Secularización en el Renacimiento

Trabajo de Investigación
Cátedra:
FILOSOFÍA
MEDIOEVO – RENACIMIENTO - MODERNIDAD
PROBLEMA FILOSÓFICO: Tránsito del medioevo a la modernidad por la vía del
secularismo. ¿DE QUÉ MANERA LA SOCIEDAD RENACENTISTA, APARTÁNDOSE DEL
IDEAL DE VIDA DE LA EDAD MEDIA, SE VUELVE PAGANA Y DISOLUTA?
Lic. en Cs. de la Comunicación – Fac. de Letras
INTRODUCCIÓN
En cuanto al marco teórico, esta investigación, se realizó
a partir del día 12 de agosto, culminando a fines del mes de
septiembre del corriente año. Material consultado para el
mismo: libros de filosofía, enciclopedias del Pensamiento y de
la Historia, libros de Historia, cabe destacar que también
incluimos bibliografía relacionada al tema.
El problema filosófico que decidimos desarrollar, trata
sobre “el tránsito del Medioevo a la Modernidad por la vía de
Secularismo”, queriendo así responder a la pregunta “¿De qué
manera la sociedad renacentista, apartándose del ideal de
vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta?”
Nuestra inquietud, nace a raíz de la importancia que
nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia,
ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver
en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir
del Renacimiento.
Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras
expectativas grupales. Ellas son:
 Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada
una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo
conjunto.
 Dominar las técnicas de investigación, planeamiento y
desarrollo de un problema filosófico.
 Adquirir las naciones básicas de las diferentes edades,
para poder comprender hechos que tengan una relación con
estos tópicos.
 Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el
Secularismo.
MEDIOEVO
Introducción: La invasión de los pueblos bárbaros, con la caída de Roma y del
Imperio de occidente, fija el principio de la Edad Media. La conquista de
Constantinopla por los turcos en 1453, es decir , la disolución del Imperio
Romano de Oriente, señala el fin de esta época que duró aproximadamente
1000 años y en el transcurso de la cual el mundo conoció un cambio lento,
pero seguro; la sociedad sufrió una profunda transformación, el Cristianismo
fue asimilado por la totalidad de los pueblos de Europa, y a su término la
historia del hombre cambió nuevamente de rumbo. La consolidación de las
grandes nacionalidades, el Renacimiento y el descubrimiento de nuevas
tierras hasta entonces desconocidas son los principales hechos que abren
paso a la Edad Moderna.
Es un error creer que la Edad Media fue un largo período decadente,
opresivo y negro. Fue una lenta superación, una larga preparación para que
el hombre entrara en el mundo moderno bajo el signo de la libertad y el
humanismo. La Edad Media fue una síntesis y la salvación de los principales
valores del mundo clásico, del mundo bárbaro y del cristianismo. Un proceso
lento porque duró diez siglos.
En la Edad Media, la Iglesia cristiana adquirió su plenitud. En primer
lugar, no aparece ya como un pequeño grupo de inquieta al Esta, sino que
surge vigorosa y expansiva hasta el punto de encerrar dentro de su seno la
familia, las naciones, la sociedad civil y la vida pública. En segundo lugar; la
piedad se hace más humana, el culto material adquiere proporciones
sorprendentes y el corazón de los fieles late al impulso de una nueva ternura
por los santos, par con la Virgen y par con la Humanidad de Cristo. En tercer
lugar, la doctrina va definiéndose con creciente precisión y reviste la forma de
un sistema coherente gracias al esfuerzo realizado por la Escolástica.
Estos tres rasgos del cristianismo medieval son solidarios. Por eso la
aversión a la Escolástica, la rebelión contra el poder eclesiástico y el desprecio
de la piedad externa en nombre de un culto puramente espiritual serán los
tres hechos que señalarán el fin de la Edad Media.
La filosofía cristiana en la Edad Media: La idea de un ser supremo ordenador
estaba presente en la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles. Pero, esta
idea no implicaba una nueva manera de ver y considerar las cosas, no
repercutía en la vida corriente. El cristianismo, sin embargo, era una moral,
un completo sistema de Ética, pero no una filosofía, en el sentido de saber de
las cosas. Por eso, los primitivos pensadores cristianos se forzaron en adaptar
la filosofía griega a la nueva doctrina, mientras que otros pensadores,
también cristianos, la combatían. Así surgieron unas serie de filósofos
menores en la época de los Padres de la Iglesia (Ver anexo “La Patrística”),
hasta llegar a dos hombres que pueden que pueden condenarse los
verdaderos de una filosofía cristiana: San Agustín y Santo Tomás, los cuales
no solo compaginaron la filosofía clásica con el pensamiento cristiano, sino
que en realidad alumbraron una nueva filosofía. San Agustín adoptó la
doctrina de Platón, mientras que Santo Tomás siguió la de Aristóteles: dos
orientaciones diferentes aunque, en su base, alimenten el mismo
cristianismo.
San Agustín predicó un neoplatonismo cristiano que centraba su
interés en el conocimiento de la realidad espiritual. Los temas capitales de su
especulación fueron el alma y Dios. Concibió el desarrollo de la humanidad
como un proceso unitario presidido por una acción divina providencial. (Ver
anexo “San Agustín”)
El intenso predominio de la fe sobre la razón dio paso a la Escolástica,
que centro a la vida intelectual de la Edad Media (Ver anexo “La
Escolástica”). Durante 600 años (del siglo IX al XV, aproximadamente) la
Escolástica fue el único pensamiento ortodoxo admitido en filosofía. En
aquellos tiempos bárbaros el saber se hallaba en manos de eclesiásticos y
monjes.
Santo Tomás de Aquino es la mente más clara de la Edad Media,
verdadero compilador y estructurador de una filosofía que hizo compatible
las enseñanzas de la fe y los descubrimientos de la razón. El pensamiento
tomista es el que informa la filosofía cristiana actual.
Santo Tomás realizó el ideal de fundir el pensamiento cristiano con el
saber clásico. Admitió una perfecta concordancia entre las verdades de la
razón y las verdades de la fe. Por lo demás puede afirmarse que Santo Tomás
es la versión cristiana de Aristóteles. Para él la fuerza principal del alma es
la inteligencia, gracias a la cual todo puede llegar a comprenderse (Ver anexo
“Santo Tomás”).
Las discusiones en la Escolástica se resolvían por medio del rígido
juego de silogismos. De ahí vino, entre otras razones, su decadencia porque se
produjeron una serie de discusiones bizantinas, puramente retóricas con la
famosa “cuestión de los universales” que pretendía averiguar si los conceptos
universales (hombre , justicia, mesa, estrella, etc.) tenían existencia real o
eran puramente palabras, aire.
Pero, los más nobles pensadores, cansados de discusiones, muchas
veces estériles, empezaron a criticar la Escolástica y lentamente se fue
desmoronando la síntesis que con tanto celo construyera Santo Tomás: la
“ciencia de las escuelas”. Sin embargo, la pura filosofía tomista pervivió.
La vida cristiana en la Edad Media: La Fe llenaba todos los aspectos de la
vida medieval. No sólo las diócesis y las Iglesias tenían sus santos
protectores, sino también los gremios de arte y oficio. Las ceremonias de la
nobleza, como la vela de armas, la bendición de las espadas, dieron a la
caballería un sentido místico y cristiano. El estado.
El estado y la Iglesia marcharon íntimamente unidos. La “tregua de
Dios”, generalmente respetada y la pena de excomunión sirvieron para frenar
los impulsos demasiados bélicos de una época exaltada.
Fue aquella una época de piedad externa: devoción a las reliquias,
peregrinaciones a Tierra Santa y a Roma, etc.
Las catedrales construidas por el pueblo y para el pueblo, fueron
verdaderas biblias, disertaciones teológicas en piedra. El florecimiento de la
pintura y la escultura va ligado íntimamente a la religión, sobretodo en
Italia, Francia y España. Hasta el Renacimiento, los artistas de estos países,
raramente se atrevían a pintar temas profanos.
El teatro, por ejemplo, nació de una necesidad religiosa, la de
demostrar al pueblo en forma viva los grandes hechos evangélicos. El
simbolismo culminaba en los menores detalles.
La escolástica, impulsada por el genio de Santo Tomás de Aquino, el
auge de las Universidades, la creación de órdenes hospitalarias, demuestran
que la Iglesia había llegado a una plenitud en la que su doctrina informaba la
vida de las naciones.
En el siglo XIII, la Escolástica, alcanzó su apogeo. No se concebía que
pudiera existir un pensamiento que no concordara por entero con la Fe. La
autoridad de la Iglesia, reflejo de la verdad divina, era el supremo testimonio.
Santo Tomás entendía que todas las ciencia prestan su ayuda a la ciencia
sagrada como los vasallos al soberano. La teología primaba sobretodo otro
saber. La Escolástica sostenía que la Ciencia y la Fe no pueden sino estar de
acuerdo, pero con predominio de ésta última.
Las violentas luchas por las investiduras; los conflictos tendentes a
debilitar el poder pontificio; la triste escisión de la Iglesia oriental en el siglo
IX; le cautiverio de Babilonia, al trasladarse la corte papal a Avignon durante
cuyo período hubo un momento en que la cristiandad conoció tres papas
simultáneamente, preparan una crisis, un cambio del que la Iglesia debía
salir más fortalecida.
RENACIMIENTO
Introducción: El largo período designado con la denominación excesivamente
genérica de Renacimiento es escenario de una serie de profundas
transformaciones que afectan a todos los aspectos de la cultura en el orden
social, político, económico, científico, artístico, religioso y literario. A los
elementos procedentes de la Edad Media se suman otros nuevos, cuyo
resultado es una ampliación de horizontes y una profunda transformación en
las condiciones de vida y modo de pensar de los pueblos europeos.
La filosofía en el Renacimiento: El proceso cultural conocido como
Renacimiento es inmediatamente posterior a la Edad Media. Sus
características principales son: la exaltación del hombre, la estima de la
antigüedad, el individualismo, el sentimiento heroico, el aprecio de la belleza
y la naturaleza. Todos estos rasgos peculiares tienen antecedentes que se
remontan a los tiempos de Grecia. A la vez, estos mismos, van a constituir las
nuevas estructuras sobres las cuales se afianzara la cosmovisión moderna.
Podemos decir entonces, que el Renacimiento es el período nexo entre la Edad
Media y la Edad Moderna. Es decir, aparece como término y culminación de
la Edad Media y como principio de la Moderna.
Si bien se abastece de elementos de siglos anteriores, no deja de
adicionar nuevos hechos, sentimientos, descubrimientos e ideas, las cuales
originan a violentos contrastes.
Hubo historiadores protestantes que intentaron preparar una rebeldía
buscando algo relacionado a la herejía para, de esta forma, darle continuidad
a la tesis que sostiene una corriente popular y antieclesiástica enraizada en
el Evangelio y la Naturaleza. No es una revolución pagana, sino cristiana,
cuya flor es San Francisco de Asís, su fruto es Lutero y su Reforma
protestante.
En los tiempos del llamado Renacimiento, en todos los órdenes se
apreció un ansia de renovación del espíritu humano. Los filósofos de esta
época dedicaron sus esfuerzos, unos a destruir el pensamiento escolástico y
otros a buscar las bases de una nueva filosofía en la que el hombre y la razón
ocupan un primerísimo lugar. La consigna fue el retorno al espíritu griego y
latino.
“La mente renacentista, aunque no muy específicamente cristiana es,
sin embargo, radicalmente religiosa, en cuanto cree captar a Dios en lo
natural y lo humano, verle desde ahí extenderse más allá de toda
formulación teológica, del mismo modo que el hombre se siente crecer y
extenderse hacia capacidades y logros no imaginados previamente”.
La exaltación del Hombre: El hombre renacentista sitúa el centro en el
hombre mismo situado por Dios como cabeza y clave del universo.
Uno de los rasgos más típicos del Renacimiento es la exaltación de la
importancia y de la dignidad del hombre. Se ve claramente con la frase de
Leonardo Da Vinci: “El hombre es el modelo del cosmos”.
En la Edad Media, el Papa Inocencio III escribe sobre la miseria de la
condición humana; en la época siguiente, Gianozzo Manetti escribe sobre la
dignidad y la excelencia del hombre.
En la Edad Media, los artistas no firmaban sus obras, por lo que sus
nombres no han llegado hasta nosotros. En cambio, en el Renacimiento, las
obras eran firmadas por el orgullo que les daba a los artistas; por tanto fueron
mayores los nombres de artistas que conocemos de esta época.
Podemos rescatar también, que los personajes de las pinturas de la
Edad Media eran anónimos; a diferencia de la identificación que tienen todas
las representaciones renacentistas, iniciadoras del retrato. Incluso nace el
autorretrato con el motivo de perpetuarse a si mismo en la historia.
Ocurre el mismo fenómeno en los libros sobre las vidas de las personas.
En la Edad Media prevalecen las hagiografías, mezclando la vida de los
santos don toques divinos y humanos. En cambio, en el Renacimiento,
aparecen las biografías de las personas específicas, con sus características
personales, individuales. Y por supuesto nace también la autobiografía. Bien
lo demuestra Montaigne: “Yo mismo soy el contenido de mi libro”
En la Edad Media vemos preocupación por la salvación, la vida
después de la muerte, la eternidad junto a Dios. En cambio, en el
Renacimiento, la importancia se presenta en la gloria terrenal, no y a la
celestial, en la posteridad y la fama, en el deseo de perpetuar.
Con respecto al cuerpo, la Edad Media, lo desprecia, pues es
considerado “una cárcel del alma”. Lo importante era el alma y su salvación
eterna. En el Renacimiento el cuerpo fue exaltado por el hecho de que gracias
a el somos y sin el no somos nada.
En la edad Media existe una Verdad absoluta, debe ser seguida y
buscada por el hombre. En el Renacimiento se ensalza el error como propio
del hombre. “Me equivoco… luego soy”.
En el ámbito del pensamiento este afán por resaltar la excelencia del
hombre se ve reflejada en los trabajos de Ficino y Mirandola, principales
representantes del platonismo que profesa la academia de Florencia.
La filosofía en el Renacimiento: El Renacimiento es un período de enorme
riqueza vital, revolucionario, tumultuoso, desordenado, pero de valor
desigual en sus múltiples manifestaciones. En el orden literario, artístico y
político, representa uno de los momentos más ricos y vigorosos del espíritu
humano. En el filosófico, debemos distinguir dos etapas: una de 1350 a 1450
(Humanismo) y otra de 1450 a 1600, poco más o menos, en que el
Renacimiento, después de haber adquirido fisonomía propia, termina
abriendo camino a la filosofía moderna.
El carácter de la primera etapa es preferentemente literario y
filosófico. Los humanistas desplegaron una actividad prodigiosa en la
recuperación de textos de la antigüedad, primero latina y después griega.
Pero no hallamos en ellos nada que signifique propiamente inquietud
filosófica. Sus preocupaciones son ante todo de orden estético, literario,
gramatical y filológico, sin rozar apenas el campo de la filosofía. No sintieron
interés por los grandes temas del pensamiento. Los pocos que abordaron, los
trataron con la misma elegante frivolidad que cualquier asunto ligero de
literatura.
Los pocos temas de carácter filosófico que abordaban apenas pasan de
los siguientes: La dignidad del hombre; el hombre como centro del mundo; el
modelo del mundo; la imagen completa del universo, vínculo y símbolo de
todas las cosas. De este concepto optimista del hombre y la naturaleza
proviene el predominio que atribuyen a la vida activa sobre la contemplativa,
el interés por el problema de la felicidad; la educación. Todo ello se reduce a
formular unas cuantas reglas superficiales de moralidad, envueltas en una
fronda de frases sonoras. Hasta muy entrado el Renacimiento apenas cabe
destacar unas pocas figuras que merezcan el calificativo de filósofos. Y aún en
éstas, el interés, más que la originalidad de sus doctrinas, reside en su
personalidad. Ninguno aportó nuevas ideas, aunque en su conjunto
contribuyeran a marcar una nueva orientación a la filosofía.
En el aspecto filosófico, el Renacimiento, tuvo un carácter de “retorno”
a los grandes sistemas de la antigüedad. Vuelven a resurgir el platonismo, el
aristotelismo y otras filosofías más o menos olvidadas o desconocidas en la
Edad Media, como la estoica, la epicúrea, la atomista, la académica, y, junto
con ellas, la cábala, la magia y la teosofía.
En esta época, se recupera Platón, cuyas obras habían sido
desconocidas en la Edad Media, y se adquiere un conocimiento más directo de
Aristóteles en sus obras originales. Se recuperan también los textos
neoplatónicos. De aquí se origina un fuerte choque entre las dos corrientes
clásicas: el platonismo, o más bien el neoplatonismo, y el aristotelismo.
Ambas coinciden en apartarse de la escolástica y en tratar de retornar al
pensamiento auténtico de Platón y Aristóteles. Pero a la vez chocan entre sí.
Los platónicos centran su interés en el aspecto religioso, mientras que los
aristotélicos adoptan una actitud más racionalista y se interesan más bien
por la dialéctica y la investigación por la naturaleza.
Primeramente se desarrolla la controversia entre los platónicos y
aristotélicos bizantinos. Petrarca y Marsilio Ficino oponen su agustinismo, o
su neoplatonismo, al aristotelismo averroísta. Chocan después los
aristotélicos de Padua y Bolonia (Nifo y Pomponazzi). En Cusa, Telesio,
Patrizzi y Giordano Bruno aparecen las primeras tentativas sistemáticas de
fondo de los capítulos más interesantes y positivos del Renacimiento. De aquí
resulta la estructuración del derecho político, la formulación del natural y de
gentes y la creación del internacional. Tiene también importancia capital el
hecho del nacimiento y rápido desarrollo de las ciencias naturales en sus
diversas ramas: física, astronomía, matemáticas, medicina, biología, etc.,
abriendo horizontes desconocidos en nuevos campos del saber.
Las diversas ramas dentro de la escolástica continúan a lo largo del
Renacimiento. Pero todas acaban por sufrir más o menos su influencia,
renovándose en sus métodos, eliminando elementos caducos y refrescando su
contenido con nuevas cuestiones de actualidad en aquel tiempo (Vitoria,
Domingo Soto, Melchor Cano).
La Escolástica en el Renacimiento: En los siglos XIV y XV el nominalismo
llegó a predominar en la mayor parte de las universidades. Las otras ramas
de la escolástica permanecieron casi por completo al margen de las nuevas
corrientes de renovación, cerrándose un dogmatismo estrecho e
intransigente. Abandonan las grandes visiones panorámicas de los sistemas
del siglo XIII y centran el interés en cuestiones particulares y secundarias,
objeto de disputas interminables. Al espíritu de investigación y progreso
sucede el de crítica, más sobre las opiniones ajenas que sobre las propias. En
vez de renovar vitalmente las doctrinas y continuar los grandes caminos
abiertos por los genios del siglo XIII, sus sucesores se contentan con el papel
de repetidores y abreviadores. Las escuelas se cierran sobre sí mismas,
dedicándose a la labor de exposición y comentario de las obras de sus jefes
respectivos, supliendo la carencia de originalidad con una verdadera
proliferación de comentarios y compendios.
Por influjo del nominalismo, de los cuatro cursos de la facultad de artes
se dedicaban tres casi completos a la lógica, que adquiere un papel
preponderante. Las disputas y ejercicios prácticos ocupaban muchas horas
del día y, si bien servían para aguzar la inteligencia de los alumnos, apenas
les dejaban tiempo libre para estudiar en privado. Con esto, la lógica, que en
Aristóteles tenía la función de ciencia general previa a todas las demás, llegó
a convertirse en un fin en sí misma, entreteniéndose en combinaciones
rebuscadas y alambicadas entre conceptos puros, que con frecuencia
entraban en el campo del ridículo, y merecían por anticipado el reproche
kantiano de reducir la filosofía a un juego entre categorías vacías de
contenido. La física se reducía a comentarios de los textos aristotélicos. Algo
mejor se estudiaban las matemáticas. No figuraba la metafísica, cuyas
cuestiones se daban envueltas en la lógica (predicamentos). Tanto la teología
natural como la ética se remitían a la teología.
En cuanto a la teología, la ofensiva lanzada por Erasmo iba mucho más
lejos. Llama a los escolásticos “teologastros”, “avispas nocturnas”, “hombres
oscuros”, “asnos de Lovaina”. Les reprocha sus cavilaciones estériles y la
ignorancia de los textos básicos. Pero no se trataba sólo de la forma más o
menos elegante de expresión. Rechazaba el método escolástico de la quaestio
y la disputatio por su sequedad y su carácter excesivamente intelectualista.
Su frase identificatoria del “retorno de las fuentes” significaba el repudio
absoluto de la aplicación de la filosofía, y en concreto de la dialéctica, a las
cuestiones teológicas, sustituyéndolas por una exégesis fundamentalmente
literaria, gramatical y filológica, basada en el estudio de las lenguas
originales, y revalorizando la autoridad interpretativa de los Santos Padres.
Lo esencial para ser un buen teólogo venía a quedar reducido a saber griego y
lenguas orientales, a fin de poder leer la Sagrada Escritura en sus propios
textos. Con multiplicar los colegios trilingües bastaba para captar el sentido
puro y auténtico del Evangelio y resolver los problemas teológicos más
intrincados.
No obstante, en el Renacimiento vive la Escolástica uno de los
momentos más esplendorosos de su historia, gracias a la restauración del
tomismo realizada en Salamanca por Francisco de Vitoria, el cual supo
armonizar en ejemplar equilibrio el fondo tradicional con lo que había de
bueno y aprovechable en las nuevas corrientes humanistas e incluso
nominalistas.
El pensamiento científico renacentista: Durante los años de la Edad Media
la Religión había guiado todo movimiento filosófico y científico. La
decadencia de la Escolástica, llevada por un verbalismo exagerado, la
influencia de pensadores árabes y la interpretación naturalista de Aristóteles
prepararon el camino de la ciencia renacentista. Durante la Edad Media se
había producida posturas aisladas de libertad de pensamiento de cara a la
libertad de la vida, como las sustentadas por Bacon y Ramón Lull, incluso
dentro del campo de la ortodoxia, pero dado el momento en que vivieron no
encontraron la resonancia que tuvieron otros pensadores de los siglos XV y
XVI. La gran revolución científica del siglo XVIII fue preparada por los
hombres de ciencia del Renacimiento.
Nicolás Copérnico (1473-1543) era un canónico y médico polaco. Ideó su
teoría heliocéntrica, según la cual todos los planetas giraban alrededor del
sol.
Tres grandes pensadores la apoyaron y confirmaron con sus
experiencias: Ticho Brahe, de nacionalidad danesa, que estudió los eclipses;
Juan Kepler, que determinó las tres leyes fundamentales de la revolución
planetaria; y Galileo Galilei, el más genial de los sabios renacentistas.
Galileo (1564-1642) fue en constructor del primer telescopio con el cual estudió los
astros, estudió las leyes del péndulo, descubrió el anillo de Saturno y realizó numerosas
investigaciones astrológicas.
Anterior a él vivió Leonardo Da Vinci (1452-1519) hombre inquieto,
gran artista y también notable científico. Sus dibujos sobre la posibilidad de
conseguir un hombre volara gracias a unas alas, su idea del tanque y de
numerosas máquinas, nos lo muestran como una creación perfecta del
hombre del Renacimiento.
Entre los médicos Falopio de Modena y Bartolomé Eustaquio son
recordados porque algunos de los órganos de nuestro cuerpo se conocen con
sus nombres (trompa de Eustaquio, de Falopio, etc.). Pero los dos
investigadores más geniales en el campo de la Medicina fueron el español
Miguel Servet (1511-1593), descubridor de la circulación pulmonar de la
sangre, y el inglés Harvey, que estudió la circulación general del cuerpo
humano y funciones del corazón.
Los descubrimientos y exploraciones en América reportaron un
progreso extraordinario en el campo de la Geografía y la Historia Natural. No
es posible detallar el número de especies nuevas que se conocieron y el avance
experimentado de la Cartografía, que pasó de los incompletos y limitados
mapas medievales a casi perfectos portulados o mapas del Mediterráneo, y a
los grandes mapamundis que lentamente iban reduciendo las áreas en blanco
de los países recién descubiertos.
La transformación de la vida cotidiana era patente y se experimentaba la
sensación de vivir en un mundo renovado.
Reforma y Contrarreforma: La reforma protestante es una de las
revoluciones religiosas más amplias y profundas que ha sufrido la Iglesia
Católica. Comenzó a principios del siglo XVI y recibió este nombre porque sus
promotores obraron impulsados por el deseo de reformar la disciplina y las
costumbres de la Iglesia romana.
La rebeldía de los protestantes no fue consecuencia del temperamento
indisciplinado de un fraile agustino que estaba disconforme con Roma. El
clima creado era propicio e esta “protesta”.
De un lado el Humanismo, el retorno a la antigüedad clásica, con su
exaltación del “yo”, del individuo, de la belleza y del amor, tendía a apartar a
los creyentes de la rígida observancia y disciplina de la Iglesia. De otro las
grandes riquezas acumuladas por los poderes religiosos (en Alemania, un
tercio del país estaba en manos de los obispos y conventos), como el tráfico de
indulgencias, habían excitado en más de uno el deseo de una religión menos
esclava de la letra y más atenta al soplo del Espíritu. La disminución de la
autoridad religiosa fue otra de las causas de la rebeldía. La mayor parte de
nobles alemanes, suizos y nórdicos rompieron con Roma y arrastraron a la
herejía a sus vasallos por un afán de poder.
Conforme iban aumentando los males, aumentaban también las voces
autorizadas clamando por la “reforma en la cabeza y en los miembros de la
Iglesia”. Ya a fines del siglo XV había surgido en Florencia la figura del fraile
dominico Jerónimo Savonarola, que predicó contra la corrupción, la riqueza y
el escándalo de los eclesiásticos y nobles, amantes de los vicios.
La necesidad de una reforma se hacía patente. A este ambiente de
intranquilidad espiritual vino a sumarse el “caso Lutero”.
Lutero: El punto de partida de su rebeldía arranca de la cuestión de las
Indulgencias. El dinero recaudado debía servir para la construcción de San
Pedro de Roma. Lo que motivó la indignación de Lutero fue la forma de
predicar dichas indulgencias y la falsa seguridad de los predicadores que
inculcaban a los fieles que se salvarían si daban limosna. La frase “el tintineo
de las monedas salva el alma de la quema” fue utilizado con exceso entre
gentes sencillas. Esta predicación desacreditaba la confesión y la penitencia,
pero el afán de dinero era mayor.
La crítica de las indulgencias llevó a Lutero a criticar otros aspectos
del catolicismo, por ejemplo, las buenas obras, la interpretación de las
Sagradas Escrituras, los Sacramentos, la autoridad papal, etc. El 31 de
octubre de 1517 fijó en la puerta de la Iglesia de Wittemberg noventa y cinco
tesis en las que exponía sus puntos de vista. Estas proposiciones dieron
origen a grandes disputas.
El Papa le insistió a que se retractara, pero Lutero persistió en su
posición y declaró que cada uno debe y puede interpretar las Escrituras sin
necesidad de recurrir a la autoridad de Roma. Cuando fue excomulgado por el
Papa, quemó la bula papal y estructuró su herejía que, por basarse en una
protesta llevó, con el tiempo, el nombre de Protestantismo. Lutero no solo
negó la autoridad papal, sino la necesidad de las buenas obras, la existencia
del Purgatorio y de otros sacramentos que no fuesen el Bautismo, la
Comunión y la Penitencia, pero sin la necesidad de la confesión oral. También
declaró inútiles los ayunos y las abstinencias.
Difusión del Protestantismo: La reforma protestante se extendió como
mancha de aceite, dividiéndose, desde el primer momento, en múltiples
sectas.
En Suiza, Ulrico Zwinglio (1484-1531) predicó una doctrina semejante
a la luterana, pero dando otra interpretación a la Eucaristía, a la que
consideraba como un recuerdo o memoria que Cristo nos dejó a su muerte.
En Francia, Juan Calvino (1509-1564) negó el valor de las obras
humanas y sostuvo que Dios determina quienes han de salvarse y quienes
están predeterminados a la condenación. Propugnó la separación de la Iglesia
y del Estado.
En Inglaterra, Enrique VIII, rompió sus relaciones con Roma, porque
el Papa se negó a declarar nulo su matrimonio con la hija de los Reyes
Católicos, Catalina de Aragón. Se proclamó Jefe Supremo de la Iglesia en
Inglaterra, exigió que todos sus súbditos le presentasen juramento de
fidelidad, desencadenó una violenta persecución contra los católicos y dio
origen a la Iglesia Anglicana.
Reacción Católica: La extraordinaria difusión que alcanzaron el Luterismo y
demás herejías, originó un movimiento de reacción que, partiendo del seno de
la Iglesia, trató de corregir los males que la afligían. Este movimiento, que
levantó el nivel moral del mundo católico, combatió las herejías y dio Santos
ilustres a la Iglesia, se llama la CONTRARREFORMA.
Los concilios de Viena (1311), Pisa (1409), Constanza (1414 – 1418) y
Basilea (1431 - 1449), intentaron sin éxito corregir los defectos de la
organización eclesiástica, pues los Papas contagiados del ambiente mundano
y por temor a que un Concilio Reformador viniese a derogar su autoridad,
potestades, y atribuciones no se habían decidido a emprender la tan anhelada
reforma.
El Concilio de Trento, cuya apertura tuvo lugar el 13 de Diciembre de
1545 y que finalizó el 4 de Diciembre de 1563, duró por tanto, 18 años. Antes
de que se convocara a este famoso concilio, voces autorizadas y la acción de
Católicos fervorosos habían sentado las primeras bases para una
Contrarreforma de la Iglesia Católica.
En España, el Cardenal Cisneros, procuró mantener un espíritu
ortodoxo, puro, aunque abierto a todas las innovaciones dignas.
En Italia, se había fundado el “oratorio del Amor Divino”, que agrupó a
todos aquellos que deseaban una reforma sin que el dogma y la moral
salieran resentidos, y sí la Iglesia fortificada.
La figura de Lutero, encontró su oponente en la del español Ignacio de
Loyola, militar herido en Pamplona y a quien Dios inspiró la creación de una
milicia de Cristo, una compañía de Jesús saturada de espíritu de obediencia
al Papado, de servicio y de trabajo.
Los jesuitas, como se denominaron los discípulos de San Ignacio de
Loyola, introdujeron en el seno de la Iglesia Católica, un estilo de vida y de
acción. Fueron los principales impulsores del espíritu que animó el Concilio
de Trento.
Si la obra del Concilio de Trento fue larga, también fue eficaz. Los
numerosos puntos que se discutieron pueden dividirse en dos grupos: los que
afectan al Dogma y los que se refieren a la Disciplina Eclesiástica. En
resumen, fue una revisión total de la Doctrina Católica y la instauración de
una verdadera disciplina que estaba muy relajada. Se definió la doctrina del
Pecado Original, se decretó la perpetuidad del matrimonio, el celibato
eclesiástico, la devoción a los Santos, el número de Sacramentos, la autoridad
del Sumo Pontífice, entre otros. Quizás la más importante decisión respecto
al dogma fue la “Teoría de la Justificación”, según la cual, la Fe por sí sola no
basta, pero la Fe con obras, hace que los méritos de Cristo permitan valorar
nuestros propios méritos.
Respecto a la disciplina, se suprimieron los vicios y corruptelas que
contaminaban el clero, se fijó la provisión de cargos eclesiásticos, la
obligación de los Obispos de residir en sus diócesis y la creación de los
Seminarios para la formación de los Sacerdotes.
La tarea de llevar a la práctica los acuerdos del Concilio fue lenta, pero
segura. España, los Estados Italianos y Polonia, fueron los primeros en
testimoniar su fidelidad a la Iglesia. Francia después, y Austria más tarde. El
norte y noroeste de Europa, se habían perdido, momentáneamente para
Roma; puesto que, el Protestantismo, se había instaurado en ellos, así como
en Alemania, Holanda y las Islas Británicas.
Sin embargo, esta Reforma dio al mundo un nuevo espíritu de
tolerancia.
MODERNIDAD
Introducción: La Modernidad, carece de un comienzo determinado por un
hecho específico, ya que son varios los que se plantean como punto inicial de
este período. Ellos son: La toma de Constantinopla por los Turcos (1453), El
descubrimiento de América (1492) ó El principio de la Rebeldía de Lutero
(1517). En cambio, sí se puede determinar a ciencia cierta, el momento
histórico que dio fin a la Edad Moderna: la Constitución de los Estados
Generales, para dar lugar a la Revolución Francesa, en el año 1789.
En cuanto a sus causas, cabe destacar que el fraccionamiento feudal de
Europa durante esta época, vivió sometida bajo las órdenes espirituales, y
hasta a veces política del Papado.
El siglo XV, pasa a la posteridad por la creación de las nacionalidades.
Se perfilan las fronteras entre los Estados, que son defendidas por ejércitos
obedientes a una bandera y fieles a un soberano.
La pólvora, fue la invención que posibilitó la creación de las grandes
monarquías. Ellas solamente, avaladas por los banqueros, eran capaces de
darse el lujo de poseer una artillería, una Escuadra dotada de centenares de
bocas de fuego, o una Infantería con arcabuceros. Así fue como pudieron
imponerse a la nobleza que, siendo feudal, llegó a convertirse en palatina y
cortesana.
La brújula, fue la encargada de abrir camino a los marinos de la
servidumbre de la navegación costera, haciendo posible los grandes
descubrimientos marítimos, ensanchando y colonizando al mundo. La ruta
preferida fue la que, hasta ese momento, había sido tan temida: El Océano
Atlántico.
La conquista de Constantinopla por los Turcos, impidió el paso hacia
Oriente, como así también la importación de sedas, perfumes, y sobretodo
especias a Europa. Fue así, que los portugueses inquirieron un nuevo camino
de las Indias Orientales virando la ribera africana hasta encontrar el paso
que les permitió llegar al Indostán. Los españoles lo buscaron hacia
Occidente y se encontraron con un nuevo mundo: América.
Surge la imprenta de manos de Juan Gutemberg, dando origen al libro.
la cultura deja de ser privilegio de unos pocos.
Por primera vez, los conceptos científicos, fueron puestos a prueba y
una gran serie de descubrimientos, modificó al mundo.
Se revalorizó el concepto de libertad y se interrumpió la unidad
religiosa de Europa al manifestarse la Reforma, pero la Iglesia se hizo fuerte
y se protegió con la Contrarreforma. La Filosofía y la Religión, iniciaron
caminos, que en ocasiones fueron distintos.
El arte, como resultado natural de varios cambios, descubrió nuevos
caminos de expresión y aparece un “Renacimiento”; una vuelta a los valores
del mundo clásico.
Autonomía del pensar: Los filósofos modernos se resistieron progresivamente
a solicitar el tutelaje y el dictamen de los dirigentes de la Iglesia respecto a
sus tesis y especulaciones. Comenzó una auténtica lucha para liberarse del
dictado del dogma teológico. Los filósofos modernos abandonaron las reglas
tenidas por indiscutibles en los métodos universalmente aceptados, para
establecer sus propias normas de verificación: coherencia racional,
comprobación empírica, duda metódica, etc., rompiendo con la fidelidad a lo
establecido.
El pensamiento y las ciencias: La filosofía, que durante tantos siglos se había
limitado al estudio de Aristóteles en su versión tomista y dado origen a la
Escolástica, quedó desacreditada por completo cuando los filósofos del siglo
XVII plantearon el problema de la duda y buscaron el por qué de todas las
cosas. No bastaba ya la autoridad de los Padres de la Iglesia o el “magister
dixit” del Aristóteles indiscutible.
Aparecieron los métodos de estudio basados en la observación y la
experimentación, que en muchas ocasiones mostraban palpablemente que los
grandes maestros de la antigüedad y del medioevo estaban en un error. De
este modo se confió más en los datos proporcionados por la experiencia y el
razonamiento libre que en la autoridad de los pensadores famosos.
Por primera vez en muchos siglos la Fe y la Filosofía tomaron caminos
distintos y la Ciencia apareció como una entidad libre, puramente racional,
objetiva, sin sentirse ligada al dogma ni a las creencias.
Bacon (1561-1626) escribió un libro titulado Nuevo Órgano, en el cual
exaltaba y explicaba lo que es la base del método de observación científico.
Según él, era preciso observar atentamente a los fenómenos naturales para
llegar a comprenderlos, pero aún así la observación no basta. Es preciso
“experimentar”, o sea repetir el fenómeno variando las condiciones, hasta
llegar a conclusiones ciertas que únicamente la razón puede aquilatar en su
certeza o en su error. El método experimental se introdujo así en oposición
total al método deductivo propio de la Escolástica, en la cual el juego de los
silogismos y las palabras, sustituía el contacto con la Naturaleza.
La valiente tesis de Bacon, se vio completada por él y por el Discurso
del Método de Descartes (1596 - 1650). Este caballero se había educado en un
Colegio de Jesuitas, donde había profundizado en las Ciencias Matemáticas.
Cuando quiso extender sus conocimientos a otros campos, se dio cuenta que
era muy frecuente equivocarse si se atendía a las enseñanzas de las
autoridades, método grato a la escolástica, pero también se confiaba en los
datos proporcionados por los sentidos, que a veces engañan. Entonces expuso
su teoría de la duda metódica, por la cual debemos dudar de todo en principio
y hasta que la Razón no llegue a demostrarnos la certeza o el error de lo que
pensamos. Buscando un punto firme en que apoyarse, Descartes llegó a la
conclusión de que este sólo puede ser la conciencia de la propia existencia:
“Pienso, luego existo”, única afirmación axiomática de la cual no es posible
dudar.
Las figuras de Copérnico, Ticho - Brahe, Kepler y Galileo, citadas al
hablar de Renacimiento, tuvieron sus continuadores en el siglo XVII, pero la
ciencia de aquel siglo está ocupada por las figuras geniales de: Leibniz y
Newton en primer plano.
Godofredo Guillermo Leibniz, era alemán (1646 - 1716) y estuvo muy
influido por el pensamiento cartesiano. Sus conocimientos de matemáticas
eran notables, y descubrió al mismo tiempo que Newton el cálculo
infinitesimal. Este fue el motivo de una acre polémica entre ambos sabios,
pues los dos se atribuían el sensacional hallazgo.
Como filósofo, aportó la teoría de las mónadas, según la cual los átomos
o mónadas, son sistemas de fuerzas cerrados y autónomos. Dios es la mónada
primera, infinita y creadora de todo lo que existe y nuestro mundo es “el
mejor de los mundos posibles”.
Isaac Newton (1643 - 1727) fue un caballero inglés, eminente
matemático, físico y astrónomo. Descubrió el cálculo infinitesimal al mismo
tiempo que Leibniz, pero su gran aportación al campo de la Ciencia, lo
constituye la teoría de la gravitación universal, por la cual todos los cuerpos
se atraen con una fuerza proporcional al producto de sus masas, e
inversamente proporcional al cuadrado de la distancia.
Las teorías de Newton redujeron la tierra y el hombre a unas
partículas insignificantes en un espacio infinito poblado de innumerables
soles. También son interesantes sus teorías sobre la luz que, según él, es un
compuesto de partículas inmateriales.
Un hecho muy importante fue la creación de sociedades científicas. Se
iniciaron estas con las llamadas “Academias de Linces” en Italia y de la que
era miembro Galileo, pero fueron los soberanos reinantes quienes impulsaron
el progreso científico llevados de un patriótico afán de que en sus estados los
sabios tuvieran la adecuada protección. Carlos I de Inglaterra fundó la
“Sociedad Real”; Luis XIV la “Academia de Ciencias” de París; Benjamín
Franklin, en Norte América la “Sociedad Filosófica”, etc.
La formulación científica: Gracias al pensamiento moderno, la filosofía se
convirtió en colaboradora de la ciencia. Desde este momento, no fue raro
encontrar una persona que reúna la doble condición de filósofo y científico,
como el caso de Galileo Galileo e Isaac Newton.
La utilización concreta de la experiencia del investigador y mentalidad
matemática, fueron dos factores importantes de la ciencia moderna,
considerados a la vez como dos de los temas filosóficos más tratados, dando
lugar a dos de las más importantes escuelas filosóficas de la Edad Moderna:
el Racionalismo, basado en los aspectos lógico - racionales del conocimiento; y
el Empirismo, que afirmó la validez absoluta de la experiencia en el ámbito
del conocimiento científico - filosófico.
Filosofía Moderna: La Corriente Racionalista se desarrolló en Francia y
Alemania, y surgieron los grandes filósofos seguidores de Descartes, que son
Malebranche, Espinoza y Leibniz.
Malebranche pretendió solucionar el problema de la comunicación de
las sustancias materiales con las espirituales por medio de la “Teoría del
Ocasionalismo”, en virtud de la cual los seres, en su obra son meros
instrumentos de la Divinidad.
Espinoza, judío holandés de ascendencia española, fue el defensor del
“panteísmo” que identifica a Dios con la Naturaleza. El Creador, según él,
está inmerso en el mundo y repartido entre las cosas.
Leibniz, matemático y físico eminente, quiso construir la ciencia única,
para la cual inventó una escritura universal y quiso hallar un lenguaje nuevo
que sustituyera a todos los hablados. Pretendió restablecer la unidad
religiosa de Europa, dividida a causa del protestantismo. Para explicar la
diversidad cualitativa de los seres admitía la existencia de unas sustancias
simples, las “mónadas”, cuyo atributo primario es la fuerza. Estudió también
el problema del alma y del cuerpo, que marchan al unísono y descubrió la
existencia del inconsciente psíquico.
La Corriente Empirista apareció con Francisco Bacon, quien sólo
admitió como verdadero aquello que confirma la experiencia. La experiencia
es la única fuente de conocimiento, para aprovecharla es preciso derribar
ciertos prejuicios llamados “ídolos”, que radican en la especial constitución de
la mente humana como en la costumbre, la fuerza del lenguaje, el
antropomorfismo, entre otras.
Esta corriente se desarrolló en Inglaterra. No admite otra fuente de
conocimientos que la experiencia y el testimonio de los sentidos. Con ella
aparecen otra serie de grandes filósofos como Locke, Berkeley y Hume.
Locke, rechazó el supuesto de las ideas de las ideas innatas, y dijo que
el alma llegaba al mundo como un papel blanco en el que los sentidos van
escribiendo todos nuestros conocimientos, por lo que estos se originan gracias
a la experiencia. La sensación y la reflexión son las únicas fuentes de todo
saber.
Berkeley redujo la realidad a meras creaciones de nuestro yo. Las cosas
exteriores no pasan de ser simples suposiciones. “Lo real es lo que percibo
ahora, lo que no percibo es como si no existiera, pues para mí en este
momento no existe; por lo tanto, sólo existen las realidades”.
Hume llevó al Empirismo a sus extremas consecuencias. Según él, la
realidad, sólo es conocida en virtud de las impresiones que causen nuestros
sentidos. Las ideas nada tienen que ver con la realidad, por lo que negó la
existencia del alma, por no ser un dato de experiencia. Sólo admitió los
fenómenos o asociaciones de fenómenos y cayó en un escepticismo demoledor.
Así, tenemos ya las dos nuevas corrientes que han de alimentar la
filosofía de la Edad Moderna; el Racionalismo cartesiano (predominio de la
razón) y el Empirismo de Bacon (predominio de la experiencia).
Racionalismo y Empirismo: Las elaboraciones filosóficas del siglo XVII
difieren en varios aspectos y de manera importante de las ideas del
pensamiento renacentista. Debido a que el Renacimiento negó los
presupuestos de la ideología medieval, se separan de éste tratando de
encontrar en vano para el pensamiento. La filosofía del siglo XVII supo
buscar esos nuevos métodos que facilitaron a los pensadores una gran
creatividad.
El Racionalismo construye la filosofía con el uso exclusivo de la razón,
mediante deducciones sistemáticas, sacadas de unos principios que se
consideran evidentes.
El Empirismo, es el sistema que fundamenta la verdad de los
conocimientos filosóficos en la experiencia. Ninguna afirmación es válida,
sino está comprobada por la realidad.
Laicización: En el transcurso de esta nueva filosofía se propusieron tres
condiciones fundamentales que, posteriormente resultaron decisivas: la
laicización (liberación de las costumbres respecto a la influencia religiosa), la
extraoficialidad (liberación e independencia de los comportamientos respecto
de la tutela imperial) y la sustitución del latín por los idiomas de las
distintas nacionalidades.
Los filósofos importantes dejaron de ser clérigos y sus enseñanzas
dejaron de estar respaldadas por las instituciones políticas y por la Iglesia,
llegando al pueblo por medio el idioma nacional.
La Edad Moderna no prescindió totalmente de la Teología y la
Metafísica, disciplinas implementadas en la Edad Media, llegando incluso a
plantear nuevos proyectos metafísicos como el panteísmo de Spinoza, aunque
la Teoría del Conocimiento fue su ámbito de interés principal.
La imagen de Dios en la conciencia moderna: Grandes cristianos modernos
intentaron cambiar la Fe con el Saber, construir la filosofía cristiana, lo que
no sospecharon es que sus propias construcciones conducirían a menudo al
ateísmo.
Frente al avance de la Modernidad, se produce un “atrincheramiento”
de las Iglesias Católicas y Protestantes.
La acentación del valor del mundo y del hombre hace que Dios pase a
segundo término. El hombre moderno, comienza a ver de otro modo la
realidad, desaparece en el hombre el sentido de dependencia y ésta pone en
tela de juicio la vida religiosa.
Frente a esta autonomía del mundo y del hombre, la teología
protestante reacciona diciendo que Dios es impenetrable para la Razón. La
ciencia explica cada vez más fenómenos que antes se los ligaba
estrechamente con Dios. Ligada al desarrollo científico y al mecanicismo
aparece la idea de Dios, como la del impulsor de una máquina. Pero la obra no
sería perfecta si tuviera que intervenir permanentemente.
En otra corriente del espíritu moderno, Dios y el mundo se acercan
hasta llegar a constituir una unidad; “Dios está en el mundo y el mundo está
en Dios”.
El Ateísmo se ha ido preparando durante siglos. Se comienza a pensar
que Dios es una idea ilusoria del hombre. Este, lleno de limitaciones, proyecta
en su Dios lo que él mismo desea ser.
El siglo XIX, desemboca frecuentemente en un enfrentamiento entre
humanismo y religión. El ateísmo era simplemente una alternativa de la Era
Moderna. En esta era la cultura adquiere autonomía frente a lo religioso.
DESCARTES, RENATO: (1596 – 1650) Nació en La Haye (Turena). Su padre,
Joaquín Descartes, era consejero del Parlamento de Rennes. Su madre,
Juana Brochard, de la Coussaye, murió en 1597.
Quedó huérfano muy niño y al cuidado de un tutor Miguel Ferrand, el cual lo envió en
1606 al Colegio de La Flèche, “una de las más célebres escuelas de Europa”, regentado por los
Jesuitas y fundado dos año antes por Enrique IV. Fue buen estudiante.
Acababa de comenzar la guerra de los Treinta Años y, deseoso de
conocer mundo, se alistó en 1617 como voluntario a sus expensas en el
ejército protestante de Mauricio de Nassau, aliado de Francia contra España.
Es innegable el contacto de Descartes con la Escolástica. En La Flèche
se cursaban tres años de filosofía que comprendían lógica, física, matemática,
metafísica y moral. Descartes pudo conocer las obras de Toledo, Fonseca, los
Conimbricenses, Suárez y Santo Tomás. Pero desde su juventud su actitud
fue poco favorable hacia la Escolástica con la cual rompe desde su obra más
temprano que es la Regulae ad directionem ingenii. De ella dice: “esta ciencia
da los medios de hablar de todas las cosas con apariencias de verdad y de
hacerse admirar de los menos sabios”. No obstante, conserva los temas
generales y la terminología escolástica. Habla de sustancia, esencia,
existencia, accidente, modos, causas, formas, extensión, ideas, pensamiento,
persona, etc. Sin embargo, el sentido que les da es muy distinto y equívoco en
la mayor parte de los casos.
Pudo conocer algunas obras de San Agustín ya desde sus años de La
Flèche. Cabe también que se inclinara hacia el agustinismo como relación
contra el escolasticismo cursado en el colegio. Hay muchas doctrinas
cartesianas que parecen inspiradas en otras semejantes de San Agustín: el
procedimiento de la duda como medio para superar el escepticismo y llegar a
la certeza, que San Agustín utiliza contra los académicos y Descartes contra
los libertinos; las ideas innatas, el cogito, ergo sum, como certeza
fundamental, Dios y el alma como objeto principal de la filosofía, la prueba de
la existencia de Dios por la idea innata de lo infinito, etc. Sin embargo, a
pesar de haber coincidencias muy notables en la letra, el sentido y sobretodo
el espíritu de esas doctrinas es esencialmente distinto.
Los estoicos eran muy leídos en aquel tiempo (Justo Lipsio, Guillermo
de Vair). Es fácil señalar en Descartes numerosos elementos estoicos: los
pneumas o espíritus vitales, la localización del alma en el cerebro, su moral
provisional, etc. Algunas de esas doctrinas pudo haberlas tomado de sus
contemporáneos.
Menos influencia ha tenido el neoplatonismo. La de Plotino es poco
verosímil, y en cuanto a los neoplatónicos renacentistas, Descartes
manifestaba más bien desdén y antipatía hacia los “novatores omnes”, y
hasta se irritaba cuando alguno aludía a que se hubiera inspirado en ellos.
Conoce la tesis de Nicolás de Cusa sobre la infinidad del mundo, pero no la
acepta.
Más concreta es la influencia en Descartes de algunos hombres de
ciencia de su tiempo, como Claudio Mydorgue, Isaac Beeckman, Stevin, etc.
con los cuales trató personalmente o mantuvo correspondencia.
Descartes tiene viva conciencia de la novedad de su método. Piensa
que todas las tentativas anteriores a él habían sido poco menos que estériles,
y se decide a prescindir de todas las opiniones que hasta entonces había
aceptado y emprender por propia cuenta la labor de edificar una filosofía. Se
cree en posesión de un “inventum mirabile” que le permitirá levantar el
edificio filosófico desde sus cimientos con una robustez que no sólo será capaz
de resistir la duda y los ataques de los escépticos, sino que se impondrá
necesariamente y sustituirá a todos los anteriores. Cree haber abierto a la
filosofía un camino nuevo e ignorado hasta entonces, que conducirá a la
verdad y producirá una ciencia sólida y esencialmente práctica, que hará a
los hombres “maîtres et possesseurs de la nature”.
Es absolutamente original en pretender deducir, con rigor matemático,
toda la filosofía y toda la realidad, tomando como punto de partida una idea
innata, clara y distinta, que en principio era solamente el Cogito, aunque
después se vio obligado a ampliarla con las de lo perfecto e infinito y de la
extensión. Era un procedimiento nuevo, que a ningún filósofo se le había
ocurrido hasta él.
Desarrollo Doctrinal: Descartes terminó sus estudios en La Flèche
convencido de que el edificio de la filosofía estaba por construir. Poco o nada
había de aprovechable en la labor de los filósofos antiguos. Abandonó varios
años los estudios, dedicándose a “leer en el gran libro del mundo”. Apenas
conservó la estima de las matemáticas, por su valor práctico y el rigor de sus
demostraciones, cuya certeza y exactitud se basan en que “versan acerca de
un objeto tan simple y libre de toda incertidumbre que pueda provenir de la
experiencia, y porque consisten nada más que en deducir consecuencias por la
razón”. Desde entonces, data su estima del método matemático como el más
seguro y exacto, porque prescinde de la experiencia de los sentidos y por
rigurosa deducción racional.
Su primer proyecto fue el de una ciencia general matemática, pero
restringida a las ciencias de la cantidad continua y discreta. El hallazgo del
fundamento es un “invento admirable” (10 de noviembre de 1619). El invento
parece referirse en primer lugar a la geometría analítica en cuanto que el
método matemático podría aplicarse a todas las realidades físicas, lo cual
permitiría interpretar todos los fenómenos físicos bajo un aspecto
matemático. Con esto la ciencia física no dependería de la contingencia y
mutabilidad de los seres materiales, ni de la experiencia falaz de los sentidos,
sino solamente de la razón, adquiriendo un grado de certeza idéntico al de las
matemáticas. De esta manera se lograría la unidad de las ciencias físicas y se
constituiría la sabiduría que procura “el bien del hombre”.
Una vez convencido de que la certeza y seguridad de las matemáticas
provienen de su método deductivo rigurosamente aplicado, se propuso
extenderlo no sólo en la física, sino a todas las ciencias en general. El ideal
cartesiano de ciencia se asienta sobre la base de su concepto de ideas claras y
distintas. Todo consiste en hallar una certeza primitiva inconmovible, una
idea clara y distinta, de la cual pueda sacarse por deducción toda la filosofía.
No se trata de extender a todas las ciencias un método que solamente tiene
aplicación exacta a las realidades dotadas de cantidad, sino de tomar por
modelo a las matemáticas en sus procedimientos rigurosos para pasar de lo
conocido a lo desconocido. Para ello es necesario un orden. Previamente hay
que fijar los datos ciertos de que podamos disponer, y buscar el más sencillo y
evidente que sirva para introducirnos en el problema. Una vez hallado, hay
que proseguir la investigación tratando de relacionar con él todos los demás
términos de la cuestión.
El ideal sería una unidad de ciencia, de método y de certeza. La ciencia
es una, aunque verse acerca de diversos objetos. La naturaleza humana es
esencialmente una, y uno es también el entendimiento que produce la ciencia.
De la misma manera, tampoco se multiplican las ciencias, aunque el
entendimiento considere diversos objetos. Siendo una la ciencia y formando
un solo cuerpo sus distintas ramas, a todas deberá corresponderle un mismo
método, tanto a las matemáticas, como a la física o a la metafísica. Y como el
método más seguro y exacto es el matemático, éste deberá ser el preferido.
Toda la razón de ser del método cartesiano estriba en su concepto de la
realidad y de la ciencia. El método , o “Filosofía primera”, no será más que un
medio, un camino para llegar al fin que se propone. De ese método infalible es
del que debió hablar al cardenal De Bérulle, el cual hizo ver su
responsabilidad como cristiano y su obligación de emplearlo en la misión
apologética de demostrar irrefutablemente las verdades fundamentales de la
religión cristiana, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, contra los
“libertinos”.
Propósitos: Una vez en posesión de su método, Descartes se propone construir
un edificio filosófico, firmemente asentado sobre fundamentos ciertos e
inconmovibles. Su desengaño de la filosofía escolástica, al terminar sus
estudios en La Flèche, no hizo más que acentuarse a lo largo de su vida. En
1637 escribe: “Nada diré de la filosofía sino que, viendo que ha sido cultivada
por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace muchos siglos y
que, sin embargo, no se encuentra todavía en ella ninguna cosa de la cual no
se dispute, y que, por consiguiente, no sea dudosa, no tenía yo bastante
presunción para esperar encontrar allí nada mejor que los otros. Asimismo,
considerando cuántas opiniones diversas puede haber acerca de una misma
materia, mantenidas por gentes doctas, siendo así que nunca puede haber
más de una que sea verdadera, yo reputaba casi como falso todo cuanto no era
más que verosímil”. Ninguna de las filosofías antiguas podía ser aprovechada
íntegramente. Por esto le pareció preferible prescindir de todas y emprender
por su cuenta la labor gigantesca de “regalar al mundo una filosofía”.
La causa principal del fracaso de todos los filósofos anteriores consiste
en que no habían sabido hallar un método adecuado.
Descartes no se propuso redactar una enciclopedia filosófica completa,
lo cual le parecía imposible y sobre todo inútil, sino ante todo disciplinar la
inteligencia para disponerla a la investigación de la verdad en cualquier
materia. Para filosofar no es necesario estar dotado de una inteligencia
genial. Basta un ingenio corriente, el cual, con ayuda de un buen método,
puede dar mejores resultados que los mayores talentos. Hay que eliminar
implacablemente todo conocimiento incierto o sujeto a controversia y todo
cuanto pueda enturbiar la claridad de la visión intelectiva. Descartes aspira
ante todo a la sencillez y a la claridad, prescindiendo de cuestiones inútiles y
de problemas insolubles.
Descartes no se propone elaborar una ciencia puramente especulativa,
sino esencialmente práctica. Se recluye en su interioridad para encontrar el
método y los fundamentos sólidos de la ciencia. Pero, una vez hallados, aspira
a dominar la realidad física hasta convertir al hombre en “maître et
possesseur de la nature”. La filosofía es como un árbol, “cuyas raíces son la
metafísica, el tronco la física, y las ramas que salen de este tronco son todas
las demás ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la
mecánica y la moral…, que es el último grado de la sabiduría”. De lo cual
tenemos que la filosofía es “el conocimiento perfecto de todas las cosas que el
hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (moral), como para la
conservación de su salud (medicina), y para la invención de las artes
(mecánica)”. Descartes no se contenta con un conocimiento puramente teórico
y especulativo. A diferencia de la filosofía abstracta anterior, la suya es dirige
a lo concreto, a la sabiduría de la vida y al dominio del mundo. “Savoir pour
pouvoir, pour prevoir”. “Y aunque yo no haya tratado de todas las cosas, lo
cual es imposible, pienso haber explicado de tal modo todas aquellas cosas de
las que he tenido ocasión de tratar, que aquellos que las lean con atención
tendrán razón para convencerse de que no hay necesidad de buscar otros
principios fuera de aquellos que yo he establecido para llegar a todos los
conocimientos más altos de que es capaz el espíritu humano”. De sus
principios es posible “deducir el conocimiento de todas las demás cosas que
hay en el mundo”.
El método: Preocupación: A mediados del siglo XVI comienza a sentirse
vivamente la necesidad de un orden, de una disciplina y un método en el
estudio de la filosofía y la teología.
En Descartes, la preocupación por el método se convierte en verdadera
obsesión. Todo el buen resultado depende del método. No basta tener talento,
sino que lo principal es saber emplearlo bien.
Aspira sinceramente a llegar a la verdad y a una certeza absoluta en la
ciencia. Se propone realizar una construcción filosófica sólida, evitando
cuidadosamente toda causa de error y de incertidumbre. Quiere también
ahorrar trabajo inútil, y busca un camino fácil, sencillo y accesible a todo, que
le preserve del error y le lleve de una manera segura y necesaria a la posesión
de la verdad.
En busca de una idea clara y distinta: Descartes aspira a asentar el edificio
de la filosofía sobre una base inconmovible, de tal solidez que resiste incluso
la duda más radical de los escépticos, y cree poder conseguirlo siguiendo un
método estrictamente racional y deductivo. Para ello lo primero que necesita
es un punto de partida incontrovertible, un principio firme, cierto, seguro,
una verdad primaria indudable, una idea que le sirva para deducir de ella
todas las demás de una manera infalible. Esa idea debe ser: a) Clara: la
claridad es la presencia y manifestación de una idea en la inteligencia que la
intuye. b) Distinta: la distinción consiste en su separación respecto de otras
ideas. Una representación mental no debe contener nada que pertenezca a
otras. c) Simple: las “naturae simplices” se contraponen a las “naturae
compositae”. Vienen a ser los indivisibles del conocimiento. Son las “cosas
más simples y más fáciles de conocer”, cuyo conocimiento es tan neto y
distinto que la inteligencia no puede dividirlas en otras muchas conocidas
más distintamente. d) Evidente: los primeros principios en el orden
intelectual deben ser conocidos por sí mismos. A la simplicidad va unida la
perfecta inteligibilidad. Las ideas o naturalezas simples se entienden
solamente por el hecho de percibirlas; y las compuestas, descomponiéndolas
en sus elementos simples. e) Intuitiva, f) Indudable, g) Innata.
Precauciones previas: Descartes se propone eliminar previamente todas las
fuentes posibles de error y de incertidumbre. Conserva la división aristotélica
de las facultades del alma: sentidos exteriores, sentido común, memoria,
imaginación (todas estas funcionan en virtud de la unión del alma con el
cuerpo) y entendimiento.
Hay una doble memoria, sensitiva e intelectiva. La primera depende
de la imaginación, la cual está ligada a imágenes procedentes de la máquina
corpórea. Solamente el entendimiento es espiritual y puede funcionar
separadamente del cuerpo.
La causa principal de nuestros errores proviene de los sentidos y de la
imaginación. Desde la infancia, en la cual vivimos bajo el dominio de los
sentidos hemos adquirido muchos prejuicios y es necesario eliminarlos
previamente si queremos llegar a la verdad y a la certeza.
Descartes no parte de la realidad de las cosas para llegar a la idea, sino
de la idea para llegar a la realidad. De la unidad de la idea intentará llegar a
la multiplicidad de las cosas. Después de haber demolido previamente por
medio de la duda todo el edificio de sus certezas anteriores y de haber
descalificado el testimonio de los sentidos, intentará una reconstrucción
puramente interna, mental, ideal. Su filosofía no arranca del testimonio de
los sentidos (Empirismo, Realismo), sino que, prescindiendo de ellos, tratará
de construir la realidad solamente con su razón (racionalismo, idealismo).
Dando por resultado una filosofía a puertas cerradas, puramente interna,
subjetivista e inmanentista, confinada en un fenomenismo idealista,
buscando la certeza exclusivamente en la claridad de las ideas. Distingue tres
clases de ideas: adquiridas, artificiales y naturales o innatas.
La duda, instrumento para llegar a la certeza: Para emprender el proceso
deductivo de elaboración de su filosofía, Descartes necesita a toda costa un
punto firme de partida, una idea clara y distinta que le sirva de verdad y
fuente.
Prescinde del testimonio de los sentidos y de la imaginación,
descalificándolos en cuanto fuente de certeza, pero confía firmemente en la
razón y su veracidad.
El no duda por dudar, sino para asegurarse aún más en la verdad que
cree poseer. Su aspiración es llegar a una certeza absoluta, a una verdad
inconmovible, capaz de resistir todos los ataques de los escépticos y que le
sirva como fundamento para edificar toda su filosofía. La duda no es un fin en
sí mismo, sino un medio para llegar a la verdad y un instrumento para
elaborar una filosofía sólidamente construida.
Interpretaciones de la duda cartesiana: Duda es la suspensión de juicio ante
dos términos contradictorios. Hay varias clases de dudas: Positiva, cuando
por ambas partes hay razones que impiden asentir a ninguna; Negativa,
cuando por ninguna hay razones suficientes; Universal, cuando se extiende a
todo; Parcial, cuando su alcance se limita solamente a algunas cosas; Real,
cuando no existe asentimiento; Ficticia, cuando realmente hay asentimiento
pero fingimos suspenderlo; Metódica (denominación que nunca empleó
Descartes), la cual puede ser real o ficticia, pero se emplea como
procedimiento para llegar a cerciorarnos de la verdad..
Hay que someter a la duda todos nuestros conocimientos, sensitivos e
intelectivos, incluso las proposiciones matemáticas.
La duda cartesiana es positiva, porque busca razones positivas para
dudar.
La duda cartesiana es voluntaria y ficticia en su intención, pero real en
sus efectos. Pero, de hecho, la duda cartesiana es tan eficaz para destruir
como ineficaz para construir. Su eficacia destructora se ve por sus efectos.
Resultado de la duda: el “Cogito, ergo sum”: Después de haberse esforzado
por dudar de todo, Descartes se encuentra finalmente ante una certeza que
resiste todos sus ataques, y de la que es imposible dudar. Es la conciencia
simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia. Ha podido
dudar de todo, pero no puede dudar de que piensa, y, por lo tanto, de que
existe. Es cierto que para dudar hace falta pensar, y para pensar es necesario
existir. Aunque me engañe, y aunque todo sea falso, tengo que admitir que
yo, que me engaño al pensar, soy algo y no nada. Por lo tanto, la existencia
real de mi yo, como sujeto que piensa, es absolutamente cierta. “Pienso, luego
existo (Cogito, ergo sum)”, es una certeza y una verdad inconmovible.
Orden de la Filosofía: Para filosofar bien es necesario pensar
ordenadamente. Los resultados obtenidos hasta ahora con la aplicación de la
duda universal son: una certeza fundamental (yo existo), y una cualidad
esencial de ese yo existente (yo pienso). A Descartes no sólo le interesa el
existo sino principalmente el pienso, pues en éste es donde fundamentará su
concepto del pensamiento como esencia del alma, base de su psicología.
Descartes debería deducir rigurosamente todas las verdades de la
Filosofía, partiendo de la intuición del hecho en su existencia como ser
pensante.
La sustancia: La sustancia es el sujeto inmediato de cualquier atributo del
que tengamos una idea real. Descartes pone el acento en la existencia,
mientras que la escolástica pone como constitutivo de la esencia sustancial,
no la simple existencia, sino el modo de existir (in se), a diferencia del
accidente, que también puede existir, pero in alio.
Descartes no procede de la realidad a la idea, sino a la inversa. Parte de la idea
(esencia objetiva) para dar el salto a la realidad existente.
La persona: Una consecuencia de la identificación de ser, alma y
pensamiento es que la persona se reduce a la unidad de conciencia. Es el acto
por el cual pensamos, queremos y sentimos, y en el cual se unifican los
diversos fenómenos que experimentamos. Hay tantas personas, como
conciencias distintas.
Idea cartesiana de Dios: “Con el nombre de Dios, entiendo una sustancia
infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, y por
la cual yo mismo y todas las cosas que existen (si es verdad que algunas
existen), hemos sido creados y producidos”. Dios es una cosa que piensa y que
tiene en sí la idea de todas las perfecciones. Es la primera Idea, que no es
causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada, mientras que
todas las demás ideas son causadas y se explican por la idea de Dios.
Descartes quiere decir que Dios es la suprema realidad, en la cual el pienso y
el existo se identifican plenamente y con la máxima perfección.
Pruebas de la existencia de Dios: Las pruebas cartesianas proceden en el
supuesto de que poseemos la idea innata, clara, distinta y objetiva, aunque
inadecuada, de Dios; o sea, de lo perfecto e infinito. La idea de lo infinito es
simple, primaria, positiva y anterior, lógicamente a la de lo finito, que es
secundaria, compuesta y negativa. La idea de Dios es más clara y distinta.
Pero, por orden de evidencia, la primera es la de Cogito, ergo sum; sigue
después la de lo perfecto e infinito (Dios), y por último, la de la extensión.
Descartes está convencido de que “la existencia de Dios es mucho más
evidente que la de las cosas sensibles”.
Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios:
1. Por la idea de Dios en sí mismo.
2. Por la causa de mi idea de lo perfecto e infinito.
3. Dios, causa perfecta de mi ser imperfecto.
Estos tres argumentos se pueden reducir a uno: “Considerar su idea de lo
perfecto e infinito”
Atributos de Dios: Dios es el ser en el cual se hayan todas las perfecciones en
el máximo grado que podemos concebir. Su esencia consiste en la unión
íntima de todos sus atributos.
Produce libremente las cosas por un acto de su voluntad omnipotente.
No hay “verdades necesarias” independientes de Dios, porque nada hay
anterior ni superior a Él, todo depende de su voluntad.
Dios, garantía de veracidad: La demostración se desarrolla en cuatro
proposiciones:
1. Dios es un ser perfecto (por la prueba de su existencia).
2. Un ser perfecto no me puede engañar.
3. Todo cuanto hay en nosotros viene de Dios; por lo tanto, también nuestras
ideas claras y distintas (el ser perfecto es la causa Universal).
4. Las ideas claras y distintas son, otras tantas afirmaciones divinas en mí.
Luego toda idea innata, clara y distinta es verdadera, pues está
garantizada por la veracidad de Dios.
IGLESIA Y MODERNIDAD
La abolición del hombre, una falsificación del cientificismo: El problema
moral de nuestra época, consiste en que se han cortado los puentes que la
unían con esa evidencia original. El hombre sería captado de modo
exhaustivo con la misma precisión que la materia. Psicoanálisis y sociología
son las modalidades fundamentales para llevar a cabo este postulado. A decir
verdad el hombre sometido a tales métodos de conocimiento no es más
hombre en absoluto.
El fin de la evolución es la supervivencia y el mejoramiento de las
especies; las reglas para conseguirlo constituirían las únicas formas morales.
El proceso que, de no ser tenido bajo control, abolirá al hombre.
Tenemos que aprender de nuevo que las grandes conquistas morales de
la humanidad son igualmente razonables y verdaderas que las adquisiciones
experimentales en el campo de las Ciencias, de la naturaleza y de la técnica.
La responsabilidad de la fe para con la sociedad y el mundo: Está en juego ni
mas ni menos, saber si nosotros como creyentes tenemos derecho de esperar
y, en tal caso, en que consiste precisamente el contenido de nuestra
esperanza.
Muy importante resulta comprender la correcta unidad de los dos
testamentos. La auténtica comprensión de esto radica en que, el acto que
decide la eficacia de Moisés no consiste en la liberación de Egipto, sino en la
entrega de la ley sobre el monte Sinaí. El pueblo de Israel es liberado y llega a
ser nación libre y soberana solo porque se ha convertido en una comunidad de
derecho en torno a la ley de Dios, la no libertad es la ausencia de ley y de
derecho.
Verdadera justicia, justo derecho solo pueden surgir cuando el
verdadero Dios es auténticamente reconocido; y así también, el hombre se
conoce de veras a si mismo, y en ese reconocimiento de Dios reordena su ser
en la comunión.
Jesús sufre por la injusticia. El no opone a la injusticia una nueva
injusticia, sino que la asume en su sufrimiento y así le fija su límite; el la
transforma desde adentro.
Una interpretación política de Jesús que lo convierta en un rebelde
fracasado, no capta en absoluto su verdadera fisonomía. La fe en él traspasa
el ámbito social y político. La fe abarca en sí lo social, no en la forma de un
simple programa partidista, lo social está presente en la fe.
Porque se no ha dado esta esperanza, experimentamos el valor, a pesar
de todas las incongruencias, para retomar siempre de nuevo la lucha por un
orden de justicia, que es el alma de la libertad y levanta un dique contra la
tiranía de la injusticia.
Creer es razonable: La fe no consiste en darse por derrotado en lo racional,
consiste en retraerse en lo irracional. Tampoco es la fe una expresión de
cansancio o de fuga, sino afirmación valiente del ser y apertura hacia la
grandeza y la complejidad de lo real.
El misterio tal como lo alcanza la fe, no es lo irracional, sino la máxima
profundidad de la razón divina que nosotros, con nuestra débil vista, no
estamos en condiciones de penetrar. Todo lo que existe es racional en su
origen porque procede de la razón creadora.
La fe enseña que el espíritu es el creador de todas las cosas, que llevan
dentro de sí una razón que no procede de ellas mismas, la razón creadora.
La época moderna se caracteriza por un singular tira y afloja entre
racionalismo e irracionalidad. La fe salva a la razón, y la protege de las
tentativas de reducirla a lo que tan solo puede verificarse la experiencia.
Una religión que no sea más que un instrumento para alcanzar
determinados objetivos se rebaja al igual que una religión que no pueda
actuar mas que como un puro sentimiento. No se salva a la fe achicándola; de
esta manera solo se consigue malvenderla. Ella adquiere significación
únicamente cuando se le reconocen todas sus potencialidades, entonces lejos
de ser nosotros los salvadores de la fe, es ella nuestra salvadora.
El prestigio de la idea de Europa hoy día se ha empañado
considerablemente. En otros tiempos Europa había sido la expresión apta
para indicar lo que unificaba. Así, en la segunda posguerra, la idea de Europa
ha demostrado ser una positiva energía moral, posibilitó un orden de paz
entre los que otrora habían sido enemigos. También poderío económico.
Europa un palabra de hermandad y de paz.
Este aspecto de la fisonomía europea pide en la actualidad ser
nuevamente considerado, cuando incluso se han abierto las puertas que
separaban al este del oeste.
La común razón moral y política exige que los límites se vuelvan
lugares de encuentro y de intercambio y no puedan ser mas un símbolo en
armas de la afirmación absoluta del principio de nacionalidad.
Uno de los factores que desde hace un tiempo han puesto en duda la
validez del ideal europeo consistió en que esta idea se fue diluyendo cada vez
más en una mentalidad puramente economista, que amenaza con provocar
un achatamiento de las almas.
Es un hecho que la ayuda económica no dio por resultado el
crecimiento gradual de mundos vitales con fisonomía totalmente distinta de
la nuestra.
La exportación del “Made in Europa y del Made in USA” fue sin duda
un éxito para los países productores, pero empobreció a los destinatarios,
creando rencor y desolación.
Con la conquista de América la idea de Europa en su “extensión”
muestra ser un ideal de reconciliación y hermandad pero por otro lado, va
acompañada de una pretensión de dominio y de un poder económico.
Actualmente oscila entre esos dos polos.
La afirmación unilateral de la razón instrumental y la destrucción del
“ethos”: El ideal de Europa fue elaborado al día siguiente de la segunda
guerra mundial y intentó la integración y cooperación entre las naciones.
Por mas que el nacionalismo haya nacido en Europa no ha quedado
totalmente atrás, el hecho de que sea la tentación característica del momento
que estamos viviendo.
El marxismo pareció reemplazar la perdida fe cristiana con una
dinámica de la esperanza que se había desarrollado en una especie de
religión postcristiana.
Ninguna estructura política o forma de civilización puede creerse
eterna. Aún Europa, aún la civilización europea puede perderse para
siempre. Nadie está en condiciones de construir la forma perfecta y definitiva
del hombre y de la sociedad.
La convicción de que al influir en las leyes que guían el curso de la
historia se pueda finalmente construir algo que se asemeje a un paraíso
terrestre , es enemiga de la libertad.
“Siempre transformó al estado en un infierno el hecho de que el
hombre haya querido transformarlo en un paraíso”.
CONCLUSIÓN
Finalizado nuestro trabajo de investigación, podemos afirmar que
nuestros objetivos fueron cubiertos y nuestras expectativas, satisfechas.
En el Medioevo, se produce la Revelación hecha por Dios en Israel, la
cual establece que sólo existe un sólo Dios creador que nos da el Ser y al que
amaremos por sobre todas las cosas; naciendo así la Filosofía Cristiana o
también conocida como Teología. En esta época, era notable el poder sobre la
sociedad que tenía la Iglesia, marcando los cánones de la moralidad.
Así como la Edad Media fue una constante visión de Dios y una
interpretación de la vida como renuncia y preparación para la muerte, el
Renacimiento fue un amor extremado a la vida terrena, a la belleza y a la
Naturaleza.
Las características del Renacimiento abrieron paso a la Edad
Moderna, la cual poseyó cualidades desligadas del dogma y las creencias
religiosas. A partir de este momento, todo girará en torno a las dos corrientes
que caracterizan a esta época: Racionalismo y Empirismo.
El recorrido de la Edad Media a la Edad Moderna por vías del
Secularismo, nos demostró la gran influencia de Dios y de la Iglesia a lo largo
de la historia del hombre.
ANEXO
SAN AGUSTÍN
La vida y la persona: San Agustín es una de las figuras más interesantes del
cristianismo y de la filosofía. S u personalidad original y rica deja huella
profunda en todas las cosas donde pone mano.
San Agustín es hijo de aquella África romanizada y cristianizada de
siglo IV, sembrada de herejías, donde conviven fuerzas religiosas diversas,
animadas de una pasión extraordinaria. Nace en Tagaste, Numindia, en el
año 345. En su ascendencia encuentra dos influencias distintas: su padre,
Patricio, magistrado pagano, hombre violento, bautizado solo al morir; su
madre Mónica, canonizada por la Iglesia, mujer de gran virtud y hondo
espíritu cristiano.
Aurelio Agustín estudió muy joven en Yagaste, en Madavo y luego en
Cartago, a los 17 años. En esta época se enamora de una mujer, y de su unión
nació el hijo Adeodato. También en ese tiempo encuentra Agustín por
primera vez la revelación filosófica, leyendo el Hortensio, de Cicerón. Desde
entonces adquirió consciencia del problema filosófico y el afán de verdad ya
no había de abandonarlo hasta la muerte. Busca la Escritura, pero le parece
pueril, por lo tanto busca la verdad en la secta Maniquea.
En Cartago enseña retórica y elocuencia, se dedica a la astrología y a la
filosofía. Luego marcha a Roma, y de aquí a Milán donde encuentra al gran
obispo San Ambrosio, a quien escucha asiduamente y que contribuyó tanto a
su conversión en el año 386.
Desde este momento su vida es otra y se dedica íntegramente a Dios y
a su actividad religiosa y teológica. Se bautiza por manos de Ambrosio y se
dispone a volver a África . Antes de salir de Italia es consagrado obispo de
esta ciudad. Muere en Hipona en agosto del año 430.
Obras: Las obras más importantes son las referentes a la dogmática y a la
teología y las que exponen su pensamiento filosófico. Sobre las siguientes:
Confesiones, en libro antográfico de altísimo interés filosófico; la Ciudad del
Amor, es la primera filosofía de la historia; además los Soliloquia, De
trinitate, De ordine, etc.
San Agustín recoge una serie de doctrinas helenística de Plotino y
Perfidio; a Platón y a Aristóteles los conoce muy poco y por vía indirecta,
mucho más a los estoicos, epicúreos, académicos y Cicerón. Este caudal tan
importante de filosofía va a tomar por primera vez contacto con el
cristianismo y con la Edad Media través de Agustín. Pero adopta
generalmente las aportaciones de los griegos a las necesidades filosóficas de
la dogmática cristiana, logrando un paso gigantesco en la fijación de los
dogmas. Así, San Agustín se convierte en el más importante de los Padres de
la Iglesia latina. Su obra filosófica es una de las fuentes capitales de que se ha
nutrido la metafísica posterior.
Verdad: Es el punto de partida del pensamiento de San Agustín.
San Agustín propone un determinado concepto de verdad. La verdad
en todo caso debe ser interna y necesaria. Lo mismo que Platón, llega al
concepto de verdad en su sentido ideal pasando por la matemática. De este
modo San Agustín se ha adelantado no solo al ”cogito ergo sum” cartesiano,
sino también a la Teoría de Hume sobre el valor de hecho y verdades de
razón.
Fuente de verdad: No ha de considerarse superflua la experiencia sensible,
pero la decisión sobre el valor entero y necesario de la verdad no tiene
ciertamente en ella su base. San Agustín encuentra la verdad en el espíritu
del hombre. ”No busques afuera”. Vuelve hacia ti mismo. En el interior del
hombre habita la verdad. Y si hallas que tu propia naturaleza es mudable,
trascendente a ti mismo. Para San Agustín el espíritu no es independiente
sino que esta esencialmente unido y como adherido a algo superior a el, ”todo
cuanto entendimiento encuentra ser verdadero, no se lo debe a si mismo”, el
discurso de la mente no crea la verdad, la encuentra. El Padre de la Iglesia
tiene una originalísima y peculiar pasión en este punto (Teoría de la
iluminación o de la irradiación). Agustín concibe una iluminación mediante
la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. No se
trata de una iluminación sobrenatural, sino de algo natural. Para la palabra
“iluminación” pudo ofrecerle a su Agustín la Sagrada Escritura, que designa
a Dios como la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo;
también Platón para quién la idea del bien hace visible todas las verdades.
No es acertado decir que Agustín por vía a filosófica, elevado por su fervor
religiosos, recurriera de golpe a Dios para dar con ello solución al problema
epistemológico. Es aquella manera de pensar platonizante que siempre lo
detrás de lo imperfecto la que opera en el fondo de su espíritu y la que le hace
ver detrás de toda verdad, que no es más que verdad participada, la verdad
absoluta ; lo mismo que vio Platón el bien absoluto en todos los bienes
particulares. También Agustín admite ideas, reglas y razones eternas que
explican y fundan todo ser de verdad. En su luz se realiza nuestro encuentro
con el mundo, lo vemos, lo pensamos lo entendemos. Solo que esas razones e
ideas no las tiene la mente humana en sí como cosas propias, sino que
pertenecen a un ulterior y más hondo fundamento, al espíritu de Dios.
Esencia de verdad: Generalmente se tiene la verdad por cualidad del juicio y
se pone su esencia en la conformidad de nuestro enunciados con la efectiva
realidad del objeto(verdad lógica) Agustín conoce también esta verdad lógica
y de ella parte ante todo en sus reflexiones. Pero luego queda relegada
segundo plano para dejar en toda su luminosidad lo que es propiamente el
fundamento de la verdad: las ideas y razones eternas en le espíritu de Dios.
La verdad coincide con ellas, y ellas son las que constituyen el auténtico ser y
esencia de la verdad, Y puesto que estas ideas son de Dios, puede decirse que
Dios es la verdad.
Ideas de las conceptos o conceptos de las ideas:
Dios: El problema de la verdad coincidente inmediatamente con el problema
de Dios ¿Existe? ¿Qué es?
Existencia de Dios: Esto es cosa clara para Agustín y los demás padres. No
obstante aduce sus propias pruebas para la existencia de Dios, una de las
cuales es la prueba neológica la más característica. El razonamiento es el
siguiente: el hombre descubre en los actos de su vida espiritual, en el querer
en el pensar y en el sentir, verdades eternas, inmutables y necesarias. No
están en el espacio ni en el tiempo; no son nada de hombre perecedero, sino
que se revela aquí dentro del hombre otro ser humano y supertemporal.
Detrás de todo lo imperfecto encontramos lo perfecto, detrás de lo relativo
encontramos lo absoluto, detrás de lo humano, lo trascendente.
Sencillamente por esta vía tocamos a Dios. Dios es mirado como lo perfecto
sin lo cual es imposible pensar en lo imperfecto, la verdad y la bondad
originadas de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su
fundamento y soporte. No es deducido por vía de un raciocinio casual, sino
que es aprehendido de las mismas verdades.
Agustín llega a un Dios viviente partiendo desde el alma viviente y
personal. El pleno y real espíritu es siempre un espíritu viviente. Por otro
lado este es quién le da forma y quien da al alma su vida. Y justamente aquí
es donde descubre él la participación de esta vida anímica y de sus actos en la
eterna, necesaria e inmutable verdad de Dios. “Tu estabas dentro de mí
cuando yo estaba fuera y te buscaba fuera de mí”; vida de nuestra vida”.
Otras pruebas de la existencia de Dios que desarrolla Agustín son la
teológicas, la psicológica y la moral
Esencia de Dios: Cuando Agustín habla de Dios, sabe y subraya que el Dios
infinito es incomprensible para nuestro entendimiento humano limitado. Por
ello nuestros conceptos solo pueden aplicarse a Dios de un modo analógico.
Podemos decir que le conviene a Dios la unidad y la unicidad, que es
infinitamente perfecto y eterno, sobre todo que es el ser. Además es el bien
primero. Y finalmente es el fundamento del mundo, todo ser fuera de Él es
imagen y traslado de los modelos ejemplares que existen en su mente.
Dios es trino porque :
a) es fuente del ser de las cosas;
b) es la fuente de la verdad (ya sea como verdadero en sí, en cuanto que
piensa las “razones e ideas eternas”, etc.);
c) es la fuente del valor o bondad de los seres, como objetivo final al que todas
las cosas aspiran y fuerza que las conduce.
Creación: Es una realización de ideas insertas en la infinita riqueza y
plenitud de Dios ¿Por qué se dio la creación? Porque lo bueno debía ser creado
por el Dios bueno. ¿ Cuál fue su punto de partida? Aquí se aparta Agustín de
Platón . No se da materia alguna eterna. Otras dos posibilidades toma en
consideración : una emanación, al modo neoplatónico, o una creación de la
nada. Puesto que la primera implica introducir en la naturaleza de Dios lo
finito y lo mudable, no queda sino la creación de la nada.
¿Cuándo? El cuando de la creación queda en la eternidad, fuera del
tiempo, porque el tiempo comienza a darse solo con la creación del mundo de
los cuerpos.
La marcha del proceso cósmico iniciado con la creación la explica
Agustín por medio de tres factores: materia, tiempo y formas eternas:
Materia: es el substracto de todo ser creado. Es lo no formado, pero tiene
como oficio servir de pedestal y vehículo a la forma. Hay una materia
espiritual, como la de los ángeles y una corporal, como la de las cosas
naturales. Le cuadra el concepto de pura potencia o posibilidad de
Aristóteles, pues es aquello de lo que todo puede hacerse adquiriendo un
forma.
Tiempo: Para Agustín el tiempo no es una realidad en si misma,
independiente de las cosas que lo ocupan sucediéndose unas a otras, e
independiente de la actividad de una conciencia que conserve en si lo que
coma al cambiar, es pasado, y anticipe lo que ve, al cambiar, será pero aún no
es. La presencia, en el alma, del pasado como recuerdo y del futuro como
expectativa es lo que constituye la esencia del tiempo. “El tiempo es una
distensión del alma. Es en el espíritu donde está la medida del tiempo” Si el
carácter verdaderamente distintivo del tiempo es que no puede subsistir sin
una cambiante realidad, el tiempo no podría ser si no hubiera criaturas
mudables. La creación señala el principio del mundo y justamente el
principio del tiempo. Pero no por esto es eterno porque la eternidad es sin
variación y sin sucesión; es un presente detenido; la eternidad es Dios mismo.
Forma: Es el factor más importante del proceso mundano. Ocupa el punto
central de la teoría agustiniana del conocimiento y de su metafísica. La
información de la materia se dio una sola vez en la creación, cuando de podía
considerar la materia aún fuera del tiempo (creación simultánea). Hay, no
obstante, en la realización de la forma alguna diferencia, pues algunas cosas (
como el día, el cielo, el mar, la tierra, el aire, el fuego y el alma humana)
fueron hechas en un instante en su forma definitiva, mientras que otras ( los
animales y el cuerpo del hombre) aparecieron gradualmente en el término de
una evolución. Las formas son, pues, ahora, razones seminales o causales que
solo con el tiempo van teniendo su connatural desarrollo. Agustín introduce,
así, la idea de evolución en el proceso cósmico. Lo que quiere valorar en este
es la forma y su fuerza. Con ello enaltece el valor de la sabiduría y de la
omnipotencia divinas. Espacio y tiempo no hacen más que acoger en su seno y
alimentar lo que Dios ha creado.
Bien: Las razones eternas en la mente de Dios son para Agustín los
fundamentos del conocimiento, del ser, y son, también, los de la moralidad.
En este contexto se complace especialmente en denominarlas “ley eterna”. En
rigor, este concepto es mucho más amplio, significa la voluntad que Dios
manda a conservar el orden natural y prohibe perturbarlo. La ley eterna,
pues, abarca al ser en su más amplio sentido, de modo que se comprendan el
como sectores parciales el ser de la naturaleza (lex naturalis), el ser ideal de
la valies lógica (lex rationis) y el ser de las prescripciones morales ( lex
voluntatis). Pero en San Agustín la ley moral es designada con preferencia
como la ley eterna, considerando esta última como el principio último y más
general del valor y las normas morales. Así, en Agustín, la ley eterna queda
erigida en principio de la moralidad. Y como ateniendo a su contenido
coincide con la esencia de Dios, más exactamente con la divina sabiduría,
puede decir también Agustín que Dios es el último principio del bien moral.
Todo lo bueno es bueno por El, como todo lo verdadero es solo verdadero por
El, y todo lo que tiene en realidad tiene su ser todo por EL.
Junto a la sabiduría de Dios se admitirá también como principio de
moralidad la voluntad divina, que es la que fija el decálogo. Esta voluntad de
Dios no es voluntad de capricho sino que realmente coincide con la divina
sabiduría y l a esencia de Dios.
Felicidad: Si el amor es el alma de la vida ética se revela ya cual ha de ser su
fin y coronamiento. Lo pone Agustín en la felicidad. Si nuestra vida es amor y
anhelo, su plenitud y acabamiento será un estado de reposo y goce de la
felicidad. La meta de la felicidad es la plenitud del amor.
La Escolástica y su período anterior inmediato: Desde la muerte de San
Agustín (430) hasta el siglo IX, aproximadamente, se desarrolla un período
de transición; matizado borrones bárbaros que anulan a casi toda Europa. En
comparación a la cultura anterior, este período sepulta unos y dispersa otros
elementos clásicos, mostrándonos un fuerte apagón de las ideas, expresiones.
La civilización se desintegra; la unidad política se fracciona; los habitantes
huyen al campo para vivir del trueque, fruto de una economía autárquica. En
síntesis, la cosmovisión antigua queda sumergida bajo un mar cristiano y a la
vez, poseedor de corrientes con grandes problemas para la unión.
El conocimiento, además de la agricultura, se refugia en los
monasterios, gracias a recopiladores que reúnen los restos de los
pensamientos en cierto tipo de enciclopedias. Intelectuales poco originales
que solo reproducen, nada crean. Los primeros aparecen en Francia, España,
Italia, Alemania, Inglaterra. En esta época el saber antiguo se conserva sin
rigor intelectual, desordenadamente y sin distinción de disciplinas.
Empero, más de cuatro siglos hay que esperar para que todo lo
acumulado tome relieve, con el conocido renacimiento carolingio, cuando
comienza la Escolástica. La misma se encuentra, no solo en los conventos,
sino también en la escuela del Palacio, siempre subordinado al poder eclesial,
pero con poder civil. Este saber, a diferencias de las siete artes liberales
(gramática, retórica, dialéctica; aritmética, geometría, astronomía, música)
es un saber teológico y filosófico. Todo sale de Dios para posteriormente
volver a él. El trabajo de la Escuela es colectivo y de cooperación. Entre los
siglos XI al XV existe dentro de ella un cuerpo unitario de doctrina que se
conserva como un bien común, en el que colaboran y utilizan los diversos
pensadores individuales. No se subraya nunca la personalidad del individuo
sino, la acción o labor colectiva.
La Escolástica prosigue su creciente vida en el estudio de unos mismos
y pocos libros, en discusión de unas mismas y pocas personas; no es extraño
que le interese pronto la cuestión del sentido de las palabras. Desde el siglo
XI en adelante ha tratado de dilucidar si los términos universales son entes
intelectuales o tienen una existencia propia. En principio hay dos posiciones
extremas los “realistas” (realistas en sentido platónico), y los nominalistas.
Los “realistas” explican que las ideas son parte de la realidad. Son religiosos,
pero, creen que la razón es el camino más digno de confianza para llegar
hacia Dios: “fides quaerens intellectum” (La fe buscando intelección). Los
nominalistas confían en que las ideas son solo palabras establecidas por
convención. Éstos limitaran la razón, por lo tanto, tendrán una relación con
Dios más mística intuitiva y sentimental.
Figuras importantes de la Escolástica son: San Isidro, Boecio, Mariano
Capella y por supuesto, San Beda precursor del conocimiento griego y
Alcuino propulsor del renacimiento carologio.
SANTO TOMÁS DE AQUINO:
Introducción: Santo Tomás, uno de los más notables pensadores de la
historia; hijo de Landulfo y Teodora, condes de Aquino, nació en el castillo de
Rocasecca, cerca de Nápoles. A los cinco años fue entregado al monasterio
benedictino de Monte Casino, y aúno hoy se polemiza sobre si llegó o no a ser
oblato, aunque todo parece indicar que sí. Allí permaneció hasta los catorce
años, cuando pasó a estudiar en Nápoles las artes liberales. Vinculado a la
Orden de los Predicadores, sintió por ella tal atractivo que, a pesar de la
oposición de su familia que aspiraba a que fuese abad de Monte Casino, vistió
su hábito en 1244. Muerto su padre, fue la condesa Teodora la encargada de
poner toda clase de trabas para impedir que profesara como dominico,
llegando, incluso, a hacerlo secuestrar y encerrar en la torre del castillo de
San Juan, donde permaneció prácticamente incomunicado durante un año y
medio aproximadamente. Nada pudo hacerlo desistir de ser dominico y no
benedictino, y finalmente, rescatado por varios miembros de la Orden, se
reintegró a ella. Un año después fue a París, donde oyó a Alberto Magno, con
quien pasó luego a Colonia, y a quien consideró siempre su verdadero
maestro. En 1256 se graduó, parece que a la vez convertida en el centro más
importante de la filosofía y la teología de la época. En 1260 volvió a Italia
para asesorar al papa Urbano IV y por entonces data su vinculación con el
dominico Guillermo de Moebeke, a quien encargó expresamente la traducción
directa del griego de los libros de Aristóteles. Ya gozaba de enorme autoridad
y de apoyo de Roma, y se le ofreció por entonces, a instancias de su madre, la
dirección de la abadía de Monte Casino, viejo sueño familiar (sin dejar el
hábito dominico, verdadera dispensa pontificia) pero no aceptó, como tampoco
el Arzobispado de Nápoles. Volvió a París, donde retomó la cátedra, en tanto
ilustraba al rey San Luis, polemizaba por un lado con los averroístas y, por el
otro, con los agustinistas, sostenía los derechos a la cátedra de las órdenes
mendicantes frente al implacable ataque de Guillermo de Saint Amour y del
clero secular, y enfrentaba la condena de algunas de sus tesis, implicadas en
las trece proposiciones declaradas contrarias a la fe, por el arzobispo de París
Esteban Tempier (1270). Vuelto a Italia, organizó el studium generale de su
orden y murió poco después en el monasterio cisterciense de Fossanuova,
cuando se dirigía a participar en el Concilio a reunirse en esa ciudad. No
habría cumplido aún los cincuenta años.
En una oportunidad, ya al final de su vida, declaró que se le “habían
revelado cosas tan sublimes que todo lo que he escrito me parece paja”. Fue
canonizado en 1323 y nombrado doctor de la Iglesia en 1567. Se le conoce
como el Doctor Angelicus.
Creación: El problema del comienzo del universo es de los más oscuros. Unos
pretenden demostrar que el universo ha existido siempre; otros, por el
contrario, que el universo comenzó necesariamente en el tiempo. Los
partidarios de la primera tesis reclaman la autoridad a Aristóteles, pero los
textos del filósofo no son explícitos al respecto.
Entre los numerosos argumentos sobre los que pretenden fundarse
conviene retener, en primer lugar, aquel que nos permitirá penetrar en el
corazón mismo de la dificultad, porque buscará su punto de apoyo en la
omnipotente causalidad del creador.
Poner la causa suficiente es, el mismo tiempo, poner el efecto. Toda
causa cuyo efecto no resulta inmediatamente es una causa no suficiente
porque le falta algo para que pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la
causa suficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final puesto que es el
Soberano Bien, ya sea como causa ejemplar puesto que es la suprema
Sabiduría, o como causa eficiente puesto que es la Omnipotencia. Pero, por
otra parte, sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el mundo,
como su misma causa eficiente, existe también desde toda la eternidad. Más
aún, es evidente que el efecto procede de su causa en razón de la acción que
ésta ejerce. Pero la acción de Dios es eterna, sin lo cual admitiríamos que,
estando primeramente en potencia respecto de su acción, Dios es llevado al
acto por algún agente anterior, lo cual es imposible; o bien, perderíamos de
vista que la acción de Dios es su propia sustancia, que es eterna. Por
consiguiente, es necesario que el mundo hay existido siempre.
En el universo, existen criaturas incorruptibles, como los cuerpos
celestes o las sustancias intelectuales, como los cuerpos celestes o las
sustancias intelectuales. Lo incorruptible aquello que es capaz de existir
siempre, no puede ser considerado como unas veces existente y otras no, pues
existe todo el tiempo en el que tenga la fuerza de ser. Todo lo que comienza a
existir entra en la categoría de lo que unas veces existe y otras, no; así pues,
nada de lo que es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos concluir
que el universo, fuera del cual las sustancias incorruptibles no tendrían ni
lugar ni razón de ser, existe desde toda la eternidad.
Finalmente se puede deducir la eternidad del mundo de la eternidad
del movimiento. Nada comienza a moverse a no ser porque se encuentra en
un estado diferente de aquel en el que estaba en el instante anterior.
Pero si el movimiento ha existido siempre, es preciso también que haya
existido siempre un móvil, pues el movimiento sólo existe en un móvil. Luego
el universo ha existido siempre.
Estos argumentos se presentan con una apariencia tanto más
seductora cuanto que parecen fundarse en los principios más auténticos del
peripatetismo; no obstante, no hay que considerarlos como concluyentes.
Ante todo, se pueden eliminar los dos últimos por una simple distinción. De
que siempre haya habido movimiento, como acabamos de demostrar, no se
sigue en modo alguno que siempre haya habido un móvil; la única conclusión
que puede legitimar una argumentación semejante es simplemente que
siempre ha habido movimiento a partir del momento en que ha existido un
móvil; pero este móvil no ha podido venir a la existencia más que por vía de
creación.
Hay que conceder que lo que es naturalmente capaz de existir siempre
no puede ser considerado como unas veces existiendo y otras, no. Pero no se
debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de existir siempre, es preciso,
ante todo, que algo exista, y que los seres incorruptibles no pudieron ser tales
antes de existir. Los seres incorruptibles, simplemente, no han comenzado
nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por modo de generación
natural, como los entes susceptibles de generación o corrupción. La
posibilidad de su creación se encuentra, pues, enteramente salvaguardada.
Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad. Pero
se puede considerar contradictorio que un Dios omnipotente, inmóvil e
inmutable, haya querido conferir la existencia, en un momento determinado
del tiempo, a un universo que no existía con anterioridad. Ya se sabe que, si
se trata de dar razón de la producción de las criaturas, hay que distinguir
entre la producción de una criatura particular y el éxodo por el que todo el
universo ha salido de Dios.
Dios: Para Santo Tomás de Aquino, el tema Dios es el centro y eje de toda su
investigación y de toda su doctrina, no sólo metafísica. En Aristóteles la
teología era el remate de la filosofía primera; en Tomás también, desde el
punto de vista del sentido interno de su doctrina, pero vista la caos desde el
punto de vista expositivo diríamos que es a la inversa: su metafísica aparece
como un remate de su teología.
Consideraremos en primer lugar las pruebas de la existencia de Dios.
Digamos antes que Tomás rechaza los argumentos de tipo apriorístico, como
el ontológico o anselmiano. A pesar de haber afirmado que la esencia de Dios
es inseparable de su existencia, se opone categóricamente a dar validez a
dicha prueba, acusando de no hacer una adecuada distinción entre lo es
“evidente en sentido absoluto: (notum per se simpliciter) de lo que sólo “es
evidente respecto a nosotros”(quod nos per se notum), de donde resulta que si
bien en un sentido absoluto la existencia de Dios sería evidente, pues “la
misma esencia de Dios es su existencia”, dado que la esencia de Dios es su
existencia”, dado que la esencia de Dios como tal “es desconocida para
nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla”, no resulta posible
inferir su existencia a partir del pensamiento de su esencia.
Los argumentos probatorios de la existencia de Dios son
aposteriorísticos. Se trata de las famosas cinco vías (quinque viae). Son las
siguientes:
I.
Vía del movimiento (ex parte motus): Todo lo que se mueve es movido
por otro; debe haber un ser que sea fuente primera del movimiento,
pero en sí mismo inmóvil, “un primer motor que no sea movido por
otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama Dios”.
II.
Vía de la casualidad o causa eficiente (ex ratione causae efficientis):
Todo efecto tiene una causa; debe haber una causa incausada, “una
primera causa eficiente, y ésta es la que todo el mundo llama Dios”.
III. Vía de la necesidad o de la contingencia (ex possibili et necessario):
Todos los seres son contingentes, es decir, no tienen en sí la razón de su
existencia; si no hubiera más que entes contingentes no existiría nada,
por lo que debe haber un ser necesario, “que sea la causa necesaria
respecto de los demás, y este ser es el que todo el mundo llama Dios”.
IV.
Vía de los grados del ser o grados de perfección (ex gradibus
perfectionis): La existencia de diversos grados de perfección y de
valoración exige la existencia de un ser perfecto, especie de sistema de
referencia de todos los grados y valores; “existe, pues, algo que es causa
de lo que hay de ser, bondad y perfección en todos los entes, y esto es lo
que llamamos Dios”.
V.
Vía de la finalidad o por el orden del mundo (ex gubernatione mundi)
o prueba teológica: Hay un orden en el universo que exige un
ordenador; los seres desprovistos de inteligencia están ordenados a un
fin; luego debe “existir un ser inteligente, que conduce todas las cosas
naturales a su fin; y a éste lo llamamos Dios”.
Por su ordenamiento y acabada exposición estas cinco vías constituyen
uno de los aportes más sólidos de Tomás de Aquino a la teología natural y, por
ende, a la metafísica.
Son argumentaciones verdaderamente filosóficas que parten no de
Dios, sino del mundo, aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo
más que a explicar a Dios.
En lo que hace a la esencia de Dios, Tomás va mucho más allá del
primer motor inmóvil de Aristóteles y afirma que, además de acto puro,
coinciden en El la esencia y la existencia –según vimos- y no está compuesto
de materia y forma sino que es forma por esencia. De ahí resulta que Dios es
lo que existe de por sí, a se, el ser mismo subsistente (Ipsum esse per se
subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente
simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno y
creador exnihilo de todo lo existente, en un acto libre, voluntario y amoroso,
creación en –o con- el tiempo, pero esto último es cuestión de fe y no puede ser
demostrado, como quería San Buenaventura, racionalmente; es además,
conservador del mundo y providente.
El Mundo: No es posible, pues, demostrar racionalmente que el mundo
comenzó en –o con- el tiempo, pero aunque el mundo tuviera un tiempo
infinito (insistimos en que ésta es la verdadera forma de expresarse y no
eterno, como suele decirse, y el mismo Tomás dice a veces, aunque prefiere,
correctamente “ingénito” y no “existido desde siempre”), sería igualmente
distinto de Dios, ya que indefectiblemente sería temporal y contingente.
Tomás sigue a Aristóteles en su errada concepción geocéntrica o
ptolomeica, dominante en su época, y también en la teoría de las esferas
concéntricas que, en lugar de ser movidas por motores, lo son por otros tantos
ángeles. Parece reconocer por momentos los influjos astrales, pero no en lo
que hace a la libre determinación humana.
La Verdad: La fórmula que define la verdad como una adecuación de la cosa y
del intelecto, adaequatio rei et intellectus, expresa simplemente el hecho de
que el problema de la verdad no puede tener sentido hasta tanto el intelecto
no se haya puesto como distinto de su objeto. Hasta ese momento, puesto que
no es más que uno con la cosa (species) o no obra más que bajo su presión
inmediata (conceptus), estar de acuerdo con ella sería simplemente estar de
acuerdo consigo mismo. Pero he aquí que, una vez llegado el juicio, acto
original del pensamiento y que se asienta por sí mismo en el pensamiento,
son dos realidades distintas las que están en presencia, y el problema de su
relación puede, por consiguiente, plantearse. La verdad no es más que el
acuerdo entre la razón que juzga y la realidad que afirma el juicio; el error se
reduce por el contrario a su desacuerdo.
La adequatio rei et intellectus es una de las fórmulas filosóficas más
conocidas, pero mientras que para unos significa una verdad profunda, para
otros representa la más simplista, la mas ingenuamente sofística de las
definiciones de la verdad. No pertenece a la historia de la filosofía ni refutar
esta doctrina, ni justificarla, pero debe al menos hacerla comprender, lo que
no es posible sin atraer la atención sobre el sentido que adquiere esta fórmula
en la ontología existencial de Santo Tomás de Aquino.
Tomada en sí misma, la noción de verdad se aplica directamente no a
las cosas, sino al conocimiento que tiene el pensamiento de ellas. Como hemos
dicho, no hay verdad ni error posible más que ahí donde hay juicio. Pero el
juicio es una operación de la razón que asocia o disocia conceptos. Es en el
pensamiento donde reside la verdad propiamente dicha. Con otras palabras,
son los pensamientos, y no las cosas, los que son verdaderos. En cambio, si se
examina la relación del pensamiento a las cosas desde el punto de vista de su
fundamento, habrá que decir que la verdad está en las cosas, más bien que en
el pensamiento.
Hasta aquí el realismo tomista no es más que el heredero de todo lo
sano que había en el realismo anterior, al cual apela expresamente y con
razón. No obstante, lo sobrepasa, aquí como en otros puntos, al profundizarlo
en sentido existencial Considerada en su forma, por así decir, estática o
esencia, la verdad ontológica significa simplemente que la verdad es un
trascendental: ens et verum convertuntur. En efecto, todo lo que es, es
inteligible, es decir, objeto de un conocimiento verdadero actual o posible. Al
extender esta relación abstracta de convertibilidad al caso real de Dios, se ve
inmediatamente que, no solamente de derecho, sino de hecho, todo lo que es,
es actualmente conocido en su verdad, adecuadamente y tal como es. Sin
embargo, no está ahí tampoco el fundamento último de esta tesis, pues la
anterioridad del ser a la verdad comienza allí donde comienza el ser, en Dios.
El conocimiento divino es verdadero porque es adecuado al ser divino.
Digamos más bien que le es idéntico. Si Dios es verdad es porque su verdad es
una con su existir, por una identidad de la cual la adecuación de nuestro
conocimiento verdadero con el objeto no es más que una lejana y deficiente
imitación.
Aunque lejana y deficiente es, no obstante, una imitación fiel, con tal
que, al menos, se la entienda tal como es. Este es el momento de recordar que
los objetos de conocimiento son entes solamente porque Dios los crea y los
conserva como actos de existir.
El Bien: El bien que hay en una acción humana puede ser examinado desde
cuatro puntos de vista. En primer lugar dicha acción entra en el género
acción, y como toda acción se valora por la perfección del ente que la lleva a
cabo; en la sustancia misma de cualquier acción, hay ya un valor intrínseco
que corresponde a un cierto grado de excelencia y de bondad. En segundo
lugar, las acciones obtienen de su especie lo que tienen de bueno, y como la
especie de cada acción está determinada por su objeto, se sigue que toda
acción se dice buena, desde este nuevo punto de vista, según que tenga o no
por punto de aplicación el objeto que conviene. En tercer lugar, los actos son
bueno o malos en razón de las circunstancias que les acompañan. Una acción
no obtiene su bondad únicamente de su especie, sino también de un gran
número de accidentes. Estos accidentes son las circunstancias debidas, cuya
ausencia basta para hacer mala la acción en la que hacen falta. En cuarto y
último lugar; la acción humana obtiene su bondad de su propio fin.
Felicidad: Para Santo Tomás, la teoría de la felicidad constituye el fin y
conclusión de la ética. Tomás, como Aristóteles, vio la suprema felicidad del
hombre en la intuición contemplativa de la verdad, en el pensamiento del
pensamiento, así Santo Tomás declara: “La esencia de la felicidad consiste en
los actos intelectuales:, porque sólo a través del entendimiento se nos hace
presente el fin supremo de toda nuestra vida, y además es el entendimiento la
más noble facultad del hombre. Tenemos nuevamente el intelectualismo
tomista.
El hombre: La concepción tomista del hombre es también básica, aunque no
exclusivamente, aristotélica. Contra la tradición platónico – agustiniana,
Tomás afirma que el hombre no está constituido principalmente por un alma,
relacionada extrínsecamente con un cuerpo, sino que el hombre es la unión
sustancial del alma con el cuerpo, el alma en cuanto forma del cuerpo
organizado. “Decimos que el hombre se compone de alma y de cuerpo, lo
mismo que de dos cosas se constituye una tercera que no es ninguna de ellas.
Y el hombre no es ni alma ni el cuerpo”.
Los hombres, como las cosas en general, y según esta teoría
hilemórfica, no se distinguen por la forma, sino por la materia signada, único
principio de individuación. En el hombre hay una sola forma sustancial, el
alma con lo cual Tomás niega categóricamente la pluralidad de las formas
substanciales. Tal negación se extiende a todas las demás cosas.
La esencia del hombre, como de los demás entes materiales, es el
compuesto de materia y forma, abstracción hecha del principio
individualizador.
Santo Tomás combate así el dualismo platónico agustiniano alma –
cuerpo, como dos formas substanciales, pero a la vez se opone a la
interpretación averroísta, representada en su tiempo especialmente por Siger
de Brabante, según la cual Aristóteles enseñaba la existencia de un solo
intelecto agente para todos los hombres, con lo cual quedaba negada la
inmortalidad personal. Tomás pone el acento en ambos puntos: en la
inmortalidad y en que ésta es personal.
La analogía: Esta es otra noción aristotélica enriquecida por Santo Tomás. El
ser es a lo que siempre se dirige la inteligencia, pero el ser no constituye una
realidad unívoca, es decir, idéntica para todos los grados del ser, ni tampoco
cuando decimos ser el término tiene un sentido equívoco, es decir,
completamente diferente para todos sus grados, sino que el ser es una
realidad análoga o multívoca o polivalente. Todo lo existente, de Dios a la
más ínfima de las criaturas, es ser, pero no lo es del mismo modo, según el
mismo valor o grado de perfección. Pero hay que distinguir aun entre varios
tipos de analogía, según un camino también iniciado por Aristóteles. Una es
la analogía de atribución, en la cual la cualidad se atribuye a varios entes
pero en relación uno que la posee propiamente y que se llama primer
analogado (llamamos “sano” a un alimento o a un clima porque hace con la
condición del que realmente es sano, el individuo) y otra es la analogía de
proporción; ésta, a su vez, puede ser impropia o metafórica, cuando
expresamos sólo un simbolismo (“el paisaje alegre”) y propiamente dicha, en
que la condición o cualidad se da realmente en todos los entes predicados,
pero según cierta proporción o jerarquía. Es el caso de la analogía del ser.
Advertimos que aquí también Tomás, como en otros temas, trabaja
básicamente con Dios, distinguiéndose de Aristóteles que se manejaba más
bien en el campo de la relación substancia – accidentes.
Los trascendentales. En relación con la noción de analogía hallamos
esta otra importante cuestión. El ser presenta ciertos modos universales
llamados trascendentales (trascendentalia, passiones entis), coextensivos del
ser, válidos para todo ente, aunque, de modo analógico. Todo ente es uno
(unum), verdadero (verum) y bueno (bonum). Cada trascendental es el mismo
ser bajo una modalidad diferente. En este punto Tomás reelabora elementos
aristotélicos, y enfrenta, como en la noción de analogía, a la tradición
neoplatónica, especialmente de Dionisio Areopagita, para quien Dios está
más allá del ser, fórmula que enraíza en Platón, que ponía más allá de la idea
de ser la idea del Bien.
El conocimiento: Ubicar el problema del conocimiento según Santo Tomás en
este lugar tiene sus dificultades, según las razones expuestas en el caso de
Aristóteles, y aún más acentuadas si se quiere, pero preferimos seguir el
orden temático adoptado para el estagirita porque, con todo, es el mejor.
En materia del conocimiento, Tomás es plenamente aristotélico, y si
algo queda de la tradición platónica es lo que Aristóteles conservó de la
misma. Todo conocimiento parte de los datos sensoriales (species sensibilis)
de los cuales el entendimiento agente (intellectus agens) extrae o abstrae las
formas universales (species intelligibilis) mediante las cuales determina o
actualiza al intelecto pasivo (intellectus possibilis), operación en que la
species intelligibilis impressa se transforma en expressa o verbum mentis, es
decir, la forma universal o idea en estado virtual logra su estado actual, y
entonces el intelecto pasivo (que no debe entenderse como “inactivo”, sino que
se llama así porque recibe la acción del activo) cumple las operaciones del
conocimiento. No innova en este terreno; sólo reitera al estagirita según
entiende ha sido su pensamiento.
Si todo conocimiento parte de los datos sensoriales no termina, sin
embargo, en ellos. Por de pronto es función del intelecto agente aprehender
las esencias desmaterializándolas y desindividualizándolas de los entes
naturales. Tarea ulterior de la inteligencia será elevarse a lo suprasensible.
Nada, pues, de racionalismo o innatismo, pero tampoco de Empirismo o
sensismo; se trata de lo que se llama habitualmente intelectualismo.
En lo que respecta al problema de los universales, Tomás afirma el
realismo moderado en los términos expuestos por San Alberto. Se trata de la
tripartición del universal: ante rem, in re, post rem.
Citas de renacentistas que exaltan al hombre:
Marsilio Ficino “ De Raptu Pauli”
“Lo mismo que, como criatura divina que eres encuentras
a Dios en las cosas, también te encuentras con ellas a ti mismo.
Puesto que si puedes encontrar el espíritu en el cuerpo, la luz de
las tinieblas, el bien en el mal, la vida en la mente, la eternidad en
el tiempo, lo infinito en lo finito, recuerda que eres por naturaleza
espíritu incorpóreo, lúcido, bueno, inmortal, capaz de la eterna
verdad, de la eterna estabilidad y del inmenso bien, hasta que
poseas el primer cielo desde cuya cumbre veras en todas las cosas a
Dios y a ti mismo.”
Pico Della Mirandola:
“Dios habla al hombre: Te situé en la mitad del mundo,
para que desde allí vieras mejor cuanto en él se contiene. No te
hice celeste ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que por ti
mismo, como libre y soberano artífice , te plasmes y fijes en la
forma que tu determines. Podrás degenerar al modo de las cosas
inferiores, que son los brutos, o podrás según tu voluntad,
regenerarte al modo de las superiores, que son las divinas.”
La Reforma protestante: La Reforma es la respuesta a la angustia religiosa
que tan extendida estaba a fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI, la
cual hundía sus raíces en el desarrollo de la sociedad cristiana de siglos
anteriores.
El hombre europeo de aquellos tiempos no era un hombre sin fe; muy al
contrario. Vivía obsesionado por el pecado, por la presencia y la venida del
Anticristo, por el castigo de Dios, etc. Era tan religioso como sus antepasados
de la Edad Media, pero su sensibilidad había cambiado, ya que exigía una
religión que hablara al cerebro, al corazón, casi a la carne. No es casualidad
que la piedad cristiana de orientara entonces en torno a Cristo y su pasión, a
la Virgen y a la devoción del rosario. Tal orientación correspondía al deseo de
un Dios vivo, humano, más que fraternal que paternal, y por su parte la
escolástica tradicional debía dejar de paso a cierto humanismo evangélico,
base de una filosofía de Cristo.
Muchos de los laicos se encontraban directamente enfrentados a Dios y
su Palabra, a la cual tratan de entender sin la mediación de los sacerdotes. Y
un problema agobiante para la mayoría de la población era el problema de la
salvación personal y de la relación del sujeto individual con el Dios que
habría de venir a juzgarnos en el Juicio Final.
La Iglesia no se acomodó con la suficiente rapidez a aquella necesidad
de renovación del sentimiento religioso.
Confiando en acelerar la
indispensable reforma de la Iglesia, numerosas personalidades de la
cristiandad insistieron en sus exhortaciones.
El Humanismo daba una línea para el tratamiento del problema
religioso: su optimismo en la concepción del sujeto humano natural (con el
paso a segundo plano del pecado original), su voluntad de concordia con la
cultura clásica, su concepción eminentemente ética de la religión, su
perspectiva racionalista y crítica, contenían una concepción de la reforma
capaz de seducir a la elite intelectual.
Con Lutero, en cambio, se abre una representación de la reforma que
insiste en la determinación de lo cristiano frente a la cultura pagana y que se
resiste a renuncias a la teología; es una propuesta de restauración religiosa
dirigida en principio a todos los cristianos frente al aristocraticismo del
Humanismo. Con su entusiasmo irracional, son su intolerancia y fanatismo,
con su dogmatismo, será la reforma luterana la que ganará lña adhesión de
las masas urbanas y campesinas. Nadie había dirigido una crítica en tan
fuerte tono, con sarcasmos y hasta con indignación. Ello fue lo que atrajo la
atención de las masas. Cabe reconocer que aunque muchas de sus
proposiciones contradecían el principio de “la fe sin obras es fe muerta” el no
tenía intensiones de separarse de la Iglesia a la que “ amaba como una
madre”. Pero, al romper con los dogmas de la Iglesia salvadora y del origen
divino del poder pontificio, quebrantó con ello la unidad de la misma Iglesia.
DE CUSA, NICOLÁS: (1401 – 1464) Nació en Cues. Hijo de un barquero
apellidado Krebs. Hizo sus primeros estudios en el Colegio de los Hermanos
de la Vida común, donde cursó letras clásicas. Pasó a estudiar filosofía en
Heidelberg que desde su primer rector Marsilio de Inghem, era uno de los
principales focos del nominalismo.
Obras: Su intensa actividad diplomática y religiosa de hombre de gobierno y
reformador, se complementa con otra actividad semejante de orden científico.
Escribió numerosas obras sobre las materias más variadas: Filosofía,
Derecho, Política, Matemáticas y Astronomía.
Carácter y fuentes: Cusa es un espíritu amplio, curioso, abierto a todas las
corrientes e influencias de su tiempo. Se halla “a caballo sobre dos mundos”,
en el punto de intersección entre las corrientes de pensamiento que proviene
de la Edad Media y las nuevas aportaciones del humanismo y el espíritu de
los nuevos tiempos.
Cusa no es humanista más que en aspectos secundarios: en su estima
por la antigüedad, su admiración por el latín de Valla o de Eneas Silvio
Piccolomini, su interés por adquirir códices1, que acumuló en su biblioteca.
Tampoco es propiamente un filósofo, sino ante todo un místico, que emplea
términos filosóficos y simbolismos matemáticos, y cuyas palabras no tienen el
sentido corriente en filosofía, sino que hay que interpretarlas en función de su
mística. En cierto sentido, prolonga la corriente cristiana y neoplatónica de la
Edad Media, sirviendo como medio para transmitirla a la Moderna.
La estructura del sistema cusano, es típicamente neoplatónica. Es un
edificio construido de arriba abajo y sostenido desde arriba. Su máxima
aspiración es llegar a un punto en que todas las cosas opuestas en que
percibimos en la pluralidad del universo sensible se armonicen, concilien y
unifiquen en la Unidad.
El Ser: El punto de partida de Cusa, es la intuición primaria de Dios como Ser
uno, eterno, infinito, absoluto y necesario. Dios es el Ser trascendente que
existe antes, fuera y más allá de las cosas. A Cusa no le preocupa la existencia
de Dios que cree tan necesaria y evidente que apenas hace falta demostrarla,
sino la posibilidad de su conocimiento. La misma negación de Dios implica su
afirmación, pues en Dios se identifican todos los contrarios, el máximo y el
mínimo, el ser y el no – ser. Lo difícil será demostrar la existencia del mundo.
Sus pruebas pueden expresarse así: existe el universo. Ahora bien, la
pluralidad del universo supone la existencia de una Unidad; lo relativo
supone lo Absoluto; lo más y lo menos supone necesariamente un Máximum
respecto del cual se establece la comparación. Esa Unidad, ese Absoluto y ese
Máximum es Dios. Por lo tanto, Dios es lo primero en el orden ontológico,
1
Librito manuscrito de cierta antigüedad y de importancia histórica y literaria.
cuya existencia es presupuesta por la de todos los demás seres, los cuales no
existirían sin Él.
Hay que admitir esta alternativa: o existe Dios, principio a quo y
término ad quem infinito, o existe en acto una serie infinita de seres finitos.
Lo segundo es absurdo. Luego hay que admitir lo primero, o sea, la existencia
de Dios.
Dios es el Máximo absoluto y el Mínimo absoluto, en el cual están todas
las cosas sin pluralidad. Es a la vez, la complicación de todas las cosas, en
cuanto a que todas están implícitas en su esencia y su explicación porque
todas están en Él y Él está en todas. Es a la vez inmanente y trascendente. Es
distinto del mundo, pero al mismo tiempo, el mundo está en la más íntima
dependencia de conexión con Dios. Dios está más allá de todo cuanto puede
entender el hombre.
Universo: Cusa admite la producción del universo, expresándola en términos
que a veces resultan un poco ambiguos o por lo menos insuficientes. El
universo es el mundo de la realidad que perciben los sentidos y la razón. Es el
orden de lo finito, particular, contingente, móvil y numerable. Es una imagen
y manifestación de Dios.
El orden de los seres es el siguiente:
1. Dios (Máximum absoluto).  Principio y causa de todas las cosas.
2. Universo (Máximum contracto).  Como conjunto de la totalidad sucesiva
de los seres posibles.
3. Las cosas particulares.  En el orden de la producción de las cosas, la
primera creación de Dios es el Universo como totalidad contracta de todas
las cosas posibles que habrán de venir sucesivamente a la existencia. Este
universo total es la imagen perfecta de Dios.
Todas las cosas están “complicadas” en Dios, y Dios está “explicado” en todas las
cosas. Dios está presente en todas las cosas y es la esencia de todas ellas.
El concepto cusano del “Universo” se presta a preguntas de no fácil
respuesta: ¿tiene realidad ontológica, o es solamente una imagen ideal de la
esencia divina? ¿se identifica, o se distingue de Dios? ¿se identifica, o se
distingue de todos y cada uno de los seres? ¿Es una realidad simultánea o
sucesiva?
El universo se contrapone como la pluralidad a la unidad. El número es lo contrario
de la unidad. El universo, por razón de su pluralidad y su multiplicidad es el lugar de
oposición de los contrarios.
Cada individuo es uno y múltiple a la vez. Es un pequeño mundo, un microcosmos, un
reflejo de todas las demás cosas. De esta manera, a pesar de sus diferencias, divergencias y
oposiciones en todas las cosas hay un elemento común.
Los seres del mundo se escalonan ordenadamente en tres grandes reinos: inorgánico,
orgánico y sensible. Pero el verdadero microcosmos es el hombre, que resume en sí las
perfecciones de todo el universo. Es la imagen más perfecta de Dios. La humanidad es una
unidad contracta que lo complica todo. Un Dios humano y un mundo humano.
Este concepto de universo lleva a Cusa a conclusiones totalmente opuestas a la
cosmología aristotélica. A partir de sus propias concepciones, rompe por primera vez la
imagen antigua y medieval del cosmos.
El hombre: La criatura más excelente es el hombre, colocado entre Dios y el mundo sensible
como vínculo de unión de universo. En cuanto que reúne en su naturaleza las perfecciones de
todos los seres inferiores es un compendio del mundo, un microcosmos. Pero al mismo tiempo,
pertenece a un orden más alto, pues por su entendimiento participa de la semejanza con Dios
creador, y así puede llamársele Dios humano. Dios crea los entes reales, y el hombre los entes
racionales y las formas artificiales.
La creación humana es también un despliegue de las nociones innatas que posee en
su inteligencia. El hombre no tiene que buscar la ciencia fuera, sino que la encuentra dentro
de su misma inteligencia. El hombre, a la manera de Dios, es a la vez principio y fin de su
propia creación. Pero a, diferencia de Dios, cuya ciencia es entificativa, la del hombre, sólo es
asimilativa. No conoce las cosas en su esencia ejemplar, sino en sus imágenes.
La potencia de la mente humana es, en cierto modo, infinita. Su ansia de conocer no
se sacia ni se clama con la imagen, sino con la verdad de quien es la imagen. La potencia
infinita del entendimiento humano le hace capaz de llegar a Dios.
Jesucristo: Cusa cierra su sistema con una cristología. El universo es la manifestación, el
despliegue de Dios. pero la distancia entre ambos permanece siendo infinito. Para salvarla
sólo cabe un medio: que el mismo Dios asuma la naturaleza humana. De esta manera, Cristo
queda constituido en Mediador entre el hombre, el universo y Dios, en principio y fin de todas
las criaturas.
El conocer: Tenemos tres facultades cognoscitivas: sentidos, razón o entendimiento
discursivo y entendimiento. Las dos primeras versan sobre el conocimiento sensible, la
pluralidad y las oposiciones entre las cosas. La tercera, versa sobre el conocimiento de Dios.
Cusa trata de llegar a la unidad (Dios) partiendo de la pluralidad. Este proceso de
unificación comienza en los sentidos, sigue en la razón, termina en el entendimiento y se
completa con la iluminación mística.
a) Sentidos: Su campo es el conocimiento de la pluralidad y las oposiciones entre las cosas.
Perciben de manera grosera y confusa las impresiones singulares y dispersas que
provienen de las cosas materiales.
Los sentidos unifican las impresiones sensibles en la sensación. La fantasía unifica
las sensaciones en imágenes sensibles. La unificación prosigue en la razón.
b) Razón: Su objeto propio es el universo sensible, finito, numerable. Su función consiste en
unificar las imágenes de la fantasía mediante la elaboración de conceptos universales.
Percibiendo las proporciones existentes en cada grupo de seres semejantes para reducirlas
a número y unidad. La razón realiza una unificación. Unifica la multiplicidad
reduciéndola a número. Así resulta la unidad formal o general del número. Y unifica las
sensaciones particulares reduciéndolas a conceptos universales mediante la abstracción,
que consiste en prescindir de las diferencias que existen entre los seres finitos
particulares. De la abstracción de las diferencias individuales resulta la comunidad
específica (especies); y de la abstracción de las diferencias específicas la comunidad
genérica (género). De esta manera se llega a la unidad. Una vez obtenidos los conceptos
universales, se realiza el juicio por predicación del universal, y el raciocinio por
proporción.
Nuestra razón queda siempre confinada en los símbolos, alegorías, semejanzas, y no
puede llegar a la verdadera realidad de las cosas.
No podemos conocer las esencias de las cosas del mundo sensible. Cusa cree que los
conceptos abstractos falsean y no representan adecuadamente la realidad. Las cosas son
contingentes, y en su esencia va implícita la contradicción entre ser y no ser. Son y no son
a la vez. “Son más que nada y menos que ser”.
Las cosas existen y proceden de Dios que es su causa y su primer principio. Su razón
suprema hay que buscarla en Dios. pero su contingencia misma las coloca fuera de
nuestra comprensión. Proceden de Dios de una manera ininteligible para nosotros y
siendo Dios inaccesible a la razón, también son inaccesibles las esencias de las cosas
creadas.
La esencia de Dios no es representable por conceptos y el conocimiento directo de Dios
queda por completo fuera del campo de la razón Dios es totalmente suprarracional.
Entre Dios (infinito) y el universo y el hombre (finito) no hay homogeneidad ni
proporción. La trascendencia absoluta de lo infinito excede por completo la capacidad de lo
finito no hay homogeneidad ni proporción. La trascendencia absoluta de lo infinito excede
por completo la capacidad de lo finito.
La razón tiene que contentarse con percibir, sin comprender. Así pues, tanto las
esencias de las criaturas como el mismo Dios son un enigma para nuestra razón. No
percibimos más que símbolos, semejanzas cuya clave sabemos se esconde en Dios.
c) Entendimiento: Para llegar al Infinito, que está por encima de todo número y proporción,
se requiere otra facultad superior, que es el intellectus, a su vez iluminado y reforzado
por la Fe y la intuición mística, y cuyo objeto formal es el Infinito. De esta manera quedan
contrapuestas en el hombre dos funciones intelectivas: la racional, que versa sobre el
universo sensible, y la intelectiva, que recae sobre objetos suprarracionales fuera del
alcance de la pura razón.
Cusa señala la diferencia entre los tres modos del conocer, referidos a la unificación.
El resultado de todo es un marcado sentimiento de agnosticismo 2 acerca del alcance
de la razón humana. Cusa establece un conflicto entre los dos órdenes, racional e
intelectual, y trata de superarlo de dos maneras. Una, con la resignada fórmula de la
docta ignorantia que significa el reconocimiento humilde y consciente de la limitación y
relatividad de nuestra razón. Es de conocimiento de saber que no sabemos y la renuncia a
un conocimiento directo y racional de lo trascendente.
Otra solución, la definitiva para Cusa, es trascender la estrechez del campo de la
razón mediante la iluminación sobrenatural de la fe y la intuición mística.
Kant
Vida y persona: Immanuel Kant nació en Königsberg en 1724 y murió en la
misma ciudad en 104, después de haber pasado en ella una larga vida. Nunca
salió de la Prusia Oriental y pocas veces de su ciudad. Era de familia
modesta, hijo de un guarnicionero, criado en un ambiente de honrada
artesanía y de profunda religiosidad pietista. Estudió en la Universidad de su
ciudad natal, ejerció la enseñanza privada y luego participó en las tareas
universitarias; pero solo en 1770 fue nombrado profesor ordinario de Lógica y
Metafísica. Hasta 1797 permaneció en su cátedra, que abandonó por vejez y
debilidad siete años antes de morir. Kant fue siempre de salud muy delicada,
y a pesar de ello tuvo una vida de ochenta años de extraordinario esfuerzo.
Era puntual metódico, tranquilo y extremadamente bondadoso.
Obras: En su obra y en su filosofía se distinguen dos épocas: la precrítica (
anterior a la publicación de la Crítica a la razón pura) y el período crítico,
posterior. Las obras más importantes de la primera etapa son: Historia
natural universal y teoría del cielo, El único argumento posible para una
demostración de la existencia de Dios. En 1770 publica la obra que marcará
una transición hacia la crítica: De mundi sensibilis atque intelligibilis causa
et principiis. Después de este se detiene por diez años, y luego de ese tiempo
aparece la Crítica de la razón pura, en 1781. En 1883 publica Prolegómenos a
toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia; en 1785
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y en 1788 la obra que
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Doctrina según la cual el entendimiento humano no puede conocer lo absoluto, sino sólo lo fenomenal y
relativo.
completa su ética: crítica de la razón práctica. Por último, en 1790 publica la
tercera crítica: Crítica del juicio. Además de otras obras de mucha
importancia como La religión dentro de los límites de la mera razón, La
antropología, Las lecciones de Lógica, y otros escritos publicados después de
muerto.
LA DOCTRINA KANTIANA
Idealismo trascendental: El origen principal del Kantianismo está en la
filosofía cartesiana y como consecuencia en el racionalismo. Por otra parte
Kant le atribuye a Hume y a Descartes algunas inquietudes.
En Parménides el ser es una cualidad real de las cosas, algo que está
en ellas, como puede estar un color. Las cosas en Parménides son reales. En el
idealismo alemán el ser no es real sino trascendental. No es ni trascendente
ni inmanente. La mesa tiene la cualidad de ser, pero todas sus demás
cualidades también son; el ser las penetra y envuelve todas, y no se confunde
con ninguna. Las cosas todas están en el ser, y por esto sirve de puente entre
ellas. Esto es el ser trascendental.
Para Kant el conocimiento no se puede explicar sólo por la
interpretación del ser como trascendental; es importante hacer una teoría
trascendental del conocimiento, t este conocimiento será el puente entre el yo
y las cosas.
En un esquema realista el conocimiento es el conocimiento de las cosas
y las cosas son trascendentes a mi. En un esquema idealista, las cosas son
algo inmanente y mi conocimiento es de mis propias ideas. Pero si yo digo que
mis ideas son de las cosas es diferente. Las cosas se dan en mis ideas, pero
estas ideas no son solo mías son ideas de las cosas. Son cosas que me
aparecen, fenómenos en su sentido literal.
Si el conocimiento fuese trascendente, conocería cosas externas. Si
fuese inmanente solo conocería cosas internas. Pero es trascendental: conoce
los fenómenos, es decir las cosas en mi. Aquí surge la distinción entre el
fenómeno y las cosas en si.
Las cosas en si no puedo conocerlas, porque en cuanto las conozco ya
son cosas en mi. Las cosas en si no son espaciales, ni temporales. Las cosas tal
como se me aparecen son los fenómenos.
Kant distingue tres modos de saber: la sensibilidad, el entendimiento
discursivo y la razón pura. Ésta es la que se mueve sobre principios a priori,
independientemente de la experiencia. La razón pura equivale a las
condiciones racionales de un ser racional en general.
Los juicios: El conocimiento puede ser a priori o a posteriori. El primero es el
que no funda su validez en la experiencia; el segundo es el que se deriva de
ella. La ciencia requiere un saber a priori, que no esté limitado por las
contingencias de la experiencia aquí y ahora.
Kant se pregunta si es posible una metafísica. Y se plantea sus tres
problemas capitales: ¿Cómo es posible la matemática? ( Estética
trascendental) ¿Cómo es posible la física pura? (Analítica trascendental) ¿Es
posible un la metafísica? (Dialéctica Trascendental)
La verdad y el conocimiento se dan en los juicios. Una ciencia es un
complejo sistemático de juicios. Kant tiene que hacer , ante todo, una teoría
lógica del juicio.
Se llaman juicios analíticos aquellos cuyo predicado está contenido en el
concepto del sujeto. Son sintéticos a quellis cuyo predicado no está incluido el
concepto del sujeto, sino que se une o añade a él.
Los juicios analíticos explican el concepto del sujeto; los sintéticos lo
amplían, Estos, por tanto , aumentan mi saber y son los que tienen valor para
la ciencia.
Los juicios a posteriori son, por lo general, sintéticos; pero hay juicios
sintéticos a priori estos son los que le interesan a la ciencia, porque son, por
una parte, universales y necesarios (a priori) y, por otra, aumentan
efectivamente mi saber (sintéticos).
El espacio y el tiempo: Lo que yo conozco está integrado por dos elementos: lo
dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos de sensaciones; pero el caos es
justamente lo contrario del saber. A ese caos de sensaciones lo ordeno, en
primer lugar, en el espacio y el tiempo; luego según las categorías.
Para Kant el espacio y el tiempo no son cosas en si, son intuiciones
puras. Son las formas a priori de la sensibilidad, las condiciones necesarias
para que yo perciba, indispensable para que yo tenga experiencia.
El espacio y el tiempo son el fundamento lógico de la matemática y en
ella son posibles los juicios sintéticos a priori. La estética trascendental
resuelve la primera parte del problema.
Las categorías: En Kant la mente lleva las categorías, y las cosas son las que
se conforman a ella: este es el giro copernicano. Las categorías están en el
entendimiento, y no inmediatamente en el ser.
La física pura: Con el espacio y el tiempo y las categorías, el entendimiento
elabora los objetos de la física pura. La categoría sustancia aplicada al
espacio nos da el concepto materia, etc. Como nos movemos en el a priori, la
validez de la física pura no depende de la experiencia y son posibles dentro de
su esfera los juicios sintéticos a priori. Este es el resultado de la Analítica
trascendental.
La crítica de la Metafísica tradicional: En la Dialéctica trascendental Kant
aborda el problema de si es posible esta metafísica, que parece haber
encontrado el seguro camino de la ciencia.
Para Kant la Metafísica es igual a conocimiento puro, a priori. Pero
para que sea un conocimiento de la realidad sería menester agregarle
elementos a posteriori aportados por la experiencia.
La metafísica especulativa tradicional es el intento de tener un
conocimiento real, apriorísticamente, de objetos (el alma, el mundo, Dios) que
fuera de toda experiencia posible. Por tanto es un intento frustrado. Esos tres
objetos son síntesis infinitas, y yo no puedo poner las condiciones necesarias
para tener una intuición de ellos; por tanto no puedo tener esta ciencia.
Kant afirma que el ser no es un predicado real. La cosa existente no
contiene nada más que la cosa pensada: si no fuera así, ese concepto no sería
de ella. Es decir, la existencia no es una propiedad de las cosas, sino la
relación de ellas con los demás, la posibilidad positiva del objeto. El ser no es
un predicado real, sino trascendental.
La Metafísica no es posible como ciencia especulativa. Sus temas no
entran en la ciencia, pero quedan abiertos a la fe.
Pero la metafísica existe siempre como tendencia natural del hombre
hacia el absoluto. Y los objetos de las metafísica son los que Kant llama Ideas.
Uno de los problemas de Kant es el hecho de que no llega a realizar un
sistema, no define su doctrina positiva; pero a pesar de que niega su
posibilidad, su metafísica, en lo esencial, está ya hecha: en la Crítica de la
razón pura.
La razón práctica: NATURALEZA Y LIBERTAD: Kant distingue dos
mundos: el de la naturaleza, y el mundo de la libertad. El primero está
determinado por la casualidad natural; pero junto a ella, Kant admite una
casualidad por libertad, que rige a la anterior.
El hombre está determinado por leyes naturales, físicas y psíquicas, es
lo que llama un yo empírico. Pero a este se le contrapone un yo puro, que no
está determinado naturalmente, sino por las leyes de la libertad. Aquí
aparece la razón práctica, que no se refiere al ser sino al deber ser, es el
conocimiento moral.
El factum de la moralidad: Kant se encuentra con un hecho, un factum que es
el punto de partida de su ética: la moralidad, la conciencia del deber. El
hombre se siente responsable. Este deber, la conciencia de la responsabilidad,
suponen que el hombre sea libre. Pero la libertad no es demostrable
teóricamente; desde el punto de vista especulativo, no es más que una idea
regulativa: debo obrar como si fuese libre. El hombre, en cuanto persona
moral, es libre y su libertad es un postulado de la razón práctica. Kant dice
que la única cosa que es buena en sí misma, sin restricción, es una buena
voluntad. El problema moral queda trasladado ,pues no a las acciones, sino a
la voluntad que las mueve. El imperativo categórico se expresa de diversas
formas, su sentido fundamental es el siguiente: Obra de modo que puedas
querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza. En efecto el que
hace algo mal, lo hace como una falta, como una excepción, y está afirmando
la ley universal a la vez que la infringe.
La persona moral: La ética kantiana es autónoma y no heterónoma; es decir
la ley viene dictada por la conciencia moral misma. Por otra parte, esta ética
es formal y no material, porque no prescribe nada concreto, ninguna acción
determinada en su contenido, sino la forma de la acción: el obrar por respeto
al deber, hágase lo que se quiera. Lo que pueda querer la voluntad racional.
Los tres momentos capitales de la interpretación de Kant:
 El Idealismo Alemán: Kant aparece como generador de un espléndido
movimiento filosófico: el idealismo alemán. Fichte toma un punto de vista
distinto del de Kant para explicar a éste, y entonces éste y los demás
idealistas hacen su propia filosofía por los caminos kantianos y continúan,
partiendo de Kant, lo que Kant no hizo. Los tres grandes idealistas Fichte,
Schelling y Hegel, pretenden hacer la metafísica que Kant no llego a hacer.
 El Neokantismo: Van a ser los intérpretes del kantismo: Hermann Cohen,
Paul Natorp. No pretenden representar a Kant, sino a un neo-Kant. Su
situación frente a los idealistas alemanes es: Kant no era eso, era otra cosa
que vamos a decir nosotros. Los neokantianos son positivistas que dejan de
serlo, vienen del positivismo; esto es lo que determina la índole de la
filosofía neokantiana.
 La filosofía actual: Llegamos al momento presente. Hemos vuelto a la
metafísica. Se ha vuelto a ver con claridad que la filosofía es metafísica y
no otra cosa. Por tanto, la interpretación neokantiana nos parece parcial
por subrayar sólo lo más importante. Para nosotros, Kant es ante todo un
metafísico, que no pudo elaborar sistemáticamente su filosofía.
El conocimiento: Kant modifica de un modo muy fundamental el punto de
vista del conocimiento. Esto es lo que se llama criticismo y lo que interesaba a
los neokantianos.
Conocer es una función activa del sujeto; no es recibir algo que está ahí,
sino hacer algo que se conoce; en términos kantianos, poner algo. Dice Kant
que conocemos de las cosas lo que nosotros nos hemos puesto; por tanto, para
ël las cosas no están ahí, sino que las hago yo al conocerlas. Hay que tomar
esto con rigor porque podría pensarse que la única cosa en si soy yo, y las
demás cosas son en mi. Pero no es esto; yo no soy sin más una cosa en sí,
porque no me constituyo como cosa sino en cuanto me conozco.
Yo no creo ni invento esas cosas, sino que hay algo que esencialmente
me es dado, y a ello le pongo las formas a priori de la sensibilidad y las
categorías. Solo cuando se las he aplicado tiene sentido hablar de cosas
conocidas o de ser de las cosas. Pero no es que esté por una parte lo dad y por
otra parte esté yo con mis determinaciones subjetivas. El conocimiento surge
de su unión y contacto. Y la verdad es que elñ caos de sensaciones no puede
darse sino en mi subjetividad, porque para que exista tiene que darse en el
espacio y en el tiempo, por tanto, en mi y a la inversa yo no existo más que
frente a lo dado. Así tenemos que, lejos de resultar el conocimiento del
contacto o unión de lo dado y lo puesto, el que se pueda hablar de lo dado y lo
puesto se funda en el hecho superior del conocimiento.
El ser:
Hay que distinguir dos cosas esencialmente distintas: el ser y el
ente. El ser es algo que tiene o que les pasa a las cosas que son y que permite
decir de ellas que son entes. El ente siempre se ha entendido como sustancia,
como subsistencia. El ser no es un predicado real. El conocimiento es un
conocimiento de algo, un conocimiento de cosas, por tanto que no se limita a
ideas mías, sino que envuelve una referencia verdadera a las cosas. Para
Kant no se trata de esto; no es que haya dos cosas en sí, sino que justamente
en ese conocer es donde las cosas son cosas y yo soy yo. No es que las cosas
sean trascendentes a mí sin más, puesto que sin mí no ahy cosas, sino que
este conocimiento funda el ser de las cosas conocidas y el yo que las conoce.
El conocimiento hace que las cosas sean cosas en cuanto conocidas por
mi, y que yo sea yo en cuanto las conozco. De este modo, el conocimiento
confiere a las cosas y al yo su ser respectivo; pero esto no es más que lo que
hemos llamado trascendental y a sí se explica el que se llame trascendental, a
la vez, al conocimiento y a ser.
Concepto mundano de la filosofía:
Kant da ciertas razones para explicar
que el hombre filosofe; no se limita a decir que es una tendencia natural. La
verdadera filosofía no lo es en sentido escolar, sino en sentido mundano. En
este sentido al filosofía es el sistema de los últimos fines de la razón; por la
filosofías el hombre elige los últimos fines.
Las cuestiones últimas de la filosofía mundana son cuatro:
1) ¿Qué puedo saber? (Metafísica)
2) ¿Qué debo hacer? (Moral)
3) ¿Qué puedo esperar? (Religión)
4) ¿Qué es el hombre? (Antropología)
“Pero en el fondo -dice Kant- se podría poner todo esto en la cuenta de
la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.”
La filosofía se convierte en antropología. El último fin de la filosofía es que el
hombre se conozca. El objeto supremo de la metafísica es la persona humana.
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