Òsun al otro lado de las aguas una diosa yoruba en África y las Américas

27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 1 Página 2 o . `s . un a través de las aguas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 1/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 3 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 2/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Prensa de la Universidad de Indiana Bloomington https://translate.googleusercontent.com/translate_f Indianápolis 3/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 4 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 4/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O`s.un a través del Aguas una diosa yoruba en africa y las americas Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford editores Página 5 La publicación de este libro es posible en parte con el asistencia de una subvención del National Endowment para la Humanidades, una agencia federal que apoya la investigación, educación y programación pública en humanidades. Este libro es una publicación de Prensa de la Universidad de Indiana 601 North Morton Street Bloomington, Indiana 47404-3797 EE. UU. www.indiana.edu/∼iupress Pedidos telefónicos 800-842-6796 Pedidos por fax 812-855-7931 Pedidos por correo electrónico iuporder@indiana.edu  2001 por Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford Reservados todos los derechos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 5/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ninguna parte de este libro puede reproducirse ni utilizarse en ningún forma o por cualquier medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado y grabación, o por cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso por escrito del editor. The Association of American University Press ' La resolución de permisos constituye la única excepción a esta prohibición. El papel utilizado en esta publicación cumple con el mínimo requisitos de la Norma Nacional Estadounidense para la Información Ciencias de la información: permanencia del papel para la biblioteca impresa Materiales, ANSI Z39.48–1984. Fabricado en los Estados Unidos de América. Portada: Río O` s.un en O` s.ogbo, Nigeria, 1998. Foto de Mei-Mei Sanford. Frontis: Titilayo Sangoyoyin, río O` s.un en Iragbiji, Nigeria, 1998. Foto de Mei-Mei Sanford. Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca del Congreso Osun a través de las aguas: una diosa Yoruba en África y el Américas / Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford, editores. pags. cm. Incluye referencias bibliográficas e indice. ISBN 0-253-33919-7 (tapa dura: papel alcalino) ISBN 0-253-21459-9 (pbk.: Papel alk.) 1. Osun (deidad Yoruba) —Culto — África, Oeste. 2. Osun (Deidad Yoruba) —Culto — América. I. Murphy, Joseph M., fecha II. Sanford, Mei-Mei. BL2480.Y6 O78 2001 299,63 — dc21 00-046096 12345 06 05 04 03 02 01 Página 6 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 6/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas a juana, una diosa —Jmm para mis padres y madres —M.-ms https://translate.googleusercontent.com/translate_f 7/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 8 7 Contenido Lista de ilustraciones / vii Ortografía / ix 1. Introducción / 1 Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford 2. Poder Oculto: O` s.un, el Decimoséptimo Odu` / 10 Rowland Abiodun 3. Un río de muchas vueltas: la polisemia de Ochuń en afroTradición Cubana / 34 Isabel Castellanos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 8/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 4. O` rı`sa` O` s.un: Reinado sagrado y religión civil yoruba en O` s.ogbo, Nigeria / 46 Jacob K. Olupona 5. Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum: En esta ciudad Todo el mundo es de Oxum / 68 Ieda Machado Ribeiro dos Santos 6. Ma˜e Menininha / 84 Manuel Vega 7. Yéyé Cachita: Ochuń en un espejo cubano / 87 Joseph M. Murphy 8. Osun y Brass: una visión de la simbología religiosa yoruba / 102 Cornelius O. Adepegba 9. Rebosante de Belleza: El Altar de Ochuń en Lucumı Estética Tradición / 113 Ysamur Flores-Pen˜ a Página 9 viii contenido 10. Autoridad y Discurso en el Orin O . du' n O . `s . un / 128 Diedre L. Badejo 11. La bolsa de la sabiduría: O` s.un y los orígenes de la adivinación If á / 141 Wande Abimbola 12. Ochun en el Bronx / 155 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 9/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas George Brandon 13. "¿En qué parte del río estás?": Mujeres afroamericanas en Devoción al sol de O` / 165 Rachel Elizabeth Harding 14. Eerı`ndınlógu´ n: Los ojos que ven de piedras y conchas sagradas / 189 David O. Ogungbile 15. Mama Oxum: Reflexiones de género y sexualidad en Umbanda brasileña / 213 Lindsay Hale 16. An Oxum acoge a niños en São Paulo / 230 Tâ nia Cypriano 17. Agua viva: O` s.un, Mami Wata y Olóku` n en las vidas de Cuatro mujeres cristianas nigerianas contemporáneas / 237 Mei-Mei Sanford 18. Orquestando el agua y el viento: el arte de Oshun en el Atlántico Contexto / 251 Robert Farris Thompson Colaboradores / 263 Índice / 267 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 10/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 10 Ilustraciones Cifras Titilayo Sangoyoyin, Iragbiji frontispicio 2.1 O` to` n` po` ro`, máscara E.pa 12 2.2 Yeye Oló rı`sa`, una sacerdotisa de alto rango 13 2.3a O.ba O` gu´ noye` II, O.lo.wo` de O` wo` con pelo trenzado 14 2.3b Clasificación de jefes hombres con cabello trenzado, en O` wo` 14 2.4 Sacerdotisa de O.wárı` 20 2.5 El O.lo. bu` n de On` dó 23 2.6 Igbá ajé, O.lo. recipiente de calabaza ritual de bu`n 24 5.1 Oxum en regalía Candomblé 70 5.2 Ma˜e Menininha 80 6.1 Ma˜e Menininha de Manuel Vega 85 7.1 Litografía popular de Caridad del Cobre 89 8.1 Figuras de grupo de latón 103 8.2 Contenedor de figuras ecuestres de latón 105 8.3 Contenedor de figura de pájaro de latón 106 8.4 Músicos de latón 107 8.5 Cocodrilos de latón 109 9.1 Trono de iniciación de Ochuń 121 10.1 La fiesta de A` táója de O` s.ogbo, O` s.un https://translate.googleusercontent.com/translate_f 135 11/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.1 Arugbá de O` s.ogbo en procesión 192 14.2 Devotos en el río O` s.un, O` s.ogbo 198 14.3 I`yálóde O.balu´ ayé, Iragbiji 200 14.4 I`yá Sa`ngo, O` s.un sacerdotisa con Ee rı`ndınló gu´ n, O` s.ogbo 201 14.5 E.le.e. rı`ndınló gu´ n Oyekunle Olatona 202 14.6 I`yá E` we, O` s.un sacerdotisa con Ee rı`ndınló gu´ n, O` s.ogbo 203 15.1 Altar de Umbanda para Oxum 218 dieciséisEnsayo fotográfico: Pai Laércio Zaniquelli de Saõ Paulo 232–236 17.1 Iyáaláse` O` s.un, la sacerdotisa mayor de O` s.un en Iragbiji 243 17.2 La jefa Victoria Abebe con las futuras madres a su cuidado 245 17.3 La Jefa Victoria Abebe en su instalación 246 17.4 La jefa Victoria Abebe en adoración a la Santísima Virgen María 248 18.1 Abanico de latón para Oshun de Ajirotitu de Iles.a 253 18.2 Figura femenina de bronce de Jebba 256 18.3 Abanico de Clodomir Menezes da Silva 257 Página 11 X ilustraciones 18.4 Abanico de Eneida Assunçaõ Sanches 258 Iyawo, Miami Mapas Sitios de O` s.un en las Américas y África Detalle de los sitios de O` s.un en África https://translate.googleusercontent.com/translate_f xii – xiii 3 12/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Pagina 12 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 13/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ortografía El idioma yoruba ha desarrollado convenciones en la ortografía utilizando subíndices marcas como e., o. y s., que suenan "eh", "aw" y "sh", respectivamente. Los tonos yoruba se representan con una marca ascendente para alta (á) y con una marca descendente para bajo (a`). En general, hemos seguido las preferencias de los colaboradores en utilizando estas marcas, generalmente eliminándolas para nombres y lugares propios, con el excepción de los nombres de los propios o`rı`sa`. A lo largo de la diáspora yoruba, el idioma ha adquirido la ortografía local. raphies donde se ha establecido. Por lo tanto, nuestra diosa puede convertirse en O` s.un, Ochuń, Oxum y Oshun. Confiamos en que estas grafías locales darán contexto y textura a las variedades de tradiciones de O` s.un retratadas en este volumen y que su nombre sonará claramente en todas sus formas. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 14/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 13 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 15/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas (Izquierda y derecha) O` s.un sitios en América y África. Cortesía de David Hagen. Página 16 14 15 capítulo uno Introducción https://translate.googleusercontent.com/translate_f 16/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford El hijo de Ife donde sale el sol La madre que da un regalo generoso. El de corazón tierno La fuente del agua El hijo de Ijesa El agua ante la que el rey se postra para recibir un regalo. O -orıkı` . `s . ONU, Ode Remo 1992 1 O . `s . un al otro lado de las aguas O` s.un es una deidad brillante cuyas imágenes y devoción mundial exigen reflexión erudita amplia y profunda. El propósito de recopilar los ensayos para este El volumen no es solo para documentar el significado histórico y cultural de los yoruba. tradiciones, pero para enfatizar su naturaleza plural, su multivocalidad tanto en África y las Américas. Esperamos que el efecto sea prismático, liberando al representante ción de la religión yoruba en general y las tradiciones de O` s.un en particular de la opiniones restrictivas que han prevalecido. La mayora de los relatos anteriores de la tradicin yoruba ciones se han contentado con caracterizar a O` s.un como "diosa del río", "diosa de la fertilidad dess ”,“ la Venus africana ”. Estas visiones etnocéntricas y reduccionistas no reflejan la centralidad y autoridad de O` s.un en el pensamiento y la práctica religiosa yoruba. Tampoco transmiten la multidimensionalidad de su poder: político, económica, adivinatoria, materna, natural, terapéutica. Este volumen revela la divergencia sidad de los aspectos de O. s.un capas en una sola tradición, así como las múltiples tradiciones ciones de O` s.un prosperando en Yorubaland y las Américas. Nos interesa ver el dinamismo y la textura especial de los o`rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas. Los colaboradores del innovador Africa's Ogun, editado por Sandra Barnes, exploró la naturaleza compleja de O` gu´ n, los o`rı`s . un` que transforma la vida a través del hierro y tecnología (Barnes 1997). O . `s . un al otro lado de las aguas continúa esta exploración de la religión Yoruba al documentar cómo se ve la religión de “O` s.un”. De hecho el https://translate.googleusercontent.com/translate_f 17/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La frase "O` s.un religion" es una traducción provocativa del yoruba como se revela en la conversación de dos hombres Yoruba cuando visitaron la casa de un O` s.un Página 17 2 o . `s . un a través de las aguas sacerdotisa en Nueva York. Cuando uno preguntaba en la puerta: "¿Cuál es la religión? ( e . `sı`n ) de esta casa?" El otro respondió: “ e . Ò sı`n . `s . Naciones Unidas. " Los temas de O` s.un se pueden ver en contrapunto a los de O` gu´ n. Ambos son transformadores: O` guń se transforma a través de la tecnología; y O` s.un a través del más simple de sustancias naturales, agua, y por el misterio del nacimiento. Ambos son creadores de civilización y vida urbana, O` guń creando las herramientas de hierro de la agricultura y conquista, O` s.un mediante la creación de la riqueza de los cauríes, y el arte de la corte y el santuario istry de latón y bronce. O` s.un se conoce como una deidad "fresca" y pacífica y O` gu´ n como un guerrero "caliente" o`rı`s . a`. Sin embargo, ambos se levantan en defensa de sus devotos y conquistan ... O` guń por el cuchillo o el camión a toda velocidad, O` s.un por el a menudo silencioso, inexorable movimiento del agua. Ambos curan: O` s.un por agua; y O` gu´ n por la experiencia a base de hierbas de sus cazadores y la habilidad de sus sacerdotes para facilitar partos difíciles y disipar Bloqueos corporales potencialmente mortales. O` s.un y O` guń presentan exmuestras de la resistencia y la importancia renovada de las imágenes tradicionales yoruba en la negociación de la experiencia espiritual, la identidad social y el poder político en la contemÁfrica poraria y la diáspora africana. Los diecisiete contribuyentes a O . `s . un a través de las aguas traza la dimensión especial siones de O` s. una religión tal como aparece a través de múltiples disciplinas en múltiples culturas contextos culturales. Siguiendo el alcance de las tradiciones de O` s.un, atravesamos las aguas y de nuevo. Las tradiciones de O` s.un continúan creciendo y cambiando a medida que fluyen y regresan de sus fuentes en África y las Américas. O . `s . un la fuente El nombre de O` s.un significa fuente. Está relacionado con la palabra orısu` n, la fuente de un río, pueblo o niños. La palabra O . `s . un puede ser glosado como lo que corre, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 18/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas se filtra, fluye, se mueve como el agua. O` s.un es la fuente de perpetua renovación de vida, modelado en se . ´le . `rú, la aparición del agua dulce de la tierra seca, un modo de esperanza y agencia en situaciones nuevas y difíciles, una manera de salir del camino que ha hizo posible la vida de sus devotos en África Occidental y América. Rowland Abiodun, David Ogungbile y Diedre Badejo describen el elemental de O` s.un poder como agua para hacer posible la vida y preservar la vida para la creación. Mei-Mei Sanford documenta el reconocimiento continuo de la potencia acuosa de O` s.un por Cristianos nigerianos, citando a un líder de Aladura que identifica a O` s.un y Ye.mo.ja con las aguas no creadas del Génesis. O` s.un también puede entenderse como la fuente de otras formas. Como la trenza del cabello con el peine de cuentas, controla la cabeza exterior y la cabeza interior, o desdiminuto. Ella es la decimoséptima o`rı`s . a` venir del cielo a la tierra, y sin ella los otros o`rı`s . a` son impotentes y la vida humana es imposible. Abiodun nos dice que también es el decimoséptimo Odu`, indispensable para el proceso de adivinación. O` s.un es el dueño de E . e . ´rı`ndınlógún, dieciséis cauríes, una forma de adivinación distinta de O.` ru' de nmı`lá Ifá y ampliamente practicada por las mujeres como a los hombres. La narrativa de O` s.un como "casada" con O` ru´ nmı`lá y el mandato de que la "esposa" del babaláwo sea Página 18 Hagen. David https://translate.googleusercontent.com/translate_f 19/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de cortesía dibujo Sanford, Mei-Mei por Mapa África. en sitios sol O` de Detalle https://translate.googleusercontent.com/translate_f 20/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 19 4 o . `s . un a través de las aguas una sacerdotisa de O` s.un, entendido en el contexto del testimonio de los adivinos mayores de ambos sistemas, revela una visión profunda no sólo de complementariedad sino de primacía. Babaláwo no puede adivinar sin O` s.un porque, como 'Wande Abimbola argumenta en su ensayo, su correo . e . ´rı`ndınlógún son la fuente de su Ifá. Los Ijesa o`rı`s . a` La fuente más conocida de tradiciones de O` s.un surge en el país de Ijesa en una región de África Occidental que desde 1991 se conoce como el estado de O` s.un, Nigeria. 2 Aunque Las tradiciones de Ijesa han sido fundamentales en la conformación de la imagen de O` s.un en todo el mundo, la deidad es reconocida por sus devotos en cualquier localidad y toma imágenes apropiado para ellos. Las narrativas más conocidas sobre el primer encuentro. entre los seres humanos y O` s.un se encuentran en el asentamiento Ijesa de Osogbo. Misubvenciones de Ilesa asentadas a orillas del río que lleva su nombre y le he sacrificado allí desde entonces. Prácticamente toda la gente de Osogbo se incluyen en la celebración anual del papel de O` s.un en la vida de la ciudad. Dos Los ensayos de este volumen examinan el festival de Osogbo, donde el pacto de mutuo apoyo entre O` s.un y la ciudad o . ba (soberano) se renueva ceremonialmente. Diedre Badejo explora las formas en las que la devoción a O` s.un hace explícita la poder implícito de las mujeres Osogbo en las esferas social, económica y política. Jacob Olupona relata cómo la casa real de Osogbo encuentra en la imagen de O` s.un una forma de negociar el poder entre los muchos distritos electorales de la ciudad para trabajar proteger una sociedad civil. El festival Osogbo es el evento más grande en Nigeria dedicado a una deidad tradicional y se ha convertido en una atracción turística internacional dibujando miles para presenciar la grandeza de la fiesta y alabar a O` s.un. Aunque el festival de Osogbo es el centro más conocido de devoción de O` s.un, Hay importantes festivales de O` s.un en otras ciudades de Nigeria y otras partes de el mundo. Algunos centros de O` s.un son antiguas ciudades yoruba, nombradas como carreteras o aspectos de O.` s.un en los versos de adivinación de E . e . ´rı`ndınlógún e Ifá: Iponda, Ewuji, Ijumu y Oro. 3 O` s.un tradiciones también se pueden rastrear examinando la distribución ción de las artes de bronce asociadas con su adoración. En este volumen, Cornelius O. Adepegba examina los estilos y tradiciones que rodean el uso ritual de O` s.un's https://translate.googleusercontent.com/translate_f 21/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas objetos de latón en Ijesa, así como en Ife, Oyo y Ekiti. Hay importantes O` s.un santuarios en Iragbiji, Iponda, Igede, Ibadan, Oyo, Ijebu, Ekiti y Abeokuta, como así como Río de Janeiro, Salvador de Bahía, La Habana y Nueva York. En todos lados O` s.un es adorado aparece agua que fluye. Los devotos de cada pueblo tienen sus propio O` s.un río, arroyo o manantial. En Abeokuta, la propia ciudad de Ye.mo.ja, un O` s.un florecen el linaje sacerdotal y un río O` s.un. 4 Con la esclavitud masiva catastrófica de hombres y mujeres yoruba en el finales del siglo XVIII y principios del XIX, las tradiciones de O` s.un se llevaron al otro lado del Atlántico y remodelado en Cuba y Brasil. En condiciones de esclavitud y marginación cultural, las tradiciones de O` s.un se convirtieron en una característica clave Página 20 Introducción 5 de las estrategias africano-atlánticas de adaptación y resistencia a los valores europeos y espiritualidad. Joseph Murphy analiza las formas en que O` s.un llegó a ser identificado con la patrona de Cuba. Ysamur Flores-Peña muestra cómo los diferentes mezclas de tradiciones estéticas yoruba y española entre los Lucumi cubanos podría actuar como "armas de confrontación en manos de la deidad [O` s.un] y su monaguillos ". Las tradiciones yoruba están experimentando un renacimiento en los Estados Unidos. Estados. Estimulado por la afluencia de inmigrantes caribeños desde la década de 1960, decenas de miles de estadounidenses están adoptando O` s.un como la clave para una vida exitosa y desarrollo espiritual. Rachel Harding escucha a las sacerdotisas afroamericanas que han encontrado en O` s.un formas de conectarse con sus raíces religiosas y construir una nueva espiritualidad que cumple su búsqueda de vivir como mujeres negras fuertes. La celebración de las tradiciones de O` s.un en las Américas se ha extendido mucho más allá los círculos de sus devotos inmediatos. El festival Odunde en Filadelfia, Pennsylvania, se inició en 1975 y se ha convertido en una institución de la ciudad que atrae miles para adorar en el río Schuykill. Ieda dos Santos nos cuenta cómo “todosuno es Oxum's ”en Bahía, Brasil, donde los festivales de mae d'agua para ella y Iemanja son las celebraciones afrobrasileñas más populares de todas. En Miami cada https://translate.googleusercontent.com/translate_f 22/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 8 de septiembre en el santuario de la santa cubana, Nuestra Señora de la Caridad, cientos de devotos de Ochuń se reúnen para hacer ofrendas en la orilla de la Bahía Vizcaína. La conexión entre Ijesa y O` s.un es bien conocida en América. Nosotros encontrar cabildos o clubes autorizados en la Cuba del siglo XIX que identificaran ellos mismos como Iyesa. Hoy hay tambores Iyesa especiales para Ochuń en Matanzas que suenen ritmos distintivos para su adoración. En Brasil, los ritmos de Ijexa son los ritmo definitivo de las comparsas de carnaval llamadas "afoxés" que adaptaron los ritmos de Oxum a actuación pública. Afoxés y Blocos Afros fueron los más visibles y populares expresiones de una reafirmación de la identidad afrobrasileña en Bahía en el siglo XIX. setenta y está en consonancia con el poder de O.s.un para encontrarle el pulso de lo que podría llamarse el movimiento del “orgullo negro” de Brasil. Aládé: “La mujer coronada” O` s.un es alabada como mujer coronada, y quien “baila para llevarse la corona sin preguntar ”(Verger 1959: 426). El ex A` táója (gobernante de Osogbo) Adenle la elogió a la manera de Ijesa como la gran o . ba del agua, y elaborando, deescribió su palacio y cortesanos resplandecientes en los profundos estanques del río (Verger 1959: 408). El Imperio de Ijesa, donde O` s.un es aclamado como O.ba Ijesa, tiene una historia de mujeres soberanas, contando al menos cinco mujeres gobernantes entre los treinta y nueve Owá cuyos nombres se conocen. El número de mujeres gobernantes en Ijesa puede, en de hecho, será considerablemente más alto. Cuando el historiador nigeriano Bolanle Awe se enteró de las características de Sandra Barnes terización de O` guń como un "constructor de imperios", declaró, "O` s.un es un imperio Página 21 6 o . `s . un a través de las aguas constructor también ". 5 En Osogbo y las otras ciudades donde ella es la deidad tutelar, O` s.un es tanto un guerrero como un pacificador. Ella lleva un ventilador de latón de enfriamiento en uno. una mano y un alfanje de latón en la otra. O` s.un es un defensor feroz. Una canción de alabanza https://translate.googleusercontent.com/translate_f 23/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas recogido por Pierre Verger en Ipetu dice: “Dueño del cuchillo, me refugio por tu lado ”, y otro de Osogbo dice:“ Podemos quedarnos en el mundo sin miedo ”(Verger 1959: 429, 422). En los pueblos que O` s.un protege, el bienestar de la ciudad y el ejercicio de la soberanía La soberanía depende de los pactos que haga con el pueblo y con el soberano. En Osogbo la gente canta: “¿Quién no sabe que es O` s.un Osogbo quien habilita el o . ba para gobernar Osogbo? " 6 En Iragbiji, otra ciudad fuerte de O` s.un, son las sacerdotisas y sacerdotes mayores de O` s.un quienes instalan el Aragbiji ( o . ba ). Confuera de su consentimiento activo, él no puede reinar. Adeleke Sangoyoyin, una Iragbiji o`rı`s . a` sacerdote, aseguró: “No o . ba puede gobernar sin O` s.un. " 7 O` s.un puede entenderse como la base de la soberanía por su inmensa poder y su propiedad del aire fresco y el agua fría esenciales para la vida. En esto aspecto, ella es la "gran agua a quien el gobernante se postra para recibir un regalo" para su personas (Sanford 1997: 184). En las Américas, la soberanía es una metáfora central de la iniciación y el sacerdocio, y la coronación es imposible sin un viaje al río. Una sacerdotisa Ochuń de Nueva York ha dicho: "El río es la entrada al santo " , la vida en los orichas. 8 Otra razón por la que O` s.un es la fuente y la condición de la o . ba haciendo ejercicio gobernación es que ella es la líder del A`je., la gente, particularmente los ancianos mujeres, que usan el poder en secreto. "Las Madres", como se las conoce comúnmente, se representan como pájaros y es su poder de pájaro femenino lo que se sugiere en los pájaros que superan las coronas yoruba. Indican que el o . ba gobierna con el poder de las Madres o bajo su atento escrutinio. Medicamentos que activan la regla La potencia son colocadas dentro de la corona por sacerdotisas ancianas. Estos medicamentos son tan poderoso que verlos causaría la muerte del soberano. O.ba William Adetona Ayeni de Ila-Orangun ha dicho: "Sin 'las Madres', no podría regla." 9 O . `s . ONU y Complejidad Religiosa La identidad de O` s.un como fuente la muestra en el corazón de las ideas yoruba de la divinidad. Los adivinos no pueden adivinar sin O` s.un; los soberanos no pueden gobernar sin ella; los o`rı`s . a` no puede construir el mundo sin sus artes. Ella es la fuente siempre renovada debajo del superficie de lo visible que hace posible la renovación. Ella es así capaz de hacerla ... cada vez que vuelve a la conciencia y se hace de nuevo dondequiera que sus devotos la vuelven a imaginar. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 24/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Este dinamismo es característico de la naturaleza de O` s.un como o`rı`s . a`. En este volSupongamos que pasamos por alto la burda sistematización que reduce a O` s.un a una "deidad del río" o "Diosa del amor" para abrazar una visión compleja de la divinidad multidimensional. Página 22 Introducción 7 Simplemente, hay demasiados aspectos de O` s.un para categorizarla en un solo o simple formas. Posee múltiples medios iconográficos y rituales que la connotan con su inicia. Estos se encuentran en las muchas historias que se cuentan sobre ella, en las canciones cantadas en sus ceremonias y en el mobiliario de sus santuarios. En cada lugar del aguas y dentro de los devotos individuales, O` s.un se reconoce en estos símbolos que pueden tener alusiones continuas y discontinuas entre sí. Lo diferente identidades de O. s.un pueden fluir entre sí o surgir espontáneamente a la cara "de la nada". Ella es agua, río, pez, abanico, espejo, latón (oro, cobre, coral, amarillo, dinero), miel, calabaza, pavo real, buitre, cabello hermoso, peine, perfume, y muchas otras cosas conocidas y aún por encontrar. En este volumen, Robert Farris Thompson encuentra ecos de su risa sonora en latón que suena, brisas frescas, miel dulce y hojas afiladas. O` s.un puede ser viejo y joven, rico y empobrecido, cariñoso y rencoroso. En cada vuelta es algo que el devoto no espera. Ella llora cuando ella está feliz y se ríe cuando está triste. Ella es una poderosa soberana y maestra de artes domesticas. Ella sana con agua fría y destruye la vida en una inundación furiosa. Ella es una madre amorosa y líder de espíritus vengativos que puede llevarse el hijo de cualquiera. Estos múltiples O` s. Surgen de la experiencia de muchas comunidades y muchos individuos. En las Américas están organizados como "caminos", claramente diferenciados. ent O` s.uns que se celebran en diferentes narrativas, canciones y ceremonias. Es unbel Castellanos nos muestra que cinco caminos de Ochuń en Cuba llevan a sus devotos por diferentes caminos en la comprensión de la diosa y de sí mismos, que van desde Ochuń Ololodı, el adivino serio, a Ochuń Ibu´ Kolé, el poderoso buitre, a Ochu´ n Yeyé Moró, la preciosa bailarina. De hecho hay una Ochuń pero ella https://translate.googleusercontent.com/translate_f 25/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas es el origen desconocido de los diferentes caminos, y su destino. Esta capacidad de O` s.un de ser muchas cosas permite a los devotos mantener su religión vive en complejidad. Como un o`rı`s . a` , O` s.un ofrece lo que todos los o`rı`s . una oferta: lo bueno cosas de la vida, la salud, la riqueza y el amor. Pero ella los trae de cierta manera, junto ciertos caminos, que deben ser aprendidos y seguidos para recibir sus bendiciones. Ella puede ser uno o`rı`s . a` entre muchos, o muchos o`rı`s . a` en uno. Ella incluso puede ser la Supreme Ser. Muchos sacerdotes y sacerdotisas de O` s.un se dirigen a ella como Olú wa, “Mi Señor." En medio de los títulos y atributos de O` s.un que Jacob Olupona nos ofrece en el hermosa invocación que comienza su ensayo es la asombrosa declaración de que, para el cantante, O` s.un es “mi Oló du` mare`, mi Dios Todopoderoso. Aquí O` s.un se reconoce como Dios, autor del destino y fuente de la divinidad. Como hay muchas formas de ser O` s.un, sus devotos pueden encontrarla en novelas formas. O` s.un y los o`rı`s . a` cruzar fronteras denominacionales y culturales. José Murphy narra la representación de Ochuń como santo católico en la época colonial. Cuba. Mei-Mei Sanford describe a las mujeres cristianas nigerianas que han encontrado su compromiso con el cristianismo impregnado de su devoción por los dioses africanos desses de agua. Incluso en el controvertido espacio religioso de Osogbo, Jacob Olupona encuentra musulmanes que honran a O` s.un. Página 23 8 o . `s . un a través de las aguas O` s.un es el o`rı`s . a` que sana con agua fresca. Cuando se invoca a su presa Se siente que la presencia aporta ligereza y efervescencia a la enfermedad, la miseria y la tristeza. La capacidad de curación de O` s.un se basa en su soberanía y su compasión. Ella es una guerrera que puede luchar por sus hijos y vencer enemigos visibles e invisibles ible. Y es una madre amorosa cuyo abrazo está ahí para quienes la necesitan. George Brandon escribe: “La morada de Ochuń es una casa segura para los angustiados y afligido." Dibuja un retrato de la sacerdotisa Ochuń Bianca que trabaja en el calles llenas de escombros del sur del Bronx. Bianca encuentra en su devoción a Ochuń su inspiración para cuidar de los demás. La sacerdotisa Ochuń está llamada a exhibir, en La frase de Brandon, “una organización benéfica que siempre te asegura que si das, lo harás https://translate.googleusercontent.com/translate_f 26/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas siempre tengo algo para dar ". En las comunidades de Umbanda de Río de Janeiro, Lindsay Hale nos habla de Oxum incontenible y abundante sexualidad que brota a través de la constricción ciones de raza, clase y hegemonías sexuales para celebrar la sexualidad y afirmar su niños, homosexuales y heterosexuales, que lo expresan. En São Paulo, Oxum es madre de huérfanos. Cineasta Tânia Cypriano nos presenta a Pai Laércio Zaniquelli, sacerdote de Oxum, que ha hecho su albergar un hogar para treinta y dos niños que viven con el VIH y el SIDA. En el retrato de Manuel Vega de Ma˜e Menininha de Gantois hecho expresamente para En este volumen, encontramos la fuerza y la compasión, el bronce y la miel, de e . Ò sı`n . `s . Naciones Unidas vivido plenamente. Nos dice que en presencia de Ma˜e Menininha comprendió a O` s.un profundamente cuando cantó “the o`rı`s . ¡a` descendieron como estrellas del cielo! " Ella la vida se dedicó a servir a los demás. Cuando, hace años, el compositor brasileño Dorival Caymmi preguntó en una canción popular: "¿Y el Oxum más hermoso?" él y todos Brasil sabía la respuesta: "Ella está en Gantois". En los diecisiete ensayos que siguen, los contribuyentes a O . `s . un al otro lado de las aguas Explore las tradiciones de O` s.un tanto en profundidad como en amplitud. Examinamos el especial temas que sugiere la religión de O` s.un, así como la variedad de contextos en África y la diáspora africana donde estos temas se han desarrollado. Empezamos ahora a rastrear el camino de la deidad del agua, fuente de vida, poder y autoridad. Notas 1. Sanford, Mei-Mei Elma Cooper, “Agua potente, madera viva: la agencia del arte y la naturaleza en el ritual Yoruba ”, Ph.D. disertación, Drew University, 1997, p. 184. 2. La diosa es reconocida en el lema del estado, "Hogar de la primavera viva", que es estampado en las placas de los automóviles. 3. Wande Abimbola, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Oyo, 1992. 4. JDY Peel, en su análisis de las revistas de la Sociedad Misionera Cristiana Abeokuta (1845-1912) encontró más referencias a O` s.un que a Ye.mo.ja. Consulte su "A Comparative Análisis de Ogun en la tierra precolonial de Yoruba ”, Africa's Ogun: Old World and New, 2nd Ed. Bloomington: Indiana University Press, 1997, pág. 265. 5. Bolanle Awe, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Ibadan, 1989. 6. Jacob Olupona, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, 1998. 7. Adeleke Sangoyoyin, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Iragbiji, 1997. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 27/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 24 Introducción 9 8. Madrina, comunicación personal a Joseph Murphy, 1979. 9. Citado por Rowland Abiodun en este volumen citando a Drewal, HJ y J. Pemberton III, con R. Abiodun, Yoruba: Nueve siglos de arte y pensamiento africanos. Nueva York: The Centro de Arte Africano y HN Abrams, 1989, p. 210. Referencias citadas Barnes, Sandra T., ed. 1997. Africa's Ogun: Old World and New. Bloomington: Indiana Prensa Universitaria. Sanford, Mei-Mei Elma Cooper. 1997. “Agua potente, madera viva: la agencia del arte y la naturaleza en el ritual Yoruba ". Doctor. diss., Drew University. Verger, Pierre. 1959. Notes sur le Culte des O` rı`s . a` et Vodun. Dakar: L'Institut Français d'Afrique Noire. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 28/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 25 capitulo dos Poder oculto O`s.un, el decimoséptimo Odu` Rowland Abiodun https://translate.googleusercontent.com/translate_f 29/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Desde O` s.ogbo en el estado de O` s.un hasta Ikóro en Ekiti, desde Ibadan en O` yo. a I`ju`mu´ en En el estado de Kwara de Nigeria, y en toda la diáspora Yoru`bá en el Caribe, América Latina y América del Norte, los Yoru`bá continúan venerando a sus más poderosa mujer o`rı`s . a` (deidad), O` s.un. Las imágenes alusivas a su presencia y El poder es tan diverso como las personas y las ubicaciones geográficas donde se encuentra adorado. Así, la definición de la identidad de O` s.un se extiende más allá de O` s.ogbo y muchos pueblos Yoru`bá donde se cree que se convirtió en el río O` s.un, y donde se celebran festivales en su honor anualmente. Igualmente complejo es O` s.un's personalidad, que se ha construido en gran medida de acuerdo con las diferencias de sus adoradores necesidades especiales y metas espirituales. Sea como fuere, hay algunos creencias sobre O` s.un, a saber, que ella encarna la sustancia misma del agua bebemos; con su abanico, abe . ser . `, (Un sustantivo formado a partir del verbo ser . ` [A BEG]), ella "Ruega" al aire que respiramos, ella "lo enfría y lo purifica, neutralizando su negativo contenido"; y, en virtud de su profesión como la principal experta en trenzado de cabello en Mitología Yoru` bá, ella afecta los destinos de todos los seres y los o`rı`s . a` en profundidad formas. Un conocido orıkı` (cita de elogio) la presenta: O . `s . ONU, S . e . è . `ge . `sı, O` s.un, (encarnación de la gracia y la belleza) Olóo`ya` iyu`n La trenza de pelo preeminente con el coral- Adagbadébú Onımo . le` Odo` peine con cuentas Elétu`tu` E` dı`bo` E` kó Potente controlador de la ría Obı`nrin gbá dá mú, Obinrin gba` da` mu` Propiciador en jefe de E` kó (la ciudad de Lagos) Obı`nrin tı ko` s . eé gbá l'e . ´gbe . `mu. (Aire libre. Una mujer corpulenta Onabajo, comunicación personal, 1985) Que no se puede abrazar por la cintura. Además de aumentar el poder y la belleza del rostro humano y la cabeza. que es el foco de mucho interés estético en el arte Yoru`bá, el trenzado del cabello lleva un significado religioso importante en la tradición Yoru`bá. La trenza de pelo (pelotocador) es visto como alguien que honra y embellece orı ( orı-inú ), la "cabeza interior", Página 26 Poder oculto 11 la "divinidad" de la cabeza. La cabeza de uno también se toma como la representación visible del propio destino y la esencia de la propia personalidad. 1 El trenzado del cabello es, por tanto, muy https://translate.googleusercontent.com/translate_f 30/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas considerado, como una buena o , dependerá, en cierta medida, de qué tan bien su físico la contraparte ha sido tratada. También es principalmente por esta razón que la mayoría de los Yoru` bá será reacio a regatear sobre los cargos de un peluquero o un peluquero. 2 No debería sorprender que O` s.un, “el trenzador de cabello preeminente con la peine con cuentas de coral ”se cree que tiene el poder de influir en los destinos de hombres, mujeres y los o`rı`s . a`, y que la presencia de O` s.un es crucial para el sustento de vida y orden en la tierra. Excavaciones arqueológicas en la antigua ciudad de Ife. », hogar ancestral de los Yoru` bá, han revelado varias cabezas de mujeres de terracota con elaborados peinados que datan de los siglos XI y XII. Mientras es posible que nunca seamos capaces de determinar las identidades de las mujeres retratadas, puede, al menos, asumir que nociones religioso-estéticas similares a las narradas en el Ifá corpus literario sobre O` s.un pudo haber informado la creación de estas terraesculturas de cotta. La persistencia de ciertos peinados, particularmente el o . `nosotros . Nosotros . ´ que se encuentra en al menos una cabeza de terracota antigua del bosquecillo de Olókun, 3 y su recurrencia, con muy leve modificación, en la máscara O` to`n` po`ro` E.pa tallado por Fásıku` Aláaye` de I`ke`rin en 1976 es digno de mención (fig. 2.1). Aún atesorando la importante herencia del peinado y la peluquería, mujeres miembros de la sociedad Yeye Oló rı`sa` en O` wo` pasan horas y a veces días peinándose elegantemente para el festival anual Igógó en honor a O` ro.ns.e.`n, otra deidad femenina importante que fue la legendaria esposa de O.lo.wo. nre`nge.nje`n, gobernante de O` wo`. Para Yeye Olórı`sa`, que son un grupo muy respetado de mujeres, su peinado no se considera completo sin la inserción de ornamentados latón y, en los últimos tiempos, peines de plástico que sostienen plumas de loro rojo brillante (figura 2.2). Con sus trajes rituales, estas mujeres crean su propia estética. ambiente en la cúspide de su actuación en el festival Igógó, mágicamente cargándolo con su "poder de pájaro ( e . ye .)". Se cree que este poder de pájaro tiene a`s . e . (fuerza vital, autoridad o poder expresado para hacer que algo suceda) que anima capacita a las mujeres para lograr lo que deseen. Probablemente sea por esto poder también que los hombres tienen miedo de acercarse demasiado a Yeye Olórı`sa` como creen para que pierdan su potencia sexual. Es interesante que la pluma de loro rojo que en esta ocasión se cree que posee el poder mágico para alterar la naturaleza tura de personas y objetos, también está prohibido en las instalaciones del herrero para que no sus metales cambian sus propiedades químicas. 4 El bienestar general y la prosperidad de la ciudad parecen depender de los Yeye. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 31/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Olórı`sa`. Toda la evidencia visual apunta a su influencia y poder. Jefes masculinos en incluyendo el O.lo.wo ', el gobernante de O' wo ', también trenzan su cabello para respetar y reconocer borde la autoridad de la diosa O` ro.ns.e.`n. Dependiendo de su estatus, los jefes pueden insertar una, dos o tres plumas de loro rojo en su cabello trenzado con o sinsacar el peine de latón. El O.lo.wo. 'Puede agregar dos largas plumas de garza blanca para distinguir guíalo como el Oba (gobernante) de O. 'wo' (fig. 2.3ay 2.3b). Página 27 12 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 32/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 2.1 O` to`n`po`ro`, máscara de E.pa de Fásıku` Aláaye` de I`ke`rin, 1976. Foto de Rowland Abiodun. Página 28 Poder oculto https://translate.googleusercontent.com/translate_f 13 33/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 2.2 Yeye Olórı`sa`, sacerdotisa de alto rango durante el festival Igógó en O` wo`, 1976. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 34/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 29 14 o . `s . un a través de las aguas 2.3a O.ba O` gú noye` II, O.lo.wo` de O` wo` con cabello trenzado, vistiendo un par de pa`kato` (cruzado bandas de cuentas en el pecho), y a`bo`lúku`n (falda blanca grande) durante el festival Igógó, 1974. Foto de Rowland Abiodun. 2.3b Clasificación de jefes masculinos con cabello trenzado en el festival Igógó en O` wo ', 1974. Foto de Rowland Abiodun. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 35/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 30 Poder oculto 15 Aunque O` s.un no es adorado en O` wo`, y no estoy sugiriendo aquí que O` ro.ns.e.`ny O` s.un son los mismos o`rı`s . a`, hay muchos aspectos del Igógó festival que recuerda a uno de O` s.un. La blusa y la gran falda de los O.lo.wo. y sus jefes durante este festival son inconfundiblemente femeninos. La falda, llamada a`bo`lúku`n en O` wo`, está muy cerca de lo que todavía usan los descendientes de Yoru` bá en el Nuevo Mundo, a saber, Brasil y Cuba, para marcarse como sumas sacerdotisas de varios o`rı`s . a` incluyendo O.` s.un. El significado exacto de esta falda tan imponente no fue me ha revelado, pero en el contexto de uso, ciertamente crea un aura de majestad, poder, opulencia y plenitud a través de su asombrosa blancura y volumen. De hecho, el papel y la función del O.lo.wo. Durante este festival se asemeja al de O` s.un. Se le considera la fuente y el que sostiene la comunidad Paz y prosperidad. Afirma este papel de forma ritual, dramática y coreográfica. cally durante el festival de Igógó. Combinando la dignidad y el color de lo elaborado a`bo`lúku`n disfraz con la penetrante música de metal-gong agogo al que baila en elegantes movimientos ondulantes, el O.lo.wo. mueve efectivamente los corazones https://translate.googleusercontent.com/translate_f 36/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y cuerpos de sus súbditos. Y en respuesta al movimiento de su cuerpo en la imposibilidad ing a`bo`lúku`n, la multitud vitorea a su gobernante con alabanzas como: Okun a` rá gbá rı`gbı` El océano poderoso y expansivo A` ka`ta`-ILA Bori O . `gho . `mále . ' El gran refugio ancho con forma de paraguas de O` wo` O . `ge . `de . àsí que . ò . `-to . ò . ' El prolífico plátano que da mucho Fruta En los elogios anteriores, el uso de la imaginería del agua, a saber, "el poderoso, expansivo sive ocean, ”es intrigante ya que O` wo` no tiene cuerpos de agua que puedan describirse como tal, y O` ro.ns.e.`n no era una deidad del agua. Esto lleva a uno a especular sobre cómo Atributos usualmente asociados con O` s.un han sido adoptados por otros Yoru` bá communidades ubicadas fuera de aquellas áreas donde O` s.un es ahora adorado activamente. Eso Por supuesto, también es posible que haya existido un conjunto más antiguo de featributos relacionados con el hombre de los que incluso la identidad de O.s.un podría haber sido estructurado. Esta última sugerencia parece bastante plausible, cuando consideramos la variedad de similitudes en el vestuario, peinado, coreografía, uso de plumas de pájaro (especialmente las plumas de la cola del loro rojo), y abanicos en las fiestas Igógó y O` s.un. Cuando tratamos de buscar el significado y la importancia del a`bo`lúku`n en el festival Igógó de O` wo`, encontramos que el igbá odu`, un cuenco de madera especial, para almacenar elementos sagrados de adivinación durante la iniciación de los sacerdotes Ifá, 5 nos proporciona con pistas útiles. Este cuenco de madera con tapa se hace eco de la forma de un`bo`lúku`n cuando se usa al mismo tiempo que transmite una fuerte sensación visual de protección y estabilidad. Tallado para parecerse a una figura femenina, el cuerpo está formado por la parte superior e inferior mitades. Este recipiente en forma de cuenco es el retenedor y refugio de los objetos de adivinación de Ifá. así como ikin, las dieciséis nueces de palma sagradas que representan simbólicamente las dieciséis principal Odu`, todos hombres, y un decimoséptimo objeto pequeño de marfil llamado olórı-ikin ("El principal ikin "). Este olórı-ikin nos recuerda a O` s.un, el decimoséptimo Odu` Página 31 dieciséis https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 37/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas con quien descansaba el destino de los dieciséis Odu` restantes . Con ambos brazos extendidas y las manos descansando sobre un vientre relativamente grande y de apariencia embarazada, el igbá odu` irradia una presencia imponente y una autoridad femenina inconfundible cuya influencia es sentida por todos. Para obtener una imagen más clara del papel de O.` s.un entre los Odu` (o o`rı`s . A` ) en Yoru` bá pensamiento, y su indispensabilidad para el éxito y la armonía política, económica, religiosa y social, consideraremos la siguiente adivinación de Ifá verso (ver el apéndice que sigue a este capítulo para el original en Yoru` bá): 6 Fue adivinado para los dieciséis Odu` Que venían del cielo a la tierra Una mujer era el decimoséptimo de ellos. Cuando llegaron a la tierra 5 Limpiaron la arboleda para Oro`, Oro` tenía su propio espacio. Limpiaron la arboleda para O.pa, La morada de O.pa estaba segura. Prepararon una arboleda para Eégú n, 10 Eégú n tenía un hogar. Pero no hicieron provisión para O` s.un, También conocido como "Seè`ge`sı, el trenzador de cabello preeminente con el peine de cuentas de coral". Entonces, ella decidió esperar y ver Cómo llevarían a cabo su misión con éxito; 15 O` s.un se sentó en silencio y los observó. Comenzando con E` ji`-Ogbe` y O` ye`kú méjı`, I`wo`rı méjı`, Odi méjı`, I`ro`su` n méjı` O` wo`nrın méjı`, O` ba`ra` méjı`, O` ka`nra`n méjı`, O` gú n-dá, O` sá, O` ra`ngun méjı` y así sucesivamente, 20 Todos decidieron no apoyar a O` s.un en su misión. Ella también se quedó muda, Y cumplió con su deber legítimo, Que es trenzar el cabello. Ella tenía un peine. 25 Nunca supieron que ella era una “ a`jé ” . " Cuando venían del cielo, Dios eligió todas las cosas buenas; También eligió a su guardián, Y esta era una mujer. 30 Todas las mujeres son un`jé. Y debido a que todos los demás Odu` dejaron a O` s.un fuera, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 38/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Nada de lo que hicieron tuvo éxito. Fueron a la arboleda de Eégú n y le suplicaron: Que su misión sea coronada por el éxito. 35 “Eégú n, eres tú quien endereza los cuatro rincones del mundo, Que todo esté en orden ". Fueron a A` da`gba` O` jo`mu` ¿Quién se llama Oro` Página 32 Poder oculto 17 “Eres el único que asusta a la Muerte y la Enfermedad. Por favor, ayúdenos a alejarlos ". 40 La curación no tuvo lugar; En lugar de eso, la epidemia se agravó. Fueron a O` se. y le rogaba Dejar caer la lluvia. La lluvia no cayó. 45 Luego fueron a O` s.un O` s.un los recibió calurosamente, Y los entretuvo, Pero la vergüenza no les permitió confiar en O` s.un, A quien habían ignorado. 50 Luego se dirigieron al cielo Y fue directo a Olódu` mare`, ¿Quién preguntó por qué vinieron? Dijeron que se trataba de su misión en la tierra. Cuando dejaron el cielo 55 Y llego a la tierra Todo salió bien; Luego, más tarde, las cosas empeoraron, Nada tuvo éxito. Y Olódu`mare` preguntó 60 "¿Cuántos de ustedes están aquí?" Ellos respondieron: "Dieciséis". https://translate.googleusercontent.com/translate_f 39/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas También preguntó, "Cuando te ibas del cielo, ¿cuántos eras?" Ellos respondieron: "Diecisiete". sesenta y cinco Y Olódu` mare` dijo: “Todos ustedes son intrigantes. El que dejaste atrás Si no la traes aquí, No habrá solución a tu problema. Si continúas de esta manera, 70 Siempre fracasarás ". Luego regresaron a O` s.un, Y se dirigió a ella, "Madre, la preeminente trenzadora de cabello con cuentas de coral peine. Hemos estado en el creador 75 Y fue allí donde descubrimos que todos los Odu` se derivaron de ti [O` s.un], Y que nuestro sufrimiento continuara Si no te reconocemos y obedecemos [O` s.un] ". Entonces, a su regreso a la tierra del Creador, Todos los restantes Odu` querían pacificar y complacer a O` s.un. 80 Pero O` s.un no quiso salir con ellos. El bebé que estaba esperando podría salir con ellos, Pero incluso eso dependería del género del bebé. Porque ella dijo que si el bebé que estaba esperando Resultó ser hombre 85 Es ese niño el que saldría con ellos Página 33 18 o . `s . un a través de las aguas Pero si el bebé resultara ser mujer, Ella [O` s.un] no quería tener nada que ver con ellos. Dijo que sabía de todo lo que [los Odu`] habían comido y disfrutado sin ella, 90 Especialmente todas las delicias y el macho cabrío que comieron. Como O` s.un estaba a punto de maldecirlos a todos, O` se. cubrió su boca Y el Odu` restante comenzó a rezar Que O` s.un pudiera dar a luz un hijo varón. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 40/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 95 Entonces empezaron a suplicarle. Cuando O` s.un entregó Ella tuvo un niño A quien llamaron O` se.-Túrá. Aunque conocido como O` se.tu´rá entre los babaláwo (los sacerdotes de Ifá ), este bebé es, de hecho, E` su`, el que aprueba y soporta sacrificios a los o`rı`s . a`. 7 polilla E` su` no es sólo la divinidad femenina más poderosa e influyente. provocador por excelencia, pero la encarnación del elemento de la posibilidad de incertidumbre en el mundo Yoru` bá. El bastón de baile en forma de gancho que se usa a la derecha. hombro de los devotos de E` su` tiene cara de Jano, recordando su orıkı` como el o`rı`s . a` "quien pertenece a campos opuestos sin tener ningún sentimiento de vergüenza”( como . O . ` s tún . o` si` lá î` ni tiju ). Algunos eruditos han leído la parte del gancho del bastón como su cabello largo, ya que como evidencia de la energía libidinosa, la agresión y la sexualidad desenfrenada de E` su`. Si bien esta interpretación puede ser apoyada hasta cierto punto por la propia orıkı` de E` su`, un Se podría encontrar una explicación más convincente en la profesión de O` s.un como trenzador de cabello, y su aparente vínculo con orı ( orí-inú ). Sea como fuere, la indispensabilidad de E` su` en el panteón Yoru` bá es un recordatorio concreto de la presencia y el poder de O` s.un en los reinos terrenal y espiritual. En el versículo de adivinación anterior, el Dios Creador ha colocado todas las cosas buenas en la tierra a cargo de O` s.un, lo que la convierte en "la fuente vital", como sugiere su nombre. Sin la sanción de O` s.un, no puede tener lugar la curación, no puede caer la lluvia, no hay plantas puede dar fruto y ningún niño puede venir al mundo. Concedido que todos los o`rı`s . a` debe tener sus propios a`s . e . , Uno debe preguntarse acerca aparentemente superiores de O.` s.un A`s . e . eso fue capaz de contrarrestar las actividades de sus compañeros o`rı`s . a`. Alternativamente, es concebible que los a`s . e . de mujeres o`rı`s . a` es inherentemente diferente del macho o`rı`s . a`, y tal vez incluso antagónicos cuando compiten, con uno (presumiblemente, las mujeres a`s . e .) neutralizar al otro (es decir, el macho a`s . e .), como parece ser el caso en esta historia. Hay algunos indicios en la tradición Yoru` bá de que el género de O` s.un, especialmente como el solo mujeres o`rı`s . a` de los diecisiete que vinieron a la tierra en el momento de la creación, deben tener tuvo mucho que ver con su poder e influencia. Por ejemplo, se considera buena suerte si el primer hijo es una mujer. Se cree que estos padres comienzan con o . wo . ´ e . `ro . `, " La mano de la propiciación ", 8 quizás mejor traducido como" la mano fría de propiciación ”que asegura facilidad y éxito en cualquier empresa. Para relacionados razones, quizás, por las que los padres desaprueban la soltería prolongada. A pesar de que https://translate.googleusercontent.com/translate_f 41/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas darse cuenta de lo difícil que es sostener un matrimonio, los padres, sin embargo, presionan su Página 34 19 Poder oculto hijos a casarse porque creen que la vida exitosa de un hombre no puede realmente empezar hasta que tenga esposa o esposas. Este verso de Ifá de O` se.tu´ rá apunta a esta creencia: A` ı`nı obı`nrin ko` s . e é dáke . ´ lásán No tener esposa requiere acción positiva Bı a dáké lásán, enu ni ı yo . ni Callar es invitar a problemas y Nını e . jó, a`ı`nı o . `ra`n Tener una esposa es tan difícil como no tener ninguna E` nıà` ko` l'óbı`nrin Uno sin esposa O´ tó kó káwó l'orı so . kú n gba o . ja` lo . Debería llorar y llorar públicamente en el Kı` ıs . é o . `ra` na` s . ejú No es una acción extrema O . `ra`na`s . es . á ko . ´. (Ogunbo, Gales, 1966: 1) Ni una reacción exagerada. inconvenientes mercado Del verso anterior, parecería que en la tradición Yoru`bá, las mujeres son se pensaba que era indispensable para los hombres como lo era O` s.un para los dieciséis varones o`rı`s . a` o odu` en el momento de la creación. Disfrazada aquí, sin embargo, es la actitud ambivalente de hombres hacia mujeres. Esto puede atribuirse a la creencia de que, como O` s.un, las mujeres de cualquier edad son potenciales a`je . ´ quien posee e . ye . , el "poder de las aves". El miedo a esto El poder extraordinario ha hecho que los hombres apaciguen a las mujeres como lo hacen con "nuestras madres". ( a`wo . n ı`ya wa O` s . o`ro`nga` ), un término usado como sinónimo de "a`je". pero a menudo incortraducido correctamente como "brujas". 9 En consecuencia, en muchos aspectos sociales, religiosos y políticos En reuniones religiosas, los hombres se esfuerzan por aplacar a "nuestras madres" y rezarles para utilizar sus poderes para el bien de la sociedad. Como gobernante divino, O.ba William Adeto.na Aye.ni en el reino nororiental de Yoru` bá de Ila-Orangun, al referirse a la grupo de pájaros en su gran corona, se dice que dijo: “Sin 'la polillaers, 'Yo no podría gobernar ". 10 A pesar de que gran parte del poder político tradicional en la tierra de Yoruba hoy parece estar ubicado en el dominio de los hombres, las tradiciones orales Yoru`bá y el arte visual no proporcionan mucha autoridad para suponer que siempre ha sido así. Por ejemplo, no estamos muy seguros del género de Odu` du´ wa`, el progenitor https://translate.googleusercontent.com/translate_f 42/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de la raza Yoru`bá, ya que tenemos tanta evidencia para considerar a Odu`du´wa` femenino como masculino. 11 La indeterminación del género de Odu`du´wa` hará más sentido cuando sabemos más acerca de O` s.un, the o`rı`s . un` que no podía ser ignorado por sus pares, y los ecos de cuyas múltiples dimensiones de poder femenino y la presencia continúan reverberando en la cultura y sociedad Yoru` bá. Mirando la supuesta “corona de Odu` du´ wa`” 12 de I`da`nre` en el estado de On`dó de Nigeria, inmediatamente nos llama la atención su parecido con otra corona de Ilés. a` en el estado de O` s.un, usado por mujeres tan recientemente como hace veinte años (fig. 2.4). El La corona I`da`nre`, aunque antigua y de apariencia simple, es esencialmente completa. Es de forma aproximadamente cónica y tiene todos los accesorios importantes que ayudan a su identificación como un símbolo verdaderamente auténtico de autoridad divina entre los Yoru` bá. William Fagg describe la corona: Eso . . . consiste principalmente en hileras de cuentas rojas que son en su mayoría de piedra, pero pueden incluir algo de coral. También incluye un surtido bastante variado de abalorios. . . . Es (el corona) no se parece mucho a las coronas de coral y cornalina de Benin, pero se ve Página 35 20 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 43/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 2.4 Sacerdotisa de O.wárı` vistiendo adé a`forıs . oku` n (corona) en Ilés. a`, tomada antes 1960. Foto de la colección del Reverendo Padre TM Ilesanmi. Página 36 Poder oculto https://translate.googleusercontent.com/translate_f 21 44/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas como el antepasado de las cortinas que caen de cuentas de semillas en las coronas de los nueve siglos XI y XX. (Marica 1980: 12) La corona de Ilés.a` se llama adé a`forıs . oku` n, y es usado por la mayoría sacerdotisa mayor de O.wárı`, el tercer o cuarto "gobernante" O.wá de Ijeshaland, donde O` s.un todavía tiene devotos muy activos. 13 Como Odu` du´ wa`, O.wá era un guerrero, temperamental gobernante mental y muy poderoso de acuerdo con la tradición oral I`je`sa`. Los a`forıs . oku` n La corona también se parece a la supuesta “corona de Odu`du´wa`” de muchas maneras. Está posible que hayan funcionado en contextos similares. Ambos adé a`forıs . oku` ny la supuesta corona de Odu` du´ wa` poseen el os . u`, "un penacho o una especie de paquete medicinal con poder mágico, adjunto o cosido al parte superior de las coronas de Yoru` bá ". 14 A veces oculto debajo de adornos con muchos abalorios o disfrazado con motivos de aves en coronas, el os . u` nunca debe ser abierto ni su tiendas de campaña reveladas al portador de la corona. La vitalidad, fuerza y autoridad de un rey divino parecería estar estrechamente relacionado con los ingredientes mágicos en este os . u`. El velo ( ı`bo`jú ), que es una parte importante de la corona Yoru` bá, está presente en los ejemplos I`da`nre` e Ilés.a`. Destinado a ocultar la identidad del usuario que se supone que opera desde la altura de un o`rı`s . a`, "una divinidad", el ı`bo`jú del adé a`forıs . oku` n sugiere cómo podría haberse visto la corona I`da`nre` en el uso real. La sacerdotisa de O.wárı` sostiene un batidor de cola de caballo blanco en su mano derecha y dos pedazo de varita de oficina en su izquierda. Lleva varias filas de abalorios apretados collares, junto con una cadena de cuello larga y cara que cuelga bien más allá de su torso. Flanqueada a ambos lados por sus mujeres simpatizantes, la sacerdotisa disjuega sus símbolos de autoridad, poder e influencia. La corona con el velo es el símbolo y transportador de divinidad más importante. en la institución de la obaship. También minimiza las diferencias de género a través de elementos visuales. significa, tal como la palabra Yoru` bá o . ba, (gobernante) no es específico de género y no puede ser tomado para significar sólo "rey" como muchos investigadores han asumido erróneamente. En De hecho, el siguiente saludo tradicional para una o . ba incluye ambos sexos: Kábıye`sı Uno cuya autoridad no puede ser desafiada Alás . e . ¿Quién está dotado de un`se E` keji`-O` rı`s . a` Y se ubica solo con los o`rı`s . a` Ikú Muerte, encarnación de la finalidad Ba`bá-Ye`yé Último padre-madre https://translate.googleusercontent.com/translate_f 45/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas El elemento más importante en el concepto Yoru`bá de liderazgo divino es a`s . e . , 15 cuya esencia es la energía o fuerza vital necesaria para controlar la mundo social, así como para activar, dirigir y reestructurar los processes. Por tanto, parecería totalmente irrazonable excluir a O` s.un de la institución tution of obaship. Después de todo, O` s.un's a`s . e . siempre se puede utilizar en beneficio de un gobernante en el caso de una pelea de poder. O` s.un en este contexto, sin embargo, debe tomarse como metáfora de "nuestras madres", así como del poder y la presencia femeninos en general. dieciséis Página 37 22 o . `s . un a través de las aguas De los hallazgos arqueológicos disponibles principalmente en Ilé-Ife., La ciudad sagrada del Yoru`bá, el reconocimiento del importante papel de la mujer parecería ser de gran antigüedad. La pareja de figuras de latón encontrada en I`ta Yemo`ó, Ilé-Ife., En 1957, 17 como as como otras cabezas de terracota encontradas en la misma ciudad, dan alguna indicacin de la estatus de las mujeres Yoru`bá en la era precolonial. En el par de latón, el leve La figura más baja con hombros más estrechos parece ser la mujer. Su envoltura de tela per está atada lo suficientemente alto en su torso para cubrir parcialmente sus pechos, que está en acuerdo con la forma en que las mujeres Yoru`bá todavía usan su bata cuando lo hacen No uses bu` bá (blusa). Su faja de hombro, hecha de abalorios o tela, cuelga diagfinalmente a través del torso principal con el extremo atado apoyado en la cadera izquierda. Esta diagonal La faja del hombro es una marca del estado de la mujer y posiblemente una indicación de su afiliación de culto. Esta interpretación tiene sentido cuando miramos el atuendo de un culto femenino llamado Yeye Olórisà` en O` wo` que es menos de cien millas al este de If e. Aquí los miembros del culto usan una banda de hombro diagonal de color rojo brillante a través de sus pechos. La figura femenina de bronce está vestida como un cacique importante con todas las insignias del cargo iguales a las de su homólogo masculino. En On`dó, otra ciudad importante de Yoru`bá situada a unos cuarenta y cinco kilómetros sureste de Ile-Ife.`, existe la O.lo.bu`n, también conocido como O . ba Obı`nrin ( fegobernante masculino) (fig. 2.5), que está a cargo del mercado y juega un papel importante en los ritos y ceremonias de instalación del O` s.ema`wé (el gobernante masculino) de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 46/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas On` dó. Lleva dos plumas de garza blanca además de una pluma de loro rojo como sus homólogos masculinos en Yorubaland. Lleva un batidor de moscas cola de caballo blanco para marca su alto estatus, y viste un traje blanco inmaculado todos los días de su vida. Lleva cuentas de coral tubulares rojas alrededor de su cuello, muñecas y tobillos según a la tradición de On`dó. Cuando está sentada en su trono, la O.lo.bu`n siempre tiene en el molió ante ella un recipiente de calabaza, sobre el cual un cauri blanco de cuerdas Las conchas se han colocado en un pedido especial. Igbá ajé (la calabaza de la riqueza) símbolo boliza la importante oficina de O.lo. bu` n como el Señor del mercado y el controller de todas las transacciones comerciales (fig. 2.6). Hasta que el O.lo.bu`n falleció en En 1980, visitó el mercado varias veces al mes, tocando importantes puestos de mercado tant y establecimientos comerciales con ella o . `pá-ajé (el bastón de riqueza), que es su personal de oficina. Se cree que estas rondas impulsan el comercio y mejorar la situación económica de la comunidad. Todavía se recuerda en On`dó que el primer gobernante tradicional fue una mujer llamada Pu´ pu` pu´. Hoy el O.lo. bu` ny sus jefas se mantienen muy en alto y, a veces los cargos políticos más altos y son influyentes en campañas para altos cargos en la localidad de On`dó. En la instalación de O` s.ema`wé a fines de la década de 1970, el O.lo.bu`n fue quien presentó el o . ba -eleccione, Robert Adekolurejo, al pueblo de On`dó. Del mismo modo, durante los ritos de instalación, los jefes y jefes de O.lo.bu`n otras sumas sacerdotisas en On` dó realizaron sacrificios de purificación para allanar el camino por un reinado pacífico. Por tanto, el papel de la mujer parece ser neutralizar la malevolencia. prestaron fuerzas y maquinaciones malvadas, pero en última instancia tienen más poder político más completo que el gobernante, siendo el poder detrás del trono. Página 38 Poder oculto https://translate.googleusercontent.com/translate_f 23 47/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 2.5 El O.lo. bu` n, ( O . ba Obı`nrin, “Female Ruler”) de On` DO, 1976. Foto de Rowland Abiodun. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 48/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 39 24 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 49/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 2.6 Igbá ajé, recipiente ritual de calabaza de O.lo.bu` n que la identifica como Controladora de todas las transacciones del mercado en On` dó, 1976. Foto de Rowland Abiodun. El poder oculto de las mujeres se comprende mejor cuando examinamos el camino está relacionado con Eégún, la ancestral tradición de enmascaramiento en la tierra Yoruba . La palabra Eégún se refiere al poder oculto de los antepasados. Pierre Verger ha sugerido que Eégún pudo haber pertenecido originalmente a mujeres. 18 Eégún también se utiliza como eufemismo para los genitales femeninos porque están ocultos. El clítoris en particular tradicionalmente se considera que lar posee un "poder oculto" que las mujeres pueden utilizar para lograr lo que deseen. Además, es de destacar que Yoru` bá La tradición privilegia a las trillizas femeninas ( ato ) cuando se trata de ocupar altos cargos. en el secreto y dominado por hombres Eégún (para los antepasados fallecidos). Todos estos atributos también están asociados con O` s.un y se perciben como integrales a su influencia, extraordinaria perspicacia y capacidad para hacer cosas que el otro Página 40 Poder oculto 25 o`rı`s . a` no pudo hacer. Así, el "poder oculto" de O` s.un le ha valido el título de “El líder del a`je . ´. ” 19 Las siguientes líneas de su orıkı` reconocen su excepción capacidad cional: Ella es la sabiduría del bosque Ella es la sabiduría del río Donde el doctor falló Cura con agua dulce. Donde la medicina es impotente Ella cura con agua fría. (Beier 1970: 33) Muchos sacerdotes, sacerdotisas y devotos de O` s.un creen literalmente en el poder de agua para curar sus dolencias y problemas. El agua, principal agente curativo de O` s.un, es un ingrediente activo en la preparación Yoru` bá de e . `ro . ` (un agente suavizante / medicinal https://translate.googleusercontent.com/translate_f 50/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas preparación). Usado ritualmente, se cree que el agua produce armonía y paz, eliminar la tensión y reducir el calor. Por lo tanto, con agua fría, la orina de una persona puede ser mejorado o "suavizado" si se considera "duro" ( le ), es decir, atraer una serie de Desastres inexplicables. El siguiente encantamiento para e . `ro . `la medicina muestra cómo water se percibe en el pensamiento tradicional: Bı ooru bá mú Cuando el clima es muy caluroso Abe . ser . `ni seré . è . ´ Es el abanico el que lo pacifica. Bı iná bá á jó koko Cuando hay un brote, Omi la` á fi ı pa á Usamos agua para apagarlo. O . `ge . re . `, iná ma` nlé omi lo . Desafiante, el fuego persigue al agua, O . `ge . re . ' Barriendo el pasado. Bı iná bá n lé omi Si el fuego persigue al agua Tı ko` pada` le . ýı`n omi Y no se vuelve atrás E . `ro . `pe . `te . ' La propiciación es la respuesta. O . `ge . re . `, iná má n lé omi lo Pasando por delante, el fuego persigue al agua. S . e . `s . e . ' Incluso con todo su destello, Iná ko` gbo . hacer . `lé s . e . `s . e . ' El fuego no se atreve a perseguir su brillo Kó le'e wo . 'nú odó. (Adeniji, personal En el río. 5 10 comunicación, 1976) En el encantamiento anterior, tanto el agua como el abanico que O` s.un sacerdotes y sacerdotisas a menudo utilizan en sus ritos y ceremonias son las metáforas verbales para el poder calmante, desarmante y suavizante asociado con O` s.un. ¿Qué es terriSin embargo, acerca de este poder es su silencio y falta de ceremonia, lo que resulta extremadamente difícil, si no imposible, identificar su fuente o prevenir su acción. El siguiente extracto del orıkı` de "nuestras madres" captura el negalado positivo de tal poder: Madre que mata sin golpear Mi madre mata rapido sin llorar Madre que mata a su marido y sin embargo se compadece de él. (Beier 1958) Todo lo que permita a "nuestras madres" extinguir la vida de esta manera, es decir, sin ninguna fuerza visible o materialmente atribuible, presupone su conocimiento previo Página 41 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 51/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 26 o . `s . un a través de las aguas borde de los principios metafísicos de la vida, especialmente su fuente, que es lo que O` s.un se trata. Esta creencia hace que "nuestras madres" y todas las mujeres sean indispensables a la normalidad, el orden, el crecimiento y el progreso de la sociedad tradicional. ConseConsecuentemente, las mujeres no sólo son temidas, sino que también se busca su cooperación en todos esfuerzos como muestra el siguiente versículo: O´ nı gbogbo ohun tı e`nıà` bá ns . mi, En todo lo que hacemos Tı ko` bá fi ti obı`nrin kún un, Si no garantizamos el lugar de las mujeres, O´ nı ko` le` s . eé s . mi... Esa cosa no saldrá bien. O´ nı kı wo . ń ó máa fi ı`ba` fún obı`nrin [ Ifá dice,] “debemos reconocer el poder O´ nı tı wo . ń bá ti fi ı`ba` fún obı`nrin, [Y que] "si reconocemos su poder, Ilé ayé yıo` máa to`ro`. (Verger 1965: 218) El mundo estará en paz ". De mujer," Y, en otro versículo de adivinación, encontramos las graves consecuencias de ignorar "Nuestras madres", que fue el error cometido por los dieciséis varones o`rı`s . a` en la creación: Wón dıfá fún ı`yamı` O` s . oro`n`ga` Fue adivinado para I`ya`mı` O` so`ron`ga`. Tı wo . ńn tı`ko . `lé o . èjecutar bo . `wá sılé ayé. . . Que venía del cielo a la tierra; Wo . ń le . ńi tı ko` bá fi t'a`wo . ńs . mi, Dijeron que quien se negó a reconocer A` wo . ń ó máa ba`á je . , Lo afligirán. A` wo . ń ó máa kó ı`fun e`nıà`; Le quitarán los intestinos; A` wo . ń ó máa je ojú e`nıà`; Se comerán sus ojos; Nwo . ńo` sı` nı gbóhu`ne . nı`ko . ó . `kan. Beberán su sangre ellos, (Verger 1965: 218) y nadie oirá un sonido. En el arte Yoru`bá no es la representación fiel de detalles anatómicos como músculos que se supone que transmiten el efecto del poder y la acción, pero la inteligencia gentil, creativa y hábil combinación de formas por parte del artista. El movimiento es sugerido Gestionado a través de formas rítmicas y uso creativo del espacio. Los rostros ocultan emoen la mayoría de las esculturas Yoru`bá y funcionan "silenciosamente" como O` s.un y "nuestro madres ”hasta que se disuelva toda oposición hacia ellas. 20 Representaciones visuales de mujeres o`rı`s . a` como O.` s.un haber influido en Yoru`bá consideraciones estéticas y procesos artísticos mucho más de lo que los académicos han sabido. Para ilustrar, examinemos la imagen de la mujer en un ı`ro . ´ke . ´ ( Ifá tapper de adivinación). El ı`ro . ´ke . ´ consta normalmente de tres secciones: la superior o https://translate.googleusercontent.com/translate_f 52/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas sección de extremo puntiagudo; la sección media; y tercera o sección inferior, en orden de importancia. En otra parte, he sugerido que la parte superior simboliza la ori interior, espiritual , mientras que la sección media, generalmente una cabeza humana o una persona arrodillada mujer desnuda sosteniendo sus pechos, simboliza a la humanidad eligiendo su destino ( ori ) en el cielo. 21 La mujer está representada en una posición de rodillas llamada ı`kúnle`-abiyamo . (el arrodillarse con dolor al dar a luz), que está destinado a apaciguar y "suavizar" dioses y solicite su apoyo para elegir un buen orí. Igualmente eficaz en honrando a los o`rı`s . a` es la desnudez de la mujer arrodillada, que el Yoru`bá creo que posee los a`s . e . para hacer realidad sus deseos. Así, un hombre Yoru`bá Página 42 Poder oculto 27 se molestará si su esposa amenaza con desvestirse durante un desacuerdo, por temor a que su desnudez daría poder causal a sus expresiones. La figura de la mujer arrodillada portando un cuenco es común en Ifá, Sa`ngó, y O` s.un repertorios escultóricos. En Ifá, se le conoce como agere Ifá o ı`bo`rı` Ifá, 22 y entre los devotos de O` s.un y Sa`ngó, se le llama arugbá, que significa "el que lleva la calabaza que contiene los elementos rituales ”para estos o`rı`s . a`. Esencialmente, el arugbá lleva, honra y embellece los sacrificios durante los festivales anuales. El agere Ifá se usa para almacenar ikin, las dieciséis nueces de palma sagradas de la adivinación. En muchos ejemplos de este recipiente esculpido, la figura femenina eleva ikin tanto calica y simbólicamente, creando para ellos una atmósfera estética adecuada. 23 En otros casos, el agere Ifá puede tomar la forma de olú me . vosotros . , que es una mujer arrodillada llevar un gallo destinado a ofrecerlo a un o`rı`s . a`. Que las mujeres son preferidas a hombres por llevar sacrificios de tal magnitud es una indicación más de su especial relación con los o`rı`s . a`. En las máscaras casco genéricamente conocido como E . le . `fo . `n o E . pa en el noreste de YoruBaland, un tema común de la superestructura es el de una mujer arrodillada con dos hijos llamados O` to`n`po`ro` niyı` E . le . `fo . `n ( O` to` n` po` ro`, el orgullo de E . le . ` fo . `n ) (Figura 2.1). Ella es una encarnación de todo lo que puede considerarse hermoso en el Yoru` bá. noción de feminidad, que incluye el don de los hijos. O` to` n` po` ro` está pintado https://translate.googleusercontent.com/translate_f 53/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas en negro, rojo, amarillo y blanco para hacer visible su belleza incluso a distancia. Ella tiene un peinado muy elaborado ( O . `Nos . 'Estamos . ' ), Y ojos grandes y bien definidos a accentuse comió la cara. El largo y hermoso cuello está rodeado por una gargantilla y una cuerda de cuentas, mientras que las pinturas corporales decorativas enfatizan la redondez de los brazos y pechos Las referencias a nociones estéticas similares sobre las mujeres abundan en la división de Ifá. literatura nacional: Funfun niyı` eyın La blancura es la belleza de los dientes; E . `gu`n ga`gaà`ga` niyı` o . ru` n; Como un cuello largo y elegante O . `mú sıkısı`kı`sıkı niyı` obı`nrin. Y los senos llenos y erectos hacen que la belleza de (Abimbola 1968) mujer. Las líneas anteriores recuerdan la imagen de O` s.un, también llamada Seè`ge`sı, no sólo como la "encarnación de la gracia y la belleza" tal como figura en su orıkı` (cita poesía), sino también como el único o`rı`s . a` en cuyo poder está para conceder o rechazar la solicitud para el regalo de los niños. Mientras que los no iniciados pueden apreciar a O` s.un por su atributos fsicos tractivos solamente, sus adoradores reconocen rpidamente los alusiones metafóricas a sus o`rı`s . la fecundidad de a` como la siguiente canción de supliendo cants demuestra: O´ nı ou`n ó fo . `tú n gbo . ´mo . jó El suplicante reza para poder bailar con O` un ó fo`sı` gbo . ´mo . po . n Para que pueda cargar a un bebé en su espalda con O` un a ta` rá n bosu` n Para que sumerja su terciopelo en un bebé en su mano derecha; el de la izquierda; 5 camwood [para que pueda tener hijos]; Página 43 28 o . `s . un a través de las aguas Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye . O` un a sı` jó wo . ja` Que ella pueda bailar en el mercado para Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye . O` un o dirı o . `nosotros . Nosotros . ´ Para que pueda trenzarse el cabello en la o . `nosotros . Nosotros . ´ proclama sus bendiciones, 10 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 54/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 15 Kúlúm´ bú ye . ye . ye . estilo, Kúlúm´ bú ye . ye . ye . O . vosotros . ye . kú lú m´ bú O . vosotros . ye . kú lú m´ bú O` un a sı` me . ´sin gu` n Que ella pueda montar a caballo [es decir, ser Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye . O . vosotros . ye . kú lú m´ bú. O . vosotros . ye . kú lú m´ bú. visto como afortunado y exitoso] (Adeniji, comunicación personal, 1976) Para recapitular, el poder de O` s.un es complejo. Tiene una fuerte conciencia metafísica. conexiones con pivotal o`rı`s . a` como Ori, O.` ru' nmı`la` y su` E`, haciéndola no sólo una Resistente pero indispensable o`rı`s . a. Además, al compartir el mismo ı`wa tútu`, "genial personaje ”con Olódu`mare` (el Creador Supremo), O` s.un aumenta su esfera de influencia entre los o`rı`s . a`. Ella emerge sin duda como el más poderoso o`rı`s . a` en el panteón Yoru` bá. Comenzando con la profesión de O` s.un como trenzador de cabello, vemos cómo eso se convierte en una metáfora de su influencia y control indirecto de Ori, los o`rı`s . a` de la cabeza espiritual interior o el destino de una persona, cosa o deidad y por extensión, el gobierno divino de Yoru` bá que sigue el modelo del concepto de ori. La declaración de O` ra`ngun, "Sin 'las madres', no podría gobernar", es un estadoment nunca hecho en términos de padres. Esto revela la verdadera fuente de poder en política y gobierno tradicionales. A pesar de que O.` s.un fue el último de los diecisiete odu` (o o`rı`s . A` ) que entran a tierra en el momento de la creación, rápidamente se convirtió en la más influyente por demostrando a los restantes o`rı`s . a` que sin ella a`s . e . (poder o fuerza vital), su misión no pudo tener éxito. En un caso diferente pero relacionado, O` s.un, identiconfiable como el decimoséptimo ikin en el sistema de adivinación de Ifá , se hace cargo y dirige, todos los procedimientos de adivinación de Ifá . O` s.un es probablemente el mismo olórı-ikin, otrosabia conocida como la esposa de O . `rú nmı`la` en el contexto de la iniciación de los sacerdotes Ifá en Igbó'du` (el bosquecillo de Ifá ). 24 Cuando O` s.un dio a luz a O` se.tu´ rá (también conocido como E` su`), consolidó su base de poder haciendo su presencia e influencia totalmente ineludible en el terrenal así como en los reinos espirituales. E` su`, el "que pertenece a dos opuestos hacer campamentos sin tener ningún sentimiento de vergüenza ”, dicen los o`rı`s . un` más crucial para el mantenimiento del precario equilibrio entre el malévolo y el benevolente prestados poderes del universo. También es el vínculo principal entre su madre O` s.un y el resto de varones o`rı`s . a`. En este papel de intermediario de poder, E` su` no solo amplía https://translate.googleusercontent.com/translate_f 55/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas la base de poder de O` s.un, pero también crea una situación en la que es virtualmente imposible capaz de lograr cualquier cosa sin propiciarlo a él oa O` s.un. Por lo tanto, cuando Página 44 Poder oculto 29 use omi tú tu` (agua fría) para propiciar a E` su`, no solo lo estamos apaciguando, sino también solicitando el apoyo de O` s.un en nuestro intento por eliminar la fricción en el mundo, sanar enfermedad, prosperar y tener hijos. Sabiendo, como lo sabía, que ella era la fuente de todas las cosas buenas como se indica en el Ifá un corpus literario, O` s.un nunca necesitó competir por un puesto entre sus compañeros o`rı`s . a`. Su comportamiento invoca el dicho Yoru` bá, Asú rétete ko` r'óye` je, arı`ngbe . re . ni ı móye` é délé (Quien camina despacio, es decir, actúa con inteligencia y gracia, traerá el [cacicazgo] título de casa, mientras que el que dirige [es decir, actúa imprudentemente] pierde la oportunidad de disfrutar de un título). Comparado con los otros o`rı`s . a` , O` s.un represiente un concepto religioso-estético más elevado e inclusivo cuyos cánones pueden ser inmediatamente relevante para la solución de problemas humanos, independientemente de su origen, naturaleza o gravedad. Su presencia y la de "nuestras madres" deben ser cumplidas. conocido en todos los grandes eventos, festivales y celebraciones de nuevas temporadas y el Año nuevo. Prácticamente todos los saludos en estas ocasiones terminan con la oración O . dú n á yabo que es un deseo de una "femenina, productiva, armoniosa y exitosa año, temporada o celebración ". Esta invocación verbal no solo reconoce la atributos espirituales y fuerza vital ( a`s . e .) de la feminidad que se personifica en O` s.un, pero también es una aceptación práctica del poder superior de "nuestras madres" en ayudar a la comunidad a hacer frente a todos los desafíos de una nueva temporada, año, o milenio. En las líneas 77 a 78 del texto de Ifá sobre O` s.un citado anteriormente en este ensayo, la relación barco entre O` s.un y sus compañeros o`rı`s . a` se indica explícitamente. Los seis restantes El adolescente Odu`, todo varón, tuvo que acudir al Creador para descubrir eso ”. . . todo allímaining ) odu` se derivaron de usted (O` s.un) ". Ella no les había dicho. Para mejorar https://translate.googleusercontent.com/translate_f 56/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas amplificar su poder, eligió mantener este hecho oculto. Apéndice A dıfá fún a`wo.n Odu` Me.ta`dinlógún Dos. nn tı`ko`lé o`run bo` wá sıko`lé ayé, Obı`nrin ló se ı`ke.ta` din ló gú n wo.n Nıgba` wo.n délé ayé, Wo.n lagbó Oro` 5 Oro` wa` nınú wo.n Wo.n lagbó O.pa, O.pa m´ be. seré. Wo.n lagbó Eégún, Wo.n te`gba`le` f'Eégún 10 Wo.no` wá s.efú n O` s.un Seè`ge`sı Olóo`ya` iyu`n O´ wá nı oùn ómáa wo`ó Bı wo.n ó se se é tı eee dáa Página 45 30 15 o . `s . un a través de las aguas E. archivo. »O ja`re A` ti orı E` jıògbe`, O` ye`kú méjı` I`wo`rı` méjı`, O` dı Méjı`, I`ro`su` n méjı`, O` wo.nrın méjı`, O` ba`ra` méjı`, O` ka`nra`n méjı`, O` gú ndá, O` sá, O` ra`ngú n méjı` a`ti be.e.`be.e.` lo .. 20 Wo.no` bá mú O` su.n lo. sóde mo. Nı oùn náa` bá sì dáke. Nı ó bá ns.is.e. re. Orı ni ó má a ndı` O´ wá nı oò`ya` kan, 25 Wo.no` mo. pé a`je. ni, Nıgba` wo.n ti nto`run bo`, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 57/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas L'Olódu` mare` ti yan gbogbo a`wo.n ire, O´ sı` wá yan aláte`lé wo.n, E` yı un sı` ni obı`nrin. 30 Obı`nrin gbogbo ló lájeè` Wo.no` wá mú O` s.un, Wo.n se gbogbo n` kan ko` gú n Wo.n wá lagbó Eégún Wo.n ni Eégú n je. ó gún o 35 Iwo. lo je. kı igun ayé me.re` rin ó gú n, Je. ó gún o Wo.n wá lo. sı A` da`gba` O` jo`mu`, E` yı ni Oro` Yo 'dos. nı`kan ni o` n de.ru` ba iku` de.ru` ba`ru`n, 40 Báni lé wo.n lo.o. o A` ı`sa`n ko` nı san Yió wá bú re.ge.de. Wo.n wá lo. so.doò. O` se. Ko. je. kójo` o. ro. 45 O` jo o` ro` Wo.n wá lo. así.hacer` O` s.un O` s.un kı wo.n dáradára O´ sı` se wo.n lálejo` I`tı`jú ko` je. ki wo.n ó lee` finú han O` su` n 50 Tı wo.n ti fo.wo. ti tire. Wo.n wá ko.jú sı o` rú n O´ di o`do` Olódu`mare` Wo.n nı kı lódé? Wo.n nı Olódu`mare` ló fún wo.n 55 Nıgba` tı wo.nn lo. Nıgba` tı wo.n délé ayé, Wo.n se é, gbogbo e` dára lo. Ni gbogbo nn` kan wá yı, Ko` sı` bamu mo. 60 Wo.n bá bi wo.n pe., E.yin mélo`ó ló wá? https://translate.googleusercontent.com/translate_f 58/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 46 Poder oculto 31 Wo.n nı a`wo.n me. rı`ndınló gú n ni Wo.n nı ı`gba` e` n lo. nı jo.un E.` yin mélo`ó le. lo.? Wo.n nı a`wo.n me. ta` dınló gú n ni sesenta y cinco O.lo.run wá nı onırı`kısı ni yın I`kan te.e. yo. se.hı`n un, Te.e.` ba loò. pe`é wá, O` ro` yın ko` nı s.eé se Bı e. se máa n s.eé 70 Tı yıo` máa ba`je. náa` nu` un. Wo.n wá lo. así.hacer. 'O' s.un, Wo.n nı I`yá Olóo`ya` Iyu`n, A` wo.n do.do` E.le.da`á báyı`ı ló wı A` s.é ara O` s.un ni wo.n ti yo. gbogbo Odu` 75 I`ya` ni yıo je. yin, Corbata. ko` bá mú ti. O` s.un se Ni wo.n bá dé Ode Ayé, Awo.n Odu` tı ó ku` fe. máa mú O` s.un lo. sode, O` s.un nı oùn o` nı máa bá wo.n lo. sode 80 O´ nı oyún tı m´ be. nıku` no` un Ni yıo máa bá wo.n lo. sode O´ nı t'óun bá bımo., Tı ó bá je. o.ku` nrin, O.ku` nrin náa ni yıo máa 85 Báayın lo. sóde. Tı ó bá sı` je. obı`nrin, O` un yıo yo. ti oùn sı e`hı`n O´ nı gbogbo ohun tı wo.n je. nı oùn mo. Orı ajá, o` rú ko. tı wo.n ti je ni oùn mo. 90 Nıgba` tı O` s.un fe. fo.hu` n, O` se. ló fo.wo. bo`ó le.nu. A` wo.n Odu` yóku` wá n be`be` pé Kı O` s.un ó bı o.mo.ku` nrin Wo.n wa n be. E. Nıgba` tı O` s.un yó bımo., 95 O´ bı o.ku` nrin https://translate.googleusercontent.com/translate_f 59/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Wo.n sı` so. o. nı O` se.-túrá. Notas Deseo expresar mi gratitud a Pa Adeniji de Iwo, Pierre Verger, el O.lo. bu` n de O` ndó, y Madame VS Abıo.dú n (mi madre), todos los cuales ya han fallecido, por compartir con me sus conocimientos y percepciones sobre el tema de las mujeres, y especialmente o`rı`s . a` O.` s.un. I También agradezco al profesor Bádé A` ju` wo.n por leer mis traducciones de Yoru` bá textos, los profesores Sopé Oye`lára`n, Natasha Staller y Mei-Mei Sanford por sus valiosos sugerencias sobre mis primeros borradores, y para mi esposa, Lea, por consejos textuales. 1. Para una discusión más detallada de orı ( orí-inú ), la "cabeza interior", la divinidad (o o`rı`s . a` ) de la cabeza, ver R. Abiodun, 1987. Página 47 32 o . `s . un a través de las aguas 2. En el pasado colonial, el "impuesto sobre la renta" se llamaba owó-orı, porque estaba prohibido regatear o protestar evaluaciones de impuestos. Los devotos de O` s.un se preguntarían por qué se ha tomado hasta hace poco tiempo para la medicina occidental ciencia para reconocer la influencia omnipresente de sus o`rı`s . a` , O` s.un, fuera de Yorubatierra. El informe de noticias a continuación solo confirmaría lo que los adoradores de O` s.un han conocido por generaciones. Titulado "La ciencia demuestra la afirmación de las mujeres de que el peinado las hace sentir mejor" se afirma que Las mujeres que abandonan una peluquería no solo se ven mejor, sino que su salud ha significado sustancialmente mejorado, dice el psicólogo Tony Lysons. Cuando una mujer tiene su cabello lavada, recortada y secada, su moral sube, mientras que los latidos de su corazón se ralentizan y su La presión arterial baja en un cinco por ciento, dijo Lysons, al comentar una investigación que realizado en University College en Swansea, Gales. Investigó sus conclusiones conectando electrodos a las mujeres mientras se sientan en sus peluquerías. ( Estrella de Toronto, 5 de octubre de 1987) 3. Véase F. Willet, 1967: Lámina 29. 4. D. Badejo, 1996: 94–97 también analiza el uso de plumas de loro en Yoru`bá mythology. 5. Ver RF Thompson, 1971: p. 65, fig. 4. 6. Pa Adeniji, comunicación personal, 1976. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 60/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 7. B. Idowu, 1970: 81. 8. RC Abraham, 1958: 193. 9. Ver también Drewal y Drewal, 1983, y B. Lawal, 1996, para más discusión sobre a`wo . n ı`yá wa (nuestras madres) en Ge.le.de .; y D. Badejo, 1996, en el contexto de O` s.un. 10. J. Pemberton en Drewal et al., 1989: 210. 11. Véase Lucas, 1948. 12. W. Fagg, 1980: Figura 6. 13. Agradezco al Reverendo Padre TM Ilesanmi por llamar mi atención sobre este corona. 14. Véase MT Drewal, 1977. 15. Para más información sobre el concepto de a`s . e . , ver R. Abiodun, 1994. 16. Badejo señala que “O` s.un así como otras mujeres 'como ella' que poseen una cinética innata el poder cosecha los beneficios de su acción ". (1996: 78). Véase también C. Odugbesan, 1969. 17. Willett, 1967: véase pl. 10 y color pl. III. 18. Véase P. Verger, 1965. 19. Badejo (1996: 77-80) también comenta extensamente sobre O` s.un como “el líder del a`je . ´. " 20. Para más información sobre esta noción estética, véase Abiodun, 1990: 77–78. 21. Abiodun, 1975. 22. W. Fagg et al., 1982: Lámina 15. 23. Abiodun, 1975: 447–450. 24. Badejo (1996: 75) observa que “el matrimonio de [O` s.un's] con O` rúnmı`la` sugiere que la sabiduría El dominio y el conocimiento son cualidades compartidas por hombres y mujeres ". Referencias citadas Abimbola, W. 1968. Ijinle Ohun Enu Ifa, Apa Kinni. Glasgow: Collins. Abiodun, R. 1975. "Ifa Art Objects: An Interpretation Based on Oral Tradition". En yoruba Tradición oral, ed. W. Abimbola, cap. 10. Ile-Ife: Departamento de Idiomas Africanos Página 48 Poder oculto 33 y Literatura, Universidad Obafemi Awolowo. . 1987. “Metáforas Verbales y Visuales: Alusiones Míticas en el Ritualismo Yoruba Arte de Ori ". Palabra e imagen 3, no. 3: 252–270. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 61/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas . 1990. "El futuro de los estudios de arte africano: una perspectiva africana". En el arte africano Estudios: Estado de la disciplina. Washington, DC: Smithsonian Institution, Nacional Museo de Arte Africano. . 1994. "Comprensión del arte y la estética yoruba: el concepto de Ase". africano Arts, julio: 68–78. Abraham, RC 1958. Diccionario de yoruba moderno. Londres: University of London Press. Badejo, D. 1996. Osun Seegesi: La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad. Trenton, Nueva Jersey: Africa World Press. Beier, U. 1958. “Gelede Masks”. Odu 6: 5-24. . 1970. Poesía Yoruba. Cambridge: Cambridge University Press. Drewal, HJ y MT Drewal. 1983. Gelede: Arte y poder femenino entre los yoruba. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Drewal, HJ y J. Pemberton III, con R. Abiodun. 1989. Yoruba: Nine Centuries of Arte y pensamiento africanos. Nueva York: Center for African Art y HN Abrams. Drewal, MT 1977. "Proyecciones desde lo más alto en el arte yoruba". Artes africanas 11, no. 1: 43–49, 91–92. Fagg, WG 1980. Yoruba Beadwork: Art of Nigeria. Nueva York: Rizzoli. Fagg, WG, J. Pemberton III y B. Holcombe. 1982. Escultura Yoruba de África Occidental. Londres: Collins. Idowu, B. 1970. Olodumare. Londres: Longmans. Lawal, B. 1996. The Gelede Spectacle. Seattle: Prensa de la Universidad de Washington. Lucas, JO 1948. La religión de los Yoruba. Lagos: Sociedad Misionera de la Iglesia. Odugbesan, C. 1969. "La feminidad en el arte religioso yoruba". Páginas. 201–213 en Man in Africa, ed. M. Douglas y PM Kaberry. Londres: Oxford University Press for the InternaInstituto Africano Nacional. Ogunbo.wale, PO 1966. Asa Ibile Yoruba. Ibadán: Oxford University Press. Thompson, RF 1971. Black Gods and Kings: Yoruba Art en UCLA. Los Ángeles: University of California Press. Verger, P. 1965. "Grandeur et Decadence du Culte de Iyami Osoronga". Journal de la Societe des Africanistes 35, núm. 1. Willett, F. 1967. Ife en la Historia de la Escultura de África Occidental. Londres: Thames y Hudson. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 62/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 49 Capítulo tres Un río de muchas vueltas La polisemia de Ochuń en la tradición afrocubana Isabel Castellanos Los orichas afrocubanos —y Ochuń no es una excepción— están lejos de ser entidades simples y monolíticas. Por el contrario, son multivocales, polisémicos. categorías que expresan una multiplicidad de significados a menudo contradictorios. He usado la palabra "categoría" deliberadamente, ya que los orichas, en su mayor parte, no son meros indicios individuos, sino conjuntos de personalidades o "caminos" ( caminos ) que se refieren a doPrincipales de la experiencia humana. Empezaré valorando los significados de Ochuń transmitido por sus diversos caminos, seguido de una lectura atenta de algunos de los https://translate.googleusercontent.com/translate_f 63/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas patakıs (mitos) asociados con ella. Finalmente, examinaré las capas de significado cance revelada al observar a Ochuń en interacción con orichas como Changó, Yemayá, Oguń y Babalu´-Ayé. Como ha dicho John Pemberton III en referencia a la o . ris . a en Yorubaland: es cuando se considera el panteón como un todo, como un sistema total, que se discierne que la asamblea total de los dioses. . . expresa en su totalidad una cosmovisión. (Pemberton 1977: 8) Los Caminos de Ochuń El término que emplean los devotos afrocubanos para expresar las múltiples formas de los orichas no son "rostros", "personalidades" o "avatares", sino caminos, que literalmente significa "carreteras" o "caminos". Los caminos indican movimiento y están íntimamente ligados a otra metáfora frecuentemente presente en el pensamiento afrocubano —y en otros lugares— es decir, "la vida como un viaje". 1 Los caminos son las superficies que se siguen o definen por un viaje. También indican la ruta o el curso de un viaje. Los caminos tienen un origen y meta, punto de origen y destino. En otras palabras, la mayoría de los orichas, pero no todos, como veremos más adelante, se perciben como dinámicos, en movimiento, Página 50 Un río de muchas vueltas 35 actores dialécticos que frecuentemente cambian de ubicación en el ejercicio de su poder o aché. Los fieles suelen emplear tres frases distintas para hablar de la palabra de un oricha . "Caminos" y estas oraciones involucran verbos diferentes y muy significativos: (1) Los orichas tienen muchos caminos (los orichas tienen muchos caminos) lo que significa que los lazos se perciben como "espacios" o "contenedores" que "poseen" o "contienen" variedad ous "caminos", o como entidades capaces de poseer varios "caminos"; (2) X es un camino de Y (X es un camino de Y) —como en “Ayágguna es un camino de Obatalá” —que enfatiza dimensiona la noción de que los orichas no solo tienen o siguen caminos, sino que son caminos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 64/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas yoes; (3) Y viene por camino de X (Y viene por X) que pone en primer plano la imaginería de movimiento, de un viaje emprendido por el oricha, que sigue un conocida ruta que tiene como destino final el espacio habitado por el hablante, es decir, el creyente. 2 Ochuń tiene cinco caminos reconocidos ritualmente . 3 Ochu´ n Ibu´ -Akuaro — relacionado con la perdiz — es trabajadora, alegre, joven, hermosa y le gusta la música y danza. Vive en el punto donde los ríos se encuentran con el océano y bajo esta particularidad. disfrazado de que es la esposa de Erinle, a quien más tarde abandona para fugarse con Changó. Erinle hace que su esposa pierda su riqueza, según un patakı. Ochu´ n Ololodı es la esposa de Oruńmila. En esta manifestación, ella es bastante seria y, como su marido, un buen adivino. Bajo este rostro, Ochuń gobierna sobre cascadas y es una ama de casa concienzuda que disfruta cosiendo y bordando. Ochu´ n Ibu´ Kolé —afiliado con el buitre— es un poderoso hechicero que confía en el buzzard para llevar su carroña para comer. Ochuń Yumu´ es una anciana que vive en el profundidades del río. 4 Ella es la más rica de todos los Ochu´ ns y tan sorda que los fieles deben tocar una campana grande para hacerse oír. Ochu´ n Ibu´ -Dokó es la esposa de Oricha-Oko y la patrona del acto sexual. En lugar del último camino, algunos fieles incluyen entre las carreteras “oficiales” de Ochuń Ochuń Ibu´-An˜á, la reina de los tambores. Además de estos caminos reconocidos ritualmente, los creyentes reconocen otras manifestaciones de este oricha, como Ochuń Yeyé-Moró o Yeyé-Karı, el la más coqueta, seductora, hermosa y alegre de todas. 5 A pesar de la diversidad de los caminos, los fieles insisten en que solo hay uno Ochuń. Reconocen la unidad en la diversidad. El conjunto de entidades reconocidas como Ochuń presenta una estructura prototípica, como también es el caso de otros orichas. En un sentido abstracto, descontextualizado, Ochuń se entiende como un joven, bello, Oricha mujer negra de piel clara que tiene muchos amantes y le gusta mucho perfumes, abanicos, espejos, joyas y todo tipo de adornos. Le encanta la música, el baile y celebra la alegría de vivir. También es experta en las artes de la seducción y haciendo el amor. Ochu´ n Yeyé-Moró y Ochu´ n Ibu´ -Akuaro son los “mejores ejemplos” de este prototipo de Ochuń. Individuos a quienes se les pide que describan a Ochuń en un pocas palabras lo hacen abrumadoramente en términos prototípicos. Cuando viene Ochuń hacia abajo ”- posee uno de los fieles - durante el curso de un ritual, la danza que sobreviene la mayoría de las veces enfatiza su alegría, coqueta, coqueta y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 65/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 51 36 o . `s . un a través de las aguas naturaleza prototípica lujuriosa. Géneros artísticos como poemas, canciones populares, pinturas, películas y ballets retratan casi exclusivamente sus cualidades prototípicas. Sin embargomenos, los otros Ochu´ ns —Ibu´ -Kolé, Ololodı, Yumu´ - también son Ochuń y transmiten significados muy importantes. En Cuba, Ochuń gobierna sobre el componente erótico de la naturaleza humana y también es asociado con el dinero y la prosperidad material. La disposición prototípica de Los orichas afrocubanos permiten a los creyentes explorar un dominio específico de experiencia: el amor erótico, por ejemplo, en toda su complejidad y contradicciones. Eros aniempareja tanto a los jóvenes como a los viejos, a los feos y a los bellos. Puede celebrar vida o ser la causa inmediata de muerte. Puede fusionar dos amantes en un solo ser, o convertirlos en enemigos irreconciliables, con llamaradas de celos. Enciende uniones monógamas, aventuras extramatrimoniales y encuentros sexuales casuales. Ochuń Ibu´ -Akuaro es joven y apasionado. Habla de enamoramiento pero también de sufrimiento. ing en el amor. Yumu´, a diferencia del prototipo de Ochuń, es anciano y tiene problemas de audición, y habla de la belleza y la pasión perdidas en la vejez. Ololodı se refiere al amor sexual en un contexto doméstico. Sus hijos deben estar legalmente casados ya que ella no Condonar la promiscuidad o las uniones de hecho. 6 Cualquiera de los caminos de Ochuń puede ser ritualmente en primer plano, a menudo en el contexto de la adivinación, para arrojar luz sobre un experiencia específica o un momento particular de la historia erótica de un creyente. En otra palabras, además de los significados convencionales transmitidos por los diversos caminos, el Estos últimos sólo adquieren su significado último cuando se ven en el contexto de una interacción muy distintiva entre el oricha y un individuo que trae a el encuentro de experiencias de vida únicas claramente definidas y situadas en un contexto específico tiempo y lugar. Por lo tanto, los orichas tienen tanto general como muy enfocado, particular mensajes para sus hijos a través de sus diversos caminos. La flexibilidad que brinda la organización prototípica de Ochu´ ny otros orichas también promueve la incorporación, acentuación o atenuación de significados ings asociados con realidades físicas y sociales cambiantes. Esto explica en parte por qué los orichas han seguido siendo relevantes en medio de dramáticos cambios sociales cambios. De hecho, han sobrevivido y prosperado en condiciones tan variadas como https://translate.googleusercontent.com/translate_f 66/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas los provocados por la esclavitud, la libertad, la tiranía, la democracia y el exilio, así como desarrollo científico y tecnológico. Ochuń, por ejemplo, eventualmente perdió entre los cubanos su identificación con un río africano específico, ya no actual en el nuevo entorno, y amplió su papel como "propietaria" de todos los ríos. La principal asociación de Oricha-Oko con la agricultura, aunque todavía está presente, se desvaneció entre los esclavos sin tierra y los habitantes urbanos, mientras que su posicin se destacó el motivo de la fertilidad en las mujeres. La cazadora oricha Ochosi tradisu papel como guardián de los cazadores fue eclipsado en Cuba por su papel de protector contra el encarcelamiento. La naturaleza prototípica de las deidades afrocubanas, con su énfasis dialéctico en una oricha con múltiples caminos, no sólo sirve para transmitir —a través de la proyección— mensajes muy específicos a los fieles, pero ha ha sido fundamental a través de su desarrollo diacrónico, en la promoción de una con- Página 52 Un río de muchas vueltas 37 transformación constante de los orichas mismos que es paralela a los cambios experimentados vivido por sus hijos a lo largo de la historia y a lo largo de su vida personal. Un examen más detenido de los caminos de Ochuń revela profundas contradicciones que también están en la raíz de la condición humana. Ibu´ -Akuaro es una chica joven, Yumu´ es viejo, y Ololodı es una mujer madura. En algunos “caminos” Ochuń es rico, en otros indigente. Yeyé-Moró es belleza en sí misma, pero Ibu´-Kolé es feo y sucio. Desde AfroLos orichas cubanos son entidades antropomorfas con historias personales, creyentes A menudo indican que los caminos revelan diferentes momentos de sus vidas. Ellas hacen más que eso. Los caminos también hablan de las contradicciones que son un gran parte de la condición humana. La humanidad existe en medio de cosas positivas y fuerzas negativas. Los orichas pueden ayudar a lograr un equilibrio favorable, pero el la contradicción siempre persiste. No solo Ochuń, sino todos los orichas aluden a este Predicamento. Obatalá, como Ochuń, es retratado en varios caminos como viejos y joven. Además, tiene caminos masculinos y femeninos. Oyá es un valiente guerrera que le tiene miedo incluso al lagarto más pequeño. Changó encarna la virilidad, pero en una ocasión tuvo que usar ropa femenina para poder https://translate.googleusercontent.com/translate_f 67/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas escapar de sus enemigos. Oba es percibido como un sabio erudito e ingenuo mujer joven. El verso asociado con Ocaña, el primer odu de la adivinación. sistema llamado Dilogú n, expresa estas contradicciones fundamentales en el siguiente manera: Si no hay bueno, no hay malo; haya uno bueno, haya uno malo (Si no hay bondad, no hay maldad; que haya un bien y un mal). Los Patakıs de Ochu´ n Una segunda fuente de información fructífera sobre los significados expresados por Ochuń son los mitos, narrativas o patakıs que describen sus acciones y logros. plishments. Dado que no es posible incluir en este capítulo una versión completa de todos Estas historias, resumiré aquí cinco que son representativas del resto. Patakı # 1 Ochuń había peleado con su hermana Yemayá y decidió montar una Reino. Caminó y caminó hasta que llegó a un lugar donde cada uno de sus pasos se convirtieron en un río. Allí se estableció con su esposo Inle. Esta última, sin embargo, finalmente se volvió indiferente a sus encantos y se convirtió en tan pobre que su vestido se puso amarillo por los repetidos lavados. Un día, Changó pasó por la casa de Ochuń y le aconsejó que buscara el consejo de Oruńmila. Ella lo hizo y el Señor de la Adivinación le ordenó que ofreciera un ebó, una ofrenda de un pequeño pollo, calabaza, zarigüeya y aceite de palma. Además, la instruyó para que Coloque las ofrendas en un lugar muy específico y no tenga miedo de nada que pueda testigo. Ochuń siguió al pie de la letra las advertencias de Oru´ nmila y al llegar a una curva en la carretera, descubrió un gran palacio propiedad de tres hermanos: gemelos e Iduó, el más joven. Los gemelos pronto se enzarzaron en una pelea y los mataron Página 53 38 o . `s . un a través de las aguas otro. Ochuń estaba listo para huir, pero Idu´ o la llamó y le dijo: “No corras https://translate.googleusercontent.com/translate_f 68/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas lejos, todo lo que ves me pertenece, pero pronto moriré. A mi muerte lo haré legaré todo lo que poseo. " Fue así que Ochuń adquirió toda su poder. Patakı # 2 A Babalu´ -Ayé —Saint Lázaro— le gustaban mucho las mujeres. Oru´ nmila, el dueño de la adivinación, le aconsejó: “Hoy es Jueves Santo, no fornicar ya que ofenderás a Olofi [Dios] ". Babalu´-Ayé no prestó atención y se acostó con uno de los sus muchos amantes. Al día siguiente, todo su cuerpo estaba cubierto de llagas. El las mujeres le rogaron a Dios que lo salvara, pero Él no escuchó y Babalu´-Ayé murió. Ochuń sintió pena por Babalu´-Ayé y le dijo a Oruńmila que untase su mejor miel en los muros del palacio de Olofi. Cuando Olofi probó la miel de Ochuń, inmediatamente quería más. Ochuń respondió: “No te daré más de mi miel a menos que le des vida a Babalu´ -Ayé ”. Dios obedeció y Lázaro resucitó gracias a la intervención de Ochuń. Patakı # 3 Oguń vivía solo en el bosque. Había abandonado todas las formas de contacto social. y sin él, el dueño de metales y herramientas, el oricha que está en la raíz de trabajo: la humanidad no podía prosperar. Necesitaban desesperadamente su presencia en en medio de ellos. Varios orichas le enviaron mensajes a tal efecto. Los hombres le ofrecieron riqueza. Las mujeres se ofrecieron. Pero nadie pudo atraer al ermitaño de su escondite. Ochuń decidió intentarlo. Ella se fue al bosque, entonó una canción y comenzó a mover su cuerpo al ritmo de la música. Oguń la miró desde detrás de unos arbustos. Encantado, enseguida asomó la cabeza para poder verla mejor. Ochuń Se acercó rápidamente a su lado y se untó la boca con miel. Poco a poco, Ogu´ n se acercaba cada vez más a Ochuń, quien seguía bailando y dándole miel. comer. Lenta y voluptuosamente, Ochuń lo guió hasta el pueblo donde estaba. hecho prisionero y obligado a trabajar duro como herrero por el bien del pueblo. 7 Patakı # 4 Oyá quería que Changó le fuera fiel y sufrió mucho cuando Tuvo aventuras con otras mujeres. Dado que Changó, la plenitud de la vida, no puede soportar la muerte, hizo un trato con varias personas fallecidas para rodearla https://translate.googleusercontent.com/translate_f 69/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas casa y así mantener a Changó encerrado dentro. Cada vez que abría el puerta y trataba de salir, uno de los muertos se le acercaba silbando: “Fuuiii !!! " y Changó se apresuraría a retirarse. Un día, Ochuń fue a verlo en La ausencia de Oyá. “Oye, Changó”, preguntó ella, “¿cómo es que no me visitas nunca? ¿más?" “No puedo, Ochuń”, respondió el dios del trueno, “Oyá me mantiene adentro la casa y los ikú [los muertos] vigilan cada uno de mis movimientos ". Ochu tiene un Página 54 Un río de muchas vueltas 39 botella de ron, una calabaza llena de miel, y pronto comenzó a coquetear con el líder de el muerto: “Oye tú, guapo, ven y bebe un poco de ron, ven y prueba esto miel deliciosa. . . . ”El líder de los muertos respondió de inmediato y comenzó para cortejarla. Mientras tanto, Changó aprovechó la distracción y escapado. La oricha del amor pudo así embriagar y endulzar a la Muerte. Patakı # 5 El Cielo y la Tierra tuvieron una discusión porque la Tierra afirmó que ella era más poderoso que Sky. Este último reaccionó alejándose y abandonando Tierra, que pronto se resecó sin el agua que normalmente enviaba Sky. Todos los arboles Murió, excepto la inmensa ceiba , con sus raíces firmemente plantadas en la tierra. y sus ramas se elevan hasta los cielos. 8 Después de algún tiempo, la Tierra envió ofrendas para apaciguar a Sky, y varios pájaros fueron encargados de llevar las ofrendas. Ellos todos murieron en el intento. Ara-Kolé —el Buitre (Ochuń ella misma bajo este semblance): se ofreció voluntariamente para realizar la tarea. Ella era la última esperanza de la humanidad, y a pesar de la repugnancia que la mayoría sentía hacia ella, un pájaro sucio que comía carroña, le confiaron la misión de llevar un ebó a Sky. Ara-Kolé (Ochuń) voló durante varios días y noches hasta que llegó a Sky y depositó los obsequios a sus pies. “Oh, Sky”, dijo, “la Tierra te pide perdón. Casi todo y todo el mundo ha muerto ahí abajo. Por favor, ten piedad de nosotros ". Sky volvió sus ojos hacia la Tierra, se apiadó de su miseria y respondió: "Perdono a la Tierra". El envió tan https://translate.googleusercontent.com/translate_f 70/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas mucha lluvia que Ara-Kolé casi se ahoga en su vuelo de regreso. La lluvia inundó Tierra, que bebió hasta saciarse. Las plantas volvieron a crecer y los animales y seres humanos revivieron, pero la felicidad que existía antes de la pelea entre Earth and Sky nunca se ha recuperado por completo. Los Ochuń patakıs la retratan constantemente como una vagabunda. En orden para realizar sus obras debe desplazarse, debe seguir un camino. Alcanzando un propósito equivale a llegar a un destino. En la primera historia, viaja dos veces. El El viaje inicial termina en miseria y desgracia, el segundo concluye en felicidad. y prosperidad. La prosperidad material, según Ochuń, debe buscarse activamente mediante el esfuerzo personal y la obediencia a las prescripciones rituales. Orichas como Yewá, Oba, y hasta cierto punto Oguń, están arraigados en la firmeza y la inmovilidad. No es así Ochuń. Como el río, ella está en constante movimiento, eternamente persiguiendo un camino. Ochuń representa el fluir constante de la vida humana y es apropiado que ella sea reconocido como el que controla la circulación de la sangre en el cuerpo humano. 9 Ochuń también se retrata en los patakıs como un mediador y una fuerza salvadora. En el primera narración sigue los consejos de Changó y Oruńmila y se salva. En esta historia ella deja a un marido abusivo y, a través de la obediencia a Oruńmila palabras, recupera riqueza, salud y felicidad. En los otros cuatro patakis, y en muchos más, actúa en nombre de otros como Changó, la Tierra y sus criaturas, y Babalu´ -Ayé. En efecto, los devotos creen que a través de la intercesión de Ochuń el todo el mundo renació, ya que ella convenció a Sky de que liberara sus aguas vivificantes Página 55 40 o . `s . un a través de las aguas y perdonar las transgresiones de la tierra. 10 Ella es, junto con Yemayá, el símbolo madre bolica de todo lo que existe y de todo lo posible, ya que «las aguas simbolizan ize todo el universo de lo virtual. . . los reservorios de todas las potencialidades de existencia ”(Eliade 1991: 151). El papel de intercesión de Ochuń se aproxima mucho ella a Nuestra Señora de la Caridad, patrona de Cuba, con quien se identifica en la tradición cubana. 11 Como Ochuń, la amada Nuestra Señora de la Caridad, a veces cariñosa y familiarmente llamada "Cachita" (Pequeña Caridad) por Cuprohibiciones — se entiende y se siente como una protectora apasionada de sus hijos, como https://translate.googleusercontent.com/translate_f 71/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas constantemente arbitrando con Dios en su nombre. Dado que Ochuń llevó a la Tierra mensaje a Olodumare (Dios) y le devolvió Su perdón, Ochuń es considerado mensajero de Dios. Según Oba Ecuń (1985: 335) todos los orichas, antes de su coronación, tuvo que visitar la casa de Ochuń para informarle sobre su intenciones. Al hacer esto, agrega, “todo resultó hermoso y sin cualquier problema ". Si, según las patakıs, los propósitos de Ochuń se identifican con los destinos ser alcanzado después de un viaje, los obstáculos en el camino -el caldo de peleaers, la timidez de Oguń, la determinación de Olofi de castigar a Babalu´-Ayé, el imencarcelar a Changó: se perciben como elementos disuasorios que se deben superar mediante la seducción y atraer, no a través de la violencia y la fuerza. Otros orichas (Changó, Oguń) a menudo realizar sus obras recurriendo a la presión. 12 Los fieles creen que tanto Los enfoques son igualmente necesarios para una vida exitosa. A veces una aprobación contundente Se requiere priación. Otras situaciones exigen diplomacia y encanto. En general, Los orichas no recurren a medios milagrosos y de otro mundo para obtener su objetivo. tives. En su mayor parte, emplean tácticas cotidianas, humanas y muy naturales, como como astucia, trabajo duro y, en el caso de Ochuń, atracción y dulzura. Esta oricha, como los demás, usa lo que es y lo que normalmente posee para realizar formar sus obras. Ella compromete su sensualidad (ya que ella es sensualidad) como un medio de capturar a Oguńy liberar a Changó; su “miel” para forzar la mano de Olofi; 13 sus palabras para pedir perdón en nombre de la Tierra. Este simbolismo alude claramente a su papel de oricha funfun, una deidad fría y tranquila que contrarresta el calor y vehemencia de la oricha gbigbona —Changó, Oguń, Babalu´-Ayé, entre otros, según las tradiciones yoruba y afrocubana. 14 Los fieles, entonces, ven a Ochuń como generoso hasta el extremo. Y sin embargo, y en esto se aparta de la percepción general de Nuestra Señora de la Caridad como siempre perdona, también se la considera rápida para ofenderse, ser caprichosa y despectiva. manding. Las contradicciones que impregnan todo lo existente se encuentran en Ochuń también. Miguel W. Ramos (inédito) describe gráficamente estas contrasts en su carácter: Ella es muy amable, pero puede volverse muy vengativa y rencorosa cuando se encuentra con ters oposición. Es precisamente por este carácter irracional y obstinado que Oshun es considerado el Orisha más frágil y temido de la tradición afrocubana. Cuándo ella llora, lo hace de alegría; cuando se ríe, lo hace por ira. Cuándo ofendida, ignorará al ofensor, actuando como si nada hubiera ocurrido. En algún https://translate.googleusercontent.com/translate_f 72/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 56 Un río de muchas vueltas 41 fecha futura, cuando su agresor probablemente haya olvidado el hecho, ella recuerda bers una vieja deuda y reclama el pago inmediato. La dama lo quiere y ella quiere ¡Es ahora! De hecho, esta naturaleza contradictoria de Ochuń (y también de los otros orichas ) explica por qué representa tanto la plenitud del amor como el desengan˜ o amoroso (decepción y fracaso en el amor). Como agrega Ramos (1996: 69): “Su miel puede ser deliciosamente dulce, pero a la menor ofensa puede convertirlo en un expurga tremendamente amarga ". 15 Ella puede ser tanto la protectora más poderosa como la El vengador más caprichoso de todos los orichas. Lydia Cabrera (1971: 50-51) describió escribe en detalle la ira que siente Ochuń hacia uno de sus hijos, un hombre que había vendido un pavo real 16 dedicado a ella, y que había empeñado su chal. Poco después ofendiendo al oricha, fue perseguido implacablemente por la policía; también se enfermó, ya que Ochuń llenó su vesícula biliar con chinitas (piedrecitas). Él casi muere, pero eventualmente sobrevivió gracias a Yemayá, quien apaciguó a su enfurecida hermana y permitió que el hombre se recuperara después de una cirugía difícil. Redes semánticas de Ochu´ n Los orichas individuales , como hemos visto, pueden transmitir una variedad de significados, pero algunos de sus sentidos pasan a primer plano sólo cuando son evaluados en interacción con otros orichas, tanto en el contexto de la tradición oral como en la ejecución ritual. Si observamos a Ochuń en estrecho contacto con orichas como Changó, Oguń, Yemayá, y Babalu´-Ayé, discernimos un abanico de connotaciones que van más allá del mensajes que se pueden obtener de ella o de cualquiera de los otros orichas de forma aislada. Ochuń, Changó, Oguń y Babalu´ -Ayé están vinculados en el pensamiento afrocubano con las nociones de vida y muerte. Changó denota energía vital en su apogeo. El personifies —junto a Ochuń— la alegría de estar vivo. En Patakı # 4 lo encontramos rodeado e incapacitado por los muertos. Muchas fuentes se refieren a su tanatofobia, a su intensa repulsión hacia cualquier cosa remotamente relacionada con la muerte. Como https://translate.googleusercontent.com/translate_f 73/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas John Mason (1985: 43) ha declarado, S.ango ama vivir y odia morir. Él cree en vivir la vida al máximo, sin importar en qué circunstancias se encuentra. . . Él es el estándar cuando uno piensa en viviendo la vida. En lo que respecta a la gente, S.ango está viviendo; todos los demás son simplemente existing. (Énfasis de Mason) Ochuń se une a Changó en exaltar la vida, pero también es capaz de traficar con muerte ( Patakıs # 2 y # 4), especialmente bajo su disfraz de Ibu´ -Kolé. 17 Esta afinidad con el mundo de los vivos, sin dejar de conservar la capacidad de comunicarse con e influir en la muerte, la hace capaz de ser un instrumento eficaz en la resurrección de Babalu´-Ayé, uno de los principales agentes de la muerte, a través de la dispensación de pestilencia y enfermedad. Fiel a la contradicción que es parte integral de todos los seres, Babalu´-Ayé es, al mismo tiempo, frecuente y seriamente invocado como un sanador milagroso, capaz de dispensar el mayor poder Página 57 42 o . `s . un a través de las aguas medicina completa conocida por la humanidad. Si Changó y Ochuń se alegran de vivir, Ogu´ n's La energía y la estabilidad son esenciales para el sustento y la promoción de la vida, ya que expresado en Patakı # 3. Oguń representa la existencia en su forma más básica; el es firme, despiadado y grosero. Su ropa consiste en una sencilla falda de mariwó (rafia). Sus altares o tronos (tronos) son sencillos y rústicos, adornados con hojas y los sombreros de paja usado por los campesinos cubanos. Recibe ofrendas de puros y licor. Oguń es estrechamente vinculado a la naturaleza en su estado prístino, sin embargo, sus metales e instrumentos son esencial para el desarrollo de la civilización urbana. Es simbólicamente apropiado, por tanto, que en el constante intercambio entre naturaleza y cultura, Oguń finalmente se rinde a Ochuń, su opuesto semántico, la deidad que representa a ing en su forma más fluida, sofisticada y refinada. A Ochuń no le gusta la rusticidad, pero le gusta el oro, los abanicos, las joyas y la ropa fina. Sus tronos están adornados con mantones bordados, brazaletes y plumas de pavo real. Ofrendas a ella en Incluyen dulces como los capuchinos, postre tradicional cubano. A ella le gusta la batería https://translate.googleusercontent.com/translate_f 74/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas (como Changó) pero también le gustan los violines y las melodías que incluyen “Ave María ". 18 Juntos, Ochu`n, Changó, Oguń y Babalu´-Ayé, entre otros como Oyá, Oba y Yewá, constituyen una red semántica, un cuerpo de significados que hablan de vida y muerte. Esta red se forma no solo a través de los diversos sentidos particulares expresados por cada oricha individual , sino por el ensamblaje de mensajes que surgen de su interacción entre sí. De hecho, en este caso, el todo es más que la mera suma de sus partes. 19 La fertilidad, la reproducción y la sexualidad humana también son nociones íntimamente asociadas. atado con el tema de la vida. La tríada de Changó, Yemayá y Ochuń constituye una red semántica que habla de la procreación humana. Ochuń es dueño de genitales femeninos y el óvulo femenino. Por eso, asiste a las mujeres que desean para quedar embarazada y les ayuda a dar a luz a sus bebés. Changó gobierna los órganos sexuales masculinos y el semen que impregna a la mujer. Yemayá nutre vida. Se la representa como una mujer negra o una sirena negra cuyo vientre y pechos están hinchados durante el embarazo. Además, Yemayá es el útero de donde la existencia emerge. Una hermosa pataki la describe como una madre universal. De acuerdo a narrativa, Yemayá se ve obligada a huir para escapar de las atenciones de su propio hijo, llamado Orungán o "Mediodía Sol". Después de correr durante mucho tiempo, ella eventualmente pierde su fuerza y, con un grito, cae al suelo. Desde de sus pechos brotan dos manantiales y el agua forma una enorme laguna. Entonces, ella El útero comienza a hincharse hasta que se abre de golpe. De ella emerge Dadá, Changó, Oguń, Oló kun, Oyá, Ochuń, Oba, Oricha-Oko, Ochosi, Oke y Babalu´ -Ayé. 20 Ochuń y Yemayá, entonces, son igualmente esenciales para la maternidad, ya que la primera posee los órganos que hacen posible la concepción, mientras que este último se ocupa de la nancy y a la enfermería y el cuidado de los niños. La maternidad es igualmente distribuidos entre estos dos orichas. Además de su colaboración en mujeres reproducción, Ochuń y Yemayá también comparten dominio sobre las aguas. La primera patakı traducido aquí comienza con una “pelea” entre Yemayá y Ochuń. El Página 58 Un río de muchas vueltas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 43 75/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La separación que sobreviene simboliza la distribución de toda el agua, un símbolo claro. de vida — entre estos dos orichas. Después de esta ruptura inicial, Ochuń gobierna sobre fresh agua (llamada en español aqua dulce, literalmente "agua dulce"), mientras que Yemayá reina sobre los mares. Al final, sin embargo, esta separación es inútil en la medida en que los ríos (Ochuń) finalmente deben desembocar en el mar (Yemayá). En conclusión, desde Ochuń — como todos los orichas, todos los seres humanos, e incluso Olodumare Himself — es un personaje complejo y contradictorio, con el fin de comprender su significado debemos prestar atención a la forma en que ella trata con Dios, con sus hermanos oricha , y particularmente con los fieles, tanto dentro y fuera de situaciones rituales. Para los creyentes afrocubanos, vida o muerte son solo momentos de un solo viaje. Lejos de ser categorías incompatibles, la vida y la muerte, la masculinidad y la feminidad, la enfermedad y su cura finalmente se encuentran y se alimentan unos de otros. En la cosmovisión afrocubana no hay vida sin muerte, no hay bien sin mal, no hay amor sin odio, y no hay enfermedad sin salud. El El objetivo de los seguidores de los orichas no es borrar o simplificar estos doxes, sino aceptar su indeterminación y, sin embargo, aprender a orquestarlos en un equilibrio vital favorable. Para ello dependen de la asistencia de Ochu´ n y los otros orichas. Como dice un verso de adivinación afrocubano: “En el mismo lugar donde nació el fuego, nació el arco iris; en el mismo lugar donde el lo torcido nació, lo recto nació ". La sabiduría afrocubana se basa en un profunda visión dialéctica de la realidad natural y cultural. Y así para los creyentes, Ochuń, un río de muchas vueltas, bendice, a veces claramente, a veces en contrade modos incomprensibles y dictatoriales: la vida compleja y contradictoria de todos que la buscan. Notas 1. Para una discusión general de esta metáfora, ver Lakoff y Turner (1989). Por un tiempo estudio específico de esta noción en Yorubaland, véase Thompson-Drewal (1992). 2. Observa que el verbo es viene (comes), que indica movimiento en la dirección del hablante, y no va (va) que se refiere al movimiento de alejamiento del hablante. Algunosépocas, particularmente en el contexto de la posesión ritual, los devotos dicen que la oricha baja (baja), siempre refiriéndose al movimiento en la dirección del hablante. 3. Los adoradores de Oricha enumeran muchos caminos de Ochún, pero reconocen cinco (su emblemático número) como "oficiales", es decir, poseen colores identificativos y objetos específicos, como collares distintos. Además, los iniciados en su culto "pertenecerán" a uno de los formalmente caminos reconocidos . https://translate.googleusercontent.com/translate_f 76/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 4. Otros dicen que Yumú —y no Akuaro— vive donde los ríos desembocan en el océano (Oba Ecú n 1985: 335). 5. Verger (1957: 408-409) enumera los diversos nombres dados a Ochún en Nigeria y en Bahía (Brasil). Encontramos Ochún Yumú en ambos lugares (O` s.un Ijumu en Nigeria, O` s.un Jumu en Brasil). También enumera Ochú n Akuaro (Apara en Nigeria y Brasil. Aparo es un pájaro “Muy parecido a una perdiz”, según Crowther 1870: 34, sección yoruba-inglés). O` s.un Yeye Kare aparece en Nigeria y en Cuba (Yeyé-Karı, en la isla). En total, Verger tabula cinco nombres en Nigeria y dieciséis en Bahía. Página 59 44 o . `s . un a través de las aguas 6. En la Itá de iniciación de una amiga mía, Ochún Ololodı le recetó que tenía que casarse legalmente con el hombre con el que había estado viviendo (AL, comunicación personal, 1992). Itá es un ritual de adivinación que tiene lugar el tercer día del proceso de iniciación. 7. Este es uno de los patakis más conocidos y populares que se encuentran en Cuba, y tiene ha sido objeto de un ballet del Ballet Nacional de Cuba y de una película dirigida por Gloria Rolando. 8. Sobre las historias de inundaciones y los mitos relacionados con los árboles sagrados, véase Leeming 1990, págs. 44–62. y 341–344. Es interesante notar que el autor emplea palabras casi idénticas para las que se encuentran en el patakí cubano para describir la ceiba: “Las raíces del árbol sagrado se extienden hasta el fondo de la tierra y sus ramas llegan hasta los cielos ”(341). 9. Ver, por ejemplo, Ramos (1996: 69). 10. Oba Ecún (1985: 335) lo explica así: “[Ochún] tiene el atributo de ser el salvador del mundo. Cuando Sky luchó con la Tierra y el primero castigó al segundo por Debido a su orgullo, todo se estaba perdiendo en la Tierra debido al Diluvio. . . Cuando el Buzzard dijo que podría llegar a Olodumare, todos comenzaron a reír y se preguntaron Me sorprendió cómo un pájaro feo y sucio podía pretender lograr tanto. Pero ellos no saber que Ochú n, en esa etapa de su vida, era el Buitre ”(traducción mía). 11. Además, el santuario de Nuestra Señora de la Caridad está ubicado en El Cobre, una mina de cobre pueblo. El cobre, el oro y los metales amarillos en general pertenecen a Ochú n. 12. Según varios patakıs, Ogún obligó a su propia madre a tener relaciones sexuales con él. En venganza, Changó (su hermano) le robó a Oyá —la esposa de Ogú n—. 13. “Miel” es una metáfora polifacética con respecto a Ochún. Puede representarla sexualidad, por sus formas suaves de hacer negocios, y también representa un medio para alcanzar la libertad. En al menos una patakı (no incluida aquí) Ochú n libera algunas aves que tenía previamente atrapados por ungir sus pies con miel. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 77/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14. Drewal y Pemberton 1989: 14-15. 15. Ochú n a menudo castiga “endulzando” la sangre de una persona, es decir, provocando diabetes. 16. Ochún está íntimamente relacionado con varias especies de aves. Como hemos visto, Akuaro es el perdiz e Ibú -Kolé es el buitre. Además, los pavos reales, tan orgullosos de su belleza, pertenecen a Ochú n. Es interesante notar que ella está representada tanto por el buitre, quien remonta los cielos, y por el pavo real, firmemente adherido a la tierra. 17. Ochú n no es ajeno a la noción de muerte. Mason (1992: 295) afirma que “La muerte ( Ikú ) es su amiga y le muestra respeto ”. Al mismo tiempo, sin embargo, celebra la vida. 18. Los devotos a veces ofrecen un violín para Ochún (un violín para Ochún), una celebración en el que la música es interpretada por un violinista y un teclista eléctrico. Los musicos usualmente usan esmoquin y las melodías incluyen varias melodías como "Ave María ”, que casi siempre inicia la festividad, así como canciones populares cubanas de los años cuarenta y cincuenta. Como en el caso de los tambores, se erige un trono (altar) y el Se muestran soperas (soperas) que contienen las piedras sagradas. Se perciben violines por los fieles como más refinados que tambores (tambores). 19. Ya he explorado estas nociones en Castellanos (1996: 30–38). Los significados de los orichas también se han estudiado en Castellanos y Castellanos (1992). 20. Según otros patakıs, Yemayá —como hemos visto— es hermana de Ochún, no su mamá. Referencias Barnes, Sandra T. 1989. "Introducción: Las muchas caras de Ogun". Páginas. 1 a 26 en África Ogun: Viejo mundo y nuevo, ed. ST Barnes. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Cabrera, Lydia. 1971. El Monte. Miami: Ediciones CR Página 60 Un río de muchas vueltas 45 . 1980. Yemayá y Ochún: Kariocha, Iyalorichas y Olorichas. Nueva York: Ediciones CR Castellanos, Isabel. 1996. “Cuatro mujeres en la vida de Changó: el complejo semánticoidad de los orichas afrocubanos. ” Apuntes Postmodernos / Postmodern Notes 6 y 7: 30–38. Castellanos, Jorge e Isabel Castellanos. 1992. Cultura Afrocubana 3: Las Religiones y Las Lenguas. Miami: Ediciones Universal. Crowther, Samuel. 1870. Un vocabulario y diccionario de la lengua yoruba. Londres: Sociedad Misionera de la Iglesia. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 78/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Drewal, Henry y John Pemberton III, con Rowland Abiodun. 1989. Yoruba: Nine Centuries del arte y el pensamiento africanos. Nueva York: Harry N. Abrams y el Center for Arte africano. Eliade, Mircea. 1991. Imágenes y símbolos: estudios sobre simbolismo religioso. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton. Lakoff, George y Mark Johnson. 1980. Metáforas por las que vivimos. Chicago: Universidad de Prensa de Chicago. Lakoff, George y Mark Turner. 1989. More Than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metáfora. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. Leeming, David A. 1990. El mundo de los mitos. Nueva York y Oxford: Universidad de Oxford Presionar. Mason, John. 1992. Orin Orisa: Canciones para directores seleccionados. Nueva York: Teología Yoruba cal Archministry. Mason, John y Gary Edwards. 1985. Black Gods: Orisa Studies in the New World. Brooklyn, NY: Archministerio Teológico Yoruba. Oba Ecú n (Cecilio Pérez). 1985. Oricha: Metodología de la Religión Yoruba. Miami: Editorial Sibi. Pemberton, Juan III. 1977. “Un grupo de símbolos sagrados: la adoración de Orisa entre los Igbomina Yoruba de Ila-Orangun ”. Historia de las religiones 17, no. 17, 1: 1–28. Ramos, Miguel WND "Santeriá: Una perspectiva interna del culto a los orishas afrocubanos". Manuscrito inédito. . 1996. “Adoración del Orisha Afrocubano”. Páginas. 51-76 en Santeria Aesthetics in ContemArte latinoamericano porary, ed. Arturo Lindsay. Washington, DC: Instituto Smithsonian Presione. Thompson-Drewal, Margaret. 1992. Ritual Yoruba: Intérpretes, juego y agencia. Florecerington: Indiana University Press. Verger, Pierre. 1957. Notes sur le Culte des Oris . a et Vodun a` Bahia, la Baie de Tous les Saints, au Brésil et a l'Ancienne Côte des Esclaves en Afrique. Dakar: IFAN. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 79/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 61 Capítulo cuatro O`rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas Reinado sagrado y religión civil yoruba en O`s.ogbo, Nigeria Jacob K. Olupona Invocación Aládékojú, te estoy llamando Salve mi amada madre Aládékojú El Amado de la ciudad de E.` fo` n E` kı`tı` Salve a la poderosa Madre Aládékojú, 5 El descendiente del que usa la corona de bronce Viajamos al pueblo de E` jı`gbo` Donde visitamos el O` gı`yan (el O.ba de E` jı`gbo`) El que baila con el tintineo de latón ¡Mi maravillosa Madre! 10 ¿Quién posee muchos adornos de bronce en la ciudad de E.` fo`n Ella se mueve majestuosamente en las aguas profundas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 80/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ¡Oh espíritu! Madre de I`je`sa`land La tierra de la gente dura y valiente Hombres que lucharían por asegurar a sus esposas 15 Incluso hasta el punto de suicidarse Junto con sus esposas si todo falla Salve a la gran Madre O` s.un Cuyo cuerpo entero está adornado con latón Ella se une al Owá (I`je`sa` O.ba) para celebrar su fiesta 20 Comparte su día santo (viernes) con Sa`ngó Mi confidente Espera en casa para ayudar a las mujeres estériles a tener hijos. O` s.un tiene mucha agua fría para curar enfermedades Muerte a la Tapa (guerreros del Norte) 25 O` s.un rodea todo su cuerpo con Edan Con el bronce brillante como una linterna en la noche, Ella se mueve muy rápido por la casa. Página 62 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 47 Para buscar su espada, lista para la batalla Dios te salve Madre, O` s.un O` s.ogbo Mi madre la cocinera maravillosa 30 Mi madre que hace suculentas empanadas de frijoles fritos ( a`ka`ra` ), frijoles pastel ( o . `le . ` le . ` ), y maíz pasteles ( e`kuru ), así Aquellos que se niegan a saludar a mi Madre Se le negarán los deliciosos pasteles de frijoles y los pasteles de maíz. Mi madre, que proporciona torta de frijoles para la gente de E.` 35 Cuando mi madre se despierta, prepara la comida para su casa. Mi madre luego procederá al puesto de nueces de cola. Mientras comercia con nueces de cola, Ella también lleva su maíz al molino para moler Al mismo tiempo, también se está teñiendo la ropa (adire) al lado 40 No hay tarea que mi madre no pueda hacer Incluso mantiene un establo para criar caballos. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 81/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Mi madre vive en aguas profundas Y sin embargo envía recados al interior Aládékojú, mi Olódu` mare` (Diosa suprema) 45 ¿Quién convierte un mal destino ( ori ) en uno bueno? O` s.un tiene muchos adornos de latón en su almacenamiento O` ró gu` n, Oró gu` ngunn` dá, La esposa favorita de O` rú nmı`la` (dios de la adivinación) El dueño de la paloma índigo 50 En los colores vivos del arco iris Su imagen aparece vestida de vivos colores en la orilla del río. Aládékojú, el dueño del mortero de latón O` s.un lucha por aquellos que le importan Los seres humanos ( e`nı`ya`n ) no quieren que comamos de un plato de porcelana 55 ( a` wo tá n ganran ) O` gbónme`lé, no permita que el mundo malo ( sí ) para cambiar nuestra buena fortuna en mala No dejes que los malvados nos vencen Una vez, O` s.un estaba arrancando hojas medicinales 60 O` sanyı`n (dios herbal de la medicina) también estaba arrancando sus propias hojas Antes de que O` sanyı`n se dé la vuelta, O` s.un había tomado las hojas de O` sanyı`n de la piedra de moler Solo O` s.un puede moldear mi destino ( orı ) Para que se vuelva tan fuerte como la roca sesenta y cinco O` s.un O` s.ogbo, te saludo O` s.ogbo oro`kı emerge de lejos, Y la multitud en el mercado se volvió loca de alegría El agua querida de O.ba, no me olvides O` s.un que se para en la colina 70 Y llama al vendedor de nueces de cola en el mercado para que le traiga nueces de cola. Ládékojú se alza sobre el puente del río Y llama al vendedor de miel en el mercado Hace señas al vendedor de vino de palma para que le traiga vino. Página 63 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 82/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas o . `s . un a través de las aguas 48 75 El vino de palma se vende a un precio desorbitado; Pero mi madre no compra bienes caros El agua poderosa pasa corriendo Fluye hacia la eternidad. 1 Introducción En cada ciudad Yoru` bá, hay un O` rı`sa` importante cuya historia mitológica, ritual y simbología Los bols están intrincadamente vinculados a los valores fundamentales antiguos y modernos, así como a a la vida política y cultural del pueblo Yoru`bá de esa ciudad en particular. En En la misma boga, la ideología y los rituales de la realeza sagrada se derivan de esta particular tradición que honra a este mismo O` rı`sa`. El O . ba (rey), en su ascenso al trono, adopta a este O` rı`sa` como suyo. La realeza política existe por la sola presencia de la tradición religiosa O` rı`sa`. A pesar de la conversión del siglo XVIII a Islam y la conversión al cristianismo en el siglo XIX, y a pesar de la influencias de la modernidad, bajo la tradición O` rı`sa`, la O . ba sigue definiendo la identidad del pueblo Yoru`bá. Sorprendentemente, este antiguo paradigma ha avance al estudio contemporáneo de la religión Yoru` bá porque en los últimos diez años Ha habido un verdadero aumento de lo que podría llamarse, en Gerald Lawson términos, "barco-comunidad" (1995: 286) dentro del contexto local de pueblos y ciudades, en contraste con la “ciudadanía” en el contexto más amplio del estado-nación. La fuerza de "barco-comunidad" se deriva de la etnogénesis, narrativas míticas, símbolos y rituales que forjan una identidad para la gente de estos pueblos y la ciudad antiguaestados en áreas de habla Yoru`bá y de hecho en toda Nigeria. Como Lawson relata En la India moderna descrita centradamente, "las afirmaciones de la comunidad-barco" son al menos tan fuertes y, en muchos contextos, son mucho más fuertes que el reclamo de "ciudadanía". Si "community-ship" describe un fenómeno positivo (y creo que lo hace) que destaca una esencia de la realidad social india moderna y de la India moderna compromiso con el bienestar de todas sus comunidades, el "comunalismo" o el esfuerzos egoístas y separatistas de un grupo religioso en particular para actuar de manera contraria para la comunidad en general y la nación, puede verse como la negación o la trágica distorsión del "barco comunitario". El "comunalismo" puede verse, por tanto, como un religión civil, lo opuesto a la religión civil basada en la comunidad de la India. De acuerdo con el argumento de Lawson, propongo que el desarrollo reciente de La comunidad-nave Yoru` bá está anclada en antiguos discursos de identidad cultural y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 83/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Tradiciones de O` rı`sa`. A pesar de los ocasionales movimientos disruptivos que surgen de reclamos de tradiciones, tales como ciertas formas de Islam y cristianismo, esta especificidad El discurso de O` rı`sa` ofrece el apoyo más convincente y fuerte para el desarrollo y la coexistencia pacífica de tradiciones en las sociedades Yoru`bá modernas. El La tradición de O` rı`sa` presenta “una comprensión de la experiencia de las comunidades [Yoru` bá] presencia a la luz de la realidad última y universal ”(Rouner 1986: 71). Página 64 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 49 O`s . Identidad y comunidad de ogbo En este ensayo, utilizo O` s.ogbo, la ciudad más significativa de O` s.un, ubicada a 170 kilómetros ters de Lagos, como un estudio de caso para perseguir dos temas centrales. Primero, el mito, ritual, metáfora y simbolismo de O` rı`sa` O` s.un, la diosa más venerada en el Panteón Yoru`bá, han evolucionado como el "pegamento" comunal que sostiene O` s.ogbo tojuntos. La tradición O` rı`sa` O` s.un es la fuente del núcleo de O` s.ogbo espiritual, valores económicos y éticos. Estos valores, infundidos con un significado trascendente y significado, definir la ideología básica de O` s.ogbo "identidad y comunidad" (Woocher 1990: 154). En segundo lugar, O` s.un proporciona un sistema religioso compartido de significado que precede y trasciende la “división de creencias y prácticas” de la comunidad (ibid., 157). Semejante trascendencia global y significado contextual, que también se llama La religión civil de O` s.ogbo, constituye el dosel sagrado de las creencias en la plenitud de O` s.ogbo. sociedad ralista. Para desarrollar estos temas, exploraré los siguientes temas: el narrativas de la etnogénesis de O` s.ogbo; la naturaleza diosa de O` rı`sa` O` s.un; su releavance al discurso de género; sus asociaciones en el lenguaje popular con O` s.ogbo's economía y espíritu empresarial; los vínculos entre la tradición O` s.un y La realeza sagrada de O` s.ogbo; y la actuación del festival O` s.un como encarnación de la religión civil de O` s.ogbo. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 84/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O`s . Etnogénesis ogbo: narrativas de origen Envuelto en mitos y leyendas, O` s.ogbo recuerda las narrativas fundacionales de Yoru`bá pueblos y ciudades. Aunque estas narrativas contienen hechos históricos, son entrelazados con la narrativa sagrada y la metáfora que la comunidad cree que ser cierto. Los eruditos e historiadores locales han presentado diferentes versiones de este narrativa central, pero no hay un desacuerdo agudo sobre la secuencia básica de eventos que componen la fundación de la comunidad. Este mito de origen es estrechamente unida con el mito tanto del río O` s.un como de la poderosa diosa habitando el río. Según esta historia mitológica, O` s.ogbo fue fundado por un príncipe de Ilés.a`, ciudad-estado Yoru`bá a unos 20 kilómetros de O` s.ogbo. Príncipe O.lároóye` (Lároóye`) se había asentado en un pueblo llamado I`polé, cerca de Ilés.a`. Como resultado de un agua escasez en I`polé, O.lároóye` y Olu´ tı`me.hı`n (Tı`me.hı`n), un cazador, lideró un grupo de gente en busca de agua, como era costumbre en la antigüedad. El dúo y su Las cohortes descubrieron un gran río, más tarde llamado O` s.un. Volvieron a informar a O.wáte`, el padre de O.lároóye`, y para invitar a O.wáte` a instalarse en el nuevo lugar en el O` s.un riverbank. Pero antes de irse, decidieron dejar una marca en el río. banco donde descubrieron O` s.un. Derribaron un gran árbol que hizo un ruido muy fuerte. ruido en el río, tras lo cual oyeron una voz fuerte y retumbante que decía: Wo . n ti wó ı`ko`ko` aró mi o`, e . `yin Os . ó inú igbó e . tú n dé (Has destruido mis botes de tintes. Mago del bosque, estás aquí de nuevo). Se asustaron y se ofrecieron Página 65 50 o . `s . un a través de las aguas sacrificios a la deidad. Pero la diosa O` s.un se apareció a O.lároóye` y Tı`me.hı`n pidiéndoles que no entren en pánico. O.wáte` decidió quedarse en I`polé, pero dio su bendición a la casa de su hijo O.lároóye` y la misión de Tı`me.hı`n de establecerse en la nueva tierra. Con estas revelaciones, O.lároóye` y el grupo de Olu´ tı`me.hı`n regresó y se instaló en la orilla del río. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 85/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Hay otra narrativa que complementa la historia central de O` s.un. Cuándo Tı`me.hı`n llegó a I`polé después de descubrir el río O` s.un, narró cómo Lároóye` y se había encontrado y peleado con espíritus que se creía que eran dirigidos por O` sanyı`n, el dios de la medicina dentro de la arboleda. Según este hecho, Lároóye` confiscó de estos espíritus la lámpara "mágica" de dieciséis puntos ( a`tu`pa` olójúme . ´rı`ndınlógú n ). La gente de I`polé interpretó estas revelaciones en el sentido de que asentarse cerca del O` s.un River fue sancionado. Para la próxima temporada de lluvias, el río se inundó, probablemente como resultado de la energía de O` s.un. Aquellos que alguna vez carecieron de agua ahora tenían una sobreabundancia de agua de inundación eso no le sirvió a nadie. El grupo de Lároóye` consultó la adivinación de Ifá, al igual que el costumbre, y se enteró de que la diosa O` s.un estaba enojada porque el O` s.ogbo la gente estaba demasiado cerca de su morada, la fuente de las inundaciones. Los sacrificios eran de ... temía apaciguarla; como una señal de que O` s.un estaba complacido con las ofrendas, el pescadomensajera de la diosa, Iko . `, emergió para revelarse a la gente. El rey estiró los brazos para dar la bienvenida a la deidad pez, un gesto que provocó que el O.ba de O` s.ogbo para ser llamado A` tá ó ja (aquel que extiende las manos para dar la bienvenida a los peces). 2 O.ba Adénlé interpretó su título como “el que extendía las manos para recibir el agua de la boca del pez ". Esta agua de pescado se considera sagrada, como un potente Sustancia medicinal que las personas o.ba y O` s.ogbo pueden usar para curar. y otros rituales. Por lo tanto, se trasladaron a su actual morada en O` s.ogbo y asentado a pocos kilómetros del río O` s.un. Adoptaron a la diosa del río como la deidad tutelar de la ciudad y como protector de su rey y su linaje real. El festival anual O` s.un funciona para propiciar a la diosa O` s.un y sirve como la fiesta del rey, que nace de la mitología como renovación esencial de la vida de la comunidad O` s.ogbo. En varios trabajos sobre religión y género africanos, más apropiadamente sobre religión gión y las mujeres: una teoría importante sostiene que la religión y el ritual en las "manos" de los hombres juegan un papel importante en la domesticación y el control de los tivo ”poder de las mujeres (d'Azevedo 1994), poder simbolizado y actualizado en la forma de una bruja. Se cree que las brujas son agentes humanos cuya reputación El comportamiento antisocial obstruye el orden social y comunitario. Tradición Yoru`bá y la erudición apoyan este argumento. El proverbio Yoru`bá ológu`n ló leè so . ko . A` je . ´ significa literalmente "sólo el curandero puede ser el marido de una 'bruja'". "Marido" aquí connota domesticación: el marido debe controlar a través de "fuerza bruta; no es el cónyuge pacífico de una mujer hermosa. En una nueva femiinterpretación nista de la tradición Yoru` bá, los símbolos y experiencias femeninas son https://translate.googleusercontent.com/translate_f 86/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas leged sobre imágenes masculinas. Las interpretaciones feministas presentan imágenes poderosas y símbolos de deidades como madres, esposas, guerreras y otros roles femeninos. Estamos Página 66 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 51 de hecho experimentando el concepto de Yoru`bá: lo trascendente y lo sagrado en un contexto radicalmente diferente y fresco. Esta nueva hermenéutica en los trabajos recientes de eruditos: Diedre Badejo, Mei-Mei Sanford, Deidre Crumbley y Oyeronke Oyewumi: indica que los investigadores deben intervenir continua y rigurosamente rogar mitos y rituales como los descritos anteriormente en los que hombres y mujeres las imágenes se enfrentan entre sí. Ya no podemos confiar en los convencionales sabiduría que asume la superioridad masculina en todas las culturas! Nueva hermenéutica está ententador, como señaló Ursula King, equilibrar y contrastar las imágenes masculinas de la sagrados "que han sido predominantes" en la mayoría de las religiones del mundo, especialmente en Tradiciones islámicas y judeocristianas, que incluyen ricas imágenes de lo sagrado como madre “y otras expresiones femeninas” (King 1990: 203). Al interpretar los mitos de O` s.un citados anteriormente, me gustaría seguir el ejemplo de King examinando los contrastes en los símbolos e imágenes de O` s.un con los hombres predominantes símbolos y expresiones de lo sagrado en el pensamiento y ritual Yoru` bá. Estoy discutiendo que la tradición de O'Sun anula tanto la sabiduría convencional como la teoría prevaleciente posición retórica que se supone que es "parte de una definición muy africana de idoneidad ”(Van Beek y Blakely 1994: 9). Desde la narrativa mítica, vemos a O` s.un como una deidad benevolente, una fuente de bondad y bondad. Ella no solo "afirma la legitimidad y la belleza del poder femenino ", pero de hecho es un" símbolo de la vida, muerte y renacimiento de la energía ”(King 1990: 207). Significativamente, O` s.un aborrece las maquinaciones malvadas, especialmente de los curanderos. ( oloogun ). Ella defiende la causa de los devotos que buscan su ayuda para luchar contra la magia y la medicina del mal. Una lectura atenta de la narrativa sugiere que hay un choque entre los opuestos poderosos y morales (Wald 1997: 67), uno representado y defendido por los magos del bosque ( osó inú Igbó ), el macho cazadores que habitan el continente y el bosque, junto con los curanderos, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 87/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y el otro simbolizado en O` sanyı`n, el dios de la medicina herbal. Otro opuesto, representado por la mujer, está simbolizado en O` s.un. En esto oposición, O` s.un reclama una clara victoria. Esta victoria parece verificar que Victor Turncomentario de er sobre la gente ndembu: "en el idioma del ritual ndembu, la caza y masculinidad, o virilidad y equivalente simbólico, y los símbolos y engranajes de Se considera que los cazadores son místicamente peligrosos para la fertilidad y la reproducción de las hembras. procesos tivos ”(Turner 1957: 27 en Turner 1992: 109). Varios Orin O.` s.un y otras tradiciones de O` s.un apuntan a estos opuestos morales. Una lírica melodiosa recuerda el poder de la madre del bosque: O . `s . un gbó ló o` gu` n, erule . le . gbó ló o` gu` n lo . Osun ahogó al curandero O´ ma` gbólóo`gu`n, erule . le . gbó ló o` gu` n lo . El agua contundente y torrencial ahogó el curandero Aquí, los devotos tanto hombres como mujeres emplean a O` s.un para protegerse del mal: aunque O` s.un cura con su agua de enfriamiento, también usa agua torrencial para destruye a los malvados curanderos. Las narrativas muestran que en la contienda entre O` sanyı`n, el dios de la medicina herbal, y Lároóye` con Tı`me.hın, derrotaron Página 67 52 o . `s . un a través de las aguas O` sanyı`n y arrancó la lámpara sagrada de dieciséis puntas ( a`tu`pa` olójúme . ´rı`ndı`nlógú n ) lejos de O` sanyı`n. La lámpara constituye ahora una insignia importante de O` s.un. Incorporando posímbolos potencialmente poderosos y objetos rituales de fuerza mágica y poderosa pertenecen El uso de la vestimenta ritual de los héroes culturales caracteriza a los Yoru`bá de África Occidental. sociedades. Otra orin s.un O.` se refiere a un encuentro directo entre O.` sanyı`n y O` s.un: O . `s . ONU n Wé JA, O . `sanyı`n njáwé, Agbébú yans . é . ´. O . `s . un ti kó t'o`sanyı`n lo . lójú o . lo . . Una vez, O` s.un y O` sanyı`n estaban arrancando hojas medicinales. O` s.un, que vive en las aguas profundas, pero envía recados al interior, eliminado O` sanyı`n's parte de la piedra de moler de O` sanyı`n sin su conocimiento. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 88/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Aquí, una vez más, O` sanyı`n, el dios de la medicina, personifica al malevoprestó fuerza y los malvados hechiceros contra quienes O'Sun lucha implacablemente contra en nombre de sus clientes, con O` s.un finalmente ganando la partida. Como la joven virgen lleva la calabaza sagrada de O` s.un que contiene latón de O` s.un objetos desde el palacio del rey hasta la orilla del río, varias personas se reunieron en El santuario de O` s.un llora en oración a la Madre O` s.un para que tome las "manos" y los "ojos" de la gente malvada de sus cuerpos ( Iya o . ´wo . ´ os . ó, ojú a`je . ´, mu kúro` lára mi o ). Babalawo Ifáye.mı E.lébuı`bon comenta sobre el mecanismo del poder curativo de O` s.un: “O` s.un no usa medicinas a base de hierbas para curar, usa agua fría común para curar " ( Oroki: una película de vídeo sobre el O . `S . ONU O` s . Ogbo Festival, 1997). Para recibir la curación de O` s.un, no se pueden combinar las medicinas a base de hierbas con el agua fría de O` s.un. Así como estas narraciones de la etnogénesis de O` s.ogbo y su relación con O` s.un están dentro del ámbito muy tradicional de la estructura religiosa Yoru`bá, un La narrativa del siglo XIX afirma la importancia de O` s.un en la historia moderna de O` s.ogbo. Según esta leyenda y narrativa histórica, durante el Yoru`bá guerra civil tuvo lugar un evento que cambió el curso de Yoru`bá — y Nigerian — historia política. Habiendo liquidado el ex O` yo. imperio, el fulani Los yihadistas musulmanes acamparon fuera de las puertas de una ciudad cerca de la casa de O` s.un, listos para invadir el O` yo restante. soldados que se refugiaron en los pueblos de los alrededores y pueblos. Pero los invasores se encontraron con su "Waterloo" en O` s.ogbo cuando O` s.un, que se convirtió en vendedora de alimentos, vendió verduras envenenadas ( e`fo . ´ Yánrin ) a la Soldados musulmanes Fulani. Los yihadistas desarrollaron instantáneamente una diarrea incontrolable. ñandú; en su estado debilitado fueron expulsados de O` s.ogbo. La batalla de O` s.ogbo tuvo consecuencias significativas para el pueblo Yoru`bá, especialmente desde que se detuvo la rápida expansión de los yihadistas en el suroeste de Nigeria. Además, la víctima de O` s.un La historia sobre las fuerzas musulmanas se sigue recordando en la fiesta de O` s.un, en la que Las canciones de O` s.un castigan las formas fanáticas de la tradición religiosa y secular, especialmente aquellos hostiles y antagónicos hacia la autoridad moral de O` s.un. A partir de la naturaleza y el carácter de las imágenes de O` rı`sa` O` s.un descritas anteriormente, queda claro que la diosa O` s.un aparece como la deidad dominante en O` s.ogbo vida social y religiosa. Uno de los versos de O` s.un citados anteriormente se refiere a ella como Página 68 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 89/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 53 Olódu` mare` mi, mi Diosa Suprema, una referencia metafórica a O` s.un como un gran diosa, que tiene las cualidades del Dios Supremo para el devoto. Ella tiene atributo butes que abarcan otras deidades y héroes culturales en el mito de O` s.ogbo. Esta unidad El versalismo se demuestra de manera mítica y práctica. Además de los servicios como el hogar y el patio de la diosa del río, la arboleda sagrada de O` s.un también alberga los santuarios de varias deidades de O` s.ogbo (Ogungbile 1998a: 70). Entre los santuarios es el templo de O` gbóni, que sirve como lugar de reunión para los adivinos de Ifá. O` s.un da cobijo a la arboleda de Oro` que se utiliza como asamblea de reunión de los miembros de O` gbóni. La arboleda de Epa del cazador también se encuentra aquí en el O` s.un compuesto. El primer puesto del mercado en O` s.ogbo lleva el nombre del primer O.ba, Láro`óye`'s, mercado (Ogungbile 1998a: 70); era un centro de comercio y comercio en tiempos antiguos. O . `s . un y O`s . Economía política de ogbo La tradicin de O` s.un vincula a la diosa con la prosperidad y el preneurship. Ubicado en el centro en la intersección de varias ciudades Yoru` bá, O` s.ogbo ha surgido como un creciente centro político y económico de la región. Como mayor centro comercial y sede administrativa en la época colonial, O` s.ogbo sirvió como una terminal ferroviaria principal entre Kano en la región norte y Lagos en la región suroeste (Egunjobi 1995: 27-28). Durante la colonia período, O` s.ogbo también tenía un aeropuerto. Vinculado con O` s.un, su comercio tradicional y El comercio le dio fama a O` s.ogbo por su tinte índigo, el comercio de nueces de cola y las artes y artesanía. El orıkı` O` s.un, citado al principio de este artículo, refleja estas diversas intereses económicos. Orıkı`, o poesía de alabanza, enfatiza que O` s.un se especializa en muchos oficios, incluyendo la nuez de cola y el tinte índigo. Del frijol ordinario, O` s.un hace una variedad ety de delicias delicadas: tortas de frijoles ( a`ka`ra` ) y gachas de frijoles (o`le`le`). O` s.un posee establos para comercio de caballos. El orıkı` enfatiza que O` s.un es una supermujer. No forma de trabajo es demasiado difícil para ella. Como O` s.un comercia con nuez de cola en el mercado público, al mismo tiempo se apresura a moler maíz para hacer una sabrosa torta de maíz vender. Todo el tiempo mantiene su comercio de tintes. El índigo bien establecido La industria del tinte y los mercados sustentaron el antiguo reino de O` s.ogbo. Por lo tanto, la https://translate.googleusercontent.com/translate_f 90/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas A menudo se hace referencia a la ciudad como I`lú aró (la ciudad del tinte índigo). O` s.un's encuentro con los primeros pobladores de O` s.ogbo ocurrió cuando Lároóye` y Tı`me.hı`n derribaron un gran árbol en el río O` s.un. La diosa afirmó que destruyó sus botes de tinte ( I`ko`ko` aró ). Otro orikı` O` s.un se refiere a la diosa como una mujer fuerte que posee una riqueza de cuentas de coral ( I`le . `ke . ` ) y adornos de latón ( Ide .). Se la describe como aripe . pe . kóde . sı obı`nrin l'O . `s . un (una mujer fuerte, tiene buenos lugares de almacenamiento para su valioso adornos de latón). O` s.un es una mujer arquetípica que encarna los valores fundamentales y el impulso para El éxito económico de O` s.ogbo. Aquí el orden moral y económico son intrincadamente vinculado, pero no en el sentido weberiano. El empoderamiento social y económico de O` s.un Página 69 54 o . `s . un a través de las aguas erment de los habitantes de O` s.ogbo forma la base de su popularidad hoy. El papel de O` s.un en el orden económico de O` s.ogbo también se refleja en el ritual de O` s.un. Sobre "Día de paseo", mientras el Arugbá baila a la orilla del río, las mujeres del mercado exclaman que con la ayuda de O` s.un, han saldado sus deudas ( mo já gbe`se` ). Su entusiasmo puede compararse con el de los estadounidenses que de repente descubren que pueden para pagar enormes deudas de tarjetas de crédito! El O . `s . un Festival y Ritual de la Realeza A partir del primer día de Wiwa O . `s . un (literalmente, "buscar a nuestra diosa O` s.un ”), el festival anual de O` s.un y el ritual de la realeza dura catorce días. El El festival O` s.un comienza cuando la comunidad es informada por la visita de O` s.un devotees a sus casas de linaje y varios lugares de la ciudad. Durante esta ceremonia, sacerdotes y sacerdotisas mayores de O` s.un, bailando con el bembe, el music, visite la casa de los funcionarios clave de O'Sun, otros jefes civiles y los casas de la o . ba que reina en O` s.ogbo. Con la afirmación pública, el pueblo comienza en pleno apogeo para prepararse para el festival O` s.un. En un relato completo del festival de 1972 de O` s.un, JO Olagunju (1972: 2) https://translate.googleusercontent.com/translate_f 91/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas nos ayuda a comprender los cambios en el festival O` s.un durante los últimos dos años y medio décadas. Olagunju informa que en la tarde del Wiwa O . `s . un, el A` táója y el Iya O` s.un visita el mercado para declarar públicamente que es hora de "comer el nuevo ñame". y así eliminar el tabú que prohíbe la recolección y venta de ñame nuevo en O` s.ogbo. A partir de su propia naturaleza y el nombre, Wiwa O . `s . ONU es una ceremonia multivariante con un significado simbólico complejo. Para vincular el inicio de O` s.un con el nuevo ñame El ritual es un reconocimiento del hecho de que O` s.un nutre al pueblo O` s.ogbo. El Iya O` s.un y A` táója están intrincadamente vinculados en el lavado ritual de O` s.un — O` s.un está presente en todas partes en la vida espacial y temporal de O` s.ogbo. Más importante aún, por su significado y la esencia, Wiwa O . `s . un representa un búsqueda de la presencia divina y el poder de la diosa O` s.un, que está enjaezada en este momento propicio para ayudar a las personas y para servir a los propósitos rituales comunitarios. El motivo del servicio permanece constante en los numerosos rituales privados y públicos. ceremonias que comprenden el festival O` s.un. Wiwa O . `s . un puede verse como una entrada en las communitas etapa del rito propio de una comunidad de pasaje. Característica de una etapa de transición en los ritos de paso, el festival representa un momento en que el O` s.ogbo personas, tanto individuos como linajes, olvidan todas las disputas. One O` s.ogbo habitante comentó, "Hacemos esto para que nuestras oraciones y peticiones sean anjurado por nuestra Gran Madre ". La última etapa de Wiwa O . `s . un parece ser una innovación reciente en O` s.un festivals — nunca mencionado en descripciones anteriores del festival: el festival O` s.un incluye la visita de las sacerdotisas de O` s.un, I`yá E` we (madres de los pequeños), a la marketplace para solicitar obsequios de quienes compran y venden. Tintineando la O` s.un sacreyendo la campana y otorgando bendiciones en oración sobre los productos del mercado, las sacerdotisas Página 70 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 55 moverse por los puestos del mercado, solicitando a compradores y vendedores que profundicen en sus bolsillos para donar a las arcas de O` s.un. Aunque en el carácter de O` s.un como un comerciante y comerciante de marketing poderoso, esta innovación se puede explicar en términos de los cambios en la economía política de la ciudad. En el pasado, cientos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 92/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas of O` s.ogbo indigenes traería obsequios de productos agrícolas a O.ba e Iya O` s.un. Pero a medida que la tradición de los obsequios de la cosecha disminuyó, un sistema de maridaje sagrado voluntario La entrega de regalos ha evolucionado, por lo que los gastos del festival de O` s.un son parinicialmente conocido. En I`wo . ´ Pópó, la primera ceremonia pública en el festival O` s.un, el A` táója — acacompañado por una gran asamblea de sus esposas, los jefes de la ciudad y el palacio, cortesanos, amigos y mensajeros del palacio, procede a través del calle principal que corre a lo largo de la ciudad antigua. Esta era la calle que Permitió un acceso importante desde y hacia la ciudad antigua antes del desarrollo moderno. comenzó. En esta majestuosa procesión, el A` táója es recibido por sus súbditos que se reúnen para rendirle homenaje, reconocer su gobierno y alabar su majestuoso caminar. Eso No es raro escuchar el saludo Kémi o . lá ó gu`n (Que tu prosperidad dure de largo) y Kádé pe . ´ lórı, kı ba`ta` pe . ´ le . ´se . ` (Que llevar mucho tiempo la corona real y los zapatos reales). Gary Ebersole, al comentar sobre una ceremonia similar en la cultura japonesa, señaló que las procesiones públicas ritualizadas demuestran, "carisma, orden y estatus" (1989: 40). Como en el ritual Kunimi del antiguo Japón, en I`wo . ´ Pópó, un “acto ritual de viendo la tierra, "el A` táója" se representa a sí mismo ante el pueblo precisamente como el rey sagrado que, como intermediario ritual principal entre el reino de la [O` s.un] y la esfera humana, tenía el poder exclusivo de asegurar la paz, la prosperidad y la fertilidad de la tierra ”(ibid.). Yo 'dos . ´ Pópó es, ante todo, un rito de límite similar al ritual de Omiabe . ´ en la fiesta de la realeza de Ondo (Olupona 1991). En I`wo . ´ Pópó, un Jefe O` gáálá va contra viento y marea, lleva a los hombres fuertes de su familia a asegurar el espacio donde tiene lugar la fiesta y procesión de O` s.un. Como el jefe Olotuale.wa en On` dó 's Omiabe . ´, cuyo papel era limpiar el territorio de vagabundos del antiguo On`dó. lazos u otros elementos perturbadores que pudieran obstruir el festival del rey, Jefe El regreso triunfal de O` gáálá del recado de A.`táója en el que asegura “la peligroso camino de Jamigbo al río O` s.un ”(Ogungbile 1996: 24) es recibido con alegría y gran alegría. La gente de su séquito canta a su regreso que O` gáálá merece que se le dé un regalo de carne para comer. De hecho, se le presenta una Cabra viva por el rey como recompensa por su valentía y ayuda. El I`wo . ´ Pópó ceremonia simbólicamente establece el antiguo espacio y territorio de O` s.ogbo sobre que el rey ejerce su poder y dominio. Por otro lado, el rey también pronuncia bendiciones sobre sus súbditos y el territorio. El I`kú nle . Ò . `s . un, o lavado ritual de la parafernalia de O` s.un con el sagrado https://translate.googleusercontent.com/translate_f 93/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas hojas ( oveja o`rı`s . a` ) se produce el día después de I`wo . ´ Pópó. Aquí se traen las imágenes de O` s.un del santuario interior, lavada y adornada en preparación para sus fiestas. Como El jefe Ifáye.mı E.le.buı`bo.n comentó: Wo . ń nı láti so . a`wo . n ı`bo . O . `s . un di o . `tun (Ellos Página 71 56 o . `s . un a través de las aguas debe renovar todos los objetos propiciatorios de O` s.un). En este día también, el Arugba O . `s . Naciones Unidas, la virgen que lleva el traje de sacrificio de O` s.un a la orilla del río, comienza su iniciación ceremonia tiatoria en preparación para la tarea hercúlea que sigue. Por las tardes de I`kú nle . Ò . `s . un, la lámpara de dieciséis puntas ( a` tu` pa` Oló jú me . ´rindınlogú n ) sagrado para O` sanyı`n se enciende para la vigilia nocturna del festival O` s.un. Esto es la lámpara mágica legendaria que los antepasados fundadores arrebataron a O` sanyı`n, el dios de la medicina. La lámpara representa el poder superior de O` s.un sobre los brujos ( os . ó ) y curanderos ( oloogun ), porque, habiendo tomado la lámpara, O` s.un incorlo convierte en su parafernalia. Al hacerlo, O` s.un recuerda un método de poderadquisición que aparece en varias culturas, por la cual una fuente de poder extranjera considerado beneficioso se adquiere e incorpora al arse de un jefe o guerrero. nal para el control y el dominio. Como ritual real, los babalawo del pueblo (sacerdotes de Ifá) supervisar la ceremonia de encendido de la lámpara mágica para asegurar su uso adecuado y la domesticación continuada por parte de O` s.un y su protegida, la A` táója. La presencia de el babalawo en el ritual también puede estar relacionado con el hecho de que O` s.un era esposa a O` ru´ nmı`la`. Los adivinos queman la lámpara de aceite hasta la madrugada. En este ritual de recreación, los jefes de alfanje, los Arugbá y I`yá E` nosotros, tomamos gira bailando alrededor de la lámpara. El rey, sus esposas y los jefes también bailan alrededor de la lámpara tres veces, después de lo cual el rey procede al santuario de O` gu´ n de Olu´ tı`me.hı`n, el primer cazador y descubridor del río O` s.un. Sobre su respuesta gire, la lámpara sagrada habrá sido quitada, y el rey y su séquito Bailarán cuando regresen al palacio. Mientras el ritual reconoce la realidad del poder medicinal de O` sanyı`n, la realidad de que los indígenas y Los devotos de O` s.un encontrarán continuamente y lucharán con el ritual último reafirma matamente la domesticación y apropiación de O` s.un de las medicinas de O` sanyı`n https://translate.googleusercontent.com/translate_f 94/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas energía. Afirma la habilidad de O` s.un para superar a las fuerzas masculinas controladoras del mal, simbolizado por la mala medicina ( oogun buburu ). No es casualidad que Ifá adivino sacerdotes, expertos en la confluencia de fuerzas espirituales y medicinales, están al alcance de la mano para supervisar esta representación tan teatral. La remoción de la lámpara de O` sanyı`n antes del regreso del rey del santuario de Olu´ tı`me.hı`n (O` gu´ n) indica la víctima historia del poder sagrado de O`s.un porque “la luna debe desaparecer antes del día amanece”( o . jo . 'o` kı` n mo . 'Le . ` bá o`s . u` pa' ). Un aspecto importante del ritual de la realeza Yoru` bá es la propiciación de los ancestores y el propio orı (cabeza) del rey . En los rituales gemelos de I`bo . rı y yo`bo . adé, cuatro días antes del día del sol, los notables de la ciudad, la realeza y la clase sacerdotal se reúnen en un salón de palacio en el que todas las coronas antiguas y otras mercancías reales, como el Se guardan zapatos de abalorios y personal de oficina. El rey, con schnapps (licor), reza a los antepasados reales. Aunque actúa como sucesor de los antiguos usuarios de los emblemas reales, él mismo está vestido con sencillez. En sus oraciones, invoca la espíritu de todos los antepasados “en el nombre de Odu` duwa`, nuestro antepasado, y en el nombre de Lároóye`, el primer rey ”. El A` táója reza por esta comunidad, el pueblo presenent y Nigeria. El aguardiente y los condimentos se pasan para que todos los prueben. El idioma Página 72 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 57 de la ceremonia refleja un tono simple y no sectario. El licor se llamaba o . tı a`dúra` (licor de oración) para contrarrestar cualquier afirmación de que un musulmán O . ba bebe alcohol. Sin embargo, sabemos que en la sociedad Yoru`bá, hay cristianos o musulmanes se niegan o . tı a`dúra`, con la que se asocia el aguardiente. El canto y recitación del nombres de los reyes pasados y presentes desde Olároóye` hasta A`táója Matanmi III, acacompañado por el tambor real, trae la primera parte de la ceremonia de I`bo . rı y Yo`bo . adé a un final. Después de que los cánticos mencionan a cada rey, hay una respuesta de Kábıye`sı (Viva la "realeza") de la audiencia, un reconocimiento de el poder que los miembros de la realeza difuntos, aunque muertos, todavía viven y que los titulares El rey inclinado necesita su bendición y ayuda para lograr una paz y prosperidad. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 95/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas nuestro reinado. Si bien la ocasión conmemora la memoria del difunto real antepasados y héroes culturales, también permite al rey renovar su propio reinado. Los cantantes y tambores reales, en su recitación, conducen a la comunidad a participación activa en la realidad del tiempo sagrado y en la mithistoria de O` s.ogbo como trazado por gobernantes pasados. Al recitar su lista, el rey reafirma la cadena de autor y en un intento de autenticar el presente, vincula el presente con el pasado mítico. La audiencia también reconoce el poder de la vida de los antepasados. presencia por su respuesta de Kábıye`sı. La ceremonia es seguida por un ritual privado durante el cual la cabeza espiritual ( Orı Inú, literalmente “la cabeza interior”) del rey se propicia. Como en el I`bo . ceremonia de rı de la ceremonia de realeza de Ila-O.rangun, discutida por Pemberton y Afo.layan (1996), el propósito del I`bo de A` táója . rı es permitirle invocar su "cabeza espiritual" quien se cree que es el moldeador de su destino terrenal. La propiciación del Orı del rey sigue una secuencia lógica a I`bo . adé porque el rey debe reafirmar su realeza a través de su propia cabeza ( Ori ) en la que lleva la corona, la más símbolo visible de la realeza. Esto lo hace, en comunión con el desgaste anterior. ers de la corona en el I`bo . ceremonia adé . El principal atractivo de la fiesta de O` s.un es la procesión ritual y la peregrinación. edad del rey, los Arugbá y el pueblo O` s.ogbo hasta el río O` s.un hasta el presente sus ofrendas de sacrificio a la diosa. Los principales protagonistas de la ceremonia son la Iya O` s.un, la sacerdotisa principal de O` s.un; el Arugbá, la joven virgen que concibió Veys O` s.un parafernalia y objetos de sacrificio a la orilla del río en un gran bronce tazón ( IGBA O . `s . ONU ); y por último, el rey mismo, el principal sacrificador. Un día antes la peregrinación, se consulta la adivinación de Ifá para asegurar el exitoso viaje del Arugbá. ney, una tarea tediosa y hercúlea plagada de muchos tabúes. El Arugbá es chosen por un proceso de adivinación también. Cuando el presente Arugbá Gbo.njubo.la OyeWale Matanmi fue elegido, convocado al palacio e informado por el rey, estaba bastante sorprendida. “¿Cómo podría ser eso, cuando nunca visité O` s.un río ni participó en la tradición de O` s.un antes ”(Oroki 1997) fue su ¡reacción! Con reminiscencias de la anunciación a la Virgen María en la tradición cristiana ciones, el Arugbá se presenta ante una multitud de sacerdotes de Ifá en la casa de Oluawo, el sumo sacerdote de Ifá. El Ifá es consultado por un adivino de mediana edad y el revelador https://translate.googleusercontent.com/translate_f 96/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 73 58 o . `s . un a través de las aguas ción anunciada a los presentes. En el video de Oroki de Faleti citado anteriormente, el Arugbá Ifá le ordenó ser feliz y relajarse ( ko dára yá ). Ifá prometió mantener todo el mal lejos de ella ( Ifá nı oùn ó dina` ibi ). Más importante aún, Ifá predijo que a través de ella llevando la ofrenda del sacrificio a O` s.un, la ciudad de O` s.ogbo prosperar y las propias perspectivas de Arugbá se cumplirían ( Ire ilu O` s . ogbo á dé; ire tı` e . ná a` dé ). El día de O` s.un, el Arugbá es escoltado a la cámara de O` s.un en el palacio. compuesto para prepararse para el viaje. Habiéndola preparado ritualmente para la tarea. adelante, el Igbá se coloca en su cabeza y dos lóbulos de nuez de cola se clavan en su boca para evitar que hable. Como la fiesta de la realeza de Olojo en Ile-Ife, en que el Ooni (el rey de Ile-Ife) no debe pronunciar ninguna palabra una vez que los sagrados son corona en la cabeza, el silencio de Arugbá es para evitar que pronuncie cualquier maldición, porque todo lo que ella diga se cumplirá. De aquí el Arugbá procede al palacio del rey para recibir sus bendiciones y para informarle que el ha comenzado la ceremonia. El propio séquito del rey en un convoy de automóviles sigue la procesión de Arugbá hasta el río O` s.un muy cerca. La multitud, que asciende a miles de visitantes y O` s.ogbo nativos, que ya se han reunido en las calles y balcones de casas en el camino por donde pasa la procesión de Arugbá, la asedian, gritando sus oraciones y deseos de larga vida, hijos, bienestar y prosperidad. Y a veces también maldicen a sus enemigos. Existe la creencia de que la Arugbá, como ella se dirige hacia el río O` s.un, transmite los deseos de oración de la comunidad a la "Madre O` s.un." Para evitar contratiempos que puedan ocurrir cuando la multitud la asedia, los muchachos con látigos ( atorin ) y otros devotos de O` s.un proporcionan seguridad Pasaje para la Arugbá que se pilota por la ruta de camino a la ribera del río. A medida que avanza, se detiene en lugares propicios, en santuarios y templos de deidades de apoyo a quienes los sacerdotes en varios lugares ofrecen oraciones por una paz peregrinaje. Al llegar a la arboleda de O` s.un, el Arugbá entra en la ermita de O` s.un donde la latón IGBA O . `s . un se quita de su cabeza y se lleva al santuario interior. El El festival O` s.un se ha convertido en un festival público popular y una fuerte atracción turística. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 97/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Esta nueva imagen ha mejorado su rendimiento pero también la ha convertido en una elección espectáculo reografiado. Aquí tiene lugar una ceremonia pública en la que el rey y sus visitantes son entretenidos por diferentes segmentos de la sociedad. A su vez, el jefe miembros de los grupos religiosos, adivinos, cazadores y comerciantes, se levantan para pagar homenaje a su rey mientras un locutor pasa lista de todos los grupos presentes, y el O.ba agita su cola de caballo ( irunkere ) en reconocimiento a los saludos de sus súbditos. Uno de los grupos de baile que rinde homenaje al O.ba es el ancestral masquerades ( egungun ). Vestidos con trajes coloridos, que representan sus imágenes-símbolos, muchos de los egungun se presentan ante el rey para rendir homenaje y saludarlo, reconociendo su autoridad espiritual y temporal en O` s.ogbo. El distinguirLa marca distintiva de la mascarada ancestral es que sus máscaras de madera y velos de tela Página 74 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 59 indican que son de O` yo. origen, simbolizando inmigrantes, forasteros cuyo La migración y la estadía en la tierra sigue siendo un evento recordado y celebrado. en la historia de O` s.ogbo. Habiendo superado en número al grupo autóctono de origen I`je`sa` (del cual el rey es parte integral), el conflicto O` yo.-I`je`sa` sigue siendo un motivo de preocupación en el O` s.ogbo contemporáneo. Por tanto, el festival representa el El intento de O`yo. De mejorar los conflictos y neutralizar las reclamaciones en competencia reconociendo al A` táója como jefe de una comunidad diversa, multiclan y heterogénea comunidad. Como argumenta Richards, "la máscara", y yo diría, su velo de tela, aparece tener "cualidades ejemplares como presunción o metáfora de discursos que atienden tentar a caracterizar las identidades y diferencias culturales que personifican la representaciones ”del pueblo. (Richards 1994: 5). Egungun, espíritus ancestrales, son ancianos fallecidos que aparecen durante los festivales para celebrar con miembros vivos de sus linajes. Como dice Richards, “el recuerdo de los antepasados es vital para el éxito de los esfuerzos humanos; ignorarlos resultará en brujería, plagas y disolución social ”(1994: 7). ¿Por qué el O` yo. mascaradas ancestrales aparecen en una ceremonia que es, estrictamente hablando, ¿no es un festival de linajes ancestrales? Su apariencia es para achttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 98/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas conocimiento de su propio vínculo y lealtad como representantes sagrados del O` yo. linaje que reside en el dominio de O` s.un, un lugar donde el rey sagrado garantiza ellos derechos de residencia, a pesar de su extranjería, a pesar de que el O` yo. grupos superan en número al pueblo aborigen I`je`sa` en el O` s.ogbo actual. El ritual de pago El homenaje es aún más importante cuando reconocemos que, en términos reales, hay Siempre existe la posibilidad de que estallen conflictos entre los O` yo. inmigrantes y los aborígenes I`je`sa`. Tales conflictos rencorosos resultantes de la economía y Los problemas de identidad subétnica se sumergen temporalmente para celebrar el unidad de la comunidad, una indicación de la preferencia de O` s.ogbo por la comunidadnave sobre el comunalismo. Que la agencia Egungun desempeñe este papel se convierte en más claro cuando reconocemos, como Richards ha observado acertadamente, que a lo largo de Yoru`báland Egungun proporciona un fuerte "sentido de identidad colectiva", especialmente en lugares donde “diversos grupos y linajes requirieron una influencia homogeneizadora a los que pudieran demostrar su lealtad compartida ”(1994: 7). Un atractivo especial del festival en el video es la aparición de un joven Hombre de pie dentro de una gran caja vacía de aguardiente vestido como un musulmán Imam, sosteniendo un rosario. Si bien esto puede interpretarse como un musulmán no oficial lim, también es una parodia, que hace una declaración sobre un musulmán que consume alcohol. Al mismo tiempo, la actuación ofrece destellos de lo que voy a mostrar. maldecir más tarde como religión incivil, una protesta contra el nuevo resurgimiento islámico como una expresión de antagonismo hacia O` s.un ceremonia. De hecho, algunos de los O` s.un las canciones cantadas en este día reflejan tensión con el Islam, como también mostraré. La A` táója dio una dirección señorial en la que ubicó a O` s.un ceremonia en el contexto de La mitología y la religión civil de O` s.ogbo. Denunció a quienes afirman que O` s.un es un culto “pagano”. En cambio, afirmó, "demuestra la búsqueda del hombre por su origen en consonancia con la práctica de nuestros antepasados ”. Los A`táója's Página 75 60 o . `s . un a través de las aguas El discurso refleja su propia lucha personal con el rostro cambiante de la religión en O` s.ogbo. Un musulmán acérrimo, antiguo maestro islámico y ahora rey, reconoció https://translate.googleusercontent.com/translate_f 99/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas niza el significado de O` s.un en los rituales de la realeza. Por tanto, localiza a O` s.un como a`s . a` (tradición) en oposición a e . `sı`n (religión o culto). Si el discurso americano sobre religión civil se enfrenta a críticas y debates a nivel intelectual y cultural, también lo hace el significado de O` s.un en O` s.ogbo contemporáneo. Después de la ceremonia señorial, el O.ba luce la corona ancestral velada, que Se pone como el Are` de Ooni en el festival Olojo en Ile-Ife, una vez al año. Me gusta el Ooni, que luego se encontraría con O` guń, el dios del hierro y la guerra y el de Ife. deidad patrona, el A` táója procede a Ile-O` s.un y se sienta en la piedra sagrada donde Larooye Gbadewolu, el primer rey, se sentó para recibir las bendiciones de O` s.un. Allí, los sacerdotes y las sacerdotisas de O` s.un propician a O` s.un en su nombre y allí se encuentra la diosa. Las ofrendas de sacrificio a O` s.un en el río terminan esta ceremonia. Los sacerdotes y sacerdotisa de O` s.un, dirigida por Iya O` s.un, colocan las ofrendas de sentada por el rey dentro de un recipiente grande ( Opo . 'n O . `s . ONU ) que es llevado por un joven man a la orilla del río, donde Iya O` s.un se lo presentará a O` s.un. La solemnidad de el ritual es indicado por la multitud que se quita la cabeza apropiadamente bufandas y gorras mientras el sacrificio es transportado al río. Esto es tanto una referencia a la diosa y al mismo tiempo una indicación de que este momento de sacrificio es el momento más propicio. El agua extraída del río en esta etapa se considera especialmente cialmente eficaz. Las sacerdotisas de O` s.un afirman que en el pasado éste fue el mención cuando O` s.un enviaría su mensajero (Iko.) en forma de un gran pez, que aparecía y vertía agua de su boca en el gran cuenco. El agua, ellos afirmación, sirvió como una fuente para sanar a mujeres, niños y todos los que buscan la deidad. Terminado el sacrificio, el Arugbá encabeza la procesión y regresa con el O` s.un cuenco al palacio donde se guarda el cuenco. Cinco días después, en un ritual llamado gbıgbés . e` r'odo`, hay un regreso gozoso al santuario de O` s.un, aunque esto es performado principalmente por mujeres y niños. Ésta es la ocasión en que aquellos cuyos Las oraciones han sido respondidas por O` s.un traen sus promesas y ofrendas de agradecimiento a ella. En un ambiente más relajado, la Arugbá, sus amigas y la anterior Los portadores de las ofrendas de sacrificio de O.s.un interactúan y conversan sobre su experiencia. ences como portadores del regalo de O` s.ogbo a la gran madre. Gran parte de los obsequios presentados a O` s.un se muestran para que la gente pueda contemplar las maravillas y sanar ing poderes de la diosa. En el momento oportuno, parte de las ofrendas alimentarias se llevados al río y presentados a O. 's.un — son arrojados al agua. El festival O` s.un es muy complejo; y también lo será cualquier intento de interpretarlo. Abarca varios motivos y, dados algunos de los cambios cronológicos que https://translate.googleusercontent.com/translate_f 100/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas han ocurrido en las cuentas de los festivales disponibles para nosotros, muestra claramente que es un festival compuesto. En el carácter de las fiestas de la ciudad en la historia de la religión giones, como la fiesta romana de Parilia, O` s.un probablemente se desarrolló a partir de un agfestival de cultivo de ñame nuevo en un festival que conmemora la fundación de la ciudad de O` s.ogbo. Como O` s.ogbo se desarrolló de un pequeño asentamiento a una gran ciudad- Página 76 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 61 barco, O` s.un se convirtió en una celebración política al igual que la celebración de Parilia, una simple fiesta pastoral que creció hasta convertirse en una celebración "ruidosa" del nacimiento de Roma. día (Beard et al. 1998: 119). El festival O` s.un manifiesta atributos de festivales de año nuevo característicos de sociedades agrícolas. Como en el festival de año nuevo del pueblo Ila, maravillosamente descrito por Smith y Dale (1920) y posteriormente interpretado por Evan Zuesse (1987), las ceremonias y rituales de O` s.un combinan varios elementos: la invocación ción de una diosa salvadora y los dos héroes culturales y fundadores de O` s.ogbo, Olu´ tı`me.hı`n y Olároó ye`, con el propósito de hacer realidad la agricultura humana y fertilidad tural. La fertilidad humana proporciona una relevancia popular y continua en moderno O` s.ogbo. Como ritual fundacional de O` s.ogbo, el peso de su ejecución recae en el rey que ha adoptado el festival como su propio ritual y ceremonia. La ideologia y el ritual de la realeza sagrada encarna la totalidad de la vida en la comunidad Yoru` bá corbatas. La realeza sagrada es una construcción cultural fundamental. Es un modo de conexión a los antepasados y los dioses y sus poderes, una carta para el título de la tierra, una base para estatus político, y la definición de antigüedad y género. La religión civil de O` s.ogbo emana de la institución de la realeza sagrada que deriva su fuente y energía de las tradiciones de O` rı`sa` O` s.un. Este rey sagrado El barco es también el foco de una comunidad O` s.ogbo multirreligiosa. Para ilustrar el conexión lógica entre la realeza sagrada y O` s.un, es pertinente a nuestro argumento ment para ver la forma en que la multitud responde a la aparición de Arugbá llevando la calabaza sagrada al río. Los bateristas del festival recitan https://translate.googleusercontent.com/translate_f 101/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas que el Arugbá es el verdadero rey: Yo 'dos . l'o . licenciado en Letras Tu eres el Rey Yo 'dos . la`gba` Tu eres el anciano Yo 'dos . lo . ba lo . ba lo . licenciado en Letras. . . . Tu eres el Rey, el verdadero Rey (Ogungbile 1998b: 7) Olagunju (1972) observó que el asistente de Arugbá, en simpatía con el carga pesada que llevaba el Arugbá, pronunció las siguientes palabras encantadas de asistencia: Olúwa mi, o . fe . o (Mi señor, la carga puede ser más ligero), Mo . o . ro . ra s . mi, l`yá A`táója (Camina suavemente, madre de A` táója). El Arugbá, como reencarnación de O` s.un, muestra la personalidad de la gran diosa. Ella es honrada como sustituta "Madre" del rey y se le concede el carácter sagrado que corresponde a la O` s.un. Por lo tanto, debe lograr para su comunidad la observancia de la elaborados tabúes que rodean el oficio del Arugbá y los rituales requeridos de ella. O . `s . la ONU como religión civil Hay una tendencia en la erudición sobre la religión Yoru`bá a dividir el pantheon de deidades en deidades mayores y menores y para privilegiar el llamado mayor deidades. Se supone que estas deidades principales están en todo momento y en todos los lugares Página 77 62 o . `s . un a través de las aguas por excelencia y que tienen el poder supremo en todos los pueblos y ciudades Yoru`bá. Tal enfoque ignora los mitos y la historicidad de ciudades particulares y ciudades y el espectro más amplio de su compleja vida ritual que "celebra un verdadero comienzo, la aparición de una nueva entidad subétnica ”(Hikerson 1996: 84). He mostrado a partir de mi descripción e interpretación del festival O` s.un que los dioses y diosas tutelares de la ciudad juegan un papel central en la espiritualidad de la ciudad de Yoru` bá. La espiritualidad de la ciudad se puede describir como un fenómeno por el cual un lugar en particular, asentamiento, ciudad o municipio deriva su carácter sagrado de su relación con una deidad, antepasado, o héroe cultural que desempeña el papel central en sus mitos, leyendas, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 102/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas e historia. Mitos, rituales, representaciones y símbolos de este ser sagrado forman el núcleo de la religión civil Yoru` bá. La religión civil, un concepto utilizado por primera vez por Rosseau (1988 [1762]) y popularizado en el ensayo seminal de Robert Bellah (1970) "Civil Religion in America", es un varios conceptos, adoptados en general para interpretar cómo una nación, comunidad o entidad política se esfuerza por “comprender su experiencia histórica en términos ”(Wald 1997). En mis propios trabajos anteriores sobre el tema (Olupona 1988, 1996; y Nyang, 1993), traté de relacionar la idea más allá del análisis de la interacción de la religión y la política en los estados africanos emergentes, especialmente en Nigeria, para examinar su aplicación a la comprensión de la ideología y la también de las comunidades locales (Olupona 1991; Ilesanmi 1995). Mi tesis básica es que en varios pueblos y ciudades Yoru`bá generalmente bajo la égida de la realeza sagrada, la comunidad reafirma anualmente sus valores fundamentales y su historia mítica. Hemos visto que el pueblo O` s.ogbo afirma descender de un origen ancestral común: Olároóye` y Olu´tı`me.hı`n. A pesar de que la gente de O` s.ogbo hoy "defiende diferentes, incluso sistemas de significado último en conflicto ”(Woocher 1990: 156), la gente reconocerse "a sí mismos como participantes de un orden social común" (1990: 157) bajo el dosel de la realeza sagrada cuya ideología, rituales y símbolos son derivado de la experiencia religiosa de O` s.un. La religión civil, entonces, es como Jonathan Woocher afirma, "un sistema de significado religioso que expresa simbólicamente y sostiene la unidad de la sociedad [O` s.ogbo] incluso frente a la diversidad religiosa ” (ibídem.). La religión civil tiene su significado más profundo en la comprensión de Yoru`bá tradición comunitaria cuando se ve como una tradición, "una realidad orgánica sagrada en cuál nace ”(Wentz 1998: 51). Examinaré más a fondo este tema en el último sección de este ensayo. El festival O` s.un es una interpretación teatral y visual de, y una declaración sobre, La personalidad y esencia de O` s.un y su papel en la historia de salvación de O` s.ogbo, como el que proporcionó una morada al pueblo de I`polé asolado por la sequía. Más importante, O` s.un juega un papel en la modernidad de O` s.ogbo como la fuente de un invisible religión que cura las posibles divisiones sociales y religiosas dentro de la sociedad O` s.ogbo, y eso proporciona la base de la prosperidad económica de O` s.ogbo. Perseguiré varios de estos temas, a partir de mi análisis de los festivales de O` s.un presentados anteriormente y otras fuentes históricas y orales, especialmente la Orıkı` O . `s . un que utilicé como prefacio de este capítulo. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 103/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 78 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 63 Pluralismo religioso y religión civil La tradición de O` s.un, especialmente su proceso ritual, ilustra no solo que O` s.un es la encarnación de la ideología y los rituales de realeza sagrada de O` s.ogbo, pero que ella es la expresión misma de la protección real (Frankfurter 1998: 3). O` s.un está en el centro tanto de la realeza real como del panteón de deidades en la cosmología de O` s.ogbo. Varios versos de Orıkı` de O` s.un muestran este vínculo. Primero, O` s.un engloba el O` s.ogbo universo de significados. O` s.un se trata como mi Olódu`mare` (Supremo Dios), una referencia simbólica a O` s.un como el Ser Último y la fuente de Esencia de O` s.ogbo. En segundo lugar, otra canción de O` s.un dice: Ab'Owa s'odun, aba Sango s'ose (Uno que celebra el festival con Owa [el I`je`sa` O.ba] y también comparte un día santo con Sango). La propiciación colectiva de las deidades y culturales de O` s.ogbo héroes by the king se lleva a cabo junto con la fiesta de O` s.un. Como en el ritual de arebokadi (las ofrendas rituales a las deidades del palacio y los antepasados reales ensantuario dentro y alrededor del palacio) en el festival de la realeza de Ondo (Olupona 1991) y, en O` s.ogbo también, tres agentes espirituales principales: Ifá (dios de la adivinación), Eégún (ancestor), y Ogun (dios del hierro y la guerra) son particularmente prominentes en O` s.un's festival. Una de las principales pruebas de las religiones civiles en la sociedad Yoru` bá contemporánea es la forma en que las dos religiones del mundo, el islam y el cristianismo, aparecen en la paisaje religioso. Tanto el Islam como el cristianismo han sido domesticados por Yoru`bá tradiciones religiosas, pero por su tamaño e influencia continúan efecto de cambios en las tradiciones indígenas Yoru` bá. ¿Son estas dos tradiciones globales subsumido bajo el dosel sagrado de la autoridad de O` s.un y A` táó ja? En general, Los musulmanes y cristianos de O` s.ogbo reconocen la realeza de A` táója y el papel de O` s.un en la historia mitológica de su pueblo. Pero en el O` s.ogbo moderno, con el crecimiento de militantes Influencias islámicas y cristianas, escaramuzas entre seguidores de O` s.un tradiciones y las de las dos religiones del mundo han dado lugar a prácticas descorteses. El El caso del Islam merece una mención especial porque plantea el mayor desafío a la religión civil de O` s.ogbo y porque tiene una relación especial con O` s.ogbo. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 104/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Islam, oh . `s . ONU, y religión incivil ¿Cuál es la importancia del Islam para el festival de O` s.un? Los musulmanes constituyen aproximadamente 70 por ciento de la población total de O` s.ogbo. El Islam es, por tanto, una de las principales tradiciones religiosas. ción en la ciudad. Además, un gran número de devotos de O` s.un y sacerdotes de O` s.un y las sacerdotisas son musulmanas. Paradójicamente, O` s.un día festivo, normalmente un viernes, coincide con el día de oración musulmana, lo que hace que O` s.un, Sango (dios del trueno y relámpagos), y los musulmanes comparten un día sagrado similar, lo que también crea conflicto. En los últimos años, la gente de O` s.ogbo protestó contra un pequeño grupo que abusaría de O` s.un a través de respuestas religiosas descorteses, como religiosas intolerancia, o lo que Simeon Ilesanmi, en su crítica de mis trabajos anteriores, llamó “Experiencias de tumultos de religión civil” (1995: 62). Mientras que el pueblo O` s.ogbo Página 79 64 o . `s . un a través de las aguas Las protestas contra los despreciadores culturales de O` s.un no son nuevas, su ritmo ha arrugó, con el reciente ascenso del Islam militante en el O` s.ogbo contemporáneo. El las razones son antiguas y nuevas. Tenemos constancia de que en el siglo XIX siglo, bajo la guerra de expansión del Islam desde el norte de Nigeria, O` s.ogbo se convirtió en un importante centro de conflicto entre los jihadistas fulani y los remanentes del viejo O` yo. Imperio. Cuando las fuerzas musulmanas tomaron Ilorin, una ciudad y puerta de Yoru` bá, camino al norte de Nigeria, y saquearon el O` yo. Imperio, los Yoru`bá que huyeron del La región se refugió en O` s.ogbo, convirtiendo a la ciudad en un objetivo de los yihadistas. O` s.ogbo fue atacado en 1839, pero con la ayuda de los soldados de Ibadan, el JiLos hadistas fueron efectivamente detenidos en 1840 (Gbadamosi 1978: 10). La victoria de O` s.ogbo y la derrota de las fuerzas musulmanas adquieren protagonismo en la tradición de O` s.un ción, que afirma que la victoria de O` s.ogbo se logró a través de la prestación de asistencia odiado por la Gran Madre cuando O'Sun envenenó la comida de los yihadistas, según a la famosa historia contada anteriormente. A pesar de este cese temporal de la expansión del Islam, la tradición hizo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 105/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas más avances en una fecha posterior, y el Islam ahora constituye la proselitizando la religión en la ciudad. Modern O` s.ogbo es una ciudad muy heterogénea, donde valores múltiples, aunque a menudo divergentes, se ven como ideales, en consonancia con la modernidad Yoru` bá. Dentro de esta pluralidad, O` s.un proporciona el símbolo y el promedio nue para la “construcción de una identidad colectiva”, en O` s.ogbo a partir de lo que se percibido como tradición ( asa ) y no estrictamente religión ( e . `sı`n ). Siempre que el Islam, y en menor medida, el cristianismo y el desarrollo moderno presentan ideologías conflictivas ologías, la gente de O` s.ogbo reacciona en protesta. Una vieja canción popular de O` s.un dice que Durante siglos antes de que llegaran los médicos occidentales, la gente dependía de la fluidez agua de O.` s.un a criar a sus hijos ( Se . 'Le . `rú a`gbo, a`gba`rá a`gbo, he aquí . ` s . fi n de la ONU wo 'mo . re . yo hago . ´kita` ó tó dé ). Otra estrofa de la misma canción condena los excesos de modernizadores ( alás . eju` ) cuyos términos exclusivos van en contra de las normas culturales y decoro. O` s.ogbo puede aceptar tradiciones extranjeras, pero solo si no compiten con las ideologías de su anfitrión. Las siguientes dos canciones populares de O` s.un grabadas por Badejo (1996) y Ogungbile (1998), se dirigen contra las "ambiciones hegemónicas" y el sentido de superioridad ligiosa. Atacan la raíz misma del encuentro de O` s.un con el Islam: (I) Ba`bá Onırugbo . n Malam de barba larga Yéé gbo . ´ t'e . bo . Washington Deja de meter la nariz en nuestros rituales Enı`kan o . `mo . `nı o mo . ´ mo . ´ Nadie te molesta de realizar Kırun l'ojó jú mo . ´ Tu oración diaria (sallat) (Ogungbile 1998b: 137) (II) Nıbo lo nı n gbé Ye`yé mi sı ó? ¿Dónde quieres que lance My Great? ¿Mamá? Enılá wa` á ni o` sı` Tú con turbantes miserables Tó nı n wá se` 'mo . le Que quieren convertirme al Islam Nıbo lo nı n gbé Ye`yé mi sı? ¿Dónde quieres que lance My Great? (Badejo 1996: 150) ¿Mamá? Página 80 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas sesenta y cinco Esta fuerte crítica de la ideología islámica exclusivista es un intento de proteger https://translate.googleusercontent.com/translate_f 106/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La armonía religiosa de O` s.ogbo en una atmósfera de valor cada vez más pluralista sistemas. La crítica a la militancia islámica no es un rechazo al Islam. De hecho, la mayoría Los participantes de O` s.un y los devotos de O` s.un profesan ser musulmanes. Otra canción muestra claramente que ambas tradiciones pueden ser practicadas por el mismo persona, una afirmación de que la cosmovisión Yoru`bá permite a las personas hacer este modation: Méjeè`jı` l'a ó ma s . mi Practicaremos los dos juntos Ko` ba`áje . o No esta mal Ká s'a`lu`wa`lá Para realizar la ablución (un ritual musulmán) Ka wo . 'do` O . mo . Y para ir al río O` s.un en busca de niños Méje`jı` l'á ó maa s . mi Haremos ambas cosas. (Ogungbile 1998b: 136) Es a través del papel de la realeza en la protección de este derecho de practicar el Islam. y visitar O` s.un simultáneamente: el derecho a pedir las tres bendiciones de la vida: niños; prosperidad; y larga vida, que el significado de la religión civil O` s.ogbo se vuelve más claro. El rey titular, como individuo, es un musulmán acérrimo y ex maestro coránico, y como contador capacitado, modernizador. Pero como señaló David Laitin (1986), todas las tradiciones religiosas pertenecen al rey ( o . ba onı gbogbo e . `sı`n ). De hecho, la retórica en torno a la A` táója durante la El festival O` s.un apoya este punto de vista. Cuando le preguntaron cuáles fueron los días más felices de su vida, no dijo, para sorpresa de todos los que escuchaban, “era el día [él] ascendió al trono de [sus] antepasados ". Más bien respondió que había muchos días felices, incluido el día en que a O` s.ogbo se le concedió una Diócesis Anglicana (Ajayi 1996), una afirmación de que la religión civil es un indicador de “valores que son más amplios que los propósitos personales ”(Lorin 1986: 334). Notas 1. Mi traducción de una grabación de O` s.un del Instituto de Investigación de Estudios Africanos Equipo, Universidad de Ibadan, Nigeria; llevado a cabo con una sacerdotisa de O` s.un no identificada, 1970. 2. Como estudiante de la Universidad de Nigeria, Nsukka, en 1973, escuché un comentario similar historia del difunto A` táója Adenle, en mi clase en O` s.ogbo en una expedición de investigación. Referencias citadas Ajayi, S. 1996. Oba Iyiola Oyewale Matanmi III: El sabio de nuestro tiempo. Osogbo: Kolly Empresas Olomide. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 107/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Badejo, Diedre L. 1996. Osun Seegesi: La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad. Trenton, Nueva Jersey: Africa World Press. Beard, Mary, John North y Simon Price. 1998. Religiones de Roma: Libro de consulta. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press. Bellah, Robert N. 1970. Más allá de las creencias: ensayos sobre religión en un mundo postradicional. Nueva York: Harper and Row. Página 81 66 o . `s . un a través de las aguas d'Azevedo, Warren L. 1994. “Gola Womanhood and the Limits of Masculine Omnipotence ". Páginas. 342–362 en Religion in Africa: Experience and Expression, ed. Thomas D. Blakely, Walter EA van Beer y Dennis L. Thomson. Londres y Portsmouth, NH: James Currey y Heinemann. Ebersole, Gary L. 1989. Rituales, poesía y política de la muerte en el Japón temprano. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton. Egunjobi, Layi. 1995. “Osogbo: Aspectos de urbanización, planificación física y desarrollo ment. " Páginas. 13–29 en Osogbo: Model of Growing African Towns, ed. CO Adepegba, Ibadan: Instituto de Estudios Africanos, Universidad de Ibadan, Nigeria. Frankfurter, David. 1998. Religión en el Egipto romano: asimilación y resistencia. Príncipetonelada: Princeton University Press. Gbadamosi, TGO 1978. El crecimiento del Islam entre los yoruba, 1841-1908. London: Longman. Hikerson, Nancy F. 1996. "Ethnogenesis in the South Plains". En Historia, Poder e Identidad tidad: Etnogénesis en las Américas, 1492–1992, Jonathan D. Hill, ed. Ciudad de Iowa: Universidad sity of Iowa Press. Ilesanmi, SO 1995. “The Civil Religion Thesis in Nigeria: A Critical Examination of Teoría de la religión y el estado de Jacob Olupona ”. Boletín del Consejo de Sociedades para el estudio de la religión, 24, núms. 3 y 4: 59–63. King, Ursula, 1990. Mujeres en las religiones del mundo. Nueva York: Paragon Press. Laitin, David. 1986. Hegemonía y cultura: política y cambio religioso entre los Yoruba. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. Lawson, Gerald. 1995. India's Agony over Religion. Albany: Prensa SUNY. Lorin, Robin. 1986. Religión y vida pública estadounidense: interpretación y exploración. Nueva York: Paulist Press. Ogungbile, David O. 1996. “Identidad cultural yoruba: un enfoque fenomenológico de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 108/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Festival de Osun ". En Religión, ciencia y cultura, una publicación de la Asociación de Nigeria ción para el estudio de las religiones. . 1998a. “Comunicación a través de la iconografía religiosa: el ejemplo de Arte y vida de Osogbo ”. Redacción AAP, no. 53: 67–79. . 1998b. “Islam e identidad cultural en Nigeria: La experiencia Osogbo-Yoruba ence. " Orita: Revista Ibadán de Estudios Religiosos 30, núms. 1-2: 125-137. Olagunju, JO 1972. “Festival Osun Osogbo”, ensayo largo de BA en Estudios Religiosos, Universidad de Ibadan. Olupona, Jacob K. 1988. "El pluralismo religioso y la religión civil en África". Diálogo y Alliance 2, no. 4: 41–48. . 1991. Reinado, religión y rituales en una comunidad nigeriana: un fenómeno fenomenológico Estudio ical de los Festivales Ondo-Yoruba. Estocolmo: Almqvist y Wiksell International. . 1996. "El estudio de las religiones en Nigeria". Páginas. 185–210 en El estudio de las religiones en África, Pasado, presente y perspectivas, ed. Jan Platroet, James Cox y Jacob Olupona. Estocolmo: Almqvist y Wiksell. Olupona, Jacob K. y Rosalind IJ Hackett. 1991. "Civil Religion in Nigeria". En Religion and Society in Nigeria: Historical and Sociological Perspectives, ed. Jacob K. Olupona y Toyin Falola. Ibadan: Spectrum Books. Olupona, Jacob K. y Sulayman S. Nyang, eds. 1993. Pluralidad religiosa en África: Esdice en honor a John S. Mbiti. Nueva York: Mouton de Gruyter. Oroki: una película de vídeo sobre el O . `s . un O` s . Festival de ogbo. 1997. Dirigida por Adebayo Faleti, Osogbo Consejo de Patrimonio Cultural, Mainframe Film of Television Productions. Pemberton, John III y Funso S. Afolayan. 1996. Reinado sagrado yoruba: un poder como El de los dioses. Washington y Londres: Smithsonian Institution Press. Página 82 O` rı`s . a` O . `s . Naciones Unidas 67 Richards, David. 1994. Máscaras de diferencias: representaciones culturales en la literatura, trropología y arte. Cambridge: Cambridge University Press. Rosseau, Jean-Jacques. 1988 [1762]. El contrato social. Trans. GDH Cole. Londres: Biblioteca de Everyman. Rouner, Leroy S. 1986. Religión civil y teología política. Notre Dame, Indiana: Universidad sidad de Notre Dame Press. Smith, EW y AM Dale. 1920. Los pueblos de Rhodesia del Norte que hablan Ila. 2 vols. Londres: Macmillan and Co. Turner, Edith. 1992. Experimentando el ritual. Filadelfia: Prensa de la Universidad de Pensilvania. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 109/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Turner, Víctor. 1957. Cisma y continuidad en una sociedad africana: un estudio de Ndembu La vida del pueblo. Manchester, Inglaterra: Manchester University Press. Van Beek, Walter EA y Thomas D. Blakely. 1994. "Introducción". En religión en África: experiencia y expresión, ed. Thomas D. Blakely, Walter EA van Beek y Dennis L. Thomson. Londres y Portsmouth, NH: James Currey y Heinemann. Wald, Kenneth D. 1997. Religión y política en los Estados Unidos. Washington DC: Congressional Quarterly. Wentz, Richard E. 1998. La cultura del pluralismo religioso. Boulder: Universidad de Colorado Prensa rado. Woocher, Jonathan. 1990. "Civil Religion and the Modern Jewish Challenge". Páginas. 146– 168, en Social Foundations of Judaism, ed. Calvin Goldscheider y Jacob Neusner. Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice Hall. Zuesse, Evan. 1987. "Temas míticos (africanos)". En Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade. Nueva York: Macmillan Press. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 110/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 83 capitulo cinco Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum En esta ciudad todo el mundo es de Oxum Ieda Machado Ribeiro dos Santos Nesta cidade todo mundo é d'Oxum. Homem, menino, menina, e mulher En esta ciudad todo el mundo es de Oxum. Hombre, niño, niña y mujer Toda a cidade irradia magia Presente n'água salgada Y toda la ciudad irradia magia Regalos en las aguas saladas Presente nas águas doces E toda a cidade brilha. Regalos, en las dulces aguas Y toda la ciudad brilla. Seja tenente ou filho de pescador O un teniente o un hijo de pescador Desembargador importante Se der presente é tudo uma coisa só O un importante juez Si dan regalos son más o menos lo mismo A força que mora n'água Naõ faz distinçaõ de cor El poder que vive en las aguas No distingue entre colores. E toda a cidade é d'Oxum. Y toda la ciudad es de Oxum. —Vevé Calazans y Jerônimo Esta canción, conocida en todo Brasil, y el tema musical de una televisión serie, saca a la luz un sentimiento muy verdadero de la gente de Bahía, Brasil, especialmente https://translate.googleusercontent.com/translate_f 111/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas cuando dice, "el poder que vive en las aguas no distingue entre colors ". 1 De hecho, la popularidad de las deidades africanas en Brasil llega a personas de todos raíces étnicas y niveles sociales. Puede ser una exageración decir que todos en Bahía es de Oxum porque muchos son de Ogum y Xango. Todas las divinidades Yoruba o los orixás tienen a sus hijos en Bahía. Pero el prestigio de esta diosa Yoruba es realmente extraordinario y cada vez más se está extendiendo a las regiones más distantes de Brasil. Sin embargo, esta popularidad tiene su precio. Ma˜e Oxum (Mama˜e Oxum, como nosotros como llamarla en portugués) ha tenido que sufrir una especie de metamorfosis debido a nuestra alma mestiza . Se pueden encontrar en las tiendas bahianas que venden artículos religiosos, estatuas de Oxum que representan enviado por una mujer rubia, con un vestido largo amarillo, similar a las imágenes de Iemanja, que es mayor y más conocida. Un periódico bahiano una vez se refirió en su sección de cotilleos a “la rubia Oxum y la morena Iemanja” como si el columnista simplemente había olvidado el origen africano de las dos diosas. Página 84 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 69 Este uso abusivo de sus símbolos sagrados es motivo de gran dolor entre los afroamericanos. Sacerdotes y sacerdotisas bahianos del Candomblé Nagô, el yoruba ortodoxo comunidades de Bahía. Se dice que tales modificaciones tienen lugar en el lenguaje profano. parte de nuestra sociedad, entre los llamados arioko, la "gente de la selva", es decir los que están fuera del ámbito del Candomblé. Sin embargo, incluso aquí Oxum no está libre de el famoso sincretismo que la asimila a Nuestra Señora de la Concepción oa Santa Luzia (Oxum Apara) o Nuestra Señora Aparecida (Oxum Miwua) y otros. Ni ¿Podemos olvidar la influencia de los mitos indios nativos como el Yara o el europeo? sirena u otras deidades africanas de las aguas como las quiandas angoleñas. En Bahía, donde tenemos una mini-África formada por diferentes culturas africanas, hay tres naciones principales del Candomblé. En la nación de Angola, con Bantu raíces, Oxum es el inkisi Dandalunda, Kicimbi o Samba. En la nación Jeje, con sus raíces Ewe-Fon, es el vodum Aziri. Entre los Nagô ella es la diosadess del río Osun en Nigeria. Ella se convirtió en Brasil en la reina del dulce https://translate.googleusercontent.com/translate_f 112/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas aguas como ríos, lagos y cascadas. Sus cualidades de amor divino y belleza. se enfatizan especialmente. Sin embargo, sus cualidades maternas se mantienen. JaciMar Silva escribe que ella es la “protectora de la belleza, la juventud y el amor, siendo también la protectora de nacimiento, defensora de madres y madre adoptiva de niños indefensos ” (Silva 1995). Así que Oxum, ya sea adorado en la tradición yoruba más ortodoxa o con la creatividad brasileña más fantástica, tiene asegurada su presencia en todos los aspectos de la vida bahiana. Desde Bahía su influencia ha traspasado nuestras fronteras hacia países donde las tradiciones europeas siempre han sido predominantes, como por ejemplo, Argentina. 2 Oxum en Bahian Terreiros Nada es más hermoso que ver a una hija de Oxum bailando en un Casa o terreiro del Candomblé bahiano , vistiendo lujosos trajes de colores brillantes. tumes, con predominio de amarillo y oro. Su delicado rostro está cubierto por una fina velo hecho de cuentas de oro unidas a una corona, ade de Oxum . Pulseras pesadas cubrir sus brazos. Ella sostiene un abanico, abebe y, según su calidad, una espada o arco y flecha, demostrando que incluso las hembras orixás más bellas y dulces pueden convertirse en guerreros, si es necesario. La orquesta, compuesta por tres tambores: el ron grande , el mediano rumpi, y la pequeña le —junto con la campana del agogo , toca el ritmo de Ijexa, dedicado a ella. Los álabes cantan: ¡Yeye o! ¡Yeye ye sorodo! Oxum baila con gracia y elegancia, moviendo los hombros, como si se bañara en un lago. Las otras sacerdotisas ayudan a abrir su falda almidonada. Ella toca el Página 85 70 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 113/400 27/12/21 00:27 https://translate.googleusercontent.com/translate_f Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 114/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 5.1 Oxum en regalía Candomblé. Postal de Bahía. Página 86 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 71 piso con sus hombros, siempre bailando. La audiencia, regocijada, entusiasta cally la saluda: Ora yeye o! (¡Salve, madre!) Cuando termina sus bailes, Oxum abraza a las personas más cercanas en el audiencia. Estos abrazos son significativos, traen hijos a mujeres estériles, amor a las personas solitarias, salud y belleza a todos. ¡Poderoso Oxum! Su poder se extiende mucho más allá de sus hijos Candomblé. El El antropólogo brasileño Ordep Serra relata un encuentro entre Oxum y una monja católica que visitaba un viejo terreiro en Salvador: La hermana miraba tranquilamente la celebración casi completa. Los orixás eran ya bailando, vistiendo sus disfraces cuando fue apresada por un irresistible poder y comenz a bailar en la habitacin, su velo flotando, hasta el momento en que cayó al suelo, dominada por la canción de Oxum. (Serra 1955: 259-260) En los terreiros de Bahía , la mayor o menor importancia que se da a los diferentes ori xás se debe a varias razones. Ciertamente todos merecen sacrificios y honores y todos ellos se celebran durante el ciclo de fiestas de cada casa. sin embargo, el orixá que posee la cabeza del sacerdote mayor o el fundador de la casa es célebre brated en festivales especiales. Por tanto, las ceremonias de Oxum pueden incluirse con los de los otros yabas, los orixás femeninos , como Oya (Iansan) Iemanja, Oba, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 115/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y Eua, o tiene su día especial, según la tradición del terreiro. Algunas de las casas más importantes de Bahía, entre ellas Casa Branca (Ilé Ya Nasso) y Gantois (Ilé Iya Omin Axé Iyamassé) otorgan a Oxum un estatus muy alto, porque importantes sacerdotisas de esas casas eran hijas de Oxum. Casa Branca, uno de los terreiros más antiguos de Brasil, tiene un monumento muy interesante en entrada del edificio: o navio de Oxum, barco de Oxum. Es una especie de altar en el forma de un barco. Antonio Agnelo, uno de los sacerdotes ogan más antiguos de Casa Branca, Dice que antiguamente la nave era rectangular. "Yo fui el que puso el popa y proa, dice orgulloso. 3 Según Agnelo, el barco celebra la llegada de las “tías” africanas que iniciaron las tradiciones orixá en Bahía. El festival de Oxum en Casa Branca es hermoso. La casa está situada en una colina. y una larga escalera conduce a un patio inferior donde aguarda el barco. El trabajo bajistas bajan la escalera, bailando y cantando al son de la Ijexa ritmos. El barco está lleno de todo tipo de regalos para Mama˜e Oxum: flores, muñecos, espejos, peines, joyas, adornos y todo lo que pueda agradar a una mujer. A El ritual se realiza dentro del barco y los devotos regresan, todavía cantando y bailando, a la casa donde continúa la celebración, como vienen los otros orixás para saludar a Oxum, incluido su hijo Logum Ede, su esposo Xango, su hermana Iansan y su madre Iemanja. En Gantois (Ilé Iya Omin Axé Iyamassé), otro muy importante y tradicional terreiro nacional , Oxum se celebra igualmente con un festival especial que cierra el ciclo anual de ceremonias de la casa. Gantois tiene en su jerarquía de sacerdotes y Página 87 72 o . `s . un a través de las aguas sacerdotisas el título de Maie Oxum. Según el historiador yoruba Samuel Johnson, "Maie" es un término militar yoruba equivalente a generalísimo (Johnson 1921). La actual Maie, Marcia Maria de Souza, licenciada en Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Bahía, cuenta cómo fue elegida para este honorable posición: “Yo no tenía ninguna conexión con la religión de los orixás ”, dice. “Solo fui a ver una celebración, tomada por un amigo, cuando me sorprendí al ver https://translate.googleusercontent.com/translate_f 116/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Oxum, quien me dio su corona ". A Marcia le dijeron que Oxum la había elegido ocupar un puesto que había estado vacante durante más de doce años, desde la anterior la muerte de Maie. Eventos similares ocurren con frecuencia en Candomblé, lo que demuestra que la voluntad de los orixás está por encima de nuestro humilde entendimiento. Regalos y ofrendas Cada casa Candomblé en Bahía incluye en su ciclo de fiestas el presentedía en el agua. Estos regalos se ofrecen tanto a Iemanja como a Oxum. Más terreiros cierran su ciclo con esta celebración pero Jocenira Barbosa, eguede sacerdotisa de Alaketu (Ilé Maroialaii), otra casa bahiana muy importante, advierte que esta no es una regla general. Deoscoredes M. dos Santos, escritor, escultor y el Alapini de la tradición Egungun, el único en Brasil, narra cómo su la madre Senhora 4 solía hacer esta ofrenda: “Cada año, después de completar su obligaciones con Oxum, su orixá, la madre Senhora eligió un miércoles para organizar un día de regalos para Iemanja y Oxum, y ponerlos en el mar, desde el playa ”(Santos 1978: 74). Los regalos también se colocan en ríos, lagos y cascadas por personas que desean complacer. Oxum, para agradecerle cualquier gracia o para devolverle las promesas hechas. Estos las personas pueden o no estar iniciadas en las religiones afrobrasileñas. A veces estos Los regalos incluyen comida, en cuyo caso es necesario obtener la ayuda de un sacerdote. o sacerdotisa porque se requieren conocimientos especiales para preparar la comida de los orixás. A Oxum le gusta el omolokum, hecho de frijoles o guisantes de ojos negros, aceite de palma y huevos; y pete, hecho de ñame, camarones y aceite de palma. Los animales sacrificados a ella deben ser hembra, como la cabra. Pero los animales solo pueden ser sacrificados por un sacerdote varón, el axogum. Mitología Los mitos bahianos actuales cuentan cómo Oxum fue una vez la esposa de Oxossi u Ode, el orixá cazador , y la madre de su hijo Logum Ede. Oxossi es poco conocido en Nigeria, tal vez porque es conocido en Bahía como el rey de Ketu, un yoruba reino en Benin. Se dice que desde que Oxossi vivía en la selva, la caza, Oxum se sintió demasiado solo y lo abandonó, convirtiéndose en la segunda esposa de Xango. Un mito muy conocido cuenta cómo Oxum engañó a Oba, la primera esposa de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 117/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Xango, e hizo que la pobre dama se cortara la oreja. Oba era viejo y no muy Página 88 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 73 atractivo, de ahí que Xango mostrara abiertamente su preferencia por su segunda esposa. Pobre Oba fue lo suficientemente inocente como para preguntarle a Oxum el motivo de esta preferencia y Oxum le dijo que le había cortado la oreja y se la había dado a Xango para que se la comiera. Para igualarla acción de su rival, Oba se cortó la oreja. Ella preparó amala, la favorita de 5 Xango plato, y poner la oreja en él. Cuando lo descubrió, Xango se horrorizó con tal barbarie. Muy enojado, ahuyentó al viejo yaba de su presencia. Hoy, cuando Oba baja en un terreiro de Bahía —y pocas veces viene— baila escondiendo su oreja perdida. Y si encuentra algún Oxum en el lugar, uno No debería sorprenderme que pudiera intentar golpearla. Hay muchos mitos e historias que vinculan a Oxum con Obatala u Oxala (Santos 1981), y a Exu, quien le dio las nueces para la adivinación (Braga 1977). De Oxum la vanidad está bien publicitada. Un folleto impreso por una casa Umbanda en Rio de JaNeiro tiene en su portada: “Para darte a conocer todo acerca de esta encantadora diosa, la la más vana de todas las deidades ”y más tarde,“ Oxum es seguramente la más vana entre todas las Diosas del Candomblé ”( Oxum nd: 1). Si siempre se enfatizan sus cualidades como diosa del amor y la belleza, su Las características como protectora de la maternidad son igualmente respetadas por la gente de el Candomblé. Generalmente se sabe que cualquier año regido por Oxum será un año de embarazos inesperados. 6 Sus características se transfieren normalmente a sus hijas. Mujeres Oxum, la gente dice, son incapaces de salir de casa sin aretes, collares o cualquier otro tipo de adorno. Sus hijos también son conocidos como personas con grandes dotes de divinidad. nación y poderes mágicos. Oxum en la vida bahiana El eminente estudioso en el campo de las religiones afrobrasileñas, Vivaldo da Costa https://translate.googleusercontent.com/translate_f 118/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Lima, una vez escribió que el Candomblés bahiano era el foco de la cultura afrobrasileña. resistencia cultural y social. Además de la valiosa preservación de las tradiciones africanas e invaluables contribuciones a nuestra cultura, estos terreiros fueron fundamentales en el apoyo de las rebeliones de esclavos. El siguiente episodio muestra cómo Mama˜e Oxum extendió su protección a un forajido brasileño muy famoso. De 1930 a 1945 Brasil estuvo bajo el dictador. nave de Getulio Vargas. Este período fue conocido como Estado Novo (El Nuevo Estado). El enjuiciamiento contra los enemigos del régimen fue cruel, particularmente contra los comunistas. En 1937, Bahía tenía un interventor, una especie de gobernador, nombrado por Vargas. Fue el teniente Juracy Magalhaes, famoso por sus rigurosas acciones contra estudiantes, intelectuales, periodistas y, por supuesto, comunistas. Edison Carneiro, autor de obras clásicas de estudios afrobrasileños como Ladinos e Crioulos y Candombles da Bahia, 7 temía la furiosa persecución de los teniente. Buscó protección en el terreiro Ile Ashe Opo Afonja, donde Su padre, Souza Carneiro, autor de Mitos Africanos no Brasil, ocupó un lugar muy alto cargo en la jerarquía del Candomblé. El yalorixá en ese momento era Página 89 74 o . `s . un a través de las aguas Ma˜e Aninha. Ella lo escondió en la casa de Oxum. Ma˜e Aninha se puso en contacto con Ma˜e Senhora, entonces una joven sacerdotisa de Oxum, y le pidió que cuidara de Edison. El hijo de Senhora, Deoscoredes M. dos Santos, cuenta la historia en su libro sobre Ile Ashe Opo Afonja y afirma: “Este hecho solo fue conocido por Senhora hasta el día cuando el propio Edison lo hizo público ”(Santos 1978: 14). La casa de Oxum La primera alcaldesa de Salvador fue elegida en 1992, 443 años después de la fundación de la ciudad. Lidice da Matta e Souza, activista por los derechos humanos, se dio cuenta a través de su campaña política de que la principal preocupación de los ciudadanos de Bahía eran las “criancas de rua” (niños de la calle), un problema gravísimo que existía sobre Brasil. Tan pronto como asumió el liderazgo del gobierno de la ciudad, creó https://translate.googleusercontent.com/translate_f 119/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas lanzó un programa llamado Cidade Ma˜e (La Ciudad Madre). Su objetivo era ayudar al sección más pobre de la población de Salvador, particularmente al sacar a los niños las calles para darles la oportunidad de estudiar y prepararse para una vida mejor. El programa funcionó en asociación con la comunidad bahiana y tuvo éxito exitoso hasta el punto de recibir premios de la UNESCO, UNICEF y otros instituciones internacionales. Para proporcionar un lugar para los niños, el alcalde construyó dos casas, una para el chicos y otro para las chicas. La casa de los chicos se llamaba D. Timoteo Amoroso Anastacio para honrar a un sacerdote católico recientemente fallecido, famoso por su ideas tarianas y acción continua en defensa de los derechos humanos. La casa de las niñas se llamó Casa de Oxum. Explicando la elección de este nombre, Mayor da Matta afirmó: “Tenía la intención de rendir homenaje a nuestras raíces africanas. Además, el programa Quería que estos niños renacieran en una nueva vida, una vida de esperanza. Y ser renacido, necesitaban una madre. Elegí Oxum por su carácter maternal, su feminidad, su dulzura. Era la dulzura que deseaba transmitir a las chicas ". De esta manera el gobierno de Salvador, la ciudad que una vez se llamó la Roma Negra, reconoció oficialmente el carácter maternal y dulce de Mama˜e Oxum. Ora ¡Yeye o! De lo sagrado y lo profano Ya hemos mencionado que la popularidad de Oxum tiene sus inconvenientes. ciencias, no solo por las transformaciones que sufrió en nuestra cultura mestiza tura, pero principalmente debido a la profanación de sus símbolos sagrados. Poco después independencia, Brasil aspiraba a ser un país blanco, con raíces europeas. Cuándo se abolió la esclavitud, se importaron inmigrantes alemanes e italianos para "limpiar" la raza. En consecuencia, la herencia africana se ocultó cuidadosamente. Entonces, nuestra religión comunidades religiosas sufrieron persecución policial. Sacerdotes y sacerdotisas eran Página 90 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 120/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 75 objetos sagrados detenidos y fueron tomados por la policía como prueba de delitos delitos (Braga 1995). En los años cuarenta, esta persecución llegó a su fin, pero CanSe registraron casas domblé en los departamentos de policía para juegos y entretenimiento. locales, además de clubes nocturnos, burdeles y establecimientos similares. Solo en 1976, por decreto del gobernador Roberto Santos, las casas del Candomblé quedaron libres de esta humillación (Barbosa 1984: 69-72). Actualmente, el problema al que se enfrentan los sacerdotes y sacerdotisas del Candomblé es totalmente diferente de lo que tenían en el pasado, pero no obstante un problema. Ya que antropólogos, artistas e intelectuales mostraron al lado "blanco" de nuestra sociedad la belleza de la música, la danza y la mitología del Candomblé, el uso abusivo de este la belleza se ha convertido en el nuevo problema con el que los sacerdotes y las sacerdotisas tienen que lidiar. Los grupos artísticos y folclóricos a menudo escenifican escenas que Debería restringirse a la intimidad de los terreiros. Incluso los grupos de carnaval con el propósito político de defender los valores de la negritud a veces comete este error y desfile de personas vestidas con trajes de orixás . Entre todos los orixás, Oxum, con sus vestidos y joyas dorados, su belleza y la gracia, su danza elegante y delicada, suele ser víctima de estos abusos. Aparece en obras de teatro, espectáculos folclóricos, grupos de carnaval. Su ritmo, la Ijexa, es la base de la llamada música Axé, creada por músicos bahianos y muy popular en todo Brasil, con inspiración africana. Entonces, al estudiar la presencia de Mama˜e Oxum en la vida bahiana debemos analizar cuidadosamente sus aspectos positivos y negativos. aspectos. Si estamos orgullosos de que el alcalde de Salvador le dio el nombre de Oxum a una casa para las niñas sin hogar, nos preocupa la elección de Oxum del año, ya que vamos a ver más tarde. Es muy valioso que el ritmo de Ijexa se haya convertido en un símbolo de las luchas afrobrasileñas contra la discriminación racial, pero compartimos la ira de los viejos sacerdotes y sacerdotisas contra la carnavalización de su sagrada simpatía bols, o el uso de sus oraciones sagradas en espectáculos folclóricos (Riseiro 1981). De hecho, Esta protesta de sacerdotes y sacerdotisas encontró eco en la constitución del Estado de Bahía. que prohíbe el uso de símbolos religiosos afro-bahianos en actividades seculares ities. 8 Oxum en Carnaval Hoy el carnaval brasileño es el evento popular más importante de todo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 121/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas país. Se ha convertido en una industria muy rentable con una verdadera guerra entre cervezas productores y una fantástica cantidad de actividades económicas informales. Es un serio acontecimiento cultural e incluso político. El carnaval es transmitido por todos los brasileños y algunas cadenas de televisión internacionales y lo miran millones de personas. El carnaval de Bahía es uno de los más famosos de Brasil, debido a la participación popular pación en lugar de ser simplemente un espectáculo como en otras ciudades brasileñas. En Rio, por ejemplo, la gente ve Escolas de Samba y sus desfiles, mientras que en Bahía todos bailan juntos. El carnaval de Bahía es famoso por la creatividad del Página 91 76 o . `s . un a través de las aguas músicos y bailarines de los grupos afro-bahianos, con su música especial y su hermosa gente vestida con trajes africanos, llenando las calles de Salvador con colores y ritmos. Algunos de estos grupos pueden incluir hasta ocho mil personas, como Filhos de Gandhi, el más antiguo y tradicional de todos. Filhos de Gandhi (los Hijos de Gandhi) fue creado en 1949 por un grupo de Trabajadores portuarios bahianos, la mayoría de ellos provenientes de comunidades Candomblé. El grupo es exclusivamente masculino, cantando en lengua yoruba, tocando el Ijexa ritmo, vistiendo trajes blancos. El nombre era un tributo a Mahatma Gandhi, por su lucha contra la discriminación racial. Realizan algo de Candomblé rituales antes de salir al carnaval y tener una devoción especial a Oxum Apara, quien está representado por la católica Santa Luzia. Dado que a las mujeres no se les permite ser miembros de Filhos de Gandhi, hay dos grupos femeninos vinculados a él, el Filhas de Gandhi y las Filhas de Oxum. Filhas (hijas) de Gandhi fue creado por Gliceria, una sacerdotisa Candomblé de Gantois (Ilé Iya Omin Axé Iyamassé). Según ella no están vinculados a Oxum porque su católico El protector es San Antonio de Categiro, un San Antonio negro, que representa a Ogum. Filhas de Oxum, como su nombre indica, son devotos de la diosa. Cada año salen con un tema diferente sobre la vida de Oxum, los mitos o Cualidades El grupo es muy hermoso, con chicas con trajes amarillos, bailando https://translate.googleusercontent.com/translate_f 122/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ing el ritmo de Ijexa interpretado por álabes altamente calificados . Su líder es Rosangela, una maestra de escuela, muy seria en su investigación para encontrar el tema de cada carnaval. La presencia de Oxum en el carnaval no se limita a Bahía. Escolas de Samba de A Río de Janeiro y São Paulo les gusta representarla en sus desfiles. En 1997 el La Escola de Samba Nene de Vila Matilde de Saõ Paulo presentó una sección de bailarinas con “A Song to Oxum”, según los líderes de la Escola, “para honrar a la más vanidosa entre las diosas africanas ". En ese mismo año, Rio de La ganadora de Janeiro, Escola de Samba Unidos de Viradouro, mencionó a Oxum en su canto y la representó como un elemento de la naturaleza, el agua. Bola de Oxum Bahía tiene una tradición de bailes precarnavalescos, por lo que un grupo de personas vinculadas alEl agua y el entretenimiento crearon “Oxum's Ball” en los años setenta. En Oxum's Ball, coronan el “Oxum del año”, una mujer que ha jugado un importante papel en la vida cultural, política o social brasileña. Uno de estos Oxums era Luiza Erundina, la primera alcaldesa de São Paulo, una mujer muy valiente y digna, pero sin conexiones con la cultura o religión afrobrasileña. Ella probablemente tuvo ni idea de Oxum ni de ningún otro orixá. Este baile y coronación provocó gran indignación entre Candomblé sacerdotes y sacerdotisas. Se llevó a cabo en el Hotel Meridien, un cinco estrellas y muy hotel caro, con una lista de invitados de la burguesía bahiana, turistas y artistas de diferentes partes de Brasil. Página 92 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 77 Oxum en Artes y Literatura Después de que Candomblé fuera descubierto por el lado “blanco” de nuestra sociedad, los orixás se convirtió en el tema de numerosos escritores y artistas, blancos y negros, brasileños y no. Era inevitable que Oxum, con sus ornamentos dorados y el símbolo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 123/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de toda la belleza que pueda tener una mujer, sería el tema favorito de la mayoría de ellos. Nina Rodrigues, la primera académica brasileña en hacer un estudio en profundidad de los africanos puede tener presencia en Brasil, publicó en 1904 un artículo titulado “Las Bellas Artes entre los colonos negros en Brasil: la escultura ". En esta defensa del arte afrobrasileñoadvierte a sus lectores educados: “El desdén natural expresado hacia el esclavizados por las clases dominantes es en todas partes y en todos los casos una amenaza continua de tergiversación a las intenciones más decididas de llegar a una opinión imparcial elogio de los méritos y virtudes de los pueblos sometidos ”. Continúa diciendo: "El creencia encontró en varios autores que los esclavos negros que colonizaron Brasil, junto con con los portugueses y los indios, pertenecía en todos los casos a los más sencillos mentalidad y rústica de la población africana. . . Eso fue más que una injusticia; eso fue un error ”(Rodriques en Araujo 1988). Sin embargo, cuando menciona una escultura de Oxum, particularmente elegante y delicada, Nina Rodrigues no puede evitar sus tendencias eurocéntricas. "Eso es un producción artística, debido a un artista mestizo ”, escribe. Él enfatiza la narfila, nariz de puente alto, boca pequeña y otras características que él cree que vinieron de la raza blanca. Si bien podemos estar de acuerdo en que la escultura de Oxum que se muestra en el artículo es más gracioso que las esculturas de los otros orixás, este manjar es más probablemente debido a las propias características de Oxum. Tanto en Nigeria como en Brasil, su la elegancia se ha representado en la poesía oriki y en obras artísticas. Si consideramos cómo el arte africano se ocupa de los aspectos espirituales de la vida, las palabras del crítico de arte yoruba Babatunde Lawal: “Arte pela vida e vida pela arte ”, nos llevan a la conclusión de que la escultura de Oxum es elegante y delicada porque ella es la yaba más hermosa en lugar de la influencia de los europeos valores. Manoel Bonfim, artista bahiano que también es ogan en Casa Branca (Ilé Yá Nasso) es el escultor de una estatua de Iemanja en la playa de Rio Vermelho que tiene convertirse en un símbolo de Salvador. Ha esculpido y pintado muchos orixás con diferentes técnicas y materiales. Acerca de Oxum, dice: "Es difícil hacer ella. Tiene demasiados adornos. He hecho Oxum en tapiz, en madera y en varias otras técnicas. Siempre es dificil. Pero ”, concluye,“ cuando Terminamos somos felices. La sensación de haber reproducido su belleza es algo demás." Otro artista que encuentra a Oxum difícil de representar es Solon Barreto. Él también, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 124/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Conoce bien a los orixás aunque no pertenece a la religión. comunidad. Sus razones son diferentes a las de Bonfim. Él dice: "He hecho Página 93 78 o . `s . un a través de las aguas Oxum muchas veces, en collage, pintura y otras técnicas. Lo que es extremadamente Para mí es difícil reproducir algo que ella tiene más allá de la belleza física. Está algún tipo de cualidad que difícilmente puedo explicar. Ella es sexy, es cierto, pero a la vez tiempo ella es etérea, espiritual, intocable. Siempre estoy bajo una gran emocion cuando pinto Oxum ". Así Oxum, pintado y esculpido por muchos artistas, académicos o populares, ha asumió diferentes formas y características, a partir de estatuas africanas mencionadas por Nina Rodrigues a las tendencias más modernas. Entre todos estos representantes ciones, tal vez su mayor retratista es el difunto artista bahiano Carybe. Nacido en Argentina como Héctor Barnabo, Carybe vivió en Bahía por más de 40 años, donde era sacerdote en Ile Ashe Opo Afonja. 9 Ha representado escenas de la vida bahiana con su característico estilo y es autor de varios libros de orixá representaciones. 10 Su extraordinario Painel dos Orixás, un grupo de veintisiete piezas en madera tallada, a la que añadió metales y otros materiales según cada orixá, atrae la atención de todos los visitantes del Museu Afro Brasileiro en Salvador insecto. 11 La colección está compuesta por 19 piezas de 3 otros ocho que miden 1 1 metro, y 1 metro. En su panel, Oxum aparece tan hermosa como siempre, con la más dulce expresión de feminidad. Oxum de Carybe es muy gracioso ciosa y elegante, vistiendo su ade de oro puro y sosteniendo su abebe dorado . Sus brazos muestran los brazaletes mencionados en tantos orikis y canciones. La figura es delgada y parece una joven negra. La idea que transmite la imagen es de una gran etérea. A sus pies yace una cabra, un animal generalmente sacrificado a ella. Un canto a la madre Oxum https://translate.googleusercontent.com/translate_f 125/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La presencia de Oxum en la música brasileña no se limita a la música popular. Sobre El 29 de junio de 1995, el Teatro Castro Alves de Bahía acogió el estreno de “Lidia de Oxum ”, ópera de Lindembergue Cardoso con libreto de Ildazio Tavares. En esta ópera Cardoso armoniza la música tradicional afro-bahiana y la internacional estándares nacionales de las tendencias contemporáneas con perfección. Los solistas son tanto las estrellas clásicas como las del pop, al igual que los bailarines. La orquesta sinfónica es aumentado con instrumentos afro-bahianos. Las letras están en portugués y Yoruba. Lidia de Oxum, el principal personaje femenino, es interpretada por una soprano nacional mientras Tomas de Ogum, uno de los personajes masculinos principales, es interpretado por una cantante de pop. Lidia de Oxum es la hija mestiza del líder de los esclavos, Bomfim. Ya que ella es la hija de Oxum, y por lo tanto hermosa y atractiva, es amada por el hijo del maestro blanco, Lourenco de Aragao, interpretado por un tenor convencional. Tomas de Ogum, un rebelde negro, también la ama y no se fía del bien de Aragao intenciones. La ópera cuenta la historia de una rebelión de esclavos y termina con la abolición. ción de la esclavitud. En la música popular, además de la canción que da nombre a este capítulo, hay Página 94 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 79 son innumerables composiciones como “Oxum Mulher” de Jorge Alfredo (Oxum Mujer) en la que dice: “¡Mira Oxum! Su vestido está pintado / Con el mismo color amarillo . . . " Dorival Caymmi escribió “Oracao a Ma˜e Menininha” (Oración a la Madre Menininha) para elogiar al yalorixá más famoso de Brasil, el jefe de Gantois por más de cincuenta años. En esta canción, Caymmi subraya sus cualidades como hija de Oxum: ¿E a Oxum mais bonita hein? Y el Oxum más hermoso, ¿eh? Está no Gantois. . . . Ella está en Gantois. . . . Olorum quem mandou esta filha de Oxum Fue Olorum quien envió a la hija de este Oxum tomar conta da gente e de tudo cuidar Para cuidarnos y encargarnos de todo Olorum quem mandou eo, ora yeye o! Fue Olorum, oh sí, ora yeye o! https://translate.googleusercontent.com/translate_f 126/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas El ritmo de Ijexa utilizado en Candomblé para ella y su hijo Logum Ede fue adoptado por grupos de carnaval similares a Filhos de Gandhi. Estos grupos de carnaval, llamados afoxés y Blocos Afros, se formaron con el propósito de defender a Negrilos valores de la educación y la lucha contra la discriminación racial. 12 Debido a la amplia influencia de estos grupos, los ritmos Ijexa de Oxum se han convertido en un símbolo de la Lucha brasileña por la justicia. Oxum visto por escritores brasileños Jorge Amado, el novelista brasileño más traducido, hace muchas referencias a Oxum en sus novelas, siempre hablando de Bahía, donde nunca podrá ser ausente. Amado es miembro de Ile Ashe Opo Afonja. En Tocaia Grande, representó envía Oxum como Epifania, una mujer negra muy hermosa. Su pretendiente, Castor Aboin, apodado Ticao, interpreta el papel de Oxossi u Ode, el primer marido de Oxum. AlludSegún la mitología bahiana, Amado escribe: “El cazador puso su carga sobre el terreno, además, donde el río se ensanchaba. . . . Saliendo a la superficie, Ticao la vislumbró sentada entre las cascadas. La figura de un yaba, seguro Claramente Oxum en persona, dueño de todos los ríos ”(Amado 1984: 177). En esta misma novela, se hace eco de la creencia popular en la vanidad de Oxum: “¿Cuál de los dos eran más vanidosos, ¿Oxum o su hija? Epifania tenía un collar amarillo, hecha de cuentas africanas, su mayor tesoro ”(Amado 1984: 198-199). Amado, un buen hijo de Oxossi, convierte a Epifania en un Oxum desalmado. Justo cuando Oxum dejó Oxossi en el mito, Epifania abandona a Ticao a la orilla del río. Amado escribe: Pero Oxum, como sabemos los de la secta [Candomblé], ogans y ekedis, es elegancia, seducción, capricho y orgullo con un corazón frívolo. Ella nunca se entrega como pareja, solo como amante, y el tiempo de un amante es problemático y corto. Epifania se fue [Ticao] y se llevó consigo el abebe dorado . (Amado 1984: 303) Zora Seljan convierte a Oxum en uno de los personajes principales de su obra Tres mulheres de Xango (Las tres esposas de Xango) y Lavagem do Bonfim sobre el lavado de la iglesia de Bonfim, un evento tradicional bahiano. Ella escribió en Quincuagésimo aniversario de la iniciación de la Madre Senhora, “Debemos decir cuán hermoso https://translate.googleusercontent.com/translate_f 127/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 95 80 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 128/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 5.2 Ma˜e Menininha, "El Oxum más hermoso está en Gantois". Postal de Bahía. Foto de David Glot. Página 96 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 81 fue nuestro yalorixá. Cubierto de joyas, vestido con ropa rica, llevando flores y un abebe maravilloso , sonrió dulcemente. No fue solo la madre que todos amados: era la propia Oxum bailando, Oxum Miuwa, yaba de la belleza, la victoria ner, dueño de toda la riqueza ”(Seljan 1978). Finalmente, Vasconcelos Maia, un autor brasileño contemporáneo bien conocido con Ile Ashe Opo Afonja y la yalorixá Senhora, escribió la novela O legue de Oxum (Abanico de Oxum) en el que enfatiza el poder atractivo de Oxum y sus hijas. El libro cuenta la historia de un sueco que se enamora de un Bahía yalorixá, Matilde, hija de Oxum. Los orixás no aceptan la romance, especialmente Xango, el marido de Oxum. Matilde, como sacerdotisa, había visto en los cauríes que sería castigada mortalmente si seguía las instrucciones de su corazón. mando. Pero también sabía que "ningún poder humano o sobrenatural presagiaría desahogarla de seguirlo. Ella lo estaba esperando. Su destino fue, ya que su nacimiento, vinculado al suyo. Ifa nunca la engañó. Sabía que tendría un corta vida si ella iba con él ”(Maia 1977: 60). La novela termina en tragedia. Matilde desaparece en una tormenta (relámpagos y los truenos son el elemento de Xango). Como triste recuerdo, el infortunado amante encuentra, cerca de la fuente de Oxum, un abanico dorado, el abanico de Oxum, el título de la novela. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 129/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Se puede ver una cierta similitud entre esta trama y la de Lidia de Oxum. El dos mujeres, Lidia de Oxum y Matilde, son negras y, por su encanto, El encanto de Oxum, conquistan el amor de un hombre blanco. Una sobreestimación sutil de este amante blanco y la fe en el poder de Oxum como diosa del amor y la belleza es igualmente presente en el libreto de la ópera y en la novela. También el negro celoso hombre —Tomas de Ogum en la ópera, el mismo Xango en la novela— aparece en ambas parcelas. Estas pueden ser menciones discretas de un enfrentamiento racial. Oxum Mope O: Devoción popular a una diosa maternal En Brasil y particularmente en Bahía, se pueden conocer infinidad de historias de personas involucradas con Oxum y cómo la diosa ha jugado un importante papel en sus vidas. Algunas de estas historias denotan una especie de fantasía ingenua como la nipobrasileña que iba a parir y vio una banda de mantequilla amarilla moscas volando. Inmediatamente concluyó que, en primer lugar, Madre Oxum iba a la sala de maternidad, para protegerla. ¿No era Oxum el protector del embarazo? mujeres nant? En segundo lugar, el niño sería de Oxum, sin duda alguna. Este es también el caso de la mujer blanca que no pudo cortarse el pelo rubio. porque Oxum la castigaría con un accidente, una enfermedad repentina o alguna otra cosa. No hace falta decir que ninguna de estas damas fue iniciada en Candomblé. A Muy hermosa historia, sin embargo, es la de las zapatillas de Madre Oxum. Demonio infunde fe popular en su corazón maternal. Una dama tenía un par de pantuflas doradas y soñaba con poner una miniatura pareja sobre las aguas como ofrenda a Oxum. Cuando ella le contó el sueño Página 97 82 o . `s . un a través de las aguas amigos, fueron unánimes: “Tienes que hacerlo. Madre Oxum te está preguntando claramente para hacerlo ". La mujer envió a su chofer al zapatero con una zapatilla como modelo. El https://translate.googleusercontent.com/translate_f 130/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Al día siguiente, el conductor le dijo: “Cometió un error. Hizo zapatillas blancas. dije él las pantuflas tenían que ser doradas y me preguntó si eras la hija de Oxum ter. " Más tarde, llegó el conductor con la noticia: “Señora, las pantuflas están listas. Pero debes ir allí y hablar con él. El hombre está pidiendo una fortuna por su trabajo. Ustedes Podrías comprar zapatos grandes para ponerte de pie en lugar de estas cosas de muñecas con todo ese dinero." Ella fue. Y conoció a un hombre caucásico, de piel muy blanca y muy delgada pelo, que parece tener ascendencia italiana o española. Dijo: "Soy un devoto de Madre Oxum ”, y le mostró una imagen grande de Nuestra Señora de la Concepción (la Homólogo católico de Oxum) en la pared. “Nunca me pierdo sus procesiones ni Las celebraciones de Oxum ”. Orgulloso, mostró las pantuflas y el cliente estaba asombrado. Había hecho un par de zapatillas que parecían joyas. Había usado satén terciopelo, encajes y cintas pero, sobre todo, había puesto en ello su creatividad y su corazón. Aun así, intentó negociar. “Ya que eres un devoto de la Madre Oxum, debería cooperar y. . . " El hombre no le permitió continuar. "No regatees", dijo, casi ungritamente. “No se puede regatear. ¿Sabes por qué?" Y sin esperarla respuesta, prosiguió: “Ella te envió aquí. ¡Madre Oxum te envió aquí! tuve le rezó. Le había suplicado. Oxum, mi madre, envíame un cliente. Para Casi una semana no he visto a un cliente cruzar esta puerta. Le dije: 'Envíame un cliente o no podré comprar comida para mi familia '. ¿Y ves? Ella envió Uds. Para convertirse en cliente. ¡No se puede regatear! " “No señor,” respondió la dama. "No puedo. Me siento extremadamente honrado de ser un instrumento ment del testamento de Oxum. Que nuestra madre les traiga muchos clientes ". El sábado siguiente, día dedicado a todos los yabas, preparó una canasta con flores, perfumes, adornos y, por supuesto, las zapatillas doradas. Ellos Debe estar en las profundidades de una pequeña laguna en Salvador. ¿O quién sabe? Sobre el benditos pies de Madre Oxum, ora yeye o! Notas 1. La canción es "Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum", de Vevé Calazans y Jerônimo. Es el tema de la serie de televisión “Tenda dos Milagres”, basada en la novela de Jorge Amado. 2. Hay una casa de Oxum en Buenos Aires de origen bahiano: Ilé Axé Oxum d'Oyo. 3. A menos que se atribuya lo contrario, todas las citas provienen de comunicaciones personales entre https://translate.googleusercontent.com/translate_f 131/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas el autor y los artistas, sacerdotes y sacerdotisas de Bahía. 4. Maria Bibiana do Espirito Santo, 1900–1967, sacerdotisa de Ile Ashe Opo Afonja, una del yalorixá más famoso de Brasil. 5. La amala bahiana es totalmente diferente de la comida nigeriana del mismo nombre. Está hecho de quingombó, aceite de palma y camarones y es un alimento exclusivo de Xango. Página 98 Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 83 6. Según la tradición bahiana, cada año está regido por un orixá. Para saber cual es necesario consultar a los buzios o cauríes. 7. Edison Carneiro, Candombles da Bahia, 3ª ed. (Río de Janeiro: Conquista, 1961). 8. Ver A Lei eo Direito do Negro. 9. Nacido en 1901, Carybe murió en octubre de 1997, luego de asistir a una celebración de orixás . 10. Vea su hermosa colección de acuarelas orixá en Carybé 1980. 11. Museu Afro Brasileiro, el Museo Afrobrasileño, es parte del Centro de Estudos Afro Orientais (CEAO), de la Universidad Federal de Bahía. 12. Afoxé en Brasil se refiere a grupos de carnaval que basan su música en los ritmos de Ijexa. Quizás el origen de la palabra está relacionado con el significado nigeriano de un amuleto para ser puesto en el boca que otorga poderes mágicos a la persona que la usa. Blocos Afros como Olodum e Ile Aiye han recibido reconocimiento internacional. Referencias citadas Amado, Jorge. 1984. Tocaia Grande. Río de Janeiro: Record. Araujo, Emanuel. 1988. A mao afro-brasileira / The Afro-Brazilian Touch. Traducido por Eric Drysdale. Saõ Paulo: Tenenge. Barbosa, Luis Sergio. 1984. “A Federacaõ Baiana do Culto Afro-Brasileiro”. En Encontro de Naçôes de Candomblé. Salvador: Ianamá e Centro de Estudos Afro-Orientais, Universidade Federal da Bahia. Braga, Julio. 1977. Le Jeu des buzios dans le candomble de Bahia; etude de la adivination dans les cultes afro-bresiliens. Lubumbashi: Université National du Zaire. . 1995. Na Gamela do Feitico; repressao e resistencia nos candombles da Bahia. Salvador: EDUFBA. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 132/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Cardoso, Lindembergue e Ildazio Tavares. 1955. Lidia de Oxum: uma opera negra. Música de Lindembergue Cardoso, texto de Ildazio Tavares. Salvador: Casa de Jorge Amado. Carybé. 1980. Iconografia dos deuses africanos no candomblé da Bahia. Texto de Jorge Amado, Pierre Verger y Waldeloir Rego. Saõ Paulo: Raizes. Johnson, Samuel. 1921. La Historia de los Yorubas. Lagos, Nigeria: Librerías CMS. Lawal, Babatunde. 1980. “Vida pela arte e arte pela vida”. Afro-Asia 13. A Lei eo Direito do Negro. 1995. Salvador: Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Negra. Maia, Carlos Vasconcelos. 1977. O legue de Oxum. Salvador: Colecao do Autor. Oxum (folleto). N. d. Río de Janeiro: MADP Riseiro, Antonio. 1981. Carnaval Ijexa. Salvador: Corrupio. Rodrigues, Raymundo Nina. 1988. “Las bellas artes entre los colonos negros en Brasil: Escultura." En El toque afrobrasileño, de Emanuel Araujo, trad. Eric Drysdale. Saõ Paulo: Tenenge. Santos, Deoscoredes M. dos. 1978. Historia de um terreiro nago. São Paulo: Max Limonade. . 1981. Porque Oxala usa ekodide. Salvador: Cavaleiros da Lua. Seljan, Zora. 1978. Tres Mulheres de Xango e outras pecas afro-brasileiras. Sao Paulo: IBRASA. Serra, Ordep. 1955. Aquas do Rei. Petrópolis: Vozes. Silva, Jacimar. 1995. Todos os segredos de Oxum. Río de Janeiro: Tecnoprint. Página 99 capitulo seis Ma˜e Menininha Manuel Vega https://translate.googleusercontent.com/translate_f 133/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Maria Escolastica de Conceiçao Nazaré nació el 10 de febrero de 1894 en Brasil. zil, descendiente del linaje de la familia real Egba Alaké de Abeokuta, Nigeria. Su bisabuela María Julia de Conceiçao fue la fundadora de la primera Templo candomblé de Ketu en Brasil, Ilé Iya Nasso. En el mismo año en que nació, María Escolástica se inició como hija ter de O` s.un en el templo Ilé Iya Omin Axé Iyamasse, el segundo templo de Ketu fundada en Brasil, en 1849. A los veintiocho años, se convirtió en Iyalorixá (senior sacerdotisa) del templo y recibió el nombre de Ma˜e Menininha do Gantois. De joven, superó grandes obstáculos, incluidas persecuciones. por parte de la policía y funcionarios gubernamentales, y la resistencia de otros miembros de su templo. Con el tiempo, convirtió a sus adversarios en aliados y llevó a Candomblé a tal nivel de respeto como institución espiritual y cultural que ha convertirse en uno de los mayores tesoros de Brasil. Este es un rasgo de O` s.un. Uno de sus favoritas ite dichos es: Nada faz ben como fazer o ben, “Nada es mejor que ser bueno y haciendo el bien ". Además, las aguas de O` s.un son fuertes y vitales como las suyas. sangre. Negar a O` s.un dentro de ti mismo sería pasar tu vida nadando ming contra la corriente. Los líderes políticos y militares se convirtieron en sus partidarios. Ma˜e Menininha en invocado y alimentado los poderes creativos de muchos artistas, escritores y eruditos. Muchos de los artistas más destacados de Brasil, incluidos Gilberto Gil, Gal Costa, Maria Betanhia y Caetano Veloso crearon música en su honor. En 1984, estaba un testimonio personal de la peregrinación de personas que vinieron de todo el mundo para buscar su apoyo y bendición. Ma˜e Menininha y sus hijas Cleuza y Carmen me iniciaron en 1985. En ese momento, ella me recordó que utilizara mi propósito en la vida para generar amor y apoyo en el mundo, ser responsable siempre de mis esfuerzos y establecer un buen ejemplo como miembro del templo. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 134/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 100 Ma˜e Menininha 85 6.1 Ma˜e Menininha. Dibujo original de Manuel Vega. Sus lecciones definieron el o`rı`sa` y O` s.un para mí y me dieron una idea importante en el mundo de los espíritus. De ella aprendí mucho coraje. Ella me enseñó a honrar https://translate.googleusercontent.com/translate_f 135/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O` s.un y todas las mujeres, para reconocerlas como el manantial de la vida, y para defenderlos y mantenerlos siempre. Ma˜e Menininha es, para Brasil, la personificación de la diosa O` s.un. Toda su vida fue para servir a todos los que vinieron a su puerta. Siempre acogedora, reconfortante y generosa, su habitación era un barco que abordamos para saludar a una reina viviente. En mi primer encuentro con Ma˜e Menininha, entendido O` s.un profundamente. Cuando Ma˜e Menininha cantó, bajó la o`rı`sa` como estrellas del cielo! Ma˜e Menininha me enseñó con el ejemplo a buscar lo mejor de mí y otros como misión de vida. Lo más importante es que me enseñó a amar a mi eleda, la o`rı`sa` dueña de mi propia cabeza, O` soo`sı`, porque su propio camino de O` s.un es la esposa de O` soo`sı`, e Ile Iya Omin Axe Iyamasse es un templo de O` soo`sı`. Página 101 86 o . `s . un a través de las aguas El 13 de agosto de 1986, Ma˜e Menininha pasó al orun, el otro mundo, a la edad de noventa y dos. Ella es la ltima de las grandes madres cuyas vidas allanaron un camino por el que seguimos caminando. Realicé este retrato de Iya (Madre) trece años después, como homenaje a su presencia eterna en mi vida, y perpetuar toda su gracia, dignidad y as. Iba Iya Omin Homenaje a la Madre del Agua Moforibalé Iyanlá Saludo a la gran madre https://translate.googleusercontent.com/translate_f 136/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 102 capitulo siete https://translate.googleusercontent.com/translate_f 137/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Yéyé Cachita Ochuń en un espejo cubano Joseph M. Murphy ¡Ochú n era en Yesá, decıa ella, tan misericordiosa y accesible como en Cuba con el nombre de la Virgen de la Caridad! O` s.un estaba en I`jesa, dijo, tan compasiva y accesible como en Cuba con el nombre de la Virgen de la Caridad! —Iyalocha Ninı a Lydia Cabrera (Cabrera 1980: 69) El testimonio de Niní a Lydia Cabrera sobre el nombre cubano de O` s.un revela un extraordinario ingenio cultural y creatividad espiritual. Al cruzar el mar del Atlántico, los devotos de O'Sun en Cuba se enfrentaron a desafíos desesperados a su integridad y supervivencia. Respondieron construyendo un complejo mundo religioso en el que O` s.un podría seguir protegiéndolos e inspirándolos a través de una variedad de nuevos medios simbólicos apropiados para el nuevo mundo en el que fueron exiliados. Encontraron en la imagen de la Virgen de la Caridad del Cobre un medio para representar a O` s.un en una serie de aspectos sociales, culturales y psicológicos contextos que extendieron su significado y manifestaciones. Este ensayo traza el historia de la representación de O` s.un como La Caridad del Cobre y explora la implicaciones de tal estrategia para entender a Osun en las Américas. yo soy argumentando que la imagen de La Caridad del Cobre, aunque seguramente una máscara que disdisfrazada de adoración a O` s.un del poder policial de una oligarquía brutal esclavista, fue también una forma innovadora de entender O` s.un. La Caridad del Cobre es un "camino" que O` s.un está presente para los cubanos que provienen de una diversidad social, económica, y grupos raciales. Una máscara revela tanto como oculta, y es esta dinámica simultaneidad de interior y exterior, africano y católico, blanco y negro, que https://translate.googleusercontent.com/translate_f 138/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas forma mi interpretación del reflejo de O` s.un como La Caridad del Cobre. Para ver el sentido y el poder de la representación de O` s.un por un Cathovirgen lícita, es importante ver lo que representa La Caridad del Cobre. Ella es Patrona de Cuba, identificada con la autoimagen de los cubanos como pueblo: en su sufrimiento, añoranza, triunfos y contradicciones. Cuando las sacerdotisas de O` s.un y sacerdotes eligieron la imagen de O` s.un a través de la patrona de la isla establecieron un Página 103 88 o . `s . un a través de las aguas corriente de asociaciones que corre entre las dos imágenes del poder femenino divino. Los yoruba eligieron La Caridad del Cobre para representar a O` s.un y también para representar ellos mismos en el mosaico de la historia y la sociedad cubanas. Vale la pena explorar la imagen de La Caridad del Cobre para ver cómo podría reflejar O` s.un y presentar ella al pueblo cubano. * Mucho antes de que las plantaciones de azúcar se extendieran por la isla, la primera riqueza de Cuba se extrajo de las minas de cobre. En 1530 un gran depósito del mineral fue descubierto fuera del asentamiento oriental de Santiago del Prado y fue designado apropiadamente llamado Cerro del Cobre, "Cerro del Cobre". Los nativos taínos fueron los primeros obreros de las minas de Cobre, "recomendados" para el agotador trabajo por un sistema colonial de trabajo forzoso. A mediados del siglo XVI, los españoles Los operadores de minas ish vieron las ventajas de los esclavos africanos, que eran más resistentes a las enfermedades europeas y tan devastadoramente desposeídos que no tenían alternativas tivo a las minas. En este ambiente de explotación y trabajo, La Caridad la hace aparecerance. En una historia conocida por todos los escolares cubanos, La Caridad se apareció a tres Cobre trabajadores en una pequeña canoa, atrapados en alta mar en una terrible tormenta en la Bahía de Nipe. Rezaron a la Virgen para que los salvara, y en la milagrosa calma que Seguido, encontraron descansando sobre una tabla flotante una pequeña estatua de la Virgen. Talladas en la tabla estaban las palabras, Yo soy La Virgen de la Caridad, “Yo soy el Virgen de la Caridad ”. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 139/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas El testimonio de este milagro proviene de uno de los hombres de la canoa, Juan Moreno, quien en una deposición como anciano en 1687 recordó los hechos como lugar en 1611 o 1612. 1 Moreno se caracteriza en el documento como “un negro esclavo, ”(un esclavo negro) y“ un esclavo del Rey ”(un esclavo del rey). Su compañera paniones son dos hermanos, Juan y Rodrigo de Hoyos, llamados “indios natuales del paıs ”(indios nativos del país). Los tres han sido elididos por la tradición popular. en “los tres Juanes” (los tres Juanes) para evocar su papel de cubanos todos. 2 Sin embargo, sus orígenes étnicos no españoles son una piedra de toque para la complejidad de la imagen de La Caridad del Cobre. Aunque ella es la Reina del Cielo y patrona de la isla, se apareció por primera vez a los cubanos indios y africanos y desde entonces ha sido visto por ellos como uno de los suyos. Y aunque ella es la Santísima Madre de Dios a menudo es llamada por los afectuosos y familiares apodo "Cachita". Su tez en la estatua en sí es "morenicita" (un poco oscuro) y por eso La Caridad del Cobre se ha investido con expresar algo de la dinámica racial y de clases de la sociedad cubana. Ella es a la vez una figura en el lucha por la identidad racial y social entre los cubanos africanos, así como un símbolo de la inalterable mezcla de identidades en una sociedad criolla. Ella misma es criolla, Nacido de las tormentosas aguas del Atlántico. Después del descubrimiento de la estatua flotante, los tres Juan llevaron la imagen a un Ermita franciscana del Cobre donde se multiplicaron las pruebas de sus milagrosos poderes. Página 104 Yéyé Cachita https://translate.googleusercontent.com/translate_f 89 140/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 7.1 Litografía popular de La Caridad del Cobre al otro lado de las aguas. Se hicieron intentos para trasladarlo a lugares más grandiosos, pero milagrosamente volver a Cobre, prefiriendo estar “por encima de una veta de cobre” (Cabrera 1980: 68). A Se erigieron una serie de santuarios sobre el lugar elegido de La Caridad, sellando la cultura popular. ture la asociación de la Virgen, el pueblo de Cobre, cubanos nativos y africanos, y cobre. Cada santuario era más elaborado que el anterior. La imagen estaba vestida en túnicas de hilo de oro mientras vasijas de plata y oro, adornadas con gemas, la rodeó. En 1756, el obispo Morell de Santa Cruz escribió al rey para decirle que el santuario del Cobre era “el más rico, visitado y devoto de la Istierra, y la Dama de la Caridad, la efigie ms milagrosa de todas las https://translate.googleusercontent.com/translate_f 141/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 105 90 o . `s . un a través de las aguas citado ”(citado en Marrero 1980: 28). Los sucesivos santuarios de La Caridad se fue el principal punto de peregrinaje de toda la isla, y la Virgen fue famoso por las curas milagrosas de los enfermos y los locos. Quizás el más frecuente La petición de La Caridad fue de mujeres en el parto que se atarían cintas obtenidas en el santuario alrededor de sus vientres con la esperanza de una entrega segura (Bolívar Aróstegui 1990: 122; Arrom 1971: 192). En 1731, los cubanos africanos esclavizados en Cobre se negaron a participar en una milicia. desfile y se retiró al desierto alrededor de la ciudad para construir un palenque, un comunidad fortificada. El gobernador de la isla, Pedro Ignacio Ximénez, se refirió las "fantásticas ideas de estos esclavos" al querer "vivir en plena libertad" (citado en Marrero 1980: 27). Mientras los rebeldes fueron inducidos a regresar a Cobre un curso hacia la libertad se había puesto. En 1779 pidieron al rey su libertad. después de la transferencia de las minas del control real a propietarios privados. Dentro de La petición era una promesa de construir un nuevo santuario para La Caridad del Cobre. Al final en 1799, con la guerra de liberación de esclavos en Haití, mil sesenta y cinco Los esclavos cobre ganaron su libertad en las cortes españolas (Marrero 1980: 31). La Caridad del Cobre continuó asociada a luchas cada vez más amplias de liberación en Cuba. Fue en su santuario en 1868 donde el líder revolucionario Carlos Manuel Céspedes se comprometió a sí mismo y al ejército cubano de mayoría negra a la independencia de la isla de España. En la segunda guerra de la independencia Dencia en 1895, soldados cubanos, tal vez el 80 por ciento de los cuales eran negros y muchos reclutados de los palenques negros independientes del interior de Cuba, cosían imágenes de La Caridad del Cobre en sus uniformes. Los soldados los llamaronSelves mambises, una palabra de origen africano incierta, pero es probable que no parece tener significaba poderoso y feroz. 3 La Caridad del Cobre todavía se llama “La Virgen Mambisa ”en memoria de su ferocidad en la lucha por la independencia cubana. 4 Es este santo nacido en el agua, identificado con la curación, la riqueza y la liberación. lucha que los yoruba encontraron cuando reconstruyeron su destruida comunidad nidades en Cuba. Yoruba esclavizados comenzaron a llegar a Cuba en grandes cantidades hacia finales del siglo XVIII cuando los intereses azucareros cubanos fueron arrebatados a https://translate.googleusercontent.com/translate_f 142/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas control exclusivo español y abierto al mercado mundial. Vastas extensiones de la isla fueron despejadas para el cultivo, y con la liberación de los esclavos haitianos y El posterior colapso del sistema de plantaciones de Haití, Cuba se convirtió en el mayor exportador de azucar en el mundo. Los diferentes pueblos que hoy se llaman Yoruba eran conocidos como "Lucumi" en Cuba del siglo XIX, una designación que probablemente era una variante de la nombres del siglo para Oyo. 5 Una etimología popular reveladora de "Lucumi" sugiere que entró en uso como resultado del saludo que ofrecían los yoruba cubanos a cada otro, oluku mi, "mi amigo". 6 Este significado de la palabra apunta hacia un Yorubacomunidad hablante en Cuba que podría ofrecer a los pasajeros traumatizados del los barcos de esclavos un saludo como "amigo" y una oportunidad de reorientarse en lo nuevo, mundo duro. Mientras que el régimen de trabajo esclavo en una plantación de azúcar prácticamente asegurado una muerte prematura, muchos Lucumi se vieron obligados a trabajar en las ciudades y Página 106 Yéyé Cachita 91 pueblos de Cuba donde pudieron encontrar oportunidades de asociación, recreación ación y, a veces, libertad. Formaron cabildos, asambleas autorizadas de mujeres y hombres de su propia nación africana , esclavos y libres, aparentemente votó por el cultivo de las virtudes católicas, donde la música, la danza y la religión yoruba gion fueron celebrados. El obispo Morell de Santa Cruz visitó los cabildos de Havana a mediados del siglo XVIII cuando escribió, Intenté el método suave de ir por turnos a cada uno de los cabildos para administrar ter el sacramento de la confirmación, rezando el santo rosario con los de esa organización. zation ante una imagen de Nuestra Señora que llevaba conmigo. Concluyendo este acto, Dejé la imagen en sus casas, encargándoles que continuaran con su culto y devoción. (Citado en Klein 1967: 100) La viajera sueca Frederika Bremer visitó varios cabildos de la a mediados del siglo XIX cuando notó, Aquí también había varios símbolos y dibujos cristianos. Pero incluso aquí, también, el https://translate.googleusercontent.com/translate_f 143/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Los africanos cristianizados y verdaderamente cristianos conservan algo de la superstición y idolatría de su tierra natal. (Bremer 1968: 383) Cincuenta años después, otro visitante extranjero más severo notó la misma yuxtaposición ción del simbolismo africano y cristiano. La investigadora estadounidense Irene Wright incluido de su visita al cabildo: Fue la confusión más asombrosa de adoración pagana y católica. podía imaginar: cantaban en lengua bárbara a los santos cristianos, y a ellos sacrificar gallos blancos de vez en cuando; en los bailes, que debe haberse originado sobre Fogatas africanas, lucen amarillas como el color de Nuestra Señora del Cobre, blancas para María de las Misericordias, violeta y verde para San José, y roja para el santo predilecto, protegiendo a Barbara, cada una de las cuales tiene un nombre africano. En honor a estos respecmecenas que visten baratijas de cobre, plata, abalorios y coral. El católico local La iglesia reconoce este mismo simbolismo, en color y en adorno. (Wright 1910: 150) La descripción perceptiva, aunque crítica, de Wright de los múltiples significados de el simbolismo iconográfico del cabildo nos permite ver algo de la formas en que los Lucumi construyeron su representación de O` s.un. Arrancado de la contextos culturales que organizaron el imaginario de O` s.un en Yorubaland, sus sacerdotes y las sacerdotisas en Cuba condensaron y expandieron su conjunto simbólico. La Caripapá del Cobre representa una forma de un Ochuń criollo que puede aparecer a nuevos pueblos de nuevas formas. El Lucumi encontró en la imagen de La Caridad del Cobre a una mujer coronada divinidad, que apareció milagrosamente de las aguas para salvar a la gente humilde de color de la tormenta. Ella misma es "de color" y la patrona guerrera del hombres y mujeres negros que lucharon por la abolición de la esclavitud y la independencia de Cuba dencia. Es una madre compasiva que abraza con amor a su hijo y con fiereza. protege a sus hijos. Acude en ayuda de las madres que están dando a luz. Página 107 92 o . `s . un a través de las aguas Ella se identifica con la riqueza roja del cobre y la riqueza dorada de su https://translate.googleusercontent.com/translate_f 144/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas santuario. Ella es a la vez madre y guerrera; una mujer de color y una reina de riquezas. Podríamos volver a mirar el paralelo de iyalocha Ninı entre I`je`sa` O` s.un y el cubano "con el nombre de la Virgen de la Caridad". Ella implica que La compasión y accesibilidad de O` s.un se puede encontrar en Cuba con otro nombre. Un nombre es un foco de identidad, una persona, máscara o presencia mediante la cual una parte del la identidad de un individuo o grupo está presente para otros. Que cada occidental tiene al menos dos nombres, y que los contextos sociales para sus usos separados son altamente codificado, debería sugerir algo de las múltiples identidades de Ochuń en Cuba. Su nuevo nombre no reemplaza al antiguo: se suma a él, ofreciendo un rico, nueva identidad para que asuma el I`je`sa` orisa. Los problemas de identidad múltiple están en el centro de la experiencia criolla de Cuba. Escuche a Esteban Montejo, esclavo nacido en Cuba en el siglo XIX siglo: Nadie es una cosa pura y simple en este país, porque todas las religiones se mezclaron. El africano trajo el suyo, que es el más fuerte, y el El español trajo el suyo, que no es tan fuerte, pero debes respetarlos a todos. (Luntejo 1968: 143-144) Este respeto por la identidad múltiple se ha convertido en un tema clásico en el estudio de cambio de religión y cultura. La correspondencia de africanos o`rı`sa` y católicos santos ha sido visto como un excelente ejemplo de sincretismo religioso, una mezcla de símbolos de distintas fuentes históricas y culturales. Melville Herskovits primero marcó este fenómeno en los años treinta como un proceso que revela la mecanismos de adaptación y cambio cultural (Herskovits 1937; 1966 [1945]). La asociación de o`rı`sa` y saint revela una dinámica psicológica de la cultura para Herskovits: la tendencia a identificar esos elementos en la nueva cultura con elementos similares en el antiguo, permitiendo a las personas que experimentan el contacto pasar de uno a otro. el otro, y viceversa, con tranquilidad psicológica. . . (Herskovits 1966 [1945]: 57) 7 Este puente de mundos por los Lucumi, su capacidad para negociar diferentes significados en diferentes contextos sociales, revela la correspondencia orisa-santo como un elegante reflejo de la compleja experiencia social. Herskovits ha sido criticado como ver los procesos de cambio de cultura como demasiado mecanicistas y unidireccionales, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 145/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas subvalorando así la agencia Lucumi en la construcción de su cultura y en la resistencia a la poder de cuerda (Apter 1991). Más recientemente, la correspondencia o` rı`sa`-saint se ha interpretado como una estrategia engaño gico por parte de los Lucumi, "ocultando" sus incomprendidos y profe escrita detrás de una fachada de imaginería católica. 8 Esta interpretación reconoce niza la agencia por parte de los Lucumi, destacando su valiente resistencia Página 108 Yéyé Cachita 93 a las opresivas condiciones que requerían la profesión pública de católico cismo. En lugar de ser víctimas de mecanismos ciegos de aculturación, los Lucumi pueden ser vistos como actores en su propio drama, manteniendo sus tradiciones auténticas detrás de la falsa fachada de los de sus captores. Mientras que los objetivos represivos del establishment español blanco y peninsular en Cuba no debe subestimarse, el uso de Lucumi de ropa amarilla y Las joyas de cobre en Cabildos sugieren algo en el trabajo más complejo y más creativo que el mero engaño. Irene Wright, una extranjera en Cuba, no fue percibió la presencia de religiones africanas y comprendió que los santos de el Lucumi podría ser conocido por varios nombres. 9 Parece claro que el Lucumi significaban varias cosas a la vez al yuxtaponer símbolos católicos y africanos bols. Algo estaba oculto por los símbolos católicos, pero también revelado. El La coloración amarilla y la ornamentación de cobre pueden entenderse mejor como criollos. extensiones de la presencia de O` s.un en los medios de comunicación que no solo estaban estratégicamente protegidos tiva, pero más ampliamente reconocida como poderosa y eficaz. 10 El propio Herskovits señaló la facilidad con la que muchos africanos occidentales incorporan calificar los símbolos e imágenes religiosas de fuentes culturales externas, intensificando y matizar el significado religioso por acumulación y yuxtaposición. Cuando esto El rasgo se combina con las tradiciones africanas de secreto de culto y múltiples estratos de simbolismo. exégesis bolica, entonces parece plausible pensar que Lucumi hizo La Caridad del Cobre y Ochuń diferentes formas de referencia para la madre del agua en diferentes niveles de experiencia social y espiritual. La Caridad del Cobre así https://translate.googleusercontent.com/translate_f 146/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas se podría considerar que representa el poder de Ochuń a nivel católico y nacional. vida social: es decir, la vida pblica de interaccin entre los Lucumi y los otras comunidades étnicas y raciales de la isla. Ochuń, por otro lado, era apropiado para una esfera más íntima de experiencia social y religiosa. En su exhibición de imágenes de La Caridad en procesiones públicas o altares domésticos, la Los lucumis no estaban "pretendiendo" venerar a La Caridad sino venerando ella y algo más de nuevo. Que este algo más, Ochuń, tenía que ser oculta, no milita en contra de la apreciación de Lucumi de Caridad del El poder de Cobre, de curar, calmar o luchar, dentro de su contexto social adecuado. Andrew Apter, basándose en su investigación sobre las implicaciones políticas de o`rı`sa` propiedad en la Nigeria contemporánea, sostiene que el catolicismo en la diaspora no era una pantalla ecuménica, que ocultaba el culto a las deidades africanas a los persecucion. Era la religión de los maestros, revisada, transformada y aprobada. apreciado por los esclavos para aprovechar su poder dentro de sus universos de discurso. De este modo los esclavos tomaron posesión del catolicismo y, por lo tanto, recuperaron su posesión como sujetos espirituales activos. (Abril de 1991: 254) Todo esto indicaría que los Lucumi veneraban a La Caridad del Cobre como La Caridad del Cobre, reconociendo su poder como santa católica y como mujer Página 109 94 o . `s . un a través de las aguas de color que puede curar, luchar y traer nueva vida al mundo. A esta aprobación santa priada correspondían a otra identidad, haciéndola suya al ver ella como una representación codificada de Ochuń. La Caridad del Cobre ofreció el Lucumi una representación social ampliamente compartida que podría acceder y explotar la poder de Ochuń: agua viva, dulce compasión, militancia liberadora y la portales maternos de vida y muerte. La multivalencia de los orisa en general y Ochuń en particular funcionó https://translate.googleusercontent.com/translate_f 147/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas bien en la Cuba colonial donde solo las devociones oficiales a los santos católicos podían ser expresado sin temor a la condena. Las múltiples identidades de Ochuń le permitieron asumir uno público, comprensible y disponible para todos los cubanos, aceptable a la autoridad oficial, e impregnado del poder del protector espiritual de la isla. ess. La Caridad del Cobre fue una nueva identidad de Ochuń, un nuevo nombre, apropiado a la más amplia identidad social de los lucumis, la de los criollos cubanos. En el criollo Caridad del Cobre, el gran símbolo de la unidad cubana, el poder del agua nacida y el poderoso Ochuń podría mostrarse, venerarse y compartirse con todas las y circunscripción religiosa de la isla. 11 La complejidad y creatividad de la correspondencia Ochu´ n – La Caridad descansa sobre su identidad y diferencia simultáneas. Ambos son iguales y no lo mismo. Los Lucumi son los agentes de este juego simbólico de identidades, una especie de de doble sentido religioso. Porque "entendemos" la broma, y recordemos que también lo hicieron Wright y todos los demás observadores de la religión Lucumi, aunque estaban no nos divierte, no debería tentarnos a romper la tensión irónica alegando una identidad es la verdadera y la otra falsa. La correspondencia tiene poder precisamente por las múltiples verdades que defiende. La correspondencia de Ochu´ ny La Caridad es a la vez un acomodo a la sociedad social dominante. metáforas del poder, así como una crítica irónica de ellas. Los Lucumi son emimpulsado por el conocimiento de que La Caridad del Cobre y también Ochuń significan más y cosas diferentes de lo que parecen. 12 Ochuń es y no es La Caridad del Cobre. Calixta Morales, otra Lucumi maestra de Lydia Cabrera, lo expresa así: Los santos son los mismos aquí que en África. Lo mismo con diferentes nombres. El La única diferencia es que los nuestros comen mucho y tienen que bailar, mientras que los suyos se acomodan. salido con incienso y aceite, y no bailes. (Cabrera 1975: 19) 13 El sacerdote y escritor oricha cubano Agu´ n Efundé hace esta observación: Ochú n y La Caridad son lo mismo, pero al mismo tiempo diferentes, porque mientras el primero es alegre, coqueto y terrenal en la religión Lucumi, esto es no es así en la religión católica. Nos llenamos de emoción cuando desciende y posee a uno de sus hijos durante una fiesta religiosa en la que suenan los tambores. Pero cuando vamos a iglesia, y la vemos con su fino manto, su corona y los tres mariquitas ners en el bote de remos, sentimos otro tipo de emoción religiosa. Aquí de nuevo vemos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 148/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 110 Yéyé Cachita 95 ella como Ochún, pero manifestada de manera distinta: como la Santísima Caridad del Cobre. (Efundé 1978: 49) 14 Finalmente, Willie Ramos, un destacado sacerdote y estudioso de la tradición en Miami, ofrece esta experiencia de Ochuń con La Caridad: Yo personalmente he experimentado a Oshun, en adivinacin, reclamo como ofrenda de ella o promesas que le han hecho a Caridad o alguna otra virgen católica. ¿Es esto un indicador de sincretismo? Yo diría que, en el caso de Oshun, puede ser, pero luego su naturaleza tiende a ser caprichosa. Podría ser su forma "natural" de afirmar y imponiendo su dominio. (Ramos: comunicación personal, 7/10/97) De hecho, hay un Ochuń distinto en Cuba: un Ochuń que come y baila en ceremonias; quien es famoso por ser alegre, coqueto y profano. Esta Ochuń no es lo mismo que La Caridad del Cobre. Ella es una oricha, una constelación. de rasgos: humanos y no humanos; visible e invisible; personal e impersonal. En el pensamiento Lucumi, un oricha no es simplemente una persona y, de hecho, no es fundamental. contar una persona. Un oricha es un poder o misterio que puede ser una persona, pero es otras cosas también. Ochuń es agua, río, espejo, oro, miel, pavo real, buitre, gestación. Si se habla de ella como persona es porque la complejidad de la capucha transmite su naturaleza tan directamente. De hecho, puede ser más de una persona. Ochuń manifiesta varias personalidades dependiendo de la forma en que se la invoca. en adivinación y ceremonia. El conocimiento de estos Ochuńs se transmite en el odu, los versos de adivinación de los oráculos de Ifa y dilogun. El odu contiene huncuentos de historias sobre Ochuń que se han organizado ceremonialmente en varios "Formas" de entenderla. Aquí nuevamente Ochuń no es una cosa ni siquiera una persona, pero una variedad de cualidades. Estos son sus caminos o "caminos" por los que ella viaja a sus seguidores y es reconocida por ellos. 15 listas de Lydia Cabrera al menos catorce caminos distintos de Ochuń que son reconocidos por sus devotos, que van desde la famosa coqueta Ochuń Yéyé Moró hasta el anciano y severo Ochuń https://translate.googleusercontent.com/translate_f 149/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Yemu´ (Cabrera 1980: 70-72). Ochuń son varias personas en una, organizadas por la devociones de sus hijos. Esta facilidad de Ochuń para ser muchas cosas para muchos la gente se ve reforzada por su capacidad para asumir los atributos e imágenes del entorno a su alrededor para ser eficaz en la protección de sus devotos. Ochuń en Cuba es la más popularmente representada como una mulata, una mujer de raza mixta. que vive entre los mundos de blanco y negro, a la vez ambos y ninguno. Ella El estado liminal le da un gran poder y un gran dolor porque ella está a la vez más allá algunas de las restricciones de las categorías sociales, pero al mismo tiempo sin su identidad y seguridad. Quizás sea con referencia a su imagen de mulata que Ochuń se concibe como coqueta, cortesana o prostituta. Mujeres de raza mixta ocupadas crearon un nicho peculiar en la sociedad colonial cubana donde podrían alcanzar un nivel de prominencia social, independencia financiera y movilidad ascendente para su niños si se convirtieran en amantes oficiales de ricos cubanos blancos. Esta posición ambivalente entre mundos dio lugar a imágenes de mulatas como criaturas Página 111 96 o . `s . un a través de las aguas de deseo y desprecio. El amor de tales mujeres nunca podría ser autodeterminado. y así su manera cortés y coqueta nunca podría estar libre de su desesperada necesitan defenderse a sí mismos y a sus hijos. Las artes de la coqueta ocultas motivos ocultos. Ochuń, disfrazado de este encantador mulata, puede reflejar esto socialmente. ambivalencia construida en el sentido de que su carácter exterior rara vez es lo que parece. Lo que parece frívolo puede ser serio, lo que parece ser una debilidad femenina puede ser poderoso, lo que parece erótico puede ser mortal. Lázaro Benedi, hijo cubano de Yemaya, tiene esto que decir sobre Ochuń: Muchos aspectos de Ochú n no son en absoluto lo que parecen ser al principio. Ella siempre esta sonriendo ing y amigable, pero ten cuidado! Sonríe mucho a sus enemigos para engañarlos. Entonces, al día siguiente, la persona a la que sonrió es encontrada muerta y nadie sabe por qué. Ochú n no es suave. Puede desgarrar a una persona miembro por miembro y reír mientras lo hace. eso. No tiene piedad: le quitará el hijo a cualquiera. (En Lewis 1977: 136) https://translate.googleusercontent.com/translate_f 150/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ochuń no es quien parece ser. Detrás del ventilador, debajo de la superficie del aguas, siempre hay otro Ochuń. Su famosa mirada en el espejo juega con esta doble faz: ella es Yéyé Sorodo, madre burbujeante de las dulces aguas de vida; y Yéyé Kari, un torrente violento que abruma a quienes no la respetan. Siempre hay un secreto con Ochuń. Ella es poderosa pero no parece serlo poderosa, y el hecho de no reconocer su poder lleva a los desprevenidos a la humillación y peligro. Escondido detrás o dentro de la coqueta hay un torrente. La Caridad del Cobre comparte la capacidad de Ochuń de ser muchas cosas a la vez. netamente. Ella también es mulata, una criolla ni española, ni india, ni africana. Ella nació del mar y es patrona de la tierra. Ella es una reina noble y querida la pequeña Cachita que vive entre los pobres y cría sola a su hijo. Ella es una gran señora, pero ella es uno de nosotros, "solo gente". Ella es una serena reina de la paz y La Virgen Mambisa, una fiera luchadora por la libertad. Ella es virgen y madre, simpatizante propia paradoja bolica que la coloca entre y ms all de los roles sociales idealizados construido para mujeres. La madre virgen es un misterio que se filtra con alusiones. a la generación espontánea y al infinito retroceso en la fuente de la vida. La “intermediación”, el “ambos / y” de Ochuń y de La Caridad del Cobre, y de su correspondencia también, puede ser el principio dinámico en todas las religiones símbolos: su capacidad para vivir en más de un mundo a la vez. Además de leeresta intermediación socialmente como una representación de ambivalente y ambidiestro experiencia social, también podríamos verla en términos más teológicos. Símbolo religioso Los bols, dice Mircea Eliade, son representaciones de "hierofanías", experiencias de la “irrupción” de otra realidad en la nuestra (Eliade 1958). Se entienden interponerse entre el mundo divino y el nuestro y, por lo tanto, son ambivalentes, irradiando el poder de la fisión de lo sagrado y lo profano. Como la zarza ardiente de Moisés que ardía pero no fue consumido, el símbolo ofrece una contradicción para desencadenar una experiencia de lo "numinoso", la terrible y fascinante realidad por la que las personas religiosas sed. Ochuń y La Caridad del Cobre, cada uno en su propia naturaleza incognoscible Página 112 Yéyé Cachita https://translate.googleusercontent.com/translate_f 97 151/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y en la brillante decisión de corresponderles, representar la experiencia de la misterio sagrado del agua que viene de la nada para dar vida y quitarla. dieciséis Epílogo El significado de los símbolos se basa, por supuesto, en las condiciones sociales que los hacen intersubjetivamente comprensible. A medida que estas condiciones sociales cambian, también lo hacen las significados asociados con los símbolos y, por lo tanto, su capacidad para representar social y categorías experienciales. El mundo social de la Cuba colonial que defendía la representación El poder de representación de los santos ha cambiado de innumerables formas. Independencia, el republicanismo y el socialismo han desestablecido a la Iglesia católica y Aumentaron la capacidad de los símbolos católicos para organizar grupos sociales. Dentro de la publicación En la misma Iglesia Católica del Vaticano II, el culto a los santos ha sido rigurosamente enfatizado. Y casi un millón de cubanos han llegado a Estados Unidos, el la sociedad más religiosamente plural del planeta. En los Estados Unidos nunca era un "dosel sagrado" difundido por una institución religiosa que define los valores de Sociedad estadounidense y potencia sus costumbres. En este entorno social no es Sorprende que la correspondencia de Ochuń y La Caridad del Cobre no ya tiene el poder social y espiritual que una vez generó. La Caridad del Cobre crea asociaciones diferentes y a veces conflictivas entre las comunidades cubanas exiliadas de Estados Unidos. Para muchos ella tiene ven a defender una Cuba de corazón prerrevolucionaria, un guerrero para reconquistar la isla de la tiranía. Thomas Tweed presenció la procesión del día de su fiesta en Miami en 1994 y escribió: Recién llegada en barco de su corto viaje desde el santuario, la Virgen fue recibido por miles de devotos. Ella se abrió paso a través de un mar de aleteo blanco, rojo y azul mientras los seguidores agitaban pañuelos blancos y banderas cubanas. . . mujeres y hombres ancianos cercanos lloraban. Una mujer sollozó en voz alta: "Mayo ella salva a Cuba. La necesitamos para salvar a Cuba ". (Tweed 1997: 116) Esta comunidad de devotos de La Caridad, mayoritariamente blancos y prósperos, ha generalmente ha sido hostil a su identidad como Ochuń, aunque pueden reconocer eso (Tweed 1997). En respuesta, muchos devotos cubanoamericanos de los orichas no tienen encontrar significado o utilidad en la antigua correspondencia entre oricha y Smo. Como el nombre de santería, estos devotos americanos están dejando a los santos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 152/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas atrás, ya sea volviendo a una visión de la pureza de Lucumi o buscando nuevos símbolos corresponsales bolicos que ofrece el medio americano. La representación de Ochuń en los Estados Unidos parece ir en ambas direcciones a la vez. En el En busca de la autenticidad, los reformadores eliminan los atributos de Ochuń que no se pueden encontrar. en narrativas de adivinación pataki , mientras que los innovadores traen nuevas imágenes para reflejar ella. Willie Ramos ofrece su propia experiencia con estas tendencias gemelas: Veo un número considerable de Oloshas [sacerdotes y sacerdotisas] alejándose alejados del catolicismo, particularmente los más jóvenes que han tenido exposición Página 113 98 o . `s . un a través de las aguas a la literatura y niveles superiores de educación. El ataque de la Iglesia ha ayudado a impulsar ellos también. Eso por no hablar de otros grupos como los afroamericanos. que eliminaron radicalmente todos los residuos de lo que pudieron identificar como sincretismo. Curiosamente, es muy posible que surjan nuevas analogías. He visto Los mexicanos en Los Ángeles se refieren a Oshun como La Lupita, Nuestra Señora de Guadalupe. africano Los estadounidenses han comparado a los Orishas con otras deidades africanas, e incluso he visto a uno que está haciendo sus propias analogías con las deidades hindúes. Hay otro que ve a Ochú n como Isis. (Ramos: comunicación personal, 6/10/97) Quizá sea el genio de las mujeres y los hombres tocados por la religión yoruba para Sea tan hábil en hacer referencias cruzadas a los poderes del o`rı`sa`. La religión Yoruba es justamente famoso por su capacidad para adaptarse, absorber y acumular poderes espirituales. Bajo Cada representación externa de un orisa es otra más poderosa, por lo que la Las identidades de los orisa pueden durar para siempre. Con cada nuevo entorno social Ochuń se contraerá y expandirá, refluirá y fluirá, ocultará y revelará. Ochuń es siempre en la fuente de las aguas, pero en la superficie puede reflejarse en muchas cosas: pájaros, bronce, miel o una Virgen dulce y oscura. Ochuń es siempre el igual y siempre diferente. Uno no puede meterse dos veces en el mismo río. Notas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 153/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 1. El relato histórico más autorizado de estos eventos se encuentra en Marrero 1976 y 1980. Ver Tweed 1997: 154-155, notas 7 y 8, para una revisión completa de la literatura sobre la historicidad de la aparición de Nipe. 2. Muchos cubanos me han dicho que los tres Juanes representan las “tres razas” de Cuba: Indio, africano y europeo. Ven en la historia un modelo de igualdad racial en el veneración de La Caridad. Para una discusión completa de esta retórica, vea Tweed 1997. Antonio Benítez-Rojo escribe sobre este poder ideológico de La Caridad: la Virgen de la Caridad representó un espacio mágico o trascendental al que los orígenes europeos, africanos e indios americanos de la gente de la región fueron conectado. El hecho de que los tres hombres llevaran el nombre de Juan, se les conoce como los tres Juanes, que estaban juntos en el mismo barco, y que todos se salvaron por la Virgen transmite mitológicamente el deseo de alcanzar una esfera de igualdad efectiva donde las diferencias raciales, sociales y culturales que conquistan, colonizan y la esclavitud creada coexistiría sin violencia. Este espacio, que se puede ver en al mismo tiempo como una utopía por alcanzar o como un paraíso perdido por recuperar poetically — se repite una y otra vez en las diversas expresiones que se refieren a la Virgen, tales como imágenes, medallones, grabados, litografías, oraciones impresas, canciones, poetry, e incluso tatuajes. (1992: 52–53) 3. Antonio Benıtez-Rojo cita a Nicomedes Santa Cruz para decir que “mambi” deriva de la palabra kiKongo m'bi, que connota "lo cruel, salvaje, dañino, así como el poderful y divino: Nsa-mb'i, dios ”(Benıtez-Rojo 1992: 291-22). Quizás el doble significado ing puede tener paralelo en los significados relacionados de las palabras en inglés "terrible" y "terrífico ". 4. A lo largo de la lucha por la independencia de Cuba hubo una estrecha pero ambivalente relación entre los objetivos de la emancipación negra y la independencia nacional. Mientras Página 114 Yéyé Cachita 99 los soldados negros de 1868 se inspiraron en la esperanza de un vínculo entre las dos luchas, los terratenientes estaban amargamente divididos sobre el tema. Véase Thomas 1971: 247 y siguientes. 5. Robin Law (1977: 16) cita el uso de "Lucumies", "Licomin", "Ulcuim", "Ulkami" por Alonzo de Sandoval en 1627 y Olfert Dapper en 1668. Ver también Isabel y Jorge Castellanos (1987) sobre los orígenes africanos de los cubanos esclavizados. Argumentan a favor de "Lucumi" como designación política, citando mapas de África impresos en 1668 y 1734 que se refieren a Occidente Áreas africanas como Ulcami, Ulcumi y Lucamee. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 154/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 6. Aunque desde el principio, Bascom (1951: 19) reconoce las posibilidades de "Ulkami", afirma más tarde ese Lucumi viene de un saludo Yoruba “Mi amigo” (1969: 5). Véase también Bascom (1972: 13). 7. Estoy en deuda con Apter 1991: 240 por citar esta cita reveladora. 8. La idea del engaño religioso por parte de los esclavos se remonta, por supuesto, a los primeros comentaristas. En la cita de Irene Wright citada anteriormente, su referencia a El simbolismo católico "alardeando" implica el "ocultamiento" de las tradiciones africanas. Suyokovits (1948: 4) se refiere a las "reinterpretaciones tortuosas" mediante las cuales los significados africanos son adscrito a los símbolos europeos. Más recientemente, Edwards y Mason (1985) y Canizares (1993), que representan respectivamente las líneas afroamericanas y cubanas de las tradiciones o`rı`sa`, He defendido que la relación de santo y o` rı`sa` se entienda como un engaño. Ernesto Pichardo, el portavoz más destacado de la religión lucumi, habla del aparente la conversión de los esclavos cubanos que ocultaban sus verdaderas creencias “(” Verdaderas Creencias ) antes de blanco Católicos (Pichardo y Nieto 1984: 2). Una revisión reciente de la literatura de Andrés I. Pérez y Mena concluye que los observadores eurocéntricos fueron engañados por presuposiciones de sincretismo religioso y al entrevistar a los participantes no reconocieron la "verdadera base de sus creencias ”(1998: 17). 9. El uso que hace Wright de la palabra "alardear" para referirse al simbolismo lucumi-católico sugiere una exhibición descarada de dobles sentidos. Para Wright, parece que los Lucumi saben que sabe que el simbolismo católico tiene múltiples significados. Es interesante que Wright habla de santos católicos con nombres africanos, mientras que Ninı habla de un Ijesa o`rı`sa` con un nombre católico. Si bien cada uno sugiere una priorización diferente de las identidades que el los nombres se refieren, ninguno de los dos indica que un nombre es "verdadero" y otro "falso". 10. Babaloricha Bamboche le dijo a Lydia Cabrera que Ochú n estaba asociado con el cobre. en Ijesa: sus cinco manillas, sus odani (adornos de cabeza) era de cobre en la tierra de los lucumis Yesa donde nació. sus cinco brazaletes, sus odani (adornos para la cabeza) eran de cobre en la tierra de los Ijesa Lucumi donde nació. (Bamboche en Cabrera 1980: 55) 11. Benítez-Rojo escribe sobre el poder unificador de La Caridad del Cobre, una “Gran Madre mulata ”para la patria blanquinegra (1992: 54). 12. Quizás no sea el menor de los chistes involucrados en la yuxtaposición de Ochún y La Caridad es el reflejo de la Virgen católica pura de Ochú n en su disfraz de vergüenza. menos puta Panchaga o Panchágira (ver Cabrera 1980: 69). Periodista cubano Manuel David Orrio juega con la autoimagen de Cuba al llamar la atención sobre esta asociación entre patrona de la isla y Ochú n, justamente la diosa del jineterismo, “con razón la diosa de prostitución ". “Filosofar Sobre las Prostitutas” Desde Cuba 30 de mayo de 1996, www.voicenetsl.com/desdecuba/300596a2.htm. 13. “Los Santos son los mismos aquı y en Africa. Los mismos con distintos nombres. La única diferencia está en que los nuestros comen mucho y tienen que bailar, y los de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 155/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ustedes se conforman con incienso y aceite, y no bailan ”(Cabrera 1975: 19). 14. “Ochú ny la Caridad son la misma, aunque a la vez son diferentes, porque mientras Página 115 100 o . `s . un a través de las aguas la primera es alegre, coqueta, y dicharachera en la religión Lucumı, no lo es ası en la religió n cató lica. “Nos llenamos de emoción cuando baja y se posesiona de alguno de sus hijos, durante una fiesta religiosa en que suenan los tambores. Pero cuando vamos a la iglesia, y la vemos con su lindo manto, su corona y los tres marineritos en el bote, sentimos otro tipo de emoción religiosa. Y la vemos como a Ochún, pero manifestándose de manera distinta: Como la Santísima Caridad del Cobre ”(Efundé 1978: 49). 15. Véase “Un río de muchas vueltas” de Isabel Castellanos en este volumen. 16. “Agua de ninguna parte”, seleru, está en la fuente de la opinión de Mei-Mei Sanford sobre O` s.un. Vea su ensayo en este volumen, así como Sanford 1997. Referencias citadas Apter, Andrew. 1991. “La herencia de Herskovits: repensar el sincretismo en la diáspora ". Diáspora 1, no. 3. Arrom, José Juan. 1971. Certidumbre de América: Estudios de letras, folklore y cultura. Madrid: Editorial Gredos. Bascom, William R. 1951. “The Yoruba in Cuba”. Nigeria, no. 37. . 1969. Los yoruba del suroeste de Nigeria. Nueva York: Holt, Rinehart y Winston. . 1972. Shangó en el Nuevo Mundo. Austin: Universidad de Texas, africana y afroInstituto de Investigaciones Americanas. Benıtez-Rojo, Antonio. 1992. The Repeating Island: The Caribbean and the Postmodern Perspectiva. Traducido por James Maraniss. Durham y Londres: Universidad de Duke Presionar. Bolivar Aróstegui, Natalia. 1990. Los Orishas en Cuba. La Habana: Ediciones Unión. Bremer, Fredrika. 1968 [1853]. Las casas del nuevo mundo: impresiones de América. Traducido por Mary Howett. Nueva York: Negro Universities Press. Cabrera, Lydia. 1975. El Monte. Miami: Ediciones Universal. . 1980. Yemayá y Ochún: kariocha, iyalorichas y olorichas. Miami: Ediciones Universal. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 156/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Canizares, Raúl. 1993. Caminando con la noche: El mundo afrocubano de la santería. Rochester, Vt .: Destiny Books. Castellanos, Isabel y Jorge Castellanos. 1987. “The Geographic, Ethnologic and LinRaíces guísticas de los negros cubanos ". Estudios cubanos 17: 95–110. Edwards, Gary y John Mason. 1985. Black Gods: Orisa Studies in the New World. Brooklyn, NY: Archministerio Teológico Yoruba. Efundé, Agú n. 1978. Los secretos de la Santerıa. Miami: Ediciones Cubamérica. Eliade, Mircea. 1958. Patterns in Comparative Religion. Traducido por Rosemary Sheed. Nueva York: Sheed y Ward. Herskovits, Melville J. 1937. “Dioses africanos y santos católicos en el Nuevo Mundo Negro Creencia." Antropólogo estadounidense 39, no. 4. . 1948. “La contribución de los estudios afroamericanos a la investigación africanista”. América puede Antropólogo 50, no. 1. . 1966 [1945]. “Problema, método y teoría en los estudios afroamericanos”. En el New World Negro: Selected Papers in Afroamerican Studies, Frances S. Herskovits, ed. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Klein, Herbert S. 1967. Slavery in the Americas: A Comparative Study of Virginia and Cuba. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. Página 116 Yéyé Cachita 101 Ley, Robin. 1977. El Imperio Oyo c.1600 – c.1836: Un imperialismo de África Occidental en la época del comercio atlántico de esclavos. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. Lewis, Oscar, Ruth Lewis y Susan M. Rigdon. 1977. Cuatro hombres: Viviendo la revolución, una Historia Oral de la Cuba Contemporánea. Urbana: Prensa de la Universidad de Illinois. Marrero, Levi. 1976. Cuba: Economía y sociedad: El Siglo XVII. Vol. 5. Madrid: Editorial Playor. . 1980. Los esclavos y la Virgen del Cobre: dos siglos de lucha por la libertad de Cuba. Miami: Ediciones Universal. Montejo, Esteban. 1968. Autobiografía de un esclavo fugitivo. Editado por Miguel Barnet. Nueva York: Pantheon. Pérez y Mena, Andrés I. 1998. “Cuban Santerıa, Haitian Vodun, Puerto Rican Spiritualismo: una investigación multiculturalista sobre el sincretismo ". Revista para el estudio científico de Religión 37, no. 1: 15-27. Pichardo, Ernesto y Lourdes Nieto. 1984. Oduduwa Obatala. Miami: Iglesia de Lukumi Babaluaye. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 157/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ramos, Miguel “Willie”, sacerdote orisha. 1997. Comunicación personal. Miami, Florida. Sanford, Mei-Mei. 1997. “Agua potente, madera viva: la agencia del arte y la naturaleza en Ritual Yoruba ". Doctor. disertación, Drew University. Thomas, Hugh. 1971. Cuba: La búsqueda de la libertad. Nueva York: Harper and Row. Tweed, Thomas A. 1997. Nuestra Señora del Exilio: Religión diaspórica en un católico cubano Santuario en Miami. Nueva York: Oxford University Press. Wright, Irene A. 1910. Cuba. Nueva York: Macmillan. Página 117 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 158/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas capitulo ocho Osun y latón Una mirada a la simbología religiosa yoruba Cornelius O. Adepegba Comprender la simbolización de latón de Osun El dicho popular Ide . ni a`pébo O . `s . un, es decir, "el latón se trabaja colectivamente shiped as Osun ”resume el simbolismo de los objetos de bronce en el culto de Osun contexto. La mayoría de los objetos de su santuario y las joyas de sus devotos están hechos de latón y la variedad de objetos de latón en su contexto de adoración depende de la medios de los propietarios y si los santuarios pertenecen a personas o comunidades corbatas. En santuarios individuales, los objetos de bronce no pueden ser más que brazaletes. sin adornos, retorcidos o grabados, simplemente llamado ide . , aleación de latón. Mientras en santuarios comunitarios como Ikere Ekiti, hay alfanjes, abanicos y bastones en además de tales brazaletes (ver Agboola 1997). Durante el final de la popular película de Osun festival anual en Osogbo, dos estatuillas antropomorfas de bronce, e . dan, llevado a el río en una calabaza cubierta, se dice que es su símbolo (Beier 1957: 170). En Ikere, horquillas, aginna y peinetas, oò`ya`, que suelen ser de marfil en la mayoría de sus otros santuarios, también son de bronce. También en Ikere, un lavabo de latón referido a como calabaza es un sustituto de la calabaza cubierta en la que todo su bronce los objetos son llevados al río durante su festival anual (Agboola 1997: 24). En https://translate.googleusercontent.com/translate_f 159/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Además, varias esculturas figurativas, especialmente composiciones de grupos humanos y animales como el cocodrilo, el camaleón y el lagarto, todos en latón, solían estar en la colección del Instituto de Estudios Africanos de la Universidad de Ibadan en Nigeria (Adepegba 1991: 51–54). Aunque Obalufon es la deidad a la que se le atribuye la introducción del bronce y trabajo en latón, Osun es conocido como el dueño del latón en su tradición oral. ciones. En O . `se . Tu`rá, el poema de Ifa que narra la posición de Osun entre los principales deidades yoruba, sus compañeros le dieron el apelativo, un rıpe . pe . kó ide . si (Adeoye 1985: 205) que literalmente es, "la que tiene un estante para guardar latón". Ella otros nombres de alabanza que tienen que ver con el bronce incluyen un fiide . re . o . mo . (Ella quien Página 118 Osun y latón https://translate.googleusercontent.com/translate_f 103 160/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 8.1 Grupo de metales probablemente para Osun 27 (18cm). Todas las fotos de este capítulo por CO Adepegba, reimpresas de su Escultura en metal yoruba. arrulla a su bebé con bronce) y un gbé inú o`kun yı`n ibo . n ide . (la que dispara un latón arma del mar), el mar en este contexto significa cualquier río con el que ella está asociado (Ibíd .: 208, 214). Asociación de Osun con Ríos El culto a Osun en festivales anuales en comunidades como Osogbo y Ido Osun tiene lugar en el río más grande que lleva su nombre y que pasa por o a través de las comunidades. Su asociación con el río en tales comunidades es tan fuerte que Osun parece humano sólo en su concepción divinizada. Por ejemplo, en la historia de cómo se convirtió en la deidad titular de Osogbo, se dice que tiene se manifestó como un espíritu de río, quejándose de sus tinturas que Timeyin, el fundador de la ciudad, sin saberlo, se rompió cuando derribó un árbol en el río. (Osogbo 1977: 5-7). En la tradición, se la retrata como existente como un espíritu de agua. antes de la fundación de la ciudad y, aunque los objetos de bronce, dos estatuillas de bronce en Osobgo y una variedad de objetos de bronce en su santuario en Ikere, son llevados a el río durante sus fiestas anuales, se le hacen ofrendas y súplicas a través de los ríos designados como suyos (Speed y Beier 1964). Una explicación que me viene a la mente rápidamente para asociarla con los ríos es Página 119 104 o . `s . un a través de las aguas la afirmación de que Osun, como algunas otras deidades yoruba femeninas, no murió sino que se vino un río al final de su vida. Según la historia de su último día como narración clasificado en el I`ká E . le . ´ja Ifa poema, Osun, Yemoja y Yemoji eran esposas de Sango, el dios del trueno (Adeoye 1985: 222). Orunmila predicho para Sango https://translate.googleusercontent.com/translate_f 161/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas que a menos que sacrificara esa pluma de cola de loro que siempre usaba como adorno en ocasiones importantes, perdería tres de sus valiosas pertenencias ings. Pero Sango no prestó atención a la predicción. Luego vino un festival general de todos deidades por las cuales sus tres esposas estaban enojadas porque no fueron invitadas. En ira, cada una de sus esposas reaccionó teniendo su propio festival por separado. Entre la Yoruba, los éxitos de las ceremonias se juzgan por el número de personas en attendencia, por lo que Yemoja decidió usar la pluma ornamental de Sango para atraer gente a la arena de su propio festival. Como resultado, eclipsó a sus compañeras esposas. y la pluma que llevaba hizo que mucha gente dijera que debe haber sido de Sango esposa favorita, un comentario que no pudo menos que enfurecer a sus compañeras esposas. El compañero esposas, reaccionando al comentario, decidieron abandonar a Sango, quien luego se dio cuenta de su partida como las pérdidas que Orunmila predijo para él, pero que no había logrado atención. Luego comenzó a perseguirlos para explicarles lo que había sucedido, pero a medida que estaba a punto de alcanzarlos, cada uno se convirtió en un río en el lugar. Yemoja, al escuchar lo que había sucedido, en lugar de sentirse feliz de que ella se convertiría en la única esposa de Sango, siguió el ejemplo de sus co-esposas y se convirtió también en un río. El La pluma de la cola del loro, sin embargo, se muestra hoy junto con horquillas y peines como adornos para el cabello por los devotos de Osun en el festival anual de la diosa en Ikere (Agboola 1997: 22). Otras deidades yoruba que se asocian de manera similar con los ríos son Erinle, esespecialmente en Ilobu y Yemoja en Obadan y Ayede. Aunque el gran río en Osogbo es el famoso río Osun, adoradores de Osun en pueblos lejanos. utilizado para designar cualquier río elegido cerca de ellos como suyo. Un arroyo designado como suyo en Oyo está el primer arroyo en el camino a Ilora (Adepegba 1984: 70-86). El agua es tan importante en el culto tradicional yoruba que una olla de agua, asombro, lleno de agua de río y pequeñas piedras redondas de los cauces de los ríos, e . ta o o . ta, es un símbolo del santuario común. El agua se considera medicinal y saludable, una panacea a todos los problemas de la vida que se pueden sacar de cualquier río, como en las palabras de un canción religiosa común: Odo` gbogbo la`gbo, nıbo ni ngbé bu` ú? (Cada rio es medicinal, ¿dónde voy a beberlo?). El agua se considera eficaz cuando se toma muy temprano en la mañana antes el río está perturbado, y una oración o deseo común yoruba es que sus vidas debe ser tan fresca y clara como el agua extraída de los ríos temprano en la mañana. El guijarros, e . ta o o . ta omi, en sus propios casos simbolizan la longevidad, ya que pueden usar abajo pero raramente se rompen. O` yıgıyigı`, o . ta omi, o`yıgıyigı`, o . ta omi, a`wá d'o`yıgıyigı`, ao` kú, o`yıgıyigı`, o . ta omi ( O` yıgıyigı`, los guijarros de agua [río], nos hemos convertido en o`yıhttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 162/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas gıyigı`, no moriremos de nuevo, o`yıgıyigı`, los guijarros de agua), dice una canción de Ifa. Si el agua es, por tanto, tan importante como en el culto de muchas deidades, los ríos Página 120 Osun y latón https://translate.googleusercontent.com/translate_f 105 163/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 8.2 Contenedor de figuras ecuestres de latón, probablemente para Osun (32,5 cm). en la adoración de Osun o de cualquier otra deidad cuyo culto tenga lugar en los ríos son más o menos adjuntos a los otros símbolos de tales deidades. De hecho, seis cauríes adolescentes encadenados en representación de e . e . ´rı`ndı`nlógún, el sistema de adivinación que Osun introdujo, también son constantes en los símbolos del santuario de Osun (Adeoye 1985: 209). Página 121 106 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 164/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 8.3 Contenedor de latón con figura de pájaro, probablemente para Osun 19 cm). (30 Osun: un bosquejo biográfico Osun fue una de las deidades primordiales yoruba. Sin embargo, al principio no se consideró sus compañeros querían ser una deidad compañera. De acuerdo con O . `se . ´ Tu` rá, el poema de Ifa ya mencionada como explicando su posición entre las otras deidades Yoruba, ella era el decimoséptimo de la orisa primordial y al principio no estaba involucrado en la manenvejecimiento del mundo porque ella sola era una mujer. Pero los primeros dieciséis deidades estaban teniendo problemas hasta que acudieron a Dios en busca de dirección y se les dijo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 165/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 122 Osun y latón 107 8.4 Músicos de bronce en uniforme, probablemente para Osun (17,5 cm cada uno). para invitar a Osun a todo lo que quisieran hacer, para que se restableciera la normalidad. C.Asegún Dios, debería participar porque era tan poderosa como los hombres. Incluso en esos primeros tiempos, ella ya estaba asociada con el conocimiento, el bronce y Ijumu, uno de los lugares con los que todavía se identifica tradicionalmente. Fue https://translate.googleusercontent.com/translate_f 166/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas cuando la estaban invitando a unirse a ellos como Dios ordenó que se dirigiera a ella por las deidades masculinas como A rıpe . pe . kó ide sı, que es, "La que tiene un estante para guardar brass ”, ya mencionado, y I`yá I`ju`mú, o`yéyé nı imo . `, es decir," La madre [anciana] de Ijumu que está llena de comprensión ”(Adeoye 1985: 205). Se dice que Osun se casó primero con Orunmila, el dios de la sabiduría, a quien ella más tarde se divorció para casarse con Sango porque no tenía hijos. Fue cuando ella estaba La esposa de Orunmila que Orunmila le dio e . e . ´rı`ndınlógún, el sistema de adivinación que ella se dice que se originó. El sistema implica el uso de dieciséis cauríes y un Poesía de Ifá simplificada. Su esterilidad continuó después de dejar Orunmila y cuando no sabía qué hacer, volvió a Orunmila para consulta sobre qué hacer para que pueda tener su propio hijo. Como se indica en O` gú ndá se`é, el Ifa Página 123 108 o . `s . un a través de las aguas poema que le aconsejaba qué hacer, no podía tener su propio hijo a menos que Ella sacrificó a Dios para enviar niños en masa a las mujeres estériles de la tierra. y era de los niños que Dios enviaría para que ella tuviera su propio niño. Ella sacrificó según lo prescrito y fue cuando Dios envió a muchos niños a el mundo que ella también tuvo un hijo. Pero no terminó ahí. En cualquier momento que el los hijos de las otras mujeres estériles estaban enfermos, era a ella a quien Orunmila le reclamó a sus madres para su cuidado. La asociación de ella y Orunmila con la introduccin de sistemas de adivinacin similares tambin puede ser la razn de emparejándolos como marido y mujer. En cuanto a la ocupación de Osun, es solo en la historia del origen de Osogbo ya citó que Osun es retratado como un tintorero. Osun es más conocido por e . é . rı`ndınlógún la adivinación y el poder de curar enfermedades y resolver cualquier problema de la vida. De hecho uno de sus nombres de alabanza, Modeni, anınla nı 'lé awo, se refiere a ella como alguien muy eminente en la casa de los secretos, otro nombre para la adivinación, así como otros prácticas sobrenaturales (ibid., 214). La asociación de Osun con lugares como Osogbo, Iponda e Igede parece se han basado en que ella es adorada activamente allí en la actualidad. No hay nada https://translate.googleusercontent.com/translate_f 167/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ing para indicar que cualquiera de ellos era su lugar de nacimiento o residencia. A la luz de datos arqueológicos recientes de Iffe Ijumu, sólo Ijumu es tan antiguo como Ile Ife, el ciudad con la que están asociados la mayoría de las principales orisa y es sólo un distrito y no un pueblo o aldea (Oyelaran 1997). La población actual del distrito es tan dominantemente cristiano que casi no hay rastro de que Osun haya sido activamente adorado allí. Así, la generación a la que pertenecía Osun y donde ella provenientes y vividos son difíciles de determinar. Sin embargo, ella se dirige como un Mujer Ijesa (Adeoye 1985: 214) y una mirada cercana a las comunidades en las que Ella es adorada activamente los muestra concentrados en las áreas de Ijesa: Iponda, Iperindo, Odo, Ibimogba y Osogbo (el último, sin embargo, solo en origen). Ella también es adorado en Igede e Ikere en Ekiti, así como en Ido Osun en el Oyoárea de habla. Objetos de latón Osun y aleación de latón en la cultura Yoruba Los objetos de bronce asociados con su adoración y sacerdocio podrían clasificarse dividido en dos: los que son exclusivos de sus santuarios y los que también se encuentran en los santuarios de otras deidades en latón o cualquier otro metal. Aquellos que son excluyentes sive a sus santuarios son brazaletes, horquillas y peines, recipientes (con tapa, pequeños recipientes decorados con figuras de fundición y una palangana), cucharones y abanicos. Aquellos obobjetos que también se encuentran en los santuarios de otras deidades, aunque en metales otros que el bronce, incluyen herramientas de corte como espadas, machetes y cuchillos; y sonidohacer objetos como cascabeles y cascabeles; así como bastones del tamaño de caminar palos. Aquellos que se encuentran solo en sus santuarios son obviamente efectos personales que son exclusivos para mujeres. Son brazaletes, horquillas y peinetas que se adornan Página 124 Osun y latón https://translate.googleusercontent.com/translate_f 109 168/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 8.5 Cocodrilos de bronce asociados con Osun, recolectados en Osi, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 169/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas (27 9,5 cm cada uno). Página 125 110 o . `s . un a través de las aguas mentos, ventiladores que en contextos seculares son para comodidad y prestigio, pequeños figurativos recipientes que sirven para el mismo propósito que baratijas o cajas de tocador y lavabos, cuencos y cucharones que son objetos básicos para la preparación de alimentos y otras ocupaciones. Sin embargo, la interpretación de algunos de ellos no es del todo inequívoca. ous. Por ejemplo, como símbolos de Osun, los fans están en números específicos. Como una regla, son ocho, cuatro con agujeros, generalmente cuatro en el mango de cada uno, y cuatro sin agujeros. Tampoco se les llama abe . ser . `, la palabra yoruba para fans, pero más bien e . dan, la palabra yoruba para figuras de bronce con púas del O` gbóni, el secreto culto a los ancianos (Adeoye 1985: 209). Como ya se indicó, un par de e . dan que es llevada al río en una calabaza cerrada durante su festival anual en Osogbo ha se ha informado que es su símbolo. Sin embargo, no se ha comprobado que el Los fanáticos tienen el mismo propósito en el contexto de Osun que las figuras con púas en el Tradiciones O` gbóni . Los brazaletes, especialmente los sin adornos, pueden ser más que las joyas de mano ordinarias, ya que a menudo se frotan con el jugo exprimido de las hojas de una planta local, crossopteryx febbrifuga, como cura común para enfermedades crónicas llagas (Adepegba 1991: 54). El jugo cocido también se usa para el mismo propósito. entre los Hausa y cuando se aplica a las llagas da el mismo picor picante. Esta significa que, normalmente, la propiedad química de la planta es la base de la eficacia de cualquier preparación en la que esté incluido y la fricción del metal con el jugo conecta las cualidades curativas de Osun con la propiedad curativa de la planta. Las interpretaciones de los objetos que son comunes a los santuarios de Osun y otras deidades Yoruba tampoco son inequívocas. Las herramientas de corte, espadas, machetes y cuchillos son armas de defensa y ataque. No se esperan deidades para defenderse de cualquier fuerza negativa ya que sus poderes son ilimitados. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 170/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Por lo tanto, sus seguidores dependen de ellos para su seguridad y protección contra cualquier mal, incluidos los ataques de sus enemigos. Por lo tanto, las armas son solo para someter a sus enemigos de los adoradores. Sin embargo, se cree que el cuchillo de Osun tiene el poder de Asegurar una menstruación saludable, un requisito previo para la fertilidad de la mujer, que es un especialidad importante de Osun como diosa que da hijos (Adeoye 1985: 210). El Los objetos que producen sonido son para invocación y los hechos en latón son cialmente valorado por la calidad de sus sonidos como es evidente en el dicho, Saworo ide, b 'ó bale`, a ró, que literalmente significa, “el sonajero de latón que suena al tocar el terreno." Los bastones, además de ser llevados por prestigio por personalidades eminentes, son utilizado por ancianos y enfermos (Adepegba 1991: 31-32). De ahí el personal en santuarios podrían haber sido adoptados debido a su significado de apoyo y asociación con la longevidad, un deseo común en las oraciones yoruba. Todos los objetos metálicos en los santuarios de Osun están hechos de latón, la aleación que fue de alto valor ornamental para los yoruba. Solo las cuentas de coral u okun eran iguales a ella en valor. Tanto el coral como el latón eran apreciados como joyas, el latón como brazaletes. y coral como cuentas de cuello. Los hijos únicos tienen una calificación más alta como posesiones que los dos adornos, como se ve en el dicho, O . mo . l 'oku`n, o . mo . n 'ide . , "Los niños son corales y latón ". Es un dicho instructivo para las personas propensas a inflamarse. Página 126 111 Osun y latón que la pertenencia más preciada que una persona debe perseguir es la suya. sus propios hijos. El latón, como el plomo, se valora por su calidad duradera y sin óxido. En una canción de Ifa (Adepegba 1991: 3), la calidad duradera de los dos metales se señala de la siguiente manera: Mo f'orı ba 'le . `, mo d'iwin o, mo f'orı ba 'le . `, mo d'iwin Mo f'orı ba 'le . `, mo d'iwin o, mo f'orı ba 'le . `, mo d'iwin Ikán kı` ı mu 'de . , o`ro`ro` kı` ı r 'o`jé https://translate.googleusercontent.com/translate_f Incliné mi cabeza al suelo (era humilde), por eso me he convertido en un espíritu. Incliné mi cabeza al suelo (era humilde), por eso me he convertido en un espíritu. Las hormigas blancas nunca devoran el bronce, los gusanos no 171/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas comer plomo (ambos no se oxidan). Mo f'orı ba 'le . `, mo d 'iwin Incliné mi cabeza al suelo (era humilde), por eso me he convertido en un espíritu. Las dos aleaciones son preciosas porque no se resisten a la intemperie. Por lo tanto, ambos fueron hechos en brazaletes, latón para Osun y plomo para Obatala, el orisa de la creación. ación. La referencia a los brazaletes hechos en ambos metales simplemente como ide y o`jé, los respectivos nombres yoruba de las aleaciones, lo más probable es que sugiera el original objetos en los que se fabricaron las aleaciones. En el caso de Obatala, el los brazaletes siempre están sin adornos. Por tanto, es probable que originalmente, el brazalete de latón de Osun también estaba sin adornos. Como el brazalete de latón sin adornos solía ser un medio cine para curar llagas y Osun es un adivino y médico nativo de renombre, el uso de los brazaletes de latón en ese contexto probablemente comenzó como una forma de alistar el apoyo de la deidad en la cura de llagas. El latón es una aleación de cobre y zinc, pero no se ha determinado que el cobre sea obtenible en Nigeria y no hay una palabra para zinc en el idioma yoruba. Por eso el latón solía obtenerse premezclado y cualquier aleación que contenga cobre debe tener obtenido de fuera de Yorubaland. Es por eso que el bronce, latón y cobre utilizados para antiguas esculturas nigerianas como las de Igbo Se dice que Ukwu, Ife, Tsoede y Benin proceden de fuera de Nigeria, especialmente principalmente desde el norte a través del comercio de caravanas transaharianas (Adepegba 1995: 13-14). Cualquiera de estas aleaciones, por lo tanto, debe haber sido un producto costoso y cualquier joya hecha con ellos, un tesoro de gran valor. Osun entonces debe ser un orisa muy rico ha sido referido como poseedor de suficiente bronce para "mantener un estante ”y“ arrullar a sus hijos con ”como se indica en sus nombres de alabanza. La asociación de bronce con Osun la muestra como una poderosa curandera y adivina, lo suficientemente popular y rico como para llevar los ornamentos más valiosos. Los símbolos del santuario, los tabúes y los tipos de ofrendas asociados con la mayoría de orisa son reflejos de los gustos, intereses y aversiones terrenales de las deidades, experiencias específicas ences, ocupaciones y hábitos. Sin embargo, no es solo en los objetos del santuario que El gusto terrenal de Osun se refleja. Yanrin ( lactuca taraxacifolia ), la verdura que por lo general se le ofrece como sacrificio también se dice que es la verdura que ella le gustaba comer en su vida terrenal (Adeoye 1985: 211). Irónicamente, muchos Yoruba lo hacen no comer la verdura debido a la creencia común de que comerla destruye la https://translate.googleusercontent.com/translate_f 172/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 127 112 o . `s . un a través de las aguas eficacia de las medicinas tradicionales. Pero esto es de esperar ya que el poder curativo de Osun no se basa principalmente en medicamentos sino en terapia de agua. Atención médica administrado a niños bajo la protección de Osun rara vez implica el uso de medicamentos (Osunwole 1997). Referencias citadas Adeoye, CL 1985. Igbagbo ati Ensin Yoruba. Ibadan: Evans Brothers (Nigeria Pubescuchadores). Adepegba, CO 1984. "La esencia y el arte de la alfarería del Santuario Yoruba". Orita: Revista Ibadán de Estudios Religiosos, 16, no. 2. . 1991. Escultura en metal yoruba. Ibadan: Ibadan University Press. . 1995. Arte nigeriano: sus tradiciones y tendencias modernas. Ibadan: Jodad PubLishers. Agboola, Michael Kolawole. 1997. “Objetos asociados de bronce y marfil de Osun en Ikere Ekiti ". Tesis de maestría, Instituto de Estudios Africanos, Universidad de Ibadan. Beier, Ulli. 1957. "Festival de Oshun". Revista Nigeria, no. 53. Osogbo. 1977. Osogbo. Serie Oyo State Town, no. 14/12. Osunwole, SA 1997. Comunicación personal. Oyelaran, Phillip. 1997. “Asentamiento temprano y secuencia arqueológica del noreste Yorubaland ". African Archaeological Review, diciembre. Speed, Frank y Ulli Beier. 1964. Nuevas imágenes. Una película sobre Osogbo Nigeria. Ibadán: Institute de Estudios Africanos, Universidad de Ibadan. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 173/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 128 capitulo nueve Rebosante de belleza El altar de Ochuń en la tradición estética de Lucumi Ysamur Flores-Pen˜ a Sabes que La Caridad del Cobre [Ochú n] es el amado de todos los santos. Todo lo que hace Ochú n siempre tiene la razón. —Cunino, Santiago de Cuba, 1996 1 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 174/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ningún altar Lucumi 2 es tan lujoso como un altar para la diosa del amor, la sensualidad, la belleza, y muchas otras cosas. En Ochuń, Olodumare (Dios) creó la belleza en tales exceso que, como su elemento, el río, desborda de poder y magnificencia cence. El suyo es el reino de los absolutos. Su poder es supremo porque toda la creación de una forma u otra siente amor y se ve impulsado a manifestarlo. Con Ochuń el Lucumi imaginó la profundidad de los sentimientos humanos y divinos en el siempre cambiante caudal del río. Es esta imagen de flujo y cambio constantes la que debe reflejado por aquellos que quieren honrar a la mujer más joven del panteón Lucumi . Ochu´ n, Yalode, Iyalode, Yeyeo y Orı Yeyeo son nombres de alabanza comunes que devotos suelen dirigirse a las más deseables de las hembras divinas en el Yoruba / El cielo de Lucumi . Ochuń es la manifestación de la belleza tanto física como de otro tipo. mundano. Castellanos afirma: la deidad femenina más adorada y amada entre los creyentes afrocubanos es desconocida sin duda Ochú n, Yeyé, Cachita, Nuestra Señora de la Caridad, patrona de la isla. El Lucumi Venus es adorable, coqueta y elegante, aunque posee avatares. o "caminos" donde ella es infeliz y viste harapos. (Castellanos 1992: 49) Una apreciación anterior de Lachatan˜eré confirma las declaraciones de Castellanos: “Nuestra Señora de la Caridad, que corresponde a Oshun en las culturas Yoruba, llamada Ochuń en Cuba y percibida como una mulata con el pelo liso y hermoso como su [imagen católica] en la ermita de El Cobre, cerca de la sierra del mismo nombre; quien es el santo patrón de Cuba. . . " (Lachatan˜eré 1992: 99). En Tradición lucumi, ella es la más joven de los santos, 3 sin embargo, su poder se ha sentido desde Olofi (Dios) hasta el ser humano más desapegado. Ochuń es belleza en forma, Página 129 114 o . `s . un a través de las aguas palabra y acción. Como su elemento, el río, Ochuń es impredecible. Ella disjuega con su comportamiento las muchas fases de la corriente del río. Ella puede ser tranquila https://translate.googleusercontent.com/translate_f 175/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y contento; fluyendo y nutriendo y nutriendo con gracia a aquellos que trabajan enviar y complacerla. Independientemente del evento o del estado de ánimo, ella se reirá: eso es El sello distintivo de Ochuń. Es por su risa que los devotos dicen que nadie sabe cuando está enojada porque siempre está riendo. Muchos viejos olochas argumentan que es mejor cuando llora porque entonces se puede conocer su verdadero yo. Como el dulce agua ella gobierna, Ochuń es gentil y se amolda al medio como tantos narrativas sagradas o patakı demuestran. También está la otra cara del diosdess, el que se caracteriza mejor como el río embravecido. Aquí, la risa es un rugido, capaz de enterrar la tierra que antes nutría en una mezcla de destrucción y muerte. Ella se convierte en el torrente implacable que talla un nuevo rostro y caminos donde antes no los había. Como muchos de los Lucumı santos, Ochuń posee avatares o manifestaciones. ese comentario sobre sus múltiples facetas. A pesar de su carácter y estado de ánimo, desea poder. La amante perfecta, siempre cambiante y siempre la misma. En un viaje reciente a Cuba conocí a un cura de Changó que se sorprendió de que yo hubiera hecho Ochuń. Su El razonamiento fue que mi tamaño y masa física se parecía más a Changó o Agallu´ que la diosa "delicada". Mi respuesta para él fue que siendo hijo de Ochuń yo podría acercarme a ella como un amante corteja a un amado y obtener lo que quiera, y él siendo sacerdote de Changó nunca podría hacer eso con su santo sin enfurecer el Dios. Después de una buena carcajada, se abandonó la discusión. La imaginería del dios dess es claro. Ochuń es delicado, femenino y sobre todo cultivado. Todas estas calidades se juegan durante la construcción de sus altares. Si la consagración de un hijo de Ochuń es la coronación de un divino monarca, 4 el altar de celebración es la cena de estado. 5 Los modismos de la realeza y el esplendor de cielo ( orun ) y tierra ( ayé ) se entremezclan en la personalidad del más humano de los santos. En la caracterización de Angarica de la diosa, tal humanidad hace ella accesible y compasiva: Ochzú n [ Ochú n ], esta palabra yoruba significa espíritu, y es verdad; porque el cuerpo de este poderoso santa 6 vibra con un espíritu benéfico espoleado por un descanso indomable menos. (Angarica nd: 61) El Altar Lucumi Los altares Lucumi son instalaciones que celebran el poder de los santos. El asEl propósito principal de los semblages es definir un espacio sagrado provisional donde los humanos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 176/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Puede interactuar libremente con el poder contenido en las soperas. 7 El trono 8 es un sala de audiencias de tipo donde todos en la comunidad pueden postrarse, arrodillarse o ponte de pie para orar y celebrar los poderes de la religión Lucumi . Los altares son de color codificado con el color principal que representa al santo que se celebra. La talla de el trono varía y se deja al constructor individual decidir su dimensión Página 130 Rebosante de belleza 115 siones. La prodigalidad y la creatividad de la instalación dependen de varios factores: el constructor, la economía, la disponibilidad de materiales y el propósito. El trono habla al espectador sobre el éxito del individuo celebrando en el idioma de telas, ofrendas y adornos. El erudito cubano Joel James Figarola se caracteriza por racterizado lucumi la cultura como “una cultura de la ostentación” (comunicación personal, 1996). Según Figarola, la cultura y el culto están orientados a visualmente manifestando el poder y la fuerza de las divinidades y sus adoradores. El altar o trono es una declaración no verbal y al mismo tiempo media tres Fuerzas inicialmente antagónicas: la comunidad, el celebrante y las divinidades. en un celebración, el alarde de la riqueza se vuelve socialmente aceptable porque es compartido y el celebrante no "come solo" como dice el viejo adagio de Lucumi . El aché que el celebrante posee está contenido en el altar. Se vuelve accesible para que todos sientan y disfruten. Sin embargo, las fuerzas divinas, aunque visibles y cercanas, permanecen contenido dentro de la sopera, los mantos, los mazos, 9 y el color que abrazatejido codificado del altar. La conceptualización de Robert Farris Thompson del altar afro-atlántico es una excelente punto de partida para discutir lo que intenta la tradición del altar Lucumi al erigir el espacio sagrado dedicado al culto de la corte celestial: Los occidentales no necesitan abandonar el judaísmo o el cristianismo para reconocer la validez de los altares del mundo Atlántico Negro. Es simplemente una cuestión, como Alan Lomax ha señalado, de permitir que la conciencia activa nos haga menos temerosos unos de otros. Enhecho, comprensión de los fundamentos del altar afro-atlántico - “aditivo, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 177/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ecléctica, no exclusivista ”, que siempre disuelve la oposición en unidad, puede inspirar una sentido más fuerte del mejor cristianismo, el mejor judaísmo, el mejor Islam, reconocimiento reafirmando la tolerancia cultural mundial. (Thompson 1993: 20) De hecho, la idea del altar en la tradición Lucumi se basa más en el concepto de una sala de audiencias donde se buscan soluciones a los problemas. Es por esto noción de que en lugar de hablar de un altar, los adoradores de Lucumi se refieren a este sagrado espacio como un trono. En el estrado del trono, el devoto saluda a las fuerzas que puede organizar el universo en orden y belleza, o en términos de Lucumi , frescura o frescura. En palabras de Joseph Murphy: “Hablando, festejando y bailando con los Orishas, los seres humanos alcanzan el éxito mundano y la sabiduría celestial " (Murphy 1994: 82). Los altares Lucumi son conceptualizaciones terrenales del cielo de cada santo . El el espacio en el que se construyen se vuelve sagrado no por la decoracin ciones sino por lo que contienen. Los altares suelen ser la creación de un artista individual; Sin embargo, los elementos que utiliza deben ajustarse a la estética. y convenciones religiosas. La creatividad individual no se ve obstaculizada por estas convenciones. ciones ya que la narrativa sagrada y el carácter de cada deidad proporciona una amplia laboratorio de interpretación individual y comunitaria. Por ejemplo, el enEl medio ambiente es la maleza y el camino abierto. Sus altares están construidos con vegetación y Página 131 116 o . `s . un a través de las aguas una miríada de juguetes y baratijas para transmitir la idea tanto del arbusto como del borde de la carretera puestos llenos de golosinas para niños y adultos. Ochuń no es solo belleza sino re fineza y astucia también. Sus altares conceptualizan un lugar donde la belleza existe con un propósito y no por sí mismo. El cielo de la diosa es tan maleable como su elemento, y el punto de vista está siempre en tándem con los reflejos creado por el uso de oro y amarillo. El trono es una etapa en la que el santo s’ la riqueza, el estatus y la antigüedad se convierten en parámetros. El trono podría estar en un esquina o tomar una habitación entera, sin embargo, la principal preocupación del artista y devotos es https://translate.googleusercontent.com/translate_f 178/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas para revelar lo invisible como un todo. La caracterización de la folclorista Lydia Cabrera de el trono todavía se luce bien tanto en Cuba como en la diáspora Lucumi . De Cabrera La descripción se centra tanto en los tronos modestos como en los opulentos. Sin embargo, el opulento altar es el que ha sobrevivido. 10 La pared del fondo está decorada con tela, kele, formando un dosel. La prodigalidad [del tejido] depende de los medios económicos del iniciado o del Babá [ santero ] o Iyá [ santera ] que posee el ilé. El dosel se puede hacer [utilizando] el más caro tela siva o modesta. (Cabrera 1974: 176) Compare esta afirmación con la apreciación contemporánea de Brown: Los tronos emplean una forma dominante básica: una instalación de tela colorida que crea un dosel en lo alto, un telón de fondo de cortina detrás, y simétricamente dividido y atadocortinas traseras en el frente, ya sea cortinas colgantes independientes o la sugerencia de ellos en tiras de tela engrapadas a la pared. (Brown 1993: 46) Excepto los de los guerreros (Elegua, Oguń, Ochosi), altares Lucumi o Los tronos están hechos de tela. Hay una mística sobre la tela y la civilización. entre Lucumı. Uno de los avatares de Obatalá, Babá Achó, tiene fama de ser el creador de un bien tan codiciado. Como cualquier don divino, la tela es un texto sobre el que la cultura muestra lo que tiene más preciado. En el caso de Ochuń otros eleA menudo se incluyen elementos como plumas de pavo real o ratonero (entre otros). 11 El pavo real es una de las obsesiones de Ochuń. En una narrativa ella arriesgó todo poseía para obtener el objeto de su deseo. Descuidando sus deberes, se convirtió en indigentes y se vio obligado a hacer ebos poderosos o sacrificios para recuperar el estatus y personaje ( iwa ). Como Ibu´ Colé (el buitre), voló al cielo para entregar el sacrificio y disculpas de la tierra para evitar una catástrofe universal. El ensu La lluvia enviada por el cielo para calmar la sed de la tierra la estableció como una formidable mediador entre la humanidad y Dios. Este patakı es el origen de su título “Olormensajero de la ONU ". Las flores amarillas, como los girasoles, ayudan a crear un ambiente seductor. atmósfera. El brocado glorioso y los manjares favorecidos por la diosa mueven el tema del refinamiento hacia adelante. Los altares de Ochuń en la estética Lucumi también enfatizan el reflejo de la luz. Estoy de acuerdo con David Brown y su apreciación de cómo la estética española Las convenciones fueron apropiadas por Lucumi para reflejar su nueva historia. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 179/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 132 Rebosante de belleza 117 Situación ical. Pero, uno debe considerar el hecho de que los gobernantes divinos de la tierra Yoruba también apareció en un estado que refleja el axioma teológico de ibikeji Olodumare, "Similar a Dios". El altar de Ochuń es una declaración (como cualquier altar), pero el La noble tensión entre los elementos nunca debe oscurecer el hecho de que sólo hay una reina. La realeza de Ochuń se tranquiliza con cada gesto y ofrenda. DevoLas camisetas de la diosa (sus hijos o no) tomarán precauciones especiales para ofrecer la lo mejor que pueden pagar, incluso hasta el punto de marcar su número especial (cinco) en billetes cubriendo su pan˜ o con billetes de cinco dólares. Ella no es la oricha del dinero, pero como el río, naturalmente lleva oro, que da gratuitamente. La noción de Ochuń como proveedor es parte de este complejo aurífero. "La Madre" 12 es lujosa y ella sola provee para aquellos a quienes favorece. El altar de cualquiera de las divinidades debe contar una historia y comunicar su carácter como un medio para celebrarlo: “Para una ceremonia de consagración dinero para ser considerado estéticamente agradable debe reflejar los valores asignados al Orisha siendo honrado ”(Flores y Evanchuk 1994: 14). La verdad de esto La afirmación se hace evidente en las convenciones estéticas observadas en los altares. para Ochuń. Su paleta está en la gama amarilla, todos los tonos y matices del terroso al oro. Estas tonalidades reflejan los caminos o avatares de Ibu´ Colé (o Ibu´ Kolé), la vieja, que monta buitres y preside a las brujas, al festivo Ibu´ An˜ á, que, como Terpsícore, preside la danza y el movimiento. En Además de las siempre presentes tonalidades de oro y amarillo, algunos elementos distintivos sirven para identificar sus varios nombres. Cuando su recipiente sagrado está encima de un tambor ella es Ibu´ An˜ á, la baterista. Si en cambio el recipiente está en una bandeja de adivinación, até, ella es Ololodı, esposa de Oru´ nmila o apetevı ( apetebı ). Una canasta de coser y una red de pesca. identifícala como Ibu´ Yumu´, la sirena que vive en el fondo del río. Sin fin son los artificios utilizados por artistas y devotos para retruir los nombres de la diosa usando sus atributos. Al usar este método de mostrar y contar, la cultura perpetúa la tradición y educa a los recién llegados. Este esquema asegura la consistencia entre entre las decoraciones y la asociación de nombres. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 180/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La estética de los altares debe incluir estas visiones de la diosa como un tentadora, madre, amante y amante. Aún así, ella siempre es refinada. El carácter de Cabrera La acterización arroja luz sobre los problemas del poder femenino y la percepción del amor. haciendo como sagrado: Sería un error pensar que Ochún es “panchaga” [prostituta] todo el tiempo, ya pesar de su divinidad una mujer pública alegre y despreocupada. [Por] énfasis Al evaluar su locura, uno puede faltarle el respeto, al no darse cuenta como un viejo adorador de Ochú n dijo que "su prostitución es sagrada". (Cabrera 1974: 117-118) Todas las opiniones sobre la diosa son conflictivas y sus altares deben mediar los conflictos acentuando una atmósfera de tocador o el palacio. El La sensación de estar en presencia de la belleza absoluta se refleja en los pliegues. de las telas que llevan la mirada del espectador al centro dorado donde el objeto de los deseos de todos se encuentran. Allí, el reinado de “la Madre” es supremo. Página 133 118 o . `s . un a través de las aguas El complejo de oro El amarillo es el color tradicional asociado con la diosa en ambos lados del Atlántico. El latón es su metal favorito porque se consideraba el más valioso. mercancía por los yoruba. Muchos versos de adivinación describen su afición por el metal y lo rica que es por su posesión. Hasta el día de hoy todo su ceremonial Los implementos o herramientas están hechos de latón. Sus hijos también visten manillas (pulseras) del mismo metal. Ese es el vínculo con la "tierra vieja". "Solo el hormiguero se arrastra lentamente hacia la carretera Y cubre su base con arbustos ". Cast for Brass, el primogénito de Oshun. (Bascom 1980: 235) En Cuba, el latón no es el metal más precioso, el oro sí lo es. Para que Lucumi cubra la diosa del oro es la personificación del lujo. El oro no solo es valioso sino también almacena valor a todo lo que lo rodea. Envolver el altar en oro es invocar el https://translate.googleusercontent.com/translate_f 181/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Corriente de rió. Los españoles no valoraban el latón sino el oro. El oro era el objeto de deseo que “lanzó mil barcos” por las aguas del Atlántico. En las islas del Caribe gran parte del oro estaba en los ríos (dominio de Ochuń) donde se llevaron a cabo la mayoría de las operaciones mineras originales. Joel James Figarola comentó que era lógico asociar el oro y Ochuń por dos razones: fue en los ríos, su elemento natural, donde el oro era mayoritariamente encontrado, y debido a los movimientos ondulantes realizados por aquellos (principalmente mujeres) en busca del metal (comunicación personal, 1996). Para el Lucumı se trataba de cambiar el antiguo símbolo de riqueza (bronce) por el nuevo (oro). La costumbre española de presentar a imágenes milagrosas regalos de oro, preciosos piedras y otros objetos resonaron con Lucumi. Ochuń, ya transformada en una mulata, una mujer de sangre mixta, adquirió el gusto por el nuevo símbolo bol de riqueza y poder. Como Yalode o Iyalode, es una mujer de rango, refinada en el arte de negociar. De todos los santos, Ochuń en esta visión representó el New World y abrió la puerta a una nueva experimentación estética. Yeyé, Yeyé Moró, Con sus manillas de oro. Yeyé, Yeyé Moró, con sus brazaletes dorados. Este verso de una conocida canción de alabanza criolla para Ochuń celebra al diosbrazaletes de oro de dess. La canción es una llamada y respuesta: Yeyé, Yeyé Moró con sus manillas de oro. Sus manillas de oro, sus manillas de oro. Yeyé, Yeyé Moró con sus manillas de oro. El baile es embriagador. Todos en la audiencia levantan las manos al cielo como si admira los brazaletes de oro de la diosa. El sonido de los brazaletes recuerda de campanillas de viento; Campanas que anuncian la llegada del dueño de la risa. A celebración de la belleza y una bienvenida a quien está lujosamente adornado y una vista Página 134 Rebosante de belleza https://translate.googleusercontent.com/translate_f 119 182/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas contemplar. Ochuń es el epítome de la nueva realidad. Ya no africana sino una mulata, refleja el resultado final de la colisión de culturas. Su altar es una celebridad bración de lo que es deseable en todas las culturas que hicieron de Cuba su hogar. Tela como brocados de Europa, cuentas y plumas de aves exóticas y endémicas, La cerámica china y el brillo del oro proclaman su riqueza y deseabilidad. Fernándo Ortiz describe a un personaje popular cubano, la curra, como una mujer de color, que codiciaba el oro y usaba joyas en exceso. Se decía que la curra era envuelta en tela importada de España que lucía su nueva riqueza a diario para atraer amantes y clientes. En muchos sentidos, se parece a la percepción popular de la diosa. Ochuń es una mujer mundana y sus altares, como la curra criolla , envuelto en sus pliegues todos los matices de una divina hembra que salió a la calle estar con quienes necesitaban el gozo de su presencia. En el fondo de la mítica morada de Ochuń existen riquezas incalculables. Sin embargo, tan rico tal como es, nunca se guarda esas riquezas para sí misma. Después de convertir el Ibeji, el divino gemelos, en Yemayá, su desesperación no conocía límites. Olodumare le envió otro niño, Ideu´, para consolarla. En su felicidad lo cubrió de todo ella poseía. Una vez, mientras caminaba por el monte, el infante divino se perdió y Ochuń perdió no solo su felicidad, sino también todas sus riquezas. Después de la aprobación piado EBOS, se recuperó todo con la ayuda de Echú. En otra ocasión, mientras estaba casada con Oruńmila, entró en posesión de riquezas incalculables. Cuando se neg a hacer los sacrificios prescritos, la condenaron encabezada por Echu, quien le vendió tres muñecas danzantes de madera que había llenado con magia. Enamorada de las muñecas caprichosas, le dio a Echu su recién adquirida riqueza para obtenerlos. Echu despegó. Cuando llegó a casa las muñecas estaban inmóviles, ya que Echu había retirado el dolor que les había puesto y inutilizó las muñecas. Así es Ochuń: el dinero y la riqueza nunca se quedan con ella, pero milagrosamente se reponen una y otra vez. Muchos dicen que es el signo de siendo la hija favorita de Olodumare. 13 Es su dolor otorgar todo lo que posee para hacer felices a todos. ¿Brocado, seda o lamé? Hacer un altar para la diosa es como elegir un vestido. Cuando hago un altar y ordenar entre las diversas telas en todos los tonos de amarillo y texturas variadas, mi principal preocupación es encontrar los más lujosos. Prefiero los rincones para hacer los altares. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 183/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Al colocar su vasija sagrada en la esquina, se convierte en el centro de atención absoluto. ción. Todos los demás elementos ( santos incluidos) montan guardia a su alrededor. El altar se convierte en el salón de banquetes donde nos permite conversar e intercambiar ideas. Los altares de Lucumi son creaciones formales, pero al mismo tiempo hay una intimidad para ellos. El espectador mira al altar con asombro, pero después de saludar a la diosa, él o ella está en casa. La mayoría de las veces la gente se reúne frente al trono para hablar, bromear y reencontrarse. En palabras de Evanchuk: Página 135 120 o . `s . un a través de las aguas Se llevan a cabo rituales específicos frente al santuario, pero incluso cuando no se llevan a cabo eventos, la gente se para o se sienta frente a los altares disfrutando de sus ety y arte. (Flores 1994: 27) Los principales elementos espaciales de un altar Lucumi son: una demarcación espacial en forma de dosel revestido con tela que alberga los vasos sagrados e implementos de los santos, y la plaza, el área que exhibe las diversas ofrendas. Esta zona contiene comida y regalos. La plaza es el aspecto más cambiante de la instalación. Como personas llegan traen ofrendas para agregar, cambiando así la apariencia y la sensación de la Toda la construccion. Como el trono mismo, las ofrendas se dirigen al dios. dess. Muchos de ellos se comparten en algún momento del evento y otros permanecen como ofrendas votivas frente a ella permanentemente. Estas ofrendas votivas son permanentes oraciones nítidas de quienes le agradecen o le piden algo. Los individuos que se acercan a un trono de Ochuń tienen en sus mentes la noción de la divina reina, el eternamente joven y bello espíritu de amor. sin embargo, el La diosa es admirada no solo por los sentimientos que puede inspirar, sino también por su inteligencia. gencia y astucia. Si la tela se puede usar como texto, el trono de la diosa habla volúmenes. El trono que se muestra (fig. 9.1) es un altar de celebración para Ochuń. Este parEl altar particular celebra a un avatar poco conocido de la diosa, Ibu´ Eyelé. Uno fueracaracterística permanente de este camino o "camino" es que se apropia de algunos de los Cualidades y valores de Obatalá. Este avatar es antiguo, una manifestación del tiempo de la creación. En Santiago de Cuba un oriaté 14 me informó que este particular https://translate.googleusercontent.com/translate_f 184/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas camino de la diosa es la paloma que Obatalá y más tarde Oduá llevaron mientras creaban ing el mundo. Por eso la llamó un Obatalá de rıo (vivienda fluvial Obatalá). Su representación es la paloma y su color es blanco con amarillo. acentos. Al compartir la "blancura" del oricha mayor, ella también participa de su características y atributos, y en muchos casos su antigüedad. Ella también participó pates en la renovación constante del mundo en su papel de co-creadora al extender su poder al reino misterioso del útero donde facilita la concepción para que Obatalá esculpiera el cuerpo. Presumo que el verso Arubo oriki Yeyeo (el nombre de alabanza de Ochuń es antiguo) es una referencia a estos hechos. El altar convencional de Ochuń, mayoritariamente amarillo y dorado, tuvo que ser suavizado por esta particular personalidad de la diosa. Seleccioné una tela blanca con oro. motivos para las paredes y un amarillo suave con motivos dorados para el dosel y el medallones en la pared. Para enfatizar aún más la asociación con Obatalá I eligió una tela blanca. Los tronos hablan sin voz y este tuvo que abordar una historia o patakı interesante en particular . La historia en cuestin es la famosa seduccin ción de Changó de Ochu´ n. 15 Changó y Ochún se casaron, algunos dicen que solo vivieron juntos, y Changó decidió dejar su palacio y sus deberes para disfrutar de su romance con el tiful Ochú n. El reino se estaba desmoronando hasta el punto de que nadie sabía dónde el poder residía. ¿Changó seguía siendo el rey? Si no, ¿quién fue? Se produjo una gran agitación Página 136 Rebosante de belleza https://translate.googleusercontent.com/translate_f 121 185/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 9.1 Trono de iniciación de Ochún. Foto de Ysamur Flores, Los Ángeles. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 186/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 137 122 o . `s . un a través de las aguas y cuando Changó abrió la ventana, Echu, que estaba esperando la oportunidad nity, arrancó la corona de la cabeza de Changó. La corona rodó cuesta abajo y en pueblo. La gente del pueblo pasaba la corona de casa en casa obligando al rey a llamar a todas las puertas y ser testigo del resultado de su negligencia. Changó en la vergüenza regresó al palacio y sus deberes, pero Ochú n siguió siendo el objeto de su deseo. ( Lucumı corpus) La frescura del altar comienza a espesarse al usar tela nupcial para cubrir el sopera de la diosa. Ahora, el trono ya sugiere la pasión en el exterior. ráfagas de oro en la pared y en la parte superior. Además, un abanico de oro, símbolo de la expiación. ment y súplica, se cierne sobre la sopera. La historia se completa con el torta roja y blanca en forma de corona (de Changó) a los pies de la diosa. El ulti¡Regalo de compañero a quien lo posee todo! La propia corona de Ochuń está notoriamente perdida. ing de la asamblea. En cambio, su edán, la señal de autoridad y ejecución, la corona. El altar en términos de Lucumi refleja el misterio que es el río, pero más imtransmite claramente el mensaje de frialdad, la máxima virtud de Lucumi . Dolor solo puede ser útil en un ambiente fresco. Tan genial como es Ochuń, uno nunca debe olvidar que en muchos sentidos sus acciones provocan cambios que calentarán la sociedad en para avanzar. Es su prerrogativa provocar la concepción. Sin embargo, a veces su trabajo engendra individuos que recrearán la sociedad desde sus cimientos. ción a expensas del antiguo orden. En esos casos, las frías aguas de la concepción ción se convierte en magma creando la base para un nuevo comienzo. El Diosdess es el portador del aché para el mundo y Echu, el embaucador, es su guardián. dieciséis Como portadora de la fuerza creadora sagrada, es ella quien otorga a los demás miembros del panteón la capacidad de hablar con el mundo humano. Las cinco conchas colocadas a un lado durante la adivinación son un monumento a su destreza. Muchos misterios habitan en el rio. Siempre cambiante y nutritivo, el altar de tal amante debe Vey todos esos elementos apreciados por la cultura. Oguń puede ser el héroe cultural https://translate.googleusercontent.com/translate_f 187/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas a los Yoruba / Lucumı, pero es "ella-quien-cura-con-agua-fría" quien es la responsable en última instancia de la aplicación civilizada de sus beneficios. Quizás eso es el motivo del amor platónico de Oguń por Ochuń. Coda Discutir la cultura y la tradición requiere algún tipo de definición de trabajo. La tradición en el contexto del presente trabajo significa aquellas prácticas aceptadas como verdad para la mayoría de la sociedad: en palabras de Vansina: “una colección cambiante, heredada, tivo cuerpo de representaciones cognitivas y físicas compartidas por sus miembros " (Vansina 1990: 259). Las tradiciones y las retenciones culturales tienden a cambiar o adaptarse en medio de una sociedad hostil. El nuevo grupo percibido como inferior sufre el asalto de nuevas ideas que se presentan como más deseables. En tal posturas la materia prima original tiende a adquirir una segunda existencia subterránea Página 138 Rebosante de belleza 123 tence. La narrativa tradicional, las creencias y las supersticiones son a menudo los lugares utilizados por la gente para expresar estas tradiciones pasadas de moda relegadas. En esos géneros el Las formas “antiguas” resurgen y contradicen las nuevas formas aceptadas. La sociedad puede o puede no negociar tales contradicciones. La folclorista Ruth Benedict reconoció tal “Se retrasa” mientras investiga la narrativa popular zuñi. En sus palabras, “el folclore es un espejo . . . que refleja no las costumbres y creencias de los narradores de los cuentos, sino aquellos de muchas generaciones pasadas ”(Benedict 1968: 105). El mismo retraso se puede aplicar a el arte y la estética de los altares de Lucumi . La religión Lucumi siempre estará en tándem con otras “religiones del mundo” con las que convive. La diosa africana retuvo sus "viejos rasgos": realeza, poliandria, independencia sexual, procreación, riqueza, y asertividad. Aunque esas cualidades ahora se dan por sentadas, fueron no deseable en la esposa española “tradicional”. La realeza que mantuvo intacta pero el resto detallaba todos los vicios condenados por la iglesia y la autoridad colonial https://translate.googleusercontent.com/translate_f 188/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Thorities. Esas "nuevas" cualidades se convirtieron en armas de confrontación en manos de la deidad y sus monaguillos. Los altares de Ochuń son una recopilación de piedad y exuberancia. Ningún otro altar amalgama la energía de la diáspora con un sentido de continuidad. La diosa era ya no se limita a un río en África, sino que extendió su influencia a todos los ríos en el mundo. Aumentaron sus puertos para adquirir riquezas. Ya no confinado a una ciudad o área geográfica, que dirigía y controlaba su culto, se mudó a una nueva áreas de dominio. Uno puede ver estas nuevas áreas en la forma en que se establecen sus tronos. Amor, el dinero, el matrimonio, la concepción y la mediación son sus áreas habituales de influencia ence. Pero, ¿qué sucede cuando las mismas áreas se expanden a empresas? tratados y fusiones? La sociedad estadounidense se enamoró perdidamente de la diosa. Ella acciones empoderaron a los nuevos adoradores de Lucumi en Estados Unidos, proporcionando un paradigma de asertividad en el hogar y en el lugar de trabajo. Como dijo un cliente, "en el trabajo lugar que uno necesita tanta dulzura como en el amor para tener éxito ". Lo mismo El cliente vino un da a pedirle ayuda a la diosa en una negociacin que iba a comprender. llevar con otra empresa; para llamar su atención, trajo yardas de brocado de oro para su próximo altar. La influencia de Ochuń ya no es la dulce guerra de los sexos. Su astucia y habilidades se extienden más allá del reino tradicionalmente firmado a mujeres y diosas del amor. La constante reinvención de la diosa hizo avanzar la causa de las mujeres en la sociedad Lucumi . Ser el más joven en una sociedad estratificada donde los ancianos gobiernan es absoluta, se hizo un hueco para ella y sus familiares. Sus altares prueban su éxito cese en definir el carácter de una sociedad potencialmente misógina. Ella nunca fue la "damisela en apuros" y lo más probable es que colocó a algunos de sus pretendientes masculinos en cambio en apuros. Sin embargo, sus altares celebran las contradicciones de la modernidad. sociedad con respecto a las mujeres. La sociedad espera que nutran el hogar, los niños y relaciones y, al mismo tiempo, exigir un papel más activo en el mercadolugar. En ese sentido, los altares de Lucumi para la diosa son una ventana a lo divino. percepción de tal estado de cosas. Sus altares son declaraciones opulentas. Ella es una Página 139 124 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 189/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas madre y en la reclusión de su morada todos encontramos refugio. Sus otras facetas evocar a la mujer, que, mientras cuida a sus hijos, debe abordar los problemas de la sociedad en general. Los negocios que se realicen con ella deben seguir el mismo patrón, la intimidad del hogar con la apertura de las operaciones corporativas. Su empresa La operación es el bienestar de la sociedad en general. Las convenciones estéticas de Ochuń son un laboratorio del poder y rango femenino. Every lucumi altar a la diosa personifica el mandato de Olofi (Dios) que, a fin para que la creación siga su curso debido, debe ser incluida en la asamblea divina. Como inspiradora de amor y pasión, también es vulnerable a esas emociones. Cuándo Lucumi sueña con altares para la diosa, la cultura visualiza la riqueza y bendiciones de una sociedad ordenada. No hay nada de malo en desear la prosperidad, la el pecado es no compartirlo. Las decisiones que acompañan al altar de la diosa son aquellos que deben enfrentarse a cualquiera que corteje a un amante. El exceso del noviazgo es un preludio de la prodigalidad de las recompensas esperadas. Pero como el río que habita puede zambullirse repentinamente en el suelo y resurgir renovado y reabastecido. Su altar es así: una proclamación eterna de que hay un misterio entre nosotros. eso debe ser cortejado para que podamos participar de los beneficios de su gracia. El altar de Lucumi para la diosa es una desviación de la matriz africana en el punto de que la belleza divina y terrenal son accesibles a todos, y el bosque sagrado ( igbodu ) había transformado el mariwó 17 en una tela que puede acomodar a todos visiones. Con Ochuń la cultura fue libre de explorar todos los modismos de la nueva realidad. Todos los santos son negros, pero ella sola es mulata. Sus altares siempre deben lleva ese punto a casa, porque con ella no hay vuelta atrás. Ella no solo versos con la tierra vieja, pero también entiende la tierra nueva. Los altares para ella Celebremos nuestra independencia de ambas polaridades, ni africana ni española, pero indudablemente criollo. Esa es la razón de la prodigalidad y las libertades artísticas los altarreros llevan con sus altares y utensilios sagrados. Con ella, uno es libre de use cualquier cosa hermosa independientemente de su origen. Con esa noción en mente ella emórganos de la economía de la región. La economía de Ochuń es la del Nuevo Mundo. Las palabras de Abrahams caracterizan acertadamente este estado de cosas: La mayoría de los países del Nuevo Mundo fueron creados por motivos económicos Colonizadores europeos que invadieron este hemisferio y derrotaron a la población residente lación. La vida cultural dominante de estas áreas se basa en las instituciones, valores y expresiones llevadas por estos buscadores del imperio, modificadas por las condiciones y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 190/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas culturas encontradas en las nuevas tierras. (Abrahams 1967: 456) Recién llegada también, esta diosa africana se propuso comprender y aplicar su Mentalidad de “mujer de mercado” para evaluar las posibilidades de la nueva salida. Incluso aunque se atribuye a España la colonización política y cultural de Cuba, También es cierto que África colonizó Cuba y muchas partes del hemisferio a través de instituciones y prácticas religiosas. Esta colonización africana tomó muchas formas y matices. 18 La estética de la religión Lucumi es una de ellas. Mediante Ochuń, la sociedad criolla exhibe lo más deseable. Robert Farris Thompson Página 140 Rebosante de belleza 125 caracterizaron a los yoruba como gente preocupada por la belleza, gente que usa la belleza como medida de perfección: El yoruba evalúa todo estéticamente, desde el sabor y el color de un ñame hasta las cualidades de un tinte, para la vestimenta y el comportamiento de una mujer o un hombre. (Thomphijo 1984: 5) La medida de la belleza para Ochuń es universal, ella posee la belleza de cada parte del mundo y, como un río preñado de posibilidades, dota de cultura con la libertad de desear y la capacidad de adquirir. La Madre abarca todos, cielo y tierra incluidos. Maferefu´ n Yalode. Notas 1. Cunino, sacerdote de Eleguá, comunicación personal, 1996, Santiago de Cuba. 2. Lucumı es el nombre que se le da a los yoruba en Cuba. Se han desarrollado muchas hipótesis. los eruditos lo impulsaron a explicar el origen del nombre y la razón por la que los yoruba adoptaron eso. En el contexto del presente ensayo, utilizo Lucumi para identificar a las personas, la religión y la cultura. Voy a utilizar lucumi ortografía en este ensayo. En Cuba el idioma Yoruba sufrió cambios significativos que finalmente produjeron el dialecto Lucumi . 3. La palabra española santo no se refiere solo a aquellos seres celestiales de católicos tradicion. Cualquier objeto de poder sin importar su origen por falta de una palabra mejor muchas veces https://translate.googleusercontent.com/translate_f 191/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas se llama santo. La traducción al inglés de "saint" no transmite el concepto popular ción del santo. Un santo es tanto lo que significa como lo que puede manifestar por su propia voz. lición. 4. Se corona a los santeros en la tradición Lucumi . El lenguaje de la consagración es que de la realeza. Los santos son reyes y reinas y esa realeza se transmite a sus hijos durante el kari-ocha. Según Oddedei, uno de los informantes de Cabrera: “Para hacer un santo es hacer un rey ”, y kari-ocha es una ceremonia de reyes; como los de Lucumi oba lugar (Cabrera 1983: 24). 5. Después de completar el noviciado que dura un año, el Iyawó, Yabo, o Iyabo anfitriones una celebración para marcar el aniversario. Para tal ocasión, Santeros construyó un elaborado altar en honor a su deidad patrona. Hay otras ocasiones en las que se erigen altares, como como ceremonias de tambores, pero las dos ocurrencias más comunes son la iniciación y la versarios. 6. Angarica usa santa, es decir, santa femenina . 7. Las soperas, o soperas, son los recipientes de las piedras sagradas del oricha. Ellos permanecer en un área de la casa donde solo aquellos individuos consagrados a su culto pueden manejarlos. Aunque muchas veces son vistos por personas no iniciadas, permanecen fuera de los límites para ellos. Los alejos o los no iniciados no deben ver lo que hay dentro de estos vasos sagrados. 8. El Trono o trono es el más común lucumi plazo para estas instalaciones. El La idea es que la deidad se sienta en estado como rey o reina. El lenguaje de la consagración en el la religión y la cultura es la de la realeza. Olochas son coronados y el sacerdocio percibe en sí mismo como el desempeño de un oficio real sagrado. 9. Los mazos son collares grandes de cuentas que se presentan al iyawo en la iniciación. 10. Incluso en la Cuba de hoy, el altar es lo más caro posible. 11. Los elementos decorativos utilizados en la construcción de un trono deben relacionarse con la deidad. y sus avatares o caminos. A veces se utilizan elementos que se relacionan con otras deidades. Página 141 126 o . `s . un a través de las aguas cuando una consulta oracular, itá, dicta su uso. Tales casos son muy raros, ya que la mayoría de el momento en que el altar que celebra una deidad en particular debe ajustarse a sus símbolos sacramentales. En el caso de Ochú n, se pueden incluir plumas de aves raras y exóticas porque se relacionan con algunos de sus avatares. Si una pluma de un ave en particular que no pertenece a la diosa aparece en el altar porque es sumamente hermoso, costoso, raro o todo lo anterior. La Madre se lo merece y lo consigue. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 192/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 12. Esta forma de referirse a Ochún es muy común entre los practicantes. El uso de “Madre” apunta a su maternidad y también al poder de la feminidad. Iya es uno de los eufemismos usados en el idioma yoruba para referirse a mujeres poderosas asociadas con brujería. 13. En otras tradiciones la favorita es Yewá, la virgen, que vive entre los muertos. 14. El oriaté es el sacerdote o sacerdotisa a cargo de todas las ceremonias de consagración en ocha. Tienen el mismo rango que el babalao en poder y conocimiento. Su autoridad es tal que al presidir una consagración, se vuelven superiores a todos los presentes independientemente de su edad en consagración. 15. En muchas de las historias es Ochún quien se enamora perdidamente de Changó. En esto variante particular es Ochú n quien hizo del dios un prisionero voluntario de sus muchos encantos. 16. En el corpus de Lucumı odu , aché viene al mundo en el odu oché, que es odu Número cinco. Esta figura de adivinación es el odu característico de Ochún . Su sagrada y sacrificada El universo se caracteriza por cinco y sus combinaciones. 17. Mariwó es una cortina hecha con hojas de palma que cuando se coloca a la entrada del sagrado espacios advierte a los no iniciados que se mantengan alejados. 18. La influencia de las culturas africanas en el hemisferio corre paralela a las de Europa. Uno puede mirar cualquier expresión cultural en el Nuevo Mundo y encontrar la influidez de una forma u otra. El concepto no es nuevo; Propongo que si vamos a comprender el Atlántico Negro, es hora de dar a África el lugar que le corresponde en el desarrollo de una personalidad cultural que lleva lo mejor de todos los mundos. Referencias citadas Abrahams, Roger D. 1967. “The Shaping of Folklore Traditions in the British West Inmuere ". Revista de Estudios Interamericanos, núm. 3, págs. 456–480. Angarica, Nicolás Valentın. N. d. Manual del Orihaté: Religión Lucumı. Miami: EdiciUniversales. Bascom, William. 1980. Dieciséis Cauríes: Adivinación Yoruba de África al Nuevo Mundo. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Benedict, Ruth. 1968. "Introducción a la mitología Zuni". En Studies on Mythology, ed. Robert A. Georges. Homewood, Ill .: Dorsey Press. Brown, David H. 1993. “Tronos de los Orichas: Altares afrocubanos en Nueva Jersey, Nueva York y La Habana ". Artes africanas 26, no. 4. Cabrera, Lydia. 1974. Yemayá y Ochún: Kariocha, Iyalorichas Y Olorichas. Madrid: Fotomecánica Castellana. . 1983. El Monte. Miami: Ediciones Universal. Castellanos, Jorge e Isabel Castellanos. 1992. Cultura Afrocubana. Vol. 3. Miami: Ediciones Universal. Flores, Ysamur y Roberta J. Evanchuk. 1994. Santerıa Garments and Altars: Speaking sin voz. Jackson: Prensa de la Universidad de Mississippi. Lachatan˜ eré, Rómulo. 1992. El Sistema Religioso de los Afrocubanos. La Habana: Editohttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 193/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas rial Echubı. Página 142 Rebosante de belleza 127 Murphy, Joseph M. 1994. Trabajando el espíritu: Ceremonias de la diáspora africana. Bostón: Beacon Press. Thompson, Robert Farris. 1984. Destello del espíritu: arte africano y afroamericano y Filosofía. Nueva York: Vintage Books. . 1993. Rostro de los dioses: arte y altares de África y las Américas africanas. Nuevo York: Museo de Arte Africano. Vansina, enero de 1990. Caminos en la selva tropical: hacia una historia de tradición política en África torial. Madison: Prensa de la Universidad de Wisconsin. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 194/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 143 capitulo diez Autoridad y Discurso en el Orin O . du' n O . `s . Naciones Unidas Diedre L. Badejo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 195/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Este ensayo explora el lenguaje cosmológico y sociocultural de la autoridad y su discurso en el orin o . dún O . `s . un, es decir, las canciones festivas de la deidad Yoru` bá O . `s . Naciones Unidas. Examina los temas e inspiraciones históricos y contemporáneos de dentro de la liturgia sagrada y secular de Yoru`bá orature (literatura oral). Eso También ilustra cómo esta premisa cósmica ligada culturalmente autoriza la posición de las mujeres política, social y económicamente dentro de la cosmovisión Yoru`bá y praxis social. Cabe señalar aquí que la característica central de este cósmico autoridad es su validación de interacciones humanas complejas que exploran la noción de la dicotomía de género en forma de funcionalidad de género. Por función de género nacionalidad, me refiero a la deferencia lingüística y cultural al rol social más que a la el género biológico como principal determinante de la función social. De hecho, el El registro oral interdisciplinario y la lengua yoruba misma están en desacuerdo con la ideología herramientas cal del colonialismo occidental, la hegemonía cultural y religiosa que se utilizan criticarlo. Sintomático de la prolongada lucha contra la cultura extranjera dominación, es necesario discutir la autoridad de las mujeres Yoru` bá como un elemento de distinción dentro del discurso de los estudios de Yoru` bá. Cuatro de las canciones del festival que tengo elegidos confirman la fuente de autoridad y autonomía de las mujeres dentro del orin o . dú n O . `s . Naciones Unidas. Otras dos canciones reflejan temas contemporáneos en el discurso social Yoru`bá. Discutiré brevemente el alcance del significado del poder y el destino, y cómo el La definición de poder y destino de Yoru` bá proporciona la base para la comprensión estas canciones del festival y sus temas contemporáneos. The Source A`s . e . (Poder) y A`ya`nmo . ´ (Destino) La mayoría de las organizaciones humanas validan sus mandatos y comportamientos socioculturales. iors con alguna premisa teológica o cosmológica. Experiencias históricas colectivas recuerdos y recuerdos entretejidos entre la revelación divina y la necesidad humana de diez crean el nexo ontológico de autoridad en el que los grupos humanos validan Página 144 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 196/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas 129 su discurso social. El pueblo Yoru`bá del oeste de Nigeria, desde la época precolonial, tiempos preislámicos y precristianos, revelan sus propias fuentes y nexos de auautoridad en diversos géneros orales. Tejido entre las ricas capas de virtuosismo verbal son los hilos de oro de una extensa epistemología Yoru`bá que incluye a Ifá (poesía de adivinación), orin (canciones), orıkı` (nombres de alabanza y poesía), itan (historias), e ijálá (poesía de cazadores para Ogun), entre otros. Imágenes y temas que alludo al espectro de poder y autoridad subrayan la existencia de una cornucopia de la cultura literaria, material y artística, en resumen, un tesoro de conocimientos Edge y una cosmovisión de reconocida distinción. Eruditos como 'Wande Abimbola, Rowland Abiodun, Sandra Barnes, Joseph Murphy, Jacob Olupona, y Robert Farris Thompson dan fe de la fortaleza, así como de la fortaleza histórica y dinamismo natural de la cultura Yoru` bá y su descendencia global. 1 Para apreciar completamente el significado de estas canciones de O` s.un, uno debe reconocer que para los Yoru` bá, nada excede la vida misma. La oratura, las fiestas anuales, la panoplia de ceremonias y rituales que marcan las diversas fases de la vida son póliza de seguro de vida contra una vida breve y sin propósito. La vida para los Yoru` bá es definida por un continuo infinito entrelazado a través de la vida ancestral, la vida terrenal, y la vida por nacer, todo actualizado dentro y a través del útero. Como una matriz de misterio y asombro, el útero es la fuente y el punto de partida de los caprichos de la vida, sus potencialidades y sus destinos. La longevidad se logra no solo a través de larga vida en la tierra, pero también larga vida en la memoria de los propios descendientes. Me gustasabio, para convertirse en un antepasado, uno debe nacer y luego ser recordado por aquellos nacido después de la muerte. En ambos casos, las mujeres son el conducto a través del cual todos la vida fluye. Dar y nutrir la vida es un aspecto de la fuente y la validación para la autoridad de las mujeres en general. Como propietario del peine de cuentas, Olóo`ya-iyu`n, que utiliza para dividir los caminos de la vida humana, la autoridad de O` s.un, y la validación específicamente, se encuentra dentro de este complejo nexo ontológico (Abiodun 1989: 3; Bádéjo. 1996a: 7-10). La otra fuente de autoridad y destino reside en el poder de la metafisica. cal (Barnes 1989: 1–26). En el pensamiento Yoru` bá, como la mayoría de las cosas teológicas o cosmológicas ordenanzas cal, la autoridad evoluciona de la Deidad (Creador Supremo) conocida como Olódu`mare`, la fuente del poder por excelencia ( a`s . e .) y del destino ( a`ya`nmo . ´ ). El unión formada por estos conceptos, a`s . e . y a`ya`nmo . ´, prescribe equilibrio y unidad https://translate.googleusercontent.com/translate_f 197/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de los opuestos entre y dentro de las fuerzas eclécticas de la divinidad, la humanidad y la naturaleza ture por igual. Obı`nrin (mujer) y okunrin (hombre) son la quintaesencia del equilibrio entre la vida y la muerte por un lado, y la manifestación de la creatividad encontrado en la unidad de los opuestos por el otro. En el pensamiento Yoru` bá, a`s . e . y a`ya`nmo . ´ se encuentran tanto en obı`nrin como en okunrin, cada uno con el potencial de negar y empoderar al otro. Esta carga cósmica se encuentra tanto entre mujeres como entre hombres, cada uno derivando a`s . e . , es decir, poder creativo o energía, de Olódu`mare`. En esta cosmovisión cultural, la capacidad de crear y destruir se deriva de los mismos a`s . e . o poder (Abiodun 1994: 72; Bádéjo. 1996a: 175–76; Barnes 1989: 14-18). De un Yoru`bá per- Página 145 130 o . `s . un a través de las aguas específica, la autoridad femenina y la autoridad masculina evolucionan a partir de la misma fuente, cada uno con su propio poder divinizado por excelencia y la presencia social concomitante descripciones y manifestaciones (Bádéjo. 1996b: 49-60). Desde la perspectiva de Yoru` bá, el ser humano de la mujer y del hombre se conoce mejor en términos de la unidad del uno con el otro. Numerosas narrativas de Ifá revelan esta unidad de opuestos que enfatizan que parte de la responsabilidad de las mujeres a`s . e . es mantener el ciclo de vida, mientras que parte del a`s masculino . e . es penetrar lo insondable para para revelar sus misterios. No estoy sugiriendo relaciones dicotómicas entre orisa femenino y masculino, sino más bien una unidad de opuestos que demuestran ing potencialidad. Por ejemplo, Ogun, uno de los hombres con mayor carga biológica orisa, destruye o corta la materia para crear, mientras que Obatala usa su talento creativo para moldear a los seres humanos de manera perfecta e imperfecta. Solo Sin embargo, Olódu`mare` posee el aliento vital. O` s.un, por otro lado, que almacena niños y espadas dentro de su cuerpo, utiliza tanto constructivos como destructivos tivas energías con igual aplomo. Con la maternidad como motivo central, su imagen crea un equilibrio entre nacimiento y muerte, mientras que simboliza una conexión acuosa y siempre fluida entre vida física y vida ancestral. Con la longevidad como objetivo cultural focal, la biología https://translate.googleusercontent.com/translate_f 198/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas mujer cargada simboliza un conducto sensual y maternal para tal equilibrio. En el esquema cosmológico de las cosas, O` s.un simboliza la trinidad espiritual umph sobre la existencia humana finita y frágil. Como líder del a`je . ´, o poderseres plenos, también protege los pactos de energías tanto positivas como negativas y seres. Su riqueza, feminidad y fecundidad son moneda corriente tanto en y términos terrenales. Como el decimoséptimo o`rı`sa` entre el Iru´ nmo.le` original y el única mujer presente en la creación (Abiodun 1989: 5), O` s.un y sus seguidores ocupa una posición crítica tanto en el panteón como en la sociedad. Como uno de los orin o . dú n presentado aquí ilustra, la combinación de la prerrogativa divina y su jurisdicción bien articulada en asuntos humanos autentica aún más la asamblea culpa de los adoradores de O` s.un mujeres y hombres. La solidaridad de grupo sigue a tales aula autenticación, y sus seguidores vocalizan sus propias prerrogativas específicas de acuerdo con Danza con los principios del corpus de Ifá y, en este caso, con O` s.un religioso práctica. Orin o . du´ n y la voz autoritaria de las mujeres ¿Qué significa ser un adorador de O` s.un? ¿Qué conceptos de adoración a O` s.un son importantes para sus seguidores, ¿qué sentido de autoridad obtienen de la método de su adoración, y qué confirmación reciben de su divina posición dentro del panteón Yoru`bá? Como el caudal del río O` s.un mismo, el autoridad cósmica dada por Oló du` mare` al Iru´ nmo.le`, el dieciséis más uno o` rı`sa` que estuvieron presentes en la creación ( e`dá ), fluye de cada o` rı`sa` a sus adoradores (Abiodun 1989: 1-7). O` s.un, como un aspecto de este flujo politético (Barnes 1989: 12), es la agencia a través de la cual sacerdotisas, sacerdotes e iniciados emplean a`s . e . en Página 146 Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas 131 para facilitar la búsqueda de su parte individual de destino ( a`ya`nmo . ´ ). O` s.un es Ye`yé, la Buena Madre, que da y sostiene la vida. Por definición, esta madre El barrio es activo, es fundamental para el destino y el empoderamiento femenino, y es expansivo tanto en significado como en aplicación. Sacerdotisas, devotos y suplicantes usan su https://translate.googleusercontent.com/translate_f 199/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas a`s . e . como artistas, emprendedores, curanderos, educadores, agentes del poder político y demás agentes ciales de cambio. Las mujeres Yoru`bá se organizan colectivamente y ejercen el poder de sus voces colectivas en diversos ámbitos. En términos cosmológicos y sociológicos, las mujeres que abrazan los principios de O` s.un adoración, individual y colectivamente se convierten en a`je . ´, seres poderosos que activar sus a`s . e . para ayudar a otros que los consultan. Cuando esas personas son reconocidas nizado como a`je . ´, acumulan para sí mismos destreza social y asombro dentro de su comunidad. munidades. Se convierten en catalizadores que mueven el diálogo entre los pasillos. de humanidad y divinidad. Como a`je . ´, los oló rı`sa` O` s.un operan literalmente entre estos dos dominios y, a su vez, responden a la deidad O` s.un y a la fuente de a`s . e . por último. Las mujeres, por lo tanto, deben actuar como sagradas y seculares. agentes (Bádéjo. 1996a: 73–80; 175–185). En este entorno secular espiritualmente energizado medio ambiente, la aceptación de la autoridad femenina es equivalente al éxito funcionamiento de los asuntos humanos cotidianos, incluido el matrimonio, la carrera, los viajes, el nacimiento, salud, riqueza, muerte, enemigos e inmortalidad. Como el siguiente orin o . dú n indicates, la definición de poder femenino, así como la capacidad de identificarse con y ser empoderado por él, construye una forma importante de sociopolítica y culturalautoridad histórica. Orin o . dún O . `s . un 1 Mo j'ogún 'nú e . gbe . Ó` ee! ¡Llevo una herencia en el grupo o` ee! Mo j'ogún 'nú e . gbe . ´ oaà`! ¡Llevo una herencia en el grupo oaà`! Olórı`s . a` l'ó j'ogún o`jé El sacerdote de O` rı`sa` es responsable del plomo (latón) 2 Mo j'ogún 'nú e . gbe . ´! (Repetir dos veces) ¡Llevo una herencia en el grupo! (Repetir 5 dos veces) Mo r'ógú n sı t'e . gbe . Ó` ee! ¡Encuentro un legado en el del grupo o` ee! Mo r'ógú n sı t'e . gbe . ´ oaà`! ¡Encuentro un legado en el del grupo oaà`! Mo ro . mo . l'a`wo . n oniS . a`ngó Encuentro niños es lo que dicen los adoradores de Sa`ngó Mo r'ógú n sı t'e . gbe . ´! (Repetir dos veces) ¡Encuentro un legado en el del grupo! (Repetir 10 dos veces) El festival anual O` s.un proporciona el contexto para la recitación literaria oral, formación y renovación social. Durante su promulgación de dieciséis días, el municipio de O` s.ogbo y sus simpatizantes revisitan el pacto entre la humanidad y la divinidad bajo el auspicios de su patrona (Bádéjo. 1996a: 103–130). El festival se convierte en foro https://translate.googleusercontent.com/translate_f 200/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas para el discurso histórico y contemporáneo que es una parte importante de su agenda. Canciones como la citada anteriormente recuerdan claramente tanto a los devotos como a los visitantes lo que significa ser un adorador de O` s.un. Para los adoradores, sugiere que pertenecer a el grupo lleva no sólo un sentido de identidad sino también un sentido de destino, herencia Página 147 132 o . `s . un a través de las aguas tancia y responsabilidad como lo ilustra la primera línea de la primera estrofa, Mo j'ogún 'nu egbé o ee ! , es decir, “llevo (responsabilidad) una herencia en el grupo o ee! " En esta canción, "ogun" se refiere a una herencia y la frase j'ogun 'nu egbé se refiere a asumir colectivamente la responsabilidad de la herencia de O` s.un’s legado. Además, la palabra e . gbe . ´, se refiere tanto a mujeres como a hombres que forman el organización de adoradores de O` s.un. Para los adoradores de O` s.un, esta identidad de grupo es codificado por el "sacerdote (ess)" que lleva "plomo", es decir, latón, el símbolo iconográfico bol de O` s.un mismo indicado por la línea tres, Olórı`s . a` l'ó j'ogún o`jé (El O` rı`sa` sacerdote [ess] es responsable del plomo). La autoridad y el orgullo reforzados por el lenguaje El calibre y la interpretación del poema confirma y, es confirmado por, su mayor responsabilidad social y los no devotos que, sin embargo, buscan su acuerdo. La canción inscribe la solidaridad y la responsabilidad social como expresión de la deidad. sí misma. De esta manera, los olórı`sa` logran una unificación metafórica del cuarenta o más manifestaciones de O` s.un bajo el símbolo común, latón. O` s.un sacerdotisas y sacerdotes, como los herederos de este manifestado O` s.un, activar los principios que representa a través de su uso personal y colectivo de a`s . e . . Tanto o` rı`sa` (deidades) como olórı`sa` (propietarios de o`rı`sa`) son en sí mismos indicativos de los aspectos multifacéticos de la existencia humana y divina. Sus devotos heredan el legado y la responsabilidad de O` s.un. Esa herencia los eleva por protegiendo los pactos de los seres poderosos ( a`je . ´ ), dando vida y nutriendo a los niños dren ( abıyamo .), curación y mantenimiento de la salud, especialmente en el caso de las mujeres ( alaafia ), acceder a la riqueza ( ı`yálode .) y asumir posiciones defensivas cuando sea necesario Essary ( O . `s . balogun ONU ). El desempeño eficaz de estos roles apoya la posición autoritaria de los adoradores de O` s.un en un contexto social universal. De estos, la curación es el papel más eficaz entre los adoradores de O` s.un. Salud https://translate.googleusercontent.com/translate_f 201/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas está intrínsecamente ligado al ciclo continuo de vida que significa la palabra, a`ı`kú, significando sin muerte ni longevidad. El ancianato y la antigüedad se convierten en el salónmarcas de vida, y de manera similar, el ciclo de vida entrelazado marcado por las fases de ascendencia, vivos y no nacidos que pueden ser anulados por un corto, improductivo vida. Uno logra la longevidad ( a`ı`kú ) a través de la buena salud obtenida en parte por riqueza, y más especialmente a través de los niños. Estas fases entrelazadas de la vida son alcanzables a través del asombroso poder biológico de las mujeres que menstrúan cada veintiocho días sin fallecimiento, y que dejan de hacerlo para traer adelante nueva vida. Esta habilidad estrictamente femenina equivale a ser a`je . ´ (poderoso seres). Esto a`je . ´ de las mujeres unifica las contradicciones de la vida dentro del núcleo de el útero, en sí mismo la fuente de a`ya`nmo . ´ o ipın (destino), su manifestación terrenal que comienza con abı`yamo . (parto). El siguiente orin o . Dú n O . `s . un habla tanto de la esencia espiritual como de la confianza dencia obtenida por los adoradores de O` s.un: Página 148 Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas 133 Orin o . dún O . `s . un 2 S . è . 'le . `rú a`gbo, Dueño del sacrificio (que) expulsa medicinales aguas, Agbá ra a` bo, Poderosas aguas curativas 3 (fluyen suavemente como L'O . `s . un fi n w'o . mo . re . ". Esta (agua de parto de sacrificio) es lo que O` s.un erosionando el agua), 5 utiliza cuando viene el niño. Kı dókıta` ó tóó dé, Antes de que finalmente llegue el médico, Abımo . -mo . ó . `-dá'na 'lé, El recién nacido (llega sano y salvo) sin calentar O . `s . un l'a` n pe` léégún. O` s.un es uno que llamamos ser espiritual (ancestro). la casa. 10 Dentro de estas seis líneas encontramos la fuente consumada de espiritual y social https://translate.googleusercontent.com/translate_f 202/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas autoridad que O.` s.un y sus devotos ( ı`yálo . s . a` O . `s . ONU ) uso. La referencia a a`gbo (aguas curativas), abımo . (parto), y erú (sacrificio) aluden al poderful aguas de O` s.un as élérú a`gbo, el dueño de las aguas curativas de los sacrificios. EffiEl uso cuidadoso de estas aguas curativas subraya la vitalidad central salvar los roles de las sacerdotisas y sacerdotes olórı`sa` O` s.un, O` s.un. Reconoce sutilmente limita los riesgos inherentes a las mujeres durante el proceso de parto ( s . e . `... a`gbo ) mientras alabando el poder inherente de las parteras y las madres que dan a luz para marcar el comienzo de nuevos vida con éxito incluso sin la atención de un médico ( kı dókıta` ó tóó dé ). Este orin o . du`n O . `s . un articula la confianza con la que O. s.un sacerdotisa partera huhombría. Unifica el ciclo de la vida al vocalizar el vínculo entre el parto ( abımo .) y ascendencia ( éégún ). O` s.un, como antepasado y partera que es imitada por sus devotos, establece la precedencia y el tono de la autoridad de las mujeres en asuntos espirituales y sociales. El olórı`sa` O` s.un, podemos suponer, forma un poderoso grupo cuya autoridad fluye de Olódu`mare` a través de la agencia del o`rı`sa` O` s.un a ellos. Como agentes de una nueva vida y mensajeros de su supervivencia, estos las mujeres hablan con autoridad incuestionable. Orin o . dún O . `s . un 3 E . gbe . ´ olówó l'e . gbe . é . Washington El grupo de los propietarios de la riqueza es nuestro grupo. E . gbe . ´ olo . ´mo . l'e . gbe . é . Washington El grupo de los propietarios de niños es nuestro E . gbe . ´ O` ro`kı ı` s . 'e . gbe . ´ ole`. El grupo O` ro`kı no es un grupo de ladrones. A` je . ´ olo . ´mo . l'a`je . ´ a`wa Seres poderosos (que son) los dueños de E . te`lé mi ka'lo . Usted [pl.] Puede seguirme, E . le` r'o . ´mo . gbé jo . . (para que) puedas cargar niños y bailar grupo. 5 los niños son nuestros seres poderosos. (alegremente). 10 Aunque los hombres también son miembros de la e . gbe . 'O . `s . un, 4 las mujeres que cantan este orin es su principal foco temático como lo confirma la última línea del poema, “Puedes cargar niños y bailar (con alegría)”, una actividad de mujeres. Lo especifico La alusión a las mujeres también se insinúa en la relación simbólica entre O` s.un, como propietaria de riquezas y de hijos (Bádéjo. 1996a: 1-14), y las mujeres como https://translate.googleusercontent.com/translate_f 203/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 149 134 o . `s . un a través de las aguas miembros de esta hermandad especial. La declaración de la e . gbe . ´ olórı`s . a` O.` s.un (membresía de los devotos de O` s.un) eleva el estatus particularmente de las mujeres que son a la vez ricas y madres. Según este orin o . dú n, esta colección de mujeres tive afirma que su poder ( a`s . e .) radica en poseer riquezas e hijos. El primero se refiere a sus roles externos en las economías de mercado tradicionales ( ı`yálóde .) y el el último se refiere a sus roles internos como dadores de vida ( abıyamo .). Este particular orin o . dú n también demuestra la relación entre dar a luz a niños y proveer para esas vidas a través de la agencia de la economía de mercado tradicional. A diferencia de muchos en el mundo occidental, los Yoru`bá afirman que el logro de las mujeres de la riqueza material y monetaria está indisolublemente ligada a la producción de hijos, también considerada riqueza, que asegura tanto la continuidad de la vida como la activación de uno a`s . e . (Poder otorgado por Dios) y a`ya`nmo . ´ (destino dado por Dios). Para la autoridad de las mujeres, el poblamiento y la crianza de la humanidad son fundamentales para la responsabilidad adicional de mantener un medio ambiente en el que los seres humanos vivan vive eternamente. Para las mujeres Yoru`bá, la crítica social y la toma de decisiones son la mecanismos a través de los cuales se expresan esas responsabilidades. Esto sugiere que parte del legado de la e . gbe . ´ es su compromiso con cualquier cosa contemporáneapueden surgir demandas. La integridad, seguridad y eficacia del grupo son fundamentales para su supervivencia y capacidad para transmitir su legado de autoridad y activismo social a generaciones posteriores. En los tiempos modernos como en el pasado, la supervivencia del e . gbe . ´, su autoría y su membresía requieren la vigilancia de aquellas mujeres que son sus cuidadores. Sin embargo, los desafíos para su supervivencia y la de ellos surgen como indicated por el tema de los dos últimos orin o . Dú n O . `s . Naciones Unidas. Orin o . dún O . `s . un 4 Nıbi l'o'nı n gbé Ye`yé mi sı o? ¿Dónde dijo que debería dejar mi Nıbi l'o'nı n gbé Ye`yé mi sı o? ¿Dónde dijo que debería dejar mi Onılá wa` nı-o` sı`, ni ns . e 'mo . `le! El dueño del horrible turbante (quien) dijo Nıbi l'o'nı n gbé Ye`yé mi sı o? (Repetir dos veces) ¿Dónde dijo que debería dejar mi Madre (Ye`yé)? Madre (Ye`yé)? (Debería) abrazar el Islam. Madre (Ye`yé)? (Repetir dos veces) https://translate.googleusercontent.com/translate_f 204/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La compleja relación entre tradiciones religiosas de origen extranjero y tradiciones religiones africanas tradicionales ha sido bien articulado por muchos eruditos 5 (Ajayi, Asare, Achebe, Olupona, Salamone). Durante mi documentación del 1982 festival donde se recopiló esta canción, la tensión entre los adoradores de O` s.un y la comunidad musulmana local se intensificó. Esta fue una persona particularmente intensa en la política nacional que, en parte, adquirió un tono claramente religioso. En O` s.ogbo, un pueblo que celebró su compasión por las poblaciones migratorias y abrazando diversas tradiciones, los practicantes de O` s.un estaban particularmente molestos ante el desdén y la falta de respeto mostrados a la deidad que, según la tradición oral, dio la bienvenida a los extraños bien educados. Este orin o . Dú n O . `s . ONU marca un res Página 150 Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 135 205/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 10.1 La A` táója de O` s.ogbo en rueda de prensa durante el festival O` s.un, O` s.ogbo. Foto de Diedre Bádéjo . . esponse a los fenómenos. En forma poética concisa, la canción cuestiona el propósito de sustituir O` s.un o`rı`sa` adoración, es decir, “dejar” Ye`yé, la Buena Madre O` s.un, por otra tradición religiosa que, desde su perspectiva, no lleva la eficacia de la adoración de O` s.un. Al igual que con el cristianismo, las tensiones son históricas en naturaleza y contemporánea en su persistencia (Opoku 1978). En O` s.ogbo, este El problema de larga data es capturado por el actual Atáo.ja (gobernante tradicional de O` s.ogbo) que debe, por historia y costumbre, participar en el festival O` s.un a pesar de el hecho de que el hombre que ocupa ese puesto hoy sea él mismo musulmán. Para el olórı`sa` O` s.un, el hecho de que el co-gobernante de O` s.ogbo sea un musulmán practicante es menos preocupante que para los propios musulmanes. De hecho, para muchos olórı`sa` O` s.un, sus roles como agentes de la vida y su sustento acumula una mayor autoridad que la de un gobernante secular que puede ser destronado (Bádéjo. 1996a: 104-111). Desde la perspectiva de estos practicantes, la autoridad divina primordial de o`rı`sa` O` s.un excede la de cualquier forma de autoridad humana. Esto es especialmente cierto ya que el Atáo.ja representa la posición de los gobernantes inmigrantes que se establecieron en O` s.ogbo durante un período histórico anterior en lugar de primordial, indígena gobernantes representados por Iya O` s.un (Bádéjo. 1996a: 155-174). En consecuencia, este La canción sirve como demostración de autonomía religiosa y como recordatorio de la solvencia social de un grupo indígena (Bádéjo. 1996a: 97–98, 104–109). Esta El recordatorio se reitera en los siguientes orin o . Dú n O . `s . Naciones Unidas: Página 151 136 o . `s . un a través de las aguas Orin o . dún O . `s . un 5 Ba`bá onırungbo . n, je . ´ á s . e . e . bo . o . Washington, Anciano (padre) barbudo, hagamos nuestro festival. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 206/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ba`bá onırungbo . n, je . ´ á s . e . e . bo . ti wa, Anciano (padre) barbudo, hagamos lo nuestro festival. A` wa e` mo . `pé e . mo . ´mo . `kirun l'ójúmo . ´ No decimos que no debes rezar a diario, Ba`bá onırungbo . n, je . ´ á s . e . e . bo . ti wa. (Repetir Anciano (padre) barbudo, hagamos nuestro dos veces) festival. (Repetir dos veces) En este orin o . dú n, el olórı`sa` O` s.un llama a una tregua entre O` s.un adoradores y musulmanes. Los adoradores de O` s.un ven la oración musulmana diaria ( ikırun l'ójúmo . ´ ) y el festival O.` s.un ( O . dún O . `s . ONU ) en términos de su respectiva relevancia espiritual. Hacen hincapié en la autonomía mutua de la adoración y afirman que no les dicen a los musulmanes no rezar a diario, por lo que los musulmanes no deberían decirles que no realicen su festival. Temáticamente, esta canción implica más que un enfrentamiento religioso local. En un nivel más visceral para los adoradores y seguidores de O`s, ilumina un fundamento desafío tal a la sustancia de la autoridad de las mujeres investida en la historia cultural adoración cal de la diosa O` s.un. Claramente, la amplitud y profundidad de la autoridad articulado en el orin y O orıkı` . `s . un de lo sagrado a lo secular desde el nacimiento a la ascendencia se encuentra más allá del alcance de roles similares para las mujeres fuera del o`rı`sa` tradiciones. De hecho, la posición adoptada por el olórı`sa` O` s.un protege la autonomía de adoración tanto para mujeres como para hombres O` s.un adoradores, así como la autonomía de los roles sociales, políticos, económicos y religiosos activos de las mujeres. Esta última canción citada a continuación reafirma, como se dijo anteriormente, que el objetivo central de O` s.un la adoración es vivir exitosamente en nuestro complejo mundo. Cantado en una llamada y modo de respuesta, esto o en o . dún O . `s . un tanto en forma como en significado indica que La autonomía y la solidaridad grupales brindan la seguridad para vivir una vida exitosa y derrotando a los enemigos de la vida. Orin o . dún O . `s . un 6 Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! ¡Ponme en la cima, déjame elevarme por encima de la maldad! Ponme en la cima, déjame elevarme ¡malicia! O . `s . un, gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! 5 Oh, s.un, ponme en la cima, déjame elevarme ¡malicia! Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! Oh, s.un, ponme en la cima, déjame elevarme ¡malicia! O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! Viene mi enemigo, ayúdame a arrojar piedras a él / ella! 10 O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! Mi enemigo viene, ayúdame a lanzar piedras a él / ella! O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! https://translate.googleusercontent.com/translate_f Viene mi enemigo, ayúdame a arrojar piedras 207/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi 15 a él / ella! O` s.un O` s.ogbo, mi enemigo viene, ayuda que le arroje piedras! O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi O` s.un O` s.ogbo, ayúdame a lograr el mío (vida exitosa)! Página 152 Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi 137 O` s.un O` s.ogbo, ayúdame a lograr el mío (vida exitosa)! O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi. O` s.un O` s.ogbo, ayúdame a lograr el mío 20 (vida exitosa)! Aquí, la lucha entre el bien ( gbé mi lé'ke` ) y el mal ( je . ´ n ju`'ka` lo .) Es eximplícito. Bien que es sinónimo de vida exitosa y mal que se refiere a Un espectro de posibles desgracias ilustra fundamentalmente la situación del día a día. texto en el que adoradores, practicantes y clientes ven su complejo ambiente. La metáfora de "arrojar piedras", implícita en el contexto de la festival y significado de la adoración de O` s.un, empodera a olórı`sa` O` s.un y a sus clientes para usar su poder espiritual y físico para derrotar a los enemigos ( o . `tá ). Aye` (El mundo), A`je . ´ (Poder) y A`ı`ku` (Longevidad) O` s.un Seè`ge`sı Olóo`ya-iyuń es el o`rı`sa` quien, como "experto en cabello", como confidente de destino que vela por el pacto del a`je . ´, y como propietario del peine de cuentas utilizado para dividir los caminos de la existencia humana (Abiodun 1989: 3), envuelve el mundo lidad, seres poderosos y longevidad en su conocimiento literario y ritual. Como Seè`ge`sı Olóo`ya-iyuń, ella separa los caminos del destino humano sugiriendo que ella, sin embargo, no elige el camino, pero se le puede implorar que influya el camino que uno toma. Como confidente del destino, O` s.un conoce las ofensas y los sacrificios necesario para apaciguar el a`je . ´. En el esquema cosmológico más amplio de las cosas, este El epíteto particular también sugiere que ella juega un papel intrigante en su relación. enviar a Oru´ nmı`la`, su esposo, quien también es la deidad de la sabiduría y el conocimiento https://translate.googleusercontent.com/translate_f 208/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas edge, y E.` su`, el guardián de la encrucijada a quien a veces se le llama Ose.tura, el primogénito de O` s.un y Oruńmı`la` (Ibid .: 3-7), y el nombre de un muy importante odu Ifá. O` s.un está posicionado entre Oru´ nmı`la` y E.` su`, su marido y su descendencia, compartiendo su conocimiento de las debilidades humanas y las caprichos de la vida humana. Este papel cósmico, junto con su asignación divina como líder del a`je . ´, autoriza a O` s.un y sus devotos a negociar los caprichos de la vida. Su articulación del poder y su aplicación en el discurso social designa el papel nuclear de las mujeres tanto en entornos sagrados como seculares. Para el olórı`sa` O` s.un, su eseidad, defensa de la e . gbe . ´ (grupo colectivo de individuos), y su simbifluye entre la divinidad y la humanidad, entre el cielo y la tierra, entre vida y ascendencia, entre hijos y riqueza, entre mujer y hombre, legitimidad miza su propia responsabilidad social activa. La pertenencia al grupo confirma la solidaridad entre los adoradores de O` s.un y esto, a su vez, les ayuda a lindas sus obligaciones sociales. Por lo tanto, "tengo una responsabilidad dentro del grupo", es tanto internos (uno mismo) como externos (colectivos), y su dominio es global. Ese La responsabilidad intragrupo incluye el cuidado de la parafernalia de O` s.un, especialmente cialmente latón, que simboliza la responsabilidad de cuidar de la propia o` rı`sa`. Por meta- Página 153 138 o . `s . un a través de las aguas representación fórica e interpretación literaria, cuidando el bronce también simbolizando izes la adquisición de riqueza insinuada por el título ı`yálo . ja`, madre del mercado, y el título ı`yálóde, madre del exterior, los cuales son nombres de alabanza y títulos para O` s.un. Colectivamente, estas referencias materiales, literarias y sociales demuestran Demostrar que el dominio de las mujeres Yoru` bá es expansivo. Para ellos la maternidad la intermediación de poder y las economías de mercado forman los aspectos prácticos del éxito vivir y subrayar su autoridad en ello. Para muchas mujeres Yoru` bá modernas, el O` s.un legacy, como se demostró en un orin o anterior . dú n, especifica su licencia no sólo para ganarse la vida, pero también para disfrutar de una fructífera vida materna. Para contemporáneo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 209/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas mujeres, el legado del empoderamiento femenino radica en la innegable relación entre O` s.un, su autoridad divina y su manifestación secular. La presencia de ese legado se ve confirmado por la necesidad de abordar los desafíos diarios para vivir vidas plenas, y la asistencia brindada por los olórı`s . a` en su manifestación. Para no devotos, la herencia de un legado tan divino por sus adoradores, específicamente cally sus sacerdotisas, asegura su propia capacidad para acceder a una autonomía similar a pesar de el paternalismo estructural y sus desafíos. Debido a su formación en diversas artes curativas, los olórı`s . a` O.` s.un Reverenciados por su capacidad para ayudar con problemas de fertilidad y enfermedades infantiles. Su La especialidad es la obstetricia y la ginecología a la que se hace referencia con el término a`gbo . , la curacion aguas. La conexión mente-cuerpo-espíritu que ha revolucionado la actitud occidental las tendencias hacia la curación alternativa es un procedimiento estándar para la mayoría de las prácticas de o`rı`sa` cionistas, especialmente los olórı`sa` O` s.un. Como dadora de vida, ella une el río de la vida como una antepasado primordial que unifica a los antepasados, los vivos y los no nacidos. En el Cosmovisión Yoru`bá, las mujeres que pueden sanar y dar vida son verdaderamente las grandes digno de ascendencia. Responsabilidad social demostrable activada por la propia poder ( a`s . e .) es el legado de O` s.un. Es lo que la convierte en un gran antepasado digno de remembranza. Tal ascendencia es la piedra angular de a`ı`kú, la longevidad. Ipari (Conclusión) Mientras las mujeres Yoru`bá sigan teniendo hijos, el poder de O` s.un y Sus devotos les permitirán actuar en su propio beneficio, así como en el de los hijos varones y hembras que tengan. La feminidad conlleva un "legado" de éxito reproducción, perspicacia empresarial y responsabilidad social. El asEl aspecto de ese legado es la continuidad de la vida humana. Y dado que el dominio de la humanidad es extenso, el ámbito de las mujeres es igualmente extenso por parte directa o indirecta participación. Como demuestran las canciones del festival O` s.un, adoradores de O` s.un, seguros en su práctica y realización de sus rituales, ejercer el derecho y tener la Responsabilidad de ejecutar determinadas actividades dentro del cuerpo político social. La realidad enemigos y conflictos religiosos, así como el deseo humano continuo de procrear comer y disfrutar de los frutos del trabajo de uno son realmente muy contemporáneos. Ciertamente, podemos coincidir en que, a medida que estas mujeres continúan ejerciendo su autoridad en diversos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 210/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 154 Autoridad y Discurso en el Orin O . Dú n O . `s . Naciones Unidas 139 arenas de la vida, también continúan influyendo en la opinión pública y reuniéndose baja en su nombre. Finalmente, la autoridad de las mujeres Yoru` bá se deriva principalmente de aquellos culturalmente derefinadas fuentes cosmolgicas que forman la nica base y justificacin de la humanidad. la autoridad del hombre en general, y la autoridad de la mujer en particular, en el discurso social y interacción cósmica. Las mujeres como individuos y grupos de individuos deben actuar vate esas fuentes cósmicas a través de la búsqueda y el empleo de sus propios a`s . e . . Aquí no hay pasividad. La noción de deidad es pragmática y conlleva una expectativa mutua de la deidad misma para actuar en la esfera mundana, es decir, para “Ponerme / a nosotros en la cima” o extinguirse por abandono social. El poder de las deidades se basa en su capacidad para atender las necesidades de la humanidad, y las mujeres como una parte importante de la humanidad tienen dominio sobre su continuidad, simbólicamente reflujo fluyendo entre la supervivencia humana y la eficacia de la divinidad. Conseconsecuentemente, sin la correspondencia sagrada y secular que se encuentra en la cospensamiento lógico, las religiones no yoru`bá siguen siendo poco atractivas para las mujeres cuyas Las posiciones de autoridad y compromiso social son defendidas por el panteón Yoru` bá. Verdaderamente, el útero encarna el nexo ontológico que indica la correlación de la humanidad. nucopia de posibilidades y experiencias. Como dueños del útero y cuidadores de las "aguas curativas", las voces de las mujeres deben ser escuchadas en conjunto con como aparte de las voces de los hombres si el pasaje entre el nacimiento y la ascendencia ha de permanezca eternamente bien viajado. Notas 1. Escritos de 'Wande Abimbola, Rowland Abiodun, Sandra Barnes y Robert Farris Thompson, junto con estudios clásicos como el de William Bascom, demuestran la diversidad de Yoru`bá estudia tanto en Nigeria como en la diáspora africana. Obras más nuevas, incluidas Oye`rónke. La invención de las mujeres de Oye`wu`mi : dar un sentido africano a la generación occidental der Discourses, contribuyen al creciente interés académico en la cultura e ideología Yoru` bá. 2. Según la Encyclopædia Britannica (Chicago, 1997), una combinación del 10 por ciento de zinc y plomo agregados al 90 por ciento de cobre producen latón, el elemento asociativo de O` s.un https://translate.googleusercontent.com/translate_f 211/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ment. Claramente, el significado léxico de las palabras yoru` bá o`jé e ide están estrechamente relacionados no sólo como minerales elementales, sino también como compuestos que componen la composición del latón, bronce, plomo y cobre. Mientras que el bronce es el símbolo conocido de O` s.un, la frase ogú no`jé, “(Heredar) el plomo” no es ni simbólico ni poético. Poéticamente hablando, podemos sin embargo deducir que la frase, ogún o`jé, y el término, o`jé, se refieren a la fuerza fundamental de heredar los símbolos de O` s.un, y posiblemente heredar el acceso o el control de su metalurgia sitio gic y su uso. Como señala la enciclopedia, el tercer grupo de latón es corrosivo. resistente y se conoce como latón al plomo. Se mecaniza o esculpe más fácilmente y su color se puede modificar más fácilmente. La traducción del término, o`jé, refuerza la poética más bien que el contexto prosódico y el significado tanto de la palabra como del poema. 3. Agbára a`gbo se puede transcribir como agua poderosa que fluye suavemente causando erosión. sion, una obvia alusión al poder de las aguas medicinales de O` s.un. 4. Yoru` bá es un lenguaje contextual, es decir, es difícil discernir el significado fuera de contexto. texto. E . gbe . ´, por ejemplo, simplemente significa algún tipo de organización. Sin embargo, es ms frecuente Página 155 140 o . `s . un a través de las aguas frecuentemente utilizado en asociación con mujeres, aunque no es exclusivamente femenino en su significado. ¿Qué tipo de e . gbe . ´ se hace referencia depende del contexto en el que se utiliza y el símbolos e imágenes circundantes. 5. Tanto la erudición histórica como la religiosa sobre el Yoru`bá discuten las tensiones, tensiones, y compromisos que subrayan las tenues relaciones entre tradicionales y no prácticas religiosas tradicionales. Como señalan Ajayi y otros, los movimientos económicos y políticos motivaciones, así como factores religiosos, a menudo subrayan cómo estos se combinan los intereses religiosos peticionarios eventualmente coexisten. Dado que las mujeres juegan un papel importante en la económicos, políticos y religiosos, sus puntos de vista y actitudes pesan mucho sobre el resultado de tales prácticas o la multiplicidad de las mismas. Referencias Abimbola, 'Wande. 1976. Ifá: Exposición del Corpus Literario de Ifá. Ibadan: Universidad de Oxford sity Press. Abiodun, Rowland. 1989. "Mujer en imágenes religiosas yoruba". Lenguas africanas y Culturas 2, no. 1: 1–18. . 1994. "Comprensión del arte y la estética yoruba: el concepto de Ase". africano https://translate.googleusercontent.com/translate_f 212/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Arts, julio: 68–78; 102-103. Achebe, Chinua. 1964. Flecha de Dios. Londres: Heinemann. Ajayi, JFA 1973. "The Aftermath of the Fall of Old Oyo". Páginas. 129-166 en Historia de África occidental, vol. Dos, ed. JFA Ajayi y Michael Crowder. Nueva York: Columbia Prensa Universitaria. Badejo, Diedre L. 1982. Grabaciones de campo, O` s.ogbo, O` s.un State, Nigeria. . 1996a. O . `s . ONU S . e . è . `ge . `sı La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad. Trenton, Nueva Jersey: Africa World Press. . 1996b. "O` s.un Seè`ge.sı: El poder divinizado de las mujeres africanas". Diálogo y Alianza. 10, no. 1 (primavera / verano): 49–60. Barnes, Sandra T., ed. 1989. "Introducción: Las muchas caras de Ogun". Ogun de África. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Fadipe, NA 1970. La sociología del Yoruba. Ibadan: Ibadan University Press. Páginas. 315–329. Olupona, Jacob K. 1991. "Contemporary Religious Terrain". Páginas. 31–41 en Religión y Sociedad en Nigeria: perspectivas históricas y sociológicas, ed. Jacob K. Olupona y Toyin Falola. Ibadan: Spectrum Books, Ltd. Opoku, Kofi Asare. 1978. "Religión tradicional africana: una introducción general". Páginas. 1– 13 en Religión tradicional de África occidental, Kofi Asare Opoku. Accra: FEP Internacional Privada limitada. Oyewumi, Oyeronke. 1997. The Invention of Women: Making an African Sense of Western Discursos de género. Minneapolis: Prensa de la Universidad de Minnesota. Salamone, Frank A. 1991. "Identidades étnicas y religión". Páginas. 45–65 en Religión y Sociedad en Nigeria: perspectivas históricas y sociológicas, ed. Jacob K. Olupona y Toyin Falola. Ibadan: Spectrum Books, Ltd. Thompson, Robert Farris. 1984. Destello del espíritu: arte africano y afroamericano y Filosofía. Nueva York: Vintage Books. Página 156 capítulo once https://translate.googleusercontent.com/translate_f 213/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La bolsa de la sabiduría O`s.un y los orígenes de la adivinación de Ifá Wande Abimbola Por "adivinación Ifá" nos referimos a Ifá y sistemas relacionados de adivinación basados en la historias y símbolos del Odu como dida o . wo . ´ (adivinación con la divinidad sagrada ing cadena llamada o`pe`le`) y e`tı`te . -ale . ` (adivinación con las nueces de palma sagradas), e . e . ´rı`ndınlógún (adivinación con los dieciséis cauríes), agbigba (adivinación con una divinidad ing cadena ligeramente diferente de o . `pe . `le . ` ) y obi (adivinación con nueces de cola). El El propósito de este ensayo es examinar la íntima conexión de O` s.un con Ifá adivinación tanto por derecho propio como persona, como a través de la instrumentalidad de O` s.étuù´rá, su hijo. Comenzaremos con la visión popular de la participación de O` s.un en la adivinación de Ifá que dice que ella conoció a Ifá a través de O` ru´ nmı`la`, su marido. Luego examinaremos la importancia de O` s.étu` u´ rá para Ifá divisacrificio de la nación. En las últimas páginas de este ensayo, afirmaré que O` s.un tiene mucho más que ver con los orígenes de la adivinación de Ifá que el babalawo (Ifá sacerdotes) están dispuestos a admitir. De hecho, propondré la hipótesis de que el Todo el sistema de adivinación de Ifa comenzó desde O` s.un de quien llegó a O` ru´ nmı`la` y no al revés. Basaré mis afirmaciones en versos de Ifá que nos dan pistas en ese sentido. Luego examinaremos la posibilidad de que e . e . ´rı`ndınlógún es mayor que dıdá o . wo . ´ y e`tı`te . -ale . ` que son probablemente desarrollos posteriores de Ifa adivinaciones. Comencemos con la opinión popular de que O` s.un conoció la adivinación de Ifá por O` ru´ nmı`la`. Varios versos de Ifá nos hablan de esto. Por ejemplo, un verso de Ogbhttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 214/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas e`sá afirma que O` ruńmı`la` creó el sistema de adivinación de dieciséis cauri y le dio a O` s.un como recompensa por salvarle la vida. En este verso en particular, fue después de O` ru´ nmı`la` había creado el sistema de dieciséis cauri para O` s.un que ambos se convirtieron en casado. Pero como se verá más adelante en otro verso de Ifá, a pesar de que eran marido y mujer, no vivían juntos en un solo lugar porque era no es la costumbre que las parejas vivan juntas en ese momento. Déjame ahora tomar un poco Página 157 142 o . `s . un a través de las aguas Es hora de contar la historia de O` s.un y O` ruńmı`la` tal como figura en Ogbe`sá, especialmente porque se relaciona con la importancia de e . e . ´rı`ndınlógún en el sistema de adivinación de Ifá. La historia es la siguiente. Ocurrió en un momento en que Olódu`mare` convocó todos los cuatrocientos uno O` rı`s . a` a O.` plazo (el cielo). Pero para su mayor sorpresa premio, los O` rı`s . a` se encontró con un grupo de "caníbales" malvados en el cielo (probablemente brujas conocidas por los Yoru` bá como aje ) que comenzaron a matar y devorar a los O` rı`s . a` uno por uno. Pero dado que O` ru´ nmı`la` había realizado un sacrificio antes de dejar la tierra, estaba milagrosamente salvado por O` s.un que ocultó con éxito a O` ru´ nmı`la` de los caníbales, y sustituyó la carne de cabra por la carne de O` ruńmı`la` que los caníbales habían planeaba comer ese día en particular. Cuando tanto O` s.un como O` ruńmı`la` regresaron a la tierra, se volvieron mucho más cerca que nunca. Probablemente fue en este momento que O` ruńmı`la` y O` s.un se convirtió en marido y mujer. O` ruńmı`la` luego decidió recompensar a O` s.un por ahorrar su vida, y así fue como armó el sistema de adivinación de dieciséis cauri y le enseñó a O` s.un cómo usarlo. Permítanme ahora citar una pequeña porción de este versículo de Ogbe`sá. Es como sigue: Báyı`ı ni O . `Rúnmı`la` oùn O . `s . un bá sún mo . ´ raa wo . norte. Así fue como O` rú nmı`la` y O` s.un se convirtieron en cerca. O . `rúnmı`la` nı irú oore tó s . e fóun nıjelo`ó, O` rú nmı`la` dijo que el buen resultado que ella Ko` sırú oore kan tó tún le tó e`yiun mo . ´. Fue excepcional. Kın ni oùn ı`bá s . e fú nwo . O . `s . un báyı`ı o? Se preguntó qué debería hacer a cambio. I`dı eléyı`ı pa`ta`kı` ló mú Ki O . `rú nmı`la` Ésta fue la razón más importante por la que hizo por el 5 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 215/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 10 15 O´ dá e . e . ´rı`ndınló gú n sıle . ". O` rú nmı`la` Creó los dieciséis cauríes. Lo Ba Kó o lé O . `s . un lo . Dos . ´. Luego se los entregó a O` s.un. Nınú u gbogbo e . bo . ra oò`s . a` tı ı lo e . e . ´rı`ndınlógún, De todos los O` rı`s . a` que usan dieciséis cauríes, Ko` sı o . `kan a Ni en saájú O . `s . Naciones Unidas. No hay nadie que lo haya tenido antes de O` s.un. Ifá ló si` Kó O Entretenimiento O . `s . Naciones Unidas Fue Ifá quien se lo dio a O` s.un. Pé kó máa dá a. Y le pidió que lo lanzara Kóun náa` ó máa fi s . a`ye . `wo`. Y utilícelo como otra forma de adivinación. E` yı ni Ifá fi san oore láko . ò . ´ko . n / A. Esto era lo que utilizaba Ifá para recompensar a O` s.un. Báyı`ı ló fi je . ´ pé Ifá pe . ò lu . `s . Naciones Unidas Por eso la relación entre Ifá y E . nı`kan ko` le mo . a` a` rin araa wo . norte Es tal que nadie más puede saber Ni O . `rúnmı`la` bá fe . 'O . `s . un nıya` wó. ¿Qué hay entre ellos dos? Nifá bá di o . ko . O . `s . Naciones Unidas O` rú nmı`la` luego se casó con O` s.un. Nınú u gbogbo a` ye . `wo` pátápátá, De las diversas formas de adivinación, E . e . ´rı`ndınlógún ló s . ı`kejı` Ifá. 1 E . e . ´rı`ndınlógún es el siguiente en rango a Ifá. O` s.un 20 De acuerdo con esta historia en particular en Ogbe`sá, a pesar de que O` ruńmı`la` era el uno que creó e . e . ´rı`ndınlógún, este sistema de adivinación recibió más tarde su propio a`s . e . 2 de Olódu` mare`. Ocurrió de la siguiente manera: Nıgba` tó bá sı` di o . dú n ke . rı`ndınlógún Cada dieciséis años ke . rı`ndınlógún Mare` Ni Olódu`, O . lo . ´fin o . `corre, maa á gbé Oló du` mare`, O.lo.fin of heaven, 3 solía Página 158 La bolsa de la sabiduría A` wo . n tó bá ns . a`ye . `wo` nılé ayé é ye . `wo` Somete a prueba a los adivinos de la tierra. Bó yá iro . ´ ni wo . ńn pa fáráyé Para saber si estaban diciendo mentiras 143 5 a los habitantes de la tierra Bó yá o`óto . ´ ni wo . No es así . fú n wo . norte. O si estaban diciendo la verdad. I`dánwo` tı ı máa á s . e fú n wo . n ni pé Esta prueba implicó Kı wo . n ó ke si O . `rúnmı`la` wá o Invocando a O` rú nmı`la` y otros adivinos de A` ti gbogbo a` wo . n tó bá tún n ye . nn` kan á n wo` la tierra. 10 fáráyé Pé oùn fe . é . ´ rı wo . norte. Olódu` mare` diría que quería ver todos ellos. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 216/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Nıgba` wo . ń bá dé, Cuando ellos llegaron, Olódu`mare` á s . ea`ye . `wo` lo . ´hacer . àraare . . Olódu` mare` les pedía que adivinaran para él. Ni Olódu`mare` bá NI Ki O . `rúnmı`la` ó ye . ùn wo`. Entonces, Olódu`mare` le pidió a O` rú nmı`la` que adivinara O . `rúnmı`la` s . ea`ye`wo` tán, Cuando O` rú nmı`la` terminó de adivinar, Olódu`mare` é nı ta ló tún ku` o? Olódu` mare` preguntó: "¿Quién sigue?" O . `rúnmı`la` nı a`fi e . ni tó tún s . ı`kejı` oùn O` rú nmı`la` dijo que la siguiente persona era su 15 él. 20 compañero Tó je . ´ obı`nrin. Quien era mujer. Olódu`mare` wáá dáhu`n pé Olódu`mare` respondió entonces, “O` un náa` tún ns . a`ye . `wo`? " "¿Ella también es adivina?" O . `rúnmı`la` nı,“ Be . é . "ni". A lo que O` rú nmı`la` respondió: "Eso es cierto". Olódu`mare` nı kó wáá ye . ùn wo`. Olódu` mare` luego le pidió que adivinara para él. Nıgba` Ti O . `s . un ó ye . Olódu`mare` wo`, Cuando O` s.un examinó a Oló du` mare`, O´ já gbogbo ohun tó da`nıya`n sı. Ella acertó con todas esas cosas en su mente. S . u` gbo . ń ko` así . o . ´ geere. Pero ella no lo dijo en su totalidad. Oh, así . kókó o . `ro` ni, Ella mencionó la esencia S . u` gbo . ń ko` hú u légbo` légbo` bı i ti Ifá. Pero ella no dijo la raíz del asunto como Olódu`mare` WaA O bi . `rúnmı`la` pé Olódu`mare` preguntó O` rú nmı`la`, “E` wo sı` tú n le`yı? " "¿Qué es éste?" Ló bá kó a`la`yé, ló s . mi O` rú nmı`la` luego explicó a Olódu` mare` Bó ti s . e fi nn`kan yı`ı dá a lo . la. Cómo honró a O` s.un con los dieciséis Olódu`mare` é nı, ó dáa. Olódu` mare` dijo: "Está bien". NI O ', “E . nuu bó ti s . e tan . o . ´ mo . yı`ı, Dijo además que a pesar de que ella no O` un fi a`s . e . sı i. Él, Olódu` mare` dio su consentimiento. Láéláé Añadió: "A partir de hoy y para siempre, Bó bá así . o . ´ báta, Incluso si lo e . e . ´rı`ndınlógún dice que puede no ser 25 30 Ifá. 35 caracoles. entrar en detalles, Bó bá así . o . ´ ba`ta. 40 detallado, E . ni tó bá dá a léja`á, Cualquiera que no lo crea Kó sı` maa s . e . mo . ´ o . n lára le . ´se . `ke . se . ' Vería las consecuencias al instante. 45 Lo . ´jo . ´ náa`; Ko` gbo . do` dijo . ´ kejı`. " No debe esperar hasta el día siguiente ". I`dı nı`yı tı e . e . ´rı`ndınló gú n fi má a Es por eso que las predicciones de e . e . ´rı`ndınlógún N´ yára á s . e . . llegar a pasar rápidamente A` mo . ´ ohun tı wo . n ó maa así . ko` nıı T aà`ya`n lára. Aunque las historias pueden no ser Bı e . e . ´rı`ndınló gú ns . e gba a . `s . e . Así fue como e . e . ´rı`ndınlógún recibió a`s . e . Lo . ´hacer . Òlódu`mare` nu` un. 4 Directamente desde Oló du` mare`. 50 impresionante. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 217/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 159 144 o . `s . un a través de las aguas O . `s . e . Sacrificio de adivinación ´tuù´rá e Ifá Ahora dirigiremos nuestra atención a los mitos de la adivinación de Ifá que nos hablan de la importancia de O` s.un en la religión Yoru` bá en general y cómo O` setu` u´ rá se convirtió en el representante de O` s.un en Yoru` bá adivinación y sacrificio. La historia completa va como sigue: Cuando el O` rı`s . a` vinieron por primera vez a la tierra, deben haber llegado en oleadas, no todos los cuatrocientos uno O` rı`s . a` llegó a la vez. En cualquier caso, de acuerdo con este mito del Odu` O` setu` u´ rá, solo había diecisiete O` rı`s . a` en la primera fiesta, y O` s.un fue el decimoséptimo. Olódu` mare` dio instrucciones a los O` rı`s . a` acerca de lo que debían hacer tan pronto como llegaran a la tierra para hacer de la tierra joven un lugar agradable para vivir. Llevaron a cabo todas las instrucciones sin involucrar O` s.un en cualquiera de sus actividades. El resultado fue que las cosas no les fueron bien. La lluvia no cayó. Había enfermedad, amargura e inquietud por toda la tierra. Citemos algunas líneas de este Odu` en esta coyuntura: 5 Wo . ń délé ayé, Cuando llegaron a la tierra Wo . ń lagbó oro`, Crearon un bosque sagrado para Oro`. 5 Wo . ń lagbó o . Pensilvania. Crearon un bosque sagrado para O.pa. 6 Wo . ń la`na` gbóóró n`tife . `wá. Hicieron un pequeño camino que conducía a Ife. 7 Wo . ń rán ni oku`n, Enviaron gente a hacer cuentas de okun. 8 Wo . ń rán 'nii' de . . Enviaron gente a hacer objetos de latón. 9 E . nı`kan o` ke si O . `s . Naciones Unidas. Pero nadie involucró a O` s.un en nada. O . `s . un nıı sı` ı máa á to . ´ jú u wo . norte Mientras que O` s.un era la persona que cuidaba Lónje . , nıwá, le . ýı`n. Dándoles comida y otras cosas. Gbogbo ohun tı wo . ns . e, ko` gún. Todas las cosas que estaba haciendo el O` rı`sa`, Wo . ń po`jo`, o`jo` o` ro . ". Rezaron para que lloviera, pero no llovió. Kıkan kıkan gbayé, La amargura envolvió la tierra. O` jo`jo` ó gbo`de. La inquietud se apoderó de las calles de la ciudad. Wo . ń nı ha`! Olódu`mare` é ha je . ´ puro . ´ fáwo . norte. Ellos exclamaron “¿Oló du` mare` nos dijo una mentira? Irú u kın le`yı? ¿Qué es esto? ellos 10 ninguno tuvo éxito. 15 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 218/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Bó s . e nı káwo . n ó s . e é la`wo . ńns . e é. 10 Estamos haciendo todo de acuerdo con su instrucciones." Entonces, el O` rı`sa` decidió enviar a O` ruńmı`la` a Olódu`mare` para averiguar qué realmente sucedió. Cuando O` ruńmı`la` llegó a Olódu`mare`, expuso el problema. Dijo que vivían en la tierra de acuerdo con las instrucciones de Olódu`mare` pero para su mayor sorpresa nada de lo que hicieron en la tierra fue bueno. Olódu`mare` luego preguntó si involucraban a la única mujer entre ellos en todo lo que estaban haciendo. Pero O` ru´ nmı`la` respondió que como ella era mujer, lo hacían no involucrarla. A lo que Olódu` mare` respondió lo siguiente: Olódu`mare` nı dánidáni loùn, Olódu` mare` dijo que era un creador O` un e` é dáni le . é . `mejı`. Pero nunca crearía a ninguna persona o O´ nı e . pada` sóhu`ún, Le dijo a O` rú nmı`la` que volviera con sus colegas O´ nı e . re`é ser . è . ´, Y que todos fueran y suplicaran a O` s.un. cosa dos veces. Página 160 La bolsa de la sabiduría Kó máa báa yın lo . Dos . ´ sı n`kan. Para que ella pudiera aceptar participar en su O´ nı gbogbo nn`kan yın ó sı` maa gún. 11 Les aseguró que sus asuntos luego 145 asuntos. sé bueno. Cuando O` ruńmı`la` llegó a la tierra, informó a sus colegas, y todos de ellos empezaron a suplicar a O` s.un, pero O` s.un no cedió hasta que O` ru´ nmı`la` apeló a ella. Ella dijo: E . máa ser . orıi yın a`te . le . ´daaa yın Empiece a suplicarle a su ori y a su creador Pé oyún tı n be . nınú oùn yı`ı, Para que el feto que estaba en su vientre Kóun ó bı i lo . ´ku`nrin. Sería entregado como un niño varón. O´ nı tı oùn bá bı i lo . ´ku`nrin, Les aseguró que si era un niño varón, Nn` kan yın oo` gú n. A partir de ese momento, sus asuntos serían correctos. A` mo . ´ tóun bá bı i lóbı`nrin, Pero si nació como una niña, E . kangun. 12 La guerra comenzaría en serio. 13 O` ru´ nmı`la` informó a sus colegas de lo que O` s.un le dijo. Cuando Oosaala https://translate.googleusercontent.com/translate_f 219/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas miró el útero de O` s.un con su awo 14 encontró una niña allí. Luego señaló su ado asure 15 al útero de O` s.un, y le ordenó a ese feto que se transformara en masculino con efecto inmediato. Cuando O` s.un dio a luz al bebé, nació como un niño varón. Oosaala fue la primera persona en llevar al bebé. Acariciaba al bebé y lo mimaba eso. Entonces O` ru´ nmı`la`, el padre, también llevó al bebé y lo llamó O` se tu` u´ rá. Él, O` ru´ nmı`la`, llevaba al bebé con él dondequiera que fuera. Siempre que alguien estaba para ser iniciado como sacerdote Ifá, O` setuù´rá debe estar involucrado. Siempre que alguien estaba haciendo un sacrificio, O` setuù´rá, el hijo de O` s.un, debe ser invocado en último lugar antes de el sacrificio fue entregado a Esu. Si alguna persona estaba enferma, tan pronto como O` se tu` u´ rá tocó a la persona esa persona estaría bien instantáneamente. O` setuù´ rá es hoy un Odu menor de Ifá pero gobierna todos los sacrificios y rituales de Ifá. O` s.un se alegró entonces porque su hijo estaba profundamente involucrado en los asuntos de el macho O` rı`s . a`. Luego hizo el siguiente pronunciamiento: Gbogbo obı`nrin pátá pátá láto`nı lo . , A partir de hoy, todas las mujeres sin ningún excepción, Wo . no` gbo . hacer . `moro`, No deben conocer a Oro`, Wo . no` sı` gbo . hacer . `wo . lé Eégún Y no deben entrar en el santuario de Pé kéégún ó máa tojúu wo . n já de. Eégú n no debe salir en su presencia. O´ deè`wo . ". Esto debe observarse como un tabú. S . u` gbo . ń gbodo nnkan yo`ówu` tı e . bá ns . mi, Pero todas las demás cosas que estás haciendo E e . gbo . hacer . `mo . ´fitiO . `s . un s . mi. Debes involucrar a O` s.un en ellos. Layé bá gún re . soldado americano. Entonces, sus vidas se volvieron tranquilas. Wo . ń nı bónıyán bá n gúnyán, Dijeron: "Si alguien está machacando ñame Tı o` fi tO . `s . un s . mi, Sin el conocimiento de O` s.un, Iyán an wo . na le . ´mo . . Su ñame machacado no será suave. Bı onıroka` bá n roka`, Si alguien se está preparando o . comida ka` Tı o` fi tO . `s . un s . mi, Sin involucrar a O` s.un en ello, O . kaà re . à sı` yo . re . ". Su comida no saldrá bien. Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . un o. Involucraremos a O` s.un en todo lo que hagamos. Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . un o. Involucraremos a O` s.un en todas nuestras deliberaciones. Iyee wa Nuestra gran madre, Eégún. dieciséis 5 10 15 Página 161 146 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 220/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 20 A bá wo . n pé nımo . ". Quién debe estar presente en cada importante Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . Naciones Unidas. Involucraremos a O` s.un en todas nuestras deliberaciones. Agbe . re . ge . de . a` ju` ba`, Agbe.re.ge.de. a`ju`ba`, 17 A` ju` ba` agbe . re . ge . de . A` ju` ba` agbe.re.ge.de. A Difa Fún O . `s . un se`n` ge . `sı, Adivinado para O` s.un Se`n`ge`sı, Oló o` ya` a yu` n. Dueño de una peineta decorada con iyu` n. 18 O´ gbé ko . `ko . `, Cuando ella estaba en un lugar secreto O´ n be . bo . irú nmo . le . è . ´ je . ´. Echó a perder el sacrificio de otras divinidades. Ta nı n rúbo . , Quien esta realizando un sacrificio Tı o` ké se . ´le . ´bo . . ¿Sin involucrar al dueño del sacrificio? O . `s . un, e . `wu`jı, O` s.un, cuyo otro nombre es E.` wu` jı, A kú nle . `, Estamos todos de rodillas. Un ser . `ó. Todos te lo suplicamos. E . wóle . `fóbı`nrin. Arrodillémonos todos y postrémonos ante las mujeres. Obı`nrin ló bı wa Todos somos llevados por mujeres Ká tóó de`nı`ya`n. 19 Antes de que seamos reconocidos como humanos deliberación. 25 30 35 seres. La bolsa de la sabiduría: Did O . `s . un ¿Originar el Sistema de Adivinación Ifá? Nuestra próxima historia del corpus literario de Ifá sobre O` s.un está tomada de Okanransode. Fue grabado por Babalawo Ifátóo`gu` n, un famoso sacerdote Ifá de I`lobu` u´, cerca de O` s.ogbo. La historia trata sobre una bolsa de sabiduría que arrojó Olódu` mare` desde el cielo y preguntó a todos los O` rı`s . a` buscar. Olódu`mare` aseguró a los O` rı`s . a` que cualquiera que lo encontrara sería el más sabio de todos. Olódu`mare` mostró la bolsa a los O` rı`s . a` para que pudieran reconocerlo tan pronto como vieran eso. Dado que O` s.un y O` ru´ nmı`la` eran una pareja muy íntima, ambos decidieron para buscar el bolso juntos. Ahora citaré esta interesante historia en su totalidad. 5 O . lo . gbo . n sode`, ó tú. Un sabio ató ide`, 20 pero se desintegró. Yo soy . `ra`n sode`, un de . ". Un sabio atado ide`, se soltó. E` e`ya`n tó bá fe . `yı`n to . `pe . ' Solo una persona que apoya la espalda en O` pe` Nı ó sode` pe . ´ tıtı. Will tie ide` que durará mucho tiempo. A Difa Fún O . `rú nmı`la` La adivinación de Ifá se realizó para O` rú nmı`la` O` ONU O . `s . un jo . n wo . ´gbo . ń kiri. Cuando él y O` s.un buscaban Olódu`mare` ló ké sı irinwó mo . le . `, Fue Olódu` mare` quien llamó a los cuatro Igbaa mo . le . ". Y las doscientas divinidades (de la izquierda). O´ nı kı wo . n ó wá sı e`kı`tı` ı`sálo . correr. Olódu` mare` los llamó al cielo. sabiduría. cien divinidades (de la derecha) 10 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 221/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Wo . ń sı` de . Ser . ". Cuando llegaron allí, O´ nı oùn ó gbe`é pagidarı` o . gbo . ´ na` ti agbá ra fú n Les dijo que les quería dar un yın. 15 profunda sabiduría y poder. O´ nı e . ni tı ó bá le rı nn`kan yı`ı Le dijo a los O` rı`s . a` que cualquiera que haya Nı ó maa pa`s . e . lé e lórı. Lo que estaba planeando darles Sería la fuente de la sabiduría, Olú waare . `nı ó sı` gbo . ń ju` lo . láyé. Y esa persona seria la mas sabia en la tierra. Página 162 La bolsa de la sabiduría O´ nı tó bá di o . jo . ´ mo . ´ ka` ndınló gú no` nı, Les dijo que dentro de diecinueve días O` un ó ju a`po` o . gbo . 'No . `hún sılé ayé. Arrojaría una bolsa de sabiduría en Igbó ni oùn ó ju` ú sı Pero si lo arrojaría a un bosque, O . `da`n ni o, O en una pradera, Odo` ni o, O en un río I`lú ni o, O en una ciudad Ojú o . `na` ni o, O en una carretera O` un o` nıı así . ibı`kan. No les diría exactamente dónde. Olódu`mare` é fi a`po` o . gbo . ń náa` ha`n wo . norte. Olódu` mare` les mostró la bolsa de la sabiduría. Pé oùn "Nı`yı o". Él dijo: "Esto es todo". E . wo` ó dáadáa Miralo bien Bó ti rı nı`yı o. Y tenga en cuenta sus características distintivas. Nıgba` tı wo . ń délé ayé tán, Cuando llegaron a la tierra E . le . ´bo . n rúbo . . Algunos de ellos comenzaron a realizar sacrificios. Olóo`gu`nn sa` á. Algunos estaban haciendo medicinas. Eléte n dá. Algunos estaban planeando sus propias estrategias. Pé “Kinı yı`ı, e`mi nı ó ri se . é . "." Decían: "Esta cosa, seré el 147 20 la tierra. 25 30 35 uno para encontrarlo ". O . `Rúnmı`la` oùn O . `s . un sı` nı`yı, alájo . s . e ni wo . norte. O` rú nmı`la` y O` s.un solían hacer cosas juntos. Tó s . e pé wo . ne` é yaraa wo . norte. Siempre andaban en compañía de La`wo . n méjeè`jı` bá mééjı` ke . é . ejército de reserva, Ambos agregaron dos caracoles a tres, Wo . n looko ako . ńilo . ´gbo . norte Y se fue a la divina. Pé kı wo . n ó ye . a`wo . n wo`. Pidieron a los adivinos que revisaran ambos 40 El uno al otro. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 45 222/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ellos afuera. Nn` kan tı gbogbo irú nmo . le . `n wá yı`ı “Lo que todos los O` rı`s . a` están mirando O´ ha le je . ´ pé o . wo . ´ a`wo . n nı ó bo . ò . ´ sı? ¿Podrían ser ambos las personas que Wo . ń nı kı wo . n ó yáa rúbo . . Los adivinos pidieron a O` rú nmı`la` y O` s.un que Wo . n le . ´wu` o . ru` ne . nı`ko . ò . `kan wo . n le . bo . . Con las grandes prendas que eran Kı onıkálu`ku` ó sı` lo . le` é rú ewúre . ´ kan, Cada uno debería ofrecer una cabra, Kó sı` rú eku kan s . oso. Y una rata casera Igba o . `ke . ´ a`ti wóró kan. Así como doscientos y uno Oke llena de O . `rúnmı`la` nı ı`wo . O . `s . Naciones Unidas, O` rú nmı`la` aconsejó que deberían hacer por lo encontraría? " 50 realizar sacrificio agotador. 55 cauríes 21 para cada persona. Je . ´ káwo . n ó lo . rú e . bo . yı`ı o. " el sacrificio. O . `s . un nı, “E e` é jée`ya`n ó sinmi, Pero O` s.un dijo: “Por favor, déjame descansar. Fe . `wu` rúbo . , Ve a hacer sacrificio con tu manto, Fi nn` kan rú bo . ti wáá je . ´ nbi oun táwo . nn wá Ve a hacer sacrificio con otras cosas, yı`ı! " 60 ¿Cómo se relaciona eso con lo que estamos buscando? ¿por?" O . `s . un ko . `, ko` rúbo . . O` s.un se negó a realizar sacrificios. O . `rú nmı`la`, A` ja` na`, O` rú nmı`la`, cuyo otro nombre es A` ja`na`, O´ yaa mú e . `wu` u eres . `, ó fi rubo . . Tomó su propia ropa, O´ sı` fi eku kan a`ti owó náa rúbo . . También usó una rata doméstica y dinero para sesenta y cinco y lo entregó en sacrificio. 70 sacrificio. Página 163 148 75 o . `s . un a través de las aguas Wo . ń wá a`po` o . gbo . ń tıtı, Buscaron la bolsa de la sabiduría, Wo . no` rı i. Ellos no lo vieron. Gbogbo a` wo . n irú nmo . le . `yóku` náa`, Todos los demás O` rı`s . a` Wo . no` rı i. Tampoco lo vi. Wo . ń wá a dé e . `gbá ajá. Lo buscaron hasta E.` gbá ajá. 22 Wo . ń wá a de . ´sa` adıè . . Llegaron hasta E.` sa` adıè .. 23 Elo`mıı` wá a dé I`ko . A` wú sı. Algunos llegaron tan lejos como I`ko. A` wú sı. Wo . n wá a dé I`do`ro`mu` A` wús . e . ". Otros lo buscaron en I`do`ro`mu` A` wú se`. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 223/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 80 85 Wo . n wá á dé I`wo . nra`n Mientras algunos lo buscaban en I`wo.nra`n Nıbi tı ojú mo . ´ tı mo . ´ o . ń wá. Desde donde rompe el día 24 Wo . no` ri i. Pero no lo vieron. Nıgba` tó dijo . ´ kan, ni ekú bá sı` bo . ´ sıbi e . ´wu` Un día, una rata doméstica se acercó a la prenda. O . `s . un tó fi ko . ´, Que O` s.un colgó en su casa. Ni ekú bá je . a`po` igbá a`yaà re . lábe . ńú. La rata se comió el bolsillo del pecho debajo. Nı o . jo . ´ kejı`, ni wo . ń bá tún múra, Al día siguiente, se prepararon Wo . ń tún be . re . `sı ı wá a`po` o . gbo . ń yı`ı. Y comencé a buscar la bolsa de la sabiduría Ni O . `s . un bá rı i. Entonces, O` s.un lo encontró. “¡Han-in! A` po` o . gbo . ń nı`yı! " Ella exclamó: “¡Han-in! Esta es la bolsa de Juà`, ó gbé e ju` ápo` a`ya` e . `wu` u eres . ". Ella lo tiró en el bolsillo del pecho de su Ló bá fo . no . norte. Ella comenzó a ir de prisa. Nıbi tó gbé n sáré é dá igi ko . já, Mientras cruzaba bosques muertos Dá ta` ku` n ko . já, Y escalar tallos trepadores, Po . ´ro . ´ ni a`po` o . gbo . ń bo . ´ o . ´ le . `, De repente, la bolsa de la sabiduría cayó Nı o . `gangan ibi téku ti je . a`po`. De donde la rata se había comido la ropa de su una vez más 90 ¡sabiduría!" prenda. 95 bolsillo. 100 O . `s . Un si n Ké é pe O . `rú nmı`la` O` s.un estaba llamando a O` rú nmı`la`, PE “O . `rú nmı`la`, A` ja` na`, Diciendo, “O` rú nmı`la`, cuyo otro nombre es Máa bo . ò, máa bo . `, Ven rápido, ven rápido. O` ún ti rápo` o . gbo . No." He visto la bolsa de la sabiduría ". Bi O . `rúnmı`la` ti n lo . , Mientras O` rú nmı`la` iba, Ló bá sı` rı a`po` o . gbo . ń un nıle . ". Vio la bolsa de la sabiduría en el suelo. Ló bá ju` ú sınú a`po` e . `wu` u tie . ". Luego lo puso en el bolsillo del suyo. Nıgba` tı wo . ń délé, Cuando llegaron a casa O . `Rúnmı`la` Ni,“O . `s . un, je . ´ kı n wo a`po` o . `hún. " O` rú nmı`la` dijo: "O` s.un déjame ver la bolsa". O . `s . un nı láyé yı`ı ko . ´ku`nrin ó ri i. Pero O` s.un dijo que nunca se lo mostraría E . ni tı ó ba`á sı` ri i, Pero si un hombre debe verlo, Yóó maa nıgba eku, Le daría doscientas ratas, Igba e . ja Doscientos peces, Igba e . ye . , Doscientos pájaros Igba e . corrió, Doscientos animales, O . `po . `lo . po . òwó. Y mucho dinero. O . `rúnmı`lá be . è . Ser . è . Ser . è . ´, O` rú nmı`la` le suplicó durante mucho tiempo, Ko` gba`. Pero ella no cedió. Ló bá pada` sınú ilée tie . ". Luego regresó a su propia casa. LO . `s . un bá nı kı oùn ó tie . `mú a`po` náa` jáde Cuando O` s.un trató de sacar la bolsa de A`ja`na`, 105 prenda. 110 un hombre. 115 120 su bolsillo, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 224/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 164 La bolsa de la sabiduría Kóun ó tún un wo` le . é . `kan sı i. Para que ella pudiera mirarlo una vez más, I`gba` tı yóó ti o . wo . ´ bo . a`po`. Mientras metía las manos en los bolsillos, O´ di gbu` rá. Sus manos entraron en un agujero, O . wo . ó . re . è . ´ yo . sıta lódı` kejı`. Y salió en la parte inferior del 149 125 bolsillo. LO . `s . un bá lo . bá O . Corbata nılée `rúnmı`la` . `lo . ´ hu` ú n. Entonces, O` s.un fue a encontrarse con O` rú nmı`la` en su propio casa. Ló bá be . re . `sı ı ser . è . ´. Ella empezó a suplicarle. Ló bá be . re . `sııs . aà`lo . ". Comenzó a complacer a O` rú nmı`la` (con buenos Bi O . `s . un s . e kó lo . Sile O . `rúnmı`la` nu` un Así fue como O` s.un fue a O` rú nmı`la`'s Para ser . re . `sı ı gbé lo . ´hacer . ò . ko . o . re . ' Para vivir ahí con su marido Pé kó fi ko . ún lo . ´gbo . ń dıe . ". Para que le enseñara un poco de la Nıgba` wá s . e . `bı wo . n bá fe . ´ obı`nrin, En la antigüedad, cuando la gente se casaba, Kó po . n dandan kó bo . ´ko . e . lo . o . lé. No era obligatorio que la esposa acudiera a ella. 130 cosas). casa 135 sabiduría. 140 casa del marido para vivir con él. Bı ó s . e di pé to . ko . taya n gbé po . `nu un. Así fue como las parejas empezaron a vivir juntas. E . `Wu` Ti O . `s . un bo . ´ o . ´ le . `báyı`ı, Cuando O` s.un quitó la gran prenda de A` s . e . ló fi banu. Ella puso ase en su boca, O´ nı láé láé, a`tı`randıran obı`nrin Ella dijo que a partir de entonces ninguna mujer Ko` gbo . hacer . `nosotros . `wu` agbádá mo . ´. Debe usar el vestido de agbada. 25 Ló bá lo . le` é así . e . `wu` sıgbó. Luego fue y tiró la prenda en Nıgba` tı e . ser . ´ po . `, Después de muchas súplicas de O` s.un, Ni O . `rúnmı`lá bá mú tınntın orıi re . `, O` rú nmı`la` tomó un poco de sabiduría Ló WaA Fún O . `s . Naciones Unidas. Y se lo dio a O` s.un. O` un náa` ni e . e . ´rı`ndınlógún Esa es la e . e . ´rı`ndınlógún Ti O . `s . un n dá un. Que O` s.un está lanzando. A` po . ò . gbo . 'No . jo . ´ náa` ni Odu` Ifá, La bolsa de sabiduría de ese día es Odu` Ifá, A` yá jo . ´, oò`gu`n, gbogdo o . gbo . ń ı`jı`nle . `Yoru`bá. 26 Medicamentos y toda otra sabiduría profunda de su cuerpo, 145 el arbusto. 150 155 el pueblo Yoru`bá. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 225/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas En el verso de Ifá citado anteriormente, O` s.un fue la primera persona en encontrar la bolsa de sabiduría, pero cuando la bolsa se deslizó por el bolsillo roto de su gran prenda, O` ruńmı`la` tropezó accidentalmente con él y lo guardó. Se puede especular sobre el moralidad de O` ruńmı`la` guardando para sí lo que debería pertenecer a su esposa. Pero debemos recordar que antes de descubrir que había perdido la bolsa, O` s.un ella misma se había jactado de que tomaría cientos de cosas además de mucho dinero de cualquiera que vea la bolsa de la sabiduría. Se puede especular además que este mito nos está diciendo que O` s.un fue quizás la primera persona en hacer uso de Ifá, la bolsa de la sabiduría, antes de que se transmitiera a su marido, y no al revés. Dirijamos ahora nuestra atención a otros dos asuntos que confirman nuestras sospechas. El primero se relaciona con iyerosun, el polvo amarillo sagrado de la adivinación en donde los sacerdotes de Ifá imprimen las marcas de Ifá dentro de un tablero de adivinación. ¿Por qué este polvo amarillento como el color que es sagrado para O` s.un? ¿O` ru´ nmı`la` usó este polvo Página 165 150 o . `s . un a través de las aguas como una señal de honor para su esposa? Puede que nunca sepamos con certeza la respuesta a estas preguntas; pero dada la íntima conexión entre O` s.un e Ifá, especialmente en respecto al origen de Ifá como una bolsa de sabiduría encontrada por primera vez por O` s.un, puede que no sea Es descabellado decir que el polvo amarillo tiene algo que ver con O` s.un. La segunda cuestión que me gustaría mencionar aquí es el simple hecho de que cuando uno echa un vistazo al Odu` de e . e . ´rı`ndınlógún y los de Ifá, sería Parece que los Odu` de Ifá se basan en los de e . e . ´rı`ndınlógún, y no el otro reves. E . e . ´rı`ndınlógún se basa en dieciséis signos únicos de Ifá como O` dı, I`rosu` n, O` wo.nrın, etc .; excepto E` jı` Ogbe` que está acoplado como en el caso de Ifá. Ifá, sin embargo, no hace uso de signos únicos (aunque la literatura de Ifá se refiere a eso). Todos los signos están acoplados como ojú odu` (mayor odu`) o como o . mo . odu` (menor odu`). Es lógico decir que un solo signo como O` dı I https://translate.googleusercontent.com/translate_f 226/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas II II I debe existir en la realidad o al menos en la mente antes de que se acople para convertirse en Odi Meji (dos odi). I I II II II II I I Podemos ir más allá para especular que la aparente simplicidad de los signos de e . e . ´rı`ndınlógún e incluso la brevedad de alguna de su literatura son indicaciones de su antigüedad sobre la que los signos más elaborados y el marco de referencia más amplio de Ifá se fundaron. Cualquiera que sea el caso, no hay ninguna duda de que e . e . ´rı`ndınlógún no ha recibido el lugar que le corresponde como parte integrante de la literatura literaria de Ifá. y sistema adivinatorio. En uno de los versos citados anteriormente, Olódu` mare`, mientras que ing ase a e . e . ´rı`ndınlógún declaró así, A partir de hoy y para siempre Incluso si lo e . e . ´rı`ndınlógún dice que puede no estar detallado, Cualquiera que no lo crea Vería las consecuencias al instante. No debe esperar hasta el día siguiente. 27 Conclusión Es costumbre que los investigadores se refieran a O` s.un simplemente como un O` rı`s . a` de fertilidad. Esto es verdad. De hecho, un cantor reciente de la literatura de O` s.un se refiere a ella como I`yá abóbı`nrin gba`to . ". Madre que ayuda a las mujeres a recolectar el semen. Lá dékojú, abo . ´ ku` nrin gba . `s . e . ´. 28 Portador de una corona velada, que ayuda a los hombres a recoger el flujo menstrual. Página 166 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 227/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La bolsa de la sabiduría 151 Hay muchos versos de Ifá que se relacionan con O` s.un como madre de muchos hijos. tanto en el sentido biológico como religioso. La ciudad de O` o`ró 29 (ahora simplemente llamada O` ró) fue donde O` s.un tuvo tantos hijos que ya no tuvo más espacio para sentarse en su propia casa. Dado que sus hijos habían tomado todo lo disponible espacio, O` s.un siempre se encontraba de pie. Ifá también habla de O` s.un como una madre benevolente. Ella tiene la costumbre de otorgar riqueza, fama y honor de sus seguidores. Un verso de Irete O.ba nos dice cómo O` s.un recompensó a un pobre sacerdote de Ifá que había adivinado para ella cuando no tenía hijos y hizo posible que ella tuviera hijos. El nombre del sacerdote Ifá es O` jı`yaò`me`gu` n; tenía dos aprendices: Ifon, sacerdote Ifá de I`dó, y Du` u` ru`, sacerdote Ifá de Lı`kı`. Cuando O` s.un finalmente tuvo hijos, recompensó a los tres con costosos ropa, abalorios y mucho dinero. Ella trajo todos los regalos personalmente a sus sacerdotes Ifá, pero O` jı`yaò`me`gu`n había viajado a un lugar lejano. O` s.un dio el dos aprendices un caballo cada uno. Ella también les dio su propia parte del resto de los regalos. Esperó durante mucho tiempo a que O` jı`yaò`me`gu`n. Cuando no lo hizo llegaron, ordenó a sus sirvientes que cavaran un pozo muy profundo dentro del cual cuidadosamente guardó los regalos de O` jı`yaò`me`gu`n. Pero primero cubrió el pozo con arena antes de arrojó el dinero y los regalos allí, y luego lo cubrió de nuevo con tierra. Es por eso que O` s.un es saludado como Oore ye`yé O . `s . Naciones Unidas. Salve a la benevolente madre O` s.un. Oh, wa yanrı`n, wa yanrı`n, La que excava arena, excava arena, Kówó sı. 30 Y guarda dinero allí (para su propia gente). La benevolencia de O` s.un va más allá de otorgar dinero y riquezas a personas. Ella nutre a los suyos tal como alimentó a los dieciséis O` rı`s originales . a` quien llegó por primera vez a la tierra con O` s.un como el decimoséptimo. Ella nutre a la gente con diferentes tipos de verduras, como yanrin y tete (verduras especiales de O` s.un) que siguen siendo sus comidas favoritas en la actualidad. A ella también le gustan diferentes tipos de frutas como calabazas, plátanos, naranjas, etc. Pero a ella no le gusta el maíz de Guinea cerveza. En su lugar, bebe cerveza de maíz. Sobre todo nutre con el dulce aguas del sagrado río O` s.un. No debemos cometer el error de pensar que O` s.un es siempre manso, tranquilo, y longanimidad. A veces puede ser una guerrera feroz. Un verso de O` guńdá I`wo`rı` (O` gu´ ndá aráa` Dó) nos dice cómo O` s.un A` para (también conocido como Yemesé 31 ) https://translate.googleusercontent.com/translate_f 228/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas liberó a la gente de I`dó 32 cuando su pueblo fue conquistado y la gente estaban siendo llevados como esclavos. Ella decapitó a sus enemigos y liberó a los gente de I`dó. Cuando su gente dijo que no conocían el camino de regreso a I`dó, se cayó en el lugar, se convirtió en un río y fluyó de regreso a I`dó llevándola gente junto con ella. Por eso Yemesé se celebra en I`dó con el siguientecanción de ing: Yemesé ilé I`dó pagun ra o. Yemesé de I`dó aniquiló la guerra. O . `s . un a`pará pagun ra lónı`ı. O` s.un A` para la guerra aniquilada hoy. O´ pagun ra. 33 Ella aniquiló la guerra. Página 167 152 o . `s . un a través de las aguas El espacio no nos permitirá adentrarnos en otras áreas de las contribuciones de O` s.un a la religión y la cultura del pueblo Yoru` bá como esposa leal de Sa`ngó, su segundo esposo; como médico que cura con su propia agua; como fundador de la O` gbó ni society 34 para mantener la verdad y la justicia en la tierra; o incluso como los únicos O` rı`s . a` que sabe cómo engañar a los "caníbales" del cielo (ver la primera historia, arriba). Todo Estos y más están contenidos en las historias de O` s.un consagradas en el Ifá corpus, un cuerpo de conocimientos que probablemente fundó o al menos ayudó a establecer lish junto con O` ruńmı`la`. Su papel a este respecto a menudo no es profundamente apreciado. apreciado. Para entender este antiguo O` rı`s . a` es conocer la inteligencia, vitalidad, cariño, y habilidades nutritivas de la humanidad: longanimidad, estafado, pasado por alto, y con exceso de trabajo, pero siempre comprometido con la supervivencia de la humanidad. En este sentido, O` s.un es el icono no solo de la mujer, sino de toda la creación. ¡Omi o! ¡Oh! agua sagrada. ¡Ota o! ¡Oh! piedras sagradas. E . dan o! ¡Oh! sagrado e . dan (símbolo de O` gbóni). E . Kore ye`yé O . `s . un o. Todos saludan a la benevolente madre. Notas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 229/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 1. Obtenido de Babalo.lá Ifátó o` gu` n, I`lobu` ú, cerca de O` s.ogbo, Nigeria. 2. Ase. Un poder espiritual y mágico con el que Oló du` mare` creó el universo, y copias de las cuales dio a los O` rı`s . a`. Los seres humanos también pueden acceder a ase a través del derecho tipo de conexión moral y espiritual. 3. O.lo.fin del cielo. Otro nombre para Olódu`mare`. Odu`duwa`, el fundador de Ilé-Ife`, es O.lo.fin ayé (O.lo.fin de la tierra que significa legislador de la tierra). 4. Continuación del mismo verso de Ogbe`sá cantado por Babalo.lá Ifátóo`gu`n. 5. Oro`. Un espíritu ancestral que hace uso del bramido y precede a la llegada de Egúngún en la tierra. Su partida después de siete días (en algunos lugares, diecisiete días) es marcado por un toque de queda durante el cual las mujeres no deben salir de la casa. Esta prohibido para que las mujeres vean Oro` y Egú ngú n. 6. O.pa. Una sociedad secreta que se originó en Ilé-Ife. ». 7. Una pequeña carretera que conducía a Ife. ». En la antigüedad, pequeños caminos conducían a Ife. Desde otras partes. de la tierra de los Yoruba ya que estaba prohibido que la gente corriente visitara Ilé-Ife. convocados allí para importantes rituales. Por eso no había amplias rutas de caravanas. que conduce a Ife. 8. Cuentas de Oku`n. Una perla costosa fabricada en Ife. »En el pasado. Hay al menos uno familia que continúa la tradición en Ilé-Ife. hoy. 9. Objeto de latón. Ilé-Ife »fue un importante centro de producción de objetos de latón en tiempos antiguos. 10. Recopilado de O` nıo`s.un de I`lobu` ú. 11. Parte del mismo fragmento cantado por O` nıo`s.un. 12. Continuación del mismo verso cantado por O` nıo`s.un. 13. Quizás O` s.un dijo que la guerra comenzaría en serio si tuviera una niña porque en lugar de una mujer, los dieciséis O` rı`sa` tendrían dos mujeres con las que lidiar. Pero si fuera Página 168 La bolsa de la sabiduría 153 niño, ella lo donaría para participar en las cosas que hacían los hombres y el niño entonces sería un puente entre ella y los hombres. 14. Awo (a veces también llamado iworan ) es un objeto sagrado de O.ba`tálá con el que ve el futuro y otras cosas ocultas. 15. A`dó a`súre (a veces también llamado ı`wo a`bá ) también pertenece a O.ba`tálá, y con él genera ideas que sus "dos" . e . ayuda a dar frutos. O.ba`tálá sostiene ı`wo a`bá (o https://translate.googleusercontent.com/translate_f 230/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas a` sú re ) a la derecha, y ı`wo a`s . e . a la izquierda. 16. Una mujer no puede entrar al santuario de Egú ngú n a menos que haya nacido con el cordón umbilical en su mano. Estas niñas se llaman ato y se les permite para conocer todos los secretos de Egúngún. Su homólogo masculino se llama Amúsa`nán que puede También sé todo sobre Egú ngú n incluso sin ser iniciado como o . je . ". 17. Agbe.re.ge.de. a`ju`ba`. Nombre de un sacerdote de Ifá que significa “Aquel cuya gran finca ha recién cultivado en un bosque virgen ". 18. Cuentas de Iyu` n. Un tipo de abalorio costoso utilizado por reyes y personas importantes. 19. Cantada por O` nıo`s.un de I`lobu` ú. 20. Ide. Cuentas de Ifá que llevan solo los sacerdotes de Ifá. Hay dos tipos de ide ligeramente diferentes . El que usa babalawo en África es verde y granate. Pero el mismo que se usó en el la diáspora es verde y amarilla. 21. Uno o . `ke . ´ lleno de caracoles. Los cauríes se midieron con un recipiente de paja tejida llamado o . `ke . ´ cuando los Yoru`bá usaban caracoles como moneda. Uno o . `ke . ´ lleno de caracoles es aproximadamente mately veinte mil cauríes. Doscientos uno o . `ke . ´ será entonces 200.000 201 40,200,000 cauríes. 22. E.` gbá ajá. Un lugar frecuentemente mencionado en la literatura de Ifá. Probablemente sea un lugar en el E.` área del dialecto gbá de Yorubaland. 23. E.` sa` adıè .. Otro lugar frecuentemente mencionado en los versos de Ifá. 24. I`ko. A`wúsı, I`do`ro`mu` A`wús.e.`, y I`wo.nra`n de donde amanece. Algunos Ifá los sacerdotes piensan que las Américas corresponden a I`ko. A` wú sı. I`do` ro` mu` A` wú se` se refiere a África, e I`wo.nra`n de donde amanece corresponde a Australia. 25. Vestido Agbádá. La prenda suelta que usan los hombres Yoru` bá. Las mujeres ahora usan una Larga prenda fluida pero sin bolsillo en el pecho. 26. Recopilado de Babalo.lá Ifátó o` gu` n de I`lobu` ú. 27. Es la creencia de los Yoru`bá que los pronunciamientos que emanan de e . e . ´rı`ndınlógún llegan a pasar más rápido que los de Ifá. 28. Cantado por Mo. ládu` n Ajıto` nı en O` yo., 25 de julio de 1999. 29. El pueblo de O` ró está situado en el noreste de Yorubaland. 30. Esto es parte de un canto de Ifá interpretado por Babalo.lá Ifátó o` gu` n de I`lobu` ú. 31. Yemesé. Un O` rı`sa` de I`dóo-Fábo.ro` que está relacionado con O` s.un. 32. I`dó. Hay muchas ciudades y pueblos conocidos como I`dó en Yorubaland. Este verso sin embargo, se relaciona con I`dóo-Fábo.ro` en el estado E` kı`tı`. 33. Esta es una canción de Ifá que la gente de I`dó canta en honor a Yemesé. 34. Sociedad O` gbóni. Una importante sociedad secreta de Yorubaland. O` s.un se cree que es uno de los fundadores de la sociedad O` gbóni. Por eso tenía la suya propia e . dan (símbolo de O` gbóni). Cualquiera que esté protegido por O` s.un no puede ser juzgado por los O` gbóni. Otro O` rı`s . a` que están íntimamente relacionados con O` gbóni son Ifá y O.ba`tálá. Referencias Abimbola, 'Wande. 1976. Ifa: Una Exposición del Corpus Literario de Ifa. Ibadan, Nigeria: Buey https://translate.googleusercontent.com/translate_f 231/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ford University Press. Página 169 154 o . `s . un a través de las aguas . 1997. Ifa reparará nuestro mundo roto. Roxbury, Mass .: Aim Books. Badejo, Diedre. 1996. O . `s . ONU S . e . è . `ge . `sı: La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad. Trenton, Nueva Jersey: Africa World Press. Bascom, WR 1969. Ifa: Comunicación entre Dioses y Hombres en África Occidental. Florecerington: Indiana University Press. . 1980. Dieciséis Cauríes: Adivinación Yoruba, De África al Nuevo Mundo. Florecerington: Indiana University Press. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 232/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 170 capitulo doce Ochun en el Bronx George Brandon https://translate.googleusercontent.com/translate_f 233/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ¡Oh Mio Ochun! 1 Cuenta la leyenda que Ochun fue una vez un nativo del estado de Ekiti en Nigeria y bien admirada allí por su valentía y hábitos limpios (Epega nd: 25). Ahora su venerase extiende a Cuba y Brasil, Venezuela y México, Argentina y España, y los Estados Unidos desde Miami, Florida, hasta el sur del Bronx en Nueva York. 2 en Nueva York el 8 de septiembre, cientos de santeros, santeras y devotos muestran en bailes de tambores para Ochun y en los servicios de la iglesia en honor a Ochun como el Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba. La costumbre de hacer ofrendas a Ochun en la orilla del río todavía sobreviven, pero corrientes de agua dulce son difícil de conseguir en el Bronx y los devotos tienen que viajar una cierta distancia a la orilla del río. Cuando los inviernos son muy fríos, como suele ocurrir en Nueva York, que ir al río, se puede llevar el río al devoto, en un balde. Muchas historias afrocubanas cuentan las aventuras amorosas de Ochun con el orisha masculino y uno de sus caminos en la santería es como prostituta. La vida amorosa nigeriana de Ochun fue simplemente tan densa y complicada como en Cuba y en las historias yoruba se casó o vivido con la mayoría de los orishas masculinos importantes , aprendiendo de ellos, mostrando su secretos para el otro orisha, y tener sus hijos. 3 Todo esto llegó a la Bronx y echó raíces aquí junto con su sacerdocio y devotos. Está claro que disfruta del poder que su belleza le da sobre los hombres; y en algunas de ella historias que puede parecer que tiene los atributos de un mocoso mimado. Yorubas nigerianos a menudo la describen como vanidosa, hermosa y algo narcisista; Para el momento Ochun llegó al sur del Bronx desde Cuba, también se había convertido en mulata con cabello largo y liso. Ochun es una figura atractiva pero paradójica: aunque ella no originó el sexo amor moral, ella es su reina. A pesar de su conocimiento de las artes eróticas, nunca casado con éxito. Algunos santeros sostienen que ella nunca se casó. Inti- Página 171 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 234/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 156 o . `s . un a través de las aguas relacionada con la fertilidad, es una mala madre que tiene hijos pero no cuida de ellos. Ochun finalmente escapó de las batallas que los orishas masculinos libraron ella y las exigencias de sus numerosos hijos, al convertirse ella misma en un río; sin embargo, está dispuesta a interceder en nombre de los seres humanos en sus relaciones con los otros santos. 4 Con su miel y su astucia es capaz de endulzar y cálmalos para que estén mejor dispuestos. Al poseer a sus devotos en trance ceremonial Ochun muestra su felicidad a través de la persona poseída derramando lágrimas y su disgusto a través de la risa. Ochun es básicamente dulce su naturaleza caritativa no le impide ser astuta y astuta y su los devotos a veces temen que ella se vuelva contra ellos abruptamente. En una oración a Ochun, el fallecido santero cubano Eduardo Pastoriza resumió su más aparente paradojas para sus devotos del Bronx. Se dirigió a ella como "Mi madre, dueña de todos los ríos del mundo, donde cada hijo del santo va a bañarse y recibir la bendición del agua dulce para tener felicidad y gozo ”. Luego continuó, "Pero presta atención, cuídate, que no sabemos cuando está enojada ”, y finalmente incluido, "Mujer, hacedora de muerte, mensajera de Olofi [Dios], te doy gracias" (Pastoriza Martínez 1972). Para contar algo de la naturaleza de Ochun en la Nueva York contemporánea debo decir usted sobre Bianca, aunque solo puedo escribir sobre esa parte de su vida que ella me diría. Había, con tanta seguridad como en cualquier otra vida, mucho que no sabemos ni podríamos decir incluso si lo deseáramos, y mucho de lo que logramos mantener el secreto incluso para nosotros mismos. Bianca: una sacerdotisa de Ochun 5 Estas cosas las escuché y las sé; estos me dijo: Bianca nació en Puerto Rico. Su madre dio a luz diecinueve veces. Bianca fue una de las siete que sobrevivieron hasta la edad adulta y, según ella madre, señaló sus dones espirituales antes de nacer al llorar en el útero. Gran parte de la experiencia de la primera infancia de Bianca se interpretó a través de la lente del espiritismo. 6 Una vez, sin razón aparente, simplemente se alejó y desapareció. pered. Más tarde, los miembros de la familia la encontraron a una distancia considerable de su casa y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 235/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas se dio cuenta de que había sido llevada y luego dejada allí por los espíritus de los muertos, algo que se repitió a lo largo de su infancia. Bianca estaba temporalmente ciega a los dos años de edad, tuvo serios problemas con sus rodillas a los cuatro, y un desafortunado encuentro infantil con el fuego dejó una gran cicatriz que aún se muestra. La madre de Bianca sufrió mucho por las desgracias de su hija. Ella sospechaba que los problemas físicos de Bianca tenían un origen espiritual y llevaron al niño al espiritu tistas para el tratamiento. A partir de los siete u ocho aos, Bianca fue frePosteriormente llevada a centros espiritistas por su madre y a los quince años inició su formación ing como medio. Para entonces ella ya había estado casada durante un año y tenía su primer hijo. Otro niño nació al año siguiente. A los diecinueve se enfermó vorced. Su marido había transferido su afecto a una mujer más joven que estaba Página 172 Ochun en el Bronx 157 luego embarazada de su hijo. Bianca nunca le pidió nada a su exmarido por el apoyo de los hijos que tuvieron juntos; ella acaba de salir de Puerto Rico. Bianca llegó a Nueva York inmediatamente después del divorcio, pero había comenzado a asumir la el papel del curandero antes de esto. Durante sus experiencias en los centros espíritas puertorriqueños había hecho la transición de cliente a medio en formación. Esto fue suplementario mentado por la formación médica fuera del espiritismo. En Puerto Rico ella se sorprendió por un coche robado fuera de control y tuvo que ser internado en un hospital durante tres meses. Pasó mucho tiempo hablando con pacientes con enfermedades crónicas e incluso se curó una mujer que no podía orinar y tenía el abdomen hinchado. Después de su liberación Bianca regresó al hospital, trabajó allí durante seis meses como voluntaria y se convirtió en partera con licencia. En 1945 estaba en Nueva York, una de las principales reuniones espiritistas. ings de forma regular. En 1948 curó a una niña que estaba loca (Sp., Loca ). El La familia estaba tan agradecida que insistieron en que ella licenciara al grupo y lo alquilara como un Iglesia. Incluso lo pagaron. Las creencias morales espiritistas de Bianca eran bastante claras: “Ama a Dios sobre todas las cosas y ama a tu prójimo como a ti mismo. . . . Si no lo haces pregunta por tu vecino, no puedes preguntar por ti mismo. Pregúntale a Dios primero y después de eso de los santos. El espiritismo cura a los enfermos y las otras religiones no pueden. El otro las religiones viven de las raquetas. Por eso otras religiones persiguen a los espiritualistas ”. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 236/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas No fue hasta 1958 que se convirtió en sacerdotisa de Ochun. Bianca me dijo que nadie te iniciaría en el sacerdocio en los Estados Unidos en esos días; tenías que ir a Cuba. Entonces había pocos sacerdotes de la santería en Nueva York. 7 Fue difícil reunir suficientes sacerdotes calificados para realizar la compleja iniciación ritual. Todo era extremadamente secreto y muchos de los materiales necesarios para la ceremonia no estuvo disponible. Muchos médicos no estaban seguros de que el oricha descendería a suelo estadounidense y algunos sacerdotes ni siquiera tenían sus santos con ellos. Marta, que se convirtió en la madrina de Bianca y llevó a Bianca a Cuba, fue miembro de esta primera red de santería en Nueva York. Bianca era ella primer ahijado y la primera persona que ella inició en el sacerdocio. Marta realmente iba a necesitar algo de ayuda y esta era solo una razón más para ir a Cuba. Así que Bianca fue, en compañía de personas ahora reconocibles como antes, clave, y sacerdotes y sacerdotisas mayores de la santería en Nueva York. La presentaron a una rica red de practicantes cubanos en las afueras de La Habana, muchos de quienes finalmente se dirigieron a los Estados Unidos y Nueva York. Fueron ellos quien la inició en el sacerdocio de Ochun. ¿Qué tipo de persona es la sacerdotisa de Ochun? Bianca me dijo una vez que la gente hace ocha (se inicia) por dos razones: enfermedad o carrera. En otra palabras, sufrimiento o ambición. Pero ni el alivio de la enfermedad ni el logro del deseo material termina con la obligación al servicio del orisha . La sacerdotisa Ochun es se supone que es especial. Ella participa en el poder de la diosa, solo una parte de que se transfiere al inicio. Ochun podría ser visto como el más verdadero de la sacerdotisa. y mejor yo cuyo reflejo preciso representa esta personalidad más realizada en todas las cosas grandes y pequeñas bajo la guía de la deidad. Sacerdotisa de Ochun No debería tener los problemas que tienen otras personas ni ser derribados por ellos. Contar- Página 173 158 o . `s . un a través de las aguas menos mujeres han llevado sus lágrimas al río como ofrenda, por la morada de Ochun es una casa segura para los angustiados y afligidos, pero la sacerdotisa Ochun ha Ochun dentro de ella, plantado en su propia cabeza. La sacerdotisa extasiada existe para Ochun y la gente se reunieron en la ceremonia, no para ella. Ella es como un https://translate.googleusercontent.com/translate_f 237/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas pieza musical con un preludio y una coda, pero sólo una silenciosa, cegadora, climática vacío en el medio a través del cual el antiguo santo se rompe como a través de una grieta en la pared del tiempo. ¿Y los beneficios de la devoción continua? espiritual y mateéxito de rial; ayuda a los enfermos y ansiosos; y una caridad que siempre te asegura que si das, siempre tendrás algo para dar. La sacerdotisa Ochun nombre que será recitado y recordado en la genealogía del sacerdocio y, cuando la muerte ya no pase por la puerta sin echarle una mirada dirección, ella debe tener la seguridad de ser un antepasado y una nueva vida por venir, una vida que, ya sea completamente como un espíritu o de vuelta en la carne, será más altamente evolucionado. Después de que Bianca regresó de Cuba, todavía usaba velas, colonia y copas. de agua para trabajar los espíritus en una mesa cubierta con tela blanca y estatuas de santos como siempre lo había hecho; pero ella comenzó a desarrollar un Santerıa clientela, también. 8 Y también tenían que ser reservados. La gente común no sabía nada sobre el orisha y para la mayoría de los espiritistas la idea de unirse al sacerdocio de la santería era lo mismo que convertirse en oficial en un ejército de demonios, brujas y magos negros. Más tarde hubo mucha más superposición entre las dos clientelas y una influencia limitada de la santería en su trabajo aunque ella continuó distinguiendo entre los dos. Orisha es para cuando no tienes nada Cuando la conocí a principios de la década de 1980, Bianca era una experta en tres tradiciones religiosas judías —espiritismo, santería y palo mayombe— y ella también iba a misa en una iglesia católica de forma regular. 9 Ella tenía una amplia reputación como espiritista y santera y sus ahijados en la santería incluía Devotos dominicanos, afroamericanos y angloamericanos, además de Puertorriqueños y cubanos. Tenía una gran familia extendida tanto en Nueva York y Puerto Rico con quien se mantuvo en contacto. Uno de sus hijos residía en Nueva York y uno en Puerto Rico, pero estaban casados con cónyuges que habían sin calidez y Bianca solía decir que los ahijados que Ochun le traía eran más sus hijos que los dos que salían de su vientre. Hubo ocasiones relaciones esporádicas con hombres, e incluso indicios de experiencias lésbicas, pero nada duradero. La vida social de Bianca había llegado a girar en torno a la colonia espiritista y santería. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 238/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ligas y clientes. En aquellos primeros das formaban una pequea, secreta y apretada comunidad tejida. Pero no pasó mucho tiempo antes de que hubiera más personas involucradas, especialmente después de que la Revolución Cubana comenzara a traer ola tras ola de expansión exiliados triados. Así como Bianca había dependido de su red para su presentación Página 174 Ochun en el Bronx 159 e iniciación a la santería, llegó a depender de ella por parte de los inmigrantes que vino después de ella. Bianca me contó una vez sobre un incidente de lo que ahora convertirse en los viejos tiempos felices de su participación. Una vez bajó el santo . Fue Obatala. Y tira la massotta [collar de iniciación] en este chico. El niño estaba muy enfermo. Estaba demacrado y delgado como un dedo. Tenía tuberculosis. Y Obatala va a todos los santeros y pide dinero para este chico porque no tenía nada. Él dice: "Este chico debe hacer ocha o seguramente morirá ". Y ese día cobran cien dólares. Y cada santero allí dicen: “ Daré un chivo [Sp., un macho cabrío] por Obatala”, “ Daré un chivo por Eleggua ”, quienquiera que sea su cabeza. En treinta días ese chico hace ocha. Y todo el santeros traen lo que prometieron y trabajan gratis. Yo mismo traje gallinas de Guinea, una cabra. Eso fue hace años. Nunca uno haga eso ahora. No es así nunca más. Pero yo vi esto, lo vi con mis propios ojos cuando bajó el santo . Cuándo tienes dinero, eso no es orisha. ¡Orisha es para cuando no tienes nada! Es decir orisha ! 10 El hecho de que la comunidad religiosa fuera pequeña no significaba que no fuera sin sus tensiones y tensiones. La feroz independencia de Bianca la había llevado a fundó y dirigió grupos espiritistas por su cuenta durante años antes de que ella entrara en el Sacerdocio de la santería. Sin embargo, las mujeres no eran tan poderosas en la santería como lo eran en El espiritismo y los sacerdotes mantuvieron a las sacerdotisas al margen de demasiados secretos. Su capriEl temperamento cio y difícil se ganó a sus enemigos y la convirtió en el muchos chismes desagradables entre los santeros que, sin embargo, la necesitaban para las sesiones espiritistas siones y para ayudar en las ceremonias. Incluso el vínculo entre la madrina y el diosEl niño podría resultar frágil y romperse. Finalmente, Marta se mudó de Nueva York. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 239/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas para la costa oeste, saliendo sin dirección de reenvío y, en efecto, abandonando la mayoría de sus ahijados, incluida Bianca. Incluso antes de eso se habían peleado sobre el dinero que se le debe a Bianca por una empresa inmobiliaria, una de una serie de edificios de apartamentos baratos y en ruinas del Bronx que Bianca compró a lo largo de los años, cada uno de ellos plagado de un problema u otro. Pero el gran problema era que todos eran pobres y todos necesitaban dinero. para vivir y tenía que conseguirlo como pudieran. El dinero parecía estar cambiando todo, afectando todo. Como los espiritistas no podían cobrar por nada, estaban exentos de la cruda tentación monetaria y dependían de los obsequios de clientes, ingresos de la gestión de una botánica, o el salario de cualquier cosa no espiritual trabajo que hicieron. Pero los santos no hacían nada sin una ofrenda y, como los santeros cobrando honorarios, algunos sacerdotes parecían a punto de convertir la santería en un escándalo. Ochun y Bianca en el espejo He escrito esto solo para rastrear el camino de Bianca hasta unos momentos en el tiempo durante que ella me reveló algunas cosas. Esto fue a principios de la década de 1980 durante una período particularmente difícil en su vida. Un ritual de sacrificio en el que ella participó pating había sido allanada por la policía y la ASPCA y se habían presentado cargos contra Página 175 160 o . `s . un a través de las aguas ella. El ritual fue para su ahijada dominicana Amalia. Amalia entró en un espiritista una noche y le dijeron que necesitaba hacer ocha en treinta días, así que lo hizo. Ella vino a Ochun llorando y Bianca la inició, pero el La mujer todavía estaba confundida. Ella tomaría información de casi cualquier persona excepto su madrina y no entendía nada de lo que estaba haciendo; todo era de memoria. Bianca había sido arrestada por ayudar en su ceremonia y, ahora que Bianca había Decidió pelear en los tribunales, Amalia se negó a ayudarla. Más tarde los ladrones rompieron en el apartamento de Bianca y lo saquearon. Entre otras cosas, robaron varios de importantes objetos religiosos de la santería que luego fueron devueltos a Bianca tan anónimamente como los habían tomado. Por el momento ella se estaba quedando https://translate.googleusercontent.com/translate_f 240/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas sola en su edificio de apartamentos en gran parte abandonado en una sección bombardeada de el sur del Bronx. Solo un par de meses antes de que un inquilino airado prendiera fuego a la propiedad. El incendio fue detectado temprano y el daño contenido por los bomberos, pero los pocos inquilinos que quedaban tuvieron que mudarse a viviendas sociales o a la Cruz Roja abrigo. Mientras tanto, el pirómano se escondió en un hotel en algún lugar y el seguro los ajustadores de reclamos escondieron sus cálculos detrás de la doble conversación y el silencio. El edificio apenas estaba calentado o sellado por el viento invernal. Una brisa helada acurrucados bajo la gruesa puerta forrada de hojalata mientras nos sentamos uno al lado del otro en un viejo sofá y ella contó las siguientes historias. Recitar historias sobre Ochun es una forma de sacerdotisa imbuida de las características de Ochun manifiesta en ese momento que parte de sí mismos que es permanentemente intrínseca a la deidad, esa parte de ellos esa es la Ochun-ness de Ochun. La memoria llega y la voz de la sacerdotisa se abre contar la historia a la humanidad que sufre, incluso si esa humanidad incluye a la sacerdotisa sí misma. Bianca parecía vulnerable, asustada y deprimida mientras espontáneamente eligió contarme dos historias que había aprendido en Cuba y que habían quedado en su memoria a lo largo de los años. Dinero en la calabaza Una vez no llovió durante mucho tiempo. Durante cuarenta días y cuarenta noches no llovió. El sol caía continuamente. Todo se secó y no había comida. El la gente llamó a Ochun. Dijeron: “Ayúdanos. Habla con tu padre, Olofi. Él te escucha más de lo que nos escucha a nosotros. No tenemos comida. Estamos sufriendo ". Entonces Ochun subió y habló con Olofi e intercedió por la gente. Olofi le dijo para llevar una calabaza a la gente de la tierra. En el camino hacia abajo, Ochun se reunió Chango y le pidió que viniera con ella a la tierra. Él vino. Cuando Ochun le mostró a la gente lo que tenía, se sintieron decepcionados. Ellos dijo: “¿Para esto fuiste todo el camino hasta Olofi? Solo para traer de vuelta un ¿calabaza?" Estaban enojados y se fueron. Ochun simplemente se rió de ellos. “Esta gente es estúpida”, dijo. Entonces ella rompió la calabaza. Estaba lleno de dinero. Ella siguió riendo y dijo a Chango, “Vamos. Compartiremos este dinero entre nosotros. La mitad para ti y la mitad para mí." 11 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 241/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 176 Ochun en el Bronx 161 En este primer cuento se rechaza la caridad de Ochun. El tesoro que trae es rechazado porque la gente solo ve la cubierta exterior en lugar de lo que está dentro y también son incapaces de leer el mensaje simbólico transmitido por la elección del regalo, el calabaza, una de las comidas favoritas de Ochun. Sin embargo, estas son las mismas personas que buscaron su ayuda, rogó por su ayuda, y quien, al rechazarla, continuará necesitandosufrir menos. Despreciada por los humanos, comparte su fortuna prevista con otro orisha mientras reserva algunos para ella. Aquí, la caridad despreciada provoca desprecio y Ochun considera estúpidos a los seres humanos y se ríe, no de su sufrimiento, sino de en su ignorancia. Es difícil imaginar esta situación en un lugar donde Ochun era una deidad. adorada en comunidad y por todos, de quienes se podía esperar que la conocieran y sus símbolos y seguir los consejos de los adivinos y sacerdotes. Quizás lo que tenemos aquí una visión de Nueva York de Ochun y Chango en la que representan el sacerdocio entre la gente común que los desprecia y, como resultado, no pueden reconocer el dinero en la calabaza. Sin embargo, la abundancia de los sacerdotes llega de intentar servir y lo que han tratado de dar sigue siendo suyo de todos modos. El conocimiento, el poder y la bendición que tienen para dar permanecen con ellos ya sea o no son reconocidos por otras personas. La fiesta Un día todos los santos estaban de fiesta. Todos estaban allí: Eleggua, Obatala, Ochun, Oba, Oya, todos ellos; todos excepto Ogun. Ogun estaba fuera en algún lugar cazando pájaros. Ochun miró a su alrededor y dijo: "¿Dónde está Ogun?" Los otros santos dijeron: “Está en algún lugar cazando pájaros. Podemos festejar sin él." Ochun no pensó que esto estuviera bien. Así que se quitó la ropa, se cubrió ella misma con miel, y comenzó a bailar. Ella bailó frente a cada uno de los santos. y cuando lo hizo, cada uno abandonó la fiesta para seguirla. Pronto ella tuvo todos en línea siguiéndola hasta donde Ogun estaba cazando. Naturalmente, cuando Ogun vio a Ochun acercándose a él, todo desnudo y bañado en miel estaba bastante sorprendido. Pero agradablemente, porque Ochun era una hermosa https://translate.googleusercontent.com/translate_f 242/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas mulata y Ogun estaban muy enamorados de ella. 12 Vio a los otros Santos demasiado y le preguntó a Ochun por qué todos los demás santos la seguían, a lo que ella respondió. murmuró tímidamente: "No lo sé". 13 Aquí Ochun ejerce una deslumbrante atracción sensual y erótica sobre el otro. deidades. Otras variantes de este cuento la tienen untando miel en los labios del otro. orisha mientras baila frente a ellos. 14 Esta versión es más extrema. Ochun hace un striptease virtual y se cubre de miel, seduciendo a todo el orisha, macho y mujeres por igual, para seguirla. 15 Pero habiendo realizado una elaborada exhibición para traer la fiesta de Ogun, ella finge ignorar por qué todos los santos la están siguiendo como si no es consciente de sus poderes de seducción. En el cuento anterior, los seres humanos no entiendo a Ochun; en el segundo cuento Ogun y posiblemente los otros santos Página 177 162 o . `s . un a través de las aguas no la entiende y ella puede o no comprenderse a sí misma. En ambos casos su humor es despectivo o falso. La atracción y la necesidad de ella es universal: la gente lo siente y el orisha lo siente. A todos los que intenta dar una bendición, pero eso no significa que la entiendan. Los comentarios de Bianca sobre estas historias fueron breves y contundentes. “Todos están entraído a Ochun ”, dijo. “Todo el mundo ama a Ochun. Pero nadie entiende ella; nadie más que sus hijas ". Conclusión Me gustaría concluir esta breve mezcla de hagiografía, biografía y mitología con algunas observaciones generales y comparativas. Cuando pienso en Ochun y Bianca Me recuerda a Shiva-Trinity en el templo de Elephanta en India que Heinrich Zimmer describe en su libro sobre mitos y símbolos en hindú y arte budista. Es una escultura en relieve, y ni siquiera la imagen central del templo, pero representa, según Zimmer, "el misterio del desarrollo de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 243/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Absoluto en las dualidades de la existencia fenoménica, personificadas y culminó en la experiencia humana por la polaridad de hombre y mujer ”(Zimmer 1962: 148). Aquí, el hombre y la mujer son manifestaciones derivadas de un AbsoSer laúd que las trasciende a ellas y a sus diferencias, y las resuelve todas, pero fuera del mundo fenoménico y fuera del tiempo. De ahí el macho y figuras femeninas flanquean una cabeza cuya distancia y serenidad son como una máscara y cal y cuya visin asoma a una eternidad que encierra el tiempo y que procede desde un espacio alcanzado al otro lado de un mundo que en sí mismo es en última instancia ilusorio. Este rostro es una ventana al mundo. La santería no es salvacionista en este sentido. No ve el mundo como algo cosa de la que uno puede salvarse; acepta el mundo más o menos como aparece y es. Hay secretos y velos ocultos en el mundo o en la existencia fenomenal. pero detrás de estos velos no hay otro mundo profundamente diferente de este sino capa tras capa de este mundo y sus múltiples realidades. El proceso de diferenciación del Absoluto que ambas religiones describen produce la diferencia conflictos y estados ontológicos que los santeros tratan de gestionar, afrontar, complementar e incorporar. Esto lo hacen sin la idea de un descanso final. lugar o resolución en algún estado atemporal separado del mundo. De este modo no hay otra vida, sino simplemente más vida. El último símbolo del principio femenino en la religión y la filosofía de la India es Maya, el mundo sensorial aparente y su distinciones, una exhibición deslumbrante, cautivadora y seductora que, en última instancia, es real e ilusorio. La santería afirma que Maya es real, como la experiencia que tenemos participar, dominar y confrontar, y como el medio a través del cual tener acceso a otras realidades que existan; de ahí Ochun y la otra mujer Los orisha son representados enfáticamente como las reinas de este mundo. El fen Página 178 Ochun en el Bronx 163 Entonces, el mundo nomenal es el mundo —tanto por dentro como por fuera— pero está estratificado. Es un mundo dentro de un mundo, dentro de una estructura de poderes y destinos que la gente https://translate.googleusercontent.com/translate_f 244/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas tienen que aprender a vivir con el fin de acceder a los poderes para realizar su individuo, aspiraciones sociales y comunales, y alcanzar la sabiduría y la autocomprensión. Lo que muestra Ochun, entonces, es el abrazo del mundo sensorial tangible en el cuerpo y ego, la alegría y la eficacia de la creación y el arte, y tanto la cumbre como la el abismo del goce divino. Ella intenta hacer frente a las inevitables divisiones. a los que da lugar la vida incorporándolos con la esperanza de una disolución trascendente ción. Justo cuando intentaba escapar de las disputas, su atracción ineludible y belleza estimulada entre los orisha, y las demandas de sus muchos hijos, por convirtiéndose en un río, Ochun aconseja al devoto que incorpore los conflictos y divisiones hasta el punto de disolverse en el fluir de la vida. Ochun promete entonces, no paz y serenidad, sino generatividad y disolución, y dentro de la generatividad y disolución, una experiencia incandescentemente intensificada de la vida y del mundo. Notas 1. Ochun es la pronunciación hispanizada del Yoruba Osun. 2. Para obtener más información sobre la difusión más reciente del culto a Osun en América cas vía Santería, véanse Brandon 1980, Brandon 1993, Pollak-Eltz 1994 y The World Orisha 1982. Aunque no lo he visto documentado por escrito, he conocido devotos de Alemania y España en Oshogbo, Nigeria. 3. Mi agradecimiento a Oshuntoki Mojisola por las ideas de su investigación continua en IkoroEkiti, Nigeria. 4. Los devotos de la santería en los Estados Unidos usan el término orisha basado en yoruba , el español ish término santo, y el término inglés "saint" indistintamente. 5. El relato que sigue se basa en una investigación de campo llevada a cabo en 1979. hasta 1982. Todos los nombres utilizados en este relato son ficticios y están destinados a proteger las identidades de mis informantes. 6. Para relatos clásicos del espiritismo puertorriqueño en el territorio continental de EE. UU., Ver Garrison 1977 y Harwood 1977. Ver también Perez y Mena 1977 y Perez y Mena 1982. 7. Para un relato que rastrea el viaje de la religión yoruba desde Nigeria a Cuba a Nueva York, véase Brandon 1993. 8. Sobre la interacción entre la santería y el espiritismo tanto en Puerto Rico como en Nueva York, véanse los relatos citados en la nota 6 y compárelos con las descripciones posteriores de Perez y Mena 1982, Brandon 1989–90 y Brandon 1993. 9. Para muchos grupos, la formación como médium espiritista era un requisito previo para la iniciación en cualquiera de los sacerdocios afrocubanos. Palo Mayombe forma parte de un grupo de religiones afrocubanas. formas sagradas que se derivan de las tradiciones bantú de África Central, en particular las religiones de el Congo y Angola. No es raro que los santeros y santeras cubanos sean iniciados tanto en el sistema del Congo como en el yoruba. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 245/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 10. Field Notes, 1980, Bronx, NY 11. Field Notes, 1980, Bronx, NY 12. En santería la idea de que Ochun es una mulata está bastante extendida y muestra la infusión de imágenes y valores de la organización socio-racial del Caribe, y Cuba en particular, en su conceptualización de la diosa africana. En Cuba y A lo largo de la literatura, la ideología y la cultura popular latinoamericanas en general, el Página 179 164 o . `s . un a través de las aguas mulata es una figura fuertemente erotizada densamente enredada en las economías políticas de la raza y sexo. En Cuba, pero también en Brasil y, en cierta medida, en México también en los años treinta y En la década de 1940, la mulata (y en México, el mestizo) también se convirtió en un tropo de la identidad nacional. 13. Notas de campo, 1980, Bronx, NY. 14. Para otra versión de este mito, ver González-Wippler 1985. 15. Compare esta historia a los erindinlogun versos, Oshe Tura, citada en el Bascom 1980. En esta historia una guerra entre el orisha y las brujas malévolas termina después de que Osun se acerca el enemigo cantando y bailando. Las brujas, atraídas por su actuación, la siguen todo el camino desde su morada, la Ciudad de las Mujeres, hasta el palacio del rey, donde se encuentran estancado en la corte y puesto bajo su control. Referencias citadas Bascom, William. 1980. Dieciséis Cauríes: Adivinación Yoruba de África al Nuevo Mundo. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. Brandon, George. 1980. "Santería, nacionalismo negro y orisha-vudú". Papel presentado en la Conferencia del Instituto Latinoamericano de la Universidad de Rutgers sobre Migración hemisférica, New Brunswick, NJ . 1989/1990. “Influencias africanas en Cuba, Puerto Rico y La Española”. diario de Estudios del Caribe 7, núms. 2/3: 201–1232. . 1993. Santería desde África al Nuevo Mundo: Los muertos venden recuerdos. Florecientetonelada: Indiana University Press. Epega, D. Onadele. N. d. Misterio de los Dioses Yoruba. Lagos, Nigeria: Imole Oluwa Institute. Guarnición, Vivian. 1977. “¿Médico, Espiritista o Psiquiatra? Comportamiento que busca la salud en un Barrio puertorriqueño de la ciudad de Nueva York ”. Antropología médica 1, no. 2 (parte 3): 65–180. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 246/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas González-Wippler, Migene. 1985. Cuentos de los Orishas. Bronx, NY: Publicación original ciones. Harwood, Alan. 1977. Rx: Espiritista según sea necesario: un estudio de una comunidad puertorriqueña de hombres Tal recurso de salud. Nueva York: John Wiley and Sons. Pastoriza Martinez, Eduardo. 1972. El Lucumi en America. Nueva York. Pérez y Mena, Andrés. 1977. “El espiritismo como mecanismo adaptativo en Puerto Ricans en los Estados Unidos ". Cornell Journal of Social Relations 12, 2: 125-136. . 1982. Socialización por etapas de desarrollo en un centro espiritista en el Sur. Bronx de la ciudad de Nueva York. Ed.D. diss., Columbia University Teachers College, Nueva York. Pollak-Eltz, Angelina. 1994. Religiones Afroamericanos Hoy. Caracas, Venezuela: Editorial Planeta Venezolana, SA Conferencia Mundial de Orishas. 1982. World Orisha Conference, un informe especial, Visual Arts. Centro Relativo al Caribe. Nueva York: Now Caribbean Cultural Center. Zimmer, Heinrich. 1962. Mitos y símbolos en el arte y la civilización de la India. Nueva York: Harper y Row. Página 180 capítulo trece "¿En qué parte del río estás?" Mujeres afroamericanas en devoción a O`sun Rachel Elizabeth Harding https://translate.googleusercontent.com/translate_f 247/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Un linaje de agua y oro; la calabaza agitada y el abanico de metal, el artista, el tela, las cuentas pintadas. El conocedor: lo bueno cuando lo ve. Girasol. Un plato de monedas. Gelé de paño amarillo, drapeado largo. Una cama alta, los pétalos de rosa se hunden debajo de la felpa marrón de sus muslos. Humo de hierbas aromáticas: tomillo limón, manjericaõ, alfazema. El poema se levantó como una fina hoja de oro de sus labios. La cancion es amarga oler. La historia es húmeda; salpicaduras cuneiformes de agua que cae sobre una roca. Gullysnake en las caderas. Algo que el cuerpo sabe sobre una corriente. Su línea de mujeres, la voces de media caña de sus hijas mayores en envergadura. . . . Este ensayo es una reflexión colectiva sobre la presencia de la deidad O` sol y el significado de la religión Orisha en la vida de seis mujeres afroamericanas: cuatro con raíces parentales en el sur de los Estados Unidos, un haitiano-estadounidense y uno con ascendencia combinada del Caribe y el sur de los Estados Unidos. Dos son simplemente alfieles devotos de O` sun, habiendo sido guiados en ciertos puntos cruciales por Su energía, aunque no iniciada como Sus sacerdotisas. Otros cuatro están consagrados a sagrar deberes totales y se encuentran en diversas etapas de su desarrollo como líderes espirituales y transmisores de la energía del sol de O`. La sacerdotisa más joven en años de iniciación ción celebró su segundo aniversario ritual en noviembre de 1998. El más antiguo O` sun initiate ha sido sacerdotisa durante veintiocho años. Todas las mujeres estaban criado en mayor o menor proximidad a la iglesia cristiana: Bautista, Unidos Metodista, católica, luterana y presbiteriana. Estas seis mujeres representan actualmente varias tradiciones diferentes dentro de Orisha. religión: Lucumi / Santería de origen cubano, Yoruba / Ifá de origen nigeriano; Afri¿Puede la tradición Yoruba americana; Candomblé brasileño; y una experiencia combinada presencia de dos o más tradiciones. Dos de las mujeres también sirven a los lwas haitianos . Iyalosha Osuntoki Mojisola, sacerdotisa de O` sun, es cineasta y educadora física. profesora de cationes que vive en Nueva York. Su madrina, Iyalosha Majile Osunbunmi Olafemi, fue sacerdotisa principal de O` sun en Oyotunji, Carolina del Sur, desde 1971 hasta 1981 y actualmente vive en Tampa, Florida. Marcia Gibson Minter, directora de arte en una revista femenina en Nueva York, es devota de Yemanjá y Oxum y está https://translate.googleusercontent.com/translate_f 248/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 181 166 o . `s . un a través de las aguas afiliado a la comunidad Ilé Axé Opô Afonjá Candomblé en Bahía, Brasil. 1 Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun Ajoké vive en Cleveland, Ohio, donde trabaja como enfermera titulada y dirige a un Yoruba Ilé y un ministerio de curación tratar. Ella es una sacerdotisa de O` sun y Egbeogba. Manbo Asogwé Dorothy DésirDavis, curador y estudioso del arte y la cultura africana de la diáspora, es un devoto de Ochuń y Yemaya, así como sacerdotisa vudú en el Minokan Sosyté de Haití. Ella vive en Nueva York. Iyalosha Osunguunwa, un vudú manbo sur-pointe y sacerdotisa de O` sun, es directora de un preescolar en Manhattan. Los devotos y sacerdotisas hablan de O` sun con tremendo agradecimiento, contando ejemplos de la beneficencia de la deidad en sus vidas. Iyalosha Osuntoki describe a O` sun como la madre de la bondad: [Ella es] quien te da todo lo que quieres. Especialmente cuando sabes que que necesita en la vida, cuando está concentrado y consciente de lo que necesita, para mantener estás sano, para mantenerte en paz con tu espíritu. Ella es la dadora. La madre de paz. 2 Las otras mujeres entrevistadas para este ensayo se hacen eco del sentido de Osuntoki de la benevolencia y enfatizar aún más la creatividad y la perspicacia estética ciado con O` sol. Ella es sanadora, artista, madre, portadora de alegría y risa, diplomático y reconciliador, recurso de gracia y conocedor de ese que tiene belleza y valor. Ella es también el principio femenino de la sensualidad, de exuberante excitación sexual y el espíritu gratificante que acompaña a la buena comida, buenos amigos y buenos momentos. En algunos momentos, sin embargo, algunas de las mujeres hablan con ambivalencia sobre ciertos representaciones de O` sol, lo que indica malestar con el estereotipo popular de la deidad del río como "coqueteo" o "diosa del sexo". En otros momentos afirman que el reconocimiento su conexión con O` sun fue una experiencia crítica y transformadora en su vidas, dándoles una comprensión nueva y más profunda de su ser más esencial. Tanto Iyalosha Majile Osunbunmi Olafemi como Iyalosha Osunguunwa describen La energía y la presencia de O` sun como haberlos "salvado" en puntos muy vulnerables en https://translate.googleusercontent.com/translate_f 249/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas sus historias personales. La crianza y autoafirmación de O` sol pasó a estas mujeres al reclamarlas como sus hijas ha ayudado a sustentar a través de una variedad de dificultades, desde enfermedades físicas y la pérdida de niños en en un caso, a la depresión y la incredulidad en su propia belleza en el otro. Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun Ajoké y Manbo Asogwé Dorothy Désir-Davis hablar de la influencia muy personal y particular que O'Sol ha tenido en sus vidas como bien. Para O` sunnikantomi, O` sun es una deidad ligada específicamente al logro de su destino personal y elegida por razones muy precisas por su ori, incluso aunque de alguna manera, la sacerdotisa se siente igualmente cercana a otro orisha, Yemoja. Para Dorothy, Ochuń representa un elemento importante, aunque parcial, de su existencia. tence, ayudándola con una apreciación más profunda de su feminidad, sexualidad y fortalezas estéticas. Osuntoki describe su relación con O` sun en términos de la paz y bondad que recibe del orisha, y que, a su vez, intenta Página 182 "¿En qué parte del río estás?" 167 para comunicarse en su vida y obra. Y Marcia Gibson Minter, cuyo director pal orisha es Yemanjá, habla de Oxum como representante de su juventud, su juego plenitud, y la gracia que trajo a su hijo al mundo. La naturaleza específica de la relación con O` sun varía mucho entre las mujeres. Todos hablan con elocuencia y perspicacia de su conexión con la diosa del río y su influencia en sus vidas. Para estas sacerdotisas y devotas, las lecciones y Las bendiciones de O` sun son simultáneamente muy personales y aplicables a otros en búsqueda de una comprensión más profunda de sí mismo y del espíritu. “Lo que enseña O`sun”: las lecciones y bendiciones de O`sun Marcia Gibson Minter fue informada en su primera lectura de adivinación con un Ma˜e de santo (sacerdotisa) brasileña que era hija de Oxum. Marcia tenía Estaba tan segura de su conexión integral con Yemanjá que encontró la lectura difícil de creer. "¡¿Oxum? !!" preguntó con sorpresa. "¿Está seguro?" La sacerdotisa que dirigía la lectura insistió en que Oxum era de hecho el orisha en el https://translate.googleusercontent.com/translate_f 250/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas la cabeza del devoto. Marcia permaneció perpleja por el pronunciamiento, pero comenzó para buscar formas de cultivar y reconocer su conexión con Oxum. Empecé a intentar hacer cosas para Oxum para intentar compensar todo el tiempo que había estado prestando atención a otro orisha [Yemanjá]. Empecé a leer más sobre Oxum, cómo podría conectarme con su energía. Y, ya sabes, tuve que trabajar en eso. Fue dificil. 3 La conexión con Yemanjá le pareció más natural. Y eventualmente, Marcia descubrió que efectivamente su fuerte afinidad por Yemanjá era un verdadero instinto. Una segunda ma˜e de santo: la renombrada Iyalorisha Stella de Oxossi de Axé Opô Afonjá en Salvador, Bahía: adivinó la relación y confirmó a Yemanjá como el orisha principal de Marcia . Pero Ma˜e Stella explicó además que no era un Suceso particularmente inusual para encontrar la presencia de Yemanjá y Oxum compartida. "Eso pasa todo el tiempo", dijo. "¿Y por qué no? Yemanjá es de Oxum mamá." En cierto sentido, explicó el Iyalorisha, las dos deidades son una. Marcia señala que durante los rituales para Yemanjá en el candomblé Axé Opô Afonjá, algunos También se realiza una forma de ofrecimiento o reconocimiento a Oxum, y viceversa. De hecho, a medida que pasa el tiempo, Marcia es más consciente de las energías conjuntas de Oxum y Yemanjá en su propia vida. Como ella nota: Mi Oxum está tan envuelto en mi Yemanjá. Oxum representa mi juventud. Pero yo pienso mi personalidad se desarrolla en torno a Yemanjá siendo la principal influencia. Oxum es la voz que me mantiene un poco más juguetona, pero de una manera madura. No es tonto. El Oxum parte de mí equilibra mi Yemanjá. Mi Yemanjá es tan serio. Tengo, como un triste Yemanjá. No tanto triste como serio. Mi Oxum equilibra eso. Ella trae mas alegría a ello. 4 Marcia reconoce una relación especial con Oxum en las circunstancias que surgen redondeando el nacimiento de su hijo, Azari. Durante dos años antes de la concepción de Azari, Marcia sintió que Oxum quería que tuviera un hijo. “Por alguna razón no me sentí Página 183 168 o . `s . un a través de las aguas como si fuera Yemanjá, pero era Oxum ”, dice Marcia. Una vez que Marcia y su marido https://translate.googleusercontent.com/translate_f 251/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Daniel, decidió intentar tener un bebé juntos, decidieron concebir en una atmósfera de súplica y agradecimiento a los orishas. "Sucedió casi instantáneamente ”, relata Marcia, agradecida y algo asombrada de que quedaría embarazada después de solo una semana de intentarlo. El embarazo en sí fue sencillo. “Me sentí genial”, recuerda. "No hay problema alguno". Marcia había estado activamente cultivando la energía de los diversos orishas que guían y protegen a su familia como así como orar por la salud del niño que viene. "Así que me sorprendió estar en la sala de partos con lo que pasó ”, dijo. No esperaba que el parto durara tres días con tantas complicaciones. estoy Seguro que fue la energía que pedí a los orishas lo que nos ayudó a pasar. Azari era nació con el cordón alrededor de su cuello dos veces y tuvo que ser succionado [de mi útero], y su corazón tuvo que ser golpeado para reiniciar porque se había detenido. Entró en el mundo y luego se fue tan rápido, y luego regresó. . . . Algo pasó en ese momento en que casi lo perdemos. No sé si momentáneamente Yemanjá lo quería y Oxum me lo devolvió? No sé. Pero Daniel y yo somos seguro que los orishas nos dieron este niño. 5 O` sun es tradicionalmente conocida por su papel de madre. Los Ibeji, las deidades gemelas, son hijos de su unión con Sa`ngó, y mujeres que desean concebir y Los niños paridos la atraen especialmente en su forma de O` sun Oshogbo. Además a las imágenes e historias de O` sun como madre, a menudo hay una especie de contraposición narrativa en las religiones basadas en Yoruba que sugiere la falta de voluntad de O` sun para asumir la responsabilidad total de la crianza de los hijos, entregando a sus hijos a Yemoja para que los críe. Dorotu Désir-Davis habla de su propia relación con O` sun en estos términos. Un devoto de la deidad, ella se siente incómoda con algunos de los aspectos arcos, hiperfemeninos de la imagen de O` sol. Si bien reconoce que la energía e influencia de la diosa han sido fundamentales en su desarrollo, Dorothy dice que siempre tuvo el sentido que eventualmente otro orisha la reclamaría: No me gusta el aspecto extremadamente coqueto de Ochún. Es no mi naturaleza. Cuando yo Estudié danza afrocubana y no pude meterme en todo ese movimiento de meneo de cadera. I Sabía que terminaría con otra cosa, otro orisha. Entonces, a medida que avanzaban las cosas, Terminé con Yemaya. Por supuesto, Ochún regala a sus hijos a Yemayá. Ochú n coquetea y Yemaya trabaja y tiene una mayor medida de responsabilidad. Pero tu Tienes que rendir homenaje y respeto a quienes te han protegido. Especialmente orisha y lwa. 6 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 252/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Majile también expresó su descontento con la imagen de O` sun como "diosa del sexo": Otra cosa que la gente debería entender, O` sun no es una diosa del sexo. Deseo que ellos dejaría de ponerle sexo. Ella representa el amor más que nada y el amor está en todas partes. Amor por los padres, por los niños, por la belleza, por los objetos. Amor no es solo sexo. Y a veces no tiene nada que ver con el sexo. 7 Página 184 "¿En qué parte del río estás?" 169 En contraste con las representaciones de O` sun como menos responsable de los padres que algunos del otro orisha, varios devotos y sacerdotisas sugieren una alternativa experiencia con la energía maternal del sol de O`. O` sunnikantomi la describe sentido del espíritu protector de O` sun en términos de maternidad e inventiva. En la experiencia de O` sunnikantomi, las cualidades nutritivas y sostenibles de O` sun se expresan a menudo en trabajos artísticos. La mayoría de la gente de O` sun que conozco es muy cariñosa y muy creativa en el campo del arte o performance, teatro, ese tipo de cosas. 8 Majile también ve la influencia materna de la deidad del río en su propia vida como un madre de ocho hijos. Cuando se le preguntó acerca de las formas en que la energía del sol de O` se manifiesta en su experiencia diaria, Majile responde: "Todavía soy una madre, así que su La presencia es fuerte en mi vida familiar ”. 9 Uno de los relatos más conmovedores del espíritu afectivo y maternal de O` sun aparece en el testimonio de Osunguunwa. Fue llamada a la iniciación en el el sacerdocio de la deidad pocos días después de una cirugía. Fue un momento difícil. Pero como OsunguUnwa recuerda, la presencia y la convocatoria de O` sun en ese momento no se sorprendieron premio: Esta es su área. Ella salvó mi vida. Siempre he tenido problemas para tener hijos. He perdió muchos niños. Pero he tenido algunas experiencias espirituales fuertes como resultado: mi vista aumentó. Pero fue muy traumático. 10 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 253/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Como le sucedió a Marcia en la angustia y el milagro del nacimiento de su hijo, Osunguunwa también sintió la restauración maternal de O` sun en medio de su propio sufrimiento. fering. Al acercarse a su segundo aniversario como sacerdotisa de O` sun, Osunguunwa consideró el significado de la deidad en su vida: Para mí, el sol O` representa la curación. . . porque ella te transforma, en cierto modo. Ella transforma tu alma de una manera que es una maravilla. O` sun marcó una transición para mí. 11 Estos sentimientos de la presencia salvadora del orisha en tiempos de adversidad son amplificado y complementado con otras afirmaciones relativas a la estética de O` sun, energías artísticas y sensuales y a las interpretaciones de la feminidad que ella géneros en sus devotos. Majile reúne muchos de estos elementos mientras reflexiona sobre el significado de O` sun para su vida. "Ella es toda mi vida", la sacerdotisa afirma. Cuando era joven, Majile no se consideraba atractiva, y ocasionalmente sufría de depresión. También tenía experiencias frecuentes con espíritus perturbadores. y visiones que luego atribuyó a su necesidad de ser iniciada y a su propia poder curativo interno no utilizado. Tengo mucha experiencia con los espíritus. He tenido una vida dura. No en términos de pobreza, pero con emociones. Viniendo de una familia con habilidad natural en el culto, pero sin entrenamiento. Pero sobreviví a toda esa locura. Cuando llegué a [O` sun] Estaba cansado de la vida. Nadie parecía ver la vida como yo. Ella me bañó y me curó. Página 185 170 o . `s . un a través de las aguas Totalmente. Ella me mostró que era tan hermosa. Cuando era niño, pensé que era feo. Oh sol entró en mi vida y me abrió los ojos y dijo: “Mírate a ti mismo a través de tus propios ojos, no de los de otra persona ". Después de recibir O` sun tuve una experiencia que sacudió la tierra. Iba al correo oficina, y la oficina de correos tenía una gran ventana de cristal. Mientras me acercaba a la ventana Estaba mirando por la ventana y vi a una mujer que se bajaba de una bicicleta y dije a mí mismo "Seguro que es bonita". Y mientras me acercaba me di cuenta de que la mujer estaba yo. Me quedé allí mirando con lágrimas en los ojos. 12 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 254/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Dorothy describe su experiencia con Ochuń como un proceso de reconciliación con su propia feminidad, que había reprimido en cierta medida debido a años de entrenamiento intensivo en artes marciales y una profunda resistencia interna a las imágenes sexistas De mujer. Intento usarla como guía, una feminista; [un modelo de] cómo deben operar las mujeres para conseguir lo que necesitan, lo que quieren. La llegada a este entendimiento de Ochuń ha sido un proceso continuo para el manbo y devoto. Durante muchos años estudió artes marciales y a menudo era la única alumna en las clases. Compartí el vestuario con los chicos, los hombres. Y escuché como hablaban de mujeres, esa mierda de macho. Aprendí muchísimo sobre cómo lidiar con ellos. Cómo piensan en las mujeres. También asusté a muchos hombres, en mi barrio y en mi colegio. Porque todos sabían que Dorothy sabía artes marciales y podía patear extremo. Pero también me di cuenta de que necesitaba ser más suave, necesitaba una disposición más dulce. Y si Ochú n me estaba mirando entonces, probablemente era el joven guerrero Ochú n. Me vestí de forma andrógina durante muchos años. Casi nunca me ponía vestidos, porque yo Odiaba cómo los hombres se veían y miraban lascivamente. A medida que crecí, me di cuenta de que ahora no tienes ser tan duro. Tuve que aprender como se hace el coqueteo, encantar, ser dulce, sin comprometiéndome. 13 La conexión de Dorothy con Ochuń fue adivinada por los sacerdotes Carmen y Tony. Mondesire. “Ochuń te ama”, le dijeron, y le explicaron que necesitaba instaló un lugar en su casa dedicado a la energía de la diosa. Mi Ochú n quería oro. Ni cobre ni latón. Esto es lo que me dijo Tony. Y Estaba tratando de entender no solo el oro metálico, sino el concepto de oro. Está flexible, maleable, da. . . . El oro es algo que perdura, perdura. Es un peso, es una medida de valor. 14 Aunque más tarde estableció una conexión con Yemayá y también con el Yo era de la tradición vudú, Dorothy ha mantenido una relación con O` sun que se centra particularmente en la energía estética que aporta a su espacio vital y su trabajo como coleccionista e intérprete de arte de la diáspora africana. Necesitaba darle espacio a Ochú na. En el frente de mi casa hay tonos de amarillo. He creado un ambiente similar a un altar para Ochú n en mi sala de estar. Yo no rezo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 255/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 186 "¿En qué parte del río estás?" 171 allí pero cualquiera en la religión reconoce la influencia de Ochún. Estaba debajo de ella orientación que entendí que necesitaba para tener una casa. 15 Para Manbo Dorothy, las lecciones que aprendió de O` sun fueron fundamentales en su esfuerzos por conseguir una casa propia. Y como ella describe el proceso y su ímpetu, enfatiza que la casa y lo que representa no es solo para ella, individualmente, pero también para su hijo. Tengo un hijo. Un niño negro. Es un hombre negro en esta sociedad y tiene que tener todas las ventajas que puedo darle. Lo que tuve que hacer para conseguir la casa, siendo extraordinario narradamente creativo, [usando] el aspecto guerrero, son todas herramientas de Ochún. He hecho mi lo mejor es llenar la casa de arte, telas maravillosas, cosas táctiles, estimulantes olfativos ... es un espacio lujoso. Hay algo para todos los sentidos, literalmente en todas partes. tu miras. Pinturas, esculturas, en cualquier lugar que mi hijo mire en esta casa afirma su Sentido de sí mismo. Ochú n puede enseñarte sobre creatividad, suavidad, comprensión del lujo. Así que tienes suficiente sentido común para rodearse de lo mejor que pueda pagar. Parte de la lección Ochún da es como guardas estas cosas. Para mi hijo, están en su cabeza y corazón, nunca serán quitados. El conocimiento también es así. No como un lujo, pero [como] algo esencial. Lo que nos enseña Ochún es adquirir conocimiento de las cosas. Conocimiento. Tienes que saber algo bueno cuando lo ves. Tienes que conozca el valor del yo y la historia también. Más allá de la superficie, estos éticos y Las manifestaciones filosóficas en la vida cotidiana son lo que enseña Ochú n. dieciséis "Hija de dos aguas": Iyalosha O`sunnikantomi Egbénihun Ajoké Me dijeron que era hija de dos aguas: O` sol de la cabeza y Yemoja de el cuello hacia abajo. En mi iniciación, me dijeron que hubiera estado bien para mí serlo. a Yemoja, pero mi orí eligió O` sol porque las energías de O` sol siguiéndome, los caminos de O` sun, me permitirían desarrollarme al máximo, por eso https://translate.googleusercontent.com/translate_f 256/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Oh, el sol se hizo cargo de mí. 17 Iyalosha O` sunnikantomi es una sacerdotisa de O` sun y Egbeo`gbá. Nacido y criada en Cleveland, Ohio, fue iniciada al sol de O` en esa ciudad en 1992, y en 1996 al Egbeo`gbá en Nigeria. Ella es madre, enfermera, profesora y la sacerdotisa en jefe de la casa yoruba que fundó, Ilé Osungbarada. Aunque conseccionado a O` sol y manteniendo una fuerte relación con ese orisha, O` sunnikantomi no da iniciaciones a O` sun. Su papel más público dentro del sistema Ifá tem es como una sacerdotisa del Egbeo`gbá, un espíritu colectivo, poco conocido en el Estados Unidos, que se manifiesta en sueños, trayendo información y sanación, como así como la interrupción a veces. Son un grupo de deidades, un grupo de espíritus. Son vistos como camaradas en El cielo, así es como los describe mi Baba. Y una vez que dejamos el mundo de los espíritus para entrar en esta vida, esos camaradas vienen con nosotros. Vienen de noche, en el forma de sueños, para dar mensajes. Página 187 172 o . `s . un a través de las aguas El hecho de que Ifá le aconsejara que no diera iniciaciones de O` sun es más evidencia para O` sunnikantomi de la naturaleza muy personal de su relación con el diosa del río. Para mí es un poco diferente. O` sun parece ser para mí muy personalmente. Pero yo no da O` sol — que no sea un eleke. Ella es para mí de manera personal. Esta relación individual y enfocada con el sol de O es algo que Iyalosha tiene considerado profundamente a lo largo de los años desde su primera iniciación. Ella también es una hija de Yemoja y podría haberse convertido en sacerdotisa de ese orisha si las circunstancias hubieran sido diferente. O` sunnikantomi relata que a la luz de su propia inclinación a anteponer a otras personas y sus necesidades a las necesidades de su propia vida, su ori elegí O` sun debido a la capacidad de la deidad del río para ayudar a concentrarse energía dirigida. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 257/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Para mí, Yemoja no se obliga, no exige. Ella da un paso atrás y no pregunta hasta que la necesidad está ahí. Luego interviene y dice: "Bebé, esto es lo que necesitas hacer." Luego volverá a su lugar de observación. O` sunnikantomi insiste en que su experiencia de Yemoja es particular y ella es cuidado de no hacer una declaración general sobre los caminos característicos de la deidad. “Así es como me imagino [Yemoja] -esta es la energía del icono en mi casa.” Reconociendo la idoneidad de la energía de O` sun para las necesidades específicas de En su vida, la sacerdotisa sigue reconociendo las virtudes de Yemoja. "Cuándo Visualizo a mi Yemoja, veo, no una anciana, sino una anciana, más sabia, más matronal. Pero ella es una luchadora ". Los testimonios de Marcia y Dorothy afirman aún más la tendencia de Yemoja a Combine la reticencia con un espíritu de lucha. Como O` sunnikantomi, ambas mujeres tienen un estrecha relación con Yemoja, así como con O` sun. Una de las mayores luchas de O` sunnikantomi con O` sun surge del diosexigencia de dess: Quiere que haga estas cosas, pero parece que son imposibles. Puedo intentar hacer lo que Ella quiere que haga y si es demasiado exigente o aparentemente imposible, puedo desviarse, pero luego Ella simplemente apagará las otras cosas. Como, "¿No te dije que hacer esto " Como la mayoría de los devotos y sacerdotisas entrevistados para este ensayo, Oh sunnikantomi describe la naturaleza y la energía espiritual de O` sun de forma muy compleja: términos a veces contradictorios. Esta no es una simple deidad. Ninguno lo es. Pero en parte debido a la estrecha asociación de O` sun con el Ajé, las brujas del mito Yoruba, ella es reconocida por tener puntos afilados en su personalidad, rabia y profundos hechizos de temible, aparentemente arbitrario poder. Erudito francés de la religión Yoruba Pierre Verger escribe sobre esta asombrosa y frecuentemente mal entendida energía femenina como un fuerza agresiva y gerosa ”que requiere que quienes la encuentran observen una actitud de "prudente reserva". 18 O` sunnikantomi: Página 188 "¿En qué parte del río estás?" https://translate.googleusercontent.com/translate_f 173 258/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O` sun es muy complejo para mí. Una vez me dijo un babalawo que si quería sabe, oh sol, debería estudiar el río. Y lo he hecho algunas veces. Oh sol es profundo está turbia, está turbia, no puedes ver lo que está pasando. Ella puede ser clara, reflexiva tiva — esa es toda la energía del espejo, la limpieza. Ella puede ser destructiva, imparable. pable. Puede ser incluso partes del río [que] están sucias, estáticas. Ella es todas estas cosas. Durante los seis años que he sido consciente de tenerla, probablemente he experimentado muchos de sus aspectos. El oriate que hizo mi iniciación dijo que ella lo asustaba más. de todos los orishas porque nunca sabes lo que vas a conseguir con O` sun. Ella es muy complicado, solo depende de la parte del río en la que te encuentres. va. Encontrar el camino hacia la religión Orisha El movimiento nacionalista cultural negro de finales de los sesenta y principios de La década de 1970 fue un contexto importante para el desarrollo de las religiones africanas. conciencia divina entre varias de las sacerdotisas y devotos entrevistados para este ensayo. El énfasis del movimiento en la identidad histórica y cultural africana los lazos a menudo encontraron un paralelo convincente en la búsqueda de tradiciones espirituales que preceden fechó la experiencia diaspórica de la esclavitud. Como muchos de sus contemporáneos que estuvieron activos en el período nacionalista, Majile, Osuntoki, O` sunnikantomi y Osunguunwa encontró el momento especialmente propicio para la exploración de nuevos significados del yo, la comunidad y la espiritualidad. Majile y Osuntoki eran miembros de la comunidad basada en Yoruba en Oyotunji Village en Carolina del Sur durante diez y doce años, respectivamente. Majile y su entonces esposo, Oseijiman Adefunmi, 19 se encontraban entre los fundadores de la comunidad ers. Iniciado en 1970, un año antes de que se organizara formalmente Oyotunji, Majile se convirtió en llegó la primera sacerdotisa de la comunidad de O` sun. Osuntoki se inició en el pueblo en el año siguiente. Si bien Oyotunji fue un elemento importante en la conexión en desarrollo de Majile a la espiritualidad y la cultura africanas, recuerda que, de hecho, era su propia familia eso primero le enseñó a verse a sí misma como africana. De niña escuchó historias de ella abuelo de la madre, a quien llamaban "abuelo", y que probablemente era uno de los los últimos africanos en llegar a los Estados Unidos como esclavos. Sabía que era una persona africana, lo obtuve de mi familia. . . . Me sentí este africano sangre muy fuerte en mí. Especialmente en música. 20 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 259/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Osuntoki se refiere al período nacionalista como un momento crucial en su propia exposición. seguro a la tradición religiosa Yoruba. La introduccin de Osuntoki vino a travs de un YorInstructora de idiomas uba en una escuela de danza de Nueva York. Esto fue a principios de los setenta. Gracias a él [el maestro] conocí a otras personas, solo en la socialización diaria. . . . Me interesé por la cultura africana y comencé a conocer más gente. . . . Gente que vivía la cultura, vivía la religión. El La década de los setenta fue una época en la que mucha gente estaba encontrando sus raíces. Especialmente en términos de] cultura, religión, tradiciones africanas. . . . 21 Página 189 174 o . `s . un a través de las aguas Para muchas de las mujeres, la atracción por la religión basada en Yoruba fue una respuesta a una búsqueda profunda de una forma de espiritualidad que se sintiera consistente con sus creencias y constituciones y que ofrecieron una alternativa a la insatisfacción que sentían con la iglesia cristiana tradicional. O` sunnikantomi explica que en ese momento ella estuvo expuesta a la religión Orisha, participó activamente en la Iglesia Metodista Unida: Pero estaba buscando, no estaba contento con algunas cosas. La estructura, algunas cosas estaban sucediendo en la conferencia del noreste de Ohio, cosas raciales, y no estaba feliz con la forma en que los estaban manejando. 22 Majile también estaba en búsqueda. Al ver una impotencia por parte de su norte iglesia frente al gran trauma del sufrimiento negro en el sur, Majile, siendo aún un niño, comenzó a desilusionarse con el cristianismo. Los domingos, mi abuela nos leía la Biblia y luego leía las noticias: papeles sobre gente negra que había sido asesinada en el sur. Los linchamientos, castraciones, todas las horribles muertes que sucedieron, ella nos leía sobre eso. Y ella oraría por ello. Luego iría a la escuela dominical y vería a este Jesús blanco y estaría esperando a que dijeran algo en la iglesia sobre las cosas que mi abuelo madre había hablado. Pero nunca lo hicieron. Estaba confundido y enojado. El domingo En la escuela, parecía que el Jesús blanco no estaba haciendo nada por los negros. era nunca un cristiano de corazón. Incluso a los cinco, siete años. No lo podía sentir. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 260/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Alrededor de los diecisiete años, Majile se convirtió en musulmán sunita, todavía buscando un espacio espiritual que le resultaba cómodo. Este aspecto de su bsqueda fue eventualmente aliado frustrada por su conciencia de los problemas del racismo dentro de la comunidad islámica nity. En contraste con sus experiencias con el cristianismo y el Islam, la religión Orisha la conmovió de una manera profunda y personal. La primera vez que vi un servicio de Elegba me puse muy feliz: estaba a punto de subir pared, me sentí tan bien. Esa fue la primera experiencia verdadera que tuve con la religión. Hecho me siento bien. 23 O` sunnikantomi también siente una sensación de compatibilidad y comodidad con Orisha religión. Ella describe el aprendizaje de las tradiciones yoruba a través de los amigos de su hermana, que era estudiante en la Universidad de Howard en Washington, DC También leyó un artículo en Essence de Iyanla Vanzant que la llevó a explorar más por su cuenta. Tanto para O` sunnikantomi como para otros, la profundidad del enfoque personal en África ¿Puede la religión es fundamental. A través de su ritual central de adivinación, Ifá ofrece una forma de entrar en una comunión espiritual con el propio destino que tiene en cuenta las necesidades y condiciones específicas de la vida de cada individuo. O` sunnikantomi sugseñala que esta orientación a la religión contrasta fuertemente con la tradición bíblica de mandamientos y preceptos generales aplicados indiscriminadamente a todas las personas: En la iglesia, era más una cosa grupal, así es como se supone que todos deben modelar su vida. Mientras que con Ifá, fue más personal, especialmente en términos de destino. ¡Me sentí como en casa! . . . Para las personas que buscan cambios poderosos en sus vive y está dispuesto a ser obediente [a la adivinación], es algo maravilloso. Especialmente Página 190 "¿En qué parte del río estás?" 175 si quieren poder participar en los cambios. Que el Espíritu hable directamente a ellos. Es muy personal. 24 Osuntoki hace una afirmación similar sobre su preferencia por la tradición Orisha: La religión africana se sintió más interesante. Sentí que había más libertad en el Religión africana: más espacio para el desarrollo de la personalidad de las personas. 25 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 261/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Además de la sensación de consuelo que los devotos y sacerdotisas sienten en su relación con las deidades africanas y con la tradición de Ifá, varias mujeres hablan de la papel de los sueños, pesadillas y visiones en su impulso hacia la religión Orisha. Manbo Dorothy, quien es haitiano-estadounidense, recuerda que en el momento en que ella Empezó a explorar su relación con los orishas, había estado en algún conflicto sobre cómo conectarse con su legado ancestral. Ella experimentó algo Sueños muy llamativos e inquietantes en los que fue visitada por un recién fallecido parientes y como resultado de estos se dio cuenta de que necesitaba hablar con alguien sobre lo que estaba sucediendo en su vida espiritual. Hace un tiempo tuve una serie de sueños que me perturbaron mucho, alrededor de tres gente en mi familia. Mi abuela paterna, mi tía (su hermana) y un tío por parte de mi padre. Todos ellos fallecieron con nueve meses de diferencia entre ellos [en 1992– 93]. . . . Cuando cruzaron, todos ellos, diez días después recibí una visita de ellos. Pero el último, el de mi tío, me llevó al límite. Porque tenía una advertencia: estaba dirigida a mí, a mis hermanas, a mi familia en general; pero especialmente cialmente a mí. 26 Los sueños preocuparon a Dorothy y comenzó a buscar su significado. Cuando Dorothy estaba creciendo, nadie hablaba mucho en su hogar sobre la tradición del vudú; pero sí recuerda una acusación de que su madre madre era un manbo. Y esto le dio a Dorothy alguna referencia para las experiencias ella estaba teniendo. Sabía que en cada familia se debía servir un lwa . Y se que el regalo de la visión, de la vista, de ser un sacerdote "real", uno nacido con una corona en lugar de siendo hecho — viene cada otra generación. Lo que significa que mi madre era omitido, pero sabía que estaba en la fila para recibir Ocha, para usar un término de Lucumi. 27 Aunque su madre la había llevado a algunas ceremonias vudú cuando Dorothy era una niña, no fue hasta que se convirtió en adulta que comenzó a verse más profundamente en su propia identidad espiritual y su papel (impulsado en gran parte por el sueños de sus familiares fallecidos y también de otros sueños y visiones). Curiosamente, exploró el camino de Lucumi antes de finalmente encontrar su camino hacia el sacerdocio vudú. Fue a través de Lucumi que hizo su conexión con Ochu´ n. Ahora mantiene responsabilidades en ambas tradiciones, pero es más activa en vudú debido a sus deberes sacerdotales allí. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 262/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Pero no puedo abandonar a Orisha y no tiene sentido abandonarlos porque en vudú les hablamos en nuestras oraciones. Solía pensar que necesitaba duro y rápido Página 191 176 o . `s . un a través de las aguas divisiones entre ellos. Pero los nombres no importan. Es el espíritu de la cosa, su esencia que importa. 28 "Todo nuestro camino": Iyalosha Osunguunwa Siempre me ha gustado la espiritualidad. [Cuando era niño] estaba muy interesado, así que realmente estudió. Estaba interesado en la teología e hice muchas preguntas. Había maravillosos ministros en esa iglesia [presbiteriana], ministros afroamericanos que déjame desafiarlos. Lo disfrutaron. 29 El padre de Osunguunwa, un inmigrante jamaicano, y su madre, nativa de El condado de Prince Edward, Virginia, alimentó los intereses espirituales y la sensibilidad de su hija. actividades en una variedad de formas. El padre fue un iniciado en los misterios egipcios. y cuando Osunguunwa aún era un bebé, la bautizó en ese camino. OsunEl padre de Guunwa también estudió con un líder espiritual indio. Ella recuerda visrecibir al gurú y recibir su bendición cuando ella tenía ocho años. El iyalosha describe a su padre como un agnóstico, un filósofo, que la animó a leer literatura metafísica. Tenía todo tipo de libros de filosofía. Cuando tenía diez años me estaba dando libros de Platón: "Lee esto". Y libros sobre Egipto. Y luego, cuando terminé eso, me daría algo más. Constantemente me alimentaban con una dieta de escritos místicos. La madre de Osunguunwa se crió en la iglesia bautista. Cuando era niña, Osunguunwa fue a los servicios bautistas en la ciudad de Nueva York con su abuela y tía abuela. Más tarde, cuando la familia se mudó a Queens, la madre de Osunguunwa se unió a una iglesia presbiteriana local y Osunguunwa la acompañaba regularmente allí durante la mayor parte de su adolescencia. A pesar de la influencia mística de su padre, y Propias sensibilidades espirituales emergentes de Osunguunwa, la madre siempre anima a https://translate.googleusercontent.com/translate_f 263/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas envejeció a su hija hacia una religiosidad más convencional. "Mi madre luchó la buena batalla para mantenerme cristiano. . . . Eso fue muy importante para ella ". Cuándo tenía alrededor de veinte años, sin embargo, Osunguunwa se convirtió en musulmana sunita lim. “Todavía estaba en mi búsqueda espiritual. . . . Seguí siendo sunita durante mucho, mucho tiempo ". La conexión individual con Dios fomentada en el Islam fue especialmente atrayente. con Osunguunwa, aunque finalmente tuvo dificultades con algunos de los aspectos más patriarcales de la religión. Después de dieciocho años como musulmana, ella comenzó a desear una base espiritual más afrocéntrica. “Miré largo y tendido. Incluso volví a la iglesia. Sabes, hay un cierto consuelo en el negro. Iglesia." Pero esta vez, la iglesia negra a la que regresó Osunguunwa era católica. Era una parroquia muy progresista, donde los sacerdotes enseñaban teología de la liberación. gía y donde se involucró mucho en la vida de la congregación como una especie de de pastor laico. La atracción de Osunguunwa por la iglesia católica se debió en parte al hecho de que su hermano, músico profesional, vivía y trabajaba en Brasil y Página 192 "¿En qué parte del río estás?" 177 regularmente enviaba cartas y postales con historias de sus experiencias allí. Se sintió especialmente intrigada por Candomblé, una tradición afrobrasileña ligion, y por las conexiones que los africanos y sus descendientes entre los rituales y mitologías africanas y los ritos y santos del catolicismo Iglesia. A finales de la década de los ochenta, tras una serie de cambios conservadores en las políticas y el personal de su diócesis, Osunguunwa dejó su condición católica gregation. Sin estar completamente segura de adónde la llevaría su búsqueda a continuación, ella leyó el Jambalaya de Luisah Teish y empezó a explorar la fuerte afinidad finitud que sentía con las religiones afro-diásporas. Durante una conferencia en Hunter Collectura sobre las tradiciones religiosas del mundo afro-atlántico, pudo presenciar ceremonias de Vodou, Lucumi, Shango Baptist, Palo y otros afrolatinos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 264/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y fuentes afrocaribeñas. Fue una revelación para ella. En el mismo período se mudó a un vecindario predominantemente latino en Newark y comenzó a investigar el área local con un amigo: Fuimos a explorar y encontramos una botánica. Conocimos a un hombrecito que empezó a contarnos habla de la tradición. Habló de su amor por la tradición. Pero él era también católico. . . . Nos dijo: "Tienes que ir a la iglesia". No estábamos interesados en la parte de la iglesia, queríamos la parte del orisha . A partir de su conexión inicial con el hombre de la botánica, OsunGuunwa y su amiga encontraron lentamente a otras personas asociadas con la religión Orisha. gion. Durante un tiempo, Osunguunwa estuvo conectado con una casa Lucumi donde la mayoría de los miembros hablaba español. Finalmente, se afilió a una empresa africana, casa multicultural, que conservó de cerca elementos culturales nigerianos en su vida comunitaria y rituales. Tal conexión directa con las tradiciones nigerianas fue importante para Osunguunwa, y fue en esta casa, a raíz de una enfermedad, que ella fue llamada a la iniciación por O` sun. Como varios de los otros devotos y sacerdotisas perfilados aquí, una significativa Un elemento del trabajo de Osunguunwa está relacionado con la expresión artística. Ella es una visual artista que trabaja con fibra, cuentas y calabazas, haciendo shekere, un tradicional instrumento de calabaza de O` sun (que también toca Osunguunwa), y una forma de arte que ella llama "vasos espirituales". Ella relata que las lecciones de O` sun en este reino han sido particularmente valioso para ella, y que desde su iniciación ha visto un florecimiento en sus habilidades y en su exposición a través de espectáculos grupales e individuales. [O` sun] representa la creatividad. . . . Representa a artistas. La imaginacion. Ella es tu escritor, tu persona creativa. Ella también es una guerrera. Ella me ha sacado de un silencio persona a persona más asertiva y segura de sí misma. Ella es una mujer sabia. Ella representa todos los aspectos positivos de la feminidad. Pero ella no es frívola. Mi camino en O` sun es Yeye Kare, que se supone que es un frivopésimo camino. Pero en mi caso Ella me iluminó. Siempre he sido un muy serio persona, pero me ha ayudado a relajarme. Aceptando mi feminidad. Página 193 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 265/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 178 o . `s . un a través de las aguas Uno de los aspectos más difíciles del camino de Osunguunwa en la tradición Orisha ha sido la tensión que ha creado con su madre. Ha sido difícil para mi madre aceptar este camino. . . . Ella no entiende aguantarlo todo. Venimos de una familia negra de clase media y es como, "¿Qué estás ¿haciendo? ¿Por qué tienes que llevar esa ropa blanca durante un año? A que voy para decir cuando la gente me pregunta por qué haces eso " . . . Ella es muy yemaya. Soy el única chica. Creo que es difícil que tu única chica sea tan diferente a ti. Ha sido un poco difícil para ella verme montando altares. Ella me pregunta: "¿Por qué tienes que hacer todas esas cosas? " Ella dice cosas como: "Pero son tiempos modernos y nosotros no tienes que seguir todos esos pasos. ¿Por qué no tomas un atajo? " Y Le digo: “Pero tengo que seguir esos pasos. . . . " A pesar de todos los desafíos, Osunguunwa reconoce con entusiasmo su la fuerza y la sabiduría de la madre y describe lo mucho que significó tenerla madre participa en un ritual muy importante: [Mi madre] incluso vino a mi iniciación, a mi ceremonia de presentación. Cuando pienso de eso, incluso ahora —mi madre, saludándome— me hace llorar. A medida que madre e hija continúan encontrando un terreno en el que encontrarse y comprender se paran, Osunguunwa señala instancias de conexión entre los valores espirituales y culturales del Sur Negro y los presentes en la tradición africana ciones: Cosas como honrar a los muertos, los eguns. [Nuestros parientes mayores en el sur] van a los cementerios. Cuidan las tumbas. . . . Y luego, cuando veo a las enfermeras junta en la iglesia: las personas que te ayudan cuando obtienes el espíritu. Ser feliz en la iglesia, eso es posesión. Cuando se lo explico a mi madre de esa manera, entonces ella como, "Oh, está bien". El elemento más esencial en el diálogo continuo de Osunguunwa con ella madre alrededor del lugar de la religión Orisha en la vida de la hija ha sido transmitir el profundo amor y respeto que siente por su madre y la confianza de su madre gion — incluso mientras avanza por un camino diferente. No quiero que nunca piense que la estoy rechazando; le digo que este camino no es solo para yo, es todo nuestro camino. . . . Quiero que ella sepa: "No te voy a rendir, te reclamo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 266/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas lo que es legítimamente mío ". Creo que ahora es un momento maravilloso porque tenemos la opción para explorar diferentes caminos. Sentirse cómodo y no avergonzarse. Relaciones familiares De una forma u otra, todas las mujeres han tenido que negociar a su manera en torno a la diferencia entre la naturaleza de sus vidas como devotos de Orisha y las expectativas, a veces divergentes, de familiares y amigos. En la mayoría de los casos, hay es un intento continuo de comprensión y diálogo (por difícil que sea en Página 194 "¿En qué parte del río estás?" 179 veces) con los padres, hermanos y otros parientes que, con el tiempo, resulta en niveles más profundos de apreciación en ambos lados. O` sunnikantomi, como Osunguunwa, describe sus luchas con la familia por este problema en términos de mantener la capacidad de reconocer el valor de sus raíces en la iglesia cristiana negra. Cuando O` sunnikantomi comenzó a moverse hacia Ifá religión, había cierto malestar en su familia por el significado de esta nueva dirección. “No podían entender dónde encajaba Jesús”. O` sunnikantomi aseguró a sus familiares que no se trataba de abandonar a Jesús, sino que Porque el sistema Ifá es anterior al cristianismo, Jesús no es una preocupación central en Orisha religión. O` sunnikantomi también ha tratado de explicar su respeto por Cristo a la familia. y amigos dentro del contexto de su propia creencia. "Cristo, Mahoma, Buda, todos eran profetas ”, les dice: Y Orunmila es el profeta de este sistema. Es cuestión de centrarse en el profeta del sistema. El profeta presenta el contenido espiritual del sistema. El o Ella es la deidad que habla por el sistema. Por tanto para mí no hubo ningún problema. Simplemente fui a otro sistema y había otro profeta. No veo dónde hay un problema con quién es el profeta, porque creo que hay es la verdad universal. Entonces, cuando comencé en este camino, en lugar de tratar de convencer a la gente de lo que estaba haciendo, vi que tenía que tratar de vivir una vida de gran carácter para que la gente https://translate.googleusercontent.com/translate_f 267/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas no podría condenarme basándome en cómo vivo mi vida. Y así es como es aceptable ahora. Puede que no lo entiendan, pero pueden ver que funciona para mí. 30 Osuntoki explica que si bien ella nunca experimentó ninguna discordia seria con familiares como resultado de su orientación religiosa, el paso del tiempo ha ayudado que se sientan más cómodos con su vida. No tuve un conflicto profundo con mi familia. No dijeron que estaba pecando. Para para ellos era como, "Estás yendo hacia atrás". Lo que estaba, en cierto modo, volviendo a los antepasados. Sentían que no iba en la dirección del progreso. . . . creo su actitud ha cambiado algo a lo largo de los años. Ahora lo aceptan más. No me ven como un fanático. Y no los veo como fanáticos. 31 La dificultad de ayudar a los miembros de la familia a comprender su elección es algo cosa que la mayoría de las sacerdotisas y devotos tienen en común. Sin embargo, hay también muchos casos de importante apoyo familiar. Majile señala que sus hijos están profundamente conectados con la religión Orisha: Todos mis hijos están muy involucrados. Crié ocho hijos y siete mil niños. Cinco de mis hijos son sacerdotes y los últimos tres nacieron con a`se, aunque todavía no han sido aceptados en la sociedad [como iniciados]. 32 Para varias de las mujeres, el apoyo de los cónyuges ha sido especialmente significativo: ful. O` sunnikantomi dice que su esposo y socio de veintidós años complementa y sostiene su energía espiritual de manera significativa: Página 195 180 o . `s . un a través de las aguas Es interesante, mi esposo se inició en Sa`ngó hace dos años y medio. . . . Su La personalidad es el estereotipado Sa`ngó. Toda esa idea de los relámpagos y la lluvia, él tiende a reponer la fuente de agua. El aspecto esencial y nutritivo de O` sun como agua dulce a veces puede significar https://translate.googleusercontent.com/translate_f 268/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas que las reservas psíquicas de sus sacerdotisas están sometidas al límite. En momentos como esto, los recursos complementarios del compañero de vida de O`sunnikantomi son valioso. Todo y todos necesitan agua. Entonces todos vienen a ti. Cuando hay sequía, entonces hay un problema, pero el agua se repone si hay lluvia. . . . Y El marido de O` sunnikantomi es su lluvia. 33 El esposo de Marcia, Daniel, también ha sido una fuente importante de apoyo y acompañamiento en su camino. “Hemos pasado por esto juntos. Es algo eso hace que nuestro matrimonio sea más fuerte ". Daniel, un artista, usa su obra de arte como una forma de conectarse con energías ancestrales, energías que, para él, incluyen los orishas de la tradición Yoruba: Yo diría, tal vez que soy más "devoto" si quieres usar ese término, o ese mi devoción es más "consciente", pero él hace lo mismo a través de su obra de arte: no manteniendo altares o asistiendo a ceremonias. 34 Al igual que con O` sunnikantomi y su pareja, Marcia y Daniel han sido espirituales socios el uno para el otro; cada uno animando al otro a seguir los caminos a lo largo de que están más profundamente guiados. "Algo básico": Marcia Gibson Minter Cuando Marcia Gibson Minter crecía en Richmond, Virginia, estaba a menudo consciente de una presencia, una especie de espíritu guardián, a su alrededor. Era el tipo de presencia que se manifiesta más como un sentimiento que como cualquier otra cosa. Algo acompañándola. A veces, Marcia intentaba escribir sobre ello en revistas. o poemas: No estaba al frente de mi pensamiento, pero a veces lo aprovechaba, a través de el escrito. . . . Pero en realidad no lo perseguía. [No fue] constante. Pero fue un algo vil. 35 Marcia explica que su familia no era muy religiosa en un sentido convencional. No iban a la iglesia con regularidad. Sin embargo, su madre siempre alentó los niños a respetar la espiritualidad y Marcia ocasionalmente asistía a los servicios en una iglesia bautista local con una tía. La hermana de mi madre . . . era una mujer muy espiritual. . . . La tía Shirley fue a la iglesia https://translate.googleusercontent.com/translate_f 269/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas cuando el espíritu la movió. . . . Ella iría durante seis meses seguidos y luego no ir en absoluto durante un año. Y en los seis meses que estuvo yendo con regularidad, no me refiero Página 196 "¿En qué parte del río estás?" 181 que fue todos los domingos durante seis meses. Quiero decir que ella iba a la iglesia todos los días ¡por seis meses! Cuando era niña, iba con ella a veces a la iglesia. Ella fue a una casa Iglesia bautista donde la gente se alegraba. Me sentaba a su lado y esperaba el momento en el que la tía Shirley obtendría el espíritu, porque sucedía todo el tiempo. Ella saltaba y corría de un lado a otro del pasillo y hablaba en lenguas y la gente tendría que abrazarla. La miraba con asombro, sabiendo que algo estaba pasando. Pero sin saber exactamente qué. La actitud respetuosa, aunque no centrada en la iglesia, de su madre hacia el espíritu Alidad, el ejemplo de su tía Shirley, y su propio sentido temprano de conexión mística a las fuerzas espirituales protectoras fueron elementos importantes en el desarrollo de Marcia hacia el camino de las tradiciones religiosas africanas. Al principio de su vida se encontró un sentido de las amplias posibilidades de orientación religiosa, y como adulto, se sentía poco restricción o desplazamiento al explorar tradiciones fuera de lo convencional Fronteras cristianas. El sentido más cercano de Marcia de conexión con los orishas ha llegado a través de Brasil. Candomblé. Comenzó su viaje hacia la religión en un lugar inesperado: Cozumel, México. Cuando tenía veintitantos años, Marcia decidió hacer un viaje allí para pasar un tiempo a solas y pensar. Estaba atravesando una época de crecimiento espiritual consciente y definido. Necesitaba ir lejos en alguna parte. . . a pensar en lo que era importante para mí. Elegí cozumel porque era barato. Inmediatamente después de llegar al aeropuerto, mientras mostraba su pasaporte, la El agente de aduanas le preguntó, en español, si era de Bahía. "Yo podría hablar https://translate.googleusercontent.com/translate_f 270/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas suficiente español para comunicarme con él y dije, 'No' ”. El agente le dijo a Marcia que se veía como de Bahía y que su nombre era un bahiano nombre. Más tarde, ese mismo día, mientras Marcia yacía en la playa, una joven pasó sosteniendo una bandeja vacía en sus manos, como si acabara de vender el último de lo que sea que haya estado cargando. Marcia notó que ella y la mujer llevaban un parecido entre sí: Tenía mi color, mi altura, su cabello era como el mío. Ella empezó a hablar con en un idioma que no entendía, preguntándome algo con "Bahia" en el pregunta. No entendí mucho pero le dije que no, que no era de Bahía. Y ella se alejó. . . . Mis ojos la siguieron hasta que no pude verla más. Antes de estos hechos, Marcia nunca había tenido muchas ocasiones de pensar en Bahía, Brasil. Sin embargo, durante el resto de su visita a Cozumel le preguntaron sobre Bahia tan a menudo que pronto comenzó a creer que había algo más que coincidencia en el trabajo. Al regresar a Estados Unidos, comenzó a leer todo. podría sobre Bahía. Algunas de las primeras cosas que descubrió fueron descripciones de la religión afrobrasileña, Candomblé. “Me impactó profundamente que hubiera Página 197 182 o . `s . un a través de las aguas algún tipo de conexión con este lugar ". Mientras tanto, se casó con su marido. y en 1990 decidieron visitar Bahía; una decisión que Marcia dice que se basó principalmente ily sobre su “leve obsesión” con el lugar y su tradición religiosa. Durante Eso visita, vio una imagen de Yemanjá en el estudio de un artista. "Cuando lo vi, supe instintivamente que ella era mi orisha. . . . Solo sabía: 'Este es el espíritu que tengo conocido de toda mi vida '”. Años más tarde, en un segundo viaje a Bahía, tendría su instinto confirmado, y también descubriría que tiene una conexión cercana a O` sun, y a varios otros orishas. Marcia se pregunta a veces si tal vez tenga un vínculo ancestral con Brasil, donde en su linaje familiar. A pesar de que ella cree que los orishas no le importa mucho la tradición a través de la cual llega, siente una fuerte https://translate.googleusercontent.com/translate_f 271/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas afinidad con Bahía y con Candomblé que la hace considerar la posibilidad. "I me pregunto por eso, la conexión. ¿Por qué, si realmente no importa, estoy atraído? a Brasil y al Candomblé como soy? ” “Muchos de nosotros conservamos mucho”: conexiones ancestrales en África Devoción estadounidense a O`sun En el Candomblé brasileño, el dom o "regalo" de la tutela de un orisha se considera consideró una herencia tanto física como espiritual. El orisha vive en la sangre línea, se transmiten como el ADN dentro de las familias y, como tales, viajan con sus hijos dren en diáspora. Son parte de quiénes somos, quiénes hemos sido y quiénes estarán. No hay forma de dejarlos, ya que no hay forma de que nos dejen a nosotros. Nosotros han recorrido un camino antiguo en la estrecha compañía del otro y han pasado por demasiado juntos (en este horrible y hermoso lugar, estas Américas) para negar el uno al otro ahora. Las mujeres que participaron en las conversaciones para este ensayo generalmente reconocen nizaron alguna forma de conexión familiar con las formas africanas de estar en el mundo. Cuatro de los devotos y sacerdotisas mencionaron a los abuelos, especialmente abuelas, que fueron sanadoras y líderes espirituales y que representan para ellos una clara conexión con fuerzas ancestrales más antiguas compatibles con su presente caminos en la religión Orisha. Una de las bisabuelas de Marcia Gibson-Minter fue una mujer conjurada y otra partera. Y Marcia ve lo intenso, personal, patrón espiritual distintivo de su tía Shirley como una conexión con los santos ancestrales orientaciones de credibilidad: Especialmente ahora que se ha ido, definitivamente la veo conectada con los orishas. Lo digo con certeza. Fue como, cuando el orisha se acercó a ella, cuando se puso el espíritu, vinieron con fuerza. Y se quedaron. Y luego la dejarían sola por Un rato. 36 Dorothy también tiene vodouisants y curanderos entre sus antepasados inmediatos, aunque cuando era niña nadie hablaba mucho de ellos. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 272/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 198 "¿En qué parte del río estás?" 183 Este año descubrí que mi abuela por parte de mi padre era vodouisant. . . . Y su madre era una herbolaria. Conocía las hierbas como nadie. Y por lo general, personas que conocen tan bien las hierbas, si no están realmente iniciadas en la religión [Vudú] están muy cerca. En la familia católica de clase media de Dorothy, la tradición del vudú en los ancestros tral line no se consideró un tema de conversación adecuada. No obstante, Dorothy recuerda que en un momento particular de crisis su madre consultó a un ongan; y se llevó a Dorothy con ella. También estaba presente una tía. Fue en uno de estos ceremonias que Dorothy tuvo su primera experiencia física de conexión con el lwa: Mi madre me llevó a varias ceremonias de vudú cuando era adolescente. Yo recuerdo ber presenciar a mi tía siendo poseída. Eso me asustó. . . . Los bateristas fueron tamborileo y escuché un "pop" en el tambor y sentí un "pop" en mi columna y se sintió como una serpiente. Y supe lo que era. ¡Salí de esa habitación como si no fuera asunto de nadie! Después de eso, me dije a mí mismo: "Dorothy, ya no puedes decir que las cosas del vudú son solo cosas. Puede que no crea en él, puede que no lo adore, pero es mejor que crea es real." 37 Iyalosha Majile recuerda que su abuela y su abuelo eran curanderos: La gente venía a la casa y [mis abuelos] rezaban por ellos. Y luego llevaban a la gente a la trastienda y los alimentaban con leche desgarrada. y sanarlos. La abuela de iyalosha también podía "disuadir al fuego de las quemaduras": Tenía estas palabras que soplaría sobre las quemaduras. Recuerdo cuando era pequeño si me quemara en la estufa o en una plancha o algo, ella soplaría estos palabras sobre la quemadura y el dolor se detendría y no habría cicatriz. . . . I No pude conseguir que me dijera qué fue lo que dijo. Creo que ella quería pasárselo a mi madre. Perdimos eso. 38 Otras personas de la familia de Majile también tienen habilidades psíquicas y curativas, incluyendo incluyendo a su propia madre; y la sacerdotisa misma es conocida por sus dones como diviner. Aunque tales aptitudes son una fuerte herencia familiar, Majile comenta https://translate.googleusercontent.com/translate_f 273/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas que pocos o ninguno de los miembros de la familia tenían entrenamiento formal para desarrollar sus dones. La iniciación se convirtió para ella, entre otras cosas, en una forma de desarrollar su fortalezas en ese ámbito. Al igual que Majile, a Osunguunwa también se le contaron historias familiares de un gran africano abuelo: Mi tía abuela por parte de mi padre me dijo que su padre era africano. Él vino de Dahomey, que era inusual en Jamaica. Por lo general, [la gente estaba] más Akan y Ashanti. Pero en la época de la esclavitud, la gente estaba por todos lados y se movían mucho entre las islas. Ese es mi posible linaje, pero uno nunca se sabe. Página 199 184 o . `s . un a través de las aguas A Osunguunwa también se le habló de una tía en Jamaica que practicaba Obeah. Como fue el caso en las familias de la mayora de las otras sacerdotisas y devotos, Osungu Los familiares de unwa no hablaron fácilmente sobre las prácticas espirituales africanas. OsunguUnwa notó una restricción especialmente fuerte en esta área entre su familia jamaicana miembros ily: En Jamaica, creo que hay más resistencia a poseerlo. [Refiriéndose a mi tía] ellos me dijo . . . “Ella es Obeah. Pero está loca ". 39 Reflexionando más sobre la cuestión del silencio en torno a los africanos y tradiciones basadas en la curación, la adivinación y la espiritualidad en la comunidad afroamericana munidades, Osunguunwa sugiere que un importante disuasivo ha sido el deseo entre los negros no debe ser visto como demasiado diferente de la población mayoritaria circundante lación: Una cosa de la que soy consciente es el miedo que tienen los afroamericanos de no querer ser demasiado diferente. No querer llamar demasiado la atención sobre sí mismos y no queriendo perder esa parte de sí mismos que es americana. Sin querer perder esa identidad. 40 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 274/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Para las familias de muchas de las mujeres, la práctica de la religión Orisha aumenta preguntas incómodas sobre la negritud y la identidad africana dentro del Matriz americana. Por supuesto, también hay una dolorosa historia de burla de los llamados "Superstición" y "lío hoodoo" que los afroamericanos mayores a menudo recuerdan ber con especial intensidad. Marcia señala, por ejemplo, que su madre es de una generación anterior que eligió olvidar (o al menos dar la apariencia de olvidar) algunos de los ancestros tradiciones para no parecer inculto y asimilado: Mi madre vino de la generación en la que reconocer esas cosas significaba eras campesino o poco sofisticado. Entonces mi búsqueda ha sido buena para ella porque ella sabe más ahora de lo que afirmó haber sabido antes sobre los antepasados en su lado de la familia. . . . Creo que mi experiencia la está ayudando a estar más abierta a algunos cosas que había puesto en el fondo de su mente. 41 Esas cosas olvidadas, reprimidas, desviadas a los rincones de los miembros colectivos ory no siempre son tan inaccesibles como podría pensarse al principio. Como Osunguunwa sostiene, “Muchos de nosotros retenemos mucho. Afroamericanos, Afro-caribeños. Ahírecuerdo de signos, de remedios, de canciones; la atención a los sueños, a la “vista”; la complejidad filosófica y moral de las historias; y las abuelas y tias y bisabuelos que sabían cosas y aún tratan de contárnoslas. . . . " “Nuestro paseo por el mundo”: la afroamericanidad como camino hacia el sol Además de su trabajo como enfermera, O` sunnikantomi es una cantante consumada. Ha actuado con varios coros locales en el área de Cleveland, incluido el Página 200 "¿En qué parte del río estás?" 185 Coro de la Orquesta de Cleveland. Cuando era miembro de la iglesia de sus padres cantaba regularmente allí, pero en los últimos años ha tenido menos ocasiones de practicar sus dotes musicales en un foro público. Este año planea dar un concierto. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 275/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas en la iglesia de música religiosa afroamericana (en su mayoría cristiana) como un ebó (una ofrenda) para los antepasados. Tengo la obligación ancestral de hacer un concierto. . . . Lo haré en la casa de mis padres Iglesia. Pueden fijar el precio, pero yo no obtendré nada. Es un ebó. Es algo que soy haciendo por los antepasados porque no entienden por qué no estoy cantando ahora como tanto como solía hacerlo. Están diciendo: “Solías cantar todo el tiempo. ¿Por qué es que nosotros ¿No puedes conseguir música tuya? " 42 Un concierto de música de la experiencia cristiana negra se convierte, para un africano Sacerdotisa americana de O` sun, una ebó de los antepasados. Esta es una comprensión inclusiva posición de ascendencia que sostiene nuestra historia en las Américas, así como la experiencia de la diáspora. Esta inclusividad es un elemento esencial en la cultura africana. Significado americano de la tradición orisha . O` sunnikantomi explica que la ve viaje espiritual del cristianismo a Ifá como una evolución, una especie de continuo, en lugar de una transformación. Ella es capaz de llevar todo lo que es y todo lo que ha estado en camino hacia lo que todavía está por ser. Me siento cómodo usando todas las experiencias que he tenido. . . . Si alguien quiere referir a [la Biblia] —diga si estoy haciendo una consulta— está bien. Porque es un punto de referencia. Y si alguien quiere consultar el Corán, también está bien. Utilizo el sistema orisha porque me resulta cómodo. Debe tener sus raíces en mis genes. Pero nuestra experiencia en este lado del agua también abarca muchas otras cosas. Está el aspecto de los nativos americanos; realmente quiero aprender más sobre eso. Y Entonces, nuestros propios antepasados en la esclavitud usaron la Biblia, usaron lo que tenían que usar. . . . Eso es lo que hicieron mi abuela y mis padres y así es como me crió. Me hizo parte de lo que soy hoy. 43 En los espacios urbanos de América del Norte, sugiere Osunguunwa, la manifestación Las proporciones de O` sun pueden diferir de las de África, Cuba y Brasil; pero esto hace Los devotos de O` sun y Su adoración aún más inclusiva. En la ciudad, ir al río, al Hudson, hablar con Ella es un poco diferente. era iniciado en el norte del estado, en el río. . . . Fue tan especial. Tan hermoso. La asocio con naturaleza, naturaleza en el frío norte del estado de Nueva York. . . . La veo en las calles de la ciudad como la consumada mujer de negocios o artista. Veo tantos O` soles que ni siquiera saben que lo son. 44 Osunguunwa ve un valor particular en el empoderamiento y la comprensión disponibles. capaz a las mujeres afroamericanas a través de la energía del sol de O` y la otra orhttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 276/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas es decir tiene. Realmente te hace ver quién eres y sentirte bien con tu caminar por el mundo. Lo cual es importante, porque a menudo las mujeres afroamericanas no caminamos Página 201 186 o . `s . un a través de las aguas de esa manera. No caminamos con nuestra mayor confianza. . . . Nos ayudan a comprender estando nosotros mismos, nuestra belleza. 45 Osuntoki habla sobre cómo O` sun afecta sus interacciones con las personas, especialmente especialmente con las adolescentes a las que enseña. El iyalosha dice que la influencia de la deidad ence la anima a ser una fuerza de aliento y reconciliación; y para compartir lo que sabe con los estudiantes de secundaria sobre la feminidad, cómo cultivar sus talentos y cómo atesorar lo más íntimo de sí mismos. 46 Dorothy sitúa su sacerdocio vudú y su devoción a Ochuń en el contexto texto de su vida como “comisaria. . . pensador. . . y erudito emergente ". Llevando un aguda conciencia tanto del trauma como del poder transformador de los africanos experiencia en las Américas, la manbo usa el ejemplo de sus ancestros esclavizados. como guía, tratando de emular su genio al "tomar el dolor y hacer que energía." Uno de sus proyectos actuales es la compra de un edificio que podría ser utilizado como un centro cultural y religioso unificador: un lugar donde las ceremonias de todas las tradiciones diaspóricas podrían llevarse a cabo y donde las clases en varios idiomas, También se enseñarían estilos de arte y danza. 47 Desde el concierto ebó de O`sunnikantomi para los antepasados hasta el concierto de Osunguunwa iniciación fría en el norte del estado, y del diálogo continuo de Osunguunwa con ella madre del centro religioso-cultural colectivo de Dorothy, devoradora afroamericana tes y sacerdotisas están encontrando formas novedosas y creativas de dar expresión a la conjunción de la tradición Orisha y la identidad afroamericana en sus vidas. En tiempo, las conjunciones se convierten en mapas, brújulas internas, ecos ancestrales versado, reverberando, de modo que los viejos caminos se señalan como nuevos, y como Manbo Do https://translate.googleusercontent.com/translate_f 277/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas le dice: "No importa qué camino tomemos, nunca estamos perdidos". 48 Notas 1. Se producen variaciones en la ortografía de los nombres de los orishas de acuerdo con diferentes ortografías. sistemas gráficos. He adoptado la ortografía particular de cada sistema cuando corresponde. El nombre O` sol se escribe aquí de diversas formas como O` sol, Ochú n u Oxum dependiendo de la contexto de cada hablante. Por ejemplo, al citar a Marcia Gibson Minter sobre su relación relación con O` sun, utilizo la ortografía portuguesa brasileña "Oxum". He hecho similar decisiones para la ortografía de Yemoja / Yemaya / Yemanjá, para Sa`ngó / Shangó y para Ochosi / Oxossi. 2. Iyalosha Osuntoki Mojisola, entrevista, 9 de agosto de 1998. 3. Marcia Gibson Minter, entrevista, 16 y 23 de agosto de 1998. 4. Ibíd. 5. Gibson Minter. 6. Manbo Asogwé Dorothy Désir-Davis, entrevista, 21 de septiembre de 1998. 7. Iyalosha Majile Osunbunmi Olafemi, entrevista, 23 y 30 de agosto de 1998. 8. Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun Ajoké, entrevista, 9 y 12 de septiembre de 1998. 9. Olafemi. 10. Iyalosha Shirley Panton-Parker, entrevista, 25 de septiembre de 1998. 11. Ibíd. 12. Olafemi. Página 202 "¿En qué parte del río estás?" 187 13. Désir-Davis. 14. Ibíd. 15. Ibíd. 16. Ibíd. 17. Todas las citas de esta sección son palabras de Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun Una broma. Entrevista del autor 9 y 12 de septiembre de 1998. 18. Véase Pierre Verger, “Grandeza e Decadência do Culto de I`ya`mi O` so`ro`nga` (Minha Ma˜e Feiticeira) entre os Yorubá ”, en Carlos Eugênio Marcondes de Moura (org.), As Senhoras do Pássaro da Noite, (São Paulo: EDUSP, 1994), pág. dieciséis; también, Verger “Los Orishas de Bahía ”, en Carybé, Os Deuses Africanos no Candomblé da Bahia, (Salvador: Bigraf, 1993), pág. 253. En sus escritos sobre el Candomblé bahiano, Verger señala los lazos de O` sun con IyamiAjé o Iyami Osoronga (Madre Bruja), indicando además que O` sun Ijumú (“reina de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 278/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas todos los O` soles ”) y O` sol Ayalá o O` sol Ayanlá (la Gran Madre o la Abuela— quien era la esposa de Ogun) ambos tienen "una conexión cercana con las brujas, o Ajés". 19. Oba Oseijiman Adefunmi es el líder temporal y espiritual de la aldea de Oyotunji. una comunidad de inspiración africana y fuertemente basada en Yoruba fundada en 1971 en Sheldon, Carolina del Sur. 20. Olafemi. 21. Mojisola. 22. Ajoké. 23. Olafemi. 24. Ajoké. 25. Mojisola. 26. Désir-Davis. 27. Ibíd. 28. Ibíd. 29. Todas las citas de esta sección son palabras de Iyalosha Osunguunwa. Entrevista del autor 25 de septiembre de 1998. 30. Ajoké. 31. Mojisola. 32. Olafemi. 33. Ajoké. 34. Gibson Minter. 35. Todas las citas de esta sección del ensayo son palabras de Marcia Gibson Minter. Auentrevistas de thor 16 y 23 de agosto de 1998. 36. Gibson Minter. 37. Désir-Davis. 38. Olafemi. 39. Osunguunwa. 40. Ibíd. 41. Gibson Minter. 42. Ajoké. 43. Ibíd. 44. Osunguunwa. 45. Osunguunwa. 46. Mojisola. 47. Désir-Davis. 48. Ibíd. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 279/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 203 188 o . `s . un a través de las aguas Referencias Ajoké, O` sunnikantomi Egbénihun (Barbara Barrett). Entrevistas telefónicas, 9 de septiembre y 12 de 1998. Désir-Davis, Dorothy. Entrevista telefónica, 21 de septiembre de 1998. Minter, Marcia Gibson. Entrevistas telefónicas, 16 y 23 de agosto de 1998. Mojisola, Osuntoki. Entrevista telefónica, 9 de agosto de 1998. Olafemi, Majile Osunbunmi. Entrevistas telefónicas, 23 y 30 de agosto de 1998. "Oh sol: su adoración, sus poderes". 1994. Película producida por Iyalosha Osuntoki Mojisola, Nigeria / Estados Unidos. Osunguunwa (Shirley Panton-Parker). Entrevista telefónica, 25 de septiembre de 1998. Verger, Pierre. 1993. “Los Orishas de Bahía”. En Os Deuses Africanos no Candomblé da Bahía, de Carybé. Salvador: Bigraf. . 1994. “Grandeza e Decadência do Culto de I`ya`mi O` so`ro`nga` (Minha Ma˜e Feiticeira) entre os Yorubá ”. En As Senhoras do Pássaro da Noite, Carlos Eugênio Marcondes de Moura, ed. Saõ Paulo: EDUSP. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 280/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 204 capítulo catorce E . e . ´rı`ndınlo´guń Los ojos de las piedras y las conchas sagradas David O. Ogungbile https://translate.googleusercontent.com/translate_f 281/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Este ensayo se centra en Eerı`ndınló gu´ n, Sixteen Cowrie Adivination, el primordial sistema de adivinación afirmaba haber sido propiedad de O` s.un, la poderosa diosa, una vínculo poderoso e indispensable entre los seres humanos y los seres espirituales, tanto malévolo y benévolo. Identifica los atributos multidimensionales de O` s.un y su centralidad en el mantenimiento y sustento de la unidad Yoru`bá verso vis-a`-vis su propiedad de la práctica de adivinación Eerı`ndınlóguń. El sistema El tema sigue un proceso tripartito de pronóstico, explicación y control. (O` gu´ ngbilé 1996: 54) que corresponde a la práctica médica moderna del diagnóstico nosis, prescripción y medicación. Por tanto, este ensayo analiza el proceso de relación a las dos actividades principales que constituyen la práctica de Eerı`ndınlóguń: técnica adivinatoria y práctica curativa. El estudio destaca la importancia de Eerı`ndınlógu´ n como los "ojos que ven" de la mayoría de las otras deidades Yoru` bá y cómo esto ha atribuido a O` s.un un estatus prestigioso en el ordenamiento de las sociedades donde se encuentra admitido. O . `s . ONU y E . e . ´rı`ndınlóguń La conexión de O` s.un con Eerı`ndınlóguń subraya su posición y poder dentro del complejo esquema de dos grupos de poderosos seres espirituales que lucha por la dominación del universo. Esto podría explicarse a partir de (1) su diversas manifestaciones como fenómenos espirituales, humanos y naturales y (2) su diferentes niveles de relaciones con algunas divinidades poderosas que están activas en el creación y mantenimiento del universo. Mientras completa el masculino-femenino principio entre los seres espirituales, O` s.un conceptualiza un principio de funcionamiento de las fuerzas naturales en la cosmología Yoru`bá. Su imagen femenina, por tanto, es de gran importancia biológica y ecológica entre la gente. Es de destacar que O` s.un juega un papel vital no solo en la creación de seres humanos y la Página 205 190 o . `s . un a través de las aguas mantenimiento del mundo, sino también en la determinación de la calidad de vida de las personas En Vivo. Todos estos se muestran en la persona de O` s.un. Y según Bádéjo. (1991: https://translate.googleusercontent.com/translate_f 282/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 81), “la O` rı`sa` o diosa O` s.un personifica tal iconografía en sus muchas roles como dador de niños, adivino, líder del a`je . ´ (brujas o seres poderosos) belleza, gobernante y sanadora ". Un mito cosmogónico popular afirma que O` s.un es uno de los principales ministros de Olódu`mare`, el Ser Supremo Yoru`bá, que participa en la creación de los aspectos físicos de los seres humanos. O` s.un se vuelve indispensable porque ella proporciona a O.ba`tálá el agua que utiliza para alisar la arcilla con la que moldea a los seres humanos; Olódu`mare` suministra el aliento. Por lo tanto, O` s.un conoce el constitución y participación en la formación de los seres humanos (O` su´ ntó o` gu` n, Junio de 1998). El conocimiento íntimo de O` s.un del orden cósmico y la participación en el mación de los seres humanos le otorga la capacidad de influir en el destino humano. Además, su vínculo matrimonial con O` ruńmı`la` subraya su propia conexión con el práctica de la adivinación. A través de estos puede resolver las crisis y conflictos. provocada en los seres humanos por las interacciones de benevolencia y maldad prestados seres espirituales. Uno de sus poemas de alabanza de O` s.un O` s.ogbo Chief Sacerdotisa, El jefe Asánde O.yáwe`óye` (enero de 1997) resume esto: De Agbébú yan . e . ´, El que reside en lo profundo y sin embargo Onımo . le . Òdo`. La diosa del río, O . `s . un nı n t'órı e . ni tı ko` sunwo . `ns . mi; O` s.un altera los malos destinos. Ládékojú, agbenigbeni kó tó n t'ojú e . ni; Ládékojú, el que defiende el Agbeni-má-dáwo . ´-dúró, El defensor incansable, Agbeni-má-rı`ı, El defensor invisible Agbeni-má-ye . ". El defensor infalible. realiza diversas ocupaciones, causa más allá de lo esperado; La adquisición del sistema de adivinación Eerı`ndınlógu´ n por O` s.un se cuenta en otro mito. O` ru´ nmı`la` emprendió una expedición de adivinación a una ciudad en particular. Antes de que O` ruńmı`la` se fuera, había presentado a O` s.un, su inquisitivo y conocimientoesposa capaz, a la práctica de la adivinación. O` ruńmı`la` por lo tanto dio O` s.un dieciséis caracoles de cauri y le indic que, sin embargo, manipulaba las conchas de cauri, incluso contrario a su propio orden de disposición y recitación de Odu`, el sistema todavía haría maravillas. El viaje que estaba destinado a durar solo dieciséis días. le llevó dieciséis años. 1 Esta larga ausencia provocó la miseria de la multitud de los clientes que consultaron a O` ru´ nmı`la`. Luego, los clientes persuadieron a O` s.un para que proporcionara https://translate.googleusercontent.com/translate_f 283/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas para ellos una especie de "primeros auxilios". Ella comenzó a adivinar para ellos, usando Eerı`ndınlóguń. Al regresar de su viaje, recibió la gran noticia de las hazañas de adivinación de O` s.un O` ruńmı`la`. Estaba sorprendido, más aún porque su viaje fue más una pérdida que un ganar. O` s.un, por otro lado, había ganado mucho dinero y materiales para la delicia de O` ru´ nmı`la`. O` ru´ nmı`la` por lo tanto aprobó y autorizó el uso de Eerı`ndınlóguń para O` s.un. 2 Esta historia muestra, a pesar del sesgo de género negativo, que el Página 206 E . e . ´rı`ndınlógún 191 mujer en este reino espiritual tiene la capacidad y competencia para hacer grandes logros de una manera que superaría a los del hombre. A través de esta adivinación práctica, O` s.un podría manipular, capturar y condensar las complejidades en involucrado en el ordenamiento del universo. Esto está atestiguado por algunas líneas de Orıkı` O . `s . un (poema de alabanza O` s.un), que también muestra su ubicuidad y conocimiento de los secretos: Ládékojú 3 Oore Ye`yé O . `s . Naciones Unidas Ládékojú, la Madre Misericordiosa O` yéyé nı'mo . `; El mas conocedor O` rı`s . a` tı Í gb'órı ı`ta`gé El O` rı`sa` que se queda en el escenario Tı Í ráns . e . ´ p'olóbı` l'o . ´ja` Y envía por vendedores de nueces de cola del mercado; O´ gbé'nú ibú, Ella reside en lo profundo O´ mo . ohun t'áwo ns . mi. Y, sin embargo, comprende las actividades secretas de los adivinos. El sistema Eerı`ndınlóguń hoy en día es el más popular, confiable y comúnmente usó una forma de adivinación entre los devotos de O` rı`sa` (O` guńgbilé 1998: 63–64; Fánıyı` 1998: 56–59). Este sistema es la forma que se practica en algunos lugares de las Américas. y más significativamente Brasil, donde se llama Dılóguń Ifá (Abımbo.lá 1994; Verger 1989; Bascom 1980). La popularidad de Eerı`ndınlóguń se conafirmado en el clásico sobre Obatala escrito por A`wıs.e. de O` s.ogboland, Ifáye.mı E.le.buı`bo.n (1989: 11): La mayoría de los devotos de O.ba`tálá solían [ sic ] adivinar con conchas de cauri (Eerı`ndınlógún). Esto le fue entregado a O.ba`tálá, ya que era amigo de O` shun. Fue O` shun quien reconoció Derivó el sistema de adivinación de O` rú nmı`la` que luego se extendió a todos los orishas. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 284/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O . `s . ONU y Mujer-Poder Conocimiento más allá de lo empírico, la capacidad de controlar lo físico y espiritual. fuerzas, la capacidad de extender el ciclo de vida humano a través de la procreación y El sustento de la vida se considera en la cosmovisión Yoru` bá como el poder “supremo”. O` s.un significa y expresa tres niveles elementales interrelacionados de mujerpoder, el "poder real" en la cosmología Yoru`bá. Estos son místicos (misteriosos) poder, poder temporal y poder fisiológico. Enfatizan la completa naturaleza e interdependencia de hombre-mujer, natural-humano y espiritual Fuerzas originales. Estos elementos ejemplifican el estatus y el poder de las mujeres en el práctica de adivinación y particularmente en Eerı`ndınlóguń. La posición de O` s.un en el panteón Yoru` bá como encarnación de la mística de las mujeres El poder cal es recurrente en las mitologías, su poesía de alabanza y la literatura oral de Ifá. Esto se confirmó adicionalmente en Odu` O . `s . e . tú á recogido de Babaláwo Oye`gbadé O.láto `na`, el Oju` gbo`na` Awo de O` s.ogboland: Ko . ´mú-n-ko . ´ro . `, Ko . ´mú-n-ko . ´ro . `, Awo E` wı n 'lé Adó; Su adivino en la ciudad de Ado; 4 O . `ru` n-mu-de . `de . è . `de . -kanle . `, O . `ru` n-mu-de . `de . è . `de . -kanle . `, Awo O` de I`je . `s . a`; Su adivino en el reino de I`je`sa` 5 ; Alá ka` n-nı-n -be . -lódo` El-cangrejo-esta-en-el-rio 5 Página 207 192 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 285/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.1 Arugbá de O` s.ogbo en procesión, Fiesta de O` s.un, O` s.ogbo. Todas las fotos de este capítulo son de David O` gú ngbilé. Tı-n -te . le . `-tútu`-rin-rin-rin; Y se arrastra en un suelo extremadamente frío; Á dıá f'e . e . ´rı`ndınló gú n Oró du` Todos adivinaron para los dieciséis principales Nıjo . ´ wo . nn t'o`de o . èjecutar bo . ' El día en que descendían W'óde ı`s . álayé. A la tierra planetaria. divinidades 10 cielo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 286/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 208 E . e . ´rı`ndınlógún Wo . ń dé'lé ayé. Llegaron al mundo Wo . No vosotros . 'gbó Oro`, Limpiaron la arboleda de Oro` 6 , Wo . No vosotros . 'O GBO . Pensilvania. Despejaron O . pa 7 arboleda. Wo . ń gbı`mo . `, Ellos planearon, Wo . no` fi t'O . `s . un s . mi. Nunca consultaron con O` s.un. Wo . ńs . e'lé ayé tıtı, Intentaron mantener el mundo Ilé ayé o` gún rárá. No había orden en el mundo. Wo . ń gbé'ra páá Se levantaron de inmediato Wo . ń to . Olódu`mare` lo . . Y fue a Olódu` mare`. Olódu`mare` kı wo . n tán Los saludó Olódu`mare` O´ bée`re` e . `ke . ta` dınló gú n wo . norte. Y preguntó a su decimoséptima persona. Olódu`mare` ni, “kın ni ó dé- Olódu`mare` les preguntó "¿Por qué Tı e . kı`ı fıı kéé sıi? " ¿No consulta con ella a menudo? Wo . ń nı, “Nıtorı pé- Ellos respondieron: "Fue porque O´ je . ´ obı`nrin láa`rin a`wo . n ni. " Ella era solo una mujer entre nosotros ". Olódu` mare` nı, “A` gbe . hacer . ò! Olódu` mare` dijo: “¡No, no debería ser así! Obı`nrin bı o . ku` Nrin ni O . `s . Naciones Unidas. " O` s.un es una mujer varonil ". Olódu`mare` ni, Olódu`mare` dijo, “Borıborı, Awo I`rágberı, “ Borıborı, su adivino en I`rágberı, 8 O . mo . e . `ko . ´s . e . 'O . `s . un nı ı s . mi. Es aprendiz de adivinación de O` s.un. E . `gba`, Awo I`luka` n, E . `gba`, su adivino en I`luka`n, 9 O . mo . e . `ko . ´s . e . 'O . `s . un ni es . mi. Es aprendiz de adivinación de O` s.un. E` s . e, ti es . e Awo wo . norte- E` s . e, quien es su adivino N'I`je . È Bú . re . `, En I`je`bú E.re`, 10 O . mo . e . `ko . ´s . e . 'O . `s . un ni es . mi. Es aprendiz de adivinación de O` s.un. Atómú, Awo wo . n ni I`kire` Ilé, Atómú, su adivino en el pueblo de I`kı`re, 11 O . mo . e . `ko . ´s . e . 'O . `s . un ni es . mi. Es aprendiz de adivinación de O` s.un. A` wo . n Irú nmo . le . `wo . `nyı`ı, Estas divinidades, Nı ı je . ´ k'o . ´mo . s . òwo`, Permiten a una persona comerciar, A` wo . n nı ı je . ´ k'o . ´mo . je`re`, Permiten que una persona obtenga ganancias, S . ugbo . ń, wo . n kı` ı je . ´ Pero no permiten K'o . ´mo . kére` o . ja` délé. " La persona que lleva la ganancia a casa ". Olódu`mare` ni, Olódu`mare` dijo, “Ohun tı e . ko` te`te` mo . ' "Lo que ignorabas Ni e . wáá mo . `wa`yı. Es lo que ahora sabes. E . pada` sılé ayé Vuelve al mundo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 193 15 20 25 30 35 40 45 287/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Kı e . si` MAA ke si O . `s . Naciones Unidas Fú n gbogbo ohun tı e . bá fe . é . 'S . mi, Y consulte con O` s.un En lo que sea que emprendas, Ohunkóhun te . é . bá dáwo . ´ lé En lo que sea que pongas tus manos Yóó sı` máa tu`ba`-tu`s . e . . " Continuará prosperando ". I`gba` tı wo . n délé ayé Cuando llegaron al mundo Wo . No ser . re . `SII pe O . `s . Naciones Unidas Ahora continuaron llamando a O` s.un Ni wo . 'N bá n O ki . `s . un bá yı`ı: Y alabado sea O` s.un así: A-rı pe . pe . kó ide . si; Alguien que tiene un depósito de latón en un gran estante; 12 Un fi'de . re . 'mo . . Una que apacigua generosamente a sus hijos Yee` mi, Afiyu`n gba`'s . e`. Mi madre, la que acepta corales para ritual. O . ta o`! ¡Omi o`! E . dan o`! O . ¡ejército de reserva! ¡Omi! E . dan! ¡Awura! Olú! Agbaja! ¡Awura! Olú! Agbaja! 13 Abáwo . npéjo . nidı`ı ı`mo . `ra`n! El consejero siempre presente en su decisión- Ládékojú! Oore Ye`yé O . `s . ¡Naciones Unidas! Ládékojú! la Madre Misericordiosa, O` s.un! 50 55 con latón. ofrendas. 60 haciendo reuniones! Página 209 194 o . `s . un a través de las aguas Un análisis de los versos de este Odu` revela la misteriosa y mística de O` s.un energía. Aunque era la única mujer entre las diecisiete divinidades principales ataduras, 14 su negligencia hizo inútiles los esfuerzos de las divinidades masculinas. Olódu`mare` afirmó que O` s.un como mujer ha sido dotada de un poder tan esencial como su homólogos masculinos. Olódu`mare` les dio instrucciones de involucrar a O` s.un en sus planes. Esto lo hicieron y lo consiguieron. Por lo tanto, se observa que O` s.un tiene la capacidad de retener el principio de fuerza vital. Pudo hacer esto con la ayuda de sus cuatro mensajeros poderosos: Borıborı (vencedor), E . `gba` (parálisis), E` s . e (Grievous Daño) y Atómú (Captor capaz y fuerte). 15 Fueron aprendices de adivinación de O` s.un y estaban en el grupo de las diecisiete divinidades principales que guiado con ella. Borıborı s.un O.` asistida en la superación de los otros, E . `gba` paralizarlos , E`s . e hizo un daño terrible en ellos, mientras que Atómu' detenido su activivínculos por negarse a consultar e involucrar a O` s.un. Un poema de alabanza de O` s.un recitado por una de sus sacerdotisas ilustra aún más su masculinidad, valentía y destreza: Obı`nrin gb'o . `na`, O . ku`nrin n sá https://translate.googleusercontent.com/translate_f La mujer que bloquea la carretera (inundando 288/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas it) y hace que el hombre corra. O´ torı ogun O´ dá'rungbo . `n sı. Que se queda con la barba 16 a causa de la guerra. Edad . `gu` ns . «oro». Aquel que, enfurecido, causa problemas y caos. O . `gba`mu`gbámú, Obı`nrin ko` s . eé gbámú. La mujer poderosa y enorme que no puede ser atacado. O` s.un utiliza la red anterior para proporcionar un equilibrio en el marco de características opuestas de destrucción y construcción, ferocidad y crianza, desorganización y organización, y fortuna y desgracia. Ella confiere esto poder místico sobre las mujeres, personificado en A` je . ´, el más poderoso, el más altamente temido y más venerado culto de mujeres en la tierra de Yoruba. El A` je . ´ ejemplifica el poder en la cosmovisión Yoru`bá. Son misteriosos duro, poderoso, temible y omnipresente. Mantienen un equilibrio ontológico librium entre las diversas fuerzas dentro de los mundos espiritual y mundano. Desempeñan el doble papel de promover y frustrar los planes de los seres humanos. Esterilidad, enfermedad o muerte de niños, ceguera, accidentes, daños a las granjas, y otras desgracias se atribuyen a la influencia del A` je . ´. Operan en en cualquier momento del día (Abımbo.lá 1976: 165-169, 174-186). Asumen el noformas humanas de aves, cucarachas, lagartos, gatos, ovejas y arañas mientras formando sus actividades (Ládélé et al. 1986: 47–48). Son elogiados así: I`ya`mi, O` s . o`ro`n`ga` Mi Madre Misteriosa, O` s . o`ro`n`ga` Apanimáha`ágún, Buitre que mata sin compartir. 17 Olókı`kı o`ru; La fuerza dominante a la medianoche; Aje . hacer . è`nı`ya`n má bı`. Aquel que devora hígados humanos sin E` yı tıı lo . nıgba` o . ja` bá tú. Uno que desocupa solo cuando el mercado A-lé-'mo . lójú a`lá wı`rı`wı`rı`. Aquel que aterroriza en sueños. (Personal vómitos. cierra. entrevistas, Adéfióye`, Elus.o.ji, O` s.ú ntó o` gu` n, etc.) Página 210 E . e . ´rı`ndınlógún https://translate.googleusercontent.com/translate_f 195 289/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Este grupo de mujeres omnipresentes y misteriosas opera bajo el liderazgo, orientación y control de O` s.un. La intimidad de O` s.un con A` je . ´ y su ubicuidad son evidente en su canto de alabanza de O` s.un sacerdotisa Kehinde O` suńdára` O.yáwálé: Ewú re . 'O . `ra`ngún tı Í je . l'e . ´s . e . `gba`gede, O` ra`ngú n es 18 de cabra que se mueve alrededor de la valla, A` ku` ko . O . `Ra`ngún T'o r'orı O . `pe . re` é lé ténté. La polla de Orangun que se queda en la parte superior del Ojú tó'lé, Ojú t'óko. Ella está tanto en casa como en el bosque. Gbogbo o . à . ò . `ku`lú Toda la gente eminente de la ciudad E . bá n k'O' mineral Ye`yé O . `s . Naciones Unidas, Únete a mí para gritar alabanzas a la Madre Graciosa Onıke . , O . ba Am'awo mo . ´ ro`. El Honorable, el Soberano que palmera. 5 O` s.un, conoce los secretos de las sectas, pero nunca los revela. 10 En el proceso de adivinación, antes de que un adivino arroje las conchas de cauri, ella rinde homenaje. a Ile . ´ (deidad de la tierra) apuntando al suelo, y a I`ya`mi ( A` je . ´ ) apuntando al cielo, y dice: I`baà yın o! ¡Tu adoración! E . `yin l'awo, Ustedes son los custodios de los misterios, E` mi l'o . `gbè . rı`. Soy ignorante E . f'o`ro` yı`ı ha`n mı o. Revelame este secreto. E . má f'ire pe 'bi. No reveles el bien en lugar del mal. E . má f'ibi pe 're o. No reveles el mal en lugar del bien. Los poderes fisiológicos y temporales de O` s.un definen la identidad femenina y la roles de en por su poder procreador. La maternidad, que significa ser mujer, es un asunto de profundo significado espiritual para el pueblo Yoru`bá. La esterilidad es visto con falta de respeto y considerado como una desgracia y una maldición divina. Esto es siempre atribuida a las mujeres y su destino. Así, la imagen de mujer de O` s.un y La preocupación por la maternidad y los niños se vuelve crucial para la mujer y la sociedad como diosa de la fertilidad. Su papel es indispensable para la continuidad de la humanidad. la vida del hombre y la sociedad como otorgante de la riqueza de los niños. Esta preocupación por la maternidad, el medio a través del cual la humanidad se multiplica, encuentra explicación y solución en Eerı`ndınló gu´ n adivinación y el uso del agua, el más poderoso elemento ritual. La mayoría de mujeres y hombres se dedican y hacen ofrendas a O` s.un (O` gu´ ngbilé 1998: 63–64). El poder de O` s.un para generar y mantener la vida se dice en otro mito (O` guńgbilé 1997b: 21-24). O` ruńmı`la` se divorció de O` s.un porque ella era estéril. Se casó con Sa`ngó, la divinidad Yoru` bá del trueno y el relámpago. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 290/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Después de algunas ofrendas rituales prescritas a través de la adivinación, O` s.un fue conducido al morada de los niños. También preparó frijoles para los niños según las instrucciones. Esta atrajo a muchos niños para que la siguieran. Cuando llegaron a A` ra`gba`n` sa`, el punto medio entre el cielo y la tierra, los niños se retiraron. Después de que ella les ofreció más frijoles, continuaron. Pero, cuando llegó a la tierra, buscó a los niños y descubrió que habían desaparecido. Ella empezó a llorar. ¡O` ru´ nmı`la` se le apareció entonces, la consoló y la felicitó! O` s.un could Página 211 196 o . `s . un a través de las aguas No lo crea cuando se dio cuenta tres meses después de que ya estaba embarazada. En el noveno mes nacieron ciento veinticuatro mil bebés por mujeres estériles. Se consultó a Ifá cuando estos niños empezaron a enfermarse. Fue reveló a las mujeres que la enfermedad fue causada por su falta de reconocimiento del trabajo de reposición de O` s.un por el cual abrió el camino para el embarazo. Se presentaron ofrendas rituales a O` s.un como apaciguamiento y gratitud. Así, los niños recuperaron su salud. Se observa aquí que O` s.un no solo da vida, ella también la nutre. El papel de las mujeres como adivinas en Eerı`ndınlóguń es inmenso. Esto es muy estrechamente vinculado con su estatus en la vida y religión tradicionales africanas. Una razón es que Eerı`ndınlógu´ n está centrado en la mujer. Las mujeres no solo forman la mayoría en Religión Yoru` bá, son piadosos y celosos (Awóla`lu´ 1976: 93). Además, la mayoría mujeres devotas o sacerdotisas de O` s.un, O.ba`tálá, O.balu´ ayé, Sa`ngó, etc. utilice Eerı`ndınlóguń. Los materiales utilizados son conchas de cauri, pequeños sacos de tela dentro de la cual se guardan las conchas de cauri , a`te . (una pequeña bandeja de madera o tejida cubierto con tela blanca) e ibo`. Ibo` se compone de pedazos de conchas de piedra y huesos rotos que se utilizan para deletrear, ejemplificar o traducir los detalles de una amplia y declaraciones generales en detalles concretos en un formato de “sí o no”. Muchos de nuestros Sin embargo, los informantes sostienen que el uso de ibo` es innecesario. Conchas de cauri, con preparación adecuada, son capaces, poderosos y suficientes para desarrollar cualquier investigación ies y prescripciones rituales. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 291/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La adivinación Eerı`ndınlóguń requiere un aprendizaje de aproximadamente cinco años. 19 Es importante señalar que la mayoría de los olórı`sa` adquieren tanto la práctica de sus Orisa y Eerı`ndınlóguń sistema de adivinación, así como su elaborada preparación ritual raciones de sus padres biológicos ancianos con quienes pasan todo el su tiempo. 20 Algunos de los olórı`sa` aumentan sus conocimientos adquiridos con aprendizaje por un período de tiempo de un Eerı`ndınlóguń más informado adivino. 21 Una persona interesada que no sea olórı`sa` podría realizar la formación durante un período de tiempo acordado por un adivino de Ee rı`ndınló gu´ n. 22 El sistema podría También aprenda estudiando textos sobre Eerı`ndınlóguń. 23 Sin embargo, es evidente que la competencia de un E.le.e.rı`ndınló gu´ n en la recitación de los versos y la narración de Ifá de historias conectadas en Odu` Ifá depende de su longitud y profundidad de entrenamiento poder de retención y compromiso. De mi observación, he comprobado que E.le.e.rı`ndınló gu´ n que se somete a un período de formación bastante largo tiene suficiente tiempo para aprender tantos versículos e historias como los aprendices puedan soportar para aprender. Aquellos que dependen de los textos para aprender Eerı`ndınlóguń se limitan a los escasos versos en los textos disponibles. Las sacerdotisas y sacerdotes de O` rı`sa` que usan el Eerı`ndınló gu´ n se identifican con el título Oló rı`sa`. Cualquiera que lo utilice como medio de subsistencia se llama simplemente E.le.e.rı`ndınló gu´ n, poseedor de, o uno que practica el sistema Ee rı`ndınló gu´ n de Adivinación. Oye`kuńlé O.láto`na`, sin embargo, agregó que un E.le.e.rı`ndınlóguń podría ser designada I`ya`wó Ifá, esposa de Ifá. Este título, según él, se utiliza para identificar tify con O` s.un (la esposa de O` ruńmı`la` cuyo otro nombre es Ifá), el aclamado Página 212 E . e . ´rı`ndınlógún 197 propietario del sistema. El título I`ya`wó Ifá distingue a un adivino Ee rı`ndınló gu´ n del Babaláwo que usa Ikin (nueces de palma sagradas) u O` pè.le` (cadena de adivinación) exclusivamente. Sin embargo, las opiniones de la mayoría de mis informantes difieren sobre el uso de este último título. Es muy importante señalar que existe una dimensión ritual en la efectividad. y precisión de la adivinación Eerı`ndınlóguń. Aparte del valor sagrado de la conchas y piedras, y las preparaciones sagradas de estos materiales, el adivino es https://translate.googleusercontent.com/translate_f 292/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas preparado ritualmente. Algunos artículos como pimienta de cocodrilo, kola amarga, nuez de cola y hierbas. son preparados y masticados por el iniciado. Además, él o ella se somete a un proceso de baños rituales en determinadas hierbas, bien preparadas con agua (O` s.un en su forma espiritual y espiritual), para poder adquirir una poderosa inspiración para el conocimiento intuitivo borde. Todo esto ayudará a una interpretación precisa e intuitiva de las posibles múltiples tiple significados en ciertos versos de Odu` Ifá. La observancia de los tabúes de pureza es necesaria antes de manipular los instrumentos de adivinación. Omi: Principio de toda curación En la religión Yoru`bá, se cree que el omi (agua) es un elemento divino y se dotado de poder sobrenatural, constructivo y destructivo, positivo y negativo tivo. Se utiliza al nacer, durante ceremonias tradicionales especiales, ritos funerarios y para rituales de crisis vital. Un Odu` Ifá dice: Como . e gbe . Son . ´ w'áyé El que entra inesperadamente en el Omi ló máa gba`á. Será admitido por agua. Arı`nrı`n gbe . re . `lo . sóde o . correr El que poco a poco vuelve al cielo Omi ló máa gba`á. Será recibido por agua. Omi l'a` bu` nosotros . `, Es agua con la que nos bañamos, Omi l'a` bu` mu. Es agua que bebemos. E . nı`kan kı` ı b'ómi sò . ejército de reserva. Nadie se hace enemigo del agua. (Personal mundo entrevista, Elú so.jı Ayéye.mı) Además, el agua posee poder terapéutico y subyace a la preparación. de la mayoría de las ofrendas rituales. El agua se usa generalmente como libación, para purificación y consagración de sacerdotisas, sacerdotes, santuarios, objetos de culto y para otras terapias propósitos de tic. Otro Odu` Ifá habla del poder divino del agua: Omi n wo . ´ 'yanrı`n ge . e . re . re . o. El agua mueve suave y fácilmente la arena. Omi n wo . ´ 'yanrı`n ge . e . re . re . . El agua mueve suave y fácilmente la arena. Omi ko` l'o . Dos . ´ Aunque el agua no tiene sonidos Omi ko` l'e . ´s . e . `, Y el agua no tiene piernas Omi nw´ o . 'yanrı`n ge . e . re . re . . Sin embargo, el agua mueve suave y fácilmente el playa. Para los devotos de la mayoría de las deidades Yoru`bá, el agua simboliza la vida y es sinónimo con O` s.un (entrevistas, Oyinloye`, O` suńyıta y O` s.untóo`gu`n). O` s.un's knowlhttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 293/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas borde de la composición humana, su triple personificación en espiritual, humana y Página 213 198 o . `s . un a través de las aguas 14.2 Devotos en O` s.un River, O` s.un Festival, O` s.ogbo. fenómenos naturales, y la esencia de su poder originario son cruciales para la práctica de Eerı`ndınlóguń y preparación y eficacia ritual. O` s.un agua de río se vuelve extremadamente importante en el proceso ritual como un firme y poderoso curador. Se busca dondequiera que se ejecute. También se afirma que existe un vínculo espiritual entre O` s.un y otras aguas. Para la mayoría de los devotos de O` rı`sa`, todas las aguas emanan de O` s.un. La expresión Odo` gbogbo l'a`gbo, "Todos los ríos son (O` s.un's) medicina", resume esta afirmación (entrevista, O` s.untóo`gu`n). https://translate.googleusercontent.com/translate_f 294/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas El poder terapéutico del agua de O` s.un se muestra en la relación entre O` s.un y todos los demás O` rı`sa`, especialmente las divinidades ardientes que afectan el destino de seres humanos en la vida. En primera instancia, todos los objetos O` rı`sa` que llevan el O` rı`sa` poder efectuador se consagran ritualmente con agua. La dialéctica del calor y frialdad, violencia y dulzura, fuego y agua, muestran su complementariedad. Como una deidad poderosa, O` s.un se destaca por la gentileza y la frialdad que utiliza para seducir y apagar la furia y el calor de las divinidades masculinas como O` gu´ n (divinidad de guerra y hierro), Sa`ngó (deidad del trueno y el relámpago), O.baluáyé (deidad de tormentas y vientos), y todos los demás Ajogun. Aunque las divinidades manifiestan la ira de Olódu`mare` en ciertos sucesos malvados, se cree que O` s.un tiene un efecto calmante sobre ellos para que puedan beneficiar a la humanidad. Usos de Olódu`mare` esto para controlar el universo e imponer orden cuando los seres humanos solicitan la ayuda de las divinidades. Dos líneas de Odu` I`ros.u` n Ate.e.re. recogido de Babaláwo Fátó o` gu` n dice: Página 214 E . e . ´rı`ndınlógún Taa ló tó ni ı gba` lo . Dos . ´ ¿Ajogun? 199 ¿Quién es capaz de rescatar a alguien de el Ajogun? O . `s . ONU, O` toò`lo` E . `fo . n`, ló tó ni ı` gba` lo . Dos . ´ Ajogun. Es O` s.un, el gran E.` fo`n rey quien es capaz de rescatar a alguien del Ajogun. Este Odu` habla del terrible encuentro del gran O` run´mı`la` con el Iná (Fuego), el Ajogun que suele enviar Olódu`mare` para llevar a otros seres al cielo incluso en contra de su deseo. Todas las demás divinidades son incapaces de rescatar a O` ru´ nmı`la` por el miedo a Iná. Solo O` s.un es capaz de resistir a Iná proporcionando agua a verter sobre Iná. Esto se expresa en varios O . `fo . `, encantamientos para efectuar la curación. Un ejemplo es: Omi nı ı pa 'ná El agua apaga el fuego Iná ko` gbo . hacer . `p'omi. El fuego no apaga el agua. Iná kı` ı to . 'pa odo`, Ningún fuego traza el curso de un río, Iná tó bá to . 'pa odo`, Cualquier fuego que se atreva a trazar el curso de la https://translate.googleusercontent.com/translate_f 295/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas río, Kıkú nı ı kú. Se apagará por completo. Es importante señalar que la aparición del Odu` que se relaciona con el fuego divinities 24 se considera peligroso para el cliente al que se le aparece el Odu`. Washingtonse vierte sobre las conchas de cauri que dieron la firma del Odu` antes de que son refundidos. Se requiere tal acción para suavizar las terribles consecuencias del Odu` que aparece. Además, el santuario de E` su`, la fuerza neutral que también responde sible para inspeccionar y llevar las ofrendas rituales, generalmente se rocía con agua para calmar E` su`. Además, cada O` rı`sa` tiene un`we . ` (olla de agua sagrada). Al lado de esta olla está también ponemos a`we . ` O` s.un," O` s.un olla de agua sagrada ", dentro de la cual se guarda un`gbo O` s.un. Esto significa la ayuda necesaria de O` s.un en las actividades curativas de otros deidades. Preparación ritual para el empoderamiento de objetos sagrados como conchas de cauri con agua sagrada y otros elementos, incluidas las hierbas y la sangre de algunas hembras animales es de gran importancia. Esta consagración ritual hace que el cauri conchas, cuando se lanzan, capaces de ver y revelar ocultas y oscuras asuntos y eventos. Kolanut, el que tiene cuatro válvulas, también se destaca por ser el más artículo común utilizado como ofrenda ritual para todas las divinidades. Antes de su uso, tiene que ser lavados con agua sagrada que personifica a O` s.un. Debe mencionarse como expresado por la mayoría de nuestros informantes que es sólo en el caso de O` s.un que el sacrificio La nuez de cola ficticia no se lava antes de su uso. Esto está contenido en la expresión: A kı` ı fi omi bo . Omi, "No utilizamos el agua como ofrenda ritual para el agua". Cowrie conchas, owó e . yo . , y O` s.un's piedras, o . ta O` s.un o e . ta O` s.un 25 son los dos más importantes importantes instrumentos utilizados en la práctica de adivinación Eerı`ndınlógu´ n para desplegar secrear eventos y controlar eventos temporales y espaciales. La conexión entre los dos elementos y O` s.un es que los dos se toman del río dentro del cual el espíritu de O` s.un habita, siendo ella misma una metamorfosis del río que lleva su nombre. Las conchas de cauri se toman del océano, O` s.un en su esencia más grande. Página 215 200 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 296/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.3 I`yálóde O.balúayé con Eerı`ndınlógún, Santuario de Obaluaye, Iragbiji, 1997. Mientras que la O . ta se recogen del río O` s.un. Se recogen conchas secas de cauri de la costa. Así, se podría afirmar que O` s.un produce tanto el cauri conchas y o . ta O` s.un. O . ta O` s.un, piedras sagradas redondas y sólidas recogidas de O` s.un River, significan no solo la presencia eterna de O` s.un en las prácticas adivinatorias, pero también potencian el agua ritual que se utiliza con fines terapéuticos. Mientras Los caparazones de cauri se utilizan para desplegar asuntos ocultos y descubrir la voluntad divina, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 297/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ter recogido delelemento contenedor donde O . ta O` s.un se empapa o se lava de diversas formas utilizado como ritual. La recogida de las piedras del río O` s.un se suele realizar con ceremonias rituales. dinero. Antes de emprender el viaje hacia el río donde se recogen las piedras, se sacrifican hembras como una cabra o una gallina y se les proporciona vino. O` s.un alabanza se cantan canciones y se cantan poemas para invocar el espíritu de O` s.un para que las piedras se acercarán a un lugar abierto donde se puedan recoger fácilmente. Después la recolección, la carne y otros alimentos preparados se comparten y distribuyen Página 216 E . e . ´rı`ndınlógún https://translate.googleusercontent.com/translate_f 201 298/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.4 I`yá Sa`ngo, O` s.un sacerdotisa con Ee rı`ndınló gú n, O` s.ogbo. entre los devotos, sacerdotes y sacerdotisas. Las piedras están consagradas con agua. ter y hojas, incluida la pimienta de cocodrilo y kola amarga. Gallinas, palomas, una hembra Se sacrifican cabras y otros animales a O` s.un. O . ta O` s.un se mantienen dentro de la Recipiente de loza o plástico y tapado. Una de las piedras se coloca en un olla especial. Se vierte agua en la olla y se cambia a diario con el agua más limpia. agua extraída al amanecer de un manantial. La persona que saca el agua debe hacerlo. antes que nadie haya estado allí para perturbar el manantial. Esta agua se llama a`gbo y se utiliza para todos los fines curativos, incluidos la fertilidad, la seguridad, el éxito, la protección. ción y progreso. Se cree que la recitación de poemas de alabanza de O` s.un y el canto de canciones de O` s.un en el agua ordinaria invoca el espíritu de O` s.un en el agua haciéndola sagrada y curativo. Uno de los poemas de alabanza de O` s.un que comúnmente recita Elu´ so.jı es: Página 217 202 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 299/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.5 E.le.e.rı`ndınlógú n Oyekunle Olatona con Ee rı`ndınló gú n, O` s.ogbo. Yo 'dos . Omi, Arı`nmá su` n. Tú agua, que te mueves sin dormir. A` bu` tá ne . le . ´gan. El siempre suficiente que silencia por completo Afi'yu` n gb'a` s . e`. Aquel que recibe corales para ofrendas rituales. los despreciadores. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 300/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ajı b'O` gun jı, El que despierta con O` gú n, Onıbode` Gbe . re . n`ge . `de . ". El portero en la puerta de Gbe. Página 218 E . e . ´rı`ndınlógún https://translate.googleusercontent.com/translate_f 203 301/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 14.6 I`yá E` we, O` s.un sacerdotisa con Ee rı`ndınló gú n, O` s.ogbo. Una canción recopilada de Adéfióye`, generalmente cantada al agua que se pretende empoderado, se ejecuta así: Onile Odo` Re, O . `s . un o! ¡Este es O` s.un, cuya casa está en el río! A` wa o r'o . ´mo . po . `n, No tenemos hijos O . mo . de O, O . `s . ¡Naciones Unidas! O` s.un! ¡Seguro que nos regalarás hijos! Onile odo` ré, O . `s . un o! ¡Este es O` s.un, cuya casa está en el río! Página 219 204 5 10 o . `s . un a través de las aguas A` wa o` rı'lé wo . `, No tenemos casas para vivir Ile de O, O . `sol! Estamos seguros de que nos regalará casas, ¡O` s.un! Onile odo` ré, O . `s . un o! ¡Este es O` s.un, cuya casa está en el río! A` wa o` r'áso . lo`, No tenemos ropa para ponernos Aso . 'De O, O . `s . ¡Naciones Unidas! ¡Estamos seguros de que O` s.un nos regalará ropa! Onile odo` ré, O . `s . un o! ¡Este es O` s.un, cuya casa está en el río! A` wa o` r'ówo lo`, No tenemos dinero para gastar Ọwọ de O, O . `s . ¡Naciones Unidas! Estamos seguros de que O` s.un nos proporcionará ¡dinero! Lo más importante es que O` s.un proporciona hijos a mujeres estériles, de ahí su apelación. ción O` s.un O.lo.mo.yo.yo., O` s.un madre de numerosos hijos. La potencia de El agua del río O` s.un se expresa en otro poema de alabanza de O` s.un , Arómitútu` soo`gu`n a`ga`n, arómitútu` soo`gu`na`bıkú, “O` s.un que usa agua para curar la infertilidad y también https://translate.googleusercontent.com/translate_f 302/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas previene la mortalidad infantil ". Según Odu` O` guńdá I`ros.u`n, "O` s.un proporciona agua para curar todas las enfermedades que causan esterilidad ”(O.láto`na` 1997). Todos los dias de la semana en O` s.ogbo, buscadores de fortuna, buscadores de niños (los estériles) y devotos Acuden a las sacerdotisas y sacerdotes de O` s.un para recoger agua con fines curativos. A diario La recolección se realiza en el santuario O` s.un Ibu´sanyı`n donde corre el río O` s.un mediante. Las sacerdotisas de O'Sun administran baños rituales semanales después de una adecuada Se hace la acción. Los alimentos que sus clientes presentan como obsequio para O` s.un son arrojados a el río al final de la ceremonia ritual y de adivinación del día. La calabaza grande utilizado para el propósito también se utiliza para extraer el agua de O` s.un que los clientes recogen para usar. Durante las fiestas anuales, el agua sagrada se recolecta del I`yá O` s.un, O 's. Una sacerdotisa principal, para curar enfermedades, traer fortunas a los clientes e infligir desgracias en los enemigos. Esto se hace recitando la solicitud o el problema de uno en el agua antes de su uso. Algunos clientes son llevados al río O` s.un para someterse baño ritual abierto ya que se afirma que el agua tiene potencia para protegerse del mal fuerzas espirituales. La mayoría de la gente, sin embargo, extrae el agua sagrada del río con la creencia de que es un medicamento para todos los fines, tanto conocidos como desconocidos, cal y espiritual. Su fuerte creencia en el agua de O` s.un está encapsulada en la mayoría canto común de O` s.un: S . e . ´le . `rú a`gbo, Una corriente de hierbas medicinales A` gba`rá a`gbo, Un torrente de hierbas medicinales, L'O . `s . un fi n wo'mo . re . ' Ha sido el agua curativa de O` s.un Ki Do . ´kıta` ó tó dé. Antes de la llegada de la medicina occidental Abımo . mo . ´ dá'ná 'lé, La que da a luz sin prepararse O . `s . un l'a` n p'o`we mo . ´. Nos referimos a O` s.un. expertos (médicos). fuego, Al mostrar a O` s.un y su poder de agua negativo, Simpson (1980: 27) escribe: O` s.un es una diosa del agua. Ella puede hacer que un río se seque o se desborde, y puede atacar a las personas ahogándolas cuando intentan cruzar un río. Por llenar el estómago de una mujer con agua, puede hacerla parecer embarazada cuando no está embarazada y puede causar dificultades en el parto. Página 220 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 303/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas E . e . ´rı`ndınlógún 205 E . bo . : Principio de resolución de conflictos E . bo . , ofrenda ritual, es un elemento fuerte y la razón de ser de la adivinación ocupaciones. Desempeña un papel central en los procesos adivinatorios. La ofrenda ritual consiste en Adoración elaborada que se centra en la presentación de alimentos y bebidas mediante la cual los seres humanos manipulan y utilizan a las deidades mediadoras para su propio beneficio. Olu´ po`na` (1990) ha señalado en su estudio fenomenológico del ritual que la relación La relacin entre los seres humanos y los seres divinos se expresa y se logra en ritual. Invoca la presencia de seres espirituales. El ritual conecta lo espiritual y mundos físicos y el tiempo primordial y el presente con el fin de traer armonía dinero y coherencia en la sociedad. Ordena y reordena cualquier mala relación con divinidades y seres humanos. Abımbo.lá (1994: 106) también señala esto cuando presenta que, Todo conflicto en el cosmos Yoru` bá puede eventualmente resolverse mediante el uso de sacrificios. fice ( e . bo .). El sacrificio es el arma que produce resolución y tranquilidad en un universo en el que el conflicto está a la orden del día. Cuatro cosas son importantes en la eficacia de un e . bo . . Primero, cada elemento ritual se especifica en el Odu` que revela la consulta del cliente. En segundo lugar, tiene carácter e intención. En tercer lugar, debe ser tratado espiritualmente por las sacerdotisas. y sacerdotes. Cuarto, existe la necesidad de una buena red de relaciones entre entre el adivino, el cliente y las fuerzas espirituales para obtener el resultado deseado. Además, cuando una relación es cercana, hierbas o medicinas, si y cuando quired, luego puede curar. La importancia de la realización del ritual se expresa por un verso de Ifá: Rırú e . bo . nı ı gbe 'ni La realización de ritos resuelve los problemas de uno; A` ı`rú re . `ki` í gb'-e`nı`yan`. El incumplimiento no prospera. Entre las fuerzas sobrenaturales, la importancia y el papel de O` s.un y E` su` as dos grandes líderes en lograr la resolución a través del ritual entre lo sobrenatural Las fuerzas subrayan claramente la diversidad en la unidad dentro del esquema sobrenatural. Ambos son ubicuos y están vinculados entre sí como consecuencia de la conexión entre sus respectivas funciones. E.` su` lidera el Ajogun, un grupo de doscientos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 304/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas seres espirituales malévolos entre los cuales se encuentran estos principales: Ikú (Muerte), A` ru` n (enfermedad), O` fo` (Pérdida), E . `Gba` (parálisis), O . `ra`n (Problema serio), E` pe` (Maldición), E . `wo . `n (Encarcelamiento), E` s . e (Daño Terrible), Iná (fuego), y O . `ko . ` (Lanza). Sin embargo Estos son esencialmente agentes espirituales, se manifiestan como sucesos naturales. (Abımbo.lá 1994: 106; O` guńgbilé 1997a: 100). Como figura en el Odu` O` se.tu´á antes citada, cuatro de los Ajogun ( E . `gba`, E` s . e, Borıborı, Atomu ) son mensajeros activo gers de O` s.un. Por lo tanto, siempre que alguien se meta en problemas a través de la agencia de E` su` y sus mensajeros, se revela la salida de la dificultad y el ritual ofrendas prescritas a través del sistema de adivinación Ee rı`ndınló gu´ n. La evidencia de Odu` O` se.tu´ á revela que O` s.un tiene un amplio conocimiento de Página 221 206 o . `s . un a través de las aguas el origen del mundo y participa en su mantenimiento. Además, ella tiene un poder personalidad plena entre los A` je . ´ quienes “influyen y manipulan humanos y divinos esfuerzos ”(Bádéjo. 1991: 85). O` s.un y A` je . ´ son fuertemente instrumentales en la aceptación o el rechazo de las ofrendas rituales por las fuerzas espirituales. Cuando se reconoce afilados, apoyan y potencian las preparaciones a base de hierbas; de lo contrario ellos destruyen la eficacia de tales hierbas y elementos rituales. A` je . ´ inspirar otras fuerzas espirituales incluyendo animales como igú n (buitre) y ajá (perro) que se alimentan del ritual ofrendas. Así, el babalawo y E.le.e.rin` dınló gu´ n los veneran. Además, uno de mis informantes, la Sra. Jefa Elu´ so.jı, enfatizó fuertemente que debido a su relación y asociación muy estrecha con O` s.un, el líder de la A` je . ´, el E.le.e.rin` dınlógu´ n tienen acceso directo a hierbas y raíces. Por lo tanto, están dotados con el poder de usar elementos rituales y herbales a voluntad, a diferencia de los adivinos en otros sistemas que primero deben rendir un homenaje especial al A` je . ´; de lo contrario, los elementos no será eficaz. Recitan ciertas alabanzas al I`ya`mi y solicitan su apoyo antes de arrancar hierbas o raíces para preparaciones rituales. Todas mis fuentes acordar la posición de A` je . ´ y el estado de O` s.un entre ellos. Esto es sumarizado en las palabras del sacerdote de Ifá Babalawo Oye`gbadé O.láto`na`: A` je . ´, también conocidos como I`ya`mi, son poderosos. Olódu` mare` ha comprometido el universo a https://translate.googleusercontent.com/translate_f 305/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas su cuidado. Les ha dado poder y autoridad sobre sus asuntos. Ellos fuertemente mantener unido el universo. Mantienen el orden en el mundo. O` s.un no es solo uno de ellos, ella es incluso su líder. Además, el papel de O` s.un es crucial en la normalización de cualquier relación tensa. Embarcacion. El estado de O` s.un entre los seres espirituales explica su poder en el ritual procesos tan importantes en la resolución de conflictos y crisis en el esquema de Adivinación. La potencia de las ofrendas rituales prescritas por los adivinos es una solución a través de la mediación con todos los agentes espirituales. Por tanto, se cree que O` s.un, el líder de la A` je . ´, tiene el poder místico de retener o retirar el actividades nevolentes de otras divinidades y potencialidad y éxito humanos. La discusión anterior se puede resumir en algunos versos de Odu` O` se.tu´á: B'o` gú nyá n ó gú n'yá n Si una libra libra ñame Bı o` fi t'O . `s . un s . mi, Y no reconoce O` s.un Iyá n re . à le . ´mo . . Su ñame machacado estará lleno de grumos. B'óroka` ó roka`, Si un batidor revuelve la harina de ñame, Bı o` fi t'O . `s . un s . mi, Y no reconoce a O` s.un, O . ka` re . à pa`'pe . `te . ". La harina de ñame no se mezcla ni se cocina. Un concepto importante en el que las actividades de todas las fuerzas espirituales incluyendo E` su` y O` s.un gira, y que es vital para la eficacia de la preparación ritual raciones, es Orı (Jefe). Orı es considerado como un O` rı`sa` personal que según Abımbo. lá (1976: 113) "es un símbolo de la libre elección". Es la esencia misma de la persona Alidad que se cree que todo ser humano, animal o planta ha elegido mientras viniendo del cielo. En la misma línea, I`do`wu´ (1996: 180) señala que Ori gobierna, controla y orienta la vida y actividades de cualquier persona o animal. Es "un importante Página 222 E . e . ´rı`ndınlógún 207 vínculo importante entre los seres humanos y el mundo espiritual ”(Abımbo.lá 1994: 111). Orı proporciona las a`s . e . , fuerza vital, que hace posibles todos los logros. Está participa activamente en hacer aceptables las ofrendas rituales. La importancia de Ori en las ofrendas rituales es explícito en el siguiente verso Odu` Ifá: https://translate.googleusercontent.com/translate_f 306/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Orı, a` dá yébá, Orı, la divinidad primordial, A` te`te`nıran; La divinidad más cercana; A` te`te` gbe 'ni k'O` o`s . a`. El libertador omnipresente antes que otros Ko` s'O´ o`sa` tı ı dá ni ı gbe`, Ninguna divinidad es capaz por sí sola de Le . ´hı`n Orı e . ni. Sin consultar a Ori. divinidades. entregar, El contenido de la Ori de uno determina el éxito o el fracaso de uno en la vida. Por lo tanto Existe la necesidad de consolidar Orı con buen contenido o alterar Orı con un mal uno para volverse bueno. Esto subraya todo el proceso involucrado en la práctica. de adivinación con su prescripción ritual acompañante. La conexión de O` s.un con Ori podría explicarse en relación con la información de O` s.un influencias sobre la mayoría de las divinidades que actúan sobre las actividades de los seres vivos. Uno de sus poemas de alabanza dicen: O . `s . un O` s . ogbo nı n t'órı e . ni tı ko` sunwo . `ns . mi, O` s.un O` s.ogbo es el que repara un mal O yo, Ládékojú, bá mi tún a`ja`lámo . `mi s . mi. Ládékojú, rehace mi Orı para que se convierta bien. En segundo lugar, la simbolización de Orı Inú (Cabeza interior) con Orı O` de (Física Cabeza) es importante en el proceso de adivinación. El cliente susurra una solicitud o consulta a una pequeña cantidad de dinero y luego toca el Orı O` de con él. Está creía que Orı O` de se conectará y se comunicará con Orı Inú para revelar el consulta del cliente con el objetivo de realizar ofrendas rituales adecuadas. Además, la belleza ficación del cabello, es decir, peluquería o trenzado, que se dice que es el La ocupación tradicional de O` s.un, es una marca de honor para los Orı Inú. Lo percibido La conexión directa del cabello con el destino humano lleva a las mujeres a evitar el regateo. sobre los cargos de los peluqueros o peluqueros tradicionales (mujeres). Es más, hay un cuidado reverente de las hebras de cabello desplumadas. Se cree que uno los enemigos pueden usar tales cuerdas pulsadas para afectar el destino de uno. O` s.un's tradicional El trenzado del cabello es comparable al tejido de Ilé-Orı (Casa de la cabeza), un impresionante y elaborada estructura construida con unas doce mil vacas conchas de rie. La noción de construir Ilé-Orı con caracoles de cauri que sacerdotes y sacerdotesEsses guardan en sus habitaciones y santuarios atestigua la importancia del destino que Orı idealiza (Abıo. Duń 1986: 16). https://translate.googleusercontent.com/translate_f 307/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Conclusión La multidimensionalidad de O` s.un ha demostrado que es el factor organizador fenómeno del universo teocéntrico Yoru`bá. Estas diversas manifestaciones como Página 223 208 o . `s . un a través de las aguas TABLA 14.1 Entrevistas personales Nombre Designacion Lugares / Dirección Período Mayo de 1998 Adé fió ye`, Mobo. lá jı I`yá ló de O.balú ayé de Odu` duw` a College T. Táıwo` (Sra.) Ilé-Ife. Carretera, Ilé-Ife. Adénlé, Samuel PRO O` s.ogbo Palacio de A`táo.ja, Adéja`re (Príncipe) Patrimonio cultural O` s.ogbo Junio-septiembre 1998 Ayuntamiento, O` s.ogbo Adépo. nlé, Fá tú nbı Oló rı`sa` O` s.un y I`bo`kun Road (Baba Le.ripa) O` gú n O` s.ogbo A` du` nnı A´ mú dá tu` Oló rı`sa` O` s.un y Ilé Aıge`, I`ta (Señora.) Olú fo.n; Eerı`ndın- Olóókan, O` s.ogbo Junio de 1998 Junio de 1998 ló gú n Aprendiz. Afo.lábı domingo Babaláwo O` s.ogbo Agosto de 1997 Elú so.jı, S. Ayéye.mı Ye`yé Mo`kun-Mo`sa` Calle Moò`re`, Ilé-Ife` Mayo de 1998 Awóye.mı (Sra.) O.ba`táálá de Ife. & I`lobu cerca de O` s.ogbo Mayo de 1997 Babaláwo I`lobu cerca de O` s.ogbo Mayo de 1997 O` s.un sacerdotisa Gba`gede O` s.un, Enero de 1999 Ye`yé O` s.un de Wilda, Francia Fákú nlé, O` ni Babaláwo O` tú n Awo Yo`lobu Fátó o` gu` n, Adébó ye` Babalo.á Yo`yá San`gó A`táo. palacio de ja O` s.ogbo I`yá ló de Sa` fú rá tu` O.lo.s.un. https://translate.googleusercontent.com/translate_f O` s.un Bú sanyı`n Junio de 1998 308/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas (Señora.) Eerı`ndınlógún Santuario Aprendiz O` gú ndıjo., Adébáyo. » Máyégú n Awo Instituto de Cultura Marzo Abril (Jefe) A` gbáyé de Ife`; Estudios O.báfe.mi 1997; Mayo de 1998 Oficial Cultural, Awó lo.wo. Universidad, ICS, OUA Ilé-Ife », Nigeria Nigeria O.láto` na`, Oye` gbadé Oju` gbo`n` a Awo de Ilé I`yá Dú dú, (Babalawo) Osogboland O` s.ogbo O.láto`na`, Oyekunle E.le.e.rı`ndınlógú n Ilé I`yá Dú dú, O.ladunjoye O.mo. O` do` A`gba`, Junio de 1997 Junio-dic. 1997 O` s.ogbo Eerı`ndınlógún I`sa`le` O` s.un, O` s.ogbo Mayo de 1998 O.mo.bo.ládé, Sra. I`yá E` we O` s.un Gba`gede O` s.un, Enero de 1999 Fadérera sacerdotisa A`táo. palacio de ja Mukaila O` s.ogbo Página 224 209 E . e . ´rı`ndınlógún TABLA 14.1 Entrevistas personales (continuación) Nombre Designacion Lugares / Dirección Período O` o`sa`nıke., Amudatu Olorisa O` s.un y Ilé Odódó, I`ta Junio de 1998 (Señora.) Oosaala Oló ó kan O` s.ogbo (Eerı`ndınlógún profesor) O` s.ú nko.mo.dé Olórı`sa` O` s.un y Sım´ bı`átu` (Sra.) O` gún O` s.ú ntó miısı`n (Sra.) Oló rı`sa` O` s.un y O` rı`sa` Oko https://translate.googleusercontent.com/translate_f O` ke` Abés.u`, O` s.ogbo Junio de 1998 Ilé Aléégún, Junio de 1998 Área de plantación, 309/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas O` s.ogbo O` s.untó o` gu` n A` wo` ro` O` s.un Babalo.lá (Jefe) Bú sanyı`n; Sacerdote de Isale O` s.un, O` s.ogbo Junio de 1998 Junio-septiembre 1998 O.ba`tálá y Sa`ngó O` s.unyıta, Ifájo.ke. O` s.un Sacerdotisa; Ilé A` dı`gú n, I`sa`le` (Señora.) Máje.óba`je. O` je` de O` s.un O` s.ogbo O` s.ogbo O.yáwálé, Ke.hı`ndé Olórı`sa` O` s.un; I`ta Olóókan, O` s.undára` (Sra.) Ee rı`ndınló gú n O` s.ogbo Junio de 1998 Profesor O.yáwe`óye` Asánde. I`yá O` s.un (O` s.un Palacio de A`táo.ja, Agosto de 1995 (Jefe ) Sacerdotisa Mayor) O` s.ogbo Enero de 1997 Oyinloye` Fo.láwiyo. , I`yá ló de O.balúayé Ilé O` s.ájı`, I`rágbı`jı Agosto de 1997 (Señora) Una banda de aprendices de adivinación entrevistados en I`lobu cerca de O` s.ogbo incluye: Babaawo Awóyı`ılu` Ifámo.je.nte. Babaawo Fáju` mo. Ifádáre Babaawo Ifákú nlé Ifáléke` Babaawo O.ládélé A` ka`ndé Ifánıran Babaawo O.yánıyı` Ifáwuyì Babaawo Oyènıyı` Awólo.wo` El fenmeno natural, el ser humano y espiritual no son slo una unidad necesaria preocupación versal, son factores de condensación de lo espiritual y lo humano mundos. Dan significados y formas a las sociedades humanas y a las expresiones de la vida. Nuestra discusión de O` s.un sobre su posesión del sistema Ee rı`ndınló gu´ n de divinay otorgamiento del sistema a otras divinidades, y su papel en el proceso de adivinación y efectuación, son de gran importancia en la vida de los individuos y la comunidad. Por tanto, ella ocupa un papel muy importante en cosmología. O` s.un contiene los misterios de la vida y tiene la capacidad de mantener el universo, sostener a la humanidad y defender el progreso de la vida. Ládékojú, Oore Ye`yé O . `s . Naciones Unidas, Ládékojú, Oore Ye`yé O` s.un, Obı`nrin gb'o . `na`, O . kun`rin n sá. Cuando la mujer toma el camino, el hombre huye. Abáwo . n péjo . nıdı`ı ı`mo . `ra`n. El omnipresente en su toma de decisiones. Lá dékojú, Oló du` ma` re mi. Ládékojú, mi Soberano. reunión. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 310/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 225 210 o . `s . un a través de las aguas Notas Deseo agradecer al profesor Jacob Ke.hı`ndé Olúpo`na` y al Dr. Mei-Mei Sanford por makaportando valiosas sugerencias sobre el primer borrador de este ensayo. Agradezco a mis informantes, en particular, el jefe Gabriel O` párántı, presidente del Consejo de Patrimonio Cultural de O` s.ogbo, Príncipe Samuel Adéja`re Adénlé, Oficial de Relaciones Públicas de O` s.ogbo Cultural Heritage Consejo y Jefe Adébáyo. »O` gú ndıjo. del Instituto de Estudios Culturales, O.báfe. mi Awó lo.wo. Universidad, Ilé-Ife., Nigeria, que me vinculó con varios de mis informantes. 1. El número "dieciséis" es significativo en la mayoría de las tradiciones del mundo. Dieciséis (4 4) en la tradición india expresa plenitud en ornamentos, rasgos, métricas y poesía. Varias mitologías Yoru` bá muestran la importancia de los dieciséis. Dieciséis divinidades y O` s.un descendió. Dieciséis Odu` existen en todas las formas de adivinación fuente O` rúnmı`la`. Además, el total número del Odu` principal y menor es un producto de dieciséis (16 dieciséis 256). A` tu` pa` Olójúme . ´rı`ndınlógún (lámpara de 16 puntos de O` sanyı`n que generalmente se enciende antes de la gran final de los festivales de O` s.un) es significativo. 2. Se alega que O` rú nmı`la` posee a`s . e . , fuerza vital, para hacer que algo suceda. Olódu`mare` dio las a`s . e . a él. Entonces, lo que sea que le diga a sus a`s . e . lograr se convierte en auautoritativo. Por lo tanto, el sistema Eerı`ndınlógún se convierte en una heurística poderosa y confiable. dispositivo. 3. Ládékojú es otro nombre de O` s.un. 4. Adó es una ciudad Yoru` bá en el actual Estado E` kı`tı` de Nigeria. 5. El reino de I`je`sa` es un reino subétnico Yoru` bá en el actual estado de Nigeria, O` s.un. 6. Oro` es una divinidad Yoru` bá exclusivamente para hombres. Oro` tiene sus santuarios en bosques espesos, lejos de las ciudades. 7. O.pa es una arboleda misteriosa donde los miembros del culto hacen planes secretos. 8. I`rágberı es un pequeño pueblo Yoru` bá. 9. I`luka`n es una antigua ciudad Yoru` bá. 10. I`je`bú E.re` es un pueblo Yoru`bá. 11. I`kire` es un pueblo Yoru`bá. 12. El latón es un símbolo notable de O` s.un, usado y usado por sus devotos. 13. Estos son varios apodos usados para O` s.un para simbolizar sus diversas manifestaciones. y poder. O . ta, piedra redonda extraída del río O` s.un; Omi, agua; Edan, Latón Personal; Olu, jefe; y Agbaja, Serious Trouble. 14. Otros en este grupo incluyen O` gún, Sa`ngó, O.balú ayé, E` su`, Borıborı, E.` gba`, E` se, O` rı`sa` Oko, Baayannı`, O` sanyı`n Ewe`le`, A` ja`ga`, Lágboóku`n, Ológbojo`, Gbuù`ku`ú, Péépéé, y Ore (véase Adeoye 1985: 30). 15. En la tradición Yoru`bá, todo, incluidos los objetos animados e inanimados, tiene https://translate.googleusercontent.com/translate_f 311/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas existencia humana mordial como su estado original. Los cuatro seres espirituales personificados habían la naturaleza humana. 16. Un símbolo de masculinidad y valentía. 17. Igú n, buitre, se caracteriza por consumir cadáveres humanos. 18. O . `ra` ngú n es el título tradicional del gobernante de I`lá-O` ra`ngú n, un pueblo Yoru` bá. 19. Elús.o.jı Ayéye.mı es un buen ejemplo de esto. Es evidente que posee una buena habilidad en la recitación de los versos de Odu` y preparaciones rituales. Ella se sometió a su entrenamiento con tres adivinos Ee rı`ndınló gú n. 20. Adéfióye`, Elús.o.jı y O` s.ú ntó o` gu` n son tres ejemplos. 21. Ke.hı`ndé O` s.úndára` O.yáwálé y Elús.o.jı, por ejemplo, pertenecen a esta categoría. 22. Múkáıla` o.mo. O` do` A` gba` es aprendiz de O` s.ú ntó o` gu` n. Él profesa ser un practicante ticing musulmán pero tiene la intención de utilizar Eerı`ndınlógú n adivinación, considerándolo una aplicación práctica Proximidad a la resolución de problemas. Página 226 E . e . ´rı`ndınlógún 211 23. Oye`kúnlé O.láto`na` afirma haber aprendido el sistema de un libro que fue enviado a él por un hombre blanco. Me mostró este libro y revisé el contenido. Está sin embargo señaló que O.láto`na` es cercano a un Babaláwo, Oye`gbadé O.láto`na`, un pariente que es muy versado en Ifá. Es posible que él reciba instrucciones personales a través de su interacción. ciones. 24. Por ejemplo, E` jı`lá As.e.bo.ra pertenece a Sa` ngó, Otú ú rú po`n pertenece a O.balúayé y E` su`, O` ba`ra` pertenece a O` gú n. 25. La variación dialéctica aquí se nota entre el Yoru` bá general y otros dialectos. I`je.`sa`-y-Ife.` Yoru`bá pronuncie E . ta mientras el ba general Yoru` es O . ejército de reserva. Referencias Abımbo.lá, Wándé. 1975. Dieciséis grandes poemas de Ifá. París: UNESCO. . 1976. Ifá: Exposición del Corpus Literario de Ifá. Ibadán: OUP . 1994. “Ifá: A West African Cosmological System”. Páginas. 101-116 en África: Experience y expresión, ed. TD Blakely, WEA van Beek y DK Thomson. London: James Currey y Portsmouth, NH: Heinemann. Abıo.dún, Rowland. 1986. “Metáforas verbales y visuales: alusiones míticas en yoruba Arte ritualista de Orı ". Ife: Anales del Instituto de Estudios Culturales, núm. 1: 8–39. Adeoye, CL 1985. I`gba`gbo . 'E a`ti . `s . ı`n Yoru` bá. Ibadan: hermanos Evans. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 312/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Awóla`lú, JO 1976. “Mujeres desde la perspectiva de la religión”. Orita: Diario de Ibadan de Estudios religiosos, x / 2 de diciembre: 93-104. Awó la`lú, JO y Do.pamu, PA 1979. Religión tradicional de África Occidental. Ibadán: Onibonoje Press. Bádéjo., Deidre L. 1991. “Literatura oral de la Diosa Yoruba O` s.un.” Páginas. 81–96 pulg. Religión y sociedad en Nigeria, ed. JK Olupo.na y Toyin Falo.la. Ibadán: Espec. trum Books. . 1996. O . `s . un Sè . e . `ge . `s . ı: La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad. Nuevo Jersey: Africa World Press, Inc. Bascom, WR 1969. Adivinación de Ifá: comunicación entre dioses y hombres en Occidente África. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana. . 1980. Dieciséis cauríes: Adivinación Yoru`bá de África al Nuevo Mundo. Florecerington: Indiana University Press. E.le.buruı`bon [E.le.buibo.n], sumo sacerdote Ifaye.mi. 1989. Las aventuras de Obatala. Osogbo: Producción API. Fánıyı`, Fakayode. 1998. “Osun: Una gran mujer emancipadora, la primera activista humana de Odu Ifa Osetura ". Festival Osun Os.ogbo 1998: 80–82. Fernando Ortiz, Fernando. 1952. Los instrumentos de la mú sica afrocubana. La Habana: Ministerio de Educación. Idowu, E. Bolaji. 1996 [1962]. Olodumare: Dios en la creencia Yoruba. Nigeria: Longman. . 1984. I`wé MIMO Ti E . `s . ı`n A` bá lá yé. I`sa`le` O` yo .: Adégo`ke` Impresoras. Ládélé, TAA, Mustapha, Oyebamiji, Aworinde, IA, Oyerinde, Oyedemi, Oladapo, Olatunbosun. 1986. A` kó jo . po . Ì`wádı`ı I`jin`le . À` s . a` Yoru`bá. Ibadán / Lagos: Macmillan. Mbiti, JS 1991a. "Flores en el jardín: el papel de la mujer en la religión africana". Páginas. 59–72 en Religiones tradicionales africanas en la sociedad contemporánea, ed. JK Olupona. Nueva York: Paragon House. . 1991b. Introducción a la religión africana. Portsmouth, Nueva Hampshire: Heinemann. O` gú nbı`yı, TAJ 1952. I`wé I`ta`n Ifá, Agbigba, Yanri`n-Tıte . À`ti ọwọ E . e . ´rı`ndınlógún. Lagos: Trabajos de Imprenta Ife-Olu. O` gúngbilé, David O. 1992. “Un estudio comparativo de la revelación en el cristianismo de Aladura Página 227 212 o . `s . un a través de las aguas y adivinación en las tradiciones religiosas Yoru`bá ”. Tesis de maestría, Obafemi Awolowo Universidad, Nigeria. . 1996. “Pronóstico, explicación y control: la interacción de Ifá Divinahttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 313/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de las Iglesias de Aladura y el Proceso de Redacción ". Revista de lenguas y literatura nigerianas: Ocho técnicos de lo sagrado: 54–63. . 1997a. “Punto de encuentro de cultura y salud: el caso del Aladura Iglesias en Nigeria ". Revista nórdica de estudios africanos 6, no. 1: 98-112. . 1997b. "El simbolismo del agua en la cultura africana y las iglesias afrocristianas". El Revista de Pensamiento Religioso 53, no. 2 y 54, no. 1: 21–38. . 1998. “O` s.un in Yoruba Worldview”. O . `s . un O` s . Festival de ogbo 1998: 63–64. . 1993–98. Notas de campo y casetes y cintas de video sobre las Oraciones del Festival de O` s.un. Olupo.na, Jacob K. 1990. “Rituales en la religión tradicional africana: una Perspectiva." Orita: Revista Ibadan de Estudios Religiosos 22, no. 1 (junio): 3–11. O.mo.yájowó, Joseph A. 1991. “El papel de la mujer en la religión tradicional africana y Entre los yoruba ". Páginas. 73-80 en las religiones tradicionales africanas en la sociedad contemporánea ety, ed. JK Olupo.na. Nueva York: Paragon House. . 1976. "Mujeres desde la perspectiva de las religiones". Orıta: Diario de Ibadan de ReliEstudios giosos 10, no. 2 (diciembre). O` s.ú nwo.lé, SA 1995. “Sistema de Creencias y Atención a la Salud”. Páginas. 86–98 en Os . ogbo: Modelo of Growing African Towns, ed. CO Adepegba. Ibadan: Instituto de Estudios Africanos, Universidad de Ibadan. Simpson, George E. 1980. Yoru` bá Religión y Medicina en Ibadan. Ibadan: Ibadan UniVersity Press. Verger, Pierre F. 1989. Dılógún: Cuentos brasileños de adivinación Yoru`bá. Ibadan: Shoneson CI Ltd. y Centro de Artes y Civilizaciones Negras y Africanas. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 314/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 228 capítulo quince Mama Oxum Reflexiones sobre género y sexualidad en la umbanda brasileña 1 Lindsay Hale Eu vi mama˜e Oxum na cachoeira Vi a Mama Oxum en la cascada sentada na beira do rio sentado en la orilla del río colhendo lırio [ s ] , lırio [ s ] , e recogiendo lirios, lirios, ay colhendo lırio [ s ] , lırio [ s ] , a recogiendo lirios, lirios, ah colhendo lırio [ s ] pra enfeitar nossa congá. recolectando lirios para decorar nuestro altar. Las imágenes y los sentimientos que evocan en mí los pensamientos de Oxum son seguramente familiar para quien haya conocido a este Orixá de los templos y terreiros 2 y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 315/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas centros espirituales de Rio de Janeiro. La canción de Umbanda citada evoca cascadas y flores para transmitir la serenidad de Oxum y su preocupación por las cosas bonitas. Otra canción coloca a Oxum en el fondo del mar, en un palacio de agua de compasión. sión donde vive con la sirena y la deidad del mar Iemanjá: No fundo do mar, En las profundidades del océano tem um palácio hay un palacio onde Oxum mora donde vive Oxum mora seréia, [ahí] vive la sirena mora Iemanjá [allí] vive Iemanjá também mora seus filhos [allí] también viven sus hijos que naõ tem onde morar que no tienen otro lugar donde quedarse El agua es su hogar y el agua es su signo. Cuando Oxum entra en la cabeza de ella niña a instancias de tambores o himnos, a veces baila con vasos llenos en equilibrio sobre sus palmas abiertas, girando y derramando el agua que representa sus lágrimas listas. Aquellos que lloran con facilidad, aquellos cuyos ojos se llenan de lágrimas ante un tierno pensamiento, es probable que sean identificados como hijos de Oxum, especialmente si son de disposición dulce y gentil. Cualquier sábado, pero especialmente el más cercano el día de la fiesta en diciembre de Nuestra Señora de la Concepción — Oxum's Catholic alter-image - sus hijos acuden en masa a las cascadas y riachuelos de la Tijuca de Río para- Página 229 214 o . `s . un a través de las aguas est para ofrecer signos materiales de la dulzura, fertilidad, sensualidad, amor propio y lágrimas. Hay tazas de agua mineral, sus lágrimas son los manantiales que se filtran, hervida huevos y guisantes, miel, champán. Hay peines y maquillajes y flores y, a veces, hasta brazaletes de cobre ofrecidos por su exquisita vanidad, y a menudo hay espejos en los que el espíritu de la fertilidad y el amor y las lágrimas pueden reflexiona sobre su belleza suave, gentil y seductora. Mientras que los espejos de Oxum reflejan simbólicamente un cierto arquetipo femenino, el El hecho es que Oxum, tal como se construye en Umbanda, es un reflejo de la historia concursos sobre raza, género y sexualidad. Ella también está poderosamente implicada en https://translate.googleusercontent.com/translate_f 316/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Construcciones de Umbanda y discursos sobre la personalidad; ella es, en cierto sentido, un espejo a través del cual algunos umbandistas llegan a verse. Este ensayo explora Oxum en Umbanda no principalmente como un Orixá, un paquete de míticos características y prácticas rituales, sino más bien en términos de las fuerzas sociales y contextos reflejados en sus múltiples manifestaciones. No pretendo ser exhaustivo; más bien me centraré en tres temas que fueron especialmente destacados en mi etnoinvestigación gráfica: actitudes fuertemente conflictivas con respecto a la identidad, seguramente un leitmotiv en el desarrollo histórico de Umbanda; profunda ambivalencia y represión sobre la sexualidad femenina de Oxum, especialmente en lo que respecta a homosexualidad masculina; y el papel de Oxum en la etnopsicología de Umbanda. Oxum en Umbanda Aunque Umbanda surge de tradiciones centenarias que introdujeron y nutrida devoción a Oxum en Brasil, en algunos aspectos importantes Umbanda es un invención relativamente nueva, o como dicen varios de mis informantes, una "nueva síntesis". Combina la religión afrobrasileña con el espiritismo, doctrinas védicas como Karma, reencarnación, teorías de los chakras y energía psíquica, tradición cabalística, rastros del rosacrucianismo, magia popular europea, alquimia, los textos secretos de San Cipriano, y una miríada de otros conceptos y símbolos engullidos y remodelados y re-desplegado en el bricolaje dinámico y creativo que es Umbanda. Una fuerte dosis de La moral católica y los fuertes ecos de la ideología positivista conviven con los tiempos imaginación umbanda florida y esotérica, que no presenta contradicciones aparentes para ser lievers. Umbanda es distinta del Candomblé, que es frecuentado principalmente por personas de ascendencia afrobrasileña y nivel socioeconómico bajo, con un de participantes acomodados y educados tal vez atraídos por su contracultura prestigio y riqueza estética y filosófica, junto con patrocinadores políticos culestimulando a los clientes de la comunidad afrobrasileña. Umbanda, por otro lado, atrae a participantes de todas las clases sociales y categorías raciales. A nivel nacional, UmLa banda es practicada por millones de brasileños (que, sin embargo, suelen identificarse ellos mismos como católicos), pero es más frecuente en las áreas urbanas del sureste. Tan omnipresente como Oxum en Umbanda, quizás un tercio de las médiums femeninas en los grupos con los que trabajo usan sus cuentas de color azul celeste (o amarillo dorado); numeroso los hombres me han dicho que el lado sentimental y amable de sus personalidades https://translate.googleusercontent.com/translate_f 317/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 230 Mama Oxum 215 ven con ser hijo de Oxum; y sus canciones se escuchan en todas las reuniones. Oxum no ocupa el primer plano en esta religión. En parte, esto es una función del menor papel desempeñado por los Orixás en el ritual de Umbanda. En muchos (aunque no todos) Centros Umbanda, los Orixás rara vez o posiblemente nunca poseen médiums. Son invocados en una canción, pero no provocados por los tambores para descender al cabezas de sus devotos y toman el centro del escenario en el espectáculo bailado, disfrazado mances típicos del Candomblé. En cambio, el ritual de Umbanda se ocupa principalmente con seres espirituales que toman la forma de viejos esclavos, indios, gitanos, prostitutas ers, vaqueros, reyes turcos y una miríada de otros personajes extraídos de modelos encontrado en el folclore, la literatura y la historia brasileña. Estos espíritus de personas fallecidas Los hijos aparecen porque el negocio inmediato de Umbanda es lidiar con los apremiantes problemas personales de la gente común; estos espíritus, a diferencia de los Orixás, hablan en lenguaje humano y han vivido luchas mundanas, y por lo tanto, son ideales para "consultar" y "realizar obras de caridad" 3 hacia los tudas que vienen a los centros de Umbanda en sus momentos de necesidad. En contraste con el rica mitología que rodea a los Orixás en Candomblé, o los cuentos picantes contados de (y por) los espíritus de Umbanda, gran parte del discurso de Umbanda sobre Orixás está redactado en el lenguaje seco y esotérico de la metafísica espiritualista. En un centro de Umbanda me sometí a un elaborado ritual destinado a limpiar y rehabilitar reforzar mi "cuerpo" espiritual; parte de la preparación implicó asistir a una conferencia, en el que un líder de Umbanda describió a los Orixás como energía pura, cada uno vibrando a su propia frecuencia, cada uno asociado con colores, metales, cristales tals y tonos. Si bien este discurso parecería despersonalizar completamente la Orixás, sospecho que la mayoría de las imaginaciones de Umbanda, incluso las más tomadas por formulaciones esotéricas; sin embargo, imagina a Oxum como el dulce y lloroso madre siempre que el momento requiera algo más emocionalmente conmovedor que las nociones abstractas de vibraciones y frecuencias. Por más prominentes que sean los Orixás en la imaginación emocional de Umbanda, muchos de mis informantes hablan de ellos como entidades sublimemente evolucionadas que rara vez, si alguna vez interviene en los asuntos mundanos. Eso es para sus subordinados, los espíritus de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 318/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Indios (conocidos como caboclos ) y viejos esclavos, etc. Uno de mis informantes, Doña Rosa, aludió a esto un día mientras meditaba sobre el futuro de uno de sus espíritus, Jurema. Ella me dijo que su Jurema estaba evolucionando espiritualmente a un rápido tasa y algún día se convertiría en un Orixá. Cuando eso pasó Doña Rosa Continuó, Jurema ya no vendrá a nosotros, porque estos asuntos mundanos de lo nuestro ya no será de su incumbencia. Y sin embargo Oxum (al igual que otros Orixás) es tremendamente importante en Umteología y etnopsicología, y está presente, aunque menos directamente, en el ritual rendimiento. Empiezo por el último. Incluso en aquellos centros donde no poseen médiums, los caracteres de los Orixás se reflejan en los espíritus de seres humanos cesados. Los espíritus, como las personas vivas, son hijos de Orixás, cuyos rasgos se pueden discernir en mayor o menor grado en su espiritualidad. descendencia. Se dice que los principios de afinidad actúan en el reino espiritual atraen espíritus Página 231 216 o . `s . un a través de las aguas hacia los médiums que comparten algo de su herencia espiritual. Doña Marta, una mujer maravillosamente tranquila que dirige un pequeño terreiro en una de las laderas favoritas de Río . las, o tugurios, tiene como principal espíritu caboclo a una princesa india llamada Tupinambá, nombre familiar para los lectores de las novelas románticas decimonónicas de José de Alencar. Tupinambá, como doña Marta, es hija de Oxum. Espíritus Umbanda tales como se dice que Tupinambá “trabaja” en la “línea” de Orixás particular; Tupinambá, por ejemplo, es visto como un servidor y emisario de Oxum. Es a través de estos espíritus entrelazados por redes de afinidad y jerarquía espiritual, que el Oxum arquetípico aparece refractada en apariencia humana para que todos puedan ver, escuchar y sentir su presencia a través de las actuaciones de un médium. Otra princesa india servirá como conejemplo de Creta. Cuando se entonan los cantos de alabanza a Oxum, doña Rosa (la mujer que medita que algún día su Jurema será una Orixá) encarna a un niño conocida sólo como menininha ("la niña") que se arrodilla junto a una cascada sólo ella puede ver, riendo suavemente mientras las lágrimas corren, realizando una danza elegante y oscilante de sus brazos y parte superior del cuerpo mientras agarra dos palos envueltos en azul bebé y cinta blanca que representa a Oxum en su estilo Umbanda. Amiga de doña rosa https://translate.googleusercontent.com/translate_f 319/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Elsa, que parecía conocer todos los espíritus de doña Rosa como un verdadero fan podría conocer todos los personajes interpretados por una actriz favorita, dice que la Jurema las lágrimas son felices. No importa lo preocupado que estés, dijo, la menininha te hace sentir ligero y lleno de energía y felicidad. Otra mujer, una hija ter de Oxum, recibe un viejo espíritu esclavo con el nombre de Plump Maria. Maria tipifica el amor de Oxum por el lujo y el talento por la riqueza, así como su seducción, dulzura y sentimentalismo. La regordeta María vivió una vida cómoda en el Plancasa donde su buena fortuna se debió al enamoramiento de los hombres de la mansión. Ella es la imagen misma de la bondad y la docilidad; e inevitablemente, durante consultas, sus lágrimas bajan a mojar los rostros de quienes vienen por ella caridad mientras los abraza maternalmente. Oxum no puede descender como la deidad misma en estos momentos rituales, pero la tierna y curativa compasión cristalizados en sus lágrimas están presentes en los gestos y porte y habla de su emisarios espirituales. Espíritus dispares: historia, contestación, sexualidad y Carrera en la construcción de Oxum Oxum también se refleja en canciones, bailes y estilos de movimiento, vestuario, ofrendas y decoraciones. Aquí llegamos a un punto en el que debemos afrontar el sorprendente variabilidad de Umbanda. En mi investigación de campo en Río de Janeiro, he visitó más de una docena de centros de Umbanda y trabajó extensamente, en varios años, con cuatro, que representan amplios rangos de nivel socioeconómico y étnico identidad. Oxum está en todos estos lugares y, sin embargo, parece bastante diferente. de un lugar a otro. En varios, incluidos dos con los que trabajé en un semanalmente en 1990-1991, encarnaciones de la propia Oxum, no solo los espíritus que trabajan en su línea, son llamados por tambores y evocados en letras cantadas vibrantemente Página 232 Mama Oxum 217 en los idiomas Nagô y Congo. Estos Oxums y espíritus menores en su baile en línea https://translate.googleusercontent.com/translate_f 320/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas con un paso ondulante y sensual impregnado de una sexualidad franca y femenina. Sus hijos Use cuentas pequeñas, redondas, de color amarillo dorado y cuando esté poseído por la deidad ella misma está ceñida con tela de oro amarillo. En estos centros fuertemente afrobrasileños, el festival anual dedicado a Oxum, que se celebra el día de la fiesta católica para Nuestra Señora de la Concepción: es un asunto de toda la noche en el que fluye prodigiosa cantidades de energía, sudor (el baile continúa durante todo el mes de diciembre, noche de verano), y una buena cantidad de sangre de sacrificio, mientras que una abundancia de Oxum ofrece pescado, huevos, guisantes, miel y champán. Yo lo llamo esos dos lugares y otros como la Umbanda afrobrasileña, porque su El estilo y la práctica se asemejan más a las religiones afrobrasileñas más tradicionales. giones, como Candomblé, y porque los participantes enfatizan su conexión a las raíces africanas. Pero no todos los umbandistas invocan África; muchos centros de Umbanda, por razones profundamente arraigadas en la historia de la ideología racial brasileña, presentan un práctica estética y ritual sorprendentemente diferente. En uno de esos centros donde yo trabajó durante más de un año, y al que me referiré como un lugar de Umbanda blanca, La propia Oxum nunca aparecería, ni siquiera el día de su fiesta. Se cantan sus canciones en portugués en lugar de nagô y son bonitos y melódicos en lugar de con voz completa. Van acompañadas de un paso comedido y mordaz, apenas sugerente del seductor y francamente sexual movimiento de esos otros Oxum, y sin nada de su vigoroso (aunque elegante) físico. Allí, sus hijos se ponen grandes, cuentas poliédricas, translúcidas, azul celeste; en su día especial, no hay ofertaalimentos, ciertamente sin derramamiento de sangre, y una pieza central especial que representa Tanto Oxum como los sentimientos de sus hijos es un arreglo de azul y velas blancas, rosas blancas, aliento de bebé, gladiolos y espuma de poliestireno blanca corazones perforados con flechas de Cupido emplumadas en rizadas cintas azules (fig. 15.1). El El contraste estético es marcado, 4 y no solo con la sensibilidad del etnógrafo; Umbandistas son muy conscientes de las diferencias estilísticas y muchos se apresuran a relacionar estas a las orientaciones africanas y sus opuestos. No obstante, la continuidad coexiste con diferencia. En ambos extremos del espectro, Oxum sigue siendo la madre perfecta, papaciente, tranquilo y generoso; y ella es tanto la encarnación de la fertilidad como atractivo sexual, aunque dentro de sistemas estéticos y morales muy diferentes. Empezar Para entender Oxum en Umbanda (o para entender Umbanda, punto), debemos tener una comprensión aproximada de lo que está en juego en estos sorprendentemente diferentes estilos. Permítanme esbozar lo que creo que es una forma útil de pensar sobre las significado de la variación de Umbanda antes de volverse hacia Oxum mientras vive y guía los corazones y las almas de los Umbandistas. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 321/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Umbanda comenzó en las primeras décadas de este siglo como una reconversión ambivalente. esponsa a la estigmatización de la cultura afrobrasileña. Diana Brown (1994) y Renato Ortiz (1978) presentan historias convincentes de cómo los fundadores de Umbanda buscó despojar sistemáticamente las tradiciones religiosas afrobrasileñas encontrado en el Río de Janeiro de principios de siglo de esos elementos, como la sangre sacrificio, baile "lascivo", consumo de alcohol, "magia negra" y Página 233 218 o . `s . un a través de las aguas 15.1 Altar de Umbanda para Oxum, Río de Janeiro. Foto de Lindsay Hale. explotación: ofensiva para las sensibilidades burguesas. Al mismo tiempo, introducen doctrinas y prácticas espiritistas inducidas y un fastidioso e incluso puritano https://translate.googleusercontent.com/translate_f 322/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas ethos que haría a Umbanda inofensiva para las autoridades y apelando a aquellos miembros de una floreciente clase trabajadora urbana que buscan un estatus de clase media y legitimidad. Ortiz se refiere a esto como "blanqueamiento" y elocuentemente tituló su libro La Muerte Blanca del Hechicero Negro. Seguramente este blanqueamiento reflejó no solo las agendas conscientes de los fundadores, pero más importante, la hegemónica internalización, incluso a nivel inconsciente, de los valores del blanco dominante cultura. Implícito en este proceso estaba una profunda vergüenza por la identidad racial; aunque los fundadores de Umbanda podrían reconocer verbalmente las raíces africanas religión e incluso protestar contra las injusticias de la esclavitud y el racismo, el hecho Es que se suprimieron aquellas prácticas que recordaban a África. Algunos umbandistas fue más allá, negando cualquier conexión significativa de su religión con África, atribuyendo atribuir la Umbanda "verdadera" a los aztecas o los incas, o, más comúnmente, a los el antiguo Egipto, o incluso de los confines de la galaxia. Grabado para siempre En mi memoria, por ejemplo, hay una larga historia que me contó un espíritu "viejo esclavo" 5 en el centro blanco de Umbanda descrito arriba: Según este viejo esclavo, cuyo médium es un hijo de Oxum sentimental, de mediana edad, de figura redondeada y disposición gentil, Umbanda vino del espacio exterior, vía Atlántida; Cuándo el continente perdido explotó (debido a experimentos imprudentes con la energía nuclear), un pocos supervivientes llegaron a las costas africanas y enseñaron lo que pudieron a los nativos ignorantes. Es nuestro deber como filósofos y científicos de Umbanda, dijo. me en tonos graves, para purificar la religión del galimatías legado por Página 234 Mama Oxum 219 los africanos y redescubrir las verdades primordiales. Esas verdades, no puedo evitar sospechosos, eran los de una cultura blanca, patriarcal y saneada donde la sensualidad de Oxum se mantendría bajo estrecha supervisión. El blanqueamiento fue una fuerza que dio forma a Umbanda, pero hubo otros que lo hicieron en direcciones bastante diferentes. No todos los primeros umbandistas se sintieron avergonzados sobre África; de hecho, figuras como Tancredo da Silva Pinto proclamaron con orgullo las raíces africanas de Umbanda, y celebró la integridad religiosa de los Brasileños, incluso en condiciones de esclavitud. 6 Donde aquellos que se "blanquearían" https://translate.googleusercontent.com/translate_f 323/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Umbanda diría, por ejemplo, que la primera sílaba de la palabra viene del sánscrito "om", mientras que "banda" es una palabra portuguesa que puede significar "lado" o "grupo", exponentes de Umbanda afrobrasileña interpretan la evidencia lingüística dencia como prueba de la africanidad de Umbanda —la palabra seguramente, mantendrían tain, proviene de la lengua congo. Lejos de estigmatizar, marcas de África y el afrobrasileño eran para ellos signos de legitimidad, de tradición. Esas mismas practicas esa Umbanda blanca reprimida como bárbara, esta corriente de Umbanda abrazó como ritualmente poderosos, auténticos y verdaderos. Por ejemplo, doña Marta, la médium quien recibe a Tupinambá en su terreiro en la favela, se dice que tiene un regalo, o “Mano”, para preparar ofrendas de comida; el plato que hace para Oxum, omolocum, un puré de guisantes de ojo negro y una salsa de camarones secos, cebollas verdes, cilantro, y perejil, y ese signo culinario por excelencia del afrobrasileño, el aceite de palma rojo; con huevos duros dispuestos encima y espolvoreados con aceite de oliva, servidos en una arcilla cuenco y acompañada de rosas y cintas, es aclamada y admirada por ella. seguidores por su autenticidad. Esto, dicen, es "verdaderamente africano". Ella es verdaderamente africana así como en que sus seguidores incluyen a aquellos que han sufrido en cuerpo y alma la dolores que sufrieron los privados de sus derechos por un sistema patriarcal: específicamente, un un hombre dijo que era gay y una mujer que era lesbiana, algunas mujeres golpearon y enfermaron sostenida por los padres de sus hijos, otra mujer perseguida por hombres en cuenta de su belleza; personas que, como dice la canción, están amparadas por Oxum porque no tienen otro lugar adonde ir. En otro sitio de Umbanda africana, el Centro del Padre Joaõ, el líder, un hijo de Oxum, proclama con orgullo la Africanidad de su práctica de Umbanda. No solo son marcadores simbólicos de África como ofrendas de comida y sangre, tambores y letras de Nagô en primer plano, pero un El mito de origen conecta explícitamente su centro con África. Según la historia, algunos Hace siglos, un hombre congo que más tarde sería conocido como Joaõ fue capturado por traficantes de esclavos. Tenía en su poder ciertos objetos que encarnaban los fundamentos de su religión. Estos los plantaría en Brasil, en el mismo lugar que más tarde convertido en el centro que lleva su nombre. El mito, presentado como fáctico y como un metáfora de la forma en que el espíritu de Joaõ guía el terreiro, se sitúa en conmovedor contraste con la historia de la Atlántida que me contó ese viejo esclavo en el centro de Umbanda blanca. Umbanda, por lo tanto, es empujada y jalada entre polos opuestos de orgullo y vergüenza por la identidad afrobrasileña; sensualidad exuberante y modesta restricción; los valores patriarcales y el socorro de sus víctimas; un tono moralizante y un abrazo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 324/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 235 220 o . `s . un a través de las aguas aceptación de la fragilidad humana y la transgresión (que encontré en todas partes en Umbanda), y entre las concepciones encarnadas y desencarnadas de la espiritualidad. Hago hincapié en el empujón y el tirón, el carácter conflictivo, inestable, ambivalente acter de cualquier posición dada a lo largo del continuo Umbanda. Oxum no es immune a esta tensión; es parte integral de su constitución dentro de Umbanda. La Tabla 15.1 da un resumen esquemático de este tira y afloja, tal como se refleja en diversas Atributos de Oxum. Si bien estos atributos y funciones sirven como marcadores, o síntomas, de la posición de los practicantes frente a la identidad, también en parte constituyen Oxum como una experiencia sensual, vivida: en un extremo, una sexualidad plenamente encarnada bailada en movimientos voluptuosos, una sensación ricamente dorada de lujo y riqueza vistiendo a los bailarines disfrazados, fecundidad y dulzura fundido en alimentos especiales; en el otro, los temas de la fertilidad y el amor y la pasión se juegan con pasos comedidos y sentimentalismo llorón. Volveré a la TABLA 15.1 Umbanda blanca Umbanda afrobrasileña Colores azul claro oro amarillo Rosario hebra única de azul claro poliedros esféricos de vidrio, algo más grande que múltiples hebras de muy pequeño vaso de oro amarillo o esferas de cerámica, cilindros, un guisante o rosquillas ( miçangas ) sin vestido especial; estándar vestido largo de oro amarillo, uniforme blanco de Umbanda (vestido blanco y top para blusa blanca, bufanda dorada alrededor del pecho, corona de hojalata mujer; pantalones blancos y camisa para hombres) con miçangas de oro amarillo gladiolos, rosas (blancas); velas azules y blancas y tela; agua de un manantial gladiolos y rosas en amarillo y blanco; amarillo y velas blancas; primavera o cascada; espejos o agua de cascada; Ropa, pertrechos Ofrendas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 325/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas peines, cosméticos; champán; espejos artículos de artesanía, por ejemplo, peines, cosméticos. Comida Corazones de espuma de poliestireno, miniatura ofrendas: xim-xim (a arcos y flechas. Sin comida plato de pollo), adum ofrendas u ofrendas de sangre. (puré de maíz con miel y aceite de palma), huevos, negroguisantes, miel, omolocum. Sacrificio de sangre: pollo, cabra. Danza contenido exuberante Presencia relativa menor; rara vez posee importante; invocado con frecuencia, medianos, anual la celebración no es importante producción. celebración anual importante, festival de toda la noche que coincide con las iniciaciones, como en Candomblé. Página 236 Mama Oxum 221 implicaciones de estas reflexiones / experiencias profundamente diferentes de Oxum; por ahora, paso a otro aspecto experiencial de Oxum: el Orixá como modelo de, y para, el yo. Etnopsicología: concepciones del yo de Oxum y Umbanda Las implicaciones de Oxum como modelo del yo se volvieron especialmente conmovedoras. para mí cuando, en el curso de mi investigación de campo, fui identificado en todas partes fue como un hijo de Ogum y Oxum. Ogum es el multifacético, contradictorio, dios apasionado de la guerra y la agricultura y el hierro. 7 la explosiva mezcla de coraje de Ogum y la autodestrucción contrasta marcadamente con la calma, la crianza y la firmeza de Oxum. dulzura. Para entenderme a mí mismo desde el punto de vista de Umbanda, por lo tanto, necesitaría llegar a una cierta comprensión del Ogum y el Oxum que se decía que estaban dentro de mí. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 326/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La etnopsicología umbanda, como tantas otras cosas en la religión, es una ecléctica mezcla de teorías y conocimientos dispares que varían de centro a centro, persona a persona, momento a momento. Es mejor abordarlo como un sistema flexible de modelos. y metáforas que los Umbandistas despliegan creativamente al tratar con los misterios de personalidad y comportamiento. Los Orixás, como modelos o arquetipos de posibilidades humanas bilidad, juegan un papel importante en este repertorio, pero son sólo una parte de la psicología más amplia. Las personas, como seres tanto mundanos como espirituales, son productos de muchos factores. Los umbandistas creen en el karma; creen en vidas pasadas, el triunfos y tragedias que dejan su huella en los dramas existenciales de encarnaciones presentes. Creen que las personas poseen cuerpos astrales que pueden manipulado por energía negativa o atacado por espíritus obsesivos, lo que lleva a varios formas de aflicción mental y física; de hecho, esto se encuentra en el núcleo de Umbanda curación. Sin embargo, lo más importante es que creen que una parte integral de cada persona es una esencia espiritual, dinámica y, sin embargo, en algún sentido fundamental, immutable y más allá del control humano. Se habla de esta esencia en varios formas, muy comúnmente como una "vibración", repleta de un color correspondiente y nivel de energía, pero su mayor prominencia emocional y poética surge cuando es discutido en términos de la relación de uno con Orixás como Oxum. Los umbandistas dibujan y elaboran libremente sobre un modelo del yo arraigado en muchas religiones africanas en el Nuevo Mundo. El modelo, caracterizado de diversas formas por los umbandistas como literal y / o metafóricamente cierto, proyecta a la persona como una “hijo” aforico de dos Orixás. Uno, el Orixá de frente, o plomo Orixá, tiene un influencia dominante en el carácter del individuo; el otro, el Orixá segundo, o el segundo Orixá, tiene un papel menor pero aún crucial en la determinación del carácter. 8 Usualiado uno es masculino y el otro femenino, siendo el protagonista Orixá del mismo sexo que el individuo, pero hay excepciones, numerosas excepciones, y estas pueden resultar en "desviaciones" de las normas heterosexuales de identidad y comportamiento de género ior (ver Birman 1988). Muchos umbandistas (así como seguidores del Candomblé; ver Goldman 1984) continúan para incluir varios otros Orixás en orden descendente de Página 237 222 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 327/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas importancia, junto con una serie de espíritus humanos que constituyen el individuo de al CAROA, o corona, pero el plomo y el segundo Orixá, a menudo echaron explícitamente como espiripadres actuales, son de gran preocupación. Son estos arquetipos cuyas características míticas El acter emerge en las personalidades únicas de individuos dados. Aunque menos de una docena de Orixás están presentes en Umbanda en comparación con los dreds en África occidental, y los arquetipos están ampliamente dibujados, contribuyen a una etnopsicología muy matizada. Las características de los dos Orixás principales, como los rasgos de los padres biológicos, se combinan y fusionan en una miríada y a veces de formas sorprendentes. Los caprichos del karma y el bagaje del pasado vidas, así como los peligros espirituales de la vida cotidiana, complican el panorama. Un Orixá puede parecer en cierto nivel un estereotipo, pero es un estereotipo con capas de rico complemento de rasgos, una complejidad que emerge especialmente en los discursos a través del cual los umbandistas relatan y especulan sobre los Orixá. El estereoEl tipo se convierte en una personalidad multifacética cuando lo viven los umbandistas. Y un Orixá como Oxum no es singular sino plural, emergiendo en muchas formas diferentes— de hecho, cada uno es una entidad única cuya esencia emerge, reflejada, refractada, en el carácter individual de su hijo. Por ejemplo, mi Oxum, el segundo Orixá que templa mi Ogum y constituye el lado femenino de mi personalidad en este modelo, encaja en gran medida con el estereotipo popular: mis informantes la adelantan como explicación de mi estabilidad emocional, dulzura y cualidades de crianza, y, menos positivamente, cierta vanidad, indecisión y falta de asertividad. Mi Oxum no es un resorte para la acción y no me ha conferido su habilidad legendaria para obtener riqueza. Ella parecería ser bastante diferente de la Oxum en la corona de Doña Marta. 9 Doña Marta es la líder del grupo cuyo Los miembros son como los hijos de Oxum, sin ningún otro lugar adonde ir, lo que hace que los ricos ofrendas de comida en su favela terreiro. Una mujer de unos cincuenta años que emigró a Río, procedente de las duras zonas rurales del noreste de Brasil, Marta es una superviviente. Su Oxum hace que Marta sea suave, pero dura. Como dijo uno de sus hijos, Rosa, “Doña Marta es la dulzura misma, pero es fuego, una barra de acero”. Marta dijo una vez que las cosas son difíciles para ella a veces, pero debe ser fuerte para sus hijos. dren. Oxum, dijo, y Tupinambá le dan la fuerza que necesita. Marta encarna las cualidades de Oxum como la madre infinitamente paciente y perdonadora. El seductor Oxum brilla a través de la gracia y la belleza de Marta, pero Marta es sorprendentemente independiente y sereno en el trato con los hombres. Marta disfruta de las cosas buenas pero no está enamorado del lujo; El talento de Oxum para la riqueza tal vez no se refleje https://translate.googleusercontent.com/translate_f 328/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas en su estilo de vida modesto, más bien en de el hecho de que ganancias como costura estrés e inversiones prudentessino en bienes raíces la favela que de ha sus acumulado el material con los que vivir con dignidad y criar hijas que disfruten de una movilidad ascendente ity. Marta es un Oxum guerrero, 10 una figura cuyas lágrimas se templan con resolución, dulzura con fuerza dura. Este es el Oxum que pelea al lado de Ogum, que derrama sangre por amante e hijos. Parecería difícil conciliar el visión de Oxum reflejada en la pasión y valentía de Marta con la domesticación modelo femenino tradicional predominante en la Umbanda blanca, pero tal vez el Página 238 Mama Oxum 223 diferencias tienen sentido cuando consideramos que Oxum, como símbolo de la sexualidad femenina Alidad, se construye dentro de los contextos ambivalentes y controvertidos de ideologías de género. ogy. Marta's Oxum, apasionada, independiente, fértil y potente, dulce y de acero, con lágrimas y sangre, resiste una ideología patriarcal burguesa que domestica cate a las mujeres y domestica su sexualidad a un ethos de corazones y flores y costillas bons y arcos de Cupido. 11 Oxum y la Bicha Umbanda emergió de las sombras del escándalo sexual, en parte real, en parte no. duda tremendamente exagerada: en torno a la religión afrobrasileña. En su 1869 novella Pai Royal-Feiticeiro ("Padre Real, Hechicero"), Joaõ Manoel de Macedo, apenas un observador imparcial, pero ciertamente representativo de la opinión del establishment ión de su época, evoca los espectros de danzas lascivas, imaginaciones depravadas, y prácticas escuálidas: La danza, que ahora se extiende, vuelve a hervir; la obscena negra y ella compañero se mueve lascivamente. Interrumpiendo su danza violenta, llevan a todos y cada uno el jarrón o calabaza que contiene la bebida, diciéndoles que "beban pemba " y cada se toma un trago de la peligrosa y sucia pemba. Aquellos que están enfermos de dolor los candidatos al oficio de hechicero, los que utilizan la hechicería para bien o para mal fines se someten a las ordalías más absurdas, repulsivas e indecentes, y a https://translate.googleusercontent.com/translate_f 329/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas la más miserable de las prácticas. La bacanal está completa; con la cura de los hechizados, con los tormentos de las iniciaciones, con la concesión de remedios y los secretos de la brujería son mezclado el agua de fuego, y en el delirio de todos, en las llamas infernales de depravados imaginaciones, se evidencian, casi siempre descaradamente, una desenfrenada, feroz, y lascivia tórpida. Todo esto es espantoso y horrible, pero así es. (Macedo 1869: 127-129. Traducción mía.) A mediados del siglo XX, incluso una respuesta tan objetiva y comprensiva buscador como Roger Bastide, el sociólogo francés e iniciado Candomblé, pinta un cuadro perturbador de deshonestidad sexual en la macumba desde el cual Umbanda salido. Habla de un hechicero que manipula a las mujeres para que intercambien sexo. favores uales para la protección mágica. Otro "mucho en contra de su voluntad", retoma con mujer joven y hermosa y abandona a su esposa, siguiendo las ordenes del espiritu su. Un líder de una macumba que se viste de diablo trae una nueva mujer al casa que él y su esposa embarazada han compartido durante once años. Ella lo deja, pero regresa por un aborto inducido por magia negra. Y todavía otro obliga a su esposa a compartir su cama con dos o tres mujeres, además de desflorar vírgenes y dar medicamentos para inducir el aborto (Bastide 1983: 235-239). Lo más condenatorio de todo, dado el carácter fuertemente homofóbico ideología sexual de la sociedad "respetable", se creía comúnmente (y estaba en de hecho, es cierto) que un gran número de hombres iniciados eran homosexuales. Bailando Página 239 224 o . `s . un a través de las aguas en la gira, 12 especialmente porque uno poseído por una hembra de Orixá, puede haber proporcionado estos hombres la oportunidad de representar fantasías de identidad sexual feminizada (Ribeiro 1982; ver también Fry 1982), mientras que, no por casualidad, los coloca en un ambiente de aceptación donde las relaciones homosexuales podrían contraerse fácilmente. Todo esto era de conocimiento común; exagerado, distorsionado por racistas y homosesgos fóbicos, pero "conocimiento común", no obstante. Es en este contexto de opinión pública escandalizada que un puritano https://translate.googleusercontent.com/translate_f 330/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas tensión desarrollada en el discurso y la práctica de Umbanda. Entre algunos de los más marcadores obvios: asientos separados por sexo; letreros, exhibidos de manera prominente, prohibidos ding faldas cortas, escotes bajos, bermudas y otras prendas reveladoras; y vermedidas cautelares contra el coqueteo. Los pasos remilgados que celebran Oxum en el blanco El centro Umbanda representa la desexualización de los Orixá; la espuma de poliestireno corazones y flechas de Cupido sugieren hasta dónde ha llegado su pasión sexual. domesticado, convertido en inofensivo y poco más que un cliché romántico en Umbanda blanca. Incluso en esos centros que proclaman raíces africanas, donde se baila Oxum sensual y apasionadamente, hay mucha preocupación por el decoro, por no exagerar Pasando los límites más allá de lo que se encuentra la exhibición lasciva. Los más reveladores son los repetidas afirmaciones de que muchos otros centros afrobrasileños, especialmente aquellos identificados denominados Candomblé, son lugares plagados de irregularidades. Las acusaciones fueron no muy diferente de lo que leemos en Bastide: líderes que se aprovechan de sus posiciones para seducir seguidores, hombres que afirman que los Orixás sancionaban a sus numerosos asuntos, junto con afirmaciones más prosaicas de que los festivales de toda la noche a menudo son ocasiones para coquetear y apresurarse y que algunos bailarines son más más preocupados por exhibir sus cuerpos que por servir a los Orixás. Mis informantes personajes acterizó estos y otros abusos similares como bagunça —literalmente, desorden, confusión, impropiedad, pero en su uso, mala conducta de naturaleza lasciva. Sin embargo, sobre todo escuché acusaciones de actividad homosexual desenfrenada. Para todos el respeto que se le ha mostrado como auténtica tradición africana, el Candomblé es, me dijeron, un coisa de bicha, "una cosa gay" (mi interpretación de "bicha" como gay no es del todo correcta; "Bicha" es en realidad un término desagradablemente despectivo, más cercano al inglés "maricón". También, "Bicha", a diferencia de "gay", se refiere solo al participante receptivo y pasivo, comparable al cochón como se discutió en Lancaster 1994). Haciéndose eco de los hallazgos de Rene Ribeiro y Peter Fry, estos informantes opinaron que los hombres del Candomblé son más a menudo los homosexuales disfrutan de la oportunidad de vestirse y actuar como mujeres y atraer nuevos amantes. No es sorprendente que, dada su imagen como el epítome de la sensualidad femenina, Oxum era más a menudo mencionado como la deidad que estos hombres retratarían. Las profundidades de estas ansiedades y ambivalencia emergieron de un modo particularmente dramático. incidente matemático que involucra a Oxum. Fui invitado junto con el personal de la Centro Espiritual del Padre Joaõ para asistir a un ritual del decimocuarto aniversario de la iniciación de la hermana de un amigo en un Candomblé terreiro en los suburbios lejanos. A pesar de la comentarios despectivos que había escuchado sobre bagunça y coisa de bicha, mis amigos https://translate.googleusercontent.com/translate_f 331/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas estaban emocionados, ansiosos por comparar su “línea” con la de una casa Candomblé. Página 240 Mama Oxum 225 El candomblé, me dijo uno, es una cosa seria, que posee mucha fuerza. El tresEl viaje en autobús de una hora estuvo lleno de alegría y anticipación. Recibimos calurosamente recibido, y al principio la reunión pareció ir muy bien. Pero luego las cosas se fueron constantemente cuesta abajo. El primer acorde tenso sonó cuando los asistentes rituales que tienden a los poseídos bailarines aparecieron con vestidos ajustados, cortos y muy delgados con zapatos de tacón y abundante maquillaje. Varios miembros de nuestro grupo fueron visiblemente avergonzado. Durante una pausa en el proceso, los “desvergonzados” aparecende estas mujeres fue condenada rotundamente, al igual que lo "obvio" (aunque no para mí) hecho de que había mucho coqueteo y bullicio entre la audiencia. Era esta cosa seria, o bagunça ? Terminada la pausa, volvimos al terreiro. Cosas pareció mejorar por un tiempo; los bateristas llamaron a algunos de los hombres Orixás, y sus incorporaciones tanto por parte de bailarines como de bailarinas fueron favorablemente juzgado. Y luego llamaron a Oxum. Varios bailarines la recibieron; como en el Spiritual centro del Padre Joaõ, sus movimientos eran sensuales, fuertes y dulces. Una vez más, fue bien recibido, a pesar de que dos hombres se encontraban entre los que recibieron Oxum, una práctica estrictamente proscrita en el ritual en casa del padre Joaõ, pero, “esa es la camino en Candomblé ”y todos estaban dispuestos a tener la mente abierta. Pero luego sucedió. Uno de los hombres se volvió cada vez más sexual en su baile; el rollo de sus caderas, la seducción en su rostro, esto era cruzar la línea. Otro los hombres se unieron mientras se tocaban los tambores convocando a otras Orixás femeninas. El Las representaciones se volvieron cada vez más sensuales, sexuales, francas e intensas. Habia hombres bailando como Orixás femeninos por todas partes. Estaba fascinado, pero mis compañeros estaban cada vez más incómodo; esto era bagunça, claramente una cosa gay. Pronto nos fuimos todos. Mis amigos estaban en silencio, claramente molestos mientras caminábamos la milla. más o menos a la parada de autobús en el frío antes del amanecer. Y luego Marisa, la irreverente, irreverente presunta esposa de un médium masculino, Orlando, saltó al frente, riendo y bailando una parodia del baile de Oxum que había puesto en marcha la bagunça. Nuestro líder gritó el saludo para Oxum, mientras varios otros hacían bromas cortantes sobre https://translate.googleusercontent.com/translate_f 332/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas gays y Candomblé y bagunça. Me senti mal. Estos eran mis amigos, gente a la que adfango y amor, que son participantes en un centro de Umbanda que celebró afroLa cultura brasileña y de muchas otras formas contrarrestaron la tendencia al blanqueamiento en Umbanda. Representaron para mí una poderosa fusión de la liberación con la religión. convicción, espiritualidad combinada con una sensualidad exuberante. Pero parecía que ellos también podrían jugar el juego de denigrar al denigrado, eligiendo no mirar más allá de los estereotipos para hacer una causa común contra un racista y homofóbico visión. Quizás algunos de los hijos de Oxum todavía no tengan otro lugar adonde ir más que a ella. lágrimas reconfortantes. Pero hay un epílogo. Las tensiones se habían ido acumulando en el centro de Padre. Joaõ durante algún tiempo, y finalmente llegaron a un punto crítico varias semanas después de nuestra visita confortable. Se celebró una reunión a puerta cerrada, a la que asistí, para aclarar las cosas, para sacar a la luz la ira y los agravios reprimidos. Un tema pertinente a esta discusión salió. Orlando, que había sido tan cortante y hábilmente cruel en sus comentarios despectivos esa noche del Candomblé, se quejó amargamente Página 241 226 o . `s . un a través de las aguas que la gente chismorreaba porque de vez en cuando recibía una Orixá femenina, Iansa˜. “Ríete, haz bromas, llámame bicha, pero yo sirvo a la Orixá y ella viene para mí, así son las cosas y todos pueden irse al infierno si no les gusta ". El líder del centro dijo entonces que él también recibió a una mujer Orixá, Oxum— pero no públicamente, a menos que ella insistiera, porque eso podría llevar a la bagunça. Parecía un paso muy pequeño, pero cuando regresé un año después, el mar había cambió. En la cámara de reclusión había un joven que se preparaba para la iniciación. I lo vería salir, públicamente, como Oxum. Durante esa noche de celebración, varios otros médiums masculinos recibieron Oxum, Iemanjá e Iansa˜. Nadie fue incómodo u ofendido. No se habló de bagunça. Uno de mis informamants, que previamente habían sido tan inflexibles sobre las bichas, señaló con total naturalidad que Joaõ, uno de los hombres que recibieron Oxum, era gay - "100%" - pero, se fue Adelante, y qué, así lo hicieron los Orixás. Joaõ es una persona óptima, y https://translate.googleusercontent.com/translate_f 333/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas allí, dijo mientras señalaba, hay un hermoso Oxum. Conclusión Como cualquier escrito etnográfico, este ensayo ofrece un relato unilateral en muchos puntos. Para empezar, estoy seguro de que el lector detecta que estoy muy sesgado en favor de lo que he llamado Umbanda afrobrasileña. En parte, esto refleja mi política Compromisos éticos: no puedo evitar identificarme con una Umbanda que aprecia su herencia afrobrasileña, que da fuerza a quienes sufren la brutal inecualidades de riqueza y poder y el amargo dolor de los prejuicios raciales y de género en Brasil, que celebra la sensualidad y fuerza de este símbolo de la mujer. Otra forma de decir esto es que prefiero la compañía en un palacio de Oxum que da refugio a quienes no tienen otro lugar adonde ir. Y en parte mi sesgo refleja el mío preferencias estéticas, como si lo que le canta al alma se aislara alguna vez de nuestra política. La Umbanda afrobrasileña me conmovió, muy profundamente, y la Umbanda blanca no. Dicho esto, los seguidores de la Umbanda blanca que conozco son igual de sinceros, sólo conmovidos por la belleza de Oxum, tan musicales en su religión, y generoso. Mi relato también es unilateral en el sentido de que me concentro en los extremos de un continuo; el Los marcados contrastes que dibujo son mucho menos claros en ese vasto medio donde la mayoría de Umbanda se practica. El Centro Espiritual del Padre Joaõ, el pequeño terreiro donde Dona El duro pero tierno Tupinambá de Marta alberga a sus "hijos", se erigen como tipos ideales, al igual que ese lugar donde un viejo esclavo cuenta cuentos de la Atlántida. Son como los dos equipos en cada extremo de este tira y afloja que da forma a Umbanda, y con él, Oxum. Eso Es fácil olvidar que los dos están unidos por una cuerda de significados compartidos. y símbolos comunes, compartidos y comunes, aunque controvertidos. Esto es claramente el caso de Oxum; sorprendentemente diferente a pesar de que ella puede ser en algunos aspectos de de un polo al otro, en toda la Umbanda que vi, ella encarnaba subyacente temas de dulzura, amor maternal, seducción, emoción, vulnerabilidad y fuerza suave. Oxum, como los demás Orixás, constituyó una poderosa metáfora Página 242 Mama Oxum https://translate.googleusercontent.com/translate_f 334/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 227 dentro de la etnopsicología de Umbanda. Y en todas partes, para sus hijos esta metaphor, cualquiera que sea su forma externa, era a la vez una gran fuente de autocomprensión y un apoyo contra las dolorosas luchas de vivir. Si me concentro en las diferencias en este ensayo, es porque veo reflejado en los espejos de estos diversos Oxum las corrientes de luchas y ambivalencias históricas y contemporáneas que batir y espumar como las aguas junto a las cuales Oxum recoge sus lirios. Mi discusión sobre Oxum en Umbanda se ha centrado mucho menos en lo que este Orixá es: sus rasgos, la rica mitología que la rodea, la pluralidad de visiones que se refleja como una metáfora fundamental de la feminidad y mucho más sobre ciertos procesos en el que está implicada. Esto se debe a que Oxum, en Umbanda, es un símbolo en proceso, un complejo inacabado de significados, imágenes y experiencias reflejando las cuestiones no resueltas y controvertidas de raza, género y sexualidad. Aunque no se ha dicho explícitamente, recorrer mi discusión ha sido un problema hilo conductor: si consideramos Oxum como parte de la etnopsicología de Umbanda, como un marcador en el tira y afloja entre afrobrasileños y umbanda blanca, o un espejo de la ideología sexual, en realidad estamos hablando de identidad. En la construcción sus Oxums, los umbandistas se están explorando a sí mismos, labrando un lugar en el campos cambiantes de la ideología étnica y de género, expresando y elaborando aspectos de su sexualidad. Eso, creo, es lo que podemos buscar en el espejo de Oxum, al igual que sus hijos buscan fuerza y consuelo, dulzura y amor en sus lágrimas emabrazadera. Notas 1. Parte de la investigación de campo en la que se basa este documento fue financiada por Fulbright Beca de Tesis Doctoral Hays. 2. Un terreiro es un sitio ritual afrobrasileño; el nombre proviene de los claros en los que Los afrobrasileños practicaban su religión de noche durante la esclavitud. 3. La “caridad” es la razón de ser de Umbanda; es lo que hacen los médiums cuando usan sus dones para ayudar a los necesitados, generalmente a través de la curación física, emocional o espiritual. Varios aspectos de la caridad y la curación surgen en los estudios de Brown (1994); Hale (1987, 1990, 1992, 1994); y Pressel (1973, 1974). 4. Debo señalar que el contraste que estoy describiendo parece especialmente pronunciado porque estoy dibujando mi boceto de los centros de Umbanda que se encuentran muy cerca de la extremos de un espectro estilístico. La mayoría de los centros de Umbanda se encuentran en algún punto intermedio, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 335/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas pero el tirón entre estos "tipos ideales" está presente en todos los casos, y por lo general uno es más bien claramente dominante sobre el otro. 5. Los viejos espíritus esclavos ( pretos velhos, literalmente "viejos negros") son los espíritus de afroEsclavos brasileños, generalmente trabajadores de plantaciones, aunque algunos de los que conozco son mineros y sirvientas. Estos espíritus son usualmente (aunque no siempre; ver Hale 1997) retratados como ancianos, físicos. cally decrépito, paciente, humilde y generoso, y son especialmente hábiles para tratar con problemas de relación y curación. 6. El periodista brasileño Reginaldo Prandi presenta pruebas contundentes de que Candomblé está disfrutando de un fuerte resurgimiento en popularidad, en gran parte debido a una creciente apreciación ción de su "autenticidad" en comparación con el blanco Umbanda. Mi propia sensación es que los africanos Página 243 228 o . `s . un a través de las aguas Los símbolos y prácticas can se están valorizando cada vez más en Umbanda. En ambos casos, la causa raíz bien puede ser una reevaluación fundamental y positiva de los Cultura brasileña dentro del medio brasileño más amplio. 7. Una colección editada por Sandra T. Barnes, Africa's Ogun: Old World and New (1989), da numerosos y variados conocimientos no sólo sobre las características y devociones a Ogum, sino también los procesos sociales e históricos que rodean su construcción en el Nuevo mundo. 8.Monique Augras presenta un esquema detallado de la etnoteoría psicológica a este respecto, junto con fascinantes estudios de casos en su libro de 1983 O Duplo ea Metamorfose (El doble y la metamorfosis). Aunque algo hambasado en un marco teórico junguiano, su libro es una contribución importante que sugiere que una mayor investigación sobre la relación de los seguidores de la religión afrobrasileña y su Orixás personal podría resultar tremendamente fructífero. 9. Aquí y en otros lugares, los nombres y los detalles de identificación se han cambiado en el est de privacidad. 10. Pierre Verger, el venerable alumno del Candomblé, identifica a varios guerreros Oxums en África, y nos recuerda que Oxum, a pesar de toda su dulzura, posee una fuerte voluntad y gran ambición (1981: 174-176). Sangirardi Jr. (1988: 139) en su colección de mitos y descripciones de los Orixás en Umbanda y Candomblé, por su parte, caracteriza Oxum como un guerrero intrépido y luchador inflexible, y relata un mito en el que Oxum derrota a un ejército invasor infundiendo abarás (pequeños pasteles de puré de guisantes ión, aceite de palma, sal y camarones, envueltos en hojas de plátano) con fuerza divina, que comer con consecuencias letales. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 336/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 11. Sobre la base de la concepción de Marcuse de la contracultura como manifestación liberadora de Eros, el sociólogo francés Georges LaPassade y el académico brasileño Marco Aurélio Luz (Luz y LaPassade 1972) trazan un contraste apropiado: entre Umbanda blanca, sintomático de un ethos capitalista desexualizado, despolitizado, alienado; Opuesto a lo que ellos llaman macumba y lo que yo llamaría una umbanda africana, que encarna la sensualidad revolucionaria de afrobrasileña y memorias colectivas de resistencia negra. Su la formulación es sugerente y ciertamente ha influido en mi pensamiento; Yo extendería el modelo aplicándolo no solo a la ideología y la resistencia relacionadas con la raza, sino también con el género. 12. La gira es el círculo de bailarines en Umbanda afrobrasileña. También es, por extensión, la sesión ritual de Umbanda. Referencias citadas Augras, Monique. 1983. O Duplo ea Metamorfose: A Identidade Mıtica em Communidades Nagô. Petrópolis, Brasil: Vozes. Barnes, Sandra T., ed. 1989. Africa's Ogun: Old World and New. Bloomington: Indiana Prensa Universitaria. Bastide, Roger. 1983. Estudos Afrobrasileiros. São Paulo: Editora Perspectiva. Birmano, Patricia. 1988. Fazer estilo criando gêneros: estudo sobre a construçaõ religiosa da posessaõe da diferença de gêneros em terreiros da Baixada Fluminense. Doctor. disertación, Universidad Federal de Río de Janeiro. Brown, Diana DeG. 1994. Umbanda: religión y política en el Brasil urbano. Nueva York: Prensa de la Universidad de Columbia. Fry, Peter. 1982. Para Inglês ver. Río de Janeiro: Editóres Zahar. Goldman, Marcio. 1984. A posessa˜ oea construça˜ o ritual da pessoa no candomblé. Dissertación. Río de Janeiro: Programa Pos-Graduado de Estudos em Antroplogia Social / Museo Nacional, Universidade Federal de Rio de Janeiro. Página 244 Mama Oxum 229 Hale, Lindsay. 1987. Nossa Umbanda: forma religiosa y contexto social en un Brasil posesión trance religión. Tesis de maestría, Universidad de Texas en Austin. . 1990. "Cómo los espíritus consiguieron que el abuelo tomara su medicina: magia, ciencia, y el momento semiótico en la curación de Umbanda ". En etnobiología: implicaciones y Aplicaciones, ed. Darrell A. Posey, William Leslie Overal, Clarise Novaes da Mota, et Alabama. Belém do Pará, Brasil: Museu Paraense Emılio Goeldi. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 337/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas . 1992. “Contar cargos: Carregado y la construcción de espíritu-amenaza en Umbanda ". Ponencia presentada en el VI Congreso Internacional de Medicina Tradicional y Folclorica, Texas A y yo, Kingsville, Texas. . 1994. “Aliento caliente, espíritu frío: Actuación y fe en un espíritu brasileño religion ". Doctor. disertación, Universidad de Texas en Austin. . 1997. “Preto Vecho: Representaciones de género de la esclavitud en una posición brasileña sesión Trance Religión ". Etnólogo estadounidense 24 (2): 392–414. Lancaster, Roger. 1994. La vida es dura: machismo, peligro y la intimidad del poder en Nicaragua. Berkeley: Prensa de la Universidad de California. Luz, Marco Aurélio y Georges Lapassade. 1972. O Segredo da Macumba. Rio de Janeiro: Paz e Terra. Macedo, Joaõ Manoel de. 1869. Pai Royal-Feiticeiro, Parte 2, vol. 1, de As Victimas Algozes. Río de Janeiro: tipográfico americano. Ortiz, Renato. 1978. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Petrópolis, Brasil: Editora Vozes. Prandi, J. Reginaldo. 1991. Os Candombles de Saõ Paulo: A Velha Magia na Metropole Estrella nueva. São Paulo: Editora Hucitec. Pressel, Esther J. 1973. “Umbanda en São Paulo: innovación religiosa en un Sociedad." En Religión, estados alterados de conciencia y cambio social, ed. E. Bourguignon. Columbus: Prensa de la Universidad Estatal de Ohio. . 1974. “Umbanda Trance y Posesión en Saõ Paulo”. En trance, sanación y Alucinación, ed. F. Goodman, J. Henney y E. Pressel. Nueva York: John Wiley e hijos. Ribeiro, Rene. 1982. Antropologia da Religiaõe Outros Estudos. Recife: Editora Massangana. Sangirardi Júnior. 1988. Deuses da A´frica e do Brasil: Candomblé e Umbanda. Rio de Janeiro: Civilizaçaõ Brasileira. Verger, Pierre. 1981. Orixás Deuses Iorubás na Africa e no Novo Mundo. Salvador, Bahía, Brasil: Corrú pio Ediç o˜ es. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 338/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 245 capítulo dieciséis An Oxum acoge a niños en São Paulo Tâ nia Cypriano “Oxum es una diosa ligada al dominio de las aguas dulces, en particular de los ríos. Hay un río en Nigeria que lleva su nombre. Oxum lleva un abanico, un dorado corona y espada. El amarillo es su color favorito y le encantan los perfumes y las muñecas. Ella es belleza, elegancia y cariño. Ella es el símbolo de la feminidad, el amor, y procreación. Sin ella, hombres y mujeres no pueden aparearse ni disfrutar. unos y otros." 1 Lo anterior es la narración que utilicé para presentar la historia del Sumo Sacerdote Laércio. Zaniquelli en mi video “Odô Yá! La vida con el SIDA ". El video es un documental que registra la organización de base en las comunidades Candomblé en Brasil para promover la educación sobre el sida y cuidar y apoyar a las personas que viven con el sida y el virus del VIH. Odô Yá! es el nombre de un cómic creado por Candomblé https://translate.googleusercontent.com/translate_f 339/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas devotos a enseñar sobre el SIDA desde una perspectiva Candomblé: espiritual, vital cariñoso y positivo al sexo. El cómic contiene historias de Orixá, incluyendo Oxum. Pai Laércio, como se le conoce, es un sacerdote de Oxum y el jefe de un Cancasa de culto domblé en Saõ Paulo. Durante dos años había oído hablar de Pai Laércio y su trabajo con niños con SIDA. Durante una visita a Sao Paulo para trabajar en el documental, llamé a Pai Laérasistente del cio y pidió reunirse con el sacerdote. Inmediatamente, fui invitado a participe y grabe en video la fiesta anual de Pai Laércio para Oxum en su casa. I Me sorprendió porque hasta ese momento no había podido grabar ningún video. Ceremonias de Candomblé por problemas de programación o porque la gente estaba vacilante en permitir que alguien externo grabe en video eventos tan importantes e íntimos. sinceramente creo que Pai sabía que venía y que Oxum hizo el trabajo de traernos juntos. Me sentí honrado porque Oxum es uno de mis orixá y muy querido. I Sentí que la fiesta de Oxum era un regalo que me estaba dando a mí y a la gente. quién vería mi video. La fiesta fue una de las más hermosas que he tenido. visto. La fiesta en la casa de Pai Laércio en las afueras de São Paulo comenzó alrededor de las 11 Página 246 An Oxum acoge a niños en São Paulo 231 pm, pero no fue hasta al menos las 2 am que salió Oxum, en la persona de Pai Laércio en trance de posesión. Primero se vistió de blanco “para complacer a Oxalá”, Pai Laércio me lo dijo después. Luego llegó por segunda vez, vestida con sus propios colores de amarillo y oro, todo hermoso y poderoso. Oxum bailaba con su espada y su abanico, luciendo la corona de cuentas que irradia su poder real. Saludaba los tambores como hacen todos los orixá en las ceremonias, honrando su poder de atraer a los orixá al mundo de los seres humanos. Luego saludó la cámara que estaba usando para grabar la ceremonia. Haciendo entonces, dio su aprobación a la filmación del video y dejó que se supiera que el video, como la batería, fue un canal para acercar su presencia a mucha gente. Ella alimentó todos los presentes con la comida que le habían ofrecido. Y luego ella bailó con la gente que había venido, y con los hijos de Pai Laércio, sus hijos. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 340/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Entrevisté a Pai Laércio varios días después en la misma casa. Fue como es todos los días del año menos el día de la fiesta, un hogar para treinta y dos niños que son VIH positivos o que viven con SIDA, llamado CCI, Infant Center Hijos de Oxum. Pai Laércio me dijo que el festival al que asistí es el único ceremonia que se lleva a cabo en su casa con el fin de que los niños y su sueño no ser molestado. El espacio es de Oxum, dijo, y el trabajo también es de ella. Pai Laércio dijo: Oxum, la gente aquí dice que ella representa solo la riqueza. Que ella es una cascada de agua dulce. Ella no es solo eso, creo. Oxum es la procreación, el que procrea, y quien da cobijo, y quien tranquiliza. Por eso me gusta niños tanto. Yo protejo a los niños. De hecho, creo que no soy yo, sino ella, ya sabes, porque ella es mucho de lo que soy ". Notas 1. Declaración que me dio Antonio Agnelo Pereira, Casa Branca do Engenho Velho, Salavador. Página 247 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 341/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 232 o . `s . un a través de las aguas Oxum abraza a quienes la necesitan. Del cómic sobre educación sobre el sida: Odô Yá! https://translate.googleusercontent.com/translate_f 342/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 248 An Oxum acoge a niños en São Paulo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 233 343/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Oxum, manifestándose a través de Pai Laércio Zaniquelli, bailes para sus hijos en Saõ Paulo, Brasil. Página 249 234 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 344/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Oxum dispensa sus comidas favoritas. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 345/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 250 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 346/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Oxum saluda a la cámara. Página 251 236 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 347/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Pai Laércio y los hijos de Oxum. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 348/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 252 capítulo diecisiete Agua viva O`s.un, Mami Wata y Olóku` n en la vida de cuatro Mujeres cristianas nigerianas contemporáneas Mei-Mei Sanford Este ensayo se ocupa de la vida de cuatro mujeres cristianas nigerianas durante a quienes las deidades del agua O` s.un, Mami Wata y Olóku`n son parte de experiencia en su nivel más profundo: Yetunde, profesor de yoruba de Lagos; Iya Aladura, un anciano de la Iglesia Independiente Yoruba; Jefe Victoria Abebe, un Edo Partera; y Grace, profesora del Delta del Níger. Estas mujeres reclaman un conexión con sus deidades por linaje, por una revelación de adivinación temprano en la vida, o por una elección consciente hecha más tarde en la vida. Esta relación de la deidad del agua es una fuente de autoridad espiritual que es central para las identidades de estas mujeres, y que ellos, como cristianos, se manifiestan en sus vidas de iglesia. Las dos mujeres con linaje conexiones con las deidades del agua han buscado y encontrado nuevas formas de continuar sus responsabilidades religiosas familiares, a través de la ciencia occidental y las instituciones ciones de la iglesia. Este estudio se desarrolló como resultado de cambios en la forma en que hago etnohttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 349/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas investigación gráfica. Comencé mis estudios de Yoruba y otras experiencias religiosas nigerianas. experiencia al mirar los cristianismos e islams de las personas del pasado, asumiendo que algunos La religión indígena "pura" existía aparte de estos. No seguí conversaciones sobre religión con personas que me decían que eran cristianas o musulmanas. En la siguiente fase de mi trabajo, escuché a las personas relatando sus Experiencias cristianas e islámicas, esperando escuchar sobre las deidades indígenas detrás de ellos. A menudo descubrí que finalmente hablaban de deidades indígenas. en el contexto de sus familias, sus linajes o una crisis de curación. Este proceso asumí que el objeto de mi estudio era algo oculto y que la superficie de la vida religiosa de una persona no era tan real como lo que había debajo de la superficie. He llegado a sentir que ambos métodos eran impertinentes y forzados. Página 253 238 o . `s . un a través de las aguas En ambos casos me esforcé por no experimentar lo que la gente me estaba presentando, y como resultado no reconoció el significado del cristianismo en la vida de muchas de las personas que conozco y con las que trabajo. Escuchar lo más completamente posible a las personas Describir y formular su propia experiencia religiosa en cristianos e indígenas. Un lenguaje religioso usualmente me ha llevado a una conciencia cada vez mayor de las formas en que El cristianismo y la religión indígena coexisten, se afectan y se impregnan mutuamente en la vida de la gente. La evidencia de la vida de las mujeres descrita en este documento sugiere un modelo de práctica religiosa múltiple, a veces llamado sincretismo, que no es mecanicista, en el que cada religión está comprometida no sólo estratégicamente, sino también religiosamente. alegremente. También es evidente la agencia de las mujeres en sus vidas, sus vidas religiosas, y en las identidades religiosas que forman. Las mujeres cristianas a las que se refiere este ensayo tienen una profunda sentido de conexión con una deidad del agua. Para algunos, el factor precipitante fue un llamado, un evento espiritual y, para empezar, un profundo sentido de identificación con un gran madre que era sacerdotisa. Las mujeres, todas entre 40 y 70 años, habían abuelas que eran religiosas y curanderas indígenas. Todos tienen parentientes que fueron cristianos de primera generación y que los criaron como cristianos. I https://translate.googleusercontent.com/translate_f 350/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Estoy interesado en cómo estas cuatro mujeres continúan siendo cristianas y se integran su relación con la deidad del agua y la autoridad espiritual que emana de él a sus vidas de manera individual y compleja. Este ensayo es una exploración ción a nivel individual, más que institucional, de los entrelazamientos de Cristianismo y religiones indígenas más antiguas, particularmente religiones del agua. La investigación en este ensayo surgió de las amistades que tengo con estos cuatro mujer. Si bien estas mujeres han llegado al consuelo y al gozo de sus conexiones con las deidades del agua, no hablan de ellas a menudo en su iglesia o vidas profesionales. Iya Aladura me dijo que si hubiera sido un extraño viniendo en su iglesia para preguntar acerca de O` s.un, ella no me habría dicho nada. Para los dos mujeres que son profesoras universitarias, la academia ha agregado otra capa de riesgo a poseer experiencias religiosas "no estándar". Por estas razones, "Grace" y "Yetunde" son seudónimos y me refiero a una mujer por uno de sus títulos, Iya Aladura. La jefa Victoria Abebe me ofreció el uso de su nombre y su fotográficos. Agua Las deidades del agua son omnipresentes y de vital importancia en el sur de Nigeria. Entre estas deidades se encuentran O` s.un en el suroeste yoruba, Olóku` n en Bini y Edo sureste y Mami Wata en el delta del Níger. En este ensayo, O` s.un, Mami Wata, y Oló ku`n aparecen en la particularidad de las experiencias de las cuatro mujeres sobre ellos, y en la fluidez de múltiples contextos. En la experiencia de Grace, Mami Wata es adorado en un río cercano y viaja desde el río Níger cuando se le llama. PelajeAdemás, Grace reconoce a la Mami Wata de su experiencia en Sir Victor La popular canción de gran vida de Uwaifo grabada alrededor de 1960 y que comienza: "Si ves Página 254 Agua viva 239 Mami Wata-o! Nunca te escapes ". Mientras la jefa Victoria Abebe conoce a Oló ku` n como el centro de la religión de la corte real de la ciudad de Benin, experimenta la deidad https://translate.googleusercontent.com/translate_f 351/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas más íntimamente en el manantial en la tierra de su familia en la cercana Ekpoma y en Ekpotradiciones religiosas de ma. Los comentarios de Charles Gore y Joseph Nevadomsky sobre esta complejidad en el caso de Mami Wata son esclarecedores. Afirman que el término "Mammy Wata" es ampliamente utilizado en el pidgin de África Occidental para describir "espíritus de agua que otorgan buenos fortuna o causar un desastre personal a cambio de algún tipo de relación, generalmente enmarcado como una atracción sexual ”(Gore y Nevadomsky 1997: 60-69). Sorprendentemente, "Mammy Wata" también se utiliza para describir deidades del agua con nombres locales a los forasteros, ya menudo, dentro de los propios idiomas locales, para referirse a estas mismas deidades locales. Insisten en que las prácticas de Mammy Wata son "extensas, contingentes y fragmentadas". mentado ”y, por lo tanto, debe ser estudiado en los ríos locales y con los practicantes individuales (1997: 62). El Yoruba o` rı`sa` (deidad) O` s.un se identifica, no solo con el gran río que lleva su nombre, pero con muchos arroyos, estanques y manantiales. En cada lugar donde Ella es adorada, sus sacerdotisas y sacerdotes encuentran su curación y transformación. presencia en agua corriente local. La etimología del nombre O` s.un explica esto ubicuidad. Una raíz probable del nombre de O` s.un es orıı`su`n (fuente) (Abiodun 1989: 7). Abraham define orısu`n como "fuente de un río" y como "ancestro original" fuente de un pueblo (Abraham 1958: 600). Olupona identifica orısu`n también como el “Pueblo originario” o lugar de origen de un pueblo (Olupona 1991: 25). Sol en orısu` n significa "fluir" o "filtrar" o "gotear" o "moverse como el agua" (Abraham 1958: 600). Cuando una persona se encuentra con un cuerpo de agua y determina que se está moviendo, que fluye-no-estancada y por lo tanto potable, él o ella dice de él, O 'sol !, “Es ¡fluido!" 1 El agua que fluye es preciosa, como se describe con frecuencia a O` s. porque sostiene la vida. Oyo sacerdotisas y sacerdotes de O` s.un han descrito esto metafuncionamiento en el trabajo. Cuando un arroyo o manantial que encarna a otra deidad que O` s.un se seca y luego estalla de nuevo, se ha convertido en O` s.un; nuevo flujo ing agua que es, por definición, O` s.un. Iya Aladura, una de las cuatro mujeres cuya experiencia se describe en este ensayo, extrae agua curativa en Bar Beach cuando está en Lagos, y en Coney Island cuando está en Nueva York. Yetunde estudia los peces y las cualidades de "vivir" y agua que sustenta la vida en África Occidental y en los Estados Unidos. Las deidades en este ensayo aparecen juntas debido a las resonancias y la composición. monalidades que he encontrado en las historias de las cuatro mujeres. Hay muchos similares diferencias en la forma en que estas deidades son descritas y adoradas, también. De hecho, ellos ocasionalmente se identifican entre sí. Rufus Ajayi, un bendelita en Obafemi https://translate.googleusercontent.com/translate_f 352/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La Universidad de Awolowo, Ile-Ife, llegó a decir: “Nosotros en Bendel decimos Olóku` n, pero la gente del este dice Mami Wata, y los yoruba dicen O` s.un. ” 2 Sin embargo, el Las particularidades de estas tradiciones son de suma importancia, y dentro de ellas las particularidades de la experiencia de los seres humanos individuales de estos espíritus del agua. Página 255 240 o . `s . un a través de las aguas Iglesias En el sur de Nigeria hay una larga historia de iglesias africanas independientes, iglesias indígenas, entre las más conocidas se encuentran las Serafu ati Iglesia Kerubu (serafines y querubines), el CAC (el Cristo Apostólico Church) y la CCC (la Iglesia de Cristo Celestial). Estas iglesias, también conocidas como iglesias de Aladura (iglesias de las personas que oran), se pueden distinguir de las principales iglesias católicas, bautistas, anglicanas y otras, fundada por misioneros extranjeros. Las iglesias indígenas comparten con religiones indígenas puntos en común de cosmovisión, ideas similares de la naturaleza de el poder y las formas en que los seres humanos acceden a él, y la naturaleza de las fuerzas problemáticas en el mundo. También comparten técnicas de invocación y oración y tecnología. gies para inducir el poder espiritual en el agua y otras sustancias. Agua, particularmente el agua que fluye de los ríos, pozos, manantiales y el océano, es especialmente importante tant para ambos grupos. Mucha sanación y oración se llevan a cabo a orillas del agua. Cuando hablé con las sacerdotisas de O` s.un, escuché historias que indicaban un exreconocimiento implícito por parte de ciertas iglesias, en particular el Yoruba Kerubu ati Serafu Church, de la continua importancia de O` s.un para los miembros de linajes conectados a ella. Un ejemplo es la historia que me contó Yeye O` s.un, la sacerdotisa principal de O` s.un en Lagos. Su abuela había sido una o.lo.s.un (una sacerdotisa de O` s.un) pero ella misma no lo era. Había tenido una vida exitosa como comerciante cuando su negocio comenzó a fallar. Entonces sus piernas se paralizaron. Visitó a un anciano de Kerubu ati Serafu en Ibadan para ser sanada y liberada de su mala suerte. El https://translate.googleusercontent.com/translate_f 353/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas El anciano preguntó sobre su linaje y le dijo que hiciera una ofrenda a O` s.un. Ella así lo hizo, y fue sanada y liberada de su mala situación. Más tarde ella se convirtió iniciada como sacerdotisa misma. Era una historia clásica de ser llamado por la deidad para devoción, y fue identificado como tal por el anciano de la iglesia. Fui testigo de un consejo similar en una consulta entre un fundador de una rama de la iglesia de Kerabu ati Seraphu y una mujer enferma. Preguntó como a si había o`rı`s . a` (deidades Yoruba) en su familia. Cuando ella respondió que un miembro de la familia era sacerdotisa de O` s.un, el anciano le dijo que para ser sanada debe hacer una fiesta para O` s.un e invitar a la gente. Este anciano, o Baba Aladura como se le llama, ofreció la siguiente explicación de la relación de O` s.un con el cristianismo: Al principio, O.lo.run, el Dios Alto, creó el agua y la dividió en dos, y el o`rı`sa` Ye.mo.ja (otra deidad del agua) y O` s.un nació. O` s.un, dijo Baba Aladura, es lo mismo que O` rı`sa`nlá, el jefe de la diversión o`rı`sa`, las deidades blancas refrescantes. El Baba Aladura fue en equiparar O` rı`sa`nlá, y por lo tanto O` s.un, con Olódu`mare`, que es un nombre de Dios. Fue solo después de que Baba Mose Orimolade, el fundador de Kerabu ati Serafu, suplicó a O.lo.run durante cuarenta años que O.lo.run (el Dios Supremo) cambió a O` rı`sa`n´lá / O` s.un en Kerabu ati Serafu. La Iya Aladura (anciana) que es una de las cuatro mujeres cuyas historias se cuentan en este ensayo es un colaborador cercano de Baba Página 256 Agua viva 241 y ella explica la declaración de Baba de la siguiente manera: El cambio de O` rı`sa`n´lá / O` s.un a Kerabu ati Serafu, de la religión tradicional al cristianismo Aladura, es "un refinamiento, un refinamiento del nombre". 3 En ambas tradiciones, los nombres de los las deidades son extremadamente importantes. Conocer estos nombres es la base de la comprensión. ing las deidades e invocarlas. En la declaración de Baba, los o`rı`s . a` son persilenciado en el cristianismo particular de Kerabu y Serafu. 4 En la nueva revelación Hay una superación, una nueva revelación, pero también una poderosa continuidad. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 354/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas La llamada Iya Aladura es hija de padres cristianos yoruba en Osogbo. Poco después de su nacimiento, sus abuelos, que eran religiosos indígenas, consultaron a un bebé láwo (un adivino de Ifá) sobre el destino de su nieta. Aprendieron que ella era un "o.mo. O` s.un ”, que puede ser un niño elegido por O` s.un, o un niño O` s.un da a quienes le han suplicado un hijo. Quizás su nacimiento fue el resultado de las oraciones de sus abuelos a O` s.un, y tal vez fueron ellos quienes le dieron su O` s.un nombre, uno de los varios nombres por los que es conocida. "Por supuesto", dijo, ella "Siguió a [sus] padres a la iglesia". La iglesia era el Kerabu ati Serafu Church y sus padres eran miembros devotos. Durante el mismo período, ella iba al festival de O` s.un en Osogbo todos los años, y sus padres le regalaban dinero para comprar telas blancas y ofrendas a O` s.un. La tela blanca es otra indicación de su estado como “o.mo. O` s.un ”,“ O` s.un's child ”. Iya Aladura también recuerda un evento cuando tenía diez años en el que presenció anida el poder curativo espiritual de la Iglesia de Kerabu ati Serafu. Significativo cansadamente, fue el resultado de su prueba de ese poder. En la iglesia, la gente entraba trance y sanado, y era la costumbre de la iglesia probar la autenticidad de estados de trance de las personas vertiéndoles cera o pinchándoles con alfileres. Ella Fui a Station Road cerca de una rotonda concurrida en Osogbo donde los mendigos se congregan portón. Reunió a un grupo de mendigos ciegos y discapacitados, los metió en un taxi y los llevó a la iglesia. Un profeta en la iglesia sabía por medios espirituales que venían, aunque nadie se lo había dicho. Al entrar en la iglesia, los sanó. Iya Aladura enfatizó que los mendigos tenían desventajas reales, no falsos, y eran del norte, ni cristianos ni yoruba, y por lo tanto, no tenían ninguna inversión en la iglesia. Se convirtieron y permanecieron miembros de la iglesia. Iya Aladura se convirtió en profetisa y sanadora en Kerabu. ati Serafu, y continúa asociándose con el profeta que sanó a los mendigos ese día. Grace creció en el este de Nigeria, hija de un ministro. Su maternal abuela era una curandera y una miembro fuerte de la iglesia cuyo dinero construy el iglesia a la que pertenecía. Su madre no aprendió a curarse de su madre y no podía pasárselo a Grace. Cuando era una mujer joven y casada, Grace intentó repetir edly, sin éxito, para tener hijos. Empezó a acudir a los herbolarios, lejos de https://translate.googleusercontent.com/translate_f 355/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 257 242 o . `s . un a través de las aguas la zona donde vivía para que su padre no lo supiera. Un amigo la llevó a una curandera, sacerdotisa de Mami Wata del río Níger. Como en Iya Aladura's historia, el deseo de tener un hijo es una de las razones más frecuentes para buscar la ayuda de una deidad indígena. El sanador desafió a Grace, diciéndole que podía no hagas nada por ella si no cree. Grace respondió: "¿Crees que estaría aquí si no creyera? Grace se convirtió en la ayudante de la mujer y, finalmente, en una Iniciada Mami Wata. Ella describe ir al río y cantarle al espíritu en el agua. Pronto la superficie comenzó a cambiar: se agitó y onduló y parecía como si algo estuviera empujándolo hacia arriba desde abajo. Ponen ofrendas en el río, incluida la cola. nuez y refresco de naranja Fanta, y regresó a la casa del curandero para hacer un festín y coloque ofrendas en el santuario de Mami Wata. Grace ayudó a muchas mujeres a criar y dar a luz, aunque no pudo hacerlo ella misma. En el caso de Grace, la llamada era su incapacidad para dar a luz, y ella la contestó clásicamente, con iniciativa. ción. Las deidades en las regiones Yoruba / Mami Wata llaman con mayor frecuencia a aquellos dentro linajes ya dedicados a ellos, pero pueden llamar a cualquiera, y cualquiera puede acérquese a ellos con solicitudes. Yetunde, una yoruba de Lagos, está relacionada con O` s.un por su linaje. Ella la abuela era una o . lo . ´s . un, una sacerdotisa de O` s.un, y Yetunde estaba muy cerca de ella. Ella vio a su abuela sanar y aprendió acerca de las plantas curativas de ella. Yetunde me dijo: “Como cristiano, he elegido el camino más fácil. Yo vi el trabajo que hacía mi abuela, la gran responsabilidad que asumió. Ella tenía que ser un mediador para las personas. Cristo es mi mediador. Siendo un o . lo . ´s . un es el más difícil sendero. Por tanto, los cristianos debemos respetarlo ". La autoridad espiritual de Yetunde es evidente cuando ora. En ocasiones, en mi casa, cuando ha cerrado los ojos y rezado por mí y por los demás, ha hablado con sencillez, pero he tenido la clara sensación de que ha entrado en otro estado, y de su regreso con esfuerzo al final de su oración. La conexión de la jefa Victoria Abebe con la deidad del agua Olóku`n también es hereditaria. tary. El jefe es Edo, de Ekpoma, cerca de la ciudad de Benin. Ella fue criada https://translate.googleusercontent.com/translate_f 356/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Católico en una familia acomodada. En la tierra de su familia hay un manantial que es la fuente y hogar de la deidad Olóku`n. Hay muchas similitudes cercanas entre Edo o religión Bini y Yoruba, y la deidad Oló ku` n es un elemento común. Oló ku` n está en el centro de la religión de la corte real de Benin y controla los ríos y océanos. El nombre, si se traduce como una palabra yoruba, significa "dueño del océano". Jefe, como ella se llama, me dijo que los hijos de Ekpoma no temen al mar cuando toman trabajos como pescadores en las aguas costeras de Badagry. Si caen al agua, el océano los recoge, los rebota de la parte superior de la ola a la parte superior de la ola y los deposita con seguridad en tierra. Tal es el poder de Oló ku` n para las personas que viven en su Ekpoma fuente. Es un poder que Chief experimentó y del que habló a menudo en Nuestras conversaciones. La abuela del jefe era la sacerdotisa mayor de Oló ku` n en la fuente de Oló ku` n en la tierra familiar. Cuando Chief era una niña, presenció a su abuela Página 258 Agua viva 243 y las otras sacerdotisas que vienen del manantial. Llevaban ollas en sus cabezas llenas de agua del manantial que se había infundido ritualmente con Olópresencia de ku`n. Cuando los devotos colocan la presencia de la deidad sobre sus cabezas en este manera, con frecuencia entran en trance. La deidad desciende a sus cabezas, y el los cuerpos de los devotos se inclinan y se tambalean. Un ejemplo de este gesto se puede ver en un fotografía de Iyáaláse` O` s.un, la sacerdotisa mayor de O` s.un en Iragbiji. en un ritual que forma parte de Ori Oke, el festival anual de la ciudad, el carnaval de bailes de Iyáaláse raspando una calabaza de metal (fig. 17.1). Cuando la Jefa se encontró con las sacerdotisas, recibió el espíritu de Olóku`n https://translate.googleusercontent.com/translate_f 357/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 17.1 Iyáaláse` O` s.un, la sacerdotisa mayor de O` s.un en Iragbiji. En un ritual que es parte de Ori Oke, el festival anual de la ciudad, el Iyáaláse` baila llevando una calabaza de metal, 1992. Foto de Mei-Mei Sanford. Página 259 244 o . `s . un a través de las aguas y empezó a tambalearse. Su abuela rápidamente la alcanzó y la sacó. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 358/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas de trance. Luego envió al Jefe a casa, diciendo: "Tu padre quiere que seas educado como cristiano. No debes acercarte de nuevo a nosotros cuando estemos trabajando. envío ". La recepción del jefe de Olóku`n fue una llamada y el precursor normal de iniciación. La respuesta de su abuela confirmó esto, incluso cuando prohibió Mayor participación del jefe. Lucha Para Grace, permanecer sin hijos fue difícil, incluso como iniciada de Mami Wata. e incluso cuando ayudó a otras mujeres a concebir. Ella empezó a sentirse incómoda acerca de ser cristiana y devota de Mami Wata, y fue a muchas gente para deshacerse de la deidad. Finalmente, fue a una Iglesia Apostólica de Cristo. profeta. Él le dijo: “Los espíritus no mueren. Entonces, ¿cómo te va a dejar este espíritu? Siempre tendrás el espíritu y tendrás que aprender a vivir con él ”. Gracia me dijo que había tenido que aprender a vivir con Mami Wata y el cristianismo para ... juntos. Ella dijo: “Mi vida es inusual. Siempre he tenido que equilibrar las cosas en formas habituales ". Cuando Grace ora, usa agua y velas, técnicas que aprendido tanto de los cristianos como de los devotos de Mami Wata. Cuando era joven, Chief fue seleccionada por su ciudad para asistir a una partería escuela establecida por cristianos europeos muy al este de la ciudad de Benin. Ella nunca se casó, diciéndole a su padre que tenía una vocación religiosa que le impedía matrimonio. Él estuvo de acuerdo. La jefa regresó a casa, estableció un hospital de maternidad en la tierra de su familia y lo ejecuté durante muchos, muchos años. Cuando la visité en Ekpoma en 1992, la mayoría de los las personas que conocimos en la ciudad habían nacido en su hospital bajo su cuidado. Más de las deidades del agua y sus representantes humanos son reconocidas como Madres y los dadores de hijos. Jefe, descendiente de la sacerdotisa de Olóku`n y guardiana de la primavera, era claramente una encarnación de Olóku`n, la Madre de los embarazos y la Madre de los nacimientos, habiendo trabajado a través de los medios de la ciencia y la Europa partería. Una foto que me dio de ella y de algunas de las futuras madres. bajo su cuidado me recuerda la historia de su encuentro con su abuela y la sacerdotisas de Olóku`n (fig. 17.2). Las futuras madres acaban de sacar agua, tal vez en el manantial de Oló ku` n, y se paran erguidos y orgullosos debajo del agua ollas, con envoltorios de tela local. El jefe, su madre, no lleva marihuana y está solo en la parte delantera de la fotografía, con una camisa y una falda europeas https://translate.googleusercontent.com/translate_f 359/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas y anteojos, sonriendo a la cámara (un gesto convencional europeo en ese hora). Y mientras sonríe, inclina su cuerpo hacia el marco, haciendo eco en otra ocasión se inclinó ante otra fila de mujeres que llevaban agua del manantial. Chief recibió muchos honores por su trabajo en Ekpoma. Le dieron un asiento en el Tribunal Consuetudinario, esa peculiar institución colonial británica que suplantó sistemas jurídicos locales y sustituyó a lo que era en gran parte costumbre británica. Ella estaba También se le otorgó un título de cacique por sus logros en nombre de la ciudad. Página 260 Agua viva 245 17.2 La jefa Victoria Abebe con futuras madres a su cuidado, Ekpoma. Foto cortesía de la jefa Victoria Abebe, fotógrafa desconocida. (figura 17.3). Ella aceptó la jefatura con gran placer, pero rompió el precedente insistiendo en que se instale dentro de la Iglesia Católica y no en la https://translate.googleusercontent.com/translate_f 360/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas lugar donde tradicionalmente se instalaban los jefes. Los otros jefes montaron una gran oposición, pero capituló al fin. Una vez más, Chief había definido los términos de su ella misma, y combinó dentro de ella elementos cristianos, europeos e indígenas mentos. Ella se veía a sí misma como algo inusual, al igual que Grace, y disfrutó de su victoria. Ella disfrutó del respeto y la amistad de los o . ba (soberano) de la ciudad de Benin también. Pero también sentí el costo en la soledad de su vocación religiosa y de su manteniéndose fiel a su integridad como católica. Su mejor amigo en Ekpoma era otra figura religiosa singular, un profeta del Abanico Blanco, una religión de curación que comenzó en el este de Nigeria a principios de este siglo como un indígena respuesta al cristianismo, y que guarda cierta semejanza con el culto de deidades Yoruba blancas y refrescantes, incluidas O` s.un y otras deidades del agua. Resoluciones Grace es profesora en una universidad estadounidense. Ella continúa, en sus palabras, para "equilibrar" Mami Wata y el cristianismo en su vida, y equilibrarlos con las disciplinas de la academia, también. Hace dos años, en una presentación sobre Mami Wata, se identificó por primera vez en un contexto académico como una Iniciada Mami Wata. Ella continúa buscando una iglesia en los dos principales Iglesias independientes africanas y africanas. Tiene un fuerte sentido de vocay tiene evidencia de que otros también experimentan su fuerza espiritual. Sev- Página 261 246 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 361/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 17.3 La jefa Victoria Abebe en su instalación de jefatura. Foto cortesía de la jefa Victoria Abebe, fotógrafa desconocida. Hace varios años, cuando entró en una iglesia protestante blanca local, el ministro detuvo su sermón y le pidió que predicara a la congregación. Iya Aladura es actualmente el rango más alto en el Kerubu ati Serafu Iglesia. Ella es conocida como Iya Aladura, pero también como la Profetisa Mayor Enirapada, un título que significa "sanador". Ella era una de las siete personas, y la única mujer, que desenterró el cuerpo del fundador de Kerubu ati Serafu, Moses Orimocargó y lo acompañó desde Lagos hasta su entierro final en su pueblo natal. Ella es también la única mujer en un pequeño grupo de senior Aladura que viaja internacionalmente https://translate.googleusercontent.com/translate_f 362/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 262 Agua viva 247 aliado para supervisar las iglesias de Kerabu ati Seraphu. Ella es una curandera poderosa, consagrada ingir agua y aceite a través de la oración para uso curativo. Ella se siente cómoda con O` s.un devotos y conocedores de la práctica de O` s.un. Ella tiene considerable espiritualidad fuerza y ha necesitado tenerla en la posición a veces difícil de ser la única mujer de su rango en la Iglesia. Tanto Yetunde como Chief han creado nuevas formas de encarnar al espíritu herencia real de sus abuelas, en los modos de la ciencia, la religión y Servicio. Chief, como fundadora de la casa de maternidad, se convirtió en sanadora y líder de mujeres. Como jefa, se convirtió en líder de la comunidad en general. En 1992, Chief comenzó a hacer planes para crear una gruta para la Virgen María en el manantial Olóku`n en la tierra de su familia. De esta manera la primavera continuaría ser utilizado como una fuente de agua curativa espiritualmente potente, ahora bajo los auspicios de María. En otro acto de devoción a la Santísima Madre, el Jefe comisionó una pintura de María. Alrededor de la figura central hay múltiples imágenes del Jefe ella misma arrodillada en adoración (fig. 17.4). Yetunde me dijo que, cuando era joven, se propuso encontrar una manera de hacer lo que su abuela había hecho como sacerdotisa de O` s.un en un nuevo modo, un modo de Ciencia. Estudió todo lo que pudo encontrar sobre el agua y los peces. El pez, una criatura acuática, es iko . `, O` s.un's messenger, personificando su presencia y trayendo dones de curación. Yetunde recibió títulos avanzados en agricultura economía con especialización en pesca. Ella enseña y trabaja con mujeres cooperativas de en para ayudarles a desarrollar los recursos pesqueros como un medio nutritivo y asequible. importante fuente de alimento, que se necesita desesperadamente en la difícil economía de la actualidad Nigeria. Con otras mujeres, también ha creado una organización para reunir mujeres los grupos de en para trabajar juntos en cuestiones de producción y disponibilidad de alimentos. Ella ve este trabajo como el de su abuela: trabajar con mujeres para promover salud y bienestar gracias a la abundancia de agua y de peces. En la oración, Yetunde también trabaja con agua, y a veces con aceite, consagrando ingiriéndolos en oración solitaria o en las vigilias de oración en su iglesia. Ella particularmente https://translate.googleusercontent.com/translate_f 363/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas favorece el uso de un licor de coco elaborado en Nigeria llamado Calypso. En los indígenas Yoruba religión, las sustancias alcohólicas son importantes como libación y tan eficaces Sustancias que aumentan el poder de la oración. Calypso es un crossover, utilizado por devocamisetas de O` s.un y otras o`rı`s . a`, y por la gente de la iglesia, que tal vez no use aguardiente, la ginebra que es omnipresente en las ceremonias tradicionales. Pero hay un adicional significado en el uso de Calypso. Cuando le pregunté a Yetunde sobre Calipso y sobre la importancia del agua en la oración, citó un proverbio yoruba: Ko`sı e . ni tı ó mo . bı omi ti n wo . inú a`gbo . na` fi Olúwa, “Nadie, solo Dios, sabe cómo el agua entró en el coco ". Las vidas de estas cuatro mujeres son ejemplos de múltiples prácticas religiosas. Categorías como “cristiano”, “musulmán” y “religioso de O` rı`sa` (o ist ”), utilizados exclusiva y esencialmente, son inadecuados para describir a estas mujeres experiencia y la experiencia de la mayoría de los nigerianos. Es probable que términos similares sean inadecuados. Página 263 248 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 364/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 17.4 La Jefa Victoria Abebe en adoración a la Santísima Virgen María, encargado por el Jefe Abebe. Foto de Mei-Mei Sanford. quate para describir la mayor parte de la experiencia humana. Una implicación metodológica de este trabajo para los estudios religiosos es identificar la ubicación religiosa de una persona o de un grupo. No se trata de aplicar una categoría, sino de hacer un mapa. La resultante Los mapas son fluidos, particulares y dinámicos, y se centran tanto en la agencia como en el contexto. e historia. 5 Estas historias son particularmente historias de mujeres, elegidas y empoderadas por deidades del agua, cuyo culto reconoce y depende de un preponderante sacerdocio femenino hormiguero. Todas las mujeres traen la autoridad espiritual de su llamado y sus relaciones con las deidades en su vida diaria, su trabajo, y sus iglesias, que, por su línea principal e independiente, han hecho de manera significativa menos espacio para el liderazgo femenino. A pesar de que muchos de los iglesias fueron fundadas por mujeres, y Kerabu ati Serafu fue fundada por CapChristianah Abiodun y Moses Orimolade, liderazgo de la iglesia de su Una generación hasta el presente ha sido casi en su totalidad masculina. Un aspecto crucial del poder de estas mujeres es la curación, la ayuda en el parto y protección de la vida de las mujeres y los niños, poderes que obtienen de O` s.un, Olóku` n, y la experiencia de Mami Wata of Grace. La curación es una parte central de la indevida de la iglesia pendiente y pentecostal, y del catolicismo popular de la gruta dedos de los pies como el que está construyendo el Jefe. Su enfoque en las necesidades de la vida diaria y el poderes de la religión para satisfacer esas necesidades se asemeja a las religiones indígenas. Su enfoque sobre la curación se asemeja a las religiones de las deidades del agua. Página 264 Agua viva https://translate.googleusercontent.com/translate_f 249 365/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Los cristianismos en los que Iya, Chief, Grace y Yetunde han encontrado un hogar más o menos cómodo son tradiciones en las que la gente bendice el agua, se reúne en el río, o visitar la gruta. Donde ha estado la puerta del liderazgo femenino estrecha, la puerta del agua ha sido ancha. Los devotos de O` s.un la alaban como la única que “cura con agua fría donde fallaron los medicamentos” (Verger 1959: 422). Para ellos su agua es un e . `ro . `, una sustancia refrigerante que tiene la capacidad de anular o niegue todos los medicamentos o acciones (Abiodun 1989). Los miembros de la iglesia de Aladura alaban y utilizar el agua como elemento primordial, libre de la mancha de la hechicería y de la limitaciones de la actividad humana. El pastor de Ibadán J. Ade Aina escribió: “Aguas consagradas ter, que en ningún sentido es un producto humano, sino que proviene directamente de Dios. Confiar sobre esto solo [en lugar de sobre medicinas o aceite consagrado] revela el más alto fe en Dios ”(Turner 1979: 228-229). El lder laico de Ibadan DO Abimbolu marcó que en el tercer capítulo del Génesis, "Dios sólo maldijo la tierra porque de Adán, pero no el agua ”(ibid.). En este estudio, la agencia de las mujeres y la integridad de sus vidas están claramente evidente. El compromiso de las mujeres con las deidades del agua no se relega a un esfera religiosa; es evidente en sus elecciones laborales, decisiones matrimoniales, su tener hijos (o no), así como en sus vidas rituales y eclesiásticas. Estas mujeres vidas son verdaderamente compromisos con los espíritus vivientes del agua, y continúan desarrollar sus llamamientos religiosos en las complejidades individuales de sus vidas. El jefe, Iya Aladura y Yetunde son cristianos de segunda generación, profundamente influenciado por sus abuelos tradicionalistas. La abuela de Grace era cristiana. tian y un poderoso sanador. ¿Vivirán sus hijos, pacientes y estudiantes en una mundo tan religiosamente complejo como el de ellos? ¿Continuarán las iglesias de Aladura transmitir la visión profundamente indígena de Baba e Iya Aladura? David OgungLa fotografía de bilis en este volumen del Festival anual O` s.un en Osogbo muestra multitudes de jóvenes se reunieron en el río O` s.un. En ciudades nigerianas como IragLos jóvenes de biji, Osogbo, Ode Remo y Omo-Ekiti están siendo educados como sacerdotisas y sacerdotes, adivinos y artistas del o`rı`sa`. ¿Cómo será Mami Wata, Oló ku` n, y O` s.un llamar a la próxima generación? Notas 1. Solomon Adebiyi, comunicación personal, Nueva York, abril de 1995. 2. Rufus Ajayi, comunicación personal, Ile-Ife, mayo de 1992. 3. Iya Aladura, comunicación personal, Nueva York, julio de 1995. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 366/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 4. También se podría decir que en su teología las correspondencias siempre han sido allí: O` s.un y Ye.mo.ja son las aguas superior e inferior del Génesis. 5. Si bien este ensayo es un ejemplo de este enfoque a nivel individual, The Spiritual Iglesias de Nueva Orleans: orígenes, creencias y rituales de una religión afroamericana por Claude F.Jacobs y Andrew J. Kaslow podrían considerarse un enfoque de este tipo en un nivel institucional. Coloca el movimiento de la iglesia, las iglesias individuales y los individuos en líneas de continuidad entre el catolicismo y el pentecostalismo, el cristianismo y la espiritualidad ism y Vodu. Página 265 250 o . `s . un a través de las aguas Referencias citadas Abiodun, Rowland. 1989. "Mujeres en imágenes religiosas yoruba". Lenguas africanas y Culturas 2, no. 1. Abraham, RC 1958. Diccionario de yoruba moderno. Londres: University of London Press. Gore, Charles y Joseph Nevadomsky. 1997. “Practice and Agency in Mammy Wata Adoración en el sur de Nigeria ". Artes africanas 30, no. 3. Jacobs, Claude F. y Andrew J. Kaslow. 1992. Las iglesias espirituales de Nueva Orleans: Orígenes, creencias y rituales de una religión afroamericana. Nashville: Universidad de Tennessee Press. Olupona, Jacob. 1991. Reinado, religión y rituales en una comunidad nigeriana. Valoresholm: Almqvist y Wiksell International. Turner, Harold W. 1979. "A Theology of Water". En "Introducción a J. Ade Aina Present Day Prophets ” , cap. en innovación religiosa en África: ensayos recopilados sobre nuevos Movimientos giosos. Boston: GK Hall and Co. Verger, Pierre. 1959. Notes sur le Culte des Orisa et Vodun. Dakar: L'Institut Français d'Afrique Noire. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 367/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 266 capítulo dieciocho Orquestando el agua y el viento El arte de Oshun en el contexto atlántico https://translate.googleusercontent.com/translate_f 368/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Robert Farris Thompson Obertura: cuestiones de geografía y espíritu El río Oshun comienza en las colinas cercanas a Igede, al noreste de Ilesha, capital de el Ijesha Yoruba, en el sur de Nigeria. Luego fluye hacia el oeste, pasando por la ciudad de Oshogbo, famoso por uno de sus principales santuarios, luego al sur, para vaciar en las aguas de la laguna de Lekki. Allí se mezcla con la salmuera del Atlántico. Y luego ella se cae del mapa, espiritualmente para reaparecer en el Caribe, en las islas de Cuba y Trinidad, y entre las ciudades de la costa de Brasil. Los Ijesha Yoruba viven en los tramos superiores del río Oshun y sus alrededores. Muchos fueron llevados, en el infame Comercio Atlántico, a Cuba y Brasil. A pesar de Esto, los cautivos recordaron desafiante su cultura y su provincia con términos que cambiaron solo levemente con el tiempo, a Yesa en Cuba y Jesha en Brasil. Oshun fue con ellos. Ella es, sin duda, uno de los espíritus más poderosos del panteón Yoruba. Ella es igual a las deidades superiores Orunmila, Ogun, Shangó y Obatala y trabajó con ellos en la fundación del mundo. Ella La presencia fuerte fue una bendición para los seguidores sometidos a migración forzada. Como John Mason comenta, una canción afrocubana recuerda a Oshun trayendo curación agua para restaurar la visión de su devoto: "Ella ayudó a su gente a sobrevivir el Middle Passage, para salir de los barcos de la muerte y [saborear] de nuevo la luz del día ". En medio de las circunstancias, mantiene la tradición fluyendo como las profundidades del río en el que habita: Iya mi, ile oro Madre mía, casa de tradición T'alade mo'ro gbogbo orisha. Mujer soberana que guarda las tradiciones de todos los dioses. (Mason 1992: 366) Stephen S. Farrow, en su Faith, Fancies, and Fetich, escribiendo sobre la adoración de Oshun https://translate.googleusercontent.com/translate_f 369/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas en 1926, hizo esta observación: “curiosamente, aunque [el río Oshun] Página 267 252 o . `s . un a través de las aguas está distante de Abeokuta, muchos de los Egbas [en esa ciudad] adoran a Oshun y puede verse luciendo sus distintivos collares de color ámbar transparente cuentas ”(Farrow 1926: 65). ¿Por qué la sorpresa? Porque Farrow asumió Yoruba La fe no comprendía más que "cultos" locales cuando en realidad ya estaba por tiempo una religión mundial, con santuarios en tres continentes. Así que ahora repasemos un varios de los atributos transatlánticos de esta fabulosa diosa de deslumbrante belleza. Sus manos levantadas Cuando Oshun desciende, en el cuerpo de una sacerdotisa entre los Ijesha, ella levanta ambas manos en "señal de alegría", los dedos se extienden desde la palma. En esto pose que está en éxtasis. La bendición se convierte en verdad, mientras brota de las profundidades, en un magnífico abanico de bronce hecho en su honor por el notable bronce herrero, Ajirotitu de Ilesha, entre 1900 y 1925. Ajirotitu representa sus ojos exormordaz, lleno de espíritu. Hace que sus manos se parezcan a aletas, o alguna otra estructura subacuática (fig. 18.1). Su pose resuena en todo el continente americano. Uno de los ejemplos más hermosos fue el baile de Mercedita Valdez, afamada seguidora de las deidades Yoruba en Cuba, imitando a Oshun en La Habana, septiembre de 1948. Con brazaletes de latón enrollados alrededor de sus brazos, y cuentas de bronce y cobre alrededor de su cuello, hizo los brazaletes de la diosa repican al ritmo del río. Mientras tanto su cuerpo en espiral hacia arriba, como una marsopa en busca de aire. Sus manos levantadas comunicando en una repetición afrocubana, la desbordante felicidad asociada con el dios dess del río, porque Oshun sirve, como se canta en Nigeria, el mismísimo “testigo de el éxtasis de una persona renovado ". Su risa https://translate.googleusercontent.com/translate_f 370/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Roland Abiodun comparte, desde su rico conocimiento de las permutaciones de la dios de la adivinación, el odu` ifá, la siguiente historia: una vez cuando los diecisiete odu descendieron del cielo, estaban compuestos por dieciséis hombres más una mujer. Una vez en tierra los hombres descuidaron el decimoséptimo que era Oshun. La desairaron porque ella era una mujer. Y Oshun se sentó y los miró, y Se rió. Instantáneamente su suerte cambió. Instantáneamente la gente se estremeció con un primer ataque. de fiebre. El semen se secó y los hombres se volvieron impotentes. Las cosas empeoraron y no Haciendo la conclusión correcta, los dieciséis odu regresaron al cielo para pedirle a Dios Consejo. "¿Cuantos son ustedes?" Preguntó Dios. Dieciséis. "¿Cuántos eras cuando dejaste el cielo? Diecisiete. "Bueno, entonces, dejaste a alguien atrás y eso es la fuente del problema ". El agua de Oshun estaba ahogando su fuego. Lo único La solución fue un sacrificio directo e inmediato a Oshun para que no destruyera el mundo. con su poder oculto de la noche. El dieciséis odu le suplicó y le suplicó, sacrificado y sacrificado, y finalmente ella cedió y el mundo comenzó a moverse de nuevo. Los hombres habían aprendido el significado de su risa (comunicación personal ción 1997). Página 268 Orquestando el agua y el viento https://translate.googleusercontent.com/translate_f 253 371/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 18.1 Abanico de latón para Oshun de Ajirotitu de Iles.a, entre 1900 y 1925. Todas las fotos de este capítulo son de Robert Farris Thompson. Corte al Caribe. Cuando llega Oshun, en La Habana, Miami o Nueva York, esa risa descarada vuelve y toma nuestra medida. Los hombres son perseguidos por esa risa. Lo escuchan en sus sueños. Bien podrían hacerlo, porque advierte ellos, en código, que lo que uno obtiene en Oshun es estrategia y fuerza más allá de la imaginación nación. En Cuba se enfrenta a los aspirantes a dominadores con sumisión fingida, y luego les lleva a desenlaces sorprendentes. Y su risa vuelve, como leitmotiv. En un cuento contado por Lydia Cabrera, Oshun conoce a una vieja cabra traviesa que le ruega por el perfumes de atractivo (en este animal, finamente disfrazado, sentimos el perfil Página 269 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 372/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas o . `s . un a través de las aguas 254 de un “viejo sucio”). Oshun lo seduce con un sí exterior: "Toma, toma mi medicinas, mis poderes para hacer que las cosas sucedan, mi perfume, mi frescura ”—y, mirándolo de cerca, bailando sus hombros y bailando sus brazos, Ella se rió con esa risa. La risa que temía la gente, que sacerdotisas y sacerdotes de la religión yoruba en Cuba sabía demasiado bien, la risa que presagiaba castigo ment en lugar de dar y compasión. Y así sucedió. Ella engañó al macho cabrío. Los perfumes prestados, en primero encantador, oscurecido y combinado en un hedor. De ahora en adelante, el macho cabrío el olor se vuelve proverbial (Cabrera 1972). Así que su risa es un arma, al igual que sus famosas agujas de coser de latón, cosas para remendando, pueden convertirse, cuando se les desafía severamente, en lanzas, cosas que destruyen. Razón de más para saber cómo honrarla, con el sacrificio adecuado, para ganar su favor. Cinco: Número místico de Oshun Ifa, la literatura de adivinación Yoruba, nos dice que Oshun es extraordinario. Ella es una mujer guerrera creativa que "trabaja en el camino del honor y la dulzura". para traernos fortuna, y “trabajando en el útero” para traernos hijos. En uno cuenta, registrada en Ifa, ella es "el quinto orisha". Solo Ifa, Shango, Obaluaiye, y Olokun se para frente a ella. Las deidades en otros relatos varían, pero siempre están ahí. son solo cuatro antes que ella. Los números han cambiado, de diecisiete fuera de dieciséis, a cinco fuera de cuatro, pero el álgebra de su mito central sigue siendo el mismo: ignore la mujer extraña, Oshun el cinco detrás del cuatro, y ver qué pasa. Tal credibilidad vuelve a la tradición de la herboristería yoruba. Se cree que, entre otros sacrificios, se obtiene el favor de la diosa al traerle altar cinco ñames, cinco nueces de cola blancas, cinco piezas de pimienta de cocodrilo, hojas fuertes, y una gallina con cinco garras. Uso de su número, mnemotécnico de su rango y potencia, activa su atención positiva y al mismo tiempo honra su posición ción entre los dioses. La propia Oshun trabaja con cinco. Una vez, cuando estaba casada con el prestigioso cazadora / curandera, Erinle, las cosas salieron mal. Con lo cual Ifa le aconsejó que sacrificara cinco gallos, cinco gallinas y cinco calabazas. Ella hizo lo que le dijo. Su suerte https://translate.googleusercontent.com/translate_f 373/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas cambiado inmediatamente. Orquestación de la brisa: los fans de Oshun A principios de los cincuenta hubo un éxito de mambo de Tito Puente en la Nueva York latina llamado Abaniquito (El pequeño fanático). Este mambo tenía un piano-golpeando duro guajeo (riff, patrón repetido) que apoya cuatro palabras en español, repetidas sin cesar, en forma de llamada y respuesta: Abaniquito de a real, abaniquito de real. Pequeño abanico de cartón que puedes comprar por diez centavos Página 270 Orquestando el agua y el viento 255 ¿Por qué girar un mambo en torno a un ventilador económico? Porque, para empezar, de la la forma en que se vincula con la tradición de la clase trabajadora cubana negra. Como el gran afrocubano El baterista Julito Collazo señaló una vez, mientras él y sus amigos los refrescaban: con abanicos de cartón en una calurosa tarde de septiembre de 1960 en Audobon Ballroom in Harlem, No es criollo, chico, no es muy criollo esto (Is this creole, niño, ¿no es muy criollo?), lo que significa que abanicarse tranquilamente en la compañía de amigos se considera un manjar del negro cubano fresco. Y en el pináculo de que la elegancia reina Oshun, aparentemente desde el siglo XV, para cuando examinar una imagen de bronce de una de las mujeres más importantes de esa época, con poderosos tocado llegando a un punto para marcar sus poderes de ashe, encontramos que ella sostiene en su mano izquierda —la mano ritual— un pequeño abanico en forma circular (fig. 18.2). Esta Se encontró una imagen notable en Jebba, a orillas del Níger, no lejos de la antigua capital imperial del norte yoruba, Oyo-Ile, la ciudad de Shango. I Supongo que esta imagen fue, de hecho, proyectada en Oyo-Ile, tal vez en el siglo XV o XVI. siglo XI, y que representa a una de las esposas ribereñas de Shango: Oya, Oba u Oshun. Quizás sea lo último, dada su supremacía. En cualquier caso, en Oyo-Ile y en otras partes de la antigüedad yoruba, los espíritus del río asociar con pequeños ventiladores redondos: el fresco del agua regresa con la brisa. Qué Es más, Abiodun nos recuerda que la palabra para "fan" en yoruba clásico, abe . ser . `, https://translate.googleusercontent.com/translate_f 374/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas juegos de palabras con el verbo "suplicar", ser . Abe . ser . `, el abanico que suplica, que doma y enfría y reduce la ira y el disgusto de un espíritu. La circularidad de estos instrumentos probablemente se refiere a un emblema de gran feminidad. nueve poder, la calabaza, como signo del mundo, la maternidad y el poder secreto. Como veremos, el círculo de la calabaza forma el cuerpo mismo de Oshun. Dentro este recipiente nos trae un niño o nos trae un pájaro, fortuna o perdición, según nuestro carácter. Los abanicos circulares para Oshun son recordados y fabricados entre los devotos de la diosa en Cuba y Brasil. En Flash of the Spirit, en 1983, publiqué un muestreo. Desde entonces los estilos han cambiado. Clodomir Menezes da Silva de Bahia, quien, a finales de los sesenta, diseñó abanicos de metal para Oshun con un flotador de flores. ing en el agua conjurado en anillos concéntricos de patrones festoneados, había, en 1987, cambiado a otro estilo: un pequeño espejo insertado en el medio del círculo de metal con un friso circundante de flores y hojas. Uno podría recordar un sacrificio rosa amarilla colocada en las aguas del puerto de Bahía en la víspera de Año Nuevo, que Oshun puede hacer que la vida y la familia de uno florezcan de manera similar (fig. 18.3). Eneida Assunçaõ Sanches es una mujer afro-bahiana que ha estado haciendo abanicos de bronce para Oshun desde 1990. En una interpretación del estilo de los años ochenta, ella hace el espejo más grande y el círculo circundante más pequeño. Ella llena el círculo alrededor del espejo con signos festoneados de agua y entrelazados brillantes, como mensajeros de serpientes que luchan bajo el agua por Oshun (fig. 18.4). Los fanáticos de Oshun en Cuba toman el término clásico yoruba, abe . ser . ". Entre muchos usos honoríficos, las sacerdotisas enfrían a la diosa cuando manifiesta disgusto, abanicando su sagrada piedra amarilla sobre su altar. Abe . ser . `/ ser . `, abanicando para suplicar. Eso Página 271 256 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 375/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 18.2 Figura femenina de bronce con abanico de Jebba, siglo XV o XVI. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 376/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 272 Orquestando el agua y el viento https://translate.googleusercontent.com/translate_f 257 377/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 18.3 Abanico para Oshun de Clodomir Menezes da Silva de Bahía, 1987. Página 273 258 https://translate.googleusercontent.com/translate_f o . `s . un a través de las aguas 378/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 18.4 Abanico para Oshun de Eneida Assunçaõ Sanches, Brasil, 1993. exige, en tales circunstancias, que haya cinco sacerdotisas soplando frialdad en su piedra. Los fanáticos de Oshun en Bahía continúan con el medio de bronce de Ilesha, por lo que aparecen en altares afrocubanos. Pero los ventiladores de Oshun en Cuba también están hechos de material de hoja de palma cosido con telas caras y adornado con caracoles, cuentas, plumas de pavo real y cascabeles. Las cuentas, como ya se ha visto, reflejan el color de la riqueza de Oshun en latón, amarillo, oro o ámbar. Las plumas de los pavos reales Difunda el hecho de que Oshun es vanidoso. Ésta es una de las razones por las que su Los abanicos bahianos suelen contener pequeños espejos. Finalmente, los afrocubanos cosen cascabeles https://translate.googleusercontent.com/translate_f 379/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 274 Orquestando el agua y el viento 259 a los fans de Oshun, cinco de ellos. Esto asocia los sonidos tintineantes de Corriendo agua a la acción de su brisa. Pero estas pequeñas campanas, (llamadas shaworo en Lucumı) también se cree que ahuyentan a la muerte mientras que al mismo tiempo traenen fuerzas para mejorar la propia vida: traendo las cosas vivas, como Felipe García Villamil, un olorisha líder de Matanzas, Cuba, ha revelado (comunicación personal ción 1997). Cinco brazaletes de latón: joyería onomatopéyica curativa Esto nos lleva a las famosas pulseras de Oshun, famosas porque hacen alarde su riqueza como las mujeres fulani que llevan su cuenta bancaria, por así decirlo, en el oro de sus enormes pendientes. Pero no es solo riqueza lo que comunican. Ellos también simbolizan poderes de curación. Entre los Lucumi, los Yoruba de Cuba, actuaban Según Felipe García Villamil, llevar brazaletes de latón para Oshún “aclara la sangre ”( limpia sange ) y protege al usuario del reumatismo y otros dolencias. La creencia de que sus joyas son una forma de medicina dio lugar a una determinada línea. en la poesía nigeriana de Oshun: Ide . n sa mi lowo ewe agbo. Las pulseras de latón crujen, como hierbas curativas. Los brazaletes también murmuran como el agua potente de Oshun, el agua agregada a las hojas para hacerlas digeribles. Incluso Osanyin, señor de las hojas y dios de las hierbas alismo, no puede funcionar sin agregar el agua de Oshun, y a veces la de Oshun miel, a la combinación de hierbas. En Cuba, sin embargo, sus brazaletes medicinales no siempre están hechos de latón. Fernando Ortiz documenta una variante: pulseras de cuero para la diosa con cinco cascabeles pequeños. Las campanas de estos brazaletes, cuando se activan en el baile, imitan de nuevo la tintineo del arroyo del bosque, el golpe del agua contra la orilla del río y el agua sí mismo como un remedio para la fiebre. Todo esto recuerda su poesía de alabanza: El destello de bronce en el fuego de sus ojos El murmullo del agua sobre las piedras es Oshun bailando con sus joyas de latón. Solo los hijos de Oshun usan tales brazaletes de cobre. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 380/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Si el río es su brazo y sus afluentes forman sus dedos, como la Ataoja de Oshogo reveló hace muchos años, y sus brazaletes de latón son sus piedras, como aprendemos en la tradición afrocubana, luego el repiqueteo de sus brazaletes, en su balanceo sinuosamente brazos, imita piedras en el río, haciendo que el agua que fluye se rompa y haga ruido. Waran-waran-waran: La partitura del río Es una de las maravillas del culto transatlántico de Oshun que fragmentos de la onomatopeya en su poesía también cruza el océano y mantiene vivos los contrastes irónicos en su estilo de baile: Página 275 260 o . `s . un a través de las aguas waran-waran-waran inquieto, inquieto Fuimos fuimos gentilmente, gentilmente Así baila Oshun, mezclando inquietud con delicadeza. Pero incluso si no lo hicimos saber esto, del significado de los adverbios, podríamos deducir esta cualidad de solo la estructura de los sonidos. ¿Cómo es eso? Porque en Yoruba y otros occidentales Tradiciones silábicas de tambores africanos, el uso de r intervocálica indica rapidez en la ejecución ción — inquietud. Además, elegir una consonante "suave" inicial, como w, como opuesto a una consonante dura inicial como g: comunica tejidos de dulzura en la ejecución del movimiento. Bailando con los idiófonos, waran-waran, were-were, las codificaciones auditivas se convierten en acción. Cortesana Divina: Pachanga En Cuba, los Lucumi cantan a Oshun como Oshun Panshage, o de forma variable, Ochun Panchákara. Traducción: cortesana divina. Compare el término original, en clasificación cal Yoruba, páns . ága, "prostituta, adúltera, libertino". Lydia Cabrera (1972) nos recuerda que los amantes de Oshun, como las estrellas, pueden no ser contado. Esto difícilmente significa que traducimos panshanga o pachanga, el último https://translate.googleusercontent.com/translate_f 381/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas términos criollos, como "prostituta". Es mejor decir que Oshun es licencioso, Oshun que duerme alrededor, Oshun siempre derrochador. La leyenda de su movimiento inquieto, de su marido banda a marido, Ifa a Ogun a Erinle a Shango, es el grano de arena alrededor cuyo bochinche afrocubano (cotilleo popular) ha hecho girar una perla deforme. En cualquier caso, como un reflejo poco conocido de su poder, la sugerente Apodo afrocubano , panshanga, criollo en puchunga y pachanga, y entró en la música del mundo. Primero, hacia 1948, Dámaso Pérez Prado compuso en Havana a mambo, Electricidad, alabando el atractivo sexual similar al de Ochun de un cierto mujer de color: mi puchunga prieta — tiene— electricidad! mi joven querida negra está cargada de ¡electricidad! Puchunga era una máscara verbal. Cambiar los dos primeros U ‘s de un ‘s y se obtiene PAchanga. Luego, once años después, un joven compositor cubano, Eduardo Davidson, en 1959, cruzó el ritmo del merengue dominicano con el fraseo afrocubano y llamó a la nueva mezcla pachanga. Añadió movimientos de brazos, como recuerda, imitando un aspecto de la danza Oshun (comunicación personal 1960). En 1960 pachanga se convirtió en el brindis de Nueva York. Aproximadamente al mismo tiempo en La Habana, Che Guevara dijo "tenemos en Cuba el socialismo con la pachanga". Así que en 1960 Oshun se movía invisiblemente a través del hemisferio, izquierda y derecha, a un ritmo que llevaba su nombre. La miel es el cuchillo El difunto Charles Abramson, un talentoso artista afroamericano, adoraba a Oshun con un altar ricamente cargado en Brooklyn. Se convirtió en una de las maravillas del Página 276 Orquestando el agua y el viento 261 Mundo afrocubano de Nueva York. En una de mis últimas conversaciones con él compartió el secreto de Oshun: la miel es el cuchillo, lo que significa que corta con dulzura, donde otros se defienden por medios más mezquinos (comunicación personal, 1983). https://translate.googleusercontent.com/translate_f 382/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Lucumi alaba la literatura para Oshun en paralelo con su punto: Yeye moro oyin, un be iwa oyin Madre conoce la tradición de la miel Oyin un ser . ". Rogamos (a la diosa) con miel. Ahora sé . ` con un tono bajo, que significa" rogar "juegos de palabras en ser . ´ con un tono alto, es decir "cortar." De modo que también podríamos traducir la última línea de arriba de la siguiente manera: Oyin un ser . ´. Con miel cortamos (a través del peligro). La miel es de hecho el cuchillo. Su sabor oscuro y salvaje toca la lengua como un medicina para el diato sobre la ira o el predicamento o la fiebre. Oshun cura sin cargo, ella le da el agua con miel al niño. Cuando la miel "corta", puede suavizar el estado de ánimo del guerrero más duro, como en el caso de Ogun, último soldado y último herrero. Este último vivía con rabia y en soledad hasta que "probó la miel", es decir, probó el cuerpo de Oshun. Ella lo curó de su soledad, llamándolo al amor y al placer en la humedad de su elemento, no muy diferente de la mujer excitada en el notable de Nathanael West novela, Miss Lonelyhearts: Hizo sonidos del mar, algo aleteó como una vela; se oyó el crujido de cuerdas; luego oyó la ola contra un muelle golpear la goma contra la carne. Su llamada para el apresurarse era un gemido marino, y cuando él yacía a su lado, ella se agitaba, marea, luna impulsado . . . más tarde se arrastró fuera de la cama como un nadador exhausto, dejando las olas. (West 1933: 66–67) La miel de Oshun también puede cerrar o abrir carreteras: Érase una vez, cuando los pájaros servían como informantes de la policía, Oshun escondió uno de sus amantes en una casa que ella calafateó con cal. Los pájaros descubrieron a su amante y tenía la intención de traicionarlo, pero quedaron atrapados en su cal. Oshun no los dejaba ir hasta que prometieron no traicionar la presencia de su amante. Entonces ella vertió miel en sus garras. Esto los liberó de su trampa. Volaron de regreso a cielo, informando que no habían visto nada. Envoi: Sus signos en acción La iconografía de Oshun nos lleva por todas partes. Ella es éxtasis, es poder es medicina, es miel, es amor, es múltiples riquezas codificadas en bronce. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 383/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Debido a su estrecha asociación con campanillas y pulseras repicantes, llega casi a ser conocido como un dios de la música: hasta tal punto que en Cuba su imagen como una diosa del amor es honrada con ofrendas criollas privadas y soñadoras de música de violín. Y mientras su afamada coquetería y atractivo femenino Página 277 262 o . `s . un a través de las aguas mitigar sus muchos roles como guerrera decidida, también de alguna manera les dan peso, o ¿por qué si no mezclar gracia e inquietud y llamarlo baile? La imagen de Ilesha de ella sosteniendo un hilo de sus cuentas de color bronce sobre ella cabeza comunica extasiada su poder para unir a sus seguidores. Ella las cuentas simbolizan la unidad. Cuando son transparentes, como el agua, nos recuerdan su reino submarino dentro del ibú, las profundidades del río y la especial Osespíritus hunos que viven dentro de ellos. Cuando la sacerdotisa iniciadora ata tales cuentas alrededor de nuestro cuello o los une a nuestra muñeca, ella nos une a Oshun. Este resonace con la unidad, como leitmotiv, en la iconografía de Oshun. Otro tema es Oshun como gran progenitor y, al mismo tiempo, como reina. entre las "madres nocturnas", aquellas que bloquean a los arrogantes y tercos con contratos místicos de esterilidad y enfermedad. Herrero de bronce yoruba Ajirotitu de Ilesha nota ambas creencias en una sola imagen al transformar el cuerpo de Oshun en un calabaza masiva en la cima del universo. La calabaza es un útero. Está también un contenedor secreto para el ave de las madres de la noche. Esta mujer de agua, envuelta en miel, toma nuestros deseos mudos y los pone gratis. Y al final, sus fortalezas morales, curando sin pagar, dándonos la manos de niños para atesorar en nuestras palmas, enseñar el poder mediante la combinación de generaciones osidad con autoafirmación. Mientras tanto, obliga a todos los hombres a saludar a sus mujeres, no sólo con pasión pero con igual comprensión también. Ella viene a la calle principal en el siglo XXI, amar y patear traseros. Notas Dedicado a Diedre Badejo, Mei-Mei Sanford y Joseph Murphy, Rowland Abiohttps://translate.googleusercontent.com/translate_f 384/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas dun, C.Daniel Dawson, Felipe García Villamil, John Mason, Clark Hood Thompson, Laura Watt y Christopher Nunnelly. Ellos lo hicieron posible. E . s . eun gan! Referencias Abiodun, Rowland. Invierno de 1997. Comunicación personal. Abramson, Charles. Invierno de 1983. Comunicación personal. Cabrera, Lydia. 1972. Entrevista telefónica. Davidson, Eduardo. Enero de 1960. Entrevista personal, Palladium Ballroom, Nueva York. Ciudad. Farrow, Stephen S. 1926. Fe, fantasías y fetiches: o paganismo yoruba. Londres: Sociedad para promover el conocimiento cristiano. Mason, John. 1992. Orin Orisa: Canciones para directores seleccionados. Nueva York: Teología Yoruba cal Archministry. Villamil, Felipe García. 1997. Comunicación personal. Oeste, Natanael. 1933. Miss Lonelyhearts. Nueva York: New Directions. Página 278 Colaboradores https://translate.googleusercontent.com/translate_f 385/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Wande Abimbola es profesora del Departamento de Religión de la Universidad de Boston. Él Anteriormente fue profesor de Lenguas y Literaturas Africanas, Universidad de Ife (ahora Obafemi Awolowo University) de Ile-Ife, Nigeria, durante muchos años. Fue vicecanciller (presidente ident) de la misma universidad de 1982 a 1989. El profesor Abimbola ha enseñado en Indiana University, Amherst College y, recientemente, en las universidades de Harvard y Colgate. Su acaLos trabajos demicos incluyen: Dieciséis grandes poemas de Ifa (1975); Tradición oral yoruba: poesía en Música, danza y teatro (1975); e Ifa: Una exposición del corpus literario de Ifa (1976). Rowland Abiodun es profesor John C. Newton de Bellas Artes y Estudios Negros en Amherst College. Es coautor de Yoruba: Nine Centuries of African Art and Thought (1989) y Yoruba Art and Aesthetics (1991), y editó The Yoruba Artist: New TheoretiPerspectivas cals sobre el arte africano (1994). Ha impartido numerosas conferencias sobre arte africano en el Estados Unidos, África y Europa. Cornelius O. Adepegba es el director del Instituto de Estudios Africanos de la Universidad. de Ibadan, Nigeria. Es autor de Artes decorativas de los nómadas fulani; Yoruba Escultura en metal; y arte nigeriano: sus tradiciones y tendencias modernas. Diedre L. Badejo es profesor de Literatura Mundial Africana e Historia Cultural e InPresidente terim del Departamento de Estudios Panafricanos de la Universidad Estatal de Kent. Su respuesta Las áreas de búsqueda y publicación son la literatura oral, el teatro y el teatro de festivales con un enfoque sobre las oraturas Yoruba y Akan. Su libro O . `s . ONU S . e . è . `ge . `sı: La elegante deidad de la riqueza, el poder, and Femininity fue publicado en 1996 por Africa World Press. George Brandon recibió su Ph.D. en antropología de la Universidad de Rutgers en 1983. Desde 1989 ha estado en la City University of New York, donde es profesor asociado en el Departamento de Medicina del Comportamiento de la Facultad de Medicina de CUNY y enseña cursos en el departamento de antropología del City College y en el Center for Biomedical Ingeniería de la City College School of Engineering. Ha publicado y dado conferencias ampliamente dentro de los Estados Unidos y en el extranjero sobre los temas de las religiones africanas y la salud sistemas de salud en las Américas, la influencia de la cultura en la salud y la enfermedad, ¿Pueden la cultura y la música, y las implicaciones sociales, económicas y culturales de los avances? en tecnología biomédica. Es autor de un capítulo sobre la santería en africanisms en American Culture (1990) y también el estudio histórico de extensión de libro Santeria from Africa to The New World: The Dead Sell Memories (1993), ambos publicados por la Universidad de Indiana Presionar. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 386/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 279 264 Colaboradores Isabel Castellanos es Profesora y Catedrática del Departamento de Lenguas Modernas de Universidad Internacional de Florida. Junto a Jorge Castellanos es autora de los cuatro obra de volumen Cultura Afrocubana (1988, 1990, 1992, 1994). Tânia Cypriano es una cineasta y videasta de origen brasileño que reside en Nueva York. Laboral principalmente con documentales, el tema predominante en su trabajo es la fragilidad y la resiliencia del cuerpo y el alma humanos dentro de los dominios sociales, políticos y religiosos. Sus obras han ganado varios premios internacionales y se han mostrado en todo el mundo en lugares como el Seminario Robert Flaherty, el Centro de Artes de Hong Kong, el Jerusalem Film Festival, la Cinemateca de París, el Festival de Cine Documental de Ámsterdam y el Festival Internacional de Cine de Berlín. Ysamur Flores-Pen˜ a es sacerdote de Ochun y recibió su Ph.D. en el folclore y el mito de UCLA en 1998. Enseña Perspectivas Culturales y Rituales Afrocaribeños. Artes en Otis College of Art and Design. Es autor de Santeria Garments and Altars: Hablar sin voz. Lindsay Hale es instructora y asesora académica en antropología en la Universidad. de Texas en Austin. Sus intereses incluyen la antropología de género, religión, ideología y antropología psicológica. Rachel Elizabeth Harding es directora asociada del Centro Gandhi Hamer King para el Estudio de Religión y Renovación Democrática en la Escuela de Teología Iliff en Denver, Colorado. También es filha-de-santo del candomblé Terreiro de Cobre en Salvador, Bahía. Es autora de A Refuge in Thunder: Candomblé and Alternative Spaces of Blackness (Indiana University Press). Joseph M. Murphy es profesor asociado en el Departamento de Teología de Georgetown Universidad. Es el autor de Santeria: An African Religion in America and Working the Espíritu: Ceremonias de la diáspora africana. David O. Ogungbile es profesor en el Departamento de Estudios Religiosos de Obafemi Universidad de Awolowo, Ile-Ife, Nigeria. Sus áreas de investigación y docencia son historia de la religión. giones, sociología de la religión y métodos y teorías de la religión. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 387/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Jacob K. Olupona es profesor de Historia de las religiones y africanas y africanas. Estudios Estadounidenses en la Universidad de California, Davis. Su investigación especializada ha sido sobre la realeza, la religión y los rituales entre los yoruba y otros grupos en el suroeste Nigeria. Entre sus libros se encuentran Religión y rituales en una comunidad nigeriana (1991), Religion and Society in Nigeria (1991) y Peace in Multi-Faith Nigeria (1992). Su futuro Estos libros son Espiritualidad africana más allá del primitivismo: tradiciones religiosas indígenas y La modernidad y la ciudad de los 201 dioses: Ile-Ife en el tiempo, el espacio y la imaginación. Mei-Mei Sanford es profesora asistente visitante en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Missouri, Columbia. Fue becaria Fulbright en Nigeria. Ella curActualmente realiza investigaciones en Nigeria y en afroamericanos y yoruba expatriados religiosos. comunidades en los Estados Unidos. Página 280 Colaboradores 265 Ieda Machado Ribeiro dos Santos es investigadora asociada del Centro de Estudos Afro-Orientais de la Universidad Federal de Bahía. Ella es miembro de la Afro-Bahian comunidad religiosa Ile Ashe Afefe Funfun y es autora de Tres poetas da Negritude; A historia dos Males; y Contes da Africa e do Oriente. Robert Farris Thompson es el profesor coronel John Trumbull de Historia del Arte en Yale y ha publicado ocho libros sobre arte africano, incluidos Flash of the Spirit y Face de los dioses. Manuel Vega es artista visual, muralista, escenógrafo y vestuario, escultor y grabado. fabricante. Ha sido profesor de artes visuales en el Museo LTA Guggenheim, El Museo del Barrio, Arts Connection y en las escuelas públicas de la ciudad de Nueva York. En 1984, inició una serie de viajes a Salvador y Río de Janeiro, Brasil, y fue iniciado como sacerdote de Ochossi en el Templo del Candomblé Ile Ma Omin Ax Iya Masse (Gantois) en Salvador. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 388/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 282 281 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 389/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Índice Números de página en letra cursiva indican ilustraciones. Abebe, 10, 69, 78, 79, 81, 255–58. Ver también Ventilador Abebe, Chief Victoria, 237–38, 242–45, 245, 246, 247–49, 248 Angola, 69, 163n9 Aninha, Ma˜e, 74 Anthony, St., 76 Aparecida, Nuestra Señora, 69 Abeokuta, 4, 9n4, 84, 252 Apetevi (Apetebi), 117 Abimbola, Wande: 4, 263; Aragbiji, 6 años ensayo de 141–54 Abimbolu, DO, 249 Abiodun, Roland, 2, 45, 252, 263; ensayo de 10–33 Argentina, 69, 82n2 Arioko, 69 años Arugba Osun (el transportista de calabaza de Osun), 52 años, 54, 56–58, 61, 192 Abramson, Charles, 260–61, 262 Dolor, 35, 115, 119, 122, 126n16. Ver también Ase, 11, 18, 21, 26, 28-29, 32n15, 128-31, 134, 138–39, 149, 152, 207, 210 Plaza bursátil norteamericana; Ashe Ade (corona), 6, 19, 20, 21, 69, 78 Ashanti, 183 Ashe, 255. Véase también Ache; Plaza bursátil norteamericana Adefunmi, Oseijiman, 173 ASPCA, 159 Adeniji, Pa, 31, 32n6 Ataoja (gobernante de Osogbo), 50, 54, 56–65, Adepegba, Cornelius, 4, 263; ensayo de 102-12 135–36, 259 Ate, 117 Afoxe, 5, 79, 83n12 Pavor, Bolanle, 5 Agallu, 114 Música de hacha, 75 Agnelo, Antonio, 71 Agogo, 69 Axogum, 72 Ayagguna, 35 años Agua dulce, 43 Sí, 114 SIDA, 8, 230, 231, 232 Ayeni, William, 7 años Aina, J. Ade, pastor, 249 Aziri, 69 Aje (riqueza), 22, 24-26 Aje (Nuestras madres), 6, 16, 19, 25, 28, 32n19, 47, 50, 52, 131–32, 142, 164n15, 172, 190, 194–95, 206 Una broma, Osunnikanatomi (Barbara Barrett), 166, 169, 171–73, 174, 179–80, 184–85, 186 Baba, 116 años Baba Acho, 116 años Babalawo (Babalao), 2-3, 18, 126n14, 173 Babalu-Aye, 34, 38, 39, 40, 41, 42. Véase también Lázaro, St .; Obaluaye Badagry, 242 Ajirotitu de Ilesha, 252, 253, 262 Badejo, Diedre L., 2, 4, 263; Akan, 183 Alabes, 69, 76 ensayo de 128–40 Bagunça, 224-26 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 390/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Alade, 6–7 Bahía (Salvador de Bahía), 5, 43n5, 68–83, Aladura, 2 166, 181–82, 255, 257, 258 Alaketu, 72 años Ballet Nacional de Cuba, 44n7 Alapini, 72 Bamboche, 99n10 Alejos, 125n7 Barbara, St., 91 Amado, Jorge, 79 Barbosa, Jocenira, 72 Amala, 73, 82n5 Barnes, Sandra T., 1, 5 Página 283 268 índice Barreto, Solon, 77–78 Iglesia Apostólica de Cristo, 240, 244 Barrett, Barbara. Ver Ajoke, Osunnikanatomi Cristianismo, 2, 7, 48, 56, 63, 91, 108, 115, Bastide, Roger, 223, 224 Bellah, Robert, 62 135, 165, 174, 175, 176, 179, 180–81, 185, 237–38, 240–42, 244–49 Benedi, Lázaro, 96 Cidade Mae, 74 años Benin, 72 Árbol de Cieba, 39, 44n8 Bianca (sacerdotisa de Ochun), 8, 156f. Religión civil, 49, 61–65 Bahía Vizcaína, 5 Cleusa de Gantois, 84 Blocos Afros, 5, 79, 83n12 Cleveland, Ohio, 166, 171, 184 Bochinche, 260 Collazo, Julito, 255 Bonfim, Manuelo, 77 Botánica, 159, 177 Conceiçao, Maria Julia de, 84 Concepción, Nuestra Señora de, 69, 82, 213, 217 Brandon, George, 8, 263; Congo, 163n9, 217, 219 ensayo de 155–64 Brasil, 4-5, 8, 43n5, 68-83, 84, 85, 155, Cobre, 88, 89, 91, 92, 93, 170, 214, 252 Costa, Gal, 84 164n12, 166, 176, 181–82, 185, 213– Cozumel, México, 181 29, 251, 255, 258, 259 Criolla, 88, 91 Brooklyn, 260–61 Buenos Aires, 82n2 Búzios, 81, 83n6 Cuba, 4–5, 7, 36, 43n5, 87–98, 98–99n4, 113, 119, 124, 125n10, 155, 157, 158, 163n7, 163–64n12, 185, 251, 252, 253, 254, 255, 258, 259, 260, 261 Cabildos, 5, 91, 93 Exilio cubano, 97, 114, 155ss., 255 Caboclos, 215, 216 Cumino, 113, 125n1 Cabrera, Lydia, 41, 87, 94, 116, 117, 253– 54, 260 Cypriano, Tânia, 8, 264; ensayo de 230–36 Cachita, 40, 88, 96, 113. Ver también Charity, Nuestra Señora de Dahomey, 183 años Calazans, Veve, 68, 82n1 Dandalunda, 69 Caminos, 34–40, 43n3, 95, 113, 120. Véase Dapper, Olfert, 99n5 también Osun, caminos de; Carreteras Candomblé, 69–72, 73, 74, 76, 77, 79, 81, https://translate.googleusercontent.com/translate_f Davidson, Eduardo, 260, 262 Desir-Davis, Dorothy, 166, 168, 170–71, 391/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 84, 165, 167, 177, 181, 182, 214, 215, 217, 220, 221, 223, 224-25, 227-28n6, 172, 175, 182–83, 186 Dilogun, 37, 43, 95. Véase también Eerindinlogun. 228n10, 230 Dom, 182 Caridad del Cobre. Ver Caridad, Nuestra Señora de Dominicanos en Nueva York, 158, 160 Caroa, 222 Doña Marta, 216, 222-23, 226 Cardoso, Lindembergue, 78 Carmen de Gantois, 84 Doña Rosa, 215, 216 Sueños, 175 Carneiro, Edison, 73, 83n7 Batería, 69 Carneiro, Souza, 73 Carnaval, 74, 75–76, 79 Ebo (ofrenda), 37, 39, 116, 119, 185, 186 Carybe (Héctor Barnabo), 78, 83nn9,10 Echu, 119, 122. Ver también Elegua; Esu; Exu Casa de Oxum, 74 Edan, 46, 102, 110, 122, 210 Castellanos, Isabel, 7, 264; Eerindinlogun, 2–3, 4, 105, 107–108, 141– ensayo de 34–45 Catolicismo (Iglesia Católica), 7, 76, 43, 149–50, 153, 164n15, 182–92, 195– 203, 205-11. Véase también Dilogun 82, 87, 91, 92–93, 94, 97–98, 99nn8,9 Egba (yoruba), 252 125n3, 158, 176–77, 183, 213, 214, Egba Alake, 84 años 217, 240, 242, 245, 248, 249n5 Egbeogba, 166, 171 Caymmi, Dorival, 8, 79 Egeude, 72 años Céspedes, Carlos, 90 Egungun (Eegun), 16, 24, 30, 58–59, 63, 72, Chango, 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44n12, 133, 145, 153, 178 114, 120-22, 126n15, 160-61. Ver también Sango; Xango Misterios egipcios, 176 Ekedi, 79 años Caridad (Umbanda), 227n3 Ekiti, 4, 10, 46, 102, 108, 155, 163n3, 210, Caridad, Nuestra Señora de (Caridad del Cobre), 5, 40, 44n11, 87–88, 89, 90–98, 249; Efon Ekiti, 46–47 99nn11,12, 99–100n14, 113, 155, 266 Ekpoma, 239, 242, 244–45 Página 284 269 índice Elebuibon, Ifayemi, 52, 55, 191 Eleda, 85 Idanre, 19 años Ideu, 119. Véase también Iduo. Elegua (Elegba, Eleggua), 115, 116, 125n1, Iduo, 37–38. Véase también Ideu 159, 161, 172. Véase también Echu; Esu; Exu Eleke, 172 Erinle, 35, 104, 254, 260. Véase también Inle Iemanja, 68, 71, 72, 77, 81, 213, 226. Ver también Yemanja; Yemaya; Yemoja Ifa, 2-4, 11, 15, 18-19, 26-29, 32n24, 47, Ero, 18, 25, 249 50, 53, 56–58, 63, 81, 95, 102, 104–105, Espiritismo, 156–59, 163nn5,8. Véase también Spir- 107–108, 111, 129–30, 137, 141–53, individualismo Esu, 18, 28-29, 199, 205 ( véase también Echu; 165, 171, 172, 174, 175, 179, 190–91, 195–99, 206–11, 241, 254, 260. Véase también Elegua; Exu); Osetura como Esu, 18, 31, 137, 145 https://translate.googleusercontent.com/translate_f Orunmila Igba aje, 24 años 392/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Eua, 71. Véase también Yewa. Igbodu, 124 Oveja, 69, 259 Igede, 4, 108, 251 Ewuji, 5 años Festival de Igogo, 11, 13, 14, 15 Exú, 73 Ijebu, 5, 193, 249 Ojo (pájaro), 11, 19 Ijesa, 1, 4-5, 21, 46, 59, 63, 92, 99nn9,10, 108, 191, 210, 251, 252. Véase también Ijexa; Sí un Ventilador: 122, 253, 254–55, 257, 258 ( ver también Abebe); Abaniquito, 254–55; Ijexa, 69, 71, 75, 76, 79, 83n12. Ver también Ijesa; Sí un Abanico blanco, 245 Figarola, Joel, 115 Ijumu, 4, 10, 107 Iko (mensajero de Osun), 50, 60, 247 Filhas de Gandhi, 76, 79 Iku, 38–39, 44n17 Filhas de Oxum, 76 Ila-Orangun, 6, 19, 195, 210n18 Flores-Peña, Ysamur, 5, 264; Ile Aiye, 83n12 ensayo de 113–27 Folclore, 75 Ile Axe Opo Afonja, 73–74, 78, 79, 81, 82n3, 166, 167 Fon, 69 Hacha Ile Oxum d'Oyo, 82n2 Fulani, 259 Diversión, 40 Ile Osungbarada, 171 Ilé Iya Omin Axé Iyamassé, 71, 76, 84, 85. Gandhi, Mohandas, 76 Ile Ya Nasso (Casa Branca), 71, 84, 231n1 Gantois, 8, 71, 76, 79. Véase también Ilé Iya Omin Ile-Ife, 11, 22, 152, 208, 239 Véase también Gantois Axé Iyamassé Gbigbona, 40 Ilesa (Ilesha), 19, 20, 21, 49, 251, 252, 253, 262 Gil, Gilberto, 84 Gira, 224, 228n12 Infant Center Children of Oxum, 231 Inkisi, 69 Gliceria, 76 Inle, 37. Véase también Erinle Gore, Charles, 239 Ipetu, 6 Guadalupe, Nuestra Señora de, 98 Ipole, 49–50 Iponda, 4, 108 Haití, 90, 166 Hale, Lindsay, 8, 264; ensayo de 213–29 Harding, Rachel Elizabeth, 5, 264 años; ensayo de 165–88 La Habana, 4, 91, 157, 252, 253, 260 Iragbiji, 4, 6, 243, 249 Irete Oba (odu), 151 Irosun Ateere (odu), 198 Isis, 98 Islam, 7, 48, 52, 56, 59–60, 63–65, 115, 135– 36, 174, 176, 185, 210n22, 237, 241, 247 Herramientas, 118 Ita, 43n6, 126n11 Deidades hindúes, 98 Iwa, 116 años VIH, 8, 230, 231 Homosexualidad, 214, 223–26 Iya Osun, 55, 57, 60, 135, 190, 204, 209 Iyaalase Osun de Iragbiji, 243 Hoyos, Juan y Rodrigo, 88 Iyabo, 125n5. Véase también Iyawo; Yabo Iyalocha, 87. Véase también Iyalorixa; Yalorixa Iansan, 71, 226. Véase también Oya. Iyalode, 113, 118. Véase también Yalode Ibadán, 5, 10, 240 Ibeji, 119, 168 Iyalorixa, 77, 81, 84, 167. Véase también Iyalocha; Yalorixa Ibuu, 262 Iyawo, 125n5, 266. Véase también Iyabo; Yabo https://translate.googleusercontent.com/translate_f 393/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Página 285 270 índice Jamaica, 183, 184 Jebba, 255, 256 Mojisola, Oshuntoki, 163n3, 165, 166, 173, 175, 179, 186 Jeje, 69 Mondesire, Carmen y Tony, 170 Jerónimo, 68, 82n1 Montejo, Esteban, 92 Johnson, Samuel, 71 años Morales, Calixta, 94 José, St., 91 Morell de Santa Cruz, 89, 91 Juan, Tres, 88, 98 Moreno, Juan, 88 Judaísmo, 115 Jurema, 215 Mulata, 95–96, 113, 118, 119, 124, 163– 64n12 Murphy, Joseph M., 5, 7, 264; Kari-ocha (Iniciación), 125n4, 157, 178 ensayo de 87–101 Kele (Gele), 65, 116 Ketu, 72, 84 Nago, 69, 217, 219 Kicimbi, 69 años Nacionalismo, 173 KiKongo, 98n3 Navio de Oxum, 71 Lagos, 237, 239–40, 242, 246 Nevadomsky, José, 239 Nueva York, 2, 4, 6, 8, 156–62, 163nn7,8, 165, Lawal, Babatunde, 77 Lawson, Gerald, 48 años 166, 173, 176, 185, 252, 255 Newark, Nueva Jersey, 177 Lázaro, c. 38 Río Níger, 238, 242, 255 Lekki, 251 Lidia de Oxum, 78, 79 Nigeria, 3, 4, 5, 43n5, 69, 72, 82n5, 84, 93, 115, 163nn3,7, 171, 177, 251, 252, 259 Logum Ede, 71, 72, 79 Nini, 87, 92, 99n9 Lomax, Alan, 115 años Nipe, Bahía de, 88, 98n1 Lucumi, 5, 90–91, 92, 93, 94, 97, 99nn5,6,9,10, 113ff., 125nn2,8, 126n16, Oba (orisa), 37, 39, 42, 71, 72–73, 161, 255 165, 175, 177, 259, 260, 261 Oba (soberano), 4, 6, 21, 125n4, 245 Calle Luzia, 69, 76 Obaluaye (Obaluaiye), 196, 198, 200, 210n14, Lwa, 165, 168, 170, 175 211n24, 254. Véase también Babalu-Aye. Obatala (Oosaala, Orisanla), 35, 37, 73, 111, Macedo, Joaõ Manoel de, 223 Macumba, 223 116, 120, 130, 145, 153, 159, 161, 191, 196, 240, 251. Véase también Oxala. Maia, Vasconcelos, 81 Obeah, 184 Maie, 72 años Ocaña (odu), 37 Mambises, 90, 98n3 Ochosi, 36, 42, 116. Véase también Osoosi; Oxossi Mami Wata, 237–39, 242, 244–45, 248–49 Ochun. Ver Osun Manbo sur-point, 166 María Betanhia, 84 años Oddedei, 125n4. Véase también Morales, Calixta. Oda (deidad), 72 María de Souza, Marcia, 72 Odu, 2, 15-16, 37, 95, 126n16, 252. Véase también Mariwo, 124, 126 n 17 https://translate.googleusercontent.com/translate_f Pataki 394/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Mason, John, 251 Matanzas, 5, 259 Oduduwa (Odua), 19, 120 Odun Osun (festival): 54, 128, 135, 192, 249; Matta e Souza, Lidice, 74 Ikunle Osun, 55 años; Maya (en Vedanta), 162–63 Iwo Popo, 55 años; Mazos, 115, 125n9 Wiwa Osun, 54 años Menininha (espíritu de Umbanda), 216 Festival de Odunde, 5 Menininha de Gantois, 8, 79, 80, 84, 85, 86 Ogan, 71, 79 Mercies, María de (Las Mercedes), 91 Ogbesa (odu), 142 Sirena, 69, 80, 213 Mestizo, 68, 164n12 Ogboni, 53, 110; Osun y 152–53 Mexicanos, 98 Ogum, 68, 76, 221, 222. Véase también Ogun México, 155 Ogún, 1, 2, 34, 38, 40, 41, 42, 44n12, 60, 63, Miami, 5, 97, 155, 252, 266 116, 122, 129-30, 198, 208, 210n14, Minokan Sosyté, 166 211n24, 251, 260. Véase también Ogum Minter, Daniel, 168, 180 Ogungbile, David O., 2, 264; Minter, Marcia Gibson, 165, 167, 169, 172, 180–82 ensayo de 189–212 Oke, 42 años Página 286 271 índice Olafemi, Majile Osunbunmi, 165, 166, 168, 169–70, 173, 174, 179, 183 Olobun (Oba obinrin, gobernante femenina, Ondo), y latón, 2, 4, 7, 47, 53, 98, 102–103, 103, 105-11, 105, 106, 107, 109, 118, 139, 144, 152, 170, 193, 210, 252, 22, 23, 31 254, 258, 259, 261, 262; Olocha, 114, 125n8 frescor, agua fría y curación, 2, 29, Olodum, 83n12 Olodumare (Olorun), 7, 17, 28-30, 40, 44n10, 47, 52, 63, 106-108, 113, 116, 117, 119, 129–30, 133, 142–44, 146–47, 150, 152, 190, 193–94, 198, 210, 240. Véase también Olofi Olofi, 38, 40, 113, 124, 155, 160. Véase también Olodumare Olokun, 42, 237–39, 242–44, 247–49, 254 Olowo, 11, 14 Olupona, Jacob K., 4, 7, 264; ensayo de, 46–67 Oluwa, 8 Omolokum, 72, 219, 220 Ondo, 22, 31, 55, 63 Ooro (Oro), 151 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 40, 46–47, 52, 60, 71, 93, 108, 112, 122, 138–39, 152, 166, 169, 197–204, 231, 259, 261; como cortesana o prostituta, 95, 99n12, 117, 155, 168, 260, 261; y danza, 38, 69–71, 95, 118, 161, 217, 220, 224, 225, 231–36, 252, 259–60, 262; y adivinación, 2, 3, 4, 35, 73, 83n6, 95, 141–52, 164n15, 189–91, 193–97, 200–201, 203–204; y adornos (pulseras, peines, abanicos, espejos rors), 35, 42, 69, 71, 96, 112, 118, 165, 171, 214, 216, 220, 222, 227, 230, 231, 252, 254–55, 257, 258, 259, 261; y oro, 7, 89, 92, 117, 118-19, 165, 395/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Ori, 166, 172 170, 230; Ori (ori-inu), 10–11, 18, 26, 28, 31, 47, 56– como trenzadora, 10-11, 17-18, 28, 102, 108, 57, 145, 206–207 137, 146, 207; Ori Yeyeo, 113 años y miel, 7, 38, 39, 14, 40, 41, 44n13, 98, Oriate, 126n14 156, 161, 214, 217, 259, 260–61, 262; Oriki, 77, 78, 120 Oriki Osun, 191, 201–202 risas y lágrimas de, 7, 40, 96, 114, 118, 156, 157, 162, 166, 213, 214, 216, Orin Osun, 201, 203-204 222, 223, 225, 252–54; Orisa Oko, 42 años, 210n14 y amor, 69, 73, 113, 124, 168, 260; Orixa de frente, 221–22 y maternidad, 42, 69, 73, 91, 94, 117, Orixa segundo, 221–22 126n12, 115-16, 130-31, 133, 138, Oro (ciudad), 5 150, 166, 167, 168, 169, 171, 203– Oronsen (orisa), 11, 15 204, 226, 231; Ortiz, Fernando, 119 Orun, 86, 114, 161–62 como mulata, 35, 95–96, 118, 119, 124, 163– 64n12; Orungan, 42 Orunmila, 2, 35, 37, 38, 39, 117, 119, 251. como Olodumare, 47, 52, 63, 240; Oriki Osun, 1, 10, 25, 53, 62, 102, 129, Ver tambien Ifa 136; Osanyin, 47, 51–52, 56, 259 Osetura (odu), 19, 106, 137, 145, 191, Orin Osun, 27-28, 51-52, 64, 128-38; Orisun, 239; 205–206 Dueño del peine, 102, 108, 137, 146, Oshun. Ver Osun 214, 220; Oso (mago), 51 y el río, 3, 4, 5, 35, 43, 49–50, 52, Osogbo (Oshogbo), 3–4, 5–6, 7, 10, 46–47, 55–58, 60–61, 69, 72, 98, 102–104, 49–65, 102–103, 108, 131, 134–37, 152, 114, 117, 122, 130, 151, 155, 156, 163n2, 168, 207–10, 241, 249, 251, 259 157, 158, 163, 166, 167, 169, 172, Osoosi, 85. Véase también Ochosi; Oxossi Osu, 21 años 173, 198, 200, 203–204, 210, 213, 230, 239–40, 248, 251, 252, 255, 262; Osun: realeza de (Alade), 5-6, 114, 117, 120, 123, y aje, 6, 16, 19, 25, 28, 32n19, 47, 50, 125nn4,8, 199, 230; 52, 131–32, 142, 164n15, 172, 190, Gobernante de Efon, 199; 194–95, 206; como Seegesi, 10, 16, 27, 137, 146; como Aledekoju, 47, 193, 207, 209–10; como seleru, 2, 64, 100n16, 133; y belleza, 35, 36, 69, 71, 73, 76, 79, y sensualidad, 35, 36, 40, 42, 124, 166, 113–27, 155, 163, 166, 168, 169–70, 214, 258, 230, 252; 168, 217, 219; vanidad de, 73, 76, 79, 214, 258; Página 287 272 como guerrero, 5-6, 47, 69, 91, 92, 93, 94, 102, https://translate.googleusercontent.com/translate_f índice Pretos velhos, 227n5 396/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 108, 110, 130, 151, 222, 230, 231, 254, 262; y agua, 2, 7, 43, 69, 76, 94, 160–61, 165, 180, 213–14, 220, 226, 252, 259, Puente, Tito, 254–55 Puerto Rico, 156, 157, 158, 163nn6,8 Quiandas, 69 262; y cascada, 35, 69, 72, 79, 213, 216, 220, 231; y riqueza, 35, 36, 111, 115, 119, 133, 160–61, 216, 222, 231 Osun, caminos de: Racismo, 218-19 Ramos, Miguel Willie, 40–41, 95, 97–98 Richmond, Virginia, 180 Río de Janeiro, 4, 8, 73, 76, 213, 216, 217 Carreteras, 125–26n11, 171, 177–78. Ver también Apara, 43n5, 69, 76, 151; Ara-Kole, de 39 años; Caminos; Osun, caminos de Rodrigues, Raymundo Nina, 77 Ibu Akuaro, 35, 36, 37, 43nn4,5, 44n16; Rolando, Gloria, 44n7 Ibu An˜ a, 35, 117; Ibu Doko, 35; Samba (escuelas de baile), 76 Ibu Iyale, 120; Samba (inkisi), 69 Ibu Kole (Ibu Cole), 7, 35, 36, 39, 41, 44n16, 116, 117; Sanches, Eneida Assunçao, 255, 258 Sandoval, Alonzo de, 99n5 Miwua, 69, 81; Sanford, Mei-Mei, 2, 7, 100n16, 264; Ololodi, 7, 35, 36, 37, 44n6, 117; Yeye Kari (Yeye Kare), 35, 43n5, 96, 117; ensayo de 237–50 Sango (Shango), 27, 41, 46, 63, 104, 107, Yeye Moro, 7, 35, 37, 95, 118; 131, 152, 168, 180, 195–96, 198, 201, Yeye Sorodo, 96; 210n14, 211n24, 251, 254, 255, 260. Ver Yumu, (Ijumu, Jumu, Ibu Yumu), 35, 36, 37, 43nn4,5, 117 Osunguunwa (Shirley Panton-Parker), 166, 169, 173, 176–78, 183–84, 185–86 también Chango; Xango Sangoyoyin, Adeleke, 6, 9n7 Santería, 97, 155, 157–59, 162, 163nn4,8,12, 165 Ota Osun (piedras de Osun), 104, 152, 200–201 Santiago de Cuba, 113 Máscara de otonporo, 11, 12, 27 Santo, 113, 114, 115, 116, 119, 124, Owari, 21; sacerdotisa de, 20 125nn3,6, 159, 161, 163n4 Santos, Deoscoredes, 72, 73, 74 Oh, 11, 22 Oxala, 73, 231. Véase también Obatala. Santos, Ieda Machado Ribeiro, 5, 265; ensayo de 68–83 Oxossi, 72, 167. Véase también Ochosi; Osoosi São Paulo, 8, 76, 230 Oxum. Ver Osun Río Schuykill, 5 Oya, 37, 38, 42, 44n12, 71, 161, 255. Ver también Iansan Oyo, 4, 10, 52, 59, 64, 90, 104, 239 Seleru, 64, 100n16, 133 Seljan, Zora, 79, 81 Señora, Mae, 72, 74, 81, 82n3 Oyo-Ile, 255 Serafines y querubines (Serafu ati Ker- Oyotunji, 165, 173 abu), 240–41, 246–48 Iglesia Bautista de Shango, 177 Palo Mayombe, 158, 163n9, 177 Shekere, 177 Panchaga (Panchágira, Panchákara, Pánsága, Shiva (deidad hindú), 162 Panshaga, Puchunga), 99n12, 117, 260 Pan˜ o, 117 Panton-Parker, Shirley. Ver Osunguunwa Pastoriza, Eduardo, 156 Pataki, 34, 35, 37–41, 42, https://translate.googleusercontent.com/translate_f Silva, Clodomir Menezes da, 255, 257 Silva Pinto, Tancredo da, 219 Esclavitud, 4–5, 90, 91, 92, 173, 218–19, 251; resistencia a la esclavitud, 73, 90, 97–98n5 Soperas, 114, 115, 119, 122, 125n7 397/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 44nn7,8,10,12,13,20, 97, 114, 116, 119, 120, 160–62. Véase también Odu Carolina del Sur, 165, 173 Posesión espiritual, 178, 213, 215, 218, 224– Pereira, Antonio Agnelo, 231n1 26, 252. Véase también Trance. Pérez Prado, Dámaso, 260 Centro espiritual del Padre Joao, 219, 224, Pete, 72 Filadelfia, 5 225, 226 Espiritismo, 214, 215, 217, 218. Véase también Plaza, 120 La regordeta Maria (espíritu de Umbanda), 216 Espiritismo Stella de Oxossi, 167 Página 288 273 índice Taíno, 87 Tampa, Florida, 165 Teish, Luisah, 177 Terreiro, 69–72, 73, 75, 213, 216, 219, 222, 224, 225, 226, 227n2 Thompson, Robert Farris, 7, 265; Guadalupe, Nuestra Señora de, 98; y Olokun, 247–48, 248 Vodun (vudú), 69, 166, 170, 175–76, 177, 182–83, 186 Oeste, Natanael, 261 Wright, Irene, 91, 93, 99nn8,9 ensayo de, 251–62 Trance, 156, 231. Véase también Posesión espiritual. Trinidad, 251 Trono, 42, 114ss., 121, 125n8 Xango, 68, 71, 72–73, 79, 81, 82n5. Ver también Chango; Sango Ximénez, Pedro, 90 Tupinamba, 216, 219, 222, 226 Yaba, 71, 73, 77, 79, 81, 82 Umbanda, 8, 73, 213–29 Yabo, 125n5. Véase también Iyabo; Iyawo Uwaifo, Victor, Sir, 238–39 Yalode, 113, 118. Véase también Iyalode. Yalorixa, 73, 81. Ver también Iyalocha; Iyalorixa Valdez, Mercedita, 252 Vanzant, Iyanla, 174 Vargas, Getulio, 73 Vega, Manuel, 8, 265; ensayo de 84–86 Veloso, Caetano, 84 Venezuela, 155 Yemanja, 165, 167–68, 182. Véase también Iemanja; Yemaya; Yemoja Yemayá, 34, 37, 40, 41, 44n20, 96, 119, 166, 170, 178. Véase también Iemanja; Yemanja; Yemoja Yemoja, 2, 9n4, 104, 166, 171, 172, 240, 249n5. Véase también Iemanja; Yemanja; Villamil, Felipe García, 259 Violín para Ochun, 44n18, 261 Yemayá Yesa, 87. Ver también Ijesa; Ijexa Virgen María: Yewa, 39, 42, 126n13. Ver también Eua Aparecida, Nuestra Señora de, 69; Yeye Olorisa de Owo, 11, 13 Caridad, Nuestra Señora de (Caridad del Co- Yeyeo, 113 años bre), 5, 40, 44n11, 87–88, 89, 90–98, 99nn11,12, 99–100n14, 113, 155, https://translate.googleusercontent.com/translate_f Zaniquelli, Laercio, 8, 230–31, 232–36 398/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas 266; Concepción, Nuestra Señora de, 69, 82, 213, 217; Página 289 https://translate.googleusercontent.com/translate_f 399/400 27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas Iyawo en la orilla del agua, Santuario de La Caridad del Cobre, Miami, 1997. Foto de Joseph M. Murphy. https://translate.googleusercontent.com/translate_f 400/400

Òsun al otro lado de las aguas una diosa yoruba en África y las Américas

Documentos relacionados

Productos

Apoyo

Òsun al otro lado de las aguas una diosa yoruba en África y las Américas

Documentos relacionados

Añadir este documento a la recogida (s)

Añadir a este documento guardado

Sugiéranos cómo mejorar StudyLib