propia) “Una decisión de peso”.
7
personificación de la levedad: es alguien que no asume responsabilidades morales por sus
acciones (al inicio de la novela).
Por otra parte, es posible definir el peso en contraposición a la levedad. En este sentido, el peso
es la capacidad de actuar en función del bien de una persona externa a uno mismo, es asumir
responsabilidades y compromisos con estas, con una sociedad y con una cultura (Canseco 2013:
2-3). Asimismo, Kundera hace uso de dos términos para comprender la noción de peso. El
primero de estos es “es muss sein”4.Esta es una alusión a Beethoven, quien encabeza uno de sus
cuartetos como “Der Schwer gefasste Entschluss”5. El peso es, en consecuencia, la toma de
decisiones que “tienen que ser así y no de otro modo”, son los juicios de valor lo suficientemente
razonados como para defenderlos a lo largo de la historia y no solo del momento. De hecho,
Kundera proclama que “una decisión de peso va unida a la voz del Destino (“es muss sein”). El
peso, la necesidad y el valor son tres conceptos internamente unidos: sólo aquello que es
necesario tiene peso; sólo aquello que tiene peso vale”. (Kundera 1985: 40).
El segundo término para comprender la idea de peso de Kundera es el de “compasión”, en efecto,
dentro de la obra explica que en los idiomas derivados del latín, el vocablo “compasión” no
parece guardar relación con el amor pues “querer a alguien por compasión significa no quererlo
de verdad” (1985: 26). Esto, comenta, se debe a que la palabra “passio” es traducida como
“padecimiento” y no, como sucede en otros idiomas, como el checo o el polaco, como
“sentimiento”. En estos últimos casos, la etimología le brinda a la palabra otro sentido, el de
“vivir con otro su desgracia, pero también sentir con él cualquier otro sentimiento: alegría,
angustia, felicidad, dolor […] significa también la máxima capacidad de imaginación sensible, el
arte de la telepatía sensible; es en la jerarquía de los sentimientos el sentimiento más elevado”
(Kundera 1985: 26-27). A esta idea se suma Ramírez, quien propone que la compasión es parte
del amor, que por ningún motivo denigra (como se cree usualmente) y que, por el contrario, solo
puede sentirse por alguien a quien se ama (2011: 70). Más aún, Gavin entiende que la levedad y
el sentido de libertad se pueden ver superados por el peso de la compasión pues “no hay nada
más pesado que [esta]. Ni siquiera el propio dolor es tan pesado como el dolor sentido con
4
(traducción propia) Kundera hizo a Nietzsche el filósofo de la pesadez
(traducción propia) Si la idea de Eterno es correcta, entonces necesariamente debemos asumir una responsabilidad
inmensa por cada acción que tomemos
5
8
alguien, por alguien, para alguien” (Gavin 1999: 43). Tomas es ejemplo de ello, pues lo
interioriza y es capaz de conmoverse a tal grado por la mujer que ama que cambia su vida en
levedad por el peso.
Tal como en el caso de la levedad, el peso también es ejemplificado por Ramírez a partir del
ejercicio de amar. Bajo esta interpretación, las expectativas ante una nueva relación amorosa y la
pasión dentro de esta misma contienen carga. En esta línea, tanto la decisión de Teresa de
ofrecerle su vida a Tomas como la determinación de Tomas, ya trastocado por el peso de la
compasión, de dejar su vida en Zúrich y volver a una Praga ocupada por los soviéticos solo para
estar junto a Teresa son ambos juicios de peso (2011: 66-68). Por otra parte, el desamor y el
dolor del duelo también son evidencia de las vidas vividas con carga. Los sentimientos de
pesadumbre, tristeza, agobio y soledad son consecuencia de lo que en algún momento se creyó
un “es muss sein” y, finalmente, no resulto tal; son resultado de haber buscado compromisos y
responsabilidades con otra persona que no correspondió esa intención (Ramírez 2011: 68).
Continuando con una aproximación a este concepto, el análisis de Hansen apunta a leer la carga
con base en la conducta en materia sexual de Tereza. Este personaje es símbolo de la pesadez y,
dentro de otros aspectos, representa esta noción desde su amor monógamo (2015: 1-2). Durante
toda la novela, Tereza demuestra su sentido de permanencia a su relación con Tomas; es más,
Hansen hace énfasis en el deseo de este personaje por una única relación, en la que sentía el
encuentro sexual solo como un preludio a un acto más significativo: dormir juntos (2015: 3). Este
“idealismo de sexualidad” lleva carga y
es exteriorizado, además, en su actitud hacia las
relaciones puramente sensuales: asocia el sexo con las funciones corporales básicas y considera
que llegar a “fusionarse” en alma con alguien más es lo que realmente importa en una relación
(Schwartz 2018: 220). Ahora bien, con esta suerte de explicación de los términos, ya es
concebible enlazar estos con dos de los planteamientos más significativos de la filosofía de
Nietzsche: el mito del eterno retorno –o de la eterna recurrencia- y lo dionisiaco y apolíneo –de
su propuesta sobre lo trágico-.
“Vivir en levedad” y los planteamientos nietzscheanos del “eterno retorno” y de “lo
dionisiaco y lo apolíneo”
9
Nietzsche es el filósofo más citado por Kundera en “La insoportable levedad del ser”. De hecho,
para comprender las ideas de peso y levedad, que serán más adelante evaluados en Horacio
Oliveira y en la Maga, se vuelve necesario establecer conceptos de relación de estas con los
planteamientos nietzscheanos del “eterno retorno” y de “lo dionisiaco y lo apolíneo”. En
consideración al mito del eterno retorno, es viable afirmar que se trata de un desafío existencial
(que Nietzsche narra desde la metáfora de un demonio o el espíritu de la pesadez) que busca se
juzgue el tiempo como cíclico y en el que todas las situaciones pasadas, presentes y futuras se
repiten eternamente. Esto significa, en consecuencia, que el tiempo deja de ser lineal, finito y
destructor de la vida pasada, es más, esta se repetiría un número infinito de veces ante los ojos de
quien la vivió sin que este le pueda realizar cambio alguno (Kundera 1985: 9). En otros términos,
el fin de una vida genera el inicio de otra igual, sin posibilidad de alteración, por lo que cada
hecho adquiere una importancia infinita. En ese sentido, es viable vincular la afirmación o
negación de este mito con las nociones de peso y levedad que Kundera plantea en su obra.
Capriolo hace explícita esta conexión al señalar que “Kundera facesse di Nietzsche il filosofo
della pesantezza”6 (Ania 2005: 158). En efecto, Kundera contrasta la doctrina de la ligereza con
la pesadez del eterno retorno y en este ejercicio entiende que el eterno retorno es lo que le da a la
vida una perspectiva esperanzadora pues, si la vida, tal como se ha vivido, se repite hasta el
infinito antes los ojos de quien la vivió, cada momento se vuelve importante y todo importa
(Parens 1993: 287). Por el contrario, en caso todo fuese flujo y nada en esta vida se repitiese,
tanto el tiempo para la alabanza como para la culpa no tendría sentido. Más aún, Parens afirma
que la no creencia en el mito es lo que hace de una vida leve pues le abre paso al olvido (que
imposibilita la condena) y a la nostalgia (“incluida la guillotina”) (1993: 288). Estos dos
aspectos, para Kundera, evidencian “la profunda perversión moral que va unida a un mundo
basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de
antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido” (1985:10). Esto quiere decir que, sin
recurrencia eterna, no hay responsabilidad moral, ni arrepentimiento, ni elogio, ni culpa.
6
(traducción propia) La búsqueda de Tomas de los compromisos eróticos como su propio intento de romper el mito
del Retorno Eterno
10
Por su parte, Hansen considera que es solo a partir del mito del eterno retorno que los matices
más profundos de “La insoportable levedad del ser” adquieren sentido filosófico y, en esa línea,
menciona que “if the idea of Eternal Return is correct, and every second of our lives recurs
indefinitely, then we humans must necessarily bear an immense responsibility for every action we
take”7 (Hansen 2015: 1). Entonces, se vuelve factible afirmar que la pesadez que supone el eterno
retorno puede ser eludida únicamente manteniendo una vida en ligereza. Prueba de esto es que
Hansen interpreta “Tomas's pursuit of erotic engagements as his own attempt of breaking through
the myth of Eternal Return”8 (2015: 4). Adicionalmente a esto, Parens entiende que Kundera
comparte la visión de Heidegger sobre el mito del eterno retorno: existe una brecha entre el
considerar “todo igual” por nulo, indiferente e inútil a hacerlo porque todo, al repetirse, importa
(1993: 285). El primer caso refleja una vida que no se repite y que, por lo tanto, es falta de peso,
mientras que el segundo revela todo lo contrario,
Ya refiriéndonos al planteamiento de lo dionisiaco y apolíneo, vale mencionar que Nietzsche fue
un admirador de la cultura griega pre-socrática. De esta, el filósofo recoge la dimensión de lo
trágico y ofrece una interpretación del mundo. Para este fin, Nietzsche distingue los principios de
lo apolíneo y lo dionisiaco, que son dos actitudes opuestas ante la vida. El primero de estos
principios es personificado por el dios Apolo, quien representa la norma, lo recto, el orden y la
moderación. Por el contrario, Dionisio encarna lo impulsivo, el exceso, el desenfreno, la
embriaguez, el erotismo y la orgia (Canseco 2013: 7). Dispuestos estos conceptos, se hace
oportuno establecer una relación de estos con la obra de Kundera, pues incluso Canseco propone
que los principios de la tragedia de Nietzsche dan explicación a la dialéctica peso-levedad (2013:
2). En ese sentido, a la idea de lo apolíneo es posible darle la potestad de representar también los
valores, la moral y el “peso”. En cambio, lo dionisiaco, a la luz de Kundera, simboliza la ruptura
con lo establecido, la desmesura, los instintos, es decir, la “levedad”.
Con todo esto, es viable analizar la vida de algunos personajes de “La insoportable levedad del
ser” desde las concepciones de lo dionisiaco y apolíneo. Este ejercicio es provechoso, pues
(traducción propia) Interpreta el tema del eterno retorno en la dirección opuesta […] Kundera contrasta la doctrina
de la ligereza con una supuesta pesadez del eterno retorno nietzscheano, y esto es un grave malentendido: Nietzsche
declara explícitamente que quiere luchar contra el "espíritu de gravedad", el "espíritu de pesadez".
8
(traducción propia) Infantilmente simple
7
11
servirá de precedente para cuando se haga con Horacio Oliveira y la Maga. Para el caso de
Tomas, Canseco señala que se trata, al inicio de la novela, de “un personaje dionisiaco, que
ostenta de grandes amoríos y excesos propios del hombre” (2013: 8). Es, además de incapaz de
pertenecer a una sola pareja y de reglamentar su proceder, alguien que no establece relaciones
con sus compañeros de trabajo ni con sus parientes. Sin embargo, al conocer a Tereza, adopta la
carga del amor y se rinde espiritualmente a ella; es ahí cuando florece un ámbito apolíneo en
Tomas. En cuanto a Tereza, no es errado afirmar que se ajusta casi por completo a lo que es un
ser apolíneo. Ella carga con el peso de los pudores y de la vergüenza que le supuso la vida con su
madre. Tereza, además, arrastra la carga del amor que siente hacia Tomas y de los padecimientos
que sufre por culpa de este. Sabina, por otra parte, es un personaje errante y casi por completo
dionisiaco pues su vida está subyugada por la traición y el abandono a los demás; ella vive en la
constante búsqueda de su libertad. Respecto a Franz, es viable sostener que es un personaje que
pasa de llevar una vida con carga (apolínea) a vivir en levedad (dionisiacamente). Su lado
apolíneo es expuesto, por ejemplo, en su concepción de fidelidad: para él, “la fidelidad da unidad
a nuestra vida, que, de otro modo, se fragmentaría en miles de impresiones pasajeras como si
fueran miles de añicos” (Kundera 1985: 97). Pese a esto, Franz abandona a su familia (se libra de
la carga que esta le suponía) para ir a vivir con su amante; esto es un comportamiento propio del
dionisiaco.
Para cerrar este apartado, es propicio mencionar que, a juicio de varios filósofos, la
interpretación que realiza Kundera de Nietzsche es errónea: Kundera, al hacer a Nietzsche el
filósofo de la pesadez “interpretasse il tema dell’eterno ritorno nel senso contrario […]Kundera
contrappone come propria la dottrina della leggerezza a una presunta pesantezza dell’eterno
ritorno nietzscheano, e questo è un grave fraintendimento: Nietzsche afferma esplicitamente di
voler combattere appunto lo ‘spirito di gravità’, lo ‘spirito della pesantezza’.” 9(Ania 2005:
158-159). En relación con lo trágico sucede algo similar, pues Nietzsche, de hecho, propone la
revalorización de lo dionisiaco, la dimensión pasional de la existencia que, según él, había sido
absurdamente relegada por la cultura occidental. En efecto, se suele señalar que la concepción
dionisiaca de la vida es una metáfora de lo que posteriormente Nietzsche entiende por “voluntad
9
(traducción propia) Vago, ambiguo y lleno de caos [porque significaría que] cualquier camino que podamos 'elegir'
nunca se considerará significativo
12
de poder”. En el presente trabajo, sin embargo, estamos haciendo uso las acepciones de los
términos que Kundera, erróneamente o no, en su concepción de mundo les brinda. En realidad,
en el siguiente subcapítulo nos ocuparemos de la apreciación que Kundera tiene sobre cada uno
de estas nociones.
El drama de “vivir en levedad”: la carga de la levedad del ser
Para cerrar este primer capítulo y antes de pasar a demostrar que Horacio Oliveira y la Maga son
ambos personificaciones de la noción de “vivir en levedad”, es preponderante explicar por qué
Kundera manifiesta que “vivir en levedad” de forma inevitable se vuelve insoportable. Una
primera pista sobre esta valoración que hace Kundera del peso en oposición de la levedad nos la
da su posición frente al filósofo pre-socrático Parménides. Éste último dividió el mundo en una
serie de antinomias o principios contradictorios y, según él, uno de estos dos polos llevaba carga
positiva mientras que el otro, negativa. Así, por ejemplo, para él la luz era positiva en oposición a
la oscuridad, lo mismo el calor con relación al frío, y, así, estableció este razonamiento como una
interpretación del mundo. El problema, comenta Kundera, surge cuando Parménides propone
entender la levedad como maravillosa (positiva) y el peso como terrible (negativo). Ante esta
idea, Kundera toma posición y la llama abiertamente “childishly simple” 10(Gavin 1999: 41-42).
Este guiño va acompañado y es reafirmado por el comentario que realiza Kundera sobre lo que
entiende por “idilio”.
Un idilio es, para Kundera, una imagen que permanece en el ser humano como un recuerdo del
Paraíso. En este Paraíso, señala Kundera, la vida no era en línea recta, sino circular y esta
uniformidad era engendradora de felicidad y no de aburrimiento (Kundera 1985: 308). Kundera
añade que "en el Paraíso el hombre aún no era hombre. Más exactamente: el hombre aún no
había sido lanzado a la órbita del hombre. Nosotros hace ya mucho tiempo que hemos sido
lanzados y volamos por el vacío del tiempo que transcurre en línea recta. […] La nostalgia del
Paraíso es el deseo del hombre de no ser hombre" (1985: 309). Sabiendo ya que para Kundera un
idilio es la reminiscencia de este pasado añorado, es factible establecer que el autor de “La
10
(traducción propia) La habitación del eterno retorno
13
insoportable levedad del ser”, a diferencia de Parménides, concibe el peso (en relación con el
mito del eterno retorno y lo apolíneo) como positivo.
De acuerdo con esto, Parens y Hansen también deducen, desde el mito del eterno retorno, la
posición de Kundera frente a la contradicción peso-levedad. El primero identifica que, para
Kundera, lo “saludable” es considerar todas las decisiones que se toman como iguales por su
calidad de importantes y no por nulas e indiferentes pues en esa disquisición radica la
“superación” del hombre (1993: 285). Es más, Kundera enarbola su crítica y atribuye
responsabilidad a los comunistas checos, estos como representación de la toma de decisiones
rechazando el mito del eterno retorno, es decir, sin peso. En este punto, Hansen también
distingue y propone dos ideas que apoyan lo ya mencionado. La primera es que Kundera se
muestra en contra de juzgar la vida como “vague, ambiguous and full of chaos [because it would
mean that] any path we may 'choose' will never be considered significant”
11
(2015: 3). La
segunda idea, mostrada hacia el final de la obra, es que Tereza y Tomas encuentran la felicidad al
entrar voluntariamente a “the room of Eternal Return”12 (Hansen 2015: 5). Esta última reflexión
también es propuesta por Ania, quien concibe que, en Kundera, “c’è l’idea della ripetizione che
porta alla felicità, e così il ritorno alla fine è quello che si cerca”13 (2005: 159).
Es también posible identificar la valoración que hace Kundera del peso y la levedad en relación a
la tragedia. Canseco opina que lo apolíneo no es otra cosa que el “deber ser” mientras que lo
dionisiaco, lo que “no se debe ser” (2013: 7). Alexandre, por su parte, entiende el concepto de
trágico como conductor de un proyecto nietzscheano que busca determinar una forma superior de
la existencia humana. Asimismo, considera que es necesario ligar íntimamente este concepto a la
noción metafísica del eterno retorno. De esta forma, al asumir como como verdadera la idea de la
recurrencia eterna, intuye Alexandre, los instintos, el placer y el hombre que daña (es decir, la
levedad y lo dionisiaco) son suprimidos, abriendo paso a “a realização plena da vida humana de
tal forma que possa asumir o carácter de repetição” 14(2004: 138). Es, entonces, al apropiarse
11
(traducción propia) Existe la idea de la repetición que conduce a la felicidad, por lo que el retorno al fin es lo que
uno busca.
12
(traducción propia) La realización plena de la vida humana de tal forma que pueda asumir el carácter de repetición
13
(traducción propia) Así como un extremo puede en cualquier momento convertirse en su opuesto, así la ligereza
llevada a su máximo se convierte en el peso aterrador de la ligereza
14
(traducción propia) insatisfactoriamente "liviana" basado en sus recurrentes aventuras sexuales.
14
del eterno retorno y priorizando lo apolíneo por sobre lo dionisiaco que el hombre alcanza su más
alto grado de reflexión: es necesario amar esta vida de tal manera que la queramos volver a vivir.
Todos estos argumentos muestran, en su conjunto, la reprobación de Kundera hacia la propuesta
de Parménides. Ahora bien, Kundera, además, analiza drama de vivir “en levedad”. Gavin, por
ejemplo, menciona que las consecuencias de la “dulce levedad del ser” se manifiestan
inevitablemente en los dolores del remordimiento y en la tormenta de reproche que estalla en la
conciencia (1999: 43). Este arrepentimiento y pesadumbre es el drama de la levedad: “just as an
extreme can at any moment turn into its opposite, so lightness brought to its maximum becomes
the terrifying weight of lightness”15 (Gavin 1999: 44-45). Desde otro punto de vista, Canseco
considera que el peso de la vida sin carga es aún más costoso que el de la historia puesto que en
un eventual desarraigo familiar, social y cultural se produce la pérdida de la identidad. Es decir,
al erradicar las cargas impuestas por la familia y la sociedad, el hombre queda expuesto: “¿si ya
no somos los ideales, la historia, las doctrinas con las cuales crecimos, nos formamos y por las
cuales incluso luchamos, entonces que somos? […] La respuesta es aún más perturbadora que la
misma pregunta, pues no somos nada” (2013: 6). Este es, para Canseco, la insoportable levedad
del ser.
Por su parte, Ramírez considera que el drama de la ligereza se revela en la falta de amor, en sus
palabras, “quién por algún motivo no goza del privilegio del amor, se ve empujado a las enormes
hordas demandantes de este vital sentimiento” (2011: 70). En otro orden de ideas, Hansen arguye
que la carga de la levedad aparece en la desilusión de los encuentros sexuales puramente
carnales; es más, lo hace evidente en el caso de Tomas, quien encuentra la vida “unsatisfyingly
'light' based on his recurrent sexual adventures”16 (2015: 3). En suma, todas estas
interpretaciones tienen en común que todo aquello que configura lo leve de la vida humana,
adquiere un signo negativo puesto que en la utopía de una vida ingrávida y fácil de soportar todo
proceder está cínicamente permitido (Castro y González 2009: 116).
15
16
(traducción propia) tómalo con calma
(traducción propia) unión
15
A modo de cierre, podemos sostener que Kundera entiende por “vivir en levedad” la búsqueda
sin reparos de la libertad, el repudio a asumir responsabilidades, el egoísmo y la traición
(Scarpetta 1987: 110-111). Es decir, la levedad es la erradicación de toda carga que una vida
vivida a plenitud debe poseer, es por esto que a criterio inmediato resulta agradable. En cuanto a
la respuesta sobre cuál de los dos caminos se debe elegir, Kundera se muestra en contra de tomar
toda acción como insignificante, lo que marca su postura en favor del peso. Kundera rechaza la
connotación positiva de lo leve –pues a la largo plazo generaría un ser humano básico, inerte, sin
motivación- y, sumado a esto, a partir de Nietzsche advierte que una vida con carga sostienen el
peso de la responsabilidad de las decisiones, pues en esta se actúa como si existiese un eterno
retorno –“el peso más pesado junto con la compasión”-. Es precisamente en este sentido que las
nociones de peso y levedad guardan relación con lo apolíneo y lo dionisiaco, respectivamente:
los primeros, como vimos, representan los valores, lo sobrio y equilibrado, mientras que los
segundos, el exceso y el vivir sin necesidad de reglamento. Finalmente, es valioso recordar las
consecuencias de una vida en levedad: esta inevitablemente adquiere el peso insoportable de la
irresponsabilidad, de la traición, de la falta de compromiso y de lealtad.
Capítulo 2
El pensamiento y obra de Horacio Oliveira y de la Maga como representaciones de la
de la “vivda en levedad”
En el presente capítulo se evaluará la noción de “vivir en levedad” en Horacio Oliveira y en la
Maga de Rayuela, dos personajes que conciben su existencia de forma contradictoria: el primero
entregado totalmente a la razón y la segunda que la niega categóricamente. En este sentido, se
buscará demostrar, a partir de sus formas de proceder y reflexiones en torno a su propia realidad,
que ambos son personificaciones de la idea de una vida sin carga, esto a la luz de Kundera. Con
el fin de lograr este objetivo, el capítulo estará dividido en dos partes, una por cada uno de los
personajes: en un primer momento se evaluará la concretización de la noción de “vida leve” en
Horacio Oliveira para luego hacer lo propio con la Maga, aunque en este caso entendiendo el
fracaso final de su vida como justamente la consecuencia de haber vivido una vida en levedad.
Es preciso señalar que en la obra es Horacio Oliveira de quien se tiene mayores referencias; en
16
realidad, este personaje aparece en toda etapa del libro –“Del lado de allá”, “Del lado de acá” y
en “De todos lados”. Por su parte, la Maga es expuesta, en la mayor proporción de la obra, a
partir del propio Horacio y, de hecho, solo aparece en la primera parte del libro, pues su vida
termina con su suicidio, a mitad de la novela.
Las conductas y reflexiones de Horacio Oliveira como símbolo y concretización de lo que
Kundera juzga por “vida en levedad”
Horacio Oliveira es, a lo largo de Rayuela, un espectador renuente, alguien que no admite la
responsabilidad de sus actos y sus consecuencias ni acepta ningún tipo de convención ética o
social. Este anti-héroe en busca de su razón de ser mantiene una actitud ante la vida que lo hace
“una paria por elección propia” (Barúa 2006: 345). Para entender los comportamientos de
Horacio, es necesario, en primer lugar identificar su incesante persecución de su propia libertad.
Como vimos en el capítulo anterior, es este idilio de autogobierno el que conduce a la levedad y
este se presenta en Horacio sobre todo en sus reflexiones. De acuerdo con esto, Barúa sostiene
que Horacio, a partir de sus disquisiciones en torno a la razón de ser del hombre, deduce que esta
no existe y, por tanto, “se sume en un letargo camusiano […] no admite la responsabilidad de sus
actos y sus consecuencias, porque ellos equivaldría a aceptar que ya existe una razón fuera de él”
(2006: 345). Esta “crisis del individuo” es entendida por Dirscherl como la pérdida de la certeza
metafísica del ser, pérdida que provoca malestar consigo mismo y con el mundo en general
(1985: 101). Es precisamente esto lo que le sucede a Horacio y es la propia materialidad del
mundo la que, para él, limita su libertad. El mismo Horacio asegura que la relación con las cosas
(el mundo material), que él en vano intenta entender y explicar, es lo que “recuerda
dolorosamente al individuo las insuficiencias de su propio conocimiento. Horacio es una víctima
de la cosidad […] le duele el mundo” (Dirscherl 1985: 102). Se vuelve viable entonces afirmar
que es precisamente porque a Horacio le duele el mundo que lo rechaza.
Horacio se ve incapaz de satisfacer su necesidad de comprender la totalidad del mundo (Ordones
2017: 39). Este personaje pierde en su búsqueda por encontrar el camino hacia lo absoluto en el
conocimiento, la felicidad y la eternidad (Deyab 2016: 210), es por esto que opta por la negación
de la realidad. Es decir, la angustia y el desosiego de Horacio por la insuficiencia de sus
17
cavilaciones metafísicas lo obsesionan con la vuelta a un paraíso perdido, aunque él “no necesita
el Edén en sí, sino que quiere la paz del alma, el sosiego espiritual del Edén; quiere tener lo que
el Edén ofrece sin necesidad de tenerlo él mismo” (Deyab 2016: 212). Horacio reclama un orden
personalizado a la vida, reglas hechas a su medida, un mundo en el que lo dionisiaco subyaga a
lo apolíneo. Horacio clama por libertad, por la ruptura con lo establecido, por la levedad. Sobre
el contexto de frustración, Ordones menciona que este es propio del hombre con rasgos
existencialistas y sobre todo sartreanos. Oliveira sufre un encuentro dramático con la nada, esta
se le revela y él se angustia por ella. En ese sentido, el autor apunta que Horacio siente que vive
en un mundo absurdo en el que “fue arrojado” y en el que “la existencia es angustia” (2017:
39-41). Horacio no intuye a donde debe ir ni con quien puede compartir sus emociones, ideas y
preocupaciones, pues para él todo es irreal.
Es en este escenario que el protagonista de Rayuela niega la acción: “si Oliveira […] acepta a
Traveler como "doppelgainger" y no a Gregorovius, es porque este actúa como complementario.
[…] El mundo de Traveler era el mundo dialectico, el de una elección a la vez; el de Oliveira era
negar la acción para poseer todo a la vez, para intentar llegar a la unidad por vía de la
multiplicidad de posibilidades" (Martínez-Góngora 1998: 346). Al querer romper los límites de
lo establecido y al extremar el deseo de comprensión de la realidad (pues anhela conocer “lo
absoluto”), Horacio opta por eludir la acción y, de este modo, poseerlo “todo a la vez”. Dicho de
otra manera, favorece “la elección de una inconducta en vez de una conducta” (Cortázar 1966:
29) con el fin de llegar a la unidad por vía de la heterogeneidad de oportunidades. El mismo
Oliveira se convence de que “en todo acto había la admisión de una carencia, de algo no hecho
todavía y que era posible hacer, la protesta tácita frente a la continua evidencia de la falta, de la
merma, de la parvedad del presente. […] Valía más renunciar, porque la renuncia a la acción era
la protesta misma y no su máscara” (Cortázar 1966: 35). La Maga se percata de esta actitud y le
reclama por su falta de agencia pues Horacio piensa demasiado antes de hacer nada. El mismo
Oliveira lo reconoce: “me costaba mucho menos pensar que ser, en mi caso el ergo de la frasecita
no era tan ergo ni cosa parecida” (Cortázar 1966:29-30). En otros términos, todo acto se hace
inútil para él y, en efecto, Kundera opinaría que Oliveira no juzga por cierto el mito del eterno
retorno pues toma “todo igual” por nulo e indiferente y no por importante. Esto último hace que
sus comportamientos sean insignificantes debido a su falta de peso.
18
Ya sea cómo consecuencia o cómo paso siguiente de la negación de la acción, Horacio censura
las convenciones éticas y sociales y rechaza los sistemas de valores, cualquiera estos sean, pero
sobre todo los de la tradición judeo-cristiana. Sobre este aspecto, Deyab apunta que Oliveira, al
no dar con la realidad humana, opta por rechazar las doctrinas metafísicas y los valores
heredados de generación en generación: para Horacio, “el hombre tiene que crear su ser y sus
propias nociones a través de su perspectiva personal […] sin las leyes de la metafísica heredada”
(2016: 210). Siguiendo la interpretación que hace Canseco de Kundera, la liberación del peso del
estigma de la historia, entendida como la emancipación de la cultura y la sociedad de la que se es
parte, es claramente una forma de proceder de alguien en busca de su libertad, de alguien que
vive en levedad. En esa misma línea, Martínez-Góngora señala que el rechazo a los sistemas de
valores por parte de Horacio o, como ella lo llama, su “crisis de valores” surge como
“consecuencia de la obligatoriedad epistemológica de origen cartesiano de rechazar la analogía y
de fundamentar el pensamiento a base de dualismos, en términos de identidad y oposición, en
lugar de en términos de diferencia y complementariedad” (1998: 346). Asimismo, añade que esta
negación de la ética y los códigos morales, que determina las relaciones humanas según los
criterios de amor y caridad, lleva a Horacio a padecer la pérdida de confianza en la capacidad de
proveer mejoras a la humanidad (1998: 348). En virtud de lo mencionado, Oliveira mismo
reflexiona: “¿Qué epifanía podemos esperar si nos estamos ahogando en la más falsa de las
libertades, la dialéctica judeocristiana? Nos hace falta un Novum Organum de verdad, hay que
abrir de par en par las ventanas y tirar todo a la calle, pero sobre todo, hay que tirar también la
ventana y nosotros con ella” (Cortázar 1966: 709).
Dirscherl comparte este punto de vista con Deyab, Martínez-Góngora y Ordones pero lo plantea
a partir de una suerte de “diagnóstico médico” que le practica a Horacio. De este modo, el
“síntoma” que identifica en él es el de la “crisis del individuo”, que se puede definir como la
perdida de la certeza metafísica del ser (1985: 101-102). Dirscherl advierte que la animadversión
que siente Oliveira hacia la cultura occidental está basada en que este personaje considera que la
metafísica y las convenciones sociales son “la estafa perfecta, […] son una invención gratuita
que, según la necesidad, se evoca o se cambia sin que pueda explicar al hombre” (1985: 102).
Esto quiere decir que, para Oliveira, estas estipulaciones transcendentales y morales no sirven
19
para más que para engañar al hombre sobre su realidad, que el practicarlas “llevan a un callejón
sin salida” (1985: 104). Siguiendo con este razonamiento, el autor plantea que la “terapia” por la
que se decanta Horacio es de la renuncia o negación definitiva a todo tipo de norma de
comportamiento. Dirscherl apunta que Oliveira cree que “el primer paso en el intento de curación
del paciente (hombre) es el de la negación, el no categórico a todas las herencias de la
civilización occidental, [el] hacer tabula rasa” (1985: 104). Horacio considera que la única
protesta posible a estas cargas impuestas por la cultura y la sociedad es la de vivir la realidad sin
pensar en el pasado, que se debe renunciar a las herencias (Deyab 2016: 212). Este
“empobrecimiento” cultural, como lo llama el propio Oliveira, es defendido por el mismo
personaje cuando lo compara con “un proceso de putrefacción”, en el que se “avanza hacia la
simplicidad” (Cortázar 1966: 560). En este punto, es idóneo mencionar que, para Kundera, quien
vive en levedad concibe las cargas, tanto culturales como sociales, como limitantes de su vida,
pues estas se reflejan en los valores morales y en los principios éticos, que ciertamente son
restrictivos. Atisbamos entonces que en la angustia por su búsqueda metafísica, espiritual e
inconcebible, Horacio rechaza los modelos morales –los llama “fiacas sistemáticas- a los que
justamente alude Kundera. Como veremos a continuación, este rompimiento con los lugares
comunes no solo alcanza a los modelos de la tradición judeo-cristiana, sino que también choca
con los de familia y nación.
Como vimos en el capítulo anterior, para Kundera, la traición es una noción indispensable si se
quiere entender la levedad. Saona justamente trata la traición por parte de Horacio hacia su
familia y su patria, en el contexto de su ruptura con toda herencia. Cortázar mismo señala sobre
Rayuela: “ahí freudianamente estoy matando a toda mi familia, estoy matando a mi país, a mis
compatriotas, a mis amigos, estoy matando todas las herencias” (Seona 1999: 87). Esto es en
referencia a Horacio, quien ve en la familia el espacio para la reproducción de estructuras
sociales que constriñen su libertad individual. Oliveira, en su faceta de intelectual, vincula la
familia al estado-nación pues considera que esta cumple roles específicos en aquella: “la nación
se construye en torno a la familia y ambas se encargan de conservar y transmitir valores
convencionales” (Saona 1999: 91). Como producto de su utopía existencialista, Horacio rechaza
el modelo familiar, se quita el peso del linaje y se concibe libre de lazos parentales y de
imposiciones de nacionalidad, en este caso, argentinidad. Las estructuras familia-nación son
20
repudiadas por Oliveira porque llevan consigo cargas valorativas en cuanto a conductas morales;
es por esto que la disociación con estas es deducible ya dada la actitud de Horacio con la
realidad. Saona arguye que “esta necesidad de matar todas las herencias supone que éstas sí
existen y que su peso es tal que es urgente librarse de ellas” (1999: 87). Aquí es preciso recordar
que un comportamiento dionisiaco y que Kundera precisamente ilustra como propio de una vida
levedad es la actitud de Tomas y de Franz de abandonar a sus familias y de querer librarse de las
cargas que estas les suponían. Caemos en la cuenta entonces de que la familia y la nación son
para Horacio “la encamación de la herencia que es necesario destruir [y que su búsqueda]
consiste en abandonar las determinaciones nacionales, familiares y culturales en un movimiento
liberador” (Seona 1999: 90). De hecho, Oliveira hace de su país –Argentina- objeto de burla y
“ejemplo especialmente risible de la ceguera occidental, […] imitación servil de una retórica
rimbombante” (Dirscherl 1985: 103). Este afán por un modelo utópico de “anti-genealogía” tiene
como objetivo la creación de un sujeto que se conciba a sí mismo libre de lazos familiares –del
peso del linaje- y de imposiciones nacionales –de la carga de la historia-. Este proceso de ruptura
radical y absoluta con el pasado es, a fin de cuentas, también un reclamo por parte de Horacio
por un orden personalizado de vida, por preceptos y normas hechas a su medida.
En relación también con el concepto de “traición”, es relevante recordar que para Kundera este
término “significa abandonar las propias filas e ir hacia lo desconocido” (1985: 98). Para
Ordones, Horacio representa esta idea pues este personaje juzga que, “aunque sea más
arriesgado, es mejor lanzarse a lo desconocido para tratar de cambiar lo cotidiano” (2017: 43). El
propio Kundera señala que quien vive en levedad no conoce nada más bello que ir hacia lo
desconocido, por ello, se ve constantemente invadido por el deseo de traicionar. Horacio llama a
la traición su “perenne búsqueda”: “Ya para entonces me había dado cuenta de que buscar era mi
signo, emblema de los que salen de noche sin propósito fijo, razón de los matadores de brújulas”
(Cortázar 1966: 23). Es la propia búsqueda la que lo imposibilita de ser capaz de establecer
relaciones estables y de permanencia. Horacio opta por el desapego, por una búsqueda que le
impide percibir que la felicidad que ansía siempre estuvo con él: la Maga. En efecto,
Gregorovius le declara: “desde que te conozco no hacés más que buscar, pero uno tiene la
sensación de que ya llevás en el bolsillo lo que andás buscando” (Cortázar 1966: 249). La
búsqueda de Horacio –o su deseo por traicionar lo conocido- es entendida por Soriano como un
21
requerimiento de viaje. Oliveira, al sentir la llamada del viajero “busca en otros lugares la
realización de sus anhelos, sin encontrarlos más que en el hecho del viaje en sí, de la partida”
(2004: 369). Como observamos, en este contexto es también posible enmarcar la traición a los
ideales que los padres depositan en sus hijos o a las esperanzas que cada sociedad pone en sus
ciudadanos –por ejemplo, los actos de los héroes de la patria, que marcan las conductas propias
de un buen ciudadano-. Dado que Oliveira estima estas nociones como intrascendentes y
considera que, de hecho, deben ser figuras abolidas, se vislumbran en él rasgos de
individualización, propios de la levedad. En efecto, en su utopía liberadora, Horacio sugiere la
destrucción de los moldes y la instauración del “kibbutz del deseo”, la renovación a partir de la
nada, una comunidad sin prescripciones en la que no exista familia ni nación que condicione al
individuo ni límite su capacidad de acción (Saona 1999: 90-91). Este idilio del “kibbutz del
deseo” es comparable, según la interpretación de Gavin sobre Kundera, con la posibilidad de ir a
vivir a una isla en donde la existencia sea tan ligera como la brisa, las acciones hayan perdido su
peso y no exista ni responsabilidades ni remordimiento (1999: 44). El “kibbutz del deseo” es el
paraíso de la levedad.
Otro punto significativo en relación con las acciones de Horacio que denotan egoísmo y falta de
compromiso con la vida y con sus semejantes es el trato y la consideración que muestra hacia la
Maga. En este aspecto, Horacio continua exhibiendo la preeminencia de la búsqueda de su
libertad por sobre el establecimiento de cualquier tipo de relación. De hecho, el sentimiento que
le produce su relación con la Maga es contradictorio pues le supone tanto un acorralamiento
como su tan ansiada libertad: “Oliveira no quiere sentirse atado a ella pero sabe que si no fuera
así, precisamente en ese
instante, dejaría de sentirse libre” (Abellán 2010: 3). Horacio se
manifiesta sobre este aspecto cuando señala que “era idiota sublevarse contra el mundo de la
Maga, […] todo me decía que apenas cobrara la independencia dejaría de sentirme libre. […] Lo
que verdaderamente me exasperaba era saber que nunca volvería a estar tan cerca de mi libertad
como en esos días en que sentía acorralado por el mundo Maga” (Cortázar 1966: 31). Es por esta
razón -por lo que ella constituye para su libertad- que Horacio desea a la Maga; sin embargo, y
pese a todo esto, finalmente la desprecia. Esta desconsideración es gradual pues comienza con la
falta de interés que Horacio muestra cuando la Maga le relata parte de su vida: “Oliveira
escuchaba
sin ganas, lamentando un poco no poder interesarse” (Cortázar 1966: 41).
22
Evidentemente, esta incapacidad para atender e inquietarse por alguien más que por sí mismo,
este acceso negado a la otredad, imposibilita el entendimiento con la Maga y no permite que
lleguen a “fusionar” sus almas - idilio de Teresa, quien personifica para Kundera el peso-. No
bastando con las actitudes de desinterés que muestra hacia la Maga, después Horacio revela
disposiciones crueles como tratarla de “tonta” o “estúpida” (Abellán 2010: 4). A Oliveira le
molesta la escasa preparación académica de la Maga y en sus meditaciones se pregunta: “¿pero
qué
tenía
ella
en
la
cabeza?
Aire
o
gofio,
algo
Había que situarle a Flaubert, decirle que Montesquieu, explicarle
poco
cómo
receptivo
[…]
Raymond
Radiguet, informarla sobre cuándo Théophile Gautier” (Cortázar 1966: 46). La Maga no contaba
con un conocimiento tan erudito como el del resto de los integrantes del Club de la Serpiente y
esta ignorancia exaspera a Horacio. De hecho, Morales advierte la burla y ridiculización que hace
Horacio de la Maga basándose, por ejemplo, en sus gustos literarios “convencionales” (2014:
8-9). Horacio proyecta su usgo en lo que lee la Maga, por ejemplo, una novela de Pérez Galdós:
“pero mirá las cursilerías de este tipo […] es sencillamente asqueroso como expresión” (Cortázar
1966: 269). Sobre esta idea, Arróspide agrega que el trato hacia la Maga es, desde luego, de
vergüenza y repugnancia hacia su inferioridad intelectual (2001: 11). Al percibir la irritación y la
burla que generaba su ignorancia, la Maga sentía ganas de llorar y tenía que respirar hondo para
que desaparezca la “sensación violeta” que implicaba para ella ser inculta; Horacio nunca
reparó en ello (Abellán 2010: 4).
Por todo lo mencionado, Deyab considera a Horacio “uno de los personajes más descarados que
ha producido la novelística contemporánea” (2016: 209). No obstante, la novela muestra aún dos
pasajes más que ya revelan por completo el desinterés de Horacio por los demás, que exponen su
vida en levedad. El primero de estos es la negación de solidaridad con el pueblo argelino y con
las acciones colectivas en general. Oliveira no es que no apoya causas como el antisemitismo o el
racismo porque no crea en ellas, sino porque, para él, la negación de la acción subyace a estos
ideales: “hacía bien en negarse al fácil estupefaciente de la acción colectiva y quedarse otra vez
solo frente al mate amargo, pensando en el gran asunto, dándole vueltas como un ovillo donde no
se ve la punta o donde hay cuatro o cinco puntas” (Cortázar 1966: 544). El segundo, y quizá más
claro, pasaje que expone la pasividad fundamental de Horacio para con la vida se da en los
instantes del fallecimiento de Rocamadour. Oliveira, “negándose a todo tipo de acción
23
convencional”, registra la muerte del hijo de la Maga y no obra ni se conduce como lo ameritaría
un suceso semejante (Dirscherl 1985: 105). Cuando cae en cuenta de lo sucedido, suelta frases
como “take it easy”17, bromea con los gritos del anciano que vive en el piso superior, se preocupa
más por que se le acabaron los cigarrillos y, finalmente, la abandona:
Oliveira había retrocedido hasta la estufa y desde ahí miraba y escuchaba. Sentía que el cansancio
se le había subido a babuchas […] Encendió otro cigarrillo, el último del paquete. […] Una o dos
veces Oliveira miró hacia la cama, donde la Maga se había quedado muy quieta debajo del
cobertor. Lloraba a sacudidas, con la boca metida en la almohada, exactamente en el sitio donde
había estado la cabeza de Rocamadour. […] “Y no tengo más tabaco, carajo". Habría que ir hasta
el café de Bérbet, al fin y al cabo la madrugada iba a ser tan repugnante ahí como en cualquier
otra parte. (Cortázar 1966: 236-237)
Horacio nunca se acerca a consolar a la Maga pues es incapaz de sentir compasión –tal como la
entiende Kundera- y cuando Etienne le pregunta si es que se va a quedar con ella, este responde:
“No, ¿para qué? No les va a gustar si encuentran tanta gente a esta hora. Mejor sería que se
quedara Babs, dos mujeres son siempre un buen argumento en estos casos. Es más íntimo,
¿entendés?” (Cortázar 1966: 238). La Maga, incorporándose en la cama, lo miraba y él, metiendo
las manos en los bolsillos de su canadiense, se retiraba hacia la puerta. Esta fue la última vez que
Oliveira vio a la Maga.
El hecho de llevar una vida de "intelectual" ocioso –pues sobrevive gracias a la pensión que le
envía un familiar-, improductiva y sin proyectos a futuro (Martínez-Góngora 1998: 343), sumado
a las actitudes que tiene con la Maga –la deja sola cuando fallece su hijo, la trata con suficiencia
intelectual- es lo que ha provocado su distanciamiento con la realidad y con la propia Maga,
quien es, a fin de cuentas, a quien buscaba. “La lucha obstinada de Oliveira por libertarse de la
inautenticidad lo lleva a un rompimiento con todo” (Ordones 2017:42), incluso con el
mundo-Maga con el que ansiaba. Este desenlace es interpretado de distintas formas. Por ejemplo,
para Arróspide, es una “desintegración interior [o muerte espiritual], que alcanza su culminación
cuando, en el capítulo 56, siente la llamada al vacío desde la ventana de un manicomio” (2001:
13). La búsqueda de la libertad total, finalmente, lleva a Horacio a la desazón y a la envidia por
la felicidad de pareja que viven Traveler y Talita; es más, contrariamente a Horacio, para esta
17
Entendida como la capacidad para vivir con otro su desgracia, pero también de sentir con él cualquier otro
sentimiento: alegría, angustia, felicidad, dolor
24
última "era tan estúpido pensar en el amor cuando el amor era solamente Manú, solamente Manú
hasta la consumación de los tiempos" (Cortázar 1966: 384). Por su parte, Ordones considera que
la perturbación mental de Horacio es consecuencia de su rompimiento con la vida. Asfixiado por
sus decisiones, el corolario de Oliveira es la alienación, la enajenación y la soledad pues este
personaje “no alcanza a salvarse a través de la Maga y no logra con ella la agradable
togetherness
18
que ansía” (2017: 41). Paradójicamente, Horacio -quien consideró la ruptura
radical con el pasado y el vivir la realidad sin pensar en este como la única protesta posible a las
cargas impuestas por la historia–, en su ocaso, “deja de vivir en el tiempo posterior a su aventura
en París para coger una extraña dependencia del pasado” (Ledgar en Morales 2014: 9). Oliveira
concluye sus días en la sinrazón: su vida y los comportamientos que tuvo hacia la Maga acarrean
a que la termine buscando en cada mujer que encuentra una vez que esta fallece.
En este mismo sentido, Deyab y Martínez-Góngora coinciden al señalar que el fracaso -locura o
suicidio- de Oliveira es consecuencia de haber sido incapaz de encontrarle sentido a la vida
(2016: 210). Su búsqueda culmina en infortunio pues Horacio se excluye voluntariamente de la
realidad y, con esto, erradica de su vida los proyectos de futuro y las relaciones duraderas y
estables (1998: 343). De hecho, “cuando Oliveira rechaza a Gregorovius lo hace porque le
recuerda su propia incapacidad y sus temores para aceptar un compromiso real con la vida y,
sobre todo, con sus semejantes” (Martínez-Góngora 1998: 352). Siguiendo a Kundera, es factible
afirmar que Horacio recibe la carga de la insoportable levedad del ser como resultado de
considerar la acción, los códigos morales y a la familia como conceptos insignificante. Oliveira
piensa el retorno al paraíso como una liberación de las miserias humanas y no como la asunción
del eterno retorno. Adicionalmente, este personaje es incapaz de sentir compasión19 por la Maga
ni por los colectivos sociales que demandaban su ayuda. Horacio no engendra felicidad en su
realidad y su vida –ingrávida y fácil de soportar- terminará en tragedia. De hecho, al final de esta,
Oliveira declara formalmente su fracaso: “en el fondo Traveler era lo que é1 hubiera debido ser
con un poco menos de maldita imaginación” (Cortázar 1966: 462). Esto significa que, en su
último momento de vida, la identificación de Horacio con Traveler –su "doppelgiinger20”- es
total. Horacio se percata que la libertad que atesoraba solo era aparente y acepta las costumbres,
18
19
(traducción propia) doble
(traducción propia) ingenua
20
25
la piedad y el sentimentalismo, “por eso el salto final sucede tras haber aprendido a valorar la
experiencia de Traveler de involucrarse activamente en la vida diaria, en lugar de obsesionarse
con el sentido final de la existencia. […] Este salto representa la libertad de Oliveira”
(Martínez-Góngora 1998: 352).
El fracaso y arrepentimiento de la Maga como “el drama de la levedad”
Puesto que el caso de la Maga es menos explícito, procederemos, en primer lugar, a identificar y
analizar los hechos que revelan el rechazo a la responsabilidad y una vida indiferente con la
realidad por parte de este personaje. Autores como Morales son tajantes al definirla como “una
mujer fumadora de la marca Gitanes, espontánea, loca, naïve 21[cuya] existencia no es un mero
proyecto sino un ser que se abandona al azar” (2014: 9). La Maga, al igual que Horacio, persigue
una libertad añorada y es la palabra “rebelde” la que mejor la define; es precisamente por esto,
como veremos más adelante, muchas mujeres se identifican con ella. Barúa, por su parte,
entiende que la Maga es una representación metonímica de la sencillez -extrema y absurda en
algunos casos- para juzgar actos. Ella no busca porqués, es una chica elemental, pragmática y,
por momentos, incoherente (2006: 344-346). Otros autores, como Abellán y Dirscherl, exponen
lo tormentoso que a la Maga le resulta razonar antes de actuar (2010: 2). Ella es un personaje
torpe y distraído, instintivo y para nada intuitivo (1985: 102). El propio Horacio señala que la
Maga “puede vivir en el desorden sin que ninguna conciencia de orden la retenga. Ese
desorden que es su orden misterioso” (Cortázar 1966: 137). La Maga no cuestiona ni acepta, a
ella “no había que plantearle la realidad en términos metódicos, el elogio del desorden la hubiera
escandalizado tanto como su denuncia. Para ella no había desorden” (Cortázar 1966: 28). El
mundo-Maga –como lo llama Horacio- es el de la torpeza y la confusión. Ella prefiere vivir y
sentir antes que pensar, todo lo opuesto al mundo-Oliveira, en el que existe la necesidad de tener
que razonarlo todo: “ella prefiere no pararse en pensar los ríos sino nadarlos” (Abellán 2010: 3).
El análisis de Arróspide es capital para comprender los comportamientos de la Maga. Este autor
la presenta en contraposición con Gekrepten -la novia que aguarda a Horacio en Buenos Airespues son figuras antagónicas pese a no conocerse. Siguiendo con esto, Gekrepten es descrita
21
26
como monógama y convencional, este es un personaje muy parecido al de Tereza, de “La
insoportable levedad del ser”, dado que ambas son personificaciones del peso. Como
consecuencia de este razonamiento, Arróspide identifica a la Maga como bohemia y promiscua,
como alguien que concibe “el sexo-amor como una de las pocas vías irracionales de
acercamiento [pues] hablando no se le entendía muy bien (2001: 12). Ahora bien, en vista de que
se conoce en su mayoría a la Maga a través de Oliveira –aunque también está el narrador en
tercera persona- es indispensable, para contar con distintas perspectivas, recibir también
información suya desde su propia voz. En este sentido, un caso concreto que da luces sobre cómo
fue la vida de la Maga antes de conocer a Horacio es la carta que le escribe a su hijo
Rocamadour. En esta misiva, la Maga comenta el abandono de su hijo al cuidado de una nodriza
y se arrepiente por no haberlo criado ella personalmente. Al justificarse por su despreocupación y
por su fracaso como madre, la Maga adquiere claroscuros, puesto que demuestra remordimiento.
Antes de mostrar que la configuración exageradamente irracional en la manera de vivir de la
Maga también es una forma de “vivir en levedad”, es necesario evidenciar en qué sentido ella y
Horacio son personajes contradictorios, esto para establecer conceptos en base a la oposición.
Barúa propone que “la Maga es la representación de todo aquello que Horacio Oliveira no
personifica. […] Ella simplemente vive, no cuestiona la razón ni la sinrazón de lo que se le
presenta: para la Maga la vida es” (2006: 344-345). Esta conformidad e indiferencia ante la
realidad es el contrapuesto del mundo-Oliveira, en el que precisamente se deja de vivir por los
continuos pasajes de contemplación y ensimismamiento. Desde la perspectiva de Morales, la
Maga es la contrapartida irreconciliable que hace Cortázar de Horacio: ella “representa el
primero de los dos polos de la oposición fundamental en torno a la cual gira la obra: intuición
versus razón” (Puleo en Morales 2014: 7). Este personaje, en tal caso, se opone al intelectualismo
exagerado de Oliveira por medio de la simplificación de la realidad. Morales plantea la idea la
contraposición al hacer un símil de la Maga con Sancho Panza de la obra “Don Quijote de la
Mancha”. Se entiende, siendo así, que tanto la Maga como Sancho son opuestos de Horacio y del
Quijote, respectivamente y, de hecho, ambos personajes añoran convertirse en algo parecido a
sus complementos pues a la Maga “le gustaría ser como los componentes del Club de la
Serpiente [tanto] como le gustaba a Sancho ser Quijote” (2014: 8). Una última acotación sobre
este símil es que, además de lo ya mencionado, se puede deducir que la comparación de Horacio
27
con el Quijote y de la Maga con Sancho Panza también viene dada por el hecho de que los
primeros “viven en los libros”, mientras que los segundos, en la realidad.
Ahora bien, con todo lo referido, ya es aprovechable mencionar una postura compartida por
Abellán y por Ordones en sus trabajos. Esta suscita que los desencuentros y las contradicciones
entre estos dos personajes vienen dados por los movimientos –filosóficos y literarios- a los que
pertenecen. Horacio está dotado por una esencia categóricamente existencialista –tiende a
racionalizarlo todo-, mientras que la Maga cuenta con rasgos surrealistas. Estos últimos se
manifiestan en su percepción de la realidad: ve “el mundo en sí mismo, está en el mundo y lo
comprende sin grandes teorías filosóficas, que le quedan grandes” (2010: 2). Ordones añade
que el surrealismo es la liberación total del espíritu a través del inconsciente, que es un grito de
este por “romper sus ataduras” (2017: 39). Adicionalmente, el surrealismo que rodea a la Maga
logra que esta le confiera al mundo un significado diferente del habitual, ella se aventura a
sobrepasar los límites impuestos por el credo común. En este aspecto, al igual que Horacio, la
Maga demanda un ordenamiento personalizado para la vida, una ruptura con lo establecido. Es
viable sostener esto si se toma en consideración que la Maga “plantea la creación de otra
realidad, pero esta vez sin límites, […] que no esté condicionada por la razón” (Ordones 2017:
45). En esto último radica la diferencia con Oliveira, este opta por el raciocinio mientras que la
Maga por la sinrazón. Ambos exigen nuevos ordenamientos –subversión contra la realidad-, solo
que en el escenario planteado por la Maga se “suprime la dicotomía sueño/vigilia, cohesionando
estos dos estados en una sola existencia” (Ordones 2017: 49), en la cual el ser humano también
busca alcanzar la plenitud su libertad y en la que inclusive es capaz de burlarse de los dictados
del entendimiento, la sensatez y las responsabilidades.
Para las dos décadas que le siguieron a la publicación de Rayuela, la Maga despertó en las
mujeres de la época admiración y se convirtió en “el prototipo de una nueva mujer, la que todas
las jóvenes querían ser, la que representaba los ideales y los derechos adquiridos en un
mundo que todavía soñaba y creía en las utopías” (Maqueira en Morales 2014: 7). Es
precisamente la búsqueda de libertad, simplicidad y rebeldía lo que hacen de la Maga un
personaje atractivo a ser imitado. Sin embargo, a la luz de Kundera, esta admiración se vuelve
peligrosa pues la Maga es alguien que se abandona al azar, vive sin cargas ni responsabilidades
28
de ningún tipo. Morales, en a su lectura de Kapschutschenko, arguye que la Maga no representa
la felicidad añorada (2014: 10). El análisis realizado por los críticos de Rayuela calza con la
valoración que realiza Kundera sobre el peso en oposición de la levedad. De acuerdo con esto,
Martínez-Góngora percibe que el desorden vital de la Maga y su irracionalismo tampoco son las
respuestas a la “gran interrogante” que plante Cortázar en su novela; además, su fracaso “no se
da sólo se da en su intento de superar la experiencia enajenante de la modernidad sino que
también falla al tratar de escapar de la lógica de la racionalidad” (1998: 347-348).
Con lo comentado, ya es hacedero retomar la carta que la Maga le escribe a Rocamadour. Estas
“hojas de papeles borroneados” (Cortazar 1966: 255) que encuentra Horacio dan luces sobre las
acciones de despreocupación que la Maga toma a lo largo de su vida. Vale recordar que se dijo
que este personaje adquiría claroscuros pues se arrepentía de sus acciones. Siguiendo a Kundera,
esta toma de conciencia no es otra cosa que la inevitable transformación de la “dulce levedad del
ser” en el peso del arrepentimiento. Por lo tanto, los dolores de su remordimiento y la tormenta
de reproches que estalla en su conciencia son consecuencia de no haber asumido las cargas
propias de una vida en plenitud. El distanciamiento de Horacio, la imposibilidad de cimentar un
idilio amoroso con él y el fallecimiento de Rocamadour ocasionan un sentimiento de angustia,
desengaño y profunda soledad en la Maga, que es lo que finalmente la conduce al suicidio
(Ordones 2017: 41). Este sentimiento, al cual Kundera le acuña el nombre de “la insoportable
levedad del ser”, se revela en la Maga y esta entonces declara que “el mundo ya no importa si
uno no tiene fuerzas para seguir eligiendo algo verdadero” (Cortázar 1966: 260). Es así que la
Maga desaparece “con la sospecha –tanto de Oliveira como del lector- de que finalmente el río se
quedó con ella, de que Oliveira se ahogaría en un río metafísico pero la Maga se nos ahoga en el
Sena” (Abellán 2010: 1).
Retomando lo visto al inicio de este apartado y en lo que le corresponde a Horacio, se puede
sintetizar su levedad a partir del trabajo de Soriano, quien retrata a Oliveira en contraposición
con Ulises de la Odisea. El héroe griego siente el peso de la responsabilidad de salvar a su pueblo
y, por eso, anhela fervientemente su retorno a Ítica. Ulises rememora además a su familia
-Penélope, su mujer, y Telémaco, su hijo- y es por ellos que abandona a Circe -diosa bella y que
no conoce la vejez- (2004: 34). El protagonista de la Odisea se convierte en un “hombre-ético” y
29
actúa según lo que desean sus dioses para no enfurecerlos y, de esta manera, salvar a su pueblo
(2004: 34-35). Con Horacio sucede todo lo contrario pues no resulta ser un héroe, no se interesa
por su pueblo –de hecho, lo traiciona-, no es en ningún aspecto un salvador y mucho menos
alguien ético. Por añadidura, Soriano retrata el abandono por parte de Horacio a su tierra, su
renuncia a su proyecto de vida y la auto-abolición de su futuro; estas acciones, como vimos en
capítulo anterior, son propias de alguien que adopta la levedad como forma de vida. Por último,
es pertinente señalar que en el hastío, en la soledad, en la locura y, finalmente, en el suicidio de
Horacio es posible percibir de qué forma sufre este anti-héroe el “drama de la levedad”. En
cuanto a la Maga, observamos entonces que su caso es menos manifiesto que el de Horacio,
aunque de todas maneras se evidencian rasgos propios de la levedad en ella. En base a esto,
podemos afirmar también que una vida indiferente a la realidad, en la que no se discierne el bien
del mal, vivida sin carga, ingrávida y sencilla de soportar responde también a un reclamo
dionisiaco de liberación. Además, la irracionalidad exagerada como configuración de vida de
este personaje de igual manera lo conduce a las horcas del drama de la levedad. La Maga, por lo
tanto, pese a que es la representación de todo lo que Horacio no personifica, también quiso vivir
rechazando responsabilidades y su vida, despreocupada, bohemia, promiscua y rebelde, la llevó a
que caiga sobre ella la carga de la levedad del ser.
30
Conclusiones
Como hemos apreciado, a lo largo del presente trabajo se ha buscado vincular la noción de “vivir
en levedad” –planteada por Kundera y entendida a partir de los conceptos nietzscheanos del
eterno retorno y de lo dionisiaco y apolíneo- con las conductas y reflexiones de dos de los
personajes más notables y enrevesados que ha producido la literatura latinoamericana: Horacio
Oliveira y la Maga. La intención ha sido determinar hasta qué punto es posible sostener que
ambos personajes llevaban sus vidas sin cargas ni responsabilidades. Con este propósito, se
procedió a describir la idea de “vida en levedad” en tres niveles. En un primer momento, se
analizaron las concepciones sobre el peso y la levedad que ofrece Kundera en su obra “La
insoportable levedad del ser”. Posteriormente, se relacionaron estas ideas con las concepciones
nietzscheanas del eterno retorno y de lo dionisiaco y apolíneo. Por último, se explicó la
valoración que hace Kundera sobre estos términos y se presentó el drama de la “vida en levedad”
o “la insoportable levedad del ser”. De este apartado, y en forma de primera premisa, pudimos
colegir que la levedad se manifiesta en el idilio del autogobierno –una libertad absoluta, el
desentendimiento y emancipación de toda responsabilidad, carga social, compromiso y
remordimiento- y en su relación con la negación del eterno retorno y la preponderancia de lo
dionisiaco por sobre lo apolíneo. Es decir, tenemos que la levedad es, básicamente, la utopía de
la liberación de “las miserias de la vida humana” al rechazar la recurrencia eterna -pues se
imposibilita la condena y toda decisión adquiere igual importancia por conceptos de nulidad e
indiferencia- y al cederle supremacía a lo dionisiaco –que representa el impulso, el erotismo y los
instintos.
Para responder a nuestra pregunta de investigación, tuvimos entonces que recurrir a identificar y
mostrar los pensamientos y obras de los dos personajes principales de Rayuela. Como segunda
proposición tenemos que Horacio Oliveira es un personaje en incesante persecución de su propia
libertad, que no acepta ninguna convención ética o social y, por lo mismo, que es incapaz de
admitir responsabilidades por sus actos. Horacio, al verse incapaz de satisfacer su necesidad de
comprender “lo absoluto” por vía de sus cavilaciones, niega el mundo, la realidad, la acción, las
convenciones éticas, la familia y la patria. Por su parte, y como tercer presupuesto, tenemos que
la Maga es un personaje que vive indiferente a la realidad que la rodea, que abandona su
31
proyecto de vida al azar y que, al igual que Horacio, rechaza responsabilidades y añora una
libertad plena. Ella no juzga sus actos, no busca porqués, es promiscua, elemental e instintiva.
De estas tres ideas se deriva que, efectivamente, tanto Horacio como la Maga son
representaciones de lo que Kundera juzga por vida en levedad. En el caso de Oliveira, como
vimos, se refleja sobre todo en su negación del mito del eterno retorno, pues este personaje
considera la propia existencia como irreal y sin sentido. Es debido a esto que niega la acción
–todo acto se hace insignificante para él debido a la falta de carga- y pierde la confianza en la
capacidad humana de hacer el bien -es así que se vuelve incapaz de sentir compasión por otros
seres humanos y hasta por la Maga-. Además, su censura a los sistemas de valores, a los códigos
morales y a las convenciones éticas y sociales –“fiacas sistemáticas”- es reflejo de una vida que
entiende a estos como hostiles pues constriñen de su libertad total. Concluimos también que su
“perenne búsqueda” guarda estrecha relación con la noción de traición –propia de la levedad- que
expone Kundera en su obra. Esta individualización, como vimos en el segundo capítulo, se
presenta contra su familia, su patria y su pareja: se quita el peso del linaje, de la historia y del
compromiso. Para finalizar con Horacio, podemos interpretar que su fracaso –desintegración
interior, muerte espiritual, envidia, perturbación mental, enajenación, soledad y suicidio- es el
corolario de una vida ingrávida –de excluirse de la realidad y de sus semejantes-, que es el drama
de la levedad.
En el caso de la Maga podemos concluir que ella también reclama un orden personalizado a la
vida, reglas hechas a su medida, libertad plena y ruptura con lo establecido; dicho de otro modo,
un mundo sin carga y fácil de soportar. En este caso, su vida en levedad se entiende a partir de las
concepciones de lo dionisiaco, de las mismas características con las que describimos a este
personaje líneas arriba. –desmesurada, instintiva-. Sus actitudes, de igual forma, denotan
despreocupación, desorden vital y una configuración exageradamente irracional de vida, que,
como vimos, tampoco es el camino de realización para Kundera. Por último, como en el caso de
Horacio, ella también sufre la insoportable levedad del ser -la transformación de la “dulce
levedad del ser” en el peso del arrepentimiento-: su remordimiento y y la tormenta de reproches
que estalla en su conciencia son consecuencia de no haber asumido las cargas propias de una
32
vida real y vivida a plenitud. Su fracaso se aprecia en su angustia, desengaño y profunda soledad,
que es lo que finalmente la conduce al suicidio
Con todo esto, solo queda agregar que, por contraposcición, la vía a la vida en plenitud que
vislumbra Kundera es la del peso, la de asumir responsabilidades y compromisos con la vida y
con el prójimo, la de la capacidad de actuar en función del bien de una persona externa a uno
mismo, la de la compasión. Bajo este criterio, se vuelve necesario asumir como cierto el mito del
eterno retorno, priorizar un entendimiento de la vida apolíneo por sobre uno dionisiaco y decidir
siempre bajo el principio del “es muss sein”. Ahora bien, esta es solo una de tantas
interpretaciones que hay sobre el camino a “la salvación” -con el que Horacio de obsesiono-.
Este es solo uno de los baldes con agua de mar que el niño lleva al hoyo que ha cavado en la
arena tratando de llenarlo.
33
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