La Morisma de Bracho

TÍTULO DEL ANTE PROYECTO1: LA MORISMA DE BRACHO EN ZACATECAS: MITO, RITUALIDAD Y
REALIDAD. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO CONTEMPORÁNEO.
La Morisma de Bracho en Zacatecas, es una festividad que revive la batalla histórica entre
moros y cristianos en Occidente, que se escenifica en el paraje Lomas de Bracho2, ubicado al
norte de la ciudad de Zacatecas. Organizada por la Cofradía de San Juan Bautista desde 1824,
convirtiéndola en una de las fiestas actuales más impresionante en la entidad. También, se
celebra el 24 de junio día de “San Juan Bautista”, donde cientos de hombres, mujeres jóvenes
y niños participan en la escenificación de la lucha entre moros y cristianos, pero la
representación en todo su esplendor será hasta el último domingo de agosto, fecha en la que
actualmente participan más de 12 mil actores de todas las edades y con más de 40,000
espectadores.
Originalmente los cofrades procedían de los barrios y pueblos de los alrededores, pero
hoy muchos viven en la capital del país, o en Guadalajara, en diversas partes de los Estados
Unidos. Fielmente, año con año, durante tres días y cuatro noches del mes de agosto, se lleva
a cabo esta fiesta que no solo se celebra en Zacatecas, sino también en algunos estados del
país. La cofradía de San Juan Bautista, institución que permitió al barroco y a la religión
popular cristiana resistir los embates de todos sus enemigos, primero la ofensiva de la Iglesia
del siglo de las Luces, luego la del liberalismo del siglo XIX, luego al furioso anticatolicismo de
algunos lideres revolucionarios y finalmente a la segunda ofensiva católica desatada por el
Concilio Vaticano II, mucho mejor inspirado en otros aspectos, pero claramente equivocado en
ese intento de acabar con la “superstición”.
Las cofradías, desde la Edad Media, forman en el mundo entero una inmensa familia de
comunidades: la del Bautista de Zacatecas, está ligada a la iglesia católica por su organización
religiosa y su propósito fundamental de honrar a San Juan, el precursor que bautizo a nuestro
Señor, está ligada a las masas populares del campo y de la ciudad de nuestro país y al amplio
universo iberoamericano que comparte esos temas y su representación; finalmente, la cultura
nacional está presente con las bandas militares y los trajes que evocan más resistencia contra
el invasor francés que la lucha entre moros y cristianos (Meyer, 2010)
ANTECEDENTES
Es una de las tradiciones más extendidas de México, que son las danzas de moros y cristianos,
cuyo origen se remonta a los inicios de la Colonia. Con el tiempo estas celebraciones fueron
adquiriendo importancia hasta reunir todos los elementos de una representación teatral rica y
completa. Durante el arduo periodo de la evangelización, las morismas sirvieron para
acrecentar la fe de los indígenas y no solo para divertir a un determinado público. En la Ciudad
de México, tanto en los estados de Puebla, Michoacán y Tlaxcala se realizan periódicas danzas
1
2
Alfonso Romero Blake-Profesor-Investigador del Centro INAH Zacatecas. Julio 2013.
En honor de don Domingo de Tagle y Bracho.
1
de moros y cristianos, pero ninguna tan espectacular como La Morisma de Zacatecas
(De la Peña, 2001).
Se han querido encontrar los orígenes del argumento que anima esta fiesta en la tesis
que posee más adeptos que es la que ubica ese origen en la novela de Pérez de Hita, Ginés3
titulada: Guerras civiles de Granada, y de las batallas particulares que tuvo en la Vega entre
Moros y Cristianos, y de la rebelión de dicha ciudad y Reino. El argumento fundamental de
esta obra es la tensión entre dos principales linajes nazaríes: los Abencerrajes y los Zegríes; se
recrea con ese motivo el ambiente de la sociedad granadina, situándose dentro de la
atmosfera cortesana en torno a la Alhambra y sus proximidades. La parte más sustantiva de la
narración son las historias caballerescas de amor, celos y rivalidades nacidas entre cortesanos
y damas palatinas. Mimura (2006:166), señala que Pérez de Hita traza una compleja novela
amorosa en la línea de los romances fronterizos y moriscos, donde la galantería es la
quintaescencia; ello se evidencia –dice Mimura– especialmente en la descripción de las fiestas
cortesanas, en la que la policromía de la indumentaria y los ornamentos es proverbial. En el
entramado de la obra forman parte también contiendas particulares entre los nobles
castellanos y los cortesanos granadinos; asimismo, aparecen la lucha por el trono nazarí, y
finalmente el avance del ejército castellano, así como la entrega de la ciudad de Granada y la
llorosa salida del último rey moro.
En el tiempo que se escribió esta novela de género histórica que consta de dos partes
se produjo un largo proceso de asimilación y aculturación de los moriscos, descendientes de
musulmanes de numerosas generaciones. Esta obra, más que el mero reflejo de la época, es
el llamamiento a la sociedad contemporánea para invitarla a reflexionar sobre la causa morisca
(Mimura, 2006:165).
En el caso de la Morisma de Bracho, que se celebra en la ciudad de Zacatecas,
organizada por la Cofradía de San Juan Bautista desde hace 188 años, se inició tan solo con
14 personas, ya para el año de 1834, don Félix Villa solicito que la citada hermandad fuera
elevada a la dignidad de Cofradía por el incremento de sus devotos o hermanos, que ascendía
en aquel entonces a 330 adeptos. Dos años después, el 19 de junio de 1836, en la parroquia
mayor de la ciudad de redactaron las constituciones de la cofradía señalada. Luego el cura don
José María Gil solicito al obispado de Guadalajara la aprobación de la cofradía, a lo cual
accedió el obispo don Diego de Aranda, el 11 de agosto de 1837. En las épocas de violencia
revolucionaria, de persecución religiosa y de repliegue comunitario, que llevaron a la
persistencia de los devotos cofrades, apenas reunía a doscientos participantes. No obstante,
en los últimos cuarenta años ha crecido vertiginosamente, tal vez como respuesta vigorosa a
las fuerzas centrífugas triadas por una modernidad impersonal y ajena. En la actualidad
(2012), estiman los organizadores, que participan más de 12 mil cofrades y más de 40 mil
3
Literato español, natural de Mula (Murcia), nació en 1544 y murió en 1619
2
espectadores durante los días de la festividad, que se lleva de costumbre los últimos días del
mes de agosto de cada año (De la Peña, 2001; La Jornada, 07 de enero de 2013:9).
En uno de los principales estudios históricos y de larga gestación sobre esta festividad
en la ciudad de Zacatecas, que comenzó en 1973, a cargo de Jorge Vértiz y Alfonso Alfaro4,
dividen ilustradamente en tres representaciones que, aunque pueden contemplarse
independientemente, deben comprenderse en conjunto. La primera representación
conmemora el martirio de San Juan Bautista, el último y más grande profeta del antiguo
Testamento, pariente y precursor de Jesús, a manos de Herodes Antipas, tetrarca de Galilea5.
En la puesta en escena zacatecana, repetida las tres noches de la fiesta, abundan los
centuriones empenachados, las princesas y las esclavas (De la Peña, 2001)
En la segunda representación, que se desarrolla durante las mañanas y al comienzo de
las tardes, revive el Coloquio de los doce Pares de Francia, donde el emperador Carlomagno,
al frente de sus paladines, derrota a las fuerzas sarracenas en el paso de Roncesvalles. El
emperador vence con la ayuda divina, pero también gracias a la princesa musulmana Floripes,
enamorada del caballero franco Oliveros; y además logra la conversión de los príncipes
enemigos, tan nobles como los cristianos. En las Lomas de Bracho, unos y otros contendientes
visten armaduras y yelmos de supuesta inspiración medieval, mientras la hermosa princesa,
rodeada de su guardia de honor, observa impávida las escaramuzas (Idem).
Finalmente, la tercera representación, que es la de mayor importancia, implica el
despliegue y evoluciones de vastos contingentes armados en torno de un castillo (de utilerías)
asentado en la parte más alta de las colinas. Los batallones de la cristiandad son ahora
comandados por Felipe II de España, su medio hermano don Juan de Austria y el capitán
Alonso de Guzmán, mientras que los de la Media Luna obedecen las órdenes del sultán turco
Selim y del noble guerrero Argel Osmán. En el segundo día, el príncipe Juan resulta
victorioso, por la intervención milagrosa del Bautista, pero al caer la tercera tarde el mismo
príncipe es capturado y llevado preso al castillo. Al día siguiente, gracias a una estratagema
de Guzmán, quien penetra el castillo disfrazado, el prisionero escapa, y en la última, terrible
batalla, los propios moros reconocen que el cielo favorece a los españoles. En las últimas
escenas del espectáculo ocurre “algo espantoso”: a pesar de que se ha convertido al
cristianismo, Osmán es decapitado y la efigie de su cabeza puesta en una pica; más aún,
cuando su alma, convertida en paloma, asciende al cielo, es abatida por la fusilería hispana
(Idem).
Jean Meyer (2010), resalta la influencia de Granada (España), en Zacatecas (México).
Así, por una parte, indica que en la ciudad de Zacatecas pervive, no como arcaísmo, no como
4
Fotógrafo de profesión que a lo largo de tres décadas visito varias veces para lograr la comprensión de la dramaturgia y de
su sentido profundo, adquirida en dialogo de amistad con varios actores y organizadores, junto con el historiador Alfonso
Alfaro, plasmar ambos la comprensión analítica del antropólogo y la mirada del esteta en libro titulado, Moros y cristianos. Una
batalla cósmica.
5
San Juan Bautista fue encarcelado por reprender públicamente el adulterio de Herodes con su cuñada Herodías, y luego
decapitado; su ejecución la pidió Salomé, hija de Herodías, en recompensa por sus bailes, que mucho agradaban al tetrarca.
3
belleza muerta puesto que crece, cambia, inventa, una cultura, una literatura no forzosamente
escrita, que surgió hace más de mil años alrededor de la figura mítica del emperador Carlo
Magno, el de la barba florida, y con el encuentro bélico del Islam y de la Cristiandad, entre el
siglo VIII y el XVI. El ciclo de las epopeyas carolingias es sólo comparable, en importancia, al
conjunto de leyendas celticas alrededor del rey Arturo, Carlo Magno y los doce Pares de
Francia, el rey Arturo y los Caballeros de la Mesa Redonda […] Nuestra América, siendo más
mediterránea que nórdica, heredó, conservó, trasmutó el aliento de la Francia cristiana
medieval de manera que lo respiramos desde Líbano y Sicilia hasta Brasil y México.
Por otra parte, alrededor de San Juan Bautista, víctima de los malvados, enterado en
Damasco en lo que es hoy la gran mezquita de los Ummayas (el Islam respeto su tumba de
manera que el papa Juan Bautista II pudo visitarla), giran tres ciclos representados en Bracho:
el primero, la degollación del Bautista, primo de nuestro Señor; el segundo, la batalla
legendaria de Roncesvalles en la cual intervienen rolando y su tío el emperador Carlo Magno;
y el tercero, la batalla histórica de Lepanto (1571) ganada por don Juan de Austria, medio
hermano del rey de España Felipe II (Meyer, 2010).
En cuatro días y tres noches, en sesiones de muchas horas que el turista encontraría
“interminables”, a la intemperie, y así se logra un dialogo amoroso entre los habitantes de la
tierra y del cielo. Primero viene el drama evangélico de Juan el Bautista, drama insuperable en
su densidad y que por lo mismo ha fascinado a los artistas hasta la fecha: el rey Herodes, la
mujer de su hermano, Herodías, la hija de ésta, la Salomé de la danza de los siete velos que
evoca la muerte de Juan.
Luego, el poema medieval de los francos (los futuros franceses) de Carlo Magno,
cargado de referencias islámicas. Posteriormente, en una fantástica carambola de los
tiempos. Viene luego el tercer episodio, con fecha de 1571, el de la lucha de España contra
sus moros (Granada y la Sierra Morena) y contra los turcos: la batalla de Lepanto. En ese
encuentro soberbio, donde Juan el Precursor no deja de estar presente (se pelean sus
reliquias, su tumba en los episodios segundo y tercero), aparecen elementos del siglo XIX
mexicano, los uniformes vistosos de los zuavos (traje de origen turco) y de los zapadores de
la intervención francesa (1861–1867) en México.
Meyer, manifiesta que se mezclan en la Morisma de Bracho en Zacatecas, todos los
tiempos históricos desde el año 30 después de Cristo hasta el 5 de mayo de 1862, pasando
por el 800 carolingio y 1571. De esta manera, el Bautista y el rey malo Herodes, el emperador
de la barba florida y el rey Felipe II, su medio hermano el glorioso don Juan, el sultán turco,
Ángel Osmán, el corsario berberisco, el terrible Barbarroja (Kareddin) han prestado sus figuras
históricas y míticas para que los habitantes de este escondido corazón de México hagan suya
una memoria milenaria que consolida su integración en la gran familia de los pueblos
Iberoamericanos. Así, los siete mil miembros de un inmenso ejército, acompañados por sus
tres mil ayudantes y parientes, sólo divididos por los atuendos y los estandartes, fortalecen su
unión en el fervor y la alegría. En el último día, los dos ejércitos desfilaron hermanados por el
centro de la ciudad de Zacatecas, la mañana del domingo, antes del combate final.
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En conclusión, señala Meyer, que la morisma es una fiesta esplendida, nacida del
choque y del encuentro, de la adaptación y de la mescla, es el fruto del brillante mestizaje,
una de las aportaciones más originales de este país a los modelos de convivencia, que
debería proponerse hoy a una humanidad mal unida por la globalización del consumo y
amenazada por la fragmentación en odios étnicos.
Los actores no son improvisados, sino que desde niños han pertenecido a la Cofradía de
San Juan Bautista. Larga es la preparación que debe tener un participante para este
espectáculo; para llegar a desempeñar los papeles principales hace falta ganarlo a fuerza de
tesón, esfuerzo y antigüedad. En el vestuario de los ejércitos hay una abigarrada mezcla de
épocas. Los soldados moros portan uniformes de zuavo francés; para distinguirse de los
soldados, los jefes moros ostentan un cinturón de terciopelo con una luna, símbolo del Islam,
además de llevar un turbante que enfatiza su jerarquía. Los cristianos portan pantalón blanco,
botas negras y camisa roja. Ambos ejércitos luchan con rifles y son acompañados por sus
respectivas bandas de música.
La Morisma en la loma de Bracho se inicia, con el reto de Fierabrás al emperador
Carlomagno; ante esta afrenta, el caballero Oliveros, fiel súbdito de Carlomagno, captura y
convierte al cristianismo al infiel ofensor. Esto marca el inicio de los combates que llegan a
realizarse en los distintos frentes, siempre con el objetivo de convertir -o matar- al infiel. Pero
no solo es la lucha en territorios diversos, sino que también se pelea en siglos distintos. Así
luego del episodio entre Fierabrás y Carlomagno, se representa, ya en la tarde, el
enfrentamiento de don Juan de Austria con el Gran Turco Argel Osmán. El argumento prevé
que primero triunfen los cristianos, cualquiera que sea el frente donde luchen, luego los moros
y finalmente los cristianos. Esta victoria definitiva se logra cuando don Juan de Austria logra
cortar la cabeza del Rey Moro, misma que se exhibe en la punta de una lanza al público
asistente. Con música interpretada por los moros y cristianos termina La Morisma, una
tradición que año con año reverdece.
SUPUESTOS TEORICO-METODOLOGICOS
I.-MITO, RITUALIDAD Y REALIDAD
La presencia del mito en esta festividad, en su creación latinoamericana, constituye,
asimismo, la otra cara de la utopía. Los mitos son parte de la cultura mestiza; de la identidad
espiritual e histórica, del imaginario y de la fe siempre latente en un futuro mejor. De allí que
los expertos en las letras latinoaméricas señalan, que el mito no sólo es un recurso literario
para elevar el nivel de significación de las ficciones o poemas, de las festividades, de las
escenificaciones, sino que está enraizado como visión del mundo, visión religiosa del universo
5
en las culturas precolombinas, además de señalar lo arriba expuesto, Valdivieso (1990)6,
agrega que:
[…] Hoy casi nadie desconoce que el descubrimiento de América llevaba en sus entrañas la
búsqueda y posibilidad de las utopías. Pero, quizás muy pocos habrán pensado que la utopía
conlleva, a la vez, el mito. La utopía: un mito al revés, proyección, anhelo, en lugar de nostalgia. Y
ambos son igualmente una necesidad y una conformidad: gracias a ellos, escapamos a los terrores
de la cotidianidad, de la historia y conocemos el sentido transubjetivo de la vida: el arquetipo, la
estructura básica y general de la existencia (Valdivieso, 1990:275-276).
América Latina, que pareciera estar en el ocaso de las utopías; donde la modernidad, la
tecnología, el fracaso de los sistemas supuestamente humanistas y justos, le han asestado un
duro golpe; el pensamiento práctico, la tecnocracia, parece ser el sustituto de los sueños. Sin
embargo, América Latina, dice Valdivieso, continúa siendo fuente de mitos, a pesar del
perfeccionamiento de la vida urbana, de sus grandes capitales: Buenos Aires, Sao Paulo,
Ciudad de México, Caracas, Santiago de Chile. Seguimos siendo un continente a medio hacer,
que busca ansioso de nuevas formas políticas, morales, sociales, renovadas formas artísticas.
Continuamos habitando un espacio, aun no enteramente desbastado, con fuerte influencia de
las culturas indígenas, donde la extensión y el tiempo se viven de otra manera. La cosmovisión
indígena supone un tiempo circular, reversible, generador de vivencias rituales, mágicas y
míticas, parte de nuestra realidad y de nuestra tradición, que se expresan en el arte,
especialmente en la literatura, tanto en la poesía como en la narrativa (Valdivieso, 1990:276).
Los antropólogos, regularmente, han entendido por mito toda narración de algo
acontecido en un tiempo pasado no localizable. “Un mito se refiere –dice Levi-Strauss– a
acontecimientos pasados”. Así, se puede señalar a continuación los principales rasgos como
propio de lo que se entiende por mito:
1.- Es una narración de acontecimientos.
2.- Dicha narración tiene un algo de fantástico que hace difícil, en principio, su conexión
con la vida “real” de los hombres.
3.- Los acontecimientos narrados son situados en un principio lejano, generalmente en el
tiempo fabuloso de los “comienzos”.
4.- La narración reviste un carácter sagrado manifiesto o latente.
Las investigaciones antropológicas del primer cuarto del siglo XX7 imprimen una nueva
orientación al estudio del mito. Actualmente se trata de aceptarlo como “verdad”, como
dimensión sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de injustificado.
Por lo usual, estas investigaciones acostumbran a catalogarse en dos grandes grupos:
6
Escritor chileno y profesor de literatura española y latinoamericana.
La antropología del siglo XIX comprendía estas narraciones, como una insuficiencia teórica del conocimiento, fuente de
ignorancia y de la superstición de una humanidad situada en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la
consideración del mito como “error”.
7
6
íntimamente conectados: aquellas que adoptan una interpretación funcionalista y los
partidarios de un análisis estructural; y por otra recientemente instituido, la perspectiva del
enfoque marxista, que según Rosina Valcárcel8 la función de los mitos, y en particular el
andino, se dio en un marco ideológico conservador, evidenciando explícitas relaciones sociales.
Sin embargo, el estudio de un producto cultural como los mitos, se puede realizar desde
varios puntos de vista, no obstante, se trata solamente de interpretaciones con inevitables
componentes de subjetividad y carga teórica. Además, debido a que la producción ideológica
colectiva requiere tiempo para desarrollar un proceso de formación, no es recomendable
considerar a los mitos como productos instantáneos por si mismos eficientes para generar
efectos ideológicos. En todo caso, los mitos se rehacen y recrean al mismo tiempo que se
narran y repiten.
La perspectiva teórica desde el enfoque estructuralista, considera al mito como
realidad objetiva. Levi–Strauss, es su representante más destacado, que aborda el análisis del
mito en sí y por sí mismo, no lo considera como mera carta de relaciones sociales efectivas o
como “superestructuras” que reflejan la estructura social o diferentes modos institucionales del
comportamiento o las condiciones reales de existencia de un grupo o pueblo. El análisis del
mito descansa en la especialidad del discurso mítico; aborda su estudio desde el interior del
mismo, considerándolo como un universo objetivo que es necesario entender como tal.
El punto de arranque teórico de las consideraciones de Levi–Strauss sobre el mito se
encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para este, el mito es un sistema simbólico
institucionalizado que, tiene como finalidad organizar la experiencia.
Desde la perspectiva estructuralista se han construido los modelos llamados
“actanciales”. Se trata de imágenes de donde emanan valores dirigidos a que el destinatario
los asuma. Existe un protagonista que se constituye en el sujeto del hacer, apareciendo un
coadyuvante que refuerza la valoración y un oponente o antagonista que realiza lo propio por
la negativa. Así, se forma un guión para que los actores expresen valores según un programa
narrativo de base. Como ejemplo de lo anterior y como referencia, en el caso de los Andes:
[…] los mitos articulan valores que corresponden a distintos programas de base, toda vez que el
contexto es pluri–cultural con marcadas relaciones de jerarquía y subordinación, las que han sido
aceptadas y apropiadas ideológicamente”. Levi–Strauss (1977:189, 204), señala que los mitos,
ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. De tal manera en
los Andes, se han constelado una “ideología de dominio” proyectando la sumisión como gesto
primordial y como componente esencial de un programa narrativo. En consecuencia, reducir los
mitos a un simple reflejo invertido delas relaciones económicas y sociales, implica simplificar su
complejidad ignorando la riqueza cultural que contienen.
El enfoque estructuralista señala que la constitución de la lógica del mito sigue una sintaxis
determinada. Según Levi–Strauss, la repetición serial “forma una especie de grupo de grupo
8
Mitos: Dominación y resistencia andina. Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1998.
7
de permutaciones […] donde las variantes colocadas en ambas extremidades de la serie
ofrecen, una con respecto de la otra, una estructura simétrica pero invertida”. La estructura
del mito se construye según relaciones ordenadas en un movimiento que produce el efecto
narrativo provocado. Así, se descubren en el mito, los valores y antivalores de la cultura que lo
produce, las contradicciones sociales, las representaciones de la vida y las manifestaciones de
su cosmovisión articulada en imágenes independientes y complementarias.
Las interpretaciones de los significados y de sus relaciones permiten ordenar los
“vínculos simbólicos” del relato, de manera que destaca el contenido de cada elemento
adquiriendo relevancia con relación a los demás. Así, los mitos muestran la lógica y
cosmovisión de una cultura, sus concepciones ideológicas fundamentales, el orden que la
regula, los núcleos duros de su identidad, el sentido social de su autoconsciencia, sus ideas
sobre la política que han configurado y la noción acerca de su ubicación en la historia.
El análisis estructural interpreta las series de los mitos estableciendo regularidades
generales. Al respecto, se han dado varias divisiones de los mitos, las cuales son relevantes
para analizar algunas implicaciones de interpretación de mundo a estudiar. De tal manera,
encontramos, los mitos “estatuarios” o normativos que establecen valores culturales con
relación a un orden que se instituye a partir del altercado narrado en ellos mismos. Según
Mircea Eliade, se trata de los mitos “cosmogónicos” llamados por A. E. Jensen, “verdaderos
mitos”. Refieren, de manera coherente, contenidos válidos tanto para el nivel cósmico como
para el social, dando sentido al orden general. Por otra parte, existen los mitos “de origen”
(según Eliade), o los “etiológicos” (en la terminología de Jensen), cuya función es explicar
alguna parte especifica de la realidad social y cultural. No se refieren a cuestiones
fundamentales de la existencia humana faltándoles grandeza y fuerza.
Desde la perspectiva del enfoque funcional, el mito como realidad vivida. Para los
funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximación al estudio del mito fue realizado por
B. Malinowski, es una simpleza metodológica abordar su estudio fuera del contexto cultural
donde se produce. El mito se estudia en conexión con la vida social. El mito es abordado como
parte de un conjunto más vasto: la vida social como sistema complejo de instituciones, de
valores, de creencias y de comportamientos.
Desde esta perspectiva, el mito esta en íntima conexión con la vida real de los hombres,
él mismo pertenece plenamente a la realidad. El mito tal como se da en las comunidades
salvajes, es decir, en su forma viva original no es meramente un relato, sino una realidad
viviente; no es una ficción como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree que ha
sucedido en los tiempos primigenios y que, a parir de entonces, influye sobre el mundo y los
destinos humanos. El mito no es una explicación que satisfaga un interés científico, sino que
más bien a través de su relato pretende satisfacer unas necesidades profundas de todo ser
humano, esto es, encontrar sentido al mundo, dar respuesta a las necesidades religiosas,
aspiraciones morales, convenciones sociales y exigencias prácticas. El mito tiene una función
social. No tiene un contenido teórico científico alguno. Su función es la de reforzar las pautas
8
de cohesión social y unidad funcional del grupo. El mito cumple en la cultura primitiva una
función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la
moralidad, garantiza la eficiencia de ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al
hombre; […] no es una explicación intelectual o una fantasía artística, sino una carta
pragmática de fe primitiva y sabiduría moral.
En resumen, los funcionalistas consideran al mito como una codificación del orden
tradicional de las instituciones y de la pautas morales que rigen la conducta de los pueblos. De
acuerdo a esta codificación, las narraciones que se consideran míticas permiten transmitir de
generación en generación ese saber colectivo que constituye la garantía de continuidad del
orden cultural propio. No es, ningún código moral, sino más bien una legitimación de la
memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. El mito es un elemento
más de esa abstracción que es la sociedad y cuya finalidad última sería la de garantizar el
equilibrio y el buen funcionamiento de la sociedad. Una posición más atemperada que la
marcada por Malinowski concedió a los mitos un valor de símbolo, de mensaje críptico que
tenía que ver con la estructura social del grupo y que, en algunos casos, se encontraba unido
al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una cierta autonomía. De acuerdo con
las teorías funcionalistas inspirados en los análisis de Malinowski, han abordado el estudio del
mito como:
1.- Narraciones cuya finalidad consistía en mantener y favorecer la solidaridad social
y cohesión de los grupos.
2.- Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las
instituciones sociales y las normas de conducta de un pueblo.
3.- Narraciones que aludían de manera indirecta –digamos en forma simbólica– a la
estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran
directamente unidas al ritual.
Las dos perspectivas arriba señaladas (estructuralista y funcionalista) no tienden a la
reducción de referencia, en donde las cadenas de significación que aparecen en las imágenes
míticas refieren a una sintaxis cultural propia, la que hace patente metáforas y metonimias
como expresiones privilegiadas. En este caso se trata de alegorías que muestran las
valoraciones de la colectividad. Así, “los mitos expresan un conjunto esencial de reglas de
conducta, contienen elementos conceptuales, expresan una lógica y un universo simbólico
especifico (Cáceres, 1996:101).
Desde la perspectiva del enfoque marxista, la mitología es considerada como el
“reflejo” de las relaciones económicas prevalecientes, constituyendo sólo formas condensadas
del “sustento político” que las soporta. Para el marxismo, el estudio de los mitos es la
“búsqueda del revés invisible de las representaciones visibles”, debiendo hacerse explicitas las
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relaciones materiales y el orden social, trasfigurado en las inversiones ideológicas provocadas
por las imágenes míticas.
En este trabajo, nos interesa el significado del mito como verdad esencial, tal como lo
concibe Mircea Eliade, opuesto a la aceptación de mito como mentira o fantasía en su sentido
corriente. Y también, como una manera de concebir la realidad y la vida, de descubrirla, y
comprenderla, en nuestro caso, en esta festividad de la Morisma de Bracho, que se celebra de
manera ritual año tras año desde 1824. Aunado, en este aspecto, son también importantes,
las investigaciones del psicólogo Carl Jung. Para ambos, Eliade y Jung, el mito representa lo
contrario de la historia, del acontecer lineal, irreversible, propio de la idea cristiana occidental
del progreso. Lo mítico vendría a ser, así, una huida de la historia, pero una huida que es
también regreso, vuelta al pasado más lejano y originario del hombre, anterior al “logos”, a la
racionalidad; por lo tanto, una vía para alcanzar las estructuras más originarias y profundas de
la existencia.
El hombre integrado a los pueblos originarios, es el creador de las civilizaciones
indígenas americanas (mayas, quechuas, mapuches, guaraní, aztecas, aimará, etc.), vive en el
mito; todos los acontecimientos, aun los más diminutos de la vida diaria, como la pesca, la
caza, la cosecha, el nacimiento, la muerte, tienen un carácter reversible, y cada vez que los
realiza repite un rito, una ceremonia original, instaurada por sus antepasados en illo tempore.
Y algunos hechos que afectan a la comunidad como las catástrofes: terremotos, huracanes y
otras formas devastadoras de la naturaleza, las asume como destino y “fatalidad”.
Por otra, el hombre moderno sumado a la sociedad actual, con fe y esperanza en el “progreso”
y en el avance incesante de la historia necesita crear y recrear mitos: con ellos alimenta su
imaginación y sus sueños; a través de ellos trasciende y combate la historia, la sequedad y el
vacío del diario vivir. De aquí que transforme en mito las ciudades, muchos acontecimientos,
objetos materiales y culturales, las ideas políticas y religiosas, sus propios anhelos y fantasías.
(Valdivieso, 1990:276-277). Todos tienen algo en común, como lo vio Eliade:
[…] Porque es importante, subrayar este hecho es, sobre todo, analizando la conducta del hombre
moderno con respecto al tiempo, como podemos penetrar los disfraces de su conducta mítica
(Eliade, 1963:35-36).
Valdivieso, señala que la utopía. ¿No significa igualmente esta una salida de la historia, un
arquetipo de comunidad, de sociedad, de país ideal? ¿No es acaso la utopía un mito invertido,
una Edad de Oro, una fuente de Eterna Juventud, un Dorado, una ciudad de Los Cesares,
proyectados hacia el futuro? Ambos: mito y utopía son, entonces, como el rostro de Jano: un
ojo hacia adelante y el otro hacia atrás, uno al futuro y el otro al pasado. Y la literatura se
alimenta de ellos, y a la vez alimenta los ideales eternos del hombre (Valdivieso, 1990:277).
Según con Carl Jung:
[…] los arquetipos se dan más claramente en los mitos, los cuales en la antigüedad cumplían la
misma función que el terapista en nuestros días, de servir de pantalla en la cual proyectar los
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productos del inconsciente colectivo. La naturaleza de los arquetipos puede, por lo tanto, extraerse
de los elementos básicos del drama mitológico (Elkind, 1970:96).
De acuerdo a Jung, no sólo existen los personajes arquetipos (el héroe, el viejo sabio, etc.),
sino temas arquetípicos (el amor, el odio, la fe), lugares (la caverna, el cruce de un rio, la
loma), argumentos (la persecución, la batalla, la búsqueda) y hasta estados de ánimo
(tormentoso o sereno).
En conclusión. No solo los mitos de fundación, tal vez sean los más significativos en
América Latina, aparecen también, los mitos clásicos greco-latinos, la biblia u otras mitologías
occidentales, que recrean, tales como: Pedro Paramo, donde Juan Preciado representa a
Telémaco en busca de su padre; o bien a Orfeo; o a Edipo, la pareja incestuosa; Adán y Eva
creando a Cómala, todas formas de alegorizar y universalizar los personajes y las situaciones.
La mayoría de las obras que corresponden a la categoría del “realismo mágico”, reflejan un
mundo espiritual y cultural teñido por el mito, y donde lo ritual y lo mágico se hallan
estrechamente unidos a esté.
Tanto nuestros antepasados indígenas como los españoles de la Conquista, no
conocieron la historia como progreso. Los primeros vivían el tiempo cíclico, donde los
acontecimientos naturales y sociales se repetían fatalmente. Los segundos, el tiempo inmóvil,
teológico y litúrgico de la Contra reforma. Ambas influencias subyacen en la concepción de la
realidad de nuestros pueblos.
Mito y Utopía: dos caras de una misma medalla, dos formas de ruptura con el tiempo
histórico, dos maneras de instrumentar la realidad y los sueños que permiten recuperar lo más
permanente del espíritu humano: el arquetipo.
II.-PATRIMONIO CULTURAL
La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO)
define el patrimonio cultural de la siguiente manera:
El patrimonio cultural de un pueblo comprende las obras de sus artistas, arquitectos, músicos,
escritores y sabios, así como las creaciones anónimas, surgidas del alma popular, y el conjunto de
valores que dan sentido a la vida, es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la
creatividad de ese pueblo; la lengua, los ritos, las creencias, los lugares y monumentos históricos, la
literatura, las obras de arte y los archivos y bibliotecas (UNESCO, 2002).
La idea de protección del patrimonio, tiene su origen más próximo en los años sesenta, ya que
al construirse la Presa de Asuán, en Egipto, peligraban importantes monumentos de Nubia,
ante lo cual el director general de la UNESCO pidió ayuda a la comunidad internacional para
proporcionar los recursos necesarios para su salvamiento, o que permitió recuperar una parte
considerable de los tesoros artísticos y concientizar a los diversos países. La rápida aceptación
del término se debió –señala Pérez (2012) – a que existía el interés de las naciones-Estado por
11
establecer una normatividad internacional para proteger y recuperar sus bienes culturales, y
por conformar las necesidades del desarrollo y la modernización con las de conservación y
protección de sus bienes artísticos y culturales (Pérez, 2012:26).
México se suscribió a varios acuerdos internacionales sobre conservación del patrimonio
cultural, se generalizó su uso en las instituciones culturales dedicadas a su preservación. No
obstante, desde mucho antes en nuestro país se llevaban a cabo políticas estatales para
seleccionar y cuidar bienes culturales (Arroyo, 1993; Díaz–Berrio, 1987, 1993; Lombardo de
Ruiz, 1993). Al haber aceptado internacionalmente el concepto, los miembros de la UNESCO
se dieron a la tarea de mejorar los instrumentos para la salvaguardia del patrimonio
fundamentalmente material, de tal modo que este tipo de patrimonio está protegido por
cuatro Convenciones Internacionales, adoptadas por los Estados miembros: los de 1954, 1970,
1972 y 2001. Es importante señalar que en la 31° Sesión de la Conferencia General, celebrada
en noviembre de 2001, el director general presentó un informe sobre la situación del
Patrimonio Inmaterial que debía ser objeto de una actividad normativa junto con un
anteproyecto de convención internacional (Ídem, 27).
Por último, la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial fue
aprobada por la Conferencia General de la UNESCO en septiembre de 2003, y está destinada a
completar la Conversión del Patrimonio Mundial aprobada en 1972, cuya finalidad fue proteger
sólo el patrimonio material de la humanidad.
III.-PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL
La UNESCO entiende por Patrimonio Cultural Inmaterial:
[…] los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas –junto con los instrumentos,
objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes– que las comunidades, los grupos y
en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este
patrimonio cultural inmaterial, que se trasmite de generación en generación, es recreado
constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la
naturaleza y su historia, infundiéndolos un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo
así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la
presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que sea
compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los
imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible
(UNESCO, 2003).
La investigadora María Lorena Pérez Ruiz (2012), señala que a pesar de que la UNESCO
incorpora en su definición de Patrimonio Cultural Inmaterial ámbitos como los de las
tradiciones y expresiones orales, las artes del espectáculo, las prácticas sociales, los
conocimientos y las practicas relacionados con la naturaleza y el universo, rituales y
festividades, y las técnicas propias de la actividad artesana; además, indica que este tipo de
patrimonio cultural se transmite de generación en generación, asimismo, lo recrean
12
permanentemente las comunidades y los grupos en función de su medio, su interacción con la
naturaleza y su historia; consiguiente, según la declaratoria, la salvaguardia de ese patrimonio
es una garantía de sustentación de la diversidad cultural. Sin embargo, agrega que la
aceptación del concepto de patrimonio inmaterial no ha sido tan contundente como la que
tuvo la protección del patrimonio material, de tal modo que no hay un interés similar de parte
de todos los Estados miembros de la UNESCO.
De acuerdo a lo anterior, una de las causas de esa falta de interés se debe quizás,
según Pérez,[…] “a la preocupación de nuestros países por los efectos de la economía
globalizada, que induce a un tipo de consumo cada vez más homogeneizado por los mercados
transnacionales, con las consecuencias en términos de homogeneidad cultural y perdida de la
diversidad de las culturas locales” (Pérez, 2012: 27-28).
IV.-PATRIMONIO CULTURAL Y CULTURA
En este apartado es importante abordar de manera específica cada uno de los conceptos, en
este caso: el patrimonio y la cultural, igualmente, deliberar sobre la forma de definir lo que se
llama Patrimonio cultural material en relación al patrimonio cultural inmaterial, también
identificar, en nuestro caso, cuál es su carácter de patrimonio y establecer cuál es su
especificidad con respecto de lo que es la cultura.
Pérez (2012), advierte que al tratar ambos patrimonios (material e inmaterial) como
sinónimo se amplía tanto el campo de su definición y aplicación que se diluye la cualidad del
ser patrimonial y el patrimonio; como concepto, perdiendo sentido y efectividad.
Canclini (2004), señala que en México se ha usado el concepto de cultura de muchas
formas. Distingue o indica las tres principales formas: la primera noción, es la que se sigue
presentándose en el uso cotidiano de la palabra cultura cuando se la asemeja a la educación,
ilustración y refinamiento, información vasta. En esta línea, cultura es el cúmulo de
conocimientos y aptitudes estéticas e intelectuales. Se reconoce esta corriente en el uso
coloquial de la palabra cultura, pero tiene un soporte en la filosofía alemana a fin del siglo XIX
y principios del siglo XX: Herbert Spencer, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert. Este último
tenía una distinción muy cómoda para diferenciar la cultura de la civilización. Decía que un
trozo de mármol extraído de una cantera es un objeto de civilización, resultado de un conjunto
de técnicas, que permiten extraer ese material de la naturaleza y convertirlo en un producto
civilizatorio. Pero ese mismo trozo de mármol, según Rickert, tallado por un artista que le
imprime el valor de la belleza, lo convierte en obra de arte, lo vuelve cultura 9
(Canclini, 2004:30)
9
Entre las muchas críticas que se pueden hacer a esta distinción tajante entre civilización y cultura una es que naturaliza la
división entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual, y por tanto la división del trabajo entre las clases y los
grupos sociales que se dedican a una u otra dimensión. Naturaliza, asimismo, un conjunto de conocimientos y gustos que
serían los únicos que valdría la pena difundir, formados en una historia particular, la del Occidente moderno, concentrada en
13
Una segunda concepción, derivada de las ciencias sociales, es la que opone
“cultura a naturaleza”. En esta perspectiva se considera cultura todo lo creado por el hombre,
que se distingue de lo simplemente dado y que es natural. Esta forma de definir la cultura
sirvió en principio para distinguir lo cultural de lo biológico o genético, así como para superar
el etnocentrismo imperante, al admitir que todas las sociedades tienen cultura. Desde esta
concepción se incluyó como cultura, la religión, el arte, el saber científico, la totalidad de los
modos de comportamiento adquiridos, y con ello tanto las costumbres como los artefactos.
No obstante, al abarcar tantas dimensiones con la noción de cultura ésta perdió eficacia
operativa y abrió para a un relativismo extrema, que imposibilita las comparaciones y hace de
cada cultura algo inconmensurable.
Una tercera forma de definir la cultura se ha conformado al oponer las nociones de
cultura y sociedad, sin embargo, hay distintos modos de encarar esta distinción en la
antropología y en las disciplinas afines, como ha sucedido desde mediados del siglo XX. En
este caso, la sociedad se concibe como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que
organizan la distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los
grupos sociales, y que son las que determinan las prácticas sociales, económicas y políticas,
quedando la cultura reducida a ese algo residual difícil de definir y delimitar (Pérez, 2012:31).
De acuerdo a Gilberto Jiménez (2003) y Pérez Ruiz (2012), indican que la concepción
más difundida en la actualidad en el ámbito de las ciencias sociales es la llamada concepción
simbólica de la cultura, introducida en la década de 1970 por Clifford Geertz (1992) y
reformulada desde una perspectiva más sociológica por John B. Thompson (1998). Según esta
concepción, Pérez (2012;31) resume:
[…] que la cultura se define fundamentalmente como un repertorio de pautas de significados, es
decir, como el universo de significados, informaciones y creencias que dan sentido a nuestras
acciones y a los cuales recurrimos para entender el mundo. En la medida en que la cultura así es
entendida, la interiorizan los sujetos, se convierte en guía potencial para la acción y tiende a
regularizar el uso de tecnologías materiales, la organización de la vida social y las formas de
pensamiento de un grupo. Surge así, la noción de la cultura como estilo de vida, que suele asumirse
como el sentido más fundamental y originario del término en cuestión (Passeron, 1991:324) y ss.).
Sin embargo, hay otros sentidos, considerados como derivados y complementarios, que dice Pérez
que conviene explicitar: por ejemplo, la cultura puede entenderse como un comportamiento
declarativo y un repertorio de obras valorizadas, es decir, como patrimonio cultural (Giménez, 2003).
el área europea o euro–norteamericana. No es, entonces, una caracterización de la cultura pertinente en el estado de los
conocimientos sobre la integración de cuerpo y mente, ni apropiada para trabajar luego de la desconstrucción del
eurocentrismo operada por la antropología (Canclini, 2004:30).
14
Síntesis sobre la definición de la cultura y sus efectos en
la definición del Patrimonio.
Definición de cultura
Es todo lo hecho por el hombre: Se
distingue del modo natural
Es todo lo hecho por el hombre: Se
distingue de la organización social.
Es una dimensión que da sentido y
significado al conjunto de la vida social y a
las relaciones del hombre con la naturaleza.
Formas objetivadas e internacionalizadas
(Bourdieu, 1995; Thompson (1998);
Giménez, (2002)
Efectos en la definición de patrimonio cultural
Es lo hecho por el hombre que se plasma en bienes
materiales no naturales.
Es lo hecho por el hombre, diferentes a su organización
social: se privilegia lo natural.
Es lo que distingue a una cultura de otro, y está
presente en todos sus ámbitos de la vida.
Está en lo material, en lo inmaterial y en cómo se
relaciona el hombre con la naturaleza. Permite concebir
la dimensión material e inmaterial del patrimonio
Fuente: Pérez, 2008
Considerando la gráfica arriba indicada, el último enfoque indica según Pérez (2012) que
“la cultura” y “el patrimonio cultural” no son conceptos equivalentes, aun cuando están
relacionados, ya que si la cultura es una dimensión presente en el conjunto de la vida social, el
patrimonio cultural implica la creación de un valor simbólico que se agrega sobre ciertos
bienes culturales, lo cual los hace susceptibles de ser seleccionados para su conservación y
protección; y ello sucede así porque en esos bienes culturales los sujetos de un grupo social
identifican un valor fundamental para sustentar y proyectar su historia, su identidad, su
cohesión, su sobrevivencia, así como sus proyectos de futuro. De esa forma, sostiene que el
patrimonio cultural es una “construcción social”, en la medida en que es producto de la acción
de los sujetos sociales, que valoran para su protección y conservación ciertos bienes
culturales, les confieren valores simbólicos, históricos, sociales y aun económicos, y realizan
sobre ellos acciones de investigación, conservación y difusión. Es decir, ningún bien cultural,
en sí y por sí mismo, es un bien patrimonial, y lo que le infunde ese valor es el proceso de
selección y proyección que lo hace necesario y susceptible de conservación, dada su
importancia (real o simbólica) para la existencia, reproducción y futuro de ese grupo social
Sobre esa base indica Pérez (2012), que:
[…] el patrimonio cultural ha de definirse como el conjunto de bienes culturales de una sociedad que
se ha seleccionado como susceptible de ser conservado porque se reconoce en él un valor necesario
para explicar el pasado, reproducir el presente y proyectar el futuro de esa sociedad; y, por ello
mismo, es depositario del conjunto de valores que la sociedad le reconoce y atribuye como
justificaciones para su conservación. Estos valores agregados sobre los bienes culturales son
históricos y susceptibles de cambiar; según la época y los actores. De allí que el valor patrimonial de
15
un mismo bien cultural pueda variar con el tiempo y que las razones para su conservación y tipo de
uso puedan diferir (no solo en el tiempo, sino en una misma época), de acuerdo con las razones y
los intereses de los actores sociales que intervienen en un momento determinado
(Pérez, 2012:32-33).
No se percibe fácilmente, la atribución histórica y contextual de los valores sociales que
transforman un bien cultural en patrimonio cultural.
V.-VISIONES EN TORNO AL PATRIMONIO CULTURAL Y DISCREPANCIAS SOBRE SU SIGNIFICADO
VI. LA MORISMA DE BRACHO EN ZACATECAS: PATRIMONIO DEL ESTADO Y DE LA HUMANIDAD
Se propone como propuesta que La festividad de la Morisma de Bracho, sea una práctica que
se inscriba como parte del Patrimonio Cultural Inmaterial del estado de Zacatecas y del mundo
porque:
a) Revive la batalla histórica entre moros y cristianos en Occidente, versión latinoamericana, y
su escenario local ha sido desde finales del siglo XIX, en el paraje Lomas de Bracho, ubicado al
norte de la ciudad de Zacatecas.
b) Es una “expresión viva heredada de los antepasados y transmitidos a los descendientes
como tradición oral”, “arte de espectáculo”, “uso social”, y “ritual”;
c) Por su representación dramática, enlaza a los participantes con sus raíces comunitarias, con
el “ciclo cósmico y humano de estaciones y familias renovadas”, y con su individual destino
trascendente;
d) Es una tradición que año con año se realiza con el esfuerzo de la sociedad civil y que es
muestra de que la unidad, el trabajo y el respeto a nuestra fe; permite trasmitir nuestras
creencias y tradiciones de generación en generación y nos da identidad como Zacatecanos.
La importancia de esta festividad no solo es por sus tradiciones heredadas del pasado, sino
también sus usos urbanos contemporáneos característicos de diversos grupos culturales.
Consiguientemente, la festividad de “La Morisma de Bracho en Zacatecas” por sus
características es muy importante que sea incluida dentro del Patrimonio cultural inmaterial.
La UNESCO señala, principalmente 4 factores, a considerar que todo Patrimonio Cultural
Inmaterial debe representar:
1.-Tradicional, contemporáneo y viviente a un mismo tiempo, ya que no solo incluye
tradiciones heredadas, en nuestro caso La Morisma de Bracho celebrada desde 1824 en lomas
de Bracho para festejar a su santo patrono San Juan Bautista; sino también su uso rural y
urbano contemporáneo característicos de diversos grupos culturales.
16
2.- Integrador; se puede compartir expresiones del patrimonio cultural inmaterial que son
parecidos a las de otros. En nuestro caso, la festividad de la Morisma de Bracho al ser incluida
en el Patrimonio Cultural Inmaterial del estado de Zacatecas, formaría parte de las tradiciones
más extendidas de México, que son las danzas de moros y cristianos, cuyo origen se remonta
a los inicios de la Colonia. Con el tiempo estas celebraciones fueron adquiriendo importancia
hasta reunir todos los elementos de una representación teatral rica y completa. Así que, en la
Ciudad de México, tanto en los estados de Puebla, Michoacán y Tlaxcala se realizan periódicas
danzas de moros y cristianos, pero ninguna tan espectacular como La Morisma de Zacatecas.
Esa festividad se ha transmitido de generación en generación, ha evolucionado en respuesta a
su entorno y contribuido a infundir sentimiento de identidad y continuidad, creando un vínculo
entre el pasado y el futuro a través del presente.
3.- Representativo, el patrimonio cultural inmaterial no se valora simplemente como un bien
cultural, a título comparativo, por su exclusividad o valor excepcional. Florece en las
comunidades y depende de aquellos cuyos conocimientos de las tradiciones, técnicas y
costumbre se transmiten al resto de la comunidad, de generación en generación, o a otras
comunidades.
4.- Basado en la comunidad: el patrimonio cultural inmaterial sólo puede serlo si es
reconocido como tal por las comunidades, grupos o individuos que lo crean, mantienen y
transmiten. Sin este reconocimiento, nadie puede decidir por ellos que una expresión o un uso
determinado forma parte de su patrimonio.
JUSTIFICACIÓN
No hay un diagnostico general sobre el estado actual del Patrimonio Cultural Inmaterial tanto
del país como en el estado de Zacatecas, sin embargo, de los numerosos estudios existentes
se desprende la idea de que existen muchos riesgos que amenazan la existencia e integridad
de este patrimonio. Estos riesgos tienen que ver de manera principal, con cambios sociales
abruptos; con efectos no deseados resultantes de la cada vez mayor integración económica de
las regiones al mercado y su inserción en la economía mundial; con los procesos de
urbanización; la concentración de la propiedad y el desplazamiento territorial, y en general,
con la imposición de los modelos de desarrollo económico, de nuevos valores y patrones de
consumo y la trivialización de las manifestaciones culturales tradicionales (Sánchez, 2011:130).
Aunado a lo anterior, también la irrupción de fenómenos como la violencia, el
desplazamiento forzado y el narcotráfico, que son situaciones que llevan a la desvaloración de
la propia cultura; al deterioro de los sistemas tradicionales de autoridad y control, y a la
perdida de la memoria colectiva y la autoestima (ídem). Frente a esta situación es importante
advertir que se registran también numerosos casos de afirmación y resistencia cultural en los
que se reeditan, recrean e innovan manifestaciones culturales y surgen y afirman nuevos
procesos de identidad (ídem).
17
OBJETIVO GENERAL
Registrar y salvaguardar las principales manifestaciones culturales de la festividad de La
Morisma de Bracho en Zacatecas para su “patrimonialización” en el estado de Zacatecas y ante
la UNESCO, con la finalidad de que esta práctica cultural sea estimulada y fortalecida.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
 Elaborar un diagnóstico. Recabar con los organizadores datos relevantes sobre la
preparación y desarrollo del festival.
 Identificación de los factores de riesgos y amenazas a través de una consulta con la
participación de la comunidad.
 Realizar entrevistas a profundidad con los principales actores de la fiesta.
 Adaptar el desarrollo del proyecto a las características actuales del entorno y a los
actores que lo van a llevar a cabo.
METAS
 Lograr que la “patrimonialización” sea una herramienta política de derechos culturales,
de identidades y de recuperación de derechos e historias colectivas.
 Entender la patrimonialización como parte de un proceso de salvaguardia.
 Asumir que tanto la patrimonialización como la salvaguardia, debe realizarse de forma
concertada, consensada y participativa con la comunidad o grupos de portadores.
 Llevar a cabo un diagnóstico del contexto histórico, político, económico, social y
geográfico, considerando el marco jurídico del país para la elaboración de una política
nacional.
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