La kenosis trinitaria de Sergei Bulgakov

TEOLOGÍA DOGMÁTICA-FUNDAMENTAL
LA KÉNOSIS TRINITARIA EN SERGEI BULGAKOV
TESINA DE LICENCIATURA EN TEOLOGÍA DOGMÁTICA
DIRIGIDA POR:
PRESENTADA POR:
DR. ÁNGEL CORDOVILLA
ISABEL MUÑOZ
Madrid, febrero 2008
PAVEL FLORENSKY Y SERGEI BULGAKOV
PINTADO POR M. NESTEROV
1
AGRADECIMIENTOS
¿Qué es la amistad, no sicológicamente, sino ontológicamente?, ¿No es ella
la salida de sí hacia el otro (amigo) y el descubrimiento de sí mismo en él,
como la actualización en dos hipóstasis y, por consiguiente, la superación de
la limitación en la negación de sí? En el amigo ¿no contemplamos todo, lo
que es deseado y amado, lo mejor y más elevado de sí mismo?, y ¿no es
esto, la contemplación de sí mismo a través del Amigo en Dios? […] la
amistad es la genialidad de la vida, y la capacidad de amistad es el talante de
esta genialidad.
La amistad humana es un auténtico icono, única imagen, de la amistad
divina (como el matrimonio humano es imagen de Cristo y la Iglesia). Dios
quiso tener en la creación, en el hombre, un amigo. Dios percibe hasta el
fondo la posibilidad de esta amistad en el hombre. “Vosotros sois mis
amigos, si hacéis lo que yo os mando. […] Desde ahora os llamo amigos,
porque os he dado a conocer todo lo que he oído a mi Padre” (Jn15,14-15).
Y el hombre debe amar en Él a su prójimo, en el único Amigo, encontrarse
en Él, porque en Él está escondido el misterio de cada persona, Él, como
Hijo del hombre, es la humanidad8.
La amistad para Bulgakov, como para Pavel Florensky, era una alusión
al mundo transfigurado, espiritualizado, como una visión del Reino de lo
alto en el de aquí abajo. En el amigo se “toca un alma”, y la amistad,
vínculo eterno, es el reflejo del mundo de la eternidad, uno de los lugares
“noumenales” donde los dos mundos se encuentran y se transparenta el
Rostro de Dios9.
Estas palabras reflejan el clima de las reflexiones de este estudio, que
hubiera sido imposible sin la amistad. Este trabajo es fruto de la entrega
generosa de muchas personas que me han hecho visible el amor gratuito de
Dios que se da sin pedir nada a cambio.
8
S. N. BULGAKOV, Tijie Dumy, Moskva, 1996, 47-48.
Escribía Florenskij a su amigo A. Belyj: «Tocar a Dios con la mano: pienso que,
si esto es posible, lo es solamente a través del alma de otro, un Amigo», “Perepiska P.A.
Florenskogo s Andreem Belym” en Kontekst (1991) 43.
9
2
Quiero expresar especialmente mi agradecimiento a mi comunidad en
Rusia, de la que he recibido muchísimo más de lo que di, y que ha sido el
motivo e impulso de este trabajo. Gracias a todos los que con mucho amor
me regalaron todos los libros de Bulgakov que necesitaba, más aún, no
dudaron en regatear con un monje ortodoxo para comprar Agniets Bozhiy,
que era imposible conseguir en el mercado.
Un agradecimiento muy especial también a todos mis amigos filólogos
de Rusia, especialmente a Elizabeta Kostyleva, profesora de la Universidad
de Herzen, Artiom Loginov, profesor en la Universidad de Filología de
Moscú y Ianina Tzarafedinova, profesora de español, que han sido mi
traductor online vía messenger en los textos más difíciles.
Mi más sincero reconocimiento a Ramón Jimeno, que sacó tiempo, en su
arduo trabajo en la expo de Zaragoza, para traducirme The humiliated
Christ in Modern Russian thought de Nadejda Gorodetzky (que estaba fuera
de mi alcance por mi desconocimiento total del inglés), sin el cual el primer
capítulo habría sido mucho más pobre.
Agradezco a Carlos Mario Toro su impulso y acompañamiento en los
inicios de este estudio.
Al padre Veniamin Novik, experto en S. Bulgakov y en Sofiología,
sacerdote ortodoxo y profesor del seminario católico de San Petersburgo, le
agradezco que me introdujese en el amor por la sofiología. Fue para mí un
testimonio vivo de ecumenismo.
Mi más profunda gratitud a Francisco José López Sáez, que en la recta
final de este trabajo ha sido un consejero insuperable, un oasis donde
compartir el amor por las Iglesias Orientales y en especial por Rusia.
Agradezco a mis compañeros de clase su sincero aprecio, su constante
ánimo para seguir adelante con este trabajo.
Para finalizar, mi más sincero reconocimiento a Ángel Cordovilla, que
ha aceptado generosamente dirigir este trabajo. Estoy muy agradecida por
su paciencia y ánimo constante en la realización de este estudio.
3
INTRODUCCIÓN
El sufrimiento humano es uno de los grandes misterios no esclarecidos.
Aún mayor es el misterio del sufrimiento divino. El siglo XX ha sido
reconocido como el más masacrado de la historia de la humanidad. Ante
ello muchos se han preguntado “¿Se puede seguir creyendo en Dios después
de Auschwitz?”.
El sufrimiento es la roca donde chocan nuestras imágenes de Dios: ¿Por
qué Dios tolera el sufrimiento del inocente?; si Dios nos ama, ¿por qué no
hace algo?; ¿Es que nuestro Dios es un Dios impotente ante el mal?; ¿Es
más fuerte el mal que el bien? Benedicto XVI en su encíclica Spe Salvi
afirma: “El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es
un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia
universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los
inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El
Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo
y menos aún un Dios bueno”. (n.42). El sufrimiento humano nos cuestiona
profundamente nuestro concepto de Dios.
La expresión el sufrimiento de Dios ha encontrado en las plumas de
algunos teólogos, sobre todo en el último siglo, una acepción distinta a la
que venía teniendo, aplicándose no ya al aspecto del sufrimiento humano de
Dios en Cristo, es decir, enmarcado en el misterio de la Encarnación del
Verbo, sino afirmando la existencia de un sufrimiento de Dios en sí mismo,
en su intimidad, considerando, por tanto, el misterio de la cruz como un
suceso intratrinitario, del que el dolor de Cristo no sería más que un reflejo
o un aspecto.
Juan Pablo II, en su encíclica Dominum et vivificantem, cita el dolor del
Padre y su compasión afrontando el tema con brevedad y valentía al decir:
“la concepción de Dios como ser necesariamente perfectísimo, excluye
ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas […] Pero
a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasión por
el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e
indecible dolor del Padre engendrará sobre todo la admirable economía del
amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad,
en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado.
[…]” (n.36).
Este estudio intenta abrir una luz hacia el misterio de Dios y su amor
insondable, un amor real, lejano a la indiferencia e impasibilidad que evoca
4
la real inmutabilidad de Dios. Pensamos que Dios experimenta un dolor
propio que no es imperfección, sino perfección del amor. ¿Cómo se conjuga
en Dios el sufrimiento y el amor? En esto abundarán las teologías kenóticas
del siglo XX10.
Hegel marcó un hito en su época al alterar el equilibrio del pensamiento
que puede aunar la inmutabilidad y transcendencia de Dios con la presencia
real del dolor en lo más íntimo. Nos interesa aquí su intuición original, la
“muerte de Dios”, como negación del puro estar-en-sí de lo absoluto. El
acento recae en que un absoluto que no conoce el padecer y morir real es
“lo solitario inerte”, y como divino tiene que hacer la experiencia de morir
para vivir como lo divino viviente.
Los kenóticos alemanes11 son posteriores a Hegel, asignan a la divinidad
el padecimiento y la mutación y ven como requisito de la encarnación del
Hijo su autolimitación o renuncia a las propiedades de su divinidad
referidas al mundo (Thomasius), la “despotenciación de su conciencia de
Dios en una conciencia humana” (Frank), incluso la renuncia total a su
autoconciencia eterna (Gess), algo así como la muerte de Dios en Dios.
Moltmann toma de Hegel la idea de que sin los dolores y muerte de cruz no
hay Trinidad, para ello habla de una “íntima sed de padecer de la divinidad,
su anhelo interior del otro, que puede ser para Dios el objeto de amor
supremo, ilimitado”. Dios se manifiesta como Dios sólo en su opuesto, en la
ausencia y abandono de Dios. Dios no sólo está presente donde la gente
sufre: ese sufrimiento afecta directamente a Dios.
Los ingleses insisten más en la repercusión del pecado sobre Dios, que no
podría ser perfecto en el caso de que no sufriera bajo el pecado, sea en su
esencia, sea en la persona especialmente del Padre, que es el primero que
padece (antes que el Hijo, Bushnell) y que en todo caso padece con el Hijo
(D. White).
La teología kenótica rusa tiene entre sus exponentes más significativos a
P. A. Florenskij, L. P. Karsavin y Sergei Bulgakov. Esta teología surgió
como una renovación contra una interpretación moralista del dogma. En
nuestro autor será una protesta contra los sistemas teológicos que
desembocaron en totalitarismos que oprimieron al hombre.
Sergei Bulgakov fue un buscador incansable de la Verdad y la Justicia.
Un hombre profundamente comprometido con su país y su tiempo.
Evdokimov le ha considerado “el más grande teólogo de nuestro tiempo”12.
Spiteris afirma que Bulgakov «es uno de los más agudos y originales
Cfr. H. U. BALTHASAR, Teología de los tres días: El misterio Pascual, Madrid
2000, 29-33.
11
Cfr. H. U. BALTHASAR, Teodramática. V. El último acto, Madrid 1997, 200-238.
12
P. EVDOKIMOV, L´Ortodossia, Bologna 1981, 48.
10
5
teólogos ortodoxos. Es el único pensador que ha elaborado una grandiosa
teología sistemática conforme a la tradición oriental, ha supuesto malestar
por la fuerte carga de libertad que le caracteriza frente a la simple repetición
de los argumentos patrísticos, típica de la mayor parte de la reflexión
teológica oriental»13. Reconocemos en la enorme profundidad de su
pensamiento teológico, una reflexión que exalta la vivencia del espíritu y
que es claramente fiel a la tradición cristiana.
E. L. Mascall decía respecto a Bulgakov que fue un profeta antes que un
pensador sistemático14. Su teología kenótica responderá a una de sus más
grandes búsquedas: el compromiso social de la Iglesia con los más
oprimidos. La teología no puede abstraerse de los datos biográficos, de las
cuestiones vitales y de las vivencias de su autor. Más aún cuando toda la
obra de este autor está impulsada por el compromiso vital con la realidad.
Para Bulgakov la teología parte de la experiencia de Dios, la búsqueda de la
Verdad evangélica y la contemplación del Misterio.
Al afrontar este trabajo hemos encontrado diferentes dificultades. La
primera será el enfrentarnos a un autor con un pensamiento tan holístico;
esto hace que no podamos adentrarnos en su concepción de la kénosis sin
tener una concepción básica de su teología sofiológica, sus escritos
sociopolíticos y su concepción del mundo (mirovozzrenie). Otra de las
dificultades ha sido conseguir los libros de Bulgakov en su idioma original;
al ser un autor condenado por el patriarcado, no se venden en las librerías
ortodoxas. Por último el poco conocimiento que hay de este autor en el
ambiente hispano; prácticamente no hay bibliografía en español, esto ha
supuesto un trabajo inmenso de traducción.
En la metodología del estudio, nos dejaremos llevar por la intuición,
método muy ruso, esto nos ayudará a descubrir al autor en toda su riqueza y
en todos los aspectos de su vida, para ver sus conexiones más profundas.
Ahondaremos directamente en el autor a través de sus escritos, dejándole
hablar a él. Nos serviremos de otros autores para ver las posibles influencias
en el pensamiento de Bulgakov, así como para delinear la época histórica y
líneas del pensamiento ruso. Valoramos mucho la riqueza de podernos
acercar a las fuentes originales y leer su obra en ruso. A la hora de traducir
sus textos nos valdremos para algunas precisiones de las traducciones en
francés e italiano.
Para la transliteración del ruso utilizaremos una adaptada al castellano,
por dos razones: refleja la ortografía del nombre original en castellano y
Y. SPITERIS, Salvación y pecado en la tradición oriental, Salamanca, 2005, 110.
E. L. MASCALL. «La revisión de L’Eglise visible selon Bulgakov: hiérarchique
et sacramentelle» en Sobornost 3.1 (1981), 123.
13
14
6
facilita una pronunciación más cercana al original cuando la transliteración
es leída por un hispanohablante. La tabla la colocaremos al final del trabajo.
El estudio lo realizaremos en tres capítulos. El primero está motivado
por el esfuerzo de un conocimiento lo más profundo posible del carácter
kenótico de la cultura rusa. Creemos que para entender adecuadamente la
teología kenótica de Bulgakov no nos podemos abstraer de su tradición
cultural. Posteriormente nos adentraremos en la vida y obras del autor. La
kénosis no estuvo lejos de la vida de Bulgakov, que experimentó el
sufrimiento en la pérdida de todo aquello que más amaba, su hijo, su país y
por último la expulsión de su iglesia.
Hemos constatado de vital importancia el estudio de la terminología
básica así como de los conceptos fundamentales de la teología
bulgakoviana. Un punto importante será también su método teológico. El
teólogo oriental elabora su teología desde una experiencia eclesial. Es una
teología icónica. Esto lo hemos intentado plasmar en esta obra insertando
iconos o imágenes importantes para la comprensión del texto. No se puede
comprender la teología oriental sin adentrarnos en la espiritualidad y la
dogmática expresada en sus iconos.
En el segundo capítulo nos introduciremos en la teología kenótica
trinitaria de Bulgakov, dejándole hablar a él. Para ello ofreceremos sus
propios textos, inéditos en español, y desde ahí profundizar en su
pensamiento. Nos adentraremos en la vivencia kenótica de cada persona de
la Trinidad en particular para comprender la riqueza de la kénosis vivida
por cada una de ellas. Somos conscientes de que no se pueden separar de
una dinámica trinitaria.
En el tercer capítulo conclusivo dejaremos diseñadas las intuiciones más
queridas de su teología. La riqueza de la visión sofiánica, la implicación de
la Trinidad en la soteriología y sobre todo su profunda preocupación: como
concebir el misterio del hombre a la luz del misterio de Dios desde la
perspectiva ortodoxa tradicional que intenta entrar en el diálogo con el
mundo moderno. La teología trinitaria kenótica será una propuesta social,
en un mundo desgarrado entre dos guerras mundiales y el imperio
comunista. Sólo el amor kenótico puede reconstruir la sociedad.
7
V. G. PEROV “TROIKA”
8
CAPÍTULO I. ELEMENTOS PRELIMINARES
Introducción
El sufrimiento humano ha jalonado la reflexión de la literatura, filosofía
y teología rusa. El intento de dar respuesta o sentido al sufrimiento del
campesinado llevó a la literatura a ver en el Cristo humillado el ideal del
pueblo ruso, así como a reflexionar sobre la vocación del pueblo ruso y su
identidad nacional: la de ser un país cristiano.
La característica más importante de la Literatura rusa será su
preocupación por contribuir a la santidad, la libertad y la paz del pueblo.
Esto no será posible sin abrazar en su seno a las multitudes que sufren la
opresión, el hambre, la pobreza y que, una y otra vez a lo largo del tiempo,
acaban siendo víctimas de la guerra15.
El interés ruso por el hombre también halla expresión en los alzamientos
de Stenka Razin16, en Pugachev, en los movimientos de Dekabristy,
occidentalistas, eslavófilos y Narodniki durante el siglo XIX. La música
folclórica rusa perpetuará esta predilección. La balada rusa suele narrar las
peripecias de un héroe que vence al mal o de la comunidad campesina que
se alza contra los terratenientes crueles y despóticos. Estas historias, de
fuerte tono satírico, hablan de la tierra en la que echan firme raíz las
tradiciones literarias rusas, y también de la formidable capacidad de
resistencia. Un espíritu afín es el que anima los cantares folclóricos que se
escuchan en cada rincón de esta tierra. La música cosaca y las célebres
baladas de los boteros del Volga transmiten más que la desesperación y el
sufrimiento opresivo, la esperanza de la felicidad, aún en medio de una
15
Una nueva ruta hacia el intercambio cultural entre Oriente y Occidente. Discurso
pronunciado por Daisaku Ikeda en la Universidad Estatal M. V. Lomonosov de Moscú,
Rusia, el 27 de mayo de 1975. En: www.sgi.org/spanish/presidente/discursos.
16
Protagonista del levantamiento del campesinado cosaco entre 1667 y1670,
Pugachev lo protagonizó en 1773, así pasaron al folklore de los movimientos reformistas
rusos.
9
honda pesadumbre. Estos cantos reflejan la fuerte tensión escatológica que
empapa la teología kenótica. Nos parecen decir “Los sufrimientos del
tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar
en nosotros” (Rm 8,18). La música y letra de estos cantos son una protesta
contra el dolor irracional. El "Cantar de los boteros del Volga", así como
Acero de Ostrovski, testimonia que cuanto más profundo es el sufrimiento,
mayor es la fuerza espiritual que conmina al hombre a sobrevivir a tanta
agonía.
La pintura no quedó al margen de este movimiento. Lo hemos querido
expresar con este cuadro de V. G. Perov “Troika” (trío). Esta obra de arte es
una apelación a la compasión del espectador. El rostro de los niños refleja el
padecimiento al que se ven sometidos los más inocentes de la sociedad. Los
vemos arrastrando por la nieve una cisterna grande de agua. La ironía
amarga resuena en el nombre de este cuadro (ya que troika es un trío de
perros llevando un trineo), en él vemos niños pequeños e inocentes llevando
una carga superior a sus fuerzas: la responsabilidad de no dejar morir de
hambre y sed a su familia.
Por todo esto casi parece natural que los lúcidos escritores de la Rusia
previa a la revolución quisieran contemplar abiertamente el sufrimiento del
pueblo. La teología kenótica de Bulgakov se inserta en esta búsqueda.
Sergei Bulgakov dejó que la realidad sufriente de su pueblo pusiese en
crisis sus convicciones más profundas. Como insaciable buscador, dejó que
la intuición evangélica fuera su brújula, y no se detuvo hasta encontrar una
respuesta adecuada a esta realidad. En primer lugar se puso en crisis su fe,
la imagen que tenía de la vida religiosa no respondía a sus cuestionamientos
personales y sociales. El motor de su búsqueda fue la fidelidad a la libertad
y la dignidad humana. El emprendió un árido camino por el nihilismo como
la mayor parte de los intelectuales de su época, pasando posteriormente al
materialismo económico. El joven Sergei rechazará la teoría marxista al
reconocer su incapacidad de responder a los problemas más acuciantes de la
sociedad, por estar anclado en un positivismo que no es ni científico ni
esperanzador. El siguiente eslabón de la búsqueda será el idealismo
hegeliano el cual rechazará por su componente violento, expresado en la
antítesis. Todo esto provocará su vuelta al cristianismo. Esta última etapa
estará caracterizada por una integración de todos los elementos anteriores
que cristalizarán en la sofiología, como una explicación de la implicación
de Dios en el mundo, y la teología kenótica como el sentido más profundo
del sufrimiento humano.
Para poder desglosar todos estos elementos en este primer capítulo
construiremos el marco necesario para conocer la teología del autor y
10
obtener unas claves hermenéuticas lo más acertadas posibles para
comprender la compleja teología de Bulgakov.
El capítulo se estructura en varias partes:
1. Análisis del ambiente cultural ruso en el que se desenvolvió el
autor. Bulgakov recoge una tradición existente desde los primeros
siglos del cristianismo que Rusia, a pesar de sus dificultades,
habría sabido guardar.
2. Biografía del autor: su teología no está separada de su vivencia de
fe, atravesando esta última una etapa de crisis. La búsqueda de la
Verdad es un imperativo, más aún cuando, como en el caso de
nuestro autor, la «Verdad» sale a su encuentro.
3. Y para finalizar, elaboraremos un diccionario básico necesario
para entender su teología.
Al querer profundizar en un autor con un pensamiento tan holístico como
Bulgakov, nos detendremos solamente en aquello que esté relacionado
directamente con la perspectiva kenótica de su teología.
1. El carácter kenótico de la cultura rusa
Cada teólogo es hijo de su tiempo y para entender su pensamiento es
necesario conocer el entorno sociocultural donde vivió. Es imposible
entender la teología de la esperanza sin conocer la devastación provocada
por las dos grandes guerras mundiales; no podríamos entender la teología
trascendental de Rahner si ignoráramos los interrogantes planteados por la
cultura moderna que pone en cuestión la fe; no podemos desligar la teología
de la liberación del lugar preponderante que confiere al pobre
latinoamericano como “lugar” teológico. Bulgakov no es una excepción. La
kénosis, no es sólo una cuestión teológica en su pensamiento, es un aire que
se respira en la Rusia en la que él vivió. Tener en cuenta esta realidad nos
parece de justicia y nos da una clave de interpretación de su teología.
Por eso, antes de entrar en la concepción de la kénosis trinitaria en
Sergei Bulgakov, lo enmarcaremos en un horizonte más amplio, la
concepción kenótica de la cultura rusa. La kénosis en la cultura rusa es una
vivencia que podríamos llamar «nacional» y antecede a la elaboración
teológica conceptual.
1.1. Breve encuadre histórico
El cristianismo fue introducido en Rusia, una tierra virgen de toda
cultura antigua, a diferencia de Grecia donde encuentra una cultura
ancestral. El bautismo y la catequesis, la liturgia y los iconos son las
realidades que formarán potencialmente el espíritu nacional,
11
introduciéndolo en el mundo de valores cristianos ya existentes 17. La cultura
rusa se alimentó únicamente de la fuente cristiana. N. I. Kostomárov habla
de la cultura de la soledad en Rusia, ya que después de ser bautizada por
Bizancio, fue invadida por los musulmanes y ya no recibió más influencia,
quedando cerrada sobre sí misma. En Rusia apareció la escritura, pero no la
Universidad; la arquitectura y la iconografía, pero no la filosofía y la
teología. Prácticamente la historia rusa no conoció el progreso ni la cultura
de otras naciones europeas.
El ideal religioso del pueblo ruso se forma partiendo de su visión muy
personal de Dios. El Cristo ruso se caracteriza por su aspecto kenótico de
«Hermano humilde entre los humildes», «el que está siempre con los
pobres, los débiles y los que sufren». El nombre de «cristianismo joánico»,
que se ha aplicado a la espiritualidad rusa, significa la inhabitación del
Verbo en el alma humana, la comunión nupcial donde lo divino no es nunca
principio de justicia o poder, sino «la Fuente paternal de donde brota la
“nueva criatura”»18. Todos estos aspectos están muy desarrollados en la
teología joánica. Es el evangelio de Juan el que nutre profundamente la
espiritualidad rusa.
En Rusia, el estilo «kenótico» de vida, pensamiento y carácter, lejos de
ser el resultado de una investigación intelectual, es algo que la precede19.
Mucho antes de que el pensamiento ruso estuviera lo suficientemente
maduro como para hacer frente a la doctrina de la kénosis, la espiritualidad
del pueblo ruso estaba impulsada por la llamada evangélica a la
mansedumbre, la pobreza, la humillación y la obediencia. Lo más
importante del «kenotismo» ruso descansa precisamente en el hecho de que
no existía una doctrina sobre el mismo. La intuición y experiencia cristianas
descubrieron en los Evangelios «el espíritu de Jesucristo» más que lanzarse
al debate sobre cómo adoptó la forma de un sirviente. Por ello nos
encontramos ante una nación que intenta encontrar el camino de su
Salvador y reflejar su imagen20.
Cfr. P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensée russe, París 1986, 33.
Ibid., 41.
19
Tomaré como texto base en este apartado el estudio de la teóloga NADEJDA
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, London 1938.
20
Esto le encontramos muy bien expresado en la discusión entre Rublev y
Teófanes, en el film «Andrei Rublev» de Tarkovsky, donde contrapone justamente
diferentes percepciones teológicas sobre el sufrimiento de Jesús. Rublev antepone a
Teófanes su visión más humana del pathos de Cristo, lo que revela su profundo afecto
hacia el sufrimiento del pueblo ruso. En la escena de la crucifixión, se acercan ambas
experiencias. Por un lado, la del ascetismo ruso de Teófanes, por otro, la de Rublev, esta
versión «humanística» de la kénosis de Cristo, la imagen del «Cristo ruso» humillado. En
la representación de la Pasión, Tarkovski «otorga nueva relevancia a este sacrificio
17
18
12
Al hablar del carácter kenótico de la cultura rusa no nos referimos a un
rasgo único del carácter nacional y religioso. Como decía Dostoyevsky «el
ruso es muy amplio». Hay muchos otros aspectos que pueden definir al
pueblo ruso y su religiosidad, por ejemplo: el interés por la resurrección, el
significado cósmico de la encarnación, las expectativas escatológicas, la
«sobornost» de la Iglesia etc, pero vemos que estos mismos aspectos dan
también un carácter peculiar a la forma de entender la kénosis: ésta tiene un
tono glorioso, no de sumisión; no es destructiva sino triunfante, de tensión
escatológica y de comunión trinitaria.
El pensamiento ruso entiende por «espíritu, disposición o carácter
kenótico» los rasgos que corresponden al «espíritu de Cristo» tal y como se
definen en Flp 2,5-11, y en 2 Cor 8, 9. A saber, «mansedumbre», «autoabajamiento», «pobreza voluntaria», «obediencia», «no resistencia»,
«aceptación del sufrimiento y muerte», estos rasgos podrían ser la expresión
de la «disposición kenótica». Esto nos puede dar una idea de lo complejo
del término, que más que un concepto es una dinámica de vida.
1.2. En la literatura
La concepción de la kénosis se ha ido expresando sobre todo en la
literatura, y más concretamente en la del siglo XIX, siglo de oro de la
literatura rusa. En esta época la literatura se convirtió en el único medio de
auto-expresión. Soloviov21 afirma que «la idea básica de la literatura rusa
arquetípico» cuando Rublev concluye diciendo: «Tal vez Cristo nació y murió para hacer
la paz entre Dios y el ser humano». Cfr. M. GALOUNIS, «The significance of tradition in
Tarkovsky’s Andrei Roublev», en: www.andreitarkovski.org/vita/galounis.html.
21
Vladimir S. Soloviov nació en Moscú, el 16 de enero de 1853, en el seno de una
familia de intelectuales. Filósofo, poeta, crítico literario, desarrolló un significativo papel
en el desarrollo de la filosofía y la poesía rusas de finales del XIX, y en el renacimiento
espiritual de principios del XX. Amigo y confidente de Dostoyevsky, influyó
decisivamente en la reflexión filosófica de S. Bulgakov, que lo considerará como su guía
filosófica hacia Cristo, aunque no compartiese sus tendencias gnósticas. Murió el 31 de
julio de 1900. Entre sus obras podemos citar «Crisis de la filosofía occidental», 1874;
«Crítica de los principios abstractos», 1880; «Fundamentos espirituales de la vida»,
1882-1884; «El sentido del amor», 1892-1894; «La justificación del Bien», 1897; y
«Tres encuentros», 1899.
Grandes fases o períodos del pensamiento de Soloviov:
a. El período teosófico (1873-82). la elaboración especulativa de la idea de la
unidad integral de todas las cosas. Los temas básicos son la unitotalidad, el de la Sofía y
el de la Teandría.
b. El período teocrático (1883-89). La unificación de todas las cosas en la
divinohumanidad ha de realizarse concretamente en la historia. La «idea teocrática» de
Soloviov se fundamenta en su convicción, que parece no abandonará en adelante, de la
13
fue religiosa y moral; basada en la concepción de la santidad de la persona y
de la vida humana en general»22.
La perfección buscada por los escritores del siglo XIX ruso no se
presenta en términos de moral o filosofía, sino con el lenguaje de los
Evangelios. Los escritores no ofrecieron a sus lectores progreso o felicidad,
sino la santidad prometida a los mansos y humildes que no oponen
violencia a la violencia y que siguen el ejemplo del Hijo del hombre,
obediente hasta la muerte.
1.3. En la política y la conciencia social: La aceptación de la humillación
como un ideal nacional. Eslavófilos y occidentalistas
El debate en torno a la relación entre Rusia y Europa cobró forma en el
primer tercio del siglo XIX a raíz de las «Cartas filosóficas» de Chaadáev23,
unidad profunda (mística) de las Iglesias latina (romana) y oriental (ortodoxa, sobre todo
la Rusa).
c. El período teúrgico (1889-99). La realidad de las escisiones mundanas, impulsa
a Soloviov a centrarse principalmente en las realizaciones parciales y particulares de la
unidad divino-humana que, a su parecer, tienen lugar en el amor y en el arte
(teúrgicamente concebidos).
d. El período apocalíptico (1899-1900). El imperativo, sin embargo, de que aquella
integración se lleve a cabo plenamente, como también la creciente conciencia por parte
de nuestro autor de la imposibilidad de su realización histórica, hacen que Soloviov se
convenza cada vez más del carácter escatológico y transhistórico.
22
E. SOLOVIEV- ANDREEVICH, Outlines of the history of Russian literature of the
nineteenth century (SPB. 1902), citado en N. GORODETZKY, The humiliated Christ in
Modern Russian thought, XI.
23
Piotr Yakoblevich Chaadáev (1794-1856). Fue una figura clave de la filosofía y
del pensamiento ruso. Después de él surgirán el liberalismo, el eslavofilismo, el
occidentalismo, la narodnost (carácter nacional) y las ideas revolucionarias. En sus
escritos están presentes la crítica a Rusia, la admiración por la cultura occidental y el
reconocimiento del carácter singular de la cultura rusa y la presencia de un elemento
«asiático» en su naturaleza. Chaadáev consideraba que Rusia estaba llamada a solucionar
incluso los problemas sociales que la humanidad todavía no había llegado a plantearse.
Sus trabajos marcan el inicio de la división del pensamiento ruso entre eslavófilos y
occidentalistas. En uno de sus primeros trabajos, sus Cartas filosóficas, publicada en
1836 en Teleskop escribía: «La causa del progreso de los pueblos occidentales, se
encuentra en la acción directa y evidente de una fuerza moral única, el cristianismo
católico. La causa del estancamiento de Rusia, es la ausencia de esta acción, la ausencia
de esta fuerza» Lettre VII- Troisiéme 31, citado en CH. QUÉNET, Tchaadaev et les lettres
philosophiques, París 1931, 122. «Porque Rusia se encuentra sumida en el cisma y fuera
del catolicismo y de la unidad, del progreso y de la acción, ha permanecido inmóvil y
estéril. Recibiendo el cristianismo de Bizancio, ha recibido una “idea desfigurada por la
pasión humana y ha quedado fuera de la “fraternidad universal”. Relegados en nuestro
cisma, nada de lo que pasa en Europa llega a nosotros». Ibid., 123-124. – También en P.
14
que provocó una conmoción sin precedentes, dividiendo la intelectualidad
rusa en dos bandos: occidentalistas (zapadniki) y eslavófilos (u orientalistas
vostochniki), para quienes la principal cuestión a dilucidar era si el devenir
histórico de Rusia coincidía con el de Europa Occidental —identificado con
el progreso universal, la emergencia de una civilización planetaria, etc.— o
si, por el contrario, Rusia encarnaba otra trayectoria y otro modelo de
civilización. Las soluciones apuntadas discurrían desde la apuesta por la
occidentalización a ultranza, que lleva a renegar de la historia propia y de
los propios antepasados, hasta el anti-progresismo, con una gama de
posturas intermedias. En todo caso, común a todos los autores es el sentido
escatológico que atribuyen a Rusia como pueblo elegido, bien sea para
avanzar en las enseñanzas de la Ilustración hacia la fraternidad universal,
bien para denunciar las contradicciones de ésta o superarlas. De hecho, el
sentido sagrado de misión del pueblo ruso ante la Humanidad aparece
penetrado de innumerables referencias religiosas24. Para N. Berdiáev, gran
impulsor de este movimiento, la idea Rusa no es un imperio sino una idea
escatológica del Reino de Dios. Este autor escribía «la idea de una nación
no es lo que ésta piensa de sí en el tiempo, sino lo que piensa Dios de ella
Y. CHAADÁEV, Polnoe Sobranie sochinenii i izbrannie pisma (v dvuj tomax), Moskva
1991, 326. Chaadáev adopta la idea de la Iglesia ascética y el mesianismo ruso; y se
remite al poder autocrático de la transformación de Rusia. Esta afirmación, realizada en
la primera de sus Cartas Filosóficas, fue confirmada y ampliada más tarde en su
Apología de un Loco: «Considero que nosotros hemos llegado después que otros
pueblos, para hacerlo mejor que ellos, para no caer en sus errores, en sus equívocos y
supersticiones. (...) Es más: yo tengo el profundo convencimiento de que estamos
llamados a solucionar la mayor parte de los problemas de tipo social, a llevar a cabo la
mayor parte de las ideas que han aparecido en las viejas sociedades, dar respuesta a los
más importantes problemas que ocupan a la humanidad». P. Y. CHAADÁEV, Apologia
sumashedshego, Moskva 1991, 534. Según Chaadáev no puede comprenderse la historia
sin comprender el papel de la iglesia cristiana en sentido ecuménico. Bulgakov
siguiendo las ideas de Chaadáev y Soloviov, también se referirá al aislamiento de Rusia
a causa de la recepción del cristianismo de Bizancio, esto explicará la revolución rusa y
anuncia el advenimiento de la «teocracia rusa». Cfr. CH. QUÉNET, Tchaadaev et les
lettres philosophiques, París 1931, 408.
24
Los eslavófilos confesaron activamente su fe ortodoxa, mientras que los
occidentalistas fueron indiferentes religiosamente (Turgueniev), se declararon ateos
(Belinsky, Herzen) o se mostraron atraídos por el catolicismo (Chaadáev). En realidad
los occidentalistas más que ateos eran anticlericales. Belinsky decía “¿En qué consiste la
independencia de una nación? En su modo particular de pensar, en sus distintas maneras
de percibir los fenómenos, en la religión, en el idioma, y, sobre todo en sus tradiciones”
L. SCHINITZKY, La filosofía rusa, 49. En este texto vemos la importancia que le da a la
religión como parte configuradora de una nación, más adelante veremos también la
importancia que tiene para él la figura de Cristo. Entre los occidentalistas no hubo
ningún ortodoxo pues consideraban que la ortodoxia se oponía al progreso.
15
en su eternidad»25. Esto deja fuera de lugar los esquemas de la lógica
occidental.
La controversia entre eslavófilos y occidentalistas parecería afectar sólo
a algunos hechos de la historia de Rusia y a su interpretación, pero la
cuestión de fondo, como vemos, es la compresión de la vocación de Rusia.
Las personas que meditaron sobre Rusia, encontraron la vocación de ésta en
ser un país cristiano, y para ello enfatizaron unos rasgos de la fe cristiana.
Veremos que la idea de la humillación encontrará en ellos unos defensores
convencidos. El ideal kenótico se presentará como el camino de
transformación social.
El movimiento eslavófilo26 era una concepción religiosa del mundo más
que una corriente nacionalista de pensamiento. Su apodo, que nos puede
llevar a confusión, nació de su simpatía por las naciones eslavas oprimidas
y de la expectativa de que, una vez liberadas del yugo turco o germano, los
hermanos eslavos, bajo el liderazgo moral de Rusia, erigirían «un nuevo
mundo». Alexis Jomiákov (1804-1860) representaba una corriente más
filosófica-cultural que teológica, defendía la vuelta al sistema de la Rusia
pre-petrina, que identificó con la tradición rusa y ortodoxa incontaminada
de influjos occidentales27. Se consideraba también que Rusia, con su historia
silenciosa y sufriente, había crecido en conocimiento y, aunque retrasada
desde el punto de vista de la civilización, podría resolver los problemas que
atormentaban a Occidente. La tarea de Rusia como nación ortodoxa estaba
íntimamente conectada para los eslavófilos con la cristiandad, lo que les
llevaba en buena lógica al universalismo. Que Rusia entendiera
correctamente su misión y destino resultaba de vital importancia, no sólo
para la nación misma, sino para el mundo entero. Los eslavófilos, que
recogieron numerosos ejemplos de la humildad nacional rusa, no escaparon
Cfr. D. CHIZHEVSKI, Historia del espíritu ruso. 2, Madrid 1967, 134.
El eslavofilismo tiene sus orígenes lejanos en el aislamiento de la Rusia
moscovita y, alrededor del siglo XV y XVI, en la organización del Estado moscovita
como la «Tercera Roma». CH. QUÉNET, Tchaadaev et les lettres philosopphiques, 6.
Grandes exponentes serán Jomiákov, Kireevskij y los hermanos Aksakov. Hay autores
que reprochan a los eslavófilos rusos, como Jomiákov y los hermanos Aksakov, que más
que ser considerados eslavófilos deberían denominarse «rusófilos», ya que de los demás
pueblos eslavos tenían sólo conceptos oscuros, y tenían una fuerte tendencia imperialista
rusa. No veían dentro de la unidad eslava por ejemplo al pueblo polaco, por considerar
que al ser católicos habían traicionado al «eslavismo» (aunque otros pueblos eslavos
también son católicos como la República Checa, Eslovaquia, Croacia y Eslovenia) Cfr.
D. CHIZHEVSKI, Historia comparada de las literaturas eslavas, Madrid 1983, 22-23.
27
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y
Florovsky, Navarra 2003, 26.
25
26
16
completamente del orgullo nacional y, a veces, de la ceguera hacia el estado
real de su país28.
Tyutchev29, quien personalmente no siempre pudo permanecer fiel a
Cristo, creyó profundamente que su nación y, más particularmente, los
campesinos, no fallaban a Cristo. El «nuevo mundo» ha de ser
esencialmente cristiano, y muy probablemente habrá de ser construido por
los hombres silenciosos, cuya forma adoptó el Rey del cielo. Este contacto
del alma nacional con Cristo era para él una cuestión de fe, incluso más aún
un hecho, aunque no siempre fuera comprendido por todos.
Dostoyevsky afirmará en los hermanos Karamazov:
Tyutchev, que creía ciegamente en sus palabras, ha proclamado que
«Abrumado bajo el peso de su cruz, el Rey de los Cielos, bajo una humilde
apariencia, te ha recorrido, tierra natal, en toda tu extensión, bendiciéndote.»
Pero he aquí que Él ha querido mostrarse, aunque sólo por un momento, al
pueblo doliente y miserable, al pueblo corrompido por el pecado, pero al
que Él ama ingenuamente30.
Tyutchev ve a Cristo caminando por la tierra rusa y entiende que «el
nuevo mundo» será construido por hombres que imiten a Cristo.
Dostoyevsky afirmará que el campesino ruso ha aprendido la cristiandad
en los años de sufrimiento sin fin que experimentó en la historia cuando,
oprimido por todos, permaneció solo con Cristo, «el Reconfortador», al que
recibió en su alma y le salvó de la desesperación31. Esta identificación del
campesinado con la visión del Cristo humillado se extendió al resto de la
nación. Éste es el fundamento de la creencia en la «Santa Rusia». El
En un gran contraste y por los reveses de la historia, esta vocación mesiánica y
visión escatológica serán un caldo de cultivo para el desarrollo marxista posterior.
29
Fiodor Ivanovich Tyutchev (1803-1873). Célebre poeta ruso, formado en un
profundo espíritu ortodoxo. Crea versos filosóficos, llenos de meditaciones sobre el
universo, el destino humano y la naturaleza. Su comprensión de la naturaleza es cercana
al panteísmo. Tyutchev hablará del lenguaje de la naturaleza y de su capacidad de dar
testimonio de la acción de Dios. En los años 1840 escribe artículos políticos, analizando
el problema de relaciones entre Rusia y la civilización de Occidente. Su filosofía es
pesimista y dualista. Considera que existen dos mundos: el Caos y el Cosmos (en poesía,
la noche, el día), y que el Cosmos sólo es una parte viva del Caos. Entre los poemas
filosóficos pueden distinguirse: poemas filosóficos puros, como Silentium; poemas sobre
la naturaleza y poemas sobre el amor, como Predestinaciones. En los años 1850 su tema
principal es el amor; Tyutchev crea una serie de poesías apasionadas, donde el amor
tiene un fuerte aspecto trágico.
30
F. DOSTOYEVSKY, Los hermanos Karamazov, Madrid 2004, 304.
31
Cfr. F. DOSTOYEVSKY, Works (SPB. 1905-6), 14 vols., Speech on Pushkin, t.
XII, pp. 438, 439, citado en N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian
thought, 8.
28
17
enfoque religioso impregnó todo el sistema de los eslavófilos. Subrayaron
el hecho de que la palabra campesino (krest´ianin) tenía el mismo sonido y
connotación que cristiano (jristianín). Todos confiaron en los «instintos y
creencias del pueblo» más que en ningún libro debido a la «auto-compasión
y el auto-sacrificio que deben ser la base de la naturaleza moral».
Las principales peculiaridades de la historia de Rusia que llamaron la
atención de los eslavófilos, entran dentro de la definición de las
características «kenóticas». La sangre o las enemistades no estuvieron en la
fundación del Estado ruso. La nación desarrolló un sistema de organización
de la comunidad, donde elegía a su príncipe, lo que era también una
«voluntaria auto-limitación» de cada individuo.
Los eslavófilos tuvieron también la intuición de que el desarrollo del
Reino de Dios es la historia universal. Ellos entendían que era de gran
importancia que Rusia fuera consciente de su tarea y posición reales en este
proceso, ya que se trataba de un proceso orgánico. El pueblo ruso y la
Iglesia Ortodoxa serían la síntesis de los opuestos mundos romano y
protestante. La tarea de Rusia sería la de reconciliar estos dos mundos, la
reunión de la cristiandad dividida. Mencionaremos en este punto la gran
contribución de los eslavófilos a la idea de unidad e integridad, que
cristalizó en los escritos teológicos de Jomiákov, definida como
Sobornost32.
La «humildad amorosa», un amor que se olvida de sí mismo, loco a los
ojos del mundo, debería ser la base de la vida personal, nacional y
universal. El espíritu cristiano no puede ser sustituido «por ninguna clase de
buenas maneras o educación», ni reconciliarse con ningún tipo de beneficio
material. No puede haber ningún compromiso ni cesión ante la extrema
demanda de Dios a los ideales humanos. La pobreza debería ser mantenida
en gran estima. La simplicidad en la vida se propone como un ideal. El lujo,
o incluso el confort, podrían ser considerados fuera de la ley, no sólo desde
un punto de vista religioso sino también moral o social.
Término utilizado en el Credo para «católico»; expresa también «la naturaleza
sinfónica de la conciencia católica o catolicismo, un espíritu en el que todos trabajan
juntos y al que todos contribuyen»; La definición de Sobornost según Jomiákov viene de
la palabra katholikós que para Cirilo y Metodio, no deriva de kath’hóla (habrían usado
vsemirnoi, vselenskoi), sino de kath’hólon (según todos): Iglesia de la unanimidad libre,
perfecta. Por ello traducen como sobornoi, de sobor, esto es, asamblea existente
virtualmente sin reunión formal.
32
18
Un ruso respeta los harapos de un loco por amor a Cristo, más que los
bordados de oro de un cortesano. Un mendigo se consideraba una
circunstancial visita divina «en forma de siervo»33.
Por ello, los eslavófilos desconfiaban de la caridad organizada. La
posibilidad de ofrecer ayuda personalmente se consideraba un privilegio.
Las almas deberían atenderse no a través de festejos con objetivos
caritativos sino en el amor de la oración.
El mendigo hace la señal de la cruz, y todo el mundo alrededor le imita
dando gracias a Dios por haberle hecho merecedor de dar algo a un mendigo
[...]. Los mendigos no piden sólo dinero, sino que les entreguemos también
una señal desde nuestra alma34.
Las ideas religiosas y nacionales de los eslavófilos estarían
caracterizadas por la auto-limitación, humildad, pobreza y otras virtudes de
carácter «kenótico».
El primer occidentalista35 con una influencia generalizada, verdadero
escritor y un profesional del periodismo político, fue Alexander T. Herzen,
o Iskander, su nombre revolucionario (1812-1870). Más que de los
eslavófilos, sospechosos de conservadurismo, la mayor parte de la
«inteliguentsia» fue seguidora de T. Herzen, así como de Vissarion G.
Belinsky (1810-1848). Tanto eslavófilos como occidentalistas amaban a
Rusia. Herzen pensaba que los eslavófilos amaban a Rusia como a una
madre, y los occidentalistas como a una niña36, los primeros mirando al
Cfr. I. KIREEVSKY, The Carácter of European Civilization, citado en N.
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 14.
34
Ibid.
35
Pedro el Grande y la creación del Estado peterburgues marcan el comienzo del
occidentalismo oficial. CH. QUENET, Tchaadaev et les lettres philosopphiques, 6. Los
grandes exponentes serán Alexander T. Herzen y Vissarion G. Belinsky.
36
Escribió Herzen refiriéndose a las dos corrientes: «Sí, éramos enemigos, pero
unos enemigos muy extraños. Teníamos un amor común, pero no era un amor igual…
Ellos y nosotros experimentábamos desde la niñez un sentimiento fuerte, inconsciente,
fisiológico y apasionado, que ellos interpretaban como un recuerdo y nosotros como una
profecía: el sentimiento de un amor sin límites que abarca toda la existencia, el amor al
pueblo ruso, a la vida rusa y a la mentalidad rusa. Y como Jano, o como el águila de dos
cabezas, mirábamos en direcciones opuestas, mientras en nuestro pecho latía el mismo
corazón. Ellos concentraron todo su amor y ternura en la madre oprimida. A nosotros
nos educaron fuera de casa y esta ligazón se debilitó. Nos crió una institutriz francesa, y
supimos tarde que nuestra madre no era ella, sino una campesina acorralada […]. La
amábamos intensamente pero su vida era demasiado miserable para nosotros. Nos
ahogábamos en su habitación: los rostros ennegrecidos de los iconos en marcos
plateados, los popes y todo el clero, que asustaban a aquella mujer infeliz y atemorizada
por los escribanos y los soldados». A. I. HERZEN, Pasado y pensamientos, Madrid 1994,
91, 144.
33
19
pasado, los segundos al futuro, unos con un tinte conservador, los otros
progresista.
Para Belinsky, la búsqueda de la verdad implicaba disponerse a la autoacusación, a la auto-denegación y al auto-sacrificio. La contemplación del
Absoluto no podía ser alcanzada sin sufrimiento y auto-abandono. Belinsky
vinculó su búsqueda de la verdad más directamente a la persona de Cristo y
sintió que donde el Crucificado se encontrara a la vista no había lugar para
el auto-engaño o para la felicidad de la auto-satisfacción. Quería incluso
que los libros para niños enseñaran el misterio del sufrimiento libre y
voluntario. La vida eterna no podía ser alcanzada sino por la vía de «la
muerte y la humillación». Belinsky, como un ardiente occidentalista, tuvo
que hacer frente al problema de Rusia. Y lo hizo escogiendo a Pedro I como
su verdadero héroe, como alguien que dio un verdadero soplo de vida y
espíritu a Rusia. Vissarion interpreta su pensamiento en un lenguaje que
nadie hasta entonces había aplicado a Pedro I:
Pedro expresó la gran idea de la renuncia [...]. Sólo los grandes hombres y
las grandes naciones poseen esta cualidad de la auto-negación; ésta es la
razón por la que la raza rusa se elevó a sí misma por encima de las demás
razas eslavas, y esta es la cualidad en la que descansa la fuente de su fuerza
presente y futura grandeza37.
1.4. Conclusión
Este rápido recorrido por el movimiento literario e ideológico del siglo
XIX, nos muestra cómo la cultura rusa estaba impregnada por la conciencia
kenótica como gozne estructurador. Es este cuadro hermenéutico el que nos
ayudará a entender la teología kenótica de nuestro autor. Tanto eslavófilos
como occidentalistas vieron en el Cristo humillado un modelo para el ruso
oprimido. Después de esta exposición podemos decir que la teología
kenótica de Bulgakov se sumerge en una corriente de sensibilidad nacional
por la humildad y el sacrificio como ideal de vida. El dinamismo kenótico
es propuesto como camino de liberación pacífico. El mesianismo de la
Santa Rusia será el fin de este proceso. Bulgakov será coherente con la
tradición ortodoxa que fundamenta su reflexión teológica en la Trinidad,
aplicando el dinamismo del ágape kenótico trinitario como modelo social.
37
Cfr. V. BELINSKY, Complete Works (M.1892), t. VIII, 106 citado en N.
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought , 24.
20
2. Vida de Sergei N. Bulgakov
2.1. La tierra natal
Sergei Nikolayevich Bulgakov nació 16 de Junio de 1871 en Livny,
región de Orel, en una familia de tradición sacerdotal. En
Avtobiograficheskie zametki (Apuntes autobiográficos) Bulgakov le da
mucha importancia a la tierra natal,
Comprenderse a sí mismo gracias a esta tierra natal, y reconocer en sí la
imagen de Dios. La tierra natal es un misterio sagrado para cada hombre
[…]. La tierra natal es necesario amarla con un amor eterno. No es
solamente un país, donde «por primera vez saboreamos la dulzura de ser»,
es mucho más y muy superior: es la tierra, donde se nos ha abierto el cielo,
donde hemos contemplado la visión de la escalera de Jacob, uniendo el cielo
y la tierra. Pero para esto es necesario vivir en la propia tierra, acogerla y
escucharla […]. He intentado de alguna manera hablar de la tierra natal,
aunque esto es tan difícil, como hablar de una madre38.
Vemos expresado en estas líneas el mismo amor apasionado por Rusia
de los eslavófilos. En sus años de juventud Sergei irá descubriendo también
esa madre oprimida, miserable, servil, que despertará en él el deseo de
libertad y progreso, amor y compromiso con la propia tierra. Relata también
cómo su pasión por Sofía viene ya desde su mismo bautismo
Yo no sabía entonces que recibí el nombre, fui bautizado y renací
espiritualmente en el templo de Sofía. Más aún fui bautizado justamente
frente a San Sergio, que fue canonizado como servidor de la Sofía divina.
No comprendía, que toda mi inspiración, que confluiría en el futuro
orientada hacia la construcción de un sistema teológico, en el fondo había
sido cultivada en mi alma, en este humilde templo por la providencia de
Dios. Sólo ahora en mi vejez entiendo que fue un don de Dios39.
2.2. La crisis de Fe
Estudió en el seminario de Orel desde los 13 años para prepararse, como
su padre, para ser sacerdote. Alrededor de los 14 años atravesó una crisis
religiosa que perduró hasta los treinta años. Aunque él mismo reconoce que
nunca perdió la fe. La intuición evangélica fue la criba de todo su proceso
de búsqueda. Bulgakov relataba con estas palabras su conmoción interior:
38
S. BULGAKOV, Avtobiograficheskie zametki, publicada dentro de la obra S.
BULGAKOV, Tijie Dumy, Moskva 1996, 308-309.
39
Ibid., 312-313.
21
Repito que nunca perdí la Fe ni me sumergí en la incredulidad, siempre viví
en la Fe, por ciega que ésta fuera. Sin embargo, no puedo sin dolor, tristeza
y arrepentimiento recordar ahora esos años de oscuridad y alejamiento […].
Mi destino en mi increencia fue trágico. Además, me he acostumbrado a
pensar (y cada vez lo comprendo más profundamente) que, en general, sólo
la tragedia, claro con su superación, habrá de ser la única vía digna de
salvación40 […]. Determinaría el carácter general de mi tentación en la
incredulidad y mi destino trágico en ella, como la disconformidad con la
imagen de la vida religiosa, que me ofrecía el pensamiento y la cultura, y
mis cuestionamientos personales, a los cuales no podía y no quería
renunciar, en nombre de la verdad, como entonces la comprendía. Renunciar
a sus criterios, emprender la vía del compromiso interno y externo y además
no sentirlo, no podía y tampoco quería […]. Claro, aquí en el sentido
espiritual vencía el orgullo, la falta de deseo de ponerse de acuerdo, de ser
como todos, de compartir una misma forma de entender la vida […]. Aquí
comenzó a actuar una nueva fuerza – la inteliguentsia41- es el destino y la
maldición de nuestra patria, la tentación del nihilismo42, que por mucho
Afirmación recurrente de los literatos y filósofos rusos. Dostoyevsky afirmaba
que el sufrimiento era el único motivo de la aparición de la conciencia. Berdiáev lo
expresaba diciendo: “sufro, luego existo”. En el sufrimiento, el hombre pasa, en un
minuto, de sentirse abandonado de Dios a la relación con Dios. N. BERDIÁEV,
Ekzistentsial´naia dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo, Moskva 1993, 290.
41
En sentido literal esta palabra significa falsa inteligencia, semi-intelectualidad o
«intelectualillos» y tiene un sentido despectivo. Con Pedro I, la vida intelectual rusa era
predominantemente del clero. En los años 60 con Belinsky, Herzen nos encontramos con
un grupo de intelectuales que ejercieron un gran influjo en la sociedad. El término, se
hizo de uso común en estos años, deriva del latín, de la lengua franca del seminario ruso
del cual provenían muchos intelectuales. La historia de la inteliguentsia está
estrechamente ligada a la historia de la literatura rusa. De hecho, en ausencia de otro
espacio de debate público, la literatura, especialmente la narrativa y la crítica literaria, ha
sido por excelencia el escenario de la reflexión, no solamente existencial, sino también
social y filosófica de los escritores ilustrados de la sociedad rusa. A partir de la segunda
mitad del siglo XIX, gran parte de los literatos se identifican con la cosmovisión de la
inteliguentsia, mientras el resto mantiene el diálogo constante con sus postulados.
42
La trágica aspiración de los pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XIX
era que anhelaban con toda su alma el progreso y la libertad, y por ello sacrificaron hasta
sus vidas. La consecuencia lógica será el nihilismo (el término fue acuñado por
Turgueniev para describir a Bazarov, personaje radical de Padres e hijos). La exaltada
aspiración emancipadora de la época, el empeño y la premura por romper las cadenas de
la opresión, se manifiesta en el nihilismo típicamente ruso, como una forma primaria y
elemental de negar todo lo instituido. Esto aflorará en las obras literarias y el
pensamiento de toda la segunda mitad del siglo XIX. El propio Dostoyevsky llegaría a
afirmar que en cierto sentido toda su generación era nihilista. Pero sus principales
exponentes serán Belinsky, Pisariev, Dobrolivov y Chernichevski. Berdiáev afirma que
el nihilismo ruso también tiene su fuente en el ascetismo de la visión cristiana ortodoxa
40
22
tiempo me dejó sin raíces. Naturalmente, y casi sin luchar, al perder la fe
religiosa, me convertí en un inteliguen tanto en el sentido positivo, como en
el sentido negativo: la intelectualidad en su obvia unión con el nihilismo.
Sin embargo, debo atestiguar aquí - junto a la evidencia de la mentira del
nihilismo – la verdad de mi intolerancia hacia el servilismo y esclavitud de
toda la vida rusa, en particular de la vida de la Iglesia, característicos de esta
época. Esto no lo podía y no lo debía aceptar, y no puedo arrepentirme de
ello. En cierto modo puedo decir que, esta intolerancia, la conservo incluso
«hasta el día de hoy» y quiero conservarla hasta el final de mis días, la
fidelidad a los principios de la libertad y la conservación de la dignidad
humana junto con la intolerancia de todo tipo de totalitarismo. En esto yo
quiero quedarme en las filas de la sociedad rusa progresista (no quiero
vengarme ni siquiera de esta palabra)43.
La causa de su ateísmo, dice Piero Coda, fue «el amor ardiente por la
libertad»44, que le hizo apropiarse de la tendencia revolucionaria de su
tiempo, para defender la fidelidad a la libertad y a la dignidad humana. Nos
llama la atención de este párrafo el deseo de Bulgakov de salir de una
comprensión servil de la vida de la sociedad y de la Iglesia. Este aspecto
será muy iluminador para el concepto de kénosis, que tendrá un profundo
carácter liberador. Bulgakov asumirá la preocupación social y política de la
inteliguentsia y posteriormente la cristianizará. Un rasgo que vamos a
encontrar a lo largo de la vida y del pensamiento de Sergei Bulgakov, es su
ambición por llegar hasta el final, el denominado maximalismo ruso 45.
Bulgakov, en su vida, no contemporizó con intereses particulares y nunca se
detuvo a mitad del camino. Cuando descubrió, en su juventud, el
materialismo económico, se invirtió en él con toda su alma; dejó el
seminario y fue dejando de lado todo aquello que podía ser una tentación o
atracción para él, como la filología, la literatura, la filosofía, etc. para
invertirse en algo que fuera útil, para servir al hombre, para salvar la
humanidad46.
(que ve en la riqueza material y los lujos de la vida el origen del pecado), pero puesta del
revés.
43
S. BULGAKOV, Avtobiograficheskie zametki, 320-321.
44
P. CODA, L´altro di Dio, 21.
45
P. Evdokimov lo define como la atracción irresistible de transgredir todos los
límites y de mirar hacia los abismos. Esto no es otra cosa que la constante e
inextinguible sed del Absoluto, el alma rusa está suspendida hacia el infinito. Este
maximalismo puede ser proyección de la geografía de las estepas sin límites en el paisaje
interior del alma rusa, que explica la resistencia a los límites del alma en sí misma. Cfr.
P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensée russe, París 1986, 38.
46
Cfr. L. A. ZANDER, Bog i mir.(Vol I), París 1948, 20.
23
2.3. Evolución del marxismo, al idealismo y finalmente a la Ortodoxia
rusa
Una de las características de Sergei Bulgakov es la búsqueda honrada de
la Verdad. Su vida la podemos comprender al estilo de una inclusión
semítica: Bulgakov despierta en un mundo religioso ortodoxo y después de
una larga andadura, no sólo interior sino geográfica, regresa a ella con la
madurez del buscador. Podríamos llamar el itinerario de nuestro autor de la
Ortodoxia a la Ortodoxia, con la diferencia que el retorno a su esencia de
creyente no lo hace por las creencias sociológicas del acrítico, sino con la
convicción del creyente maduro y con experiencia existencial. Sergei
intenta buscar respuesta a sus preguntas existenciales y nacionales desde los
instrumentos que le ofrece el entorno en que se mueve. Bulgakov los
estudia en profundidad, pero a la vez los asume de una forma crítica, gracias
a la intuición evangélica47. El inconformismo de nuestro autor hace
progresar su pensamiento teológico hasta su propuesta, objeto de esta
investigación.
Este itinerario, como hemos visto, está marcado por los cambios
filosóficos, políticos, sociales que convulsionaron Rusia en el tiempo que le
tocó vivir. Dividiremos el itinerario de nuestro autor de esta etapa48 en tres
partes: «La adhesión al marxismo»; «Del marxismo al idealismo»; «El
regreso a la casa del Padre».
La adhesión al Marxismo
El sueño del Marxismo, que tanta mella hizo en Rusia no le fue
indiferente49. Sergei fue un miembro activo del partido gobernante en Rusia,
muy apreciado por Lenin.
El intuitivismo será una nueva concepción filosófica alrededor de la cual cerrará
filas el joven movimiento filosófico ruso. Encabezada por Nikolay Lossky marcó nuevos
derroteros para el pensamiento ruso. Éste vino provocado por el cisma entre los adeptos
al materialismo económico y los socialdemócratas, por cuestiones relacionadas con los
problemas de los principios filosóficos del marxismo. Toda esta corriente se opuso al
marxismo y al positivismo y criticó la doctrina de Kant desde el punto de vista
dogmático y subjetivista. Cfr. L. SCHINITZKY, La filosofía rusa, 126.
48
Para este punto nos servimos del estudio de Piero Coda: P. CODA, L´altro di
Dio, Rivelazione e Kenosi in Sergej Bulgakov, Roma1997. En especial los capítulos 1:
«Una vicenda di sapore profetico», 17- 55 y capítulo 2 «Il metodo teologico e la “grande
trilogía”», 56-86. Así como de su autobiografía y la biografía elaborada por Elena
Polonskaya: MONAJINIA ELENA. (Monja en el mundo Elena), Professor protoierei Sergii
Bulgakov 1871-1944, Moskva 2003.
49
Cfr P. CODA , L´altro di Dio, 17-25.
47
24
El marxismo atraía a los jóvenes por su análisis realista de la situación
social y daba respuestas a muchos de sus interrogantes. El marxismo seguía
la línea del eslavofilismo. Sergei se dedicó intensamente al estudio del
derecho y economía política en la Universidad de Moscú50. Para poder
servir mejor a la sociedad, escogió aquello que era extraño a su espíritu: la
economía política, sociología, estadística, derecho. En 1895 terminando sus
estudios, comenzó la docencia de economía política en la Universidad de
Moscú. Dos años después publicó su primer libro Sobre los mercados en la
producción capitalista, que hizo de él uno de los marxistas rusos más
apreciados e influyentes51. Preparará su tesis doctoral, que finalizará en
1900, sobre “Capitalismo y agricultura”, pero no se le concederá el grado de
doctor sino solamente el de maestro. Fue profesor ordinario en el Instituto
Politécnico de Kiev durante cinco años.
En la profundización de la doctrina marxista, va descubriendo sus
carencias. Comenta Coda, que tal fue la desilusión de Bulgakov que pensó
en el suicidio52. La teoría de la dialéctica materialista del progreso es
rechazada como no estrictamente científica53 ni esperanzadora. El marxismo
es una especie de positivismo que no puede responder a los interrogantes
más profundos del alma, ni a las cuestiones mismas de la vida social y
económica. Escribe los motivos del abandono del marxismo en su obra Del
marxismo al idealismo. Colección de artículos (1896-1903)54. La búsqueda
del hombre, su libertad y derechos, o la absoluta dignidad de su
personalidad se convierten en este momento en los temas principales. La
importancia de los hechos individuales en la historia es una prueba contraria
a la interpretación materialista de la misma. Desde esta actitud crítica
desarrollará las enseñanzas sobre el hombre, que le llevan al hombre
perfecto: el Dios-hombre. Bulgakov, profundizando en Kant y el
neokantismo, llegó a una convicción: el espíritu humano no puede ser
reducido a la historia, sino que es un dato previo a todo dinamismo social, y
la condición trascendental de la posibilidad de todo quehacer histórico55.
Los dos elementos aplicados por el Padre Sergei a la crítica del marxismo
fueron el escepticismo kantiano sobre el poder ilimitado del racionalismo, y
su intento humanista de rescatar lo ético de los avances de la ciencia
mecánica.
50
Cfr. MONAJINIA ELENA, Professor protoierei Sergii Bulgakov 1871-1944, 17.
Tomado de su autobiografía.
51
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 22.
52
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 25.
53
Cfr. L. ZANDER, Bog i mir. (Vol. II), París 1948, 30.
54
Cfr. L. ZANDER, Bog i mir. (Vol. II), 30-31.
55
Cfr. V. V. ZENKOVSKIJ, Historie de la philosophie russe II ,París 1955, 465-485.
25
En cuanto a la sociedad, Bulgakov revalorizará los Ideales Económicos y
los Ideales Sociales (1903). El humanismo con Cristo y con la Iglesia, se
convierten, respectivamente, en organismo y organización, encuentran su
lugar en esta época en el sistema de Bulgakov. «Las dos ciudades»56,
(colección de artículos entre 1904 y 1910) hace referencia al cristianismo
como una historia y una metahistoria, relacionando las realidades social,
económica e histórica con «el divino Logos». Ocupando el lugar de los
sistemas económicos, se colocará ahora la visión de la Providencia y la
Sabiduría.
Bulgakov nunca renunció a sus ideales de progreso social y de servicio
al bien insertado en la historia. Estos fueron el dinamismo de su búsqueda
interior. Estaba cada vez más seguro de que sus problemas deberían
plantearse y formularse como religioso-metafísicos. De ahí que se dedicó a
profundizar en la lectura de F. Dostoyevsky, V. Soloviov, A. Chekhov, L.
Tolstoy, T. Carlyre, L. Feuerbach y A. Herzen. Descubrió en la propia
tradición rusa la respuesta a sus interrogantes. Ahora, la referencia del
idealismo bulgakoviano será el pensamiento de Soloviov57. El sistema de
Soloviov traía consigo una síntesis original y creativa entre la fe y razón,
que abarcaba toda la problemática fundamental de tipo cosmológico y
metafísico.
Del Marxismo al Idealismo
Influenciado por Soloviov y Florensky58, Bulgakov pasó del Marxismo al
Idealismo de la filosofía alemana59. El pensamiento ruso, a diferencia del
Muy influenciado por la filosofía de Nikolay Fëdorov, el cual apreciaba mucho
la filosofía de Agustín y su obra “La ciudad de Dios”. Fëdorov se dio cuenta que incluso
en esta concepción maravillosa, S. Agustín constató la división de la única ciudad en dos
ciudades la de Dios y la terrena, la primera tenía la primacía y la fuerza unificadora. Esta
división ha sida expresada a lo largo de la historia en la lucha de los papas con los
emperadores, la cual, a su modo de ver, arruinó el cristianismo en Occidente. N. Fëdorov
en su obra hace una reflexión de la evolución de la filosofía y la historia Occidental
como un intento de unión y el constante fracaso de ésta. Por lo que propone unir la
filosofía, la vida y la religión. Cfr. S. I. MATVEEV, «Filosofía obshchevo dela. (uchenie
N. F Fedoroba)», http://www.krotov.info/.
57
Su tesis fundamental es que todo el mundo, la creación entera, tiende a la
divinización. Ésta es posible plenamente en el cristianismo y consiste en la
transformación de toda la creación a semejanza de la Trinidad que vive la unidad y
multiplicidad perfecta.
58
Sergei Bulgakov se inspiró ampliamente en las concepciones de Florensky para
la elaboración de su propio sistema teológico. Él veía en su amigo Florensky «un
hombre absolutamente único en su género»: «ni siquiera me es posible precisar qué
sentimiento experimento por él: amor, o más bien una estima que confina con la
56
26
alemán, se manifestó con las características de un idealismo creador y
definido.
El espíritu creador absoluto fue reconocido y considerado en una u otra
forma, como principio y explicación de todo lo existente. Lo peculiar fue la
inclinación hacia el teísmo, en oposición a todos los aspectos posibles del
panteísmo. Considerando al espíritu absoluto como principio y justificación
de todo lo existente, el pensamiento ruso se negó a identificar todo lo
existente con el absoluto divino, tendiendo más bien a resolver la antítesis
con una trascendentalidad dialéctica: Dios lo es todo, pero no todo es
Dios60. Es un idealismo objetivo y ontológico, que se funda en la tradición
neoplatónica y patrística pasada por la reflexión de la filosofía alemana.
Dos estudios dieron horizonte a esta evolución en Bulgakov: Las
lecciones de Dostoyevsky y los escritos de N. F. Fëdorov61 (El dogma de la
incredulidad. » S. N. BULGAKOV, “Pis’ma v. Rozanov”, VRCHD 141 (1984) 119. La
carta es del 1912. En otro lugar Bulgakov comenta sus impresiones personales sobre
Florensky: «De todos los contemporáneos que he tenido la suerte de conocer en el curso
de mi larga vida, es el más grande (…). Se ha marchado circundado por la aureola de
mártir y confesor del nombre de Cristo (...). El padre Pavel para mí no era sólo un
fenómeno de genialidad, sino también una obra de arte: tan armoniosa y bella era su
figura. (...) Sin embargo, todo lo que se puede decir sobre la extraordinaria capacidad
científica del Padre Pavel, así como sobre su originalidad, en virtud de la cual disponía
siempre de una palabra propia para todas las cosas, aparece como secundario e
inesencial, si se desconoce lo más importante sobre él. Porque el centro espiritual de su
personalidad, el sol por el que eran esclarecidos todos sus dones, era su sacerdocio», S.
BULGAKOV, “Sviashchennik o. Pavel Florensky” en P. FLORENSKY, U vodorazdelov
mysli, Sobranie Sofineny,1: staty po isskusstvu (París 1985) 7-11. Cf., sobre el
sacerdocio de Pavel, P. FLORENSKY, “Svjashchenstvo Pavla Florenskogo”, VRCHD 160
(1990) 84-88.
59
Frente al idealismo alemán hubo tres tendencias. La de los viejos eslavófilos
(Jomiákov, Kirevsky y los hermanos Aksakov) que se adhirieron al hegelianismo de
derecha y al schellingnianismo con el fin de poner el contenido de su conversión al
servicio de la eslavofilia. La segunda tendencia será la de los occidentalistas
(Stankievich y Bielinsky) compartían los puntos de vista del hegelianismo de izquierda y
el materialismo de Feuerbach, considerando que Rusia debía emprender un camino de
desarrollo progresivo siguiendo a los países más adelantados. Y por último la tendencia
izquierdista de los occidentales (Herzen y Chernischevsky) que apoyaban el capitalismo
americano como un ejemplo para Rusia, preconizando la reconstrucción revolucionaria y
el socialismo utópico. Cfr. L. SCHINITZKY, El pensamiento ruso, Buenos Aires 1946, 44.
60
Cfr. L. SCHINITZKY, El pensamiento ruso, 112.
61
N. F. Fëdorov (1829-1903) filósofo representante del cosmismo ruso. Hijo
ilegitimo de P. I. Gagarin. Enseñó geografía e historia en la provincia y finalmente fue
bibliotecario en Moscú. Dostoyevsky, Soloviev y Tolstoi dijeron de él que era un genial
pensador ruso. Tolstoi llegó a decir que se enorgullecía de vivir en la misma época que
él. Considerado santo por su vida y pensamiento, llevó una vida de asceta y distribuyó
sus bienes a los pobres. Estimaba que el objetivo principal de la Ortodoxia era el de
27
trinidad es nuestro programa social), redescubriendo de esta forma el humus
evangélico de la tradición rusa.
El paso del Marxismo al Idealismo, produce en nuestro autor un regreso
a la metafísica62, siendo sus interlocutores, en especial el idealismo de
Schelling, Hegel y Fichte. El idealismo alemán produce en nuestro autor
una evolución crítica; para él no es una fuga de la historia, sino una potente
inyección de vigor utópico en la historia misma, en dos aspectos63:
1. Combina en una gran síntesis los principios socioeconómicos del
socialismo con los éticos y ontológicos del idealismo filosófico;
2. Se trata de un idealismo profundamente religioso y no sólo de índole
filosófico, al estilo típicamente hegeliano (recordamos el acercamiento
Hegeliano al concepto sobre la Trinidad). Bulgakov redescubre que la fe
tiene razones distintas a las filosóficas, aunque no contradictorias, sino
diferentes epistemológicamente.
Como se puede observar, Hegel influye poderosamente en el
pensamiento de Bulgakov aportándole esa apertura a la metafísica, cuando
nuestro autor desilusionado por la ruptura de su sueño marxista necesitaba
respuesta. Elaborará una reformulación de la teoría del progreso, que
reconoce un «Ideal» trascendente e inmanente a la historia del mundo. En él
habrá una interacción libre con la libertad del hombre, capaz de infundir
afecto moral y prospectiva utópica al movimiento operado. Por otro lado
estará el idealismo profundamente religioso. De la mano de Soloviov,
encarnar el Reino de Dios en la tierra. Publicó sus artículos anónimamente. Sus
discípulos Kojevnikov y Peterson publicaron sus obras en 1907 y las distribuyeron
gratuitamente como fue el deseo de Fëdorov. Su obra más importante “Filosofiia
obshchevo dela”. Luchó contra la división que se abría entre la filosofía y la vida. En el
sistema de Fëdorov, es de valorar que superó el nihilismo tradicional ruso de esta época,
no fue un anarquista como Tolstoi, Kropotkin o Bakunin. Para él era más importante la
religión, comprendiéndola como la causa común de todo el género humano. Tiene una
concepción del mundo optimista. Él veía posible que la humanidad aquí en la tierra,
alcanzase la victoria sobre el mal, uniendo todas las fuerzas. Veía para ello necesario
unir la filosofía con la religión y la vida. En la Trinidad comunicándose entre sí, veía el
modelo del amor mutuo y de inseparabilidad. La esencia del cristianismo es el dogma de
la Trinidad. El sentido de éste es la indivisibilidad y amor mutuo de las personas
trinitarias. El cristianismo ha de proponer este modelo a la sociedad, el amor mutuo y la
indivisibilidad. Esto se realizará plenamente escatológicamente. Es necesario introducir
a las gentes en este amor nuevo, fruto de la resurrección, el hombre debe descubrir su
vocación en la tierra, la resurrección de toda la humanidad. Cfr. IU. P. BARTENEV,
«Pamiati Nikolaia Fedorovicha Fedorova»; L. SHESTOV, « N. F. Fëdorov»; S. I.
MATVEEV, «Filosofiia obshchebo dela»; S. G. SMENOBA, « Nikolay Fëdorov i Fridrij
Nitzche» Colección de artículos publicada en http://www.krotov.info/.
62
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 29-30.
63
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 31.
28
Bulgakov desarrollará una teosofía liberal, un pensamiento filosófico que
será penetración contemplativa y amante de la fe, la divino-humanidad de
Cristo, que es la señal de la vida gratuita, όμοουσία de Dios y el hombre.
Desarrollará, también, una teocracia liberal, una fe que vitaliza la praxis
histórica, que llega a ser inspiración social, que se traduce en una “política
cristiana”, opuesta al clericalismo miope de tinte bizantino y al servilismo
de la Iglesia al poder zarista64.
La vuelta a la casa del Padre
La evolución hacia la madurez está jalonada en nuestro autor, por el
conocimiento intuitivo, que al margen de la razón le hacen dar pasos de
gigante en su búsqueda de fundamentar su utopía trinitaria como modelo
social, característica típica de su madurez espiritual y teológica. El camino
interior le hizo ir integrando los pasos anteriores:
El cambio acontecido en mí no era debido ni a una modificación de mis
simpatías sociales, ni a una especie de “manía religiosa” (como algunos
intentaban explicarlo). La dialéctica y el hecho de comprender con claridad
que la vía justa del idealismo social conducía directamente a la religión
habían hecho inevitable este cambio. Ni idolatría ni superstición, sino la fe,
filosóficamente responsable y fundada, en Dios. Me convertí en un filósofo
cristiano. Mi retorno a la fe de mis ancestros, la de la Santa Iglesia
Ortodoxa, no era más que una consecuencia natural del cambio acontecido
en mi espíritu. A esto mismo se debió mi decisión de servir como sacerdote
a la fe redescubierta, en el momento en que se había hecho imperioso
confesarla públicamente, en razón de la persecución cruel a la que la
religión estaba sometida. Y, ¿qué he encontrado a mi regreso, igual que un
hijo pródigo, en la casa paterna? Una filosofía integral de la vida, una
respuesta completa a todas las cuestiones que me habían atormentado sin
cesar. Yo había intentado comprender el sentido de la vida. ¿Cuál era el
puesto del hombre en la naturaleza, y de la naturaleza en el hombre?, ¿qué
es el hombre, con el conjunto de sus facultades, en cuanto ser pensante,
dotado de una voluntad y de una inteligencia, llamado a una actividad
creativa en el mundo, sensible a la belleza y al arte, capaz de un amor a la
vez personal y social, espíritu y carne, ángel y animal, en su vida única?
¿Cuál es el sentido de este nudo desconcertante de contradicciones? No hay
más que una solución satisfactoria de este enigma filosófico y religioso: el
dogma cristiano. El hombre es la imagen de Dios y la Teantropía (la DivinoHumanidad) define toda la relación de Dios con el hombre, así como el
puesto de éste como centro y representante del universo. “El Verbo se ha
hecho carne”. Dios se ha hecho hombre. El Logos ha unido la naturaleza
64
Cfr. P. CODA, Sergej Bulgakov, Brescia 2003,16-18.
29
humana y la de Dios. Es Dios-Hombre, y la humanidad entera participa en
esta Teantropía. El hecho universal de la encarnación de Cristo es la
respuesta de la fe, siendo al mismo tiempo la única respuesta convincente de
la filosofía al enigma del hombre65.
En el contacto con el mundo natural y a través de la experiencia estética,
se fue reavivando la percepción de que la realidad es irreducible a las leyes
económicas y, en general, al mundo material66. En el año 1895, durante las
vacaciones, contemplando las montañas del Cáucaso tuvo una experiencia
mística. Viajando por una estepa en el sur de Rusia, con la Montañas del
Cáucaso al fondo, inesperadamente, se sintió abrumado por la poderosa
belleza de la escena. Le parecía que algo o alguien se le acababa de revelar;
más tarde lo identificó como su primer encuentro con la Sofía. Después del
Cáucaso, en Crimea, conoció a la que sería su mujer, Elena Ivanovna
Tokmakova. En 1898 en su estancia en Alemania, «el descubrimiento» de la
Virgen Sixtina de Rafael con «la revelación» de su maternidad-virginal
sacrificial de lo femenino, incidirá profundamente en él. Le trasmitían sus
ojos la clarividencia del sacrificio y preparación para el sufrimiento. Esa
mirada perforó su alma e hizo la crisis de fe más profunda y dolorosa. La
naturaleza67, la belleza, el espíritu, el arte y la profundidad femenina de la
realidad serán cuestiones típicas de la reflexión bulgakoviana, que le
llevarán poco a poco a la ruptura con el marxismo. Se fue desvinculando
como hemos visto del marxismo, hasta el punto de hacer exclamar a Lenin
– que lo había admirado en un tiempo por sus estudios económicos –
«Quién se equivoca, Marx o el señor Bulgakov».
Bulgakov redescubre «la vocación» típica de su Rusia; siempre dirá: mi
patria me parece como «una sonrisa original de la Sofía divina que me ha
susurrado dulcemente su nombre»68. Otra de las experiencias que marcan la
vida de Bulgakov, es la contraposición de los métodos utilizados a los
descritos en el Evangelio:
Un episodio significativo en 1905 ilumina muy bien la reserva escatológicaapocalíptica que Bulgakov, siempre muy netamente, advierte del deber de
S. BOULGAKOV, “Du marxisme à la sophiologie (Discours à l’Université de
Columbia, 27 oct. 1936)” en Colloque P. SERGE BOULGAKOV, Le Messager orthodoxe, 98
(1985) 90-91.
66
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio,23.
67
La naturaleza es para los literatos rusos una entidad viva, símbolo de la
inquietud, el movimiento y el dinamismo del alma. Boratynski afirmaba que la voz de la
naturaleza es sólo comprensible al corazón. Tyutchev decía: “la naturaleza tiene un
alma, tiene libertad, tiene amor, tiene lengua…” Cfr. D. CHIZHEVSKI, Historia
comparada de las literaturas eslavas, Madrid 1983, 188-190.
68
P. CODA, L´altro di Dio, 23-24.
65
30
asumir en confrontación con el mesianismo, aunque cristiano, la
encarnación histórica de un reino de justicia y de paz sobre la tierra.
Participando en una manifestación revolucionaria de Kiev (donde enseñaba
por algunos años) […], Bulgakov, agitado, metido entre la multitud,
experimenta sentimientos de odio y de violencia, el espíritu del Anticristo
[…]69.
Hegel influye decisivamente en Bulgakov pero a la vez, este último
progresa más allá en su pensamiento es el llamado: «salto a la fe y el
regreso a la ortodoxia»70. El punto lo narra Coda, cuando expone: «El
método teológico y la gran trilogía»71, mas concretamente el numeral C:
«Contemplación apofática y dialéctica de la antinomia»72. De una manera
muy sintética, Bulgakov comprueba en carne propia que la dialéctica
hegeliana73, basada en la lucha de contrarios, produce violencia y la
violencia no es evangélica. Esto le ayuda a repensar la teoría de la dialéctica
hegeliana. Tomando el proceso hegeliano, Bulgakov va a acuñar lo que él
llama dialéctica de la antinomia, basada en la contemplación apofática.
Bulgakov, teólogo de la más pura corriente oriental, se da cuenta que la
ultima palabra sobre el misterio es la apófisis. En este sentido, la apófisis no
es un punto de llegada, sino el camino hacia el conocimiento de Dios en la
adoración, en la oración…etc74. Para él, es necesario tornar a la ascensión
mística al cielo, dice: «El no de la teología apofática es necesariamente
conectado con un cierto sí catafático, es su momento dialéctico, que
significa la recepción de la realidad»75. Por eso para Bulgakov «la teología
apofática sin la catafática esta vacía, en fin de cuentas es el ateísmo práctico
que reencontramos en el gnosticismo»76. Esta es la novedad de Bulgakov:
«La unión de contemplación mística y dialéctica»77. Dice Coda:
Aunque la dialéctica es típica del teologar de Bulgakov: no es cualquier
dialéctica, de esto Bulgakov había hecho experiencia con anterioridad. Una
dialéctica racionalista – hegeliana, para entendernos – no es compatible con
la fe, porque la absorbe y la desnaturaliza, destruyéndola. Pero una
P. CODA, L´altro di Dio, 32-33.
Ibid., 32-38.
71
Ibid., 56-84
72
Ibid., 66-72.
73
Esto también es evidente en lo que historia ha conocido como la izquierda
hegeliana, con tanta influencia en Rusia.
74
De esta manera rompe la pretensión hegeliana de ir a Dios por la razón, en
especial de explicar el misterio trinitario a través de este método con lo que esto ha
conllevado en la historia.
75
P. CODA, L´altro di Dio, 67.
76
Ibid., 67.
77
Ibid., 67.
69
70
31
dialéctica en la cual sepa partir del misterio y tender a él, continuamente
confrontándose con él, de él nutriéndose: Lo apofático asume el significado
impensable de «una barrera gnoseológica y de un correctivo para toda la
teología positiva». Una dialéctica que ilumina el misterio, no destruyéndolo,
no apagando la razón misma, de su interior, siempre de nuevo a la
contemplación […]78.
Bulgakov propone la dialéctica de la antinomia: «ésta consiste,
fundamentalmente, en poner en tensión polar la verdad ilustrada a la fe»79.
Para explicar el sentido de la antinomia dice Coda:
Recordamos que la antinomia se diferencia de la contradicción lógica o
dialéctica. Una antinomia admite simultáneamente la verdad de dos
aserciones lógicamente incompatibles, pero ontológicamente entre sí
necesarias. Ella espera la existencia de un misterio que va más allá, que la
razón humana no puede penetrar, pero que es actualizado y vivido en la
experiencia religiosa. […] Mientras es exactamente contraria en el caso de
contradicción lógica. Esta señala un error de razonamiento que es necesario
individualizar y corregir. La contradicción dialéctica de Hegel, por ejemplo,
no es absolutamente una antinomia80. En este lúcido texto [dice Coda] están
presentes los dos puntos de referencia fundamentales que han permitido a
Bulgakov, estando en el tronco de la tradición cristiana oriental, formar su
propio método especulativo: una referencia en negativo al misterio (Hegel)
y otra en positivo, la teoría de su maestro y amigo Florensky81.
[…] La antinomia – explica Florensky – son elementos constitutivos de la
religión pensada racionalmente, la tesis y al antítesis son como el fondo de
la trama que entrelaza el contenido mismo de la experiencia religiosa.
Donde no hay antinomia no hay fe […]82.
En definitiva y con la aportación de Bulgakov, la antinomia desarrolla
una doble función: rompe la cerrazón inmanentista-idealística de la razón
abriéndola a la experiencia de la fe, y- dentro de la fe, como instrumento de
epistemología teológica- insta a la razón a una búsqueda de la comprensión
del misterio de Dios siempre más grande y trascendente83.
Como se puede ver en esta pequeña reseña de la influencia de Hegel en
el pensamiento de Bulgakov se observa una continuidad y una
discontinuidad. Continuidad en cuanto que Hegel es decisivo en un
momento del itinerario espiritual de Bulgakov, pero a la vez discontinuidad
P. CODA, L´altro di Dio, 68.
Ibid., 68.
80
S. BULGAKOV, La sagesse de Dieu, cit., 50, en: P. CODA, L´altro di Dio, 69.
81
P. CODA, L´altro di Dio, 69-70.
82
P. FLORENSKIY, La colonna e il fondamneto de la verdad, 210-211.
83
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 71.
78
79
32
porque no se queda en los presupuestos hegelianos, sino que gracias a su
búsqueda interior y a la tradición rusa, lo hace progresar. Podríamos decir
que es el paso de la dialéctica hegeliana, a la dialéctica de la antinomia,
donde no hay lucha entre los componentes sino evolución. De esta forma
Bulgakov podrá aplicar esta teoría a vislumbrar el misterio trinitario sin
desnaturalizarlo, como lo hizo Hegel.
En 1907 Bulgakov fue elegido diputado para el parlamento ruso por el
partido socialista cristiano a la segunda Duma. Allí protestó enérgicamente
tanto contra los actos terroristas como contra la pena de muerte ejercida por
el Gobierno. Al año siguiente fue providencial para nuestro autor el
encuentro con un monje que le recibió como el padre al hijo prodigo que
nos narra el evangelio de San Lucas; recuperó su confianza en Dios y volvió
a la Iglesia. El año 1909 destaca por la publicación de Veji (Hitos): todos los
autores que contribuyeron a la publicación de este simposium (Berdiáev, P.
Struve, Trubetzkoi, etc.) se defendieron contra el materialismo de la
inteliguentsia rusa y contra el ateísmo incivilizado, carente de crítica, que se
asumió a partir de Belinsky84.
En este mismo año, por la muerte de su hijo, de apenas cuatro años,
descubre nuevos horizontes a su experiencia de fe: «la sabiduría de la cruz».
Además de la muerte de su hijo, otra de las experiencias “kenóticas” de la
vida de Bulgakov será el exilio, cuando en París verá como en su tierra natal
se va extendiendo el ateísmo marxista85.
84
Cfr. N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 19.
Lo vemos en su oración del día 15.XI.1924: « ¿Hasta cuándo, Señor, hasta
cuándo estarás enojado con la tierra rusa? ¿Para qué la has abandonado a la vejación y
depravación? ¿Por qué soportas el poder satánico de los ateos? Tú conoces la fragilidad
de la naturaleza, Tú sabes, que la capacidad de aguante humana es limitada. ¿Por qué
dejas a la serpiente tentarnos más allá de nuestras fuerzas, por qué nos dejas hasta la
caída inevitable? Todo el pueblo, todos su hijos son privados de la fe, sus almas se
corrompen en su más tierna edad, se vuelven cachorrillos. Pero ¿son acaso ellos
culpables? Esto es la muerte, muerte en vida, la cual es mil veces peor que la muerte
física. Siendo Tú Todopoderoso, por una señal de tu voluntad podías afligir al
profanador, pero Tú tienes paciencia con ellos. Nabucodonosor con bastón de hierro
afligió duramente al pueblo, y nosotros, los padres, hemos tomado este bastón de hierro,
este es el reinado de la muerte, en el cual, de igual manera, nacen los niños, enviados por
Ti…al infierno terreno.
Oh, Señor, Señor, perdóname los gritos de mi corazón. Yo sé, qué es lo que
quieres de mí: Tú quieres una conversión sincera, auténticas lágrimas y dolor por mi
patria, la cual, culpablemente, olvidamos. Tú quieres una auténtica oración con lágrimas
por la salvación de Rusia, y la oración siempre es escuchada, y mientras no hagamos
esta oración, continuará la agitación, la mentira, la frialdad y nuestros interrogantes. Tú
eres bueno y todopoderoso, que se haga tu voluntad.» S. BULGAKOV, Dnievnik dujovnyi,
Moskva 2003, 74-75.
85
33
Se abre la puerta dramática y luminosa, de la contemplación de la
kénosis de Cristo y, en Él, como en un icono, de la kénosis intradivina86. Es
necesario decir que en el período parisino, recibió la importante influencia
de la Kreuzes-theologie de matriz luterana, pero mediada por la filosofía de
Hegel y de Shelling. Esta influencia está matizada por su experiencia
personal, y madurada en la tradición rusa.
A propósito de la kénosis en la tradición rusa, nos encontramos con dos
grandes exponentes, que tendrán una influencia decisiva en la teología de la
kénosis en Bulgakov. El primero Filareto de Moscú (1782-1867) que
señalará el significado de la cruz de Cristo en relación con la Trinidad y la
creación, partiendo de la intuición del Cordero «inmolado desde la
fundación del mundo» (Cfr. Ap 5,6), remonta la inmolación del Cordero
celeste al Santuario eterno de la Trinidad. La Trinidad participa también en
el cumplimiento del amor en la cruz: «El amor del Padre crucificando, el
amor del Hijo crucificado y el amor del Espíritu triunfante por la potencia
invencible de la cruz»87. Más que un instrumento de tortura, la Cruz es el
signo mismo del Amor eterno de Dios.
El segundo será T. Bujarev88 (1824-1871) que pone la kénosis en el
centro de su originalísima visión de la inmolación eterna del cordero (que
significa que Dios ha creado el mundo en su propia inmolación). Bujarev
entiende que el poder de Cristo no viene de la gloria de Dios, sino de su
Amor crucificado. El Creador va hasta el fin de su kénosis siguiendo la
forma de Servidor sufriente89.
La tesis doctoral, Filosofía de la economía 1912, del Padre Sergei será
considerada como la transición90. En ella aparece sistematizado el
argumento del fundamento religioso de la economía. La creatividad del
hombre está condicionada por la participación en la actividad creativa
divina, en la sabiduría divina – la Sofía – trascendente e inmanente. Por
primera vez su visión cristiana del mundo tiene que ser respaldada por
presupuestos ontológicos y cosmológicos y Bulgakov lo hace sirviéndose
de la teoría sofiológica. En 1917 Bulgakov publicó un importante tratado de
filosofía religiosa –más precisamente neoplatónica y cristiana- Svet
86
87
Ibid., 21.
M. EVDOKIMOV, Le Christ dans la tradition et la littérature russes, París 1996,
242.
Bujarev vivió una radical kénosis personal siguiendo el ejemplo de Cristo,
proponiendo un trascendimiento dentro de la cultura secularizada, en la cual Bulgakov
se inspirará en su Tragedia de la filosofía.
89
Cfr. P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, 58-59, 87.
90
Cfr. L.ZANDER, Bog i mir. (vol. I), 38.
88
34
nevecherniy91. Retomando la sofiología de Soloviov y purificándola de sus
influjos gnósticos quiere dotar a la Ortodoxia de herramientas filosóficas
modernas92. Este mismo año fue ordenado sacerdote, tomando parte en el
Concilio de Moscú de 1918 que reorganizó la Iglesia de Rusia, para ser
posteriormente expulsado de ésta por el Gobierno Soviético, convirtiéndose
en profesor de la Universidad de Praga y después Vice-rector del Instituto
ruso de Teología Ortodoxa en París.
En 1918 escribe “Tras los muros de Chersoneso” (u sten jersonisa). En
este tiempo viéndose tentado de hacerse católico, escribió este libro
dedicado a la unión entre la fe y la cultura, la ortodoxia y las otras
confesiones cristianas. En Ucrania reflexionará sobre Rusia, la Iglesia y la
Sofía. Su reflexión ira evolucionando del pensamiento religioso-filosófico
hacia temas teológicos. En 1920-21 escribirá La tragedia de la filosofía y
La filosofía del nombre. Bulgakov defendió la tesis de que el dogma de la
Trinidad es el prototipo del todo filosofar, porque los tres momentos de la
filosofía93 - hipóstasis, contenido (idea) y ser - están unidos en la tri-unidad
divina. El dogma de la tri-unidad se revela como inevitable principio de
todo el pensamiento filosófico.
En 1923 le expulsaron del país. Se fue a Constantinopla, donde vivió una
profunda experiencia religiosa al visitar Santa Sofía. Se interesó por la
Iglesia católica. Escribe San Pedro y San Juan. Los dos primeros apóstoles,
asombrosamente desarrolla la idea del «papismo», como existió hasta el
Concilio Vaticano II, intentando armonizar el primado del Pedro con el de
Juan94. En 1925 en París se organiza una escuela superior de teología: el
Instituto de Teología Ortodoxa de San Sergio. Se le asignará al padre
Bulgakov la cátedra de dogmática. El padre Sergei se introduce en el
periodo más fecundo a nivel teológico de su vida.
En 1939 le detectaron un cáncer de garganta que le fue llevando a una
muerte dolorosa. En el proceso de su enfermedad expresaba “yo he muerto
En ruso http://www.vehi.net/bulgakov/svet/index.html y la edición italiana: S.
BULGAKOV, La luce senza tramonto, Roma 2002. La podríamos traducir como «La luz
sin ocaso».
92
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones..., 60.
93
Por los momentos de la filosofía Bulgakov entiende los posibles puntos de
partida de los sistemas filosóficos particulares. Según su tipología los sistemas que
parten del «yo» o de la hipóstasis son los sistemas idealistas de Descartes, Kant y Fichte,
los que parten del contenido ideal son los sistemas panlogísticos (del logos) de Platón y
Hegel, los que parten de la noción del ser sustancial – místico, empírico, materialista –
que son los sistemas monistas de Spinoza, Schelling y Leibnitz. L. ZANDER, Bog i mir.
(vol. I), 50-52.
94
Cfr. S. ŚWIERKOSZ, L’Église visible selon Serge Bulgakov. Structure
hiérarchique et sacramentale, Roma 1980, 14.
91
35
en Cristo y Cristo conmigo y en mí muere”. La muerte es morir con Él, es
revelación de la muerte de Cristo, aunque no todavía de su gloria. Muere el
30 de junio de 1944.
2.4. Obras
La obra de Bulgakov fue escrita en ruso, siendo sus trabajos más
importantes escritos en París. Seguiremos la división en 4 grupos
establecida por Zander, quien atiende al carácter o temática de los trabajos
más que al período en el que éstos fueron elaborados.
Al primer grupo pertenecen dos trilogías teológicas. La primera, llamada
«pequeña» por su volumen, la escribió en los años 20, y se basa en las
principales figuras del iconostasio (S. Juan Bautista, Los ángeles y la
Virgen María): Kupina Nieopalimaya 1927 (La Zarza que no se consume),
a la Virgen María, Drug Zhenija 1927 (El amigo de Esposo), a Juan
Bautista, y Lestvitsa Yakovla 1929 (La escalera de Jacob), a los ángeles.
Esta primera trilogía se centra en el tema Sofiológico, sobre la Sofía divina
en la creación. La Purísima y el Precursor la manifiestan en el mundo de los
hombres, los ángeles en el Cielo. Expresado iconográficamente en el icono
correspondiente a la parte central del segundo rango del iconostasio de las
iglesias, la Deixis, donde la Virgen María y el Precursor (Prodrome) están
en oración a cada costado de Cristo, alrededor se sitúan los ángeles el «cielo
inteligible»95. La segunda trilogía, «grande», tiene el título general de O
Bogocheloviechestve (Sobre la Teantropía); siguiendo el iconostasio el
Pantocrator es el centro de la composición de la Deixis, hacia el que se
dirigen y oran la Purísima y el Precursor, los ángeles y los apóstoles. Por
eso dice Bulgakov que a la Mariología, Juanología y angeleología debe
seguir la Cristología. Partiendo del concepto de teandría de Soloviov,
contempla los tres grandes momentos de la unión de la Sofía divina con la
humanidad: las misiones del Hijo Agniets Bozhiy 1933 (El Cordero Divino)
de Jesucristo, del Espíritu Santo Utieshitel´ 1936 (El Consolador), y el
papel de la Iglesia Nevesta Agntsa 1945 (La Esposa del Cordero). En la
primera trilogía veíamos la Sofía en la creación, en este momento Bulgakov
reflexiona sobre la Sofía en Dios. En la segunda Trilogía se inserta el último
trabajo Apocalipsis Ioanna 1948 «El Apocalipsis de Juan», es el único libro
en el que el Padre Sergei sigue los textos de la Sagrada Escritura versículo a
versículo.
Al segundo grupo de la obra teológica de Bulgakov pertenecen los libros
y artículos dedicados a las cuestiones teológicas particulares, como 1) Glavy
o Troichnosti 1928 y 1932 (Capítulos sobre la trinitariedad), 2) los estudios
95
Cfr. S. BOULGAKOV, L´échelle de Jacob, París 1987, 7.
36
sobre la relación de Dios con el mundo, 3) Ocherki uchenia o tserkvi
1925(Esbozos de la enseñanza sobre la Iglesia), estudios sobre su vida y
régimen, y 4) también los estudios especiales sobre la divina Sofía,
aclaratorios y apologéticos.
El tercer grupo lo forman los escritos ecuménicos: reflexiones sobre el
movimiento ecuménico, su naturaleza, tareas y caminos, los artículos (y
libro) Ortodoxia escritos para los cristianos occidentales; los artículos
escritos para la revista de la asociación anglicano-ortodoxa Sobornost, que
unían las dos tareas.
Al último grupo pertenecen los sermones, las conferencias dadas en las
asambleas de los jóvenes y los escritos pastorales que también contienen
elementos de enseñanza.
3. Método teológico
Hoy nos encontramos ante una pregunta de fondo: la relación entre vida
y doctrina, fe y experiencia. Nos encontramos actualmente ante un déficit
de experiencias de la teología. La teología es una ciencia a posteriori, que se
funda en una experiencia individual, concreta e histórica, que tiene su sitio
en la oración. Teólogos como Balthasar han señalado como hemos llegado a
una separación de doxografía y biografía, de la dogmática y la mística. La
teología no puede limitarse a acumular vastos conocimientos sobre
cuestiones especulativas e históricas, sino que ha de esforzarse por dar luz
sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana.
La teología de Bulgakov es un ejemplo de esa interacción de todos los
elementos, místico, especulativo y doctrinal. Hay dos intuiciones que le
guiaron a lo largo de toda su obra. En primer lugar el primado de la
Revelación, todo lleva la marca de Dios, todo revela a Dios. El otro rasgo
será la interdependencia de todas las cosas, todas las ciencias están
interconectadas, y forman parte de la misma sabiduría que se nos manifiesta
en la creación, en la Escrituras y en la Iglesia96.
3.1. Fe, teología y conocimiento integral
Decía el Obispo Filareto de Moscú que «El credo no os pertenece sino en
la medida en que lo vivís. Ninguno de los misterios de la sabiduría de Dios,
incluso el más secreto, debe pareceros extraño o totalmente trascendente,
sino que con humildad debemos adaptar nuestro espíritu a la contemplación
de las cosas divinas. El dogma debe ser vivido. La revelación se dio para
nuestra salvación no para nuestra curiosidad»97.
96
97
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones...,65-66.
Citado en V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano, Santander 1998, 31.
37
Pavel Florensky dice que la experiencia religiosa viva es la única forma
legítima de llegar a conocer los dogmas98. Ésta es una de las características
principales de la confesión ortodoxa. Vladimir Lossky caracteriza el
apofatismo de los Padres de la Iglesia de Oriente como una actitud
existencial que se apodera de toda la personalidad: enseña que no hay
teología al margen de la experiencia y que, si uno quiere llegar hasta esa
experiencia, ha de convertirse en un hombre nuevo y transformado. Para
conocer a Dios, hay que acercarse a Él: no se es teólogo si no se recorre el
camino que conduce a la unión con Dios.. Yannaras critica a Occidente de
haber desterrado a Dios a un ámbito inaccesible a la experiencia, y por
establecer una separación entre la religión y la vida. Para los ortodoxos el
dogma expresa la experiencia de la Iglesia y no sencillamente «principios»
teóricos.
Bulgakov siguiendo esta corriente de la teología oriental, sigue en su
método teológico la contemplación mística y el rigor especulativo,
siguiendo a los Capadocios, Máximo el Confesor o Dionisio Areopagita99,
así como Plotino100 y la perspectiva del cuarto Evangelio. El acto teológico
nace en el terreno vital de la experiencia de fe, que no son datos, el intelecto
se encuentra embebido de la novedad de la experiencia de fe. Es el pistéuein
(creer) del cual surge el gignóskein (conocer), como teleioûn (llevar a la
perfección) del conocimiento del hombre en la fe y de la fe no en el conocer
racional sino en el eidénai (ver, contemplar), del cual habla el evangelista
Juan101. Por ello la globalidad de la persona humana se encuentra imbuída
en el quehacer teológico.
¿En qué sentido se habla de experiencia en la Iglesia Ortodoxa?
Experiencia no significa una experiencia general de Dios o una experiencia
mística del mismo, que Soloviov dirá que es accesible a todo hombre,
incluso al que no es cristiano. Kireevsky concibe la integridad como un
conocimiento que pasa de la armonía al sentimiento, de la razón a la
voluntad. La experiencia ortodoxa hace referencia a la Iglesia, al culto
divino, a los misterios, a la oración y a la ascética, y por eso es identificada
a menudo con el concepto de «eclesialidad». Para Florensky son
intercambiables los conceptos de «experiencia» y «eclesialidad». Para
Soloviov y Jomiákov la experiencia eclesial es el nivel supremo y la
plenitud de la experiencia religiosa que es accesible a todo hombre en
calidad de experiencia general de Dios. El conocimiento del creyente es
Cfr. P. FLORENSKY, Stolp, 3. Citado en K. CHRISTIAN FELMY, Teología ortodoxa
actual, Salamanca 2002, 28.
99
Son los grandes pilares de la reflexión y elaboración ortodoxa.
100
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 56.
101
Cfr. Ibid., 58.
98
38
colegial, no es individual, sino social y cósmico. En este sentido Bulgakov
hablará del conocimiento integral. «La Iglesia existe en nosotros no como
institución o sociedad, sino ante todo como una cierta autoevidencia y dato
espiritual, como una experiencia especial, como vida»102.
3.2. Una teología icónica
Esta dimensión más contemplativa, litúrgica e iconográfica que
discursiva, doctrinal y conceptual típica de la espiritualidad rusa, es la
característica principal de este método que definimos “icónico” 103. Cristo es
el icono del Dios invisible (Cfr. Col 1,15). El icono representa la
humanidad deificada de su prototipo. En una perspectiva escatológica,
sugiere el verdadero rostro del hombre, su rostro de eternidad, ese rostro
secreto que Dios contempla y en cuya realización consiste la vocación del
hombre104.
Este rostro es el rostro de Cristo. La contemplación de la Persona del
Verbo encarnado, que ha asumido la naturaleza humana, nos introduce en la
naturaleza divina, en el misterio trinitario, del Padre que genera al Hijo en el
Espíritu Santo. Si Cristo es el icono del Padre, lo es con la máxima
intensidad allí donde se cumple su misión y se revela con toda su fuerza su
identidad, en la muerte en la cruz. Cristo revela en su máximo abajamiento,
y negación de Sí (el grito de abandono en la Cruz), su ser generado del
Padre y su retorno a El, manifestando así la gloria del Padre.
La apófasis entonces no es un punto de llegada, sino un punto de paso
hacía el conocimiento místico de Dios, en la oración, en la contemplación,
en el proceso que lleva a la unión con el Padre en la «energía» cristificante
del Espíritu. Hay dos momentos: la ascensión mística y la especulación
dialéctica. La dialéctica de la antinomia, de la que Bulgakov hace uso,
consiste en poner en tensión la verdad ilustrada por la fe, y experimentada
en la experiencia religiosa, para mostrar la luminosidad y la vitalidad del
misterio, atrayendo la razón hacia una continua superación de sí en la
apófasis.
Bulgakov hace una reinterpretación creativa de las principales aserciones
dogmáticas de la fe cristiana. Tiene una cristología clásicamente patrística,
que contempla el misterio global de Cristo a través de la clave hermenéutica
de Calcedonia.
102
S. BULGAKOV, Pravoslavie, Moskva 2003, 8.
Cfr. Introducción de Piero Coda a la edición italiana S. BULGAKOV, L´Agnello
di Dio, Roma 1990, 23.
104
Cfr. O. CLEMENT, La Iglesia Ortodoxa, Madrid 1990, 147.
103
39
LA VIRGEN SIXTINA DE RAFAEL
40
3.3. La idea de la Teología
Bulgakov entiende que el dogma no es una fórmula doctrinal abstracta,
sino que es sobre todo un acto interior de la vida mística, sin la cual está
muerto. La vida de la Iglesia es la experimentación dogmática, en comunión
con los misterios de la Vida divina. El dogma está contenido en el Símbolo
y los siete primeros concilios ecuménicos. Hace una distinción entre dogma
y dogmática, siendo esta última la teología deducida de los dogmas y que se
adapta a cada época. Ésta última debe ser creativa, con apoyo firme en la
Escritura y los Padres, impulsada por el Espíritu Santo y en confrontación
con los interrogantes del mundo moderno. Entiende que hay que desestimar
la teoría de que lo nuevo no es eclesial.
Por su vivencia, y más aún por una exigencia y convicción interior,
dialogará siempre con los grandes temas del pensamiento filosófico
moderno, siempre purificado a la luz de un criterio superior, el de la fe de la
Iglesia.
3.4. Conclusión
Hemos comprobado en este rápido recorrido el talante espiritual y
teológico de nuestro autor. Toda su vida es permeabilizada por muchos
factores que como un iceberg sólo manifiesta la parte visible ocultando, a
los ojos del simple espectador, lo más rico y profundo. Su vivencia, su
contexto, el tipo de hacer teología propuesto por nuestro autor es
remembranza de aquella «fe vivida» y luego «pensada» tan famosa en los
primeros siglos.
Visto el encuadre histórico, la bibliografía y el modo de hacer teología
de nuestro autor, pasaremos a redactar un glosario necesario para poder
entender su teología kenótica en la Trinidad, objetivo del presente trabajo.
41
ICONO DE LA SANTA SOPHIA DE NOVGOROD (1500)
42
4. Términos fundamentales de la teología de Bulgakov para entender la
Kénosis Trinitaria
4. 1. Sofiología
4.1.1. El Icono de la Sophia de Novgorod (1500) 105
Soloviov se inspira en este conocido icono de los tiempos de Yaroslav el
sabio, para hablar de la Sofía.
¿Quién es ella, sino la más verdadera, pura y plena humanidad, la forma
sublime y omniabarcante y el alma viva de la naturaleza y el universo,
eternamente unida y que en el proceso temporal se une con la divinidad y
une con Él todo lo que existe?106.
La originalidad de este icono es que la figura central se distingue
claramente de Cristo y de la Virgen. El pensamiento filosófico religioso
ruso tiene la tendencia a asociar la idea bíblica de la Sabiduría con la Virgen
María, la tradición bizantina influida por la filosofía griega (amor a la
sabiduría), identifica la sabiduría con el Logos.
La sabiduría en este icono tiene la figura de un Ángel, sentado en un
trono, coronado y vestido con trajes imperiales. Tiene un cetro, atributo
real, y un rollo, el contenido de la sabiduría. La sabiduría está en el centro
de las esferas de la gloria. Encima un busto de Cristo bajando sus manos
hacia el Ángel; en lo alto, el trono de la Parusía y los ángeles. El Ángel está
junto a la Theotókos que sostiene al Cristo-Enmanuel, y a san Juan Bautista,
recuerdo del icono de la Deixis. Según Evdokimov es plausible, ver en el
Ángel de en medio la figuración simbólica del Espíritu Santo, en cuanto
Ágape divino, como circulación de la vida intradivina, rodeado de las
virtudes humanas de la Fe y la Esperanza que conducen al corazón de la
vida divina y humana, hacia el Amor, como en la Deixis la Virgen y san
Juan rodean al Verbo. La iconografía hace ver la Sabiduría bajo una figura
femenina alada, que expresa ternura y belleza. Podemos considerar al Ángel
del icono de la Sophia como el icono del Espíritu Santo, no en su
Hipóstasis, radicalmente escondida, sino en tanto que «imagen del Hijo»,
según palabras de san Juan Damasceno.
105
106
Cfr. P. EVDOKIMOV, El arte del icono, Madrid 1991, 347-355.
V. S. SOLOVEV, Sochinieniva v dvuj tomaj.(Obras en dos tomos), Moskva 1988,
576-577.
43
El tema iconográfico de la sabiduría se presenta en la Biblia bajo dos
aspectos: como propiedad de Dios (Is 28,29 “Grande es su sabiduría”) y
como una cierta esencia personificada (Prov 9,1 “La Sabiduría ha edificado
una casa”).
En la tradición se pueden señalar varias figuras de la Sabiduría de Dios:
1) la imagen del Verbo encarnado, partiendo de 1Cor 1,24; 2) En san
Teófilo de Antioquía y san Ireneo, la Sabiduría en algunas ocasiones no es
la imagen de la segunda sino de la tercera hipóstasis, del Espíritu Santo; 3)
la imagen de la energía trinitaria (en el palamismo): 4) la Virgen y 5) la
Iglesia. En las teologías modernas la Sofía busca la unidad de toda la
creación.
Vemos por tanto que la Sabiduría divina tiene mucha riqueza simbólica.
Es el atributo del Dios trinitario, ante todo es el lugar de la manifestación de
cada Hipóstasis, en la economía de salvación, la Sabiduría es en concreto el
lugar de la díada Hijo-Espíritu que revela al Padre. Para san Gregorio de
Palamas la energía increada es «inseparable del muy Santo Espíritu». El
palamismo distingue entre el Espíritu en cuanto persona y espíritu en cuanto
energía. También ha visto en la Sophia-Sabiduría la energía divina,
manifestada en el Hijo, pero común a las Tres Personas de la Trinidad y
comunicada en el Espíritu Santo. El Patriarca Filoteo decía: «La Sabiduría
es una energía común de la Trinidad…energía otorgada en el Espíritu Santo
a los que son dignos de ella».
En la ortodoxia rusa surgió la tendencia de identificar a la Santa Sofía
con la Santísima Virgen. Esto se expresó en los textos litúrgicos, en la
iconografía y en la reflexión teológica. La Sofía según esta doctrina, es “la
eterna autorrevelación de la Santísima Trinidad”107, el fundamento de la
espiritualización del Cosmos y, al mismo tiempo, su meta final. El universo
está llamado a penetrarse de manera consciente y libre de la Sofía divina108.
4.1.2. Sofiología en Bulgakov
La Sofiología es una clave hermenéutica, una visión cristiana del mundo,
una concepción teológica. En Bulgakov todo es visto desde la Sofía.
Bulgakov la plantea como un puente entre la naturaleza de Dios y la del
hombre, para reconciliar la relación entre Dios y el mundo, entre lo absoluto
y lo relativo. Calcedonia ha enseñado la unión entre Dios y el hombre en
Jesús. El padre Sergei intenta comprender cómo se da esta unión, cómo es
Cfr. S. BULGAKOV, Kupima Neopolimaya,(La zarza que no se consume), París
1927, 189.
108
Cfr. I. V. NOVIK, «La comprensión de la madre de Dios en el pensamiento
filosófico religioso ruso (aspecto sofiológico)», en: EphMar 53(2003), 56.
107
44
posible la unión hipostática o, en otras palabras, cuál sería el nexo entre
Dios y el hombre, entre Dios y el mundo.
En esa «y»109 está escondido todo el misterio del conocimiento del
mundo. Es el principio de la unidad y la totalidad, el conocimiento y la
razón, la belleza y la armonía. Entender en profundidad esa “y” es entender
el vínculo que une el mundo con Dios. Esta “y” en Bulgakov se llama
«Sofía»110. Es el núcleo del pensamiento bulgakoviano y la llave de acceso a
su comprensión del mundo. La sabiduría es esa mediación entre Dios y el
mundo. Es idéntica a Dios y a las criaturas. “Posee unа «doble faz»: unа
vuelta hacia Dios, соmо imagen dе Dios, у la otra, vuelta al mundo соmо
fundamento eterno dе éste”111.
Algunos han visto en esta preocupación una reviviscencia del marxismo
que reprocha al cristianismo el desprecio por la creación, por el mundo
visible y el destino terrestre del hombre. Por ello desarrolló la doctrina
sofiológica para dar una respuesta cristiana al mundo actual. Ve en la
mundanización una consecuencia de dos falsas interpretaciones de la
relación entre Dios y el mundo, el dualismo y el secularismo. Nuestro autor
ve que en la Iglesia católica se han dado dos soluciones: el clericalismo y el
«cristianismo social». En su reflexión quiere fundamentar la dependencia
radical del mundo de Dios y su perfeccionamiento desde el plan divino. La
Sofía es la solución al abismo creador-criatura, absoluto-relativo112.
Busca también en la sofiología una filosofía apropiada para la fe
ortodoxa.
La sofiología es la visión que Dios tiene de lo creado en tanto que lo ve
eternamente en su Hijo, y lo realiza en perfecta conformidad con ese
modelo. Es la visión de Dios siendo todo en todas las cosas, o la visión de
todas las cosas en Dios.
En cuanto divina, la Sofía es identificada con la naturaleza divina, no
tanto en el sentido sustancial, sino como la circularidad del Amor divino, la
eterna autorrevelación de la Trinidad. En tanto “creatural”, es el anima
mundi, la fuerza que impulsa a toda la creación a la unidad con el
arquetipo113. La Ortodoxia tiene un fuerte influjo del platonismo. Este
acentua el principio que todo lo une como algo vivo. Este principio general
que todo lo une es el “alma del mundo”. Este principio se asocia con la
fecundidad femenina (generadora) y con cierta calidez anímica. La
Cfr. L. ZANDER, Bog i mir. (vol I), París 1948, 181.
Cfr. E. KIRSTEN, «Realnoct´ sofiinogo izmierienia», en AAVV, Russkoe
Bogoslovie v evropieiskom kontiekstie, Moskva 2006, 278.
111
C. O' DONNELL, S. PIÉ- NINOT, Diccionario de eclesiología, Madrid 2001, 122.
112
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones …, 70-71.
113
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones…,52.
109
110
45
sofiología bulgakoviana es un intento de cristianizar la idea platónica del
“alma del mundo” como principio unificador vivo114.
La Sofía increada y la creada son idénticas en contenido pero no en
modo de ser.
4.1.3. Sofía increada
La doctrina de las energías eternas115 de Gregorio de Palamas, tan
apreciada en la teología ortodoxa, habla de una Energía116 única, a la vez
creada e increada, humano-divina. Bulgakov presenta la Sabiduría en un
doble aspecto: increada (divina) y creada. Gregorio de Palamas decía «La
Energía divina es Dios, pero Dios no es energía», Bulgakov propone «la
Energía divina es Sofía».
La sabiduría divina no es un atributo divino, ni una abstracción, es la
revelación de la profundidad del Ser divino, y en este sentido su Gloria. Las
Tres Personas de la divinidad son reveladas en la sabiduría eterna que es
increada y divina. Sofía pertenece a toda la Trinidad como autorrevelación
de Dios. No posee un ser hipostático, sino que se hipostatiza en cada una de
las Hipóstasis divinas. Esta sabiduría contiene las ideas divinas, es idea de
las ideas, prototipo de todas las cosas en Dios, contiene los «arquetipos» de
la creación. No es Dios pero le pertenece y habita en Él. Es la vida común
de las Tres Personas de la Trinidad y en ella se manifiestan los unos a los
otros. Antes mismo de la creación y en el seno de Dios, la Sofía aparece
como su belleza y su gloria.
La Sofía es por tanto la autorrevelación de Dios. La Sofía no es la
naturaleza divina simpliciter, sino la naturaleza divina en cuanto que se
revela. No es la vida en Dios, sino la revelación de la vida en Dios.
Cfr. I. V. NOVIK, «La comprensión de la madre de Dios en el pensamiento
filosófico religioso ruso (aspecto sofiológico)», 56-57.
115
La teología ortodoxa se ha planteado la cuestión de las energías divinas desde la
posibilidad de la unión real con Dios y, en general, la experiencia mística. ¿Cómo puede
Dios Trinidad ser el Objeto de la unión y de la experiencia mística? Esta posibilidad de
la comunión con Dios y la posibilidad de la experiencia mística se da por las energías
divinas. El hombre no puede participar de la esencia de Dios, porque sería Dios, la
comunión con un elemento creado, la gracia creada, no es la comunión con Dios. El
hombre entra en comunión real con las “operaciones” donde Dios está presente y, como
en el misterio eucarístico, los que han recibido una operación divina han recibido a Dios
entero. La comunión no es ni sustancial (panteísmo) ni hipostática (sólo se da en Cristo),
sino energética y en sus energías-operaciones Dios está totalmente presente. Así se salva
la trascendencia divina y la posibilidad del conocimiento de Dios. Cfr. V. CODINA, Los
caminos del Oriente cristiano, Santander 1997, 88-90 y V. LOSSKY, Bogovidenie,
Moskva 2003, 160-179.
116
Cfr. S. BULGAKOV, La luce senza tramonto, 147.
114
46
4.1.4. Sofía creada
Como vida trinitaria «in actu», Sofía117 es energía, despliega el Ser
Divino, es la revelación al mundo de la intimidad de Dios, su fuerza, su
donación, su amor e idea. Dios crea el mundo en su Sabiduría. No hay nada
fuera de Él, por eso la creación para Dios no es algo nuevo, crea sólo desde
sí mismo. No hay otro material. Dios posee eternamente su naturaleza, la
deja salir del seno de su ser tri-hipostático en dirección al ser autónomo.
Crea el mundo de la nada con su Sabiduría, la cual es el instrumento y el
material de la creación, su contenido.
En la creación, la sabiduría divina pasa a ser la sabiduría creada. La
Sofía creada es la emanación y el reflejo de la Sabiduría increada, no fuera
de Dios sino fuera de la vida inmanente de Dios (panentheismo). Hay un
reflejo de la sabiduría divina en la sabiduría creada. Por eso el mundo es
sabiduría, pero creada, que refleja en sí la Divinidad, no creada. La
naturaleza divina es el fundamento del mundo, pero no es personificada por
Dios, por lo que el mundo es distinto. Es como un espejo. Por tanto el
puente entre Dios y el mundo es esta sabiduría divina que luego se convierte
en sabiduría creada. La criatura refleja la sabiduría divina. La Sofía creada,
incluyendo el hombre y el mundo, tiene algo común con Dios, pero la
creación se diferencia abismalmente de Dios. Por eso el Padre Sergio
caracteriza su pensamiento como panentheismo, todo en Dios. No es una
persona o hipóstasis, sino que ella es en el sentido fuerte del término,
«personificable», por ejemplo S. Juan Bautista, la Virgen María, la Iglesia
son personificaciones de la Sofía.
Dios ha creado al hombre para relacionarse con Él y lo ha creado con la
posibilidad potencial de esta relación y acercamiento hacia Él. Esta
posibilidad le viene dada por la Sofía. La criatura que refleja más
perfectamente la sabiduría divina es María, que es la portadora del Espíritu
Santo. Jesús, en cambio, es la unión de la sabiduría divina y la sabiduría
creada. Es la unión hipostática de la sabiduría divina y la sabiduría creada.
4.1.5. Problemática
La sofiología de Bulgakov sugiere dos interrogantes:
1. Su doctrina sofiánica ¿está en línea con la tradición ortodoxa o es el
fruto de una contaminación fruto del encuentro con las corrientes
teosóficas118 de la filosofía religiosa rusa de fin de siglo?
117
Tomado del seminario dirigido por Bulgakov en el Instituto de San Sergio en
París y escrito por Zander, en http://proroza.narod.ru/Bulgacov-1.htm recogido en el libro N.
А. STRUVE, Bratstvo Sviatoi Sofii: Маtеriаly i dokumenty, París 2000, 113-143.
118
Sigue la corriente de la filosofía y la teología rusa: Soloviov, Berdiaev...
47
2. Su sofiología ¿introduce una cuarta Persona en la Trinidad?
La doctrina sofiológica de Bulgakov fue condenada119 por el Patriarcado
de Moscú y por el Sínodo de Karlovtsy120 (1935) que tenía la misión de
examinar la doctrina sofiológica del Padre Bulgakov.
En Svet nevecherniy la Sofía es vista como un ser viviente, objeto del
amor divino, que ama a su vez a Dios. La Sofía no es sólo amada, sino que
ama como respuesta al amor, en este amor mutuo ella recibe todo, es todo.
En cuanto amor del Amor y amor hacia el Amor, la Sofía tiene una
personalidad y un rostro.
Sofía tiene personalidad y rostro, es sujeto, en términos teológicos,
hipóstasis; claro está que se diferencia de las Hipóstasis de la Santísima
Trinidad; es diferente, de otro orden, la cuarta hipóstasis. Ella no participa
en la vida intratrinitaria, no es Dios, y por ello no convierte las Tres
Hipóstasis Trinitarias en Cuatro, la Trinidad en Cuatridad. Sino que es un
principio nuevo, creador de muchas hipóstasis, porque detrás de ella vienen
muchas hipóstasis (los hombres y los ángeles), se sitúa en una relación
sofiológica hacia Dios. De la misma manera ella se encuentra fuera del
mundo divino, no entra en su intimidad, absoluta plenitud121.
La condena se describió en estos términos: 1) Considerando la intención, no es
“de la Iglesia”, no quiere tener en cuenta las enseñanza y la tradición de la Iglesia,
además de que, abiertamente adopta puntos de vista de herejías condenadas
conciliarmente por la Iglesia; 2) Teniendo en cuenta el contenido, introduce en la
comprensión de los dogmas fundamentales de la fe tanto elementos originales y
personales, que recuerdan al gnosticismo (condenado así mismo por la Iglesia) más que
al cristianismo, así como también emplea (de la misma manera que el gnosticismo)
expresiones y conceptos familiarmente cristianos; 3) Teniendo en cuenta las
conclusiones prácticas que se pueden deducir, es además muy peligroso que él seduce
muy vivamente por la aparente profundidad de las ideas y por el tono reflexivo y
respetuoso. Sugiere la posibilidad de achacar la responsabilidad de la caida al Creador,
esta enseñanza debilita en el hombre la conciencia de pecado y resquebraja el
fundamento mismo de la vida espiritual. Y, presentando al hombre la salvación sobre el
aspecto de un cierto proceso cósmico y divino que se desarrolla en la naturaleza creada y
en el hombre en particular, esta enseñanza da libre acceso a la corrupción de la vida
espiritual. Tserkovnaia zhizn, 1936, nº I, p.1-15. D. C. LIALINE, «Orthodoxie russe
(émigration). Le débat sophiologique», en: Irénikon 2 (1936), 174.
120
Sede central de la Iglesia Ortodoxa rusa en la emigración. En 1920, más de 20
obispos ortodoxos rusos en Constantinopla deciden crear, temporalmente, una Iglesia
Autónoma para la emigración rusa, con la idea de restablecer en un futuro los lazos
canónicos con el Patriarcado de Moscú cuando las condiciones políticas lo permitieran.
Se establece un Sínodo de obispos bajo la presidencia de Anthony Khrapovitsky, el
exiliado Metropolita de Kiev y, a invitación de la Iglesia Ortodoxa Serbia, fijan su sede
central en Karlovtsy.
121
S. BULGAKOV, La luce senza tramonto, 243-244.
119
48
Este párrafo fue el epicentro desde el que se desencadeno la condena de
Bulgakov. Él aclara que Sofía no es la cuarta Hipóstasis (ipostas´) sino
hipostabilidad (ipostasnost´). La Sofía posee una personalidad, pero no
participa de la vida intradivina, no es Dios. Más allá de las tres hipóstasis
está la «Sofía» la sabiduría de Dios, la sabiduría increada. La sabiduría no
es una hipóstasis, pues ello introduciría una cuarta hipóstasis en Dios, cosa
que niega explícitamente.
Se le acusó de hacer revivir las herejías gnósticas122. Bulgakov, por su
parte, admite indicios de influencias gnósticas en Soloviov123, pero no las
admite en su propia sofiología.
Los que llevaron adelante la disputa más fuerte contra Bulgakov fueron
Vladimir Lossky y Georges Florovsky. Lossky además le acusó de haber
realizado una unión ilícita del cristianismo con el panteísmo 124.
4.1.6. La sofianidad, postulado de la kénosis.
Un aspecto prominente en las enseñanzas de Bulgákov sobre la kénosis
es el modo en el que éstas se ven ligadas a las ideas particulares del autor
sobre la Sabiduría divina. La teoría kenótica de Bulgakov es sofiocéntrica.
Estimamos al igual que Gorodetzky que las teorías kenóticas de Bulgákov
no pueden ser correctamente aprehendidas si no se entiende la naturaleza y
el lugar de la Sofía o Sabiduría divina en su sistema125. El kenotismo por
J. DANZAS, «Les reminiscences gnostiques», en : Revue des sciences
philosophiques et theologiques, (1936), 673.
123
Soloviov sostuvo haber tenido varias apariciones de la Sofía. No vio en ella un
atributo moral de Dios, ni siquiera una fuerza impersonal, sino una Persona o
suprapersona real y consciente, que era a la vez el alma del mundo y el principio del
eterno femenino. Con tan sólo nueve años experimentó ya su primera visión de una
mujer «inundada de azul dorado». Más tarde reconocería en ella a la sabiduría divina, la
Sophía. En 1876 en Sorrento (Italia), escribirá el diálogo esotérico Sofía, una de las
obras más herméticas de Soloviov que, afortunadamente, nunca llegaría a publicar. En el
British Museum de Londres, experimentará la gran visión de la Sabiduría que tan
definitivamente marcaría todo su desarrollo posterior y que tendrá una influencia tan
relevante en Bulgakov. En el año 1876 conoce a Sophía Petrovna Khitrovo, en la cual
Soloviov presentirá, encarnada en su concreta feminidad, la claridad de la Sofía eterna.
El Padre Sergei también verá la Sofía en algunos rostros femeninos así como en la
naturaleza.
124
En la edición rusa de la “Teología mística oriental” han introducido un capítulo
de la visión de Lossky sobre la teología sofiológica de Bulgakov y sus peligros. Cfr. V.
LOSSKY, Bogovidenie, Moskva 2003, 11-94.
125
Bulgakov aplica la kénosis a Dios como si fuese una propiedad privilegiada por
el modo de la revelación de la Sofía divina. El vínculo con la sofiología de la idea de la
kénosis fue criticada en su aspecto cristológico por P. Henry. Éste estima que la teoría
kenótica de Bulgakov era exegéticamente débil, filosóficamente impensable,
122
49
tanto es menos central que la sofiología y debe ser interpretado en función
de ésta.
Sofía es la vida común de la Trinidad, por lo que está internamente
conectada con la kénosis intratrinitaria. La kénosis entre las Tres Hipóstasis
consiste en cierto autovaciamiento, autodonación, autosacrificio, y la Sofía
es «el qué», la misma materia de esas renuncias e intercambios. Por lo que
la kénosis sería la acción de vaciarse de sí mismo y la Sofía sería la materia
de esa renuncia, «el qué». Élla es la posesión esencial de las tres Divinas
Personas, Élla puede por ello ser su regalo mutuo.
En la kénosis «económica», esto es, fuera de Dios mismo, el origen
sofiánico del mundo le hace posible recibir a Dios, comunicar con el Logos
divino y darle carne a la encarnación. Así la Sofía es el fundamento y la
condición necesaria del autovaciamiento de Cristo. En ambos casos Sofía
es, podríamos decir, la sustancia de la kénosis; y si tomamos el término en
su estricto significado etimológico: lo que subyace en la kénosis.
La sofianidad, por tanto, es un postulado de la kénosis126. Dios y el
hombre no se pueden unir en un Ser, y continuar siendo esto que es, si no
hay algo en común.
4. 2. Teantropía
La teandría es la vida del hombre en el seno de la Trinidad, esto es la
perfecta comunión entre el hombre y Dios, con la conservación de la
identidad ontológica de cada uno en Cristo por el Espíritu. La teandría
explica la unidad de la Sofía eterna y la creada, una unidad en distinción. El
concepto de teantropía es un intento de interpretación del dogma de
teológicamente errónea, porque es incompatible con la inmutabilidad del Ser y de los
atributos divinos del Verbo. Vemos que esta manera de pensar está fuertemente influida
por la teología tomista y la metafísica clásica. Fue liberada de sus presupuestos
sofiológicos por H. U. von Balthasar y utilizada ampliamente en su teología trinitaria.
Schultze así como Bouyer reconocen que una sofiología intensa constituye una base
fecundísima para una cristología viva y creativa. Defensores de su teoría serán A. van
Bunnen y P. Coda. Para Bunnen la combinación entre la perspectiva kenótica y
sofiológica anticipó los grandes temas de la teología contemporánea del sufrimiento y de
la muerte de Dios. Coda critica a H. U. von Balthasar por liberar el tema de la kénosis de
la sofiología, como si fuese una parte sacrificable de la teología bulgakoviana – un paso
absurdo para la mayoría de los teólogos. Coda afirma la actualidad y originalidad de la
cristología de Bulgakov, indicando cómo la sofiología es la llave de todo su sistema.
Sobre la discusión: P. BERARDI - N. BOSCO - N. LINGUA, «Storia e Storiografia
bulgakoviane», en: FilTeo 6 (1992) 248-52.
126
Cfr. P. HENRY, «Kenose», en: Dictionnaire de la Bible, Suppl. vol. V, París
1957, 147-148.
50
Calcedonia de las dos naturalezas en Cristo, de la unión del elemento divino
y humano.
La noción de teandría fue elaborada por lo intelectuales rusos del siglo
XIX. Combina el reconocimiento del valor de la creación, fundando un
humanismo religioso con base profundamente cristológica. La teología rusa
ha desarrollado la noción de divinización y de la espiritualización del
hombre heredada de los padres griegos. La realización de la teantropía es lo
que llamamos divinización (obozhenie), se expresa en ruso como
bogochelovechestvo (divinohumanidad). Es una prolongación de la idea de
la Encarnación, expresando sus implicaciones. El término es profundamente
patrístico "Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos
Dios"127(theosis). Cristo, Dios-hombre, es el principio activo de la vuelta del
hombre a Dios y la cabeza del organismo divino-humano (teándrico) que es
su Cuerpo místico128.
La theosis representa un encuentro personal. En ese encuentro personal
del hombre con Dios, toda la existencia humana es inundada por la
presencia divina129. Lossky explica que la unión que tenemos con Dios no es
la misma que se da en la unión hipostática sino que es la unión con Dios en
sus energías, por medio de la gracia. En la deificación el hombre posee por
la gracia en las energías divinas, lo que Dios posee por naturaleza 130, es «la
participación en la vida divina de la santísima Trinidad»131.
La teandría es la idea maestra de la reflexión teológica de Soloviov132. El
cristianismo no es sólo la fe en Dios sino la fe en el hombre, en la posible
realización de lo divino en el hombre. Todas las herejías, dice, han
basculado entre disminuir la humanidad o la divinidad133. Berdiáev
considera esencial el aspecto dialogal de la unión de lo divino y lo humano.
El nacimiento de Dios en el hombre es el nacimiento del hombre en Dios.
«La venida de Cristo, Dios-Hombre, constituye la unión perfecta de los dos
movimientos, la realización de la unidad en el dualidad, el misterio
theándrico»134.
127
S. ATANASIO, De Incarnatione Verbi, 54, 3.
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones…,49-50.
129
Cfr. G. FLOROVSKY, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers. The
Collected Works of Georges Florovsky. Vol.1, Belmont 1972, 115.
130
Cfr. V. LOSSKY, Bogovidenie ,176.
131
V. LOSSKY, Bogovidenie, 174.
132
Cfr. V. SOLOVIOV, Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión,
Salamanca 2006.
133
V. SOLOVIEV, La justification du bien, París 1935, 436.
134
N. BERDIAEV, Esprit et liberté, París 1933, 207.
128
51
Para Bulgakov lo específico de la humanidad es la teantropía, es decir la
doble pertenencia, es un ciudadano del cielo y de la tierra. El hombre es
humano-divino, creado-increado, finito-infinito, tiene en sí la antinomia135.
El hombre es criatura y a la vez no lo es, él es del Absoluto en el relativo y
del relativo en el Absoluto. Es una antinomia viviente, una dualidad
insuperable, una contradicción encarnada. Encuentra su carácter antinómico
en la profundidad de su conciencia, como expresión de su ser verdadero136.
Toma como base la idea de que la imagen se refiere al ser y la semejanza
al hacer. El pecado original dificultó la realización del plan divino pero no
destruyó del todo la imagen. Por ello ve Bulgakov que imagen y semejanza
están en profunda relación, la imagen divina es el fundamento ontológico
irrenunciable y la semejanza es la libre realización de su propia imagen. Se
intenta dar así respuesta al secularismo que contrapone lo divino y lo
humano, y a la vez se opone al anquilosamiento intraeclesial que ve en el
progreso una fuerza demoníaca que acabará con el Evangelio. El valor
positivo de la creación y el optimismo espiritual que le sigue son los
principios básicos de la mentalidad cristiana oriental. La creación, que es
ontológicamente buena, se encuentra al principio del proceso de la
divinización y está destinada a la teantropía a través de la presencia
amorosa y deificante de Dios.
La encarnación es la realización en el tiempo de la Teantropía eterna, la
apertura de la imagen de Dios en la creación, que se encuentra con un Dios
que desciende. La presencia del Logos en el acto de creación, a través del
cual, en el cual y por el cual tuvo lugar, y también en la encarnación, la
vida, la muerte y la resurrección, que dieron principio a la nueva realidad
divinizante y divinizada llamada Iglesia. La encarnación es el fundamento
anterior de la creación su causa ultima. El prototipo del hombre en su
sabiduría es la Divinohumanidad o la celeste teantropía del Logos, la Sofía,
el Mundo divino. Adán es imagen del Logos en la Sofía. Cristo realiza en el
tiempo la plenitud de la Sofía eterna de Dios. Cristo, encabezando este
organismo divino-humano, su Cuerpo místico y prolongación de la
encarnación reunirá progresivamente en la teantropía a toda la humanidad.
Así pues, la teantropía en el fondo no es otra cosa que la configuración con
Cristo.
Bulgakov ve un posible peligro, si no se entiende bien la teandría, de
desdibujar la diferencia existente entre Dios y el hombre ya sea en forma de
monismo o de dualismo. Por ello desde la teoría de la Sofía quiere
solucionar la dicotomía entre Dios y el mundo sin caer en el monismo. La
135
136
Cfr. G. LINGUA, Kénosis di Dio e santita della material, Napoli 2000, 175.
S. BULGAKOV, Svet Nevecherniy, Moskva 1917, 104.
52
unión de las dos naturalezas en Cristo es la unión de las dos Sofías, la
increada y la creada, su unión es posible porque su contenido es idéntico.
O Bogocheloviechenstvie es el título de su trilogía dogmática. Bulgakov
observa que Calcedonia balanceaba entre dos tesis antinómicas sobre la
unidad del Dios-Hombre y la dualidad de las naturalezas del Dios-Hombre.
La definición de Calcedonia137, la mono-dualidad en el Dios-Hombre como
la única hipóstasis de dos naturalezas, es un milagro dogmático.
[…] el dogma de Calcedonia no es solamente una norma doctrinal, con la
cual la conciencia eclesial debe confrontarse, sino que se ofrece al
pensamiento humano el más alto problema-límite de la inteligencia
teológica y filosófica138.
Ve cómo la Iglesia está llamada en esta época a interpretar y sacar toda
la riqueza del contenido de este dogma. Bulgakov busca aportar una
definición ortodoxa positiva a la afirmación negativa de Calcedonia. Por
ello ve la necesidad de profundizar en dos direcciones. Por un lado en el
necesario abandono de los conceptos de hipóstasis y naturaleza, para
profundizar en el concepto de espíritu personal viviente en una naturaleza
hipostatizada. Esto lo ve necesario al ser categorías físicas difíciles de
aplicar en el mundo espiritual y extrañas a la Escritura. Por otro lado ve
esencial profundizar en el elemento que fundamenta la relación entre la
naturaleza humana y divina, un fundamento que permita comprender en
profundidad como no le repugna asumir la humanidad, a la Segunda
Persona de la Trinidad, El Hijo, y revelar así al hombre su vocación de
participación en la naturaleza divina. Bulgakov plantea un recurso de
cricularidad hermenéutica de la Trinidad a la Trinidad, de la oikononia
cristológico-pneumatológica a la teología trinitaria139.
4. 3. Persona
Los pensadores rusos dan prioridad absoluta a la Persona, y ésta se
realiza en una naturaleza determinada. Esta prioridad parte de los Padres
Griegos. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo realizan su unidad absoluta en
una sola naturaleza, ousia. Ellos no emergen de la naturaleza, son ellos que
la hacen existir140. De la misma manera dice Lossky que no podemos partir
de las dos naturalezas al hablar de Cristo, sino de la persona141.
Cfr. P. CODA, L’altro di Dio, 81-82.
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, Moskva 2000, 91.
139
Cfr. P. CODA, L’altro di Dio, 83-84.
140
Cfr. T. ŠPIDLIK, L´idée russe, Troyes 1994, 28.
141
Cfr. Ibid., 29.
137
138
53
El Dios de los cristianos ha sido definido por el término ágape, caridad.
Las relaciones de amor constituyen las Personas divinas en la vida trinitaria.
Berdiáev142 señala que las Personas divinas sólo pueden ser «agápicas», esto
es, viven en el don de sí. Este ágape es kenótico, porque dándose se vacían.
En Occidente las procesiones se entienden como «relaciones de origen»
(Sto. Tomás: las personas son relaciones). El origen del Hijo es el Padre; el
origen del Espíritu Santo es el Padre y el Hijo. Bulgakov no acepta la idea
de que las personas son relaciones de origen, a su modo de ver desfiguran el
dogma trinitario. Lo sustituye por la teoría de la autorrevelación. Para él las
personas son sujetos eternos y no podemos explicar qué cosa son. Esto es
un dato de la revelación. No niega que las personas estén en relación, pero
prefiere no explicar a las personas como relación causal. Es peligrosa esta
manera de concebir la Trinidad porque al concebir la persona como la
conciencia de sí y que las personas son sujetos eternos, diferentes y
separadas puede caer en un triteismo. También podría caer en un
modalismo al insistir en la misma conciencia del Sujeto Absoluto en tres
modalidades distintas.
4.3.1. Dios como sujeto absoluto
Dios es Espíritu. Como tal tiene una conciencia personal de Sí. El
Espíritu es antes de todo personalidad en tanto que conciencia personal, en
tanto que yo. La conciencia se identifica con sus actos. Dios es una
personalidad tri-hipostática, donde la unidad personal se descubre en la
realidad de tres centros personales o hipóstasis, en la tri-unidad. Interpreta
la Persona divina en una clave personológica143 y de revelación del Ser
divino en las tres Hipóstasis. Critica la tradición occidental por ser
demasiado «impersonal» al poner el acento sobre la naturaleza divina.
Vemos la influencia hegeliana, en la definición de Dios como Sujeto
Absoluto. Hegel escribe: « Lo absoluto es el espíritu: esta es la definición
más elevada de lo absoluto […]. Pronto se encontró la palabra y la
representación (pero no el concepto) del espíritu; el contenido de la religión
cristiana es el que da a conocer a Dios como espíritu». El espíritu hegeliano,
por lo tanto, es el correlato filosófico de lo que representa «Dios» en la
religión: es el autorrealizarse y el autoconocerse de Dios144.
Bulgakov entiende por tanto a Dios como la Persona Absoluta,
Personalidad Absoluta, o, en otras palabras, Espíritu. En Dios no hay nada
142
Ibid., 31.
P. CODA, «Trinita, Sofiología e cristologia in S.Bulgakov», en: Lateranum, n.s.
LIX (1993),100.
144
Cfr. G. REALE y D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico,
Barcelona 1988,142.
143
54
pre-personal, extra-personal, a-personal, todo es personal. Dios es «Yo»,
pero es «Yo trihipostático». Dios es la Persona Absoluta trihipostática. Dios
es una persona pero esta persona es también tres personas, que existen para
nosotros como tales distintas. La Persona Divina, el Sujeto Absoluto no es
ternario (troistvenno), sino triuno (triiedino). La Hipóstasis Absoluta y
trihipostática es una, Trinidad en la unidad, unidad en la Trinidad. Dios es
Uno y como Espíritu personal posee una hipóstasis y una substancia. A la
vez la esencia de Dios es irreconciliable con el hecho de que Dios posea su
naturaleza de manera uni-hipostática, es irreconciliable con la soledad
metafísica, con el egoísmo. Por ello mantenemos por un lado el
monoteísmo radical y por el otro la incompatibilidad con la idea de un ser
uni-hipostático. Defendemos la unidad pero no el aislamiento, la unicidad
pero no la soledad, la identidad personal pero no la monohipostaticidad145.
4.3.2. Dios es ágape kenótico
Por ello el Padre Sergei hace una reinterpretación del término hipóstasis
en clave de ágape-kenosis y de revelación. El ser hipostático no se realiza
estáticamente, como la conciencia de un yo personal inmóvil, en sí mismo,
aislado; se realiza dinámicamente, como el acto por el cual, desde toda la
eternidad, Él se afirma trinitariamente en el otro. Esta afirmación actual de
sí es el amor. Las llamas de la divinidad tri-hipostática penetran en cada
uno de los centros hipostáticos para unirse, identificarse con el otro,
saliendo fuera de sí para penetrar en el otro, por la ardiente renuncia del
amor personal. Concebida estáticamente la personalidad uni-hipostática es
el polo de la afirmación de sí y de la repulsión, ella es egocéntrica.
Dinámicamente la persona se realiza desde la abnegación del amor,
extasiándose en otro yo. La Santa Trinidad es este principio personal activo.
La afirmación de sí es abolida, el ser estático de cada centro personal es el
origen de una salida y la Persona se realiza como el anillo de este amor
trinitario conteniendo en sí mismo la fuente de su movimiento. La Persona
Divina es la reciprocidad del amor eternamente realizado, que vence la
singularidad personal e identifica tres en uno, subsistiendo todavía como ser
real de estos centros personales146.
El Amor no es una cualidad sino la esencia de Dios. La relación
substancial del sujeto trino es amor como reciprocidad y como abnegación
recíproca, como amor que se sacrifica. Puede experimentarse a sí sólo en el
otro, el Amor se realiza en y a través del otro. Realizarse sólo en el otro y
Cfr. S. BULGAKOV, Capitoli sulla Trinitarietà, recogido en la obra de P. CODA,
Sergej Bulgakov, Morcelliana 2003, 92-94.
146
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 126.
145
55
ser creativo sólo en el otro y por el otro, este es el anhelo del amor
sacrificial. El sacrificio de sí atraviesa el propio yo; el propio yo se
manifiesta en el otro yo y la vida del yo se realiza a su modo sólo en la vida
del otro yo, pero este sacrificio de la propia fuerza da la plenitud absoluta de
la vida; el Sujeto Absoluto se posee a sí de modo absoluto147.
En la cita de Flp 2 se afirma que la característica de Dios es la contraria a
la que se afirma en el mundo greco-helenista. La mitología habla de dioses
envidiosos148. El Dios de Jesucristo no sólo viene al encuentro del hombre
sino que renuncia a su ser más propio para comunicarlo a los hombres. La
kénosis no es perder el propio carácter divino sino darlo. El Hijo asume una
desposesión de Sí mismo. «Desposeyéndose de Sí, Él no se aliena, sino que
manifiesta lo que más profundamente es: Amor, capacidad de dar-Se,
permaneciendo más aún, siendo así plenamente Él mismo»149.
Afirma desde aquí la plena revelación de la vida Trinitaria en la cruz.
Dios es Amor, y por tanto se afirma en la renuncia de sí y se autoinstituye en
la abdicación. En esto está la fuerza máxima de la más alta felicidad del
amor: es la cruz y el símbolo del amor que se sacrifica en general, ahora la
Santa Trinidad es la fuerza de la cruz, de la recíproca abdicación en el seno
del Sujeto tri-hipostático. Por lo tanto la Santa Cruz es símbolo no sólo de
nuestra redención, sino de la vida de la Santa Trinidad. El recíproco
perderse y encontrarse de la cruz expresa la vida del Dios tri-hipostático sea
en relación a la autoconciencia hipostática, sea en relación a la
automanifestación de la naturaleza. Dios es amor viviente, por ello es amor
que se sacrifica y se encuentra en el sacrificio y por ello es vida eterna
porque la Vida es Amor y el Amor Vida150.
4. 4. Kénosis151
Bulgakov aplica la kénosis como una propiedad privilegiada del modo
de revelación de la Sofía divina.
«Dios es amor». Esto significa, no solamente que el amor es lo propio de
Dios, ya que Él es el que ama, sino que Él mismo es Amor, que éste es su
Cfr. S. BULGAKOV, Capitoli sulla Trinitarietà, 125-129.
Por ejemplo Crono envidiaba el poder de su padre y gobernante del universo,
Urano. Ptonos (Deidad menor) era la personificación de los celos y la envidia.
149
P. CODA, Dios entre los hombres, Madrid 1993, 171.
150
S. BULGAKOV, Capitoli sulla Trinitarietà,128.
151
Vemos importante señalar la influencia del ideal kenótico del humanismo ruso,
que experimenta la literatura profana y religiosa del s XIX. Bulgakov conoce y ama este
ideal y ha influído mucho en la expresión de su teoría kenótica.
147
148
56
ser mismo. Tenemos aquí una definición no ya descriptiva, sino
ontológica152.
La definición del amor nos la da Bulgakov a través de dos axiomas. En
primer lugar «no hay amor sin sacrificio»; éste no se entiende como dolor,
sino como darse, perderse en el otro y así ser uno mismo. En segundo lugar
es alegría, gloria, felicidad. Ésta es el resultado de la primera y su sentido.
Vemos aquí que el término kénosis va íntimamente unido a la compresión
del amor, éste es comprendido como reciprocidad y como autonegación,
amor de sacrificio. El amor es la sustancia de Dios.
El anhelo del amor sacrificial es que quiere experimentarse en el otro,
realizarse en el otro, expresarse en el otro, crear en el otro y para el otro. Es
un sacrificio de sí y de todo lo que tiene. El yo personal se expresa en el
otro yo, la vida de un yo se realiza sólo a través de la vida del otro yo. En la
Trinidad se da el privarse del propio yo a través del otro yo. El amor se
muestra en la antinomia, sacrificio y descubrimiento de sí gracias al
sacrificio. La fuerza del amor consiste en la superación de esta tragedia.
La originalidad del acercamiento de Bulgakov al kenotismo consiste en
la extensión de la noción de kénosis fuera del proceso de la encarnación, la
introduce no sólo en el acto de la creación sino incluso en la vida
intratrinitaria.
4.4.1. Kénosis intradivina
La kénosis en la Trinidad consiste en el Amor mutuo de las Personas
Divinas que sobrepasa toda la individuación y une a las tres personas hasta
llegar a ser una, a pesar de la existencia real de los tres centros personales.
Bulgakov al hablar de la kénosis no habla nunca de sufrimiento, habla de
sacrificio. Propiamente este sacrificio hay que entenderlo como amor
perfecto. Bulgakov concibe a las personas como relaciones subsistentes.
El Amor del Padre es extático153: se expresa en la generación activa del
Hijo, que es la imagen viva del Padre; es a la vez una evacuación de sí y
una realización de sí; el Padre no es tal si no es por Otro, esto es, por el
Hijo. Cristo mismo dice «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por
sus amigos» (Jn 15, 13), en este caso, dar la vida a aquellos que ama, es en
cierto sentido perderla. La paternidad es la imagen de amor, que no desea
poseer para sí, dentro de sí, ni para sí mismo. Este poder de dar vida es el
éxtasis de salir fuera de sí mismo, un cierto autovaciamiento que al mismo
tiempo es autorrealización.
S. BULGAKOV, Utieshitel´, Moskva 2003, 78.
Tomamos aquí de fondo el diccionario de P. HENRY y a N. GORODETZKY, The
humiliated Christ in Modern Russian thought, 162-ss.
152
153
57
La Filiación es en sí misma una kénosis eterna. En ella la segunda
Hipóstasis «la Palabra se hace silencio» y hace suya la Palabra del Padre. El
Verbo es el Verbo del Padre. Aceptando ser engendrado pasivamente, lo
recibe todo del Padre, y por tanto acepta una condición kenótica. Él se hace
pobre y sacrificialmente silencio en el seno del Padre. Si por parte del Padre
hay autonegación al engendrar al Hijo, el Hijo se vacía de sí mismo, cuando
acepta el estado pasivo de ser engendrado. Es un acto pre-temporal y de las
dos divinas Hipóstasis. Este sacrificio mutuo no es una tragedia porque es
superado por el éxtasis, y la alegría de este sacrificio mutuo aceptado.
El Padre define idealmente su naturaleza en la procesión del Hijo, y en la
procesión del Espíritu, el testimonio se hace realidad o contenido de su
naturaleza. El Espíritu Santo es el conocimiento triunfal y el testimonio
interior de Dios sobre Él mismo.
4.4.2. Kénosis económica
Pasamos ahora a la kénosis manifestada a través del proceso de la
Creación. Las Tres divinas Personas en la plenitud de su amor, no necesitan
ninguna otra forma de vida. Pero “Dios es amor” y el amor es difusivo de sí
mismo. Extenderse es lo propio del amor. Esto es el fundamento del acto
creativo.
Bulgakov hace una distinción entre el mundo divino en su plenitud, la
Trinidad Santa como absoluto y este absoluto existiendo por el Otro, por el
No-Yo (el mundo). Esencialmente, la Trinidad Santa es el Absoluto, pero
descendiendo hacia el objeto fuera de Sí, esto es, a la creación- que es el
resultado y el objeto del amor divino- el Absoluto se hace Dios. La noción
de Dios incluye el mundo creado y la divina relación con ello; es la vida
económica de la Santa Trinidad.
4.4.3. Sofía punto de unión entre la kénosis intradivina y la económica
Como hemos visto en las tres Personas Divinas se da una kénosis
intradivina y otra económica. El Padre vive la kénosis ad intra en la
generación del Hijo como el que no quiere poseerse en sí mismo, sino fuera
de sí, dando su yo a otro yo, realizándose por medio de la generación. Ad
extra la kénosis la experimenta en la creación. Entre ambas kénosis hay una
ligazón: la salida de sí generadora de vida. En el Hijo la filiación es la
eterna kénosis y la encarnación la económica, entre ambas vemos la ligazón
de la filiación, la obediencia, la dependencia. En el Espíritu Santo la kénosis
intradivina es su anonadamiento hipostático, él mismo no revela su
hipóstasis, ni a sí mismo, él es la revelación misma, es el proceso del amor:
la renuncia de sí mismo, el Amor sacrificial, y la alegría, no existe para sí
58
sino que está en los otros, la económica es su autolimitación en la libertad
de la criatura.
5. CAMPO SEMÁNTICO
Bulgakov al hablar de kénosis utiliza la misma palabra en ruso (кенозис
–kénosis). En este punto vamos a aclarar términos con los que el explica el
contenido de este concepto que puede ser muy iluminativos. Estos términos,
en lo que hemos podido investigar, no se aplican exclusivamente a una sola
Hipóstasis, pero sí hemos podido percibir que Bulgakov los emplea
frecuentemente para una de ellas.
5.1. Sacrificio (жертвa-zhertva)
El término sacrificio es el que expresa mejor el significado de kénosis
para Bulgakov.
Hemos tomado de su libro sobre la Eucaristía154 la concepción para
Bulgakov de sacrificio, porque nos parece muy clara. Vemos muy
interesante cómo sitúa el sacrificio eucarístico de Jesús desde Flp 2 y la
vivencia interna de la Trinidad.
El Hijo es la Palabra hipostática del Padre (Flp1,11)155. Esto supone también
la aceptación de la ofrenda del Hijo por parte del Padre y por ello la misma
ofrenda es el acto de la Unión de los dos en el Amor Divino, que es el
Espíritu Santo; Él es el Amor hipostático… El Amor tri-hipostático de Dios
se plenifica a sí mismo, saliendo de sí, dándose. De ahí que la vida
intratrinitaria sea (небесное богослужение-niebiesnoe bogosluzhenie)156
Tomamos este libro aunque no es de la gran trilogía porque expresa muy bien el
contenido que tiene para el Padre Sergei la palabra sacrificio. S. BULGAKOV, Evjaristia,
Moskva 2005, 28-29.
155
Para Bulgakov la misión sacerdotal de Cristo se cumple en el exterior, pero
tiene su fundamento en el seno de la Trinidad. El sacerdocio de Cristo tiene una
dimensión intratrinitaria y otra en relación con el mundo creado. Cristo Sumo Sacerdote
ofrece Su cuerpo en la cruz, pero él ha ofrecido ya su “cuerpo divino” como Hijo. La
misión sacerdotal de Cristo es la acción de toda la Santa Trinidad, y, en consecuencia,
Su sacrificio es el sacrificio de la Trinidad entera. El Padre participa enteramente en el
sacrificio de su Hijo, aunque no lo haga carnalmente, el Espíritu Santo que es el amor
recíproco entre el Padre y el Hijo, realiza esta misión de obediencia del Hijo, acompaña
al Hijo en Su misión sacerdotal participando así de Su sacrificio. P. S. SWIERKOSZ,
L´Eglise visible selon Serge Bulgakov, Roma 1980,84-89.
156
Literalmente significa servicio divino celestial, expresa muy bien como en la
Trinidad hay un servicio mutuo eterno, una ofrenda mutua eterna.
154
59
liturgia celeste, donde el Hijo se está ofreciendo eternamente al Padre. El ser
Hijo en sí es una ofrenda (жертвоприношение –zhertvoprinoshenie)157.
Vemos muy importante este texto porque ilumina el contenido de
sacrificio que Bulgakov va a tener de fondo, el de ofrenda. El concepto de
Sacrificio no tiene un contenido negativo sino que viene a ser la negación
de sí mismo para la ofrenda de sí, está más relacionado con la relación de
dependencia del Padre, de filiación. El Hijo se da al Padre en una ofrenda
filial. Bulgakov lo emplea para hablar del sacrificio de amor paternal y
filial, en la generación y en el ser engendrado. Pero al referirse al Hijo
incluso en la kénosis intradivina va ha hablar del dolor sacrificial, no de la
limitación que es incompatible con el Absoluto divino, sino que quiere
expresar la autenticidad del sacrificio y de su inmensidad. Sacrificio lo va a
emplear en el contexto del Amor mutuo, es un amor sacrificial.
5.2. Vaciamiento de Sí (Саmоопустoшениe-samoopustoshenie)
Este término lo utiliza mayoritariamente para el Padre158 sobre todo en la
kénosis intradivina y tiene mucho que ver con su calidad de fuente, de
engendrador. Se vacía y se revela en las otras dos hipóstasis. No es un
vaciamiento aniquilador o devastador, sino revelador, abre el Misterio
Profundo, el Abismo y se revela en las otras dos hipóstasis.
Esto significa literalmente vaciamiento de sí. La palabra (пустo-pusto)
significa vacío y (cаmо-samo) sí mismo, esto es, vaciamiento de sí en
sentido literal. Este término ha sido traducido159 en la versión italiana como
autoannichilamento160 y en la versión francesa como dévastation161. La
utiliza para hablar de la kénosis del Padre en la generación del Hijo.
El Padre, por su propia naturaleza, se encuentra a sí mismo no dentro de Sí o
para Sí, sino saliendo de Sí, generando al Hijo, como Padre. La paternidad
es la imagen del amor en donde el que ama quiere poseerse no ya en sí
mismo, sino fuera de sí, para donar su yo a ese otro yo, identificándose con
él, dar lo suyo, para manifestar su yo a través de la generación espiritual, en
el Hijo, que es la imagen viva del Padre. En Su Vida, y no en Sí, vive el
Padre, generando, es decir, saliendo de Sí, revelándose a Sí mismo. El amor
157
S. BULGAKOV, Evjaristia, 29.
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 129-130.
159
Este término se suele traducir en la literatura común como autodevastación o
autodestrucción, aunque literalmente signifique vaciamiento de sí. En el contexto de esta
frase no tiene el contenido negativo de destrucción de sí sino que tiene todo un contexto
de generación y de sacrificio (como un parto). En este sentido creemos que sería más
preciso vaciamiento.
160
S. BULGAKOV, L´agnello di Dio, 154.
161
S. BULGAKOV, Du Verbe Incarne, 17.
158
60
del Padre extático, fogoso, iniciador, activo (poderoso, enérgico). Es
inconcebible para el espíritu creado, esta generación del Hijo por parte del
Padre, de la Persona por la Persona. Esta fuerza generadora es el éxtasis de
la salida de sí mismo, como un vaciamiento de Sí, que es al mismo tiempo
realización de Sí por medio de esta generación…La generación para el
Padre es vaciamiento de Sí, entrega de sí mismo y de lo que es suyo a Otro,
el éxtasis sacrificial ofrecido en holocausto, celoso por amor a Otro162.
El amor del Padre es un fuego inicial, éste tiene una fuerza engendrante
que es el éxtasis que produce la salida de sí, como un vaciamiento de sí, que
es al mismo tiempo realización de sí por el engendramiento. Vemos en esto
último como Bulgakov mantiene los dos polos: el sacrificio y la realización
de sí, el gozo. Refleja claramente en este pasaje su comprensión de la
persona como vaciamiento de sí, que genera y es con el otro. Se vacía y es
con el Hijo. El vaciamiento es plenitud de sí en el Amor. La fuerza
engendrante es el éxtasis del amor. Refleja también esta imagen de la
kénosis un parto, fruto del amor, y el amor como un fuego abrasador que lo
devora todo.
El Padre es Dios, se autorrevela en las Dos Hipóstasis. Él se vacía (Себя
опустoшающий- siebia opustoshaiushchii) de su divinidad en la kénosis
eterna del Padre. El Amor Hipostático inicial, la Profundidad, el Abismo
insondable se revela, pero se manifiesta a sí mismo, el Principio divino,
άρχή163.
El Padre ama con un amor que se niega a Sí mismo (самоотвергающийсяsamootvergaiushchiysia) y se vacía de Sí (самоопустoшающийсяsamoopustoshaiushchiysia)…El Padre se humilla (смиряется-smiriaietsia)
en Su Amor paternal, Él da (saca de sí, al exterior) su propia vida y la revela
en la otras Dos Hipóstasis. Al contrario, las otras Hipóstasis reveladoras
tienen frente a sí al Padre que se revela a ellas en Su divinidad, no solamente
como Padre, sino también como Dios, como el Sujeto de la Deidad, Su
Primera Hipóstasis164.
5.3. Humillación, aniquilación (Уничижение-unichizhenie)
Hace referencia a la aniquilación por sacrificio, la destrucción de la
victima sacrificial. Por eso se identifica mucho con la humillación de Cristo.
Es necesario entender la propia encarnación como la humillación
(Уничижение –unichizhenie) del Señor, se rebajó (умаление-umalenie)
tomando la “condición de esclavo” (Flp 2). Por ello el sentido principal de
162
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 129.
163
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 433.
Ibid., 435.
164
61
sacrificio se aclara desde la carta a los hebreos (10,5-7): Cristo, en su
entrada en el mundo, dice (al Padre): “sacrificios y ofrendas tú no has
querido, pero me has dado un cuerpo. Víctimas y sacrificios por el pecado
no te agradaron. Entonces yo dije: He aquí, que vengo, como está escrito
sobre mí, para cumplir tu voluntad, Señor”. La encarnación en sí misma es
el cumplimiento de la voluntad del Padre y en este sentido la obediencia
sacrificial del Hijo, la ofrenda a Él de su propia sangre es una forma
especial de esta obediencia, relacionada con el pecado original165.
El Padre significa Dios para el Hijo, no sólo en su humillación kenótica (в
кенотическом уничижении – v kenoticheskom unichizhenii), sino también
en Su estado glorificado en el Cielo. Y en consecuencia El lo es también en
la vida eterna de la Santa Trinidad, en la inmanencia, y no solamente en la
economía166.
Este texto se refiere a la humillación en la encarnación como la kénosis
económica del Hijo167. Es la ofrenda de su sangre por el pecado del hombre,
sacrificio va unido así a la ofrenda de la obediencia sacrificial hecha por el
Hijo en la encarnación. El estado kenótico del Hijo lo va a relacionar,
obviamente con su vida terrena, y se va a referir a este estado como
(состояние уничижения-sostoianie unichizhenia) estado de humillación.
5.4. Abajamiento (Самоyмaление-samoumalienie)
Significa disminución de sí, aminoración, empequeñecimiento,
abajamiento. En francés l´humiliation168 y en italiano l´automenomazione169.
En la creación la kénosis de Dios que es en la Santísima Trinidad, significa
la humillación (el abajamiento) de Dios por relación a Su absoluto170.
Utiliza en este pasaje la misma palabra para hablar de la kénosis del Hijo
y del Espíritu Santo. En esta parte refleja más la actitud de descenso de la
Trinidad en el acto kenótico. Es ese salir de su ser Absoluto para pasar a ser
absoluto-relativo. Esta relativización de sí del Absoluto es el sacrifico del
amor de Dios hacia ese otro, puesto por él mismo como creado de la nada.
165
S. BULGAKOV, Evjaristiia, 28.
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 427.
167
Ibid., 427-428.
168
S. BULGAKOV, Le paraclet, 211.
169
S. BULGAKOV, Il paraclito, 399.
170
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 264.
166
62
5.5. Agotamiento (Самоистощение- samoistoshchenie)
Término aplicado a la kénosis del Hijo sobre todo en el ser engendrado
por el Padre, significa literalmente agotamiento, consumición, exinanición,
extenuación, empobrecimiento, debilitamiento, anulación. Viene de la
palabra fuente istok y tendría el significado de agotar un yacimiento, sacar
totalmente afuera la riqueza que está dentro. Por tanto cuando traducimos
agotamiento no es en el sentido de cansancio sino de darlo todo. En francés
lo traducen como épuiser, en italiano cancellarsi.
Ante el autovaciamiento del Padre el movimiento reflejo del Hijo es el
del agotamiento de sí.
Este sacrificio recíproco de la generación, este vaciamiento de sí y anulación
de sí, podrían ser una tragedia en Dios...pero esta se supera en la eternidad
en la gloria del sacrificio aportado y mutuamente aceptado, del dolor
superado171.
En este texto vemos como refiriéndose al hecho de la generación eterna
aplica el autovaciamiento al Padre y la anulación de sí al Hijo, que se
superan en la eterna beatitud del Espíritu.
5.6. Negación de sí (Самоотречение-samootriechienie). La humilde
renuncia de sí (самоотвергающее смирение-samootvergaioshchee
smirenie)
Este término es utilizado para hablar de la eterna actitud del Hijo que no
quiere poseerse para Sí mismo sino que es eterna ofrenda de Sí, mientras
que el Padre se posee a Sí mismo en el otro, el Hijo vive en una humilde
renuncia de Sí eterna.
5.7. Mutuamente sacrificial (Взаимножертвенна-Vzaimnojertvienna) y
mutua negación de sí (взaимноотречение –Vzaimnootriechienie)172
Negación de sí lo utiliza refiriéndose al Padre como sinónimo de su
paternidad como autorrevelación en los otros173.
En italiano lo traduce como “l´amore trinitario e recíprocamente offerto,
come reciproca abnegazione delle ipostasi rinviene se stessa e si attua nelle
altre”174, en francés “l´amour trinitaire est mutuellement sacrificiel, que
171
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 130.
S. BULGAKOV, Nevesta agntsa, Moskva 2005, 57.
173
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 420.
174
S. BULGAKOV, La sposa dell´agnello, 85.
172
63
chaque hypostase s´y renonce pour se trouver en se réalisant dans les
autres”175.
El amor Trinitario, dice Bulgakov, puede ser comprendido en este
sentido como eterna kénosis, que cada una de las hipóstasis, de igual
manera, supera en el común amor trinitario, en la perfecta beatitud. La
misma dinámica se repite, renuncia de sí para encontrarse realizado en los
otros. Bulgakov comprende la kénosis como la dinámica propia del amor
dentro de la Trinidad.
5.8.
Autoabnegación
sacrificial
(жертвенное
самоотвержениеzhiertviennoe
samootvierzhenie),
anulación
(самоупразднении–
samouprazdnienii), muerte voluntaria a sí mismo (самоумиранииsamoymiranii)
El Espíritu es el amor que consolida en sí mismo todo el proceso del Amor,
la renuncia de sí en el sacrificio, la sacrificialidad del amor y su
bienaventuranza. La negación de sí sacrificial consiste en su autoanulación,
él mismo no revela su hipóstasis ni se revela a sí mismo, como lo hacen el
Padre y el Hijo, Él es sólo su (del Padre y del Hijo) revelación, “El Espíritu
Santo escudriña las profundidades de Dios”. Él no se proclama a sí mismo,
sino al Hijo del Padre. Es el ambiente transparente, imperceptible en su
transparencia. No existe para sí, ya que es totalmente para los otros, en el
Padre y en el Hijo; y su ser propio es como un no ser. Pero en esta muerte a
sí mismo sacrificial se cumple la bienaventuranza del amor, el auto-consuelo
del consolador, la auto-alegría, auto-belleza, auto-dilección, el ápice del
amor. Así, en el amor que es la Santísima Trinidad, la tercera hipóstasis es el
amor mismo, que realiza en sí, hipostáticamente, toda la plenitud del amor
176
.
En este texto subrayamos varios términos que se aplican sobre todo a la
kénosis del Espíritu Santo. Esta kénosis no sólo se experimenta como pérdida de
personalidad y transparencia, sino sobre todo como gozo, éxtasis, superación de
la negación.
5.9. Autolimitación (Саmоограничение-samoogranichenie)
Es empleado para hablar de la kénosis del Padre en relación con la
Creación, como si el Padre que es todopoderoso repliega su fuerza y su
poder para darle al hombre la capacidad de autodeterminación. Pero lo
emplea sobre todo para hablar de la kénosis del Espíritu177, como
S. BULGAKOV, L´épouse de l´agneau, 45.
S. BULGAKOV, Utieshitel′, 84.
177
Ibid., 327.
175
176
64
autolimitación voluntaria en presencia de la libertad y proceso de la
criatura.
5. Conclusión
En este primer capítulo hemos intentado construir un aparato
hermenéutico suficiente para poder acercarnos a la comprensión del sentido
Kenótico en la Trinidad de Bulgakov. El contexto vital, el contexto
histórico y nuestro seleccionado diccionario, son imprescindibles para poder
entender a profundidad la compresión de la kénosis trinitaria que tenía el
padre Sergei.
Hemos visto como la kénosis permeabiliza la cultura rusa. Es un ideal de
vida. Tanto eslavófilos como occidentalistas entendieron que la kénosis de
Cristo era un camino liberador para su pueblo. La compresión de la kénosis
en la Trinidad como modelo social fue también común desde el filósofo
Fëdorov. Bulgakov recogerá y sistematizará esta comprensión.
En su exigencia de la verdad no se detuvo a mitad de camino. Todo el
pensamiento filosófico ruso está marcado por este sello: una búsqueda
infatigable, una aspiración eterna y constante hacia lo supremo, destinada a
revelar la perfección del espíritu y del auténtico yo humano. Se manifiesta
como una necesidad del alma rusa, y es su fuerza motriz. Hemos visto muy
bien reflejado en Bulgakov que esta exigencia de verdad tiene un carácter
tanto metafísico y trascendental, como político y social.
La intolerancia hacia el servilismo y esclavitud de la iglesia y sociedad
rusa fue el detonante y a la vez el motor de su búsqueda de la verdad.
Bulgakov se encontró sumergido en una época de revolución social. Él
participó activamente en ella, tanto en su elaboración ideológica como en su
plasmación. Tanto su comprensión sofiológica, como su teología trinitaria
intentan dar respuesta a su inconformismo social.
65
CAPÍTULO II. LA KÉNOSIS TRINITARIA EN S. BULGAKOV
Introducción
Como hemos visto en el capítulo anterior, las corrientes literarias,
filosóficas y teológicas de la época en la que vivió nuestro autor estaban
centradas en problemas nacionales. La pregunta de fondo era ¿Qué puede
ofrecer al mundo Rusia? La preocupación de Bulgakov estaba centrada
también en la transformación social de Rusia, en la cual había participado
activamente.
Uno de los rasgos peculiares de la filosofía y teología rusa es que está
orientada a la búsqueda y esclarecimiento de grandes ideales, y no se centra
forzosamente para ello en un complejo esquema de argumentación racional.
Otro rasgo será el carácter práctico y ligado al momento presente178. Desde
este horizonte queremos adentrarnos en la compresión de la kénosis
trinitaria. Nuestro autor profundizó en la kénosis trinitaria como una
propuesta de transformación social. La kénosis como dinamismo del amor
sacrificial es liberadora y genera en la sociedad relaciones de comunión y
progreso.
Tener una “cosmovisión” integral es el motivo de hacer teología. «Este motivo
es característico de muchos rusos: ellos buscan una concepción general de la vida, una
Weltanschauung. Se trata de vincular las ideas dogmáticas o teóricas con las
conclusiones prácticas, de dar una respuesta a las “cuestiones malditas”: ¿qué hacer para
salvar a nuestro país, al mundo, a los hombres? Esto es típicamente ruso. En efecto, el
alma rusa aspira a la integridad de la vida. Tiene sed, por añadidura, de la integridad de
una concepción religiosa, si bien esta sed es satisfecha a menudo por un Ersatz
(sustitución), y, a veces, por una religión anti-religiosa; pero, incluso en este caso, se
trata de una religión. Para mí y para mi generación, tal ha sido el sentido de las teorías
socialistas y, especialmente, del marxismo» S. Boulgakov, «Du marxisme à la
sophiologie (Discours à l’Université de Columbia, 27 oct. 1936)», en Aa.Vv., Colloque
P. Serge Boulgakov, Le Messager orthodoxe 98 (1985) 88.
178
66
La intención de este estudio la podemos expresar con las palabras de
Greshake “La Trinidad no es solamente un contenido de homología y
doxología (confesión y alabanza), sino también la clave para la compresión
de la realidad íntegra”179. A través de la kénosis de Cristo, pretendemos
penetrar en el misterio del amor trinitario que esconde detrás. Bulgakov,
como hemos visto, ha integrado el sacrificio como lo propio del dinamismo
trinitario del amor, esto es, la ofrenda total de sí mismo. El sacrificio y
sufrimiento humano toman desde aquí otra dimensión. San Agustín veía
huellas de la Trinidad en el espíritu humano. Nosotros pretendemos hacer
ver cómo el sacrificio y sufrimiento humano, cuando es por amor, se
convierte en revelación del dinamismo del amor trinitario que genera
comunión. Este sufrimiento sería algo profundamente humano y
profundamente divino. El sacrificio y sufrimiento humano así entendido
entraría dentro del proceso de divinización de la humanidad.
Esto lo vamos a iluminar en primer lugar con el icono de la Santa
Trinidad de Rublev. Como hemos visto anteriormente la teología de
Bulgakov es icónica. El icono de la Santa Trinidad fue pintado (escrito) por
Andrés Rublev por encargo de San Nicono en memoria de San Sergio de
Radonez. Sergio Radonez (1313-1392) dedicó su iglesia a la Trinidad y en
medio del desgarramiento del país, que se hallaba bajo el terror de las
hordas tártaras, se esforzó por reunir a toda Rusia alrededor de la
contemplación de la Santa Trinidad, para que ésta venciera el odio
desgarrador del mundo en el que vivía. Soloviov precisó que la idea rusa
era “restaurar sobre la tierra la imagen fiel de la Trinidad”180. Sergei
Bulgakov encontró también en la comunión trinitaria, así como Nikolay
Fëdorov, una propuesta para la convulsión social en la que se vio envuelto.
Creemos que el paso en el que Bulgakov avanzó fue el profundizar en “qué”
calidad de amor podría llevar a esa comunión social. Sólo el amor
sacrificial, el que es capaz de pasar por el abandono, por el vaciamiento
personal, puede reconstruir la sociedad y hacernos entrar en la comunión de
la vida divina.
Hay un rasgo propio del carácter ruso que vemos importante resaltar para
poder entender adecuadamente el lenguaje kenótico, es el significado
positivo que para ellos tiene el elemento catastrófico en el mundo. El ruso
vincula las más profundas revelaciones con la destrucción de la felicidad
humana181. La vida eterna en el mundo se realiza mediante la muerte de sus
formas temporales, el acceso al sentido absoluto se prepara mediante la
destrucción de todo aquello que tiene un sentido parcial y ambiguo.
179
G. GRESHAKE, El Dios uno y trino, Barcelona 2001, 42.
V. SOLOVIEV, L´idée russe, París 1888, 46.
181
Cfr. T. ŠPIDLÍK, Los grandes místicos rusos, Madrid 1986, 350-352.
180
67
Bakunin afirmaba que en la mentalidad del ruso la vida nueva, la nueva
sociedad, puede comenzar tan sólo después de la destrucción de la sociedad
anterior; la vida eterna se inicia después de la muerte temporal. Un símbolo
es el invierno ruso: no hay el más mínimo signo de vida que se mantenga
hasta el verano siguiente. Este rasgo nos parece importante porque subraya
mucho el carácter escatológico del pensamiento ruso, a la vez que da una
mirada nueva sobre todo aquello que podemos estimar como muerte o
pérdida.
Para desarrollar nuestro capítulo segundo, cuerpo principal de esta
investigación, llevaremos a cabo nuestro trabajo de la siguiente manera: lo
dividiremos en cuatro apartados orgánicamente construídos. En un primer
momento nos aproximaremos, en la profundidad y espacio que se le exige a
una tesina, a lo que nuestro autor entiende por las relaciones trinitarias
kenóticas y en los tres apartados siguientes tocaremos lo concerniente a la
kénosis de cada una de las Personas trinitarias.
A lo largo de nuestra investigación nos hemos encontrado con varias
dificultades: 1. La densidad de este gran teólogo, su asombrosa cosmovisión
y la amplitud del alcance de su obra, que ha sabido conjugar la filosofía,
teología, espiritualidad y su inquietud política, económica, social,
convirtiéndose en un genio del siglo XX. Por ello nos intentaremos ceñir a
nuestro tema, la kénosis trinitaria, tratando otros temas sólo colateralmente
en lo que puedan influir en nuestro estudio. La kénosis trinitaria la trata
principalmente en su “gran trilogía”. Por ello serán el fundamento de
nuestra investigación las siguientes obras: «El cordero de Dios» y «El
Paráclito». En el libro «La esposa del cordero» que forma parte también de
la “gran trilogía” encontramos muy poco de nuestro tema. Hemos
completado con la obra «Svet nevecherniy» (luz sin ocaso) 2. Nos
aproximamos a los textos en su idioma original, el ruso, por la riqueza que
supone entender al autor en su idioma. La única obra que no hemos podido
encontrar en ruso es «Capítulos sobre la Trinidad», por lo que tomaremos la
traducción italiana. Esta obra nos será de gran utilidad para definir el
dinamismo intratrinitario.
68
ICONO DE LA SANTA TRINIDAD DE ANDREI RUBLEV
69
El Icono de la Santa Trinidad de Andrei Rublev
El Sínodo de los cien capítulos (Stoglav Moscú 1551) declaró este icono
modelo de la iconografía y de todas las representaciones de la Trinidad182.
Con anterioridad se representó a los tres ángeles desligados del contexto
de la narración de la visita de los tres peregrinos a Abraham en el encinar
del Mambré (Gn 18,1-15), se desligó por tanto de la «historia». Andrés
Rublev recuperó este rasgo y logró dar a los tres personajes una forma
circular para expresar las relaciones trinitarias.
Los tres ángeles están en reposo, que es la paz suprema del ser en sí;
pero este reposo es embriagador, es un auténtico éxtasis, “la salida de sí
mismo”. El movimiento parte del pie izquierdo del ángel de la derecha,
continúa en la inclinación de su cabeza, pasa al ángel de en medio, arrastra
irresistiblemente el cosmos: la roca, el árbol, y se resuelve en la posición
vertical del ángel de la izquierda, donde entra en reposo, como en un
receptáculo. Junto al movimiento circular está el vertical que expresan la
aspiración de lo terrestre hacia lo celeste.
Cada persona es una forma única de contener la esencia idéntica, de
recibirla de las Otras y de darla a las Otras. La Iglesia ortodoxa acentúa más
intensamente que la Occidental la independencia de las Hipóstasis, pero
menos que la Occidental la diferencia en cuanto a la función de las mismas
en la economía de salvación. Bulgakov esto lo expresará desde la
trinitariedad de las relaciones. Tanto la paternidad como la filiación y el ser
espirado son un acto triple del amor recíproco. En los ángeles
contemplamos una concepción de unidad e igualdad. La diferencia viene de
la actitud personal de cada uno hacia los otros, y sin embargo, no hay ni
repetición ni confusión. Un solo Dios y tres personas iguales es lo que
expresan los cetros idénticos, símbolos del poder real de que está dotado
cada ángel.
Dios es amor en sí en su esencia trinitaria, y su amor hacia el mundo sólo
es reflejo de su amor trinitario. La economía de la salvación fluye de la vida
interior de Dios. Las tres personas están conversando. La Palabra de Dios
toma la figura sacrificial de la copa sobre el altar, mientras que la figura de
la copa que forman las dos restantes personas con sus contornos subraya el
carácter sacrificial y eucarístico de la segunda persona en el interior mismo
de la vida trinitaria. En la copa está contenido el Cordero que ha sido
inmolado antes de la fundación del mundo. El amor, el sacrificio, la
inmolación, preceden al acto de la creación del mundo, están en su origen.
El diálogo se centra alrededor del amor sacrificial. La expresión de la
182
Cfr. P. EVDOKIMOV, El arte del icono, Madrid 1991, 245-260.
70
superabundancia está expresada en la copa. El cáliz es como una clave del
misterio del icono. Por ello vemos cómo ese amor sacrificial sobre el que se
dialoga dentro de la Trinidad es el que fluye hacia el mundo.
Vamos a resumir seguidamente los rasgos de la kénosis de cada una de
las personas, así como la entiende Sergei Bulgakov, y que vemos
magníficamente reflejada en este icono.
La coordinación de los tres personajes representados en el icono con la
Hipóstasis de la Trinidad es difícil y discutida. Nos hemos inclinado por la
versión de L. Voronov, K.Ch. Felmy, V. Codina, en la cual la figura de la
izquierda representaría al Padre, la del medio al Hijo y la de la derecha al
Espíritu Santo. Evdokimov es partidario de que la figura de en medio es el
Padre, la de la izquierda el Hijo y la de la derecha el Espíritu.
La actitud del Padre tiene algo de monumental, desprende una paz
hierática, de inmovilidad, de acto puro, de lo culminado. En él concluye y
entra en reposo todo el movimiento trinitario. Es el único que no se inclina
ante los demás, mantiene una posición vertical, como eje y principio de
todo, recibe de los otros dos una inclinación reverente, representando la
monarquía del Padre, fuente y origen de la Trinidad. Lo inefable del
misterio de Dios está en esta síntesis de la inmovilidad y del movimiento. El
Padre no se revela nunca directamente. Él es la fuente, y precisamente por
eso es el Silencio. Él se revela eternamente a través de la díada del Hijo y
del Espíritu. Con una tristeza inefable, dimensión divina del Ágape, el Padre
mira hacia el Hijo. Parece que habla del cordero inmolado cuyo sacrificio
culmina en el cáliz que bendice.
Sus colores son más suaves, evocan invisibilidad. Los colores del Padre
nos indican su trascendencia y misterio. Es el único de los tres que no toca
la mesa, que simboliza la Tierra. Las manos de los otros dos ángeles
convergen en el signo de la Tierra, ésta es el punto de la aplicación del amor
divino. El Padre queda en el misterio, en la trascendencia, la cual es parte de
su kénosis.
Detrás de él esta la casa, la casa del Padre, la nueva Jerusalén. La casa
del Padre, es decir su paciente espera a las puertas de la libertad de cada
hijo, su misericordia que accede a sufrir con el hijo sus opciones, incluso
cuando éstas le alejan de la casa paterna.
El ángel del centro es el Hijo, su túnica es roja, el color de la sangre, se
inclina hacia el Padre, al que revela. Su mano señala la copa, eucaristía, el
cordero degollado, que es el centro geométrico del icono. Detrás de Él el
árbol que simboliza la cruz, el árbol de la vida, la encina de Mambré. El
Hijo renuncia a sí mismo para ser el Verbo del Padre. La posición inclinada
del Hijo traduce toda su atención, su rostro está como cubierto por la
sombra de la cruz; pensativo manifiesta su acuerdo con el mismo gesto de la
71
bendición. Del árbol de la vida se extrajo la madera de la cruz. Su figura es
el eje visible. La aureola del Hijo, la copa y el signo de la tierra se
encuentran en la misma línea vertical y en la horizontal se unen los círculos
luminosos de los ángeles de los lados, y forman la Cruz. De este modo, la
cruz se inscribe en el círculo sagrado de la vida divina, es el eje vivo del
amor Trinitario. Es también el lugar de la entrega total por amor a la
humanidad y del máximo abandono, donde el Hijo llega a experimentar el
abandono no sólo del Padre sino del Espíritu que ya no le une al Padre, la
kénosis extrema.
El ángel de la derecha, el Espíritu Santo, se inclina hacia el Padre en
actitud maternal, dinámica y fecundante. De Él parte todo el dinamismo que
cohesiona a las tres figuras en una unidad armoniosa. Su color es verde,
evocando la vida. La dulzura de las líneas del ángel tiene algo de maternal.
Es el Consolador (los textos sirios le llaman “Consoladora”). Él es el dador
de vida. Su posición difiere de la de los otros dos ángeles, por su inclinación
y por el impulso de todo su ser: el movimiento parte de Él. Es el Espíritu de
la comunión. En su hálito el Hijo va hacia su Padre, el Padre recibe a su
Hijo, y en Él resuena la Palabra.
La roca simboliza el cosmos, que él vivifica. El Espíritu se destaca en el
trasfondo de las rocas escalinadas, la montaña, el Tabor, el éxtasis, las
cumbres proféticas. El Espíritu es la cumbre del proceso kenótico, el
éxtasis, el gozo, la alegría plena. Pero en este icono podemos contemplar su
mano tocando la mesa, símbolo de la tierra, es el lugar de la kénosis del
Espíritu que acompaña la humanidad hasta el cumplimiento de la salvación
ofrecida en Cristo. La Gracia no violenta la libertad, sino que la acompaña
hasta su acogida.
72
I. EL YO TRI-HIPOSTÁTICO
1. El Dios Uno-trino
La teología ortodoxa acentúa la prioridad de las tres Personas, sobre la
unidad de esencia, esto les lleva a fundamentar personalmente la unidad de
la Trinidad183. Nuestro autor esto lo concreta al hablar del Único Sujeto.
Dios no se experimenta como esencia sino como Padre, Hijo y Espíritu
Santo. La unidad se fundamenta en la monarquía del Padre, no tanto en la
esencia. La sustancia divina, abstraída de las relaciones, es impersonal,
mientras que el dogma cristiano proclama que los Tres son Uno y que este
Uno son los Tres, hay una tri-unidad personal por encima de toda
abstracción.
La única forma de conocer la Trinidad en sí misma es a través de su
manifestación en la historia. Bulgakov usa también este camino: «la
revelación». Nuestro autor utiliza el recurso de la circularidad hermenéutica
de la Trinidad a la Trinidad. Por eso parte de la cristología, leída a través de
la clave hermenéutica y normativa de Calcedonia, para sumergirse en el
Misterio trinitario, y desde aquí vuelve a leer el misterio cristológico y
desde esta luz el antropológico. Es el movimiento típico de la teología de
los Padres, de la oikonomía cristológica-pneumatológica a la teología
trinitaria184. Analiza la Trinidad económica, partiendo de su revelación en la
historia para deducir el dinamismo trinitario en sí. Esto es una circularidad
en espiral, Cristo encarnado en la historia revela a la Trinidad y la Trinidad
me revela a Cristo y Cristo a su vez al hombre.
Bulgakov invita a considerar el número tres de las hipóstasis trinitarias,
no desde el cómputo humano, meramente racional, sino desde la intimidad
de la vida del Sujeto divino, cuya esencia es el amor, y que excede la razón.
Sólo por esta vía podría comprenderse, al menos, el número tres de las
hipóstasis como un hecho interiormente justificado185. Es claro, de todos
Cfr. K. CH. FELMY, Teología ortodoxa actual, Salamanca 2002, 83.
Cfr. P. CODA, Láltro di Dio, 84.
185
Bulgakov afirma que «es necesario aferrar la necesidad de esta trinitariedad de
las hipóstasis: ni más ni menos que tres», porque «la Trinidad no es una simple
yuxtaposición de tres-tres por la distinción, pero exteriormente reunidos», S. BULGAKOV,
Utieshitel´, 69-71. La primera teología patrística no fue capaz de concebir internamente
este hecho, que debe pertenecer intrínsecamente a la esencia divina, y no fue capaz
porque «concibió la trinitariedad solamente bajo el aspecto de una tal yuxtaposición;
quizá por esto permanece perpleja e impotente ante el hecho de la Tercera hipóstasis,
183
184
73
modos, que el número tres de la Trinidad tiene una naturaleza particular. En
la Escritura Dios se nos ha revelado como Tri-unidad divina: Padre, Hijo y
Espíritu Santo, esto es un hecho.
Tenemos aquí, como dato de la revelación, el hecho de la tri-unidad divina
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Unidad (edinitza) en la Trinidad
(troitze) y Trinidad en la Unidad, único (edinoe) Nombre, un único Dios:
Santísima Trinidad. No tres en unidad (edinitze), sino tri-unidad
(triedinstvo), y no uno (odin en sentido cardinal) sino unidad (edin sentido
de unidad) en la Trinidad,- divinísimo número, que no existe en el mundo
creado y que es para él supranúmero: tri-unidad (triedinitza).Tal es el
número divino, que no existe en el mundo natural, para el cual representa un
super-número: tri-unidad. Este super-número se refiere, no a las cosas, que
pueden ser contadas en su discontinuidad y en su yuxtaposición; sino a la
Persona-Personas divinas, que tiene y tienen una vida natural única, y no
común. Este super-número, Trinidad-unidad, puede ser expresado, en el
lenguaje del pensamiento discursivo humano, solamente como la unificación
paradójica y absurda, porque es contradictoria, del uno y del tres. En esta
impotencia del entendimiento para aceptar este super-número se manifiesta
su limitación; el entendimiento no es competente para juzgar sobre lo que es
sobre-racional. (...) La razón especulativa puede, sin embargo, postular esta
tri-unidad que el entendimiento no es capaz de concretar con su operación
propia186.
«La Santísima Trinidad, por esencia, puede ser solamente un dato de la
revelación y no una deducción de la razón autónoma» 187. Bulgakov entra
con profundidad en la teología trinitaria joánica: «Padre, que todos sean
uno, como tú y yo somos uno» (Jn 17, 21). La tri-unidad es un número
sobrenatural, por encima de la razón humana, la tri-unidad de Dios es supraracional, no irracional188. Hace hincapié en que no posee sentido cardinal,
que concluye la serie. Pero la santísima Trinidad no es tres, es tri-unidad; no es tampoco
una serie, sino un todo concluso, que posee precisamente en la trinitariedad la plenitud
de su ser, su fuerza propia» Utieshitel´, 70.
186
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 69.
187
Ibid.
188
Pavel Florensky explica también en qué sentido su teología pretende ser una
“deducción” de la tri-hipostaticidad divina. En primer lugar, el número tres, en la
Trinidad, es un «hecho infinito», inaccesible al mero entendimiento: «Hemos dicho que
era imposible en sustancia deducir el número trino de las Hipóstasis Divinas. […] Este
número es “un hecho infinito” al cual se accede en la luz esencial del espíritu, pero que
no podríamos deducir lógicamente, porque Dios está más allá de la lógica. Hay que
retener en la memoria que el número 3 no es una consecuencia de nuestra concepción de
Dios, que habríamos deducido de ésta por una operación mental; es un contenido de la
experiencia misma de la Divinidad en su realidad superior a la razón» P. FLORENSKY,
Stolp i utverzhdenie istiny II, Moskva 1990, 593-594. Pero, como hecho infinito, puede
74
sino que más bien se muestra como un todo cerrado (unidad) que en su
trinitariedad encuentra la plenitud de su ser y su fuerza; esto es, el Uno se
realiza plenamente en la trinitariedad de las Hipóstasis.
2. La revelación bíblica: Dios es Amor
El Amor para el padre Sergei no es una cualidad de Dios, sino la esencia
misma de Dios. En el amor, a través del amor, es como podemos llegar a la
contemplación del misterio de Dios. La esencia tri-hipostática de Dios
puede ser comprendida sólo como acto del amor que se realiza en primer
lugar en la eternidad.
Para demostrar la necesidad de la trinitariedad, nuestro autor reflexiona
sobre el carácter comunitario del Ser de Dios: Dios es amor y por esta razón
es ante todo relación. Dios es uno como Espíritu personal189. La persona, la
entiende como un espíritu que adquiere consciencia de sí mismo. Pero Dios,
por otro lado, no puede ser uni-hipostático, porque la hipóstasis absoluta se
realiza sólo en la plenitud del yo-tú. La esencia de Dios, por tanto, es
irreconciliable con el hecho de que Dios posea su naturaleza de manera unihipostática, porque es irreconciliable con la soledad metafísica y con el
egoísmo. La esencia de la personalidad se manifiesta plenamente fuera de sí
mismo. Por un lado vemos cómo afirma el monoteísmo radical y, por otro,
la contrariedad de ser uni-hipostático que lleva en sí la negación. Dios es la
unidad pero no el aislamiento, la unicidad pero no la soledad, la identidad
personal pero no la mono-hipostaticidad190.
La Personalidad absoluta se manifiesta revelándose en la reciprocidad
del Yo, o sea, en el amor hipostático. Por ello en el único «Yo» del Sujeto
Absoluto, existen al mismo tiempo tres «Yo» personales distintos que son
Uno. Cada Hipóstasis en particular para Bulgakov ha de ser concebida en la
cohesión trinitaria191.
ser el objeto de la intuición discursiva, de la síntesis espiritual de una nueva razón,
cuando se convierte en un dato de la consciencia dogmática: «Si no se puede deducir el
número 3 de la noción de Dios, en el sentimiento que nuestro corazón tiene de la
Divinidad este número está simplemente dado, como un elemento, como un aspecto del
hecho infinito.[…] En tanto que este hecho no está dado, no podemos tener
absolutamente ninguna anticipación de él, salvo ésta, meramente formal: que es un
hecho y que es infinito. […] La racionalidad del Infinito consiste justamente en que todo
en él es inteligible y que todo es en él infinito», ibid., 594.
189
Podríamos llamar en este sentido a la personalidad de Dios: «relación,
comunión». Esta forma de tratar la esencia divina puede entrañar un peligro que consiste
en hipostatizar la esencia de Dios independientemente del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo.
190
Cfr. S. BULGAKOV, Capitoli sulla Trinitarietà, 94.
191
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 73.
75
2.1.
Amor sacrificial. Dinamismo perijorético
Desde las premisas anteriores, podemos entender el dinamismo
kenótico trinitario como dinamismo perijorético, que conlleva la
compenetración mutua de cada una de las personas de la Trinidad en las
otras dos, esto es la circulación del amor sacrificial sin mezcla ni confusión
de personas. En la Santa Trinidad hay tres hipóstasis unidas por su
perijóresis, que expresan el grado máximo de compenetración y de
comunión de amor en el grado máximo de diversidad. La compenetración
se da a través del vaciamiento de sí mutuo.
La concepción del dinamismo kenótico trinitario ha influido
decisivamente en Occidente en teólogos tan importantes como Balthasar192.
Bulgakov la desarrollará entendiendo el Amor como la esencia divina y
como realización del Ser de Dios.
El amor sacrificial193 es el dinamismo interno de la vida trinitaria, porque
ese amor es relación, abnegación recíproca, amor que se sacrifica. El Amor
se realiza no tanto en sí mismo sino a través del otro y es en el otro donde el
que ama se experimenta a sí mismo. La esencia de la personalidad se
manifiesta plenamente fuera de sí mismo, no dentro de sí. La naturaleza del
«yo» se descubre y realiza en compañía del «tú», «él», «nosotros»,
«vosotros». Dios es para sí mismo «Yo», «Tú», «Él», «Nosotros» y
«vosotros» simultáneamente, sólo excluye el «ellos» porque significaría
como si se situase de espaldas a sí mismo 194. El anhelo del amor sacrificial
es realizarse en el otro, no en sí mismo. Por eso no es un «Yo» cerrado
sobre sí mismo, sino que el propio yo y la propia vida se manifiesta en el
otro yo, se realiza en la vida del otro yo. Este sacrificio de la propia fuerza
da la plenitud absoluta de la vida; el Sujeto absoluto se posee de esta
manera a sí mismo de un modo absoluto. En definitiva, la kénosis dentro de
este esquema es el constante vaciamiento del Yo, para que el Tú sea y así
formar el nosotros como comunidad de vida y de amor. Precisamente para
192
Cf. B. HALLENSLEBEN, Die Weisheit hat ein Haus gebaut (Spr 9,1). Die Kirche
in der Theologie von Sergij Bulgakov und Hans Urs von Balthasar, en Wer ist die
Kirche? Symposium zum 10. Todesjahr von Hans Urs von Balthasar, Freiburg 1999, 3361.
193
Cfr. S. BULGAKOV, Capitoli sulla Trinitarietà, 125. Hegel también afirmaba
que el Amor era la expresión más adecuada y comprensible para el concepto de Dios,
pero afirmaba también que espíritu era más profundo. Para Hegel la verdadera esencia
del amor consiste en abandonar la propia consciencia de sí mismo, en olvidarse en otro
mismo, pero llegando a tenerse y poseerse a sí mismo sólo en este perderse y olvidarse
Cfr. G. GRESHAKE, El Dios uno y trino, 173. Vemos claramente aquí trazada la línea del
amor sacrificial. El Amor se realiza sólo a través del Otro.
194
Cfr. L. A. ZANDER, Bog i mir.(Vol II), 36.
76
Bulgakov la kénosis es la autodonación, negación de Sí y recepción en los
otros que provoca el gozo, éxtasis. Concretamente en la relación trinitaria la
correlación que hay entre las Tres Hipóstasis divinas es una correlación de
sacrificio, de kénosis, remontada por la beatitud. La realización se da en la
comunitariedad.
3. La Santa Trinidad como Triplicidad de la correlación
Hemos dicho que cada Hipóstasis se ha de concebir en la cohesión
trinitaria y que el dinamismo del Amor sacrificial es la vida intratrinitaria.
Vamos a profundizar seguidamente cómo entiende Bulgakov las
procesiones y las relaciones intratrinitarias. Bulgakov evita hablar de
relaciones de origen, no le gusta el lenguaje de la causalidad. Las relaciones
trinitarias deben de ser comprendidas desde la triplicidad «Troistvennoe».
En la Trinidad se da una trinitariedad absoluta vivida por un solo sujeto. La
trinitariedad del Dios cristiano no es sólo un dato revelado, sino un
principio según el cual las relaciones entre las hipóstasis son trinitarias y
necesariamente trinitarias.
La paternidad no sólo la experimenta el Hijo, sino también el Espíritu,
pero de otro modo que como «agennesia». El Padre es Padre no sólo del
Hijo que ha sido generado sino también del Espíritu, ya que éste tiene
también su origen en el Padre. Esto quiere decir que su relación con el Hijo
y el Espíritu viene definida como la Paternidad. Por ello la Paternidad no es
sólo la generación del Hijo sino también la efusión del Espíritu. El ser Padre
une en sí las dos características paternitas et spiratio activa. La Santa
Trinidad es siempre en Sí Paternidad substancial y se manifiesta como acto
triple del amor recíproco195.
Por otro lado el Hijo es Hijo no sólo en relación al Padre, sino también
en relación al Espíritu aunque no sea nacido de Él, es Hijo del Padre para el
Espíritu Santo. La Filiación es un acto triple del amor recíproco.
El Espíritu Santo parte del Padre y es propio del Hijo. Su salida
(исхождениe- isjozhdenie)196 hipostática del Padre se une a la relación
hipostática con el Hijo. En su manifestación hipostática, Él es una
correlación con la Paternidad del Padre y con la Filiación del Hijo, uniendo
ambos en Sí. Su esencia, su forma de ser triple espiración. Podemos decir
195
Cfr. Ibid., 141-143.
Bulgakov utiliza isjozhdenie que significa salida, tiene el sentido de “salido de
la entraña”, no utiliza nunca el término procesión (proisjozhdenie). El mismo en
Utieshitel´ aclara que ni el nacimiento del Hijo рождениe-rozhdeniie, ni la salida del
Espíritu исхождениe- isjozhdenie no son una procesión происхождениeproisjozhdenie, porque iría en contra de la igualdad divina y de su eternidad, así como de
su ser sin principio. Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´,174.
196
77
entonces que: la Santa Trinidad, desde la eternidad es esencialmente una
auto-espiración como acto triple del amor recíproco, esto es una
circularidad comunitaria.
Vemos cómo para Bulgakov hay algo característico de cada Persona
pero que pertenece a las tres. La santa Trinidad es una triple correlación
absoluta, unidad concreta de la paternidad, de la filiación y la inspiración
(вдохновения-vdojnoveniia) del Espíritu.
4. Relaciones intratrinitarias como autorrevelación
Bulgakov va a explicar las relaciones intratrinitarias desde la clave
hermenéutica de la auto-revelación (самооткровение-samootkrovienie) en
clave personológica. Dice al respecto:
La kénosis del Padre consiste en que el Padre, que Se autorevela
eternamente en el Hijo y en el Espíritu, en la Sofía divina, Se revela
igualmente por la díada del Hijo y del Espíritu, en la Sofía de la criatura. Él
mismo queda en cierto sentido fuera de esta revelación, Él no es más que la
voluntad dirigida hacia la creación que Él trasciende. Esta trascendencia del
Padre es justamente su kénosis, esto es como un no-ser en la creación. El
Padre se entrega vaciándose a sí mismo para engendrar al Hijo197.
De este concepto de autorrevelación aplicado con coherencia surgen dos
consecuencias. Hay una relación jerárquica ontológica de las hipóstasis
equi-eternas y equi-divinas. La monarquía del Padre (Hipóstasis «apofática»
revelada) y la táxis subordinada del Hijo y del Espíritu Santo (Hipóstasis
«catafáticas» que le revelan)198. El Hijo revela al Padre como su Verbo,
«contenido» de la naturaleza divina; el Espíritu como realidad actuada de
este contenido, «belleza». Son la díada reveladora de la Hipóstasis paterna,
a la vez que son co-divinos y co-iguales al Padre199.
Por otro lado, las dos Hipóstasis reveladoras nos muestran que Dios es
luz (1Jn1, 5) y que en Él no queda nada no revelado. Bulgakov niega la
existencia de tiniebla en Dios. En Dios no queda nada que no sea
hipostatizado y revelado (al menos al nivel intratrinitario).
Esto es determinante para la introducción que hace del elemento agápico
como horizonte hermenéutico de la vida trinitaria. El concepto revelación
197
Ibid., 264.
Cfr. P.CODA, «Trinita, Sofiología e cristología in S.Bulgakov», en: Lateranum,
n.s., LIX (1993),106.
199
La teoría de la autorrevelación en las correlaciones intratrinitarias explica
admirablemente la trinitariedad en la unidad y la unidad en la trinitariedad. El único
“Yo” divino comparte su naturaleza divina con Tres centros personales en la tri-unidad
perfecta. Las tres Personas, cada una a su manera, revelan recíprocamente la unicidad e
identidad de naturaleza.
198
78
expresa la dimensión formal de la dinámica de la Vida divina, y el Ágape es
el contenido, la concreción.
Hay dos dinámicas: la autorrevelación del único Sujeto (que se revela en
tres Hipóstasis) y el movimiento del amor (dos perspectivas distintas pero
convergentes). Para nuestro autor es más importante entender la correlación
íntima de las Tres Personas que su procedencia. En esa dinámica
intratrinitaria las Tres Personas son donadas a priori, por lo que no
necesitan ser deducidas por medio de la procesión200. De ahí la importancia
de lo que veíamos antes de la Triplicidad de la correlación, es una triple
correlación absoluta. Afirma la viviente autorrevelación del Padre en el Hijo
y en el Espíritu Santo, mediante la autodonación recíproca. El Padre se
revela en la generación (рождения-rozhdeniia) del Hijo y en la salida
(исхождения-isjozhdeniia) del Espíritu; el Hijo se revela en su ser
generado del Padre y en la salida del Espíritu; El Espíritu se revela en su
salida del Padre y en su reposo en el Hijo. Generación y salida significan no
tanto el origen como la correlación201.
Para interpretar la correlación de las hipóstasis, recoge la intuición de
San Agustín202 e introduce el principio del «amor». San Agustín hablaba de
«el Amante», «el Amado» y «el Amor» recíproco (De Trinitate VIII),
Bulgakov lo recoge en un horizonte no sustancialístico sino personológico.
Retoma la categoría personalística de la filosofía idealista y expresa la vida
trinitaria con la clave hermenéutica del amor. Su fuente escriturística será
1Jn 4,8.16 «Dios es Amor», interpretado como una definición ontológica de
la naturaleza íntima de Dios, que permite penetrar en la dinámica de la vida
divina.
Piero Coda entiende que para Bulgakov el concepto revelación expresa
la dimensión formal de la vida divina. Ágape por ello es el contenido de esta
vida203. El amor expresa la esencia del Espíritu y su vida.
200
Las procesiones han sido una forma de explicar las relaciones de origen de las
personas divinas en Occidente. Bulgakov ve la necesidad de otro tipo de acercamiento,
porque para él, los principios de origen desfiguran el dogma trinitario. Sin embargo,
cualquier sistema termina siendo impreciso, ya que nos enfrentamos al Misterio.
Bulgakov defiende que la persona es la consciencia de sí y afirma que las relaciones
dentro de la Trinidad ya suponen la existencia de las Personas divinas, rechaza por tanto
las relaciones de origen. En este caso la posibilidad de afirmar que en Dios hay tres
Personas en una sola divinidad viene más bien por imposición dogmática y no en
función de la fuerza de lógica de los principios que sostienen la autorrevelación. Por lo
que nos enfrentaríamos al mismo problema.
201
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 75-76.
202
Cfr. A. PACINI, Lo Spirito Santo nella Trinità, Roma 2004, 88.
203
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio,100.
79
Esta autorrevelación trinitaria es eterna. Él no es un conocimiento
inmóvil y sin vida, sino una determinación hipostática y viviente de Sí.
Bulgakov diferencia el Sujeto de la revelación y la revelación misma, en el
ser hipostático. La Hipóstasis que se revela a sí misma, el Principio donde
el Hijo nace y el Espíritu Santo sale, es el Padre204. Los que revelan al Padre
en la Vida y la Sabiduría divinas, en la Sofía divina, son el Hijo y el
Espíritu. La Hipóstasis del Padre es la que revela la Profundidad y el
Misterio mismo de Dios, es el Sujeto divino de la autorrevelación. Por otro
lado tenemos las Hipóstasis reveladoras el Verbo y el Espíritu. Así se
realiza tri-hipostáticamente la plenitud de la consciencia divina de Sí, el Yo
colegial, tri-únicamente-hipostático.
El Padre se ha revelado completamente en su Hijo, por eso no hay nada
en Él que quede en el Misterio en el sentido de una inadecuación de la
autorrevelación del Padre. Hay una identidad total entre la Palabra del Padre
propia, interior, retenida en silencio, y el Verbo hipostático nacido de Él,
que es Su Palabra anunciada. El Hijo no posee nada que no le venga del
Padre y el Padre no retiene nada para Sí mismo que no comunique al
Hijo205. El Padre se muestra en su Hijo. Hay dos Hipóstasis distintas y una
identidad en el amor mutuo.
El Padre no sólo se autorrevela en el Hijo, sino también en el Espíritu
Santo. Esta autorrevelación se caracteriza como la del Hijo por adecuación
e identidad. Pero en el caso del Espíritu no está sólo en referencia al Padre,
sino también al Hijo, o al Padre por el Hijo, mediatamente. El Padre por el
Espíritu no profiere su Palabra (lo que ya hizo en el Hijo) sino que confirma
y cumple lo que ha proferido el Verbo. Por tanto el Padre es la hipóstasis
que se revela (Открывающуюся -otkryvaiushchuiusia) y el Hijo y el
Espíritu son las Hipóstasis revelantes (Открывающие -otkryvaiushchie).
La revelación diádica y única del Padre es la Sofía divina, la imagen de
la Trinidad en Su Profundidad, el mundo divino, la Teantropía. La unidad
diádica del Logos y del Espíritu es la Sofía divina pero no a la inversa. El
Padre es la Sofía. En la medida que la Sofía es la autorrevelación divina
objetiva, ella manifiesta el ser escondido en el Padre, ella es su predicado
auténtico, mientras que Él es el verdadero Sujeto. Sofía es la revelación del
Padre. El Padre es la teantropía pero no manifestada, escondida, misteriosa.
La teantropía, por tanto, es el rostro manifestado del Padre. Ella es el
Misterio del Padre, escondido en Él pero manifestado en las Hipóstasis
reveladoras.
La Hipóstasis que se revela por tanto es el Padre, que genera y espira,
dándose a Sí mismo. Por tanto Paternidad es sinónimo de negación de sí
204
205
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 417.
Citas bíblicas que atestiguan esto Mt11,25-27; Jn10,15;6,46;14,9,11;17,25…
80
(самоотречения-samootrechenia), de autorrevelación en los Otros206. La
Paternidad sería la kénosis del Padre. Vemos reflejado en lo dicho
anteriormente el dinamismo que Bulgakov aplica a la kénosis que es
autodonación, negación de Sí y recepción en los otros que provoca el gozo,
éxtasis. La correlación que hay entre las Tres Hipóstasis divinas es una
correlación de sacrificio, de kénosis, remontada por la beatitud.
5. Relación de oración del Hijo y del Espíritu hacia el Padre
La unidad de la Trinidad se fundamenta en la persona del Padre. Toda la
Trinidad recibe del Padre su centro único. Zander lo expresa de la siguiente
manera:
Él es la Divinidad que se revela a sí misma, que se revela mediante la
generación del Hijo y la salida del Espíritu. En Él comienzan la sucesión de
las Hipóstasis (claro está que no según un momento en el tiempo, sino según
la esencia); en Él tienen su origen las hipóstasis del Hijo y del Espíritu, que
le revelan. Él mismo es solamente revelado pero no revela. En este sentido,
es frecuente que a Dios Padre se le llame sencillamente Dios, por decirlo
así: Dios en sentido preeminente […]. La posición especial del Padre como
de la primera Hipóstasis en la santísima Trinidad […] no vulnera la igualdad
de gloria y la igualdad de Divinidad de todas las Hipóstasis, sino que pone
entre ellas una diferencia. A veces la Palabra de Dios expresa esta diferencia
en palabras tales que, en cierto modo, significan una desigualdad y que
ofrecen un fundamento al subordinacionismo. […] Tan sólo del Padre se
puede decir que es Él «mayor», pero esto no puede decirse ni del Hijo ni del
Espíritu Santo, ni en cuanto a sus relaciones ni en cuanto a sus relaciones
mutuas207.
El Nuevo Testamento aplica al Padre el nombre de Señor Dios208. No lo
emplea para Cristo, que es simplemente llamado Señor. Sin embargo la
consubstancialidad de la Trinidad es irrefutablemente atestiguada.
Bulgakov plantea desde ahí la relación hacia al Padre como Dios de las
Hipóstasis del Hijo y del Espíritu, como una relación de oración.
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 420.
L. A. ZANDER, Bog i mir.(Vol II), 42 s.
208
Cuando el Nuevo Testamento dice o zeós tiene ante los ojos la persona
concreta, individual, inconfundible, que es de hecho el Padre. La teología griega sigue
más de cerca el uso del Nuevo Testamento, fijándose al hablar de la Trinidad primero en
las tres personas, «o mejor dicho en el Padre que hace proceder de sí al Hijo, y mediante
el Hijo, al Espíritu. El Padre es considerado así Dios kat´exojén. K. RAHNER
profundizará este aspecto en el artículo «Theos en el Nuevo Testamento», en: Escritos I,
Madrid 1967, 144-167. Esta tesis será fundamental para considerar la prioridad de la
Gracia increada (autocomunicación divina) sobre la creada. El Padre es la fuente de la
autocomunicación de Dios al hombre.
206
207
81
La relación del Hijo y del Espíritu con el Padre, se define no sólo como
nacimiento y salida del Padre, y su envío, sino también como su oración al
Padre como Dios. Aquí se entiende no sólo la oración del Dios-encarnado,
Hijo de Dios, en su estado kenótico: nosotros ya sabemos, que Cristo
permanece en estado permanente de oración, y que no fue sólo un
ejemplo.[…] El ora a su Padre y su Dios, al cual ve en el rostro del Padre209.
Este aspecto es recurrente en la teología de Bulgakov. Del mismo modo
que el sacerdocio de Cristo es eterno, lo es la relación de oración con el
Padre que marcó toda su vida terrena. Nuestro autor entiende que la relación
de Cristo hacia el Padre como Dios se produce no sólo en su estado
kenótico sino también en el inmanente, así como su oración. El Padre se
presenta como el Señor y el Dios de Jesucristo (Jn20, 17). La explicación
kenótica para Bulgakov es insuficiente.
El Padre significa Dios para el Hijo-no sólo en su humillación kenótica
(кенотическом уничижении – kenoticheskom unichizhenii), sino también
en su estado glorificado en el Cielo. Y en consecuencia El lo es también en
la vida eterna de la Santa Trinidad, en la inmanencia, y no solamente en la
economía210.
La oración del Hijo en su estado kenótico en la economía es la misma,
entiende Bulgakov, en la que él permanece en la eternidad, ya que la
oración es un acto Personal. La Personalidad del Dios-Hombre es la misma
en su estado kenótico que en la eternidad:
La oración, sea cual sea su contenido, es un acto personal del orante, en el
cual encuentra expresión su misma personalidad. La personalidad del Diosencarnado, tanto en su estado de humillación como en su acogida de la
condición humana creada permanece igual que en la eternidad. […] La
kénosis concierne a la vida de esta Personalidad, a su condición, pero no
atañe a la Propia Personalidad, al revés, en su invariabilidad se encierra
toda la fuerza de la encarnación divina, de acuerdo con el dogma de
Calcedonia. De aquí que debamos concluir forzosamente que en Cristo,
como Dios-encarnado, el mismo Logos, Hijo de Dios, ora al Padre, y esta
posibilidad de una vida de oración no puede menos de encontrar su lugar
propio y su fundamento suficiente en el mismo ser hipostático del Hijo211.
Encontramos de una riqueza grandísima estas reflexiones sobre la
oración del Hijo y del Espíritu hacia el Padre y creemos que se expresa
magníficamente en el icono de la Trinidad de A. Rublev en la inclinación
del Hijo y el Espíritu hacia el Padre, como oración de adoración.
S. BULGAKOV, Utieshitiel´,427.
Ibid.
211
Ibid., 428.
209
210
82
Conclusión
En la teología de Bulgakov se entiende hipóstasis en dos dimensiones.
La primera consiste en la circularidad trinitaria y la segunda en cada una de
las personas divinas. Para nuestro autor, la kénosis dentro de la Trinidad
sería el vaciamiento que genera e inspira a cada una de las personas
dejándolas en libertad, vaciarse del «yo» de cada una de las personas para
que el «tú» sea y así se forme el «nosotros» llegando a ser «el yo
comunitario», que para Bulgakov es también no sólo «la esencia» en sentido
latino, sino el «ser personal» en cuanto comunitariedad, esto es el
dinamismo perijorético. En Dios Trinidad, de esta forma, se da la unidad
consumada.
Por eso para el mundo ruso como para toda la cristiandad estas
relaciones trinitarias son icono de la comunitariedad a pequeña y gran
escala. La regla para conseguir la perfecta unidad a imagen de la unidad
trinitaria es este dinamismo kenótico: vaciamiento para que el otro sea y así
se genere el Gaudium, o la alegría completa prometida por Jesús.
Continuaremos nuestro discurso desarrollando este dinamismo kenótico
dentro de cada una de las Personas de la Trinidad.
83
II. LA KÉNOSIS DEL PADRE
LA TRASCENDENCIA QUE SE AUTOREVELA
Introducción
Dos bloques formarán nuestro apartado acerca de la kénosis del Padre en
el pensamiento de Bulgakov: en la primera parte veremos la kénosis del
Padre dentro de la Trinidad y después la kénosis del Padre al revelarse en la
historia. En esta última tocaremos dos aspectos que hacen dramático y
amoroso este abajamiento: la creación y la libertad caída del hombre.
Con el acostumbrado respeto apofático, Bulgakov al referirse al Padre se
expresa de la siguiente manera:
El Padre […] ¿Qué podemos decir de Él, que es silencio, Misterio,
trascendencia incluso en la misma Trinidad? Él se revela solamente a través
de las otras hipóstasis. Él mismo permanece más allá de los límites,
inaccesible- «en los cielos»- no conocido y escondido212.
El Padre se revela a Sí mismo a través de las Otras Dos Hipóstasis. Si
Dios se quedase en su absoluta trascendencia, en el absoluto Misterio, no
tendría ningún valor para nosotros213.
Incluso el NO de la teología apofática está forzosamente ligado al SÍ de la
teología catafática, es su momento dialéctico, que significa la recepción
mística de la realidad. El absoluto es relativo en su cualidad absoluta, de
igual manera que el Trascendente es inmanente en su trascendencia, pues
solamente entonces existe en verdad y tiene un valor; si no, se transforma en
cero y vacío para el pensamiento así como para el Ser214.
Existe una cierta unidad, o identidad entre el que se Revela y lo revelado,
esto es entre el Misterio y su revelación. Bulgakov ve la necesidad de
conjugar las dos tendencias teológicas, es decir, existe una unidad entre la
inmanencia y la economía, entre el Misterio y lo revelado.
Frente a la teología occidental el Padre Sergei prefiere hablar de Misterio
y Revelación antes que de causa y efecto, porque las primeras le parecen
más generales y esenciales, expresan mucho mejor la profundidad del
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 412. En el libro del Paráclito (Utieshitel´) Bulgakov
le dedica un epílogo final a la Persona del Padre, desde el cual hemos ido profundizando
en gran parte de este apartado.
213
De ahí que Inmanuel Kant hiciera esta afirmación que tanto ha removido la
teología trinitaria «del dogma de la Trinidad, tomado literalmente, no se puede sacar
absolutamente nada para lo práctico», en I. KANT, El conflicto de las Facultades, Buenos
Aires 1963, 50.
214
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 413.
212
84
Misterio Trinitario; es a la vez un lenguaje más bíblico, menos filosófico.
Critica una forma de tratar lo Trascendente y lo Absoluto como abstracto
que lleva al vacío para el pensamiento y para el ser. El Absoluto pasa a ser
algo inanimado, impersonal.
Bulgakov piensa que en la teología Occidental subyace un neoplatonismo, sobre todo en la mística cristiana de Eckhart y de Jacob
Boehme, que es falso sobre todo desde el punto de vista religioso y
metafísico.
[…] en cuanto lo impersonal se sitúa por encima de lo personal, lo
preconsciente por encima de lo consciente y por consiguiente, lo inanimado
por encima del Espíritu. Esto es absolutamente incompatible con el
personalismo de la filosofía cristiana215.
Éste es un postulado de una teología impersonal, que parte de un ser
impersonal primordial del cual surgen las Personas. Para nuestro teólogo, el
Absoluto es el Ser Personal, el cual de una manera absoluta se siente una
personalidad colegial en la Divina Tri-unidad de la hipóstasis trihipostática.
Dios es Absoluto, Trascendente, Personalidad Tri-hipostática, que se
revela en el ser relativo e inmanente del mundo, como su principio divino y
como Personalidad.
1. Kénosis inmanente del Padre en la generación del Hijo y la
Espiración del Espíritu.
La kénosis eterna del Padre es el vaciamiento de su Profundidad en la
díada del Hijo y del Espíritu.
El Padre es Dios, se auto-revela en las Dos Hipóstasis, se vacía «Себя
опустoшающий- siebia opustoshaiushchii» de su divinidad en la kénosis
eterna del Padre, el Amor Hipostático inicial, la Profundidad se revela, es el
Abismo insondable que se manifiesta a sí mismo, el Principio divino,
άρχή216.
Hay dos aspectos en la kénosis eterna del Padre, la fontalidad y la
autorrevelación. Es el Misterio que se abre, que sale de sí mismo, que queda
escondido pero a la vez se revela y es la fuente del Amor. Vaciamiento en el
Padre quiere decir fontalidad y apertura.
La díada del Hijo y del Espíritu es la doble imagen del amor revelado, y
Ellos se reconocen a sí mismos del Padre y de Dios. Sus relaciones de
filiación y salida no disminuyen la equi-divinidad de Su esencia y de Sus
215
216
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 414.
Ibid., 433.
85
hipóstasis. El Padre no es la causa porque la igualdad eterna prohíbe todo
origen causal. El Padre ama con un amor que se niega a sí mismo
(самоотвергающейся-samootvergaiushchieisia) y se vacía de sí
(самоопустoшающейся-samoopustoshaiushchieisia). Para Bulgakov, el
Padre se humilla (смиряется-smiriaietsia) en Su Amor paternal, Él da
(saca de sí al exterior) su propia vida y la revela en la otras dos Hipóstasis.
Al contrario, las otras Hipóstasis que le revelan tienen frente a sí al Padre
que se revela a ellas en Su divinidad, no solamente como Padre, sino
también como Dios, como el Sujeto de la Deidad, su Primera Hipóstasis217.
1.1. El subordinacionismo, un problema a tener en cuenta
Bulgakov parte de la Trinidad inmanente donde hay una igualdad
ontológica.
El Padre, el Hijo y el Espíritu poseen una misma naturaleza divina. Cada
Hipóstasis la posee a su manera, para sí y para las otras hipóstasis dentro del
círculo trinitario. El principio de la naturaleza divina es el Padre. Él tiene Su
naturaleza, y la posesión de ella es un acto hipostático, co-hipostático y
entre-hipostático218.
El Padre genera (рождает-rozhdaet) al Hijo y espira (изводит-izvodit)
al Espíritu, en esto se fundamenta su original cualificación219 hipostática. El
Padre no es sólo Padre para el Hijo, al cual genera, sino también para el
Espíritu Santo, el cual, aunque no es Hijo, también sale (исходит-isjodit)
del Padre. La relación que tiene el Padre con el Hijo y el Espíritu se define
como Paternidad (оцовством-otsovstvom ).
La relación hacia el Padre como filiación y espiración no menoscaba la
igualdad divina de naturaleza e hipóstasis divinas. El Padre es el Principio,
la Hipóstasis que se revela. No existe un subordinacionismo ontológico,
sino una diferencia cualitativa-jerárquica, que se desarrolla en toda la
relación del Hijo y el Espíritu con el Padre, como lo vemos expresado en el
evangelio. La díada del Hijo y el Espíritu se refieren al Padre como la
fuente de la autorrevelación de la divinidad o el Principio.
Bulgakov se da cuenta como esta visión en la que en la inmanencia se da
una igualdad ontológica no escapa a un cierto subordinacionismo en la
economía:
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 435.
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 129.
219
Окачествованность-okachestvovanost´ diferente-cualidad; pensamos que se
está refiriendo al Padre como principaliter dentro de la Trinidad, porque está señalando
su diferencia con las otras dos hipóstasis intentando no caer en el subordinacionismo.
217
218
86
Esta relación se da en la Trinidad inmanente, se complica en la economía en
la kénosis del Hijo y del Espíritu Santo y constituye una relación especial,
que puede llegar a ser definida como un cierto subordinacionismo220.
1.2 El Amor de autovaciamiento y éxtasis del Padre
La oración, como ya explicamos anteriormente, es la expresión del amor
mutuo de las hipóstasis divinas hacia el Padre, como Hipóstasis que portan
la divinidad como revelación del Padre. La Santa Trinidad es esencialmente
Amor y las Hipóstasis separadas la imagen de este Amor.
El amor del Padre es de total vaciamiento, de donación sin retorno 221. En
este apartado al hablar de la oración lo hará con otro objetivo, el de resaltar
la fontalidad y primacía del Padre, dirá: «el Padre no puede orarse a sí
mismo»222, no se recibe de sí. El Padre se humilla en su amor paternal,
sacando fuera de sí su propia vida, revelándola a las otras hipóstasis.
El Padre en su Amor sale de su divinidad en el Hijo y el Espíritu. La
autorrevelación de Dios es Sofía o la Divino-humanidad223, que se
hipostatiza a través de la Segunda y Tercera Hipóstasis. La relación con el
Padre se cualifica en el Hijo como Sumo Sacerdote y en el Espíritu como
eterna oración de súplica224. Bulgakov también lo expresa como el amor
orante.
2. Kénosis del Padre al revelarse en el tiempo y el espacio
2.1. La kénosis del Padre en la creación
La kénosis del Padre consiste en que el Padre, que se auto-revela
eternamente en el Hijo y en el Espíritu, en la Sofía divina, se revela
igualmente, por la díada del Hijo y del Espíritu, en la Sofía de la criatura. Él
mismo queda en cierto sentido fuera de esta revelación, Él es la voluntad
dirigida hacia la creación que Él trasciende. Esta trascendencia del Padre es
justamente su kénosis, porque, en la creación, esta transcendencia aparece
220
Ibid.
De ahí que en las traducciones a otros idiomas se hayan utilizado expresiones
como autodevastación o autoaniquilamiento, que nos provocan rechazo al aplicarlas al
Padre, pero que quieren expresar una realidad más profunda y muy recurrente en la
mentalidad rusa, la entrega total sin vuelta atrás.
222
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 435.
223
Bogocheloviechestvo
224
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 435.
221
87
como un no ser225. El Padre se entrega vaciándose a sí mismo para
engendrar al Hijo226.
Bulgakov une el misterio de la creación con la concepción sofiológica
intratrinitaria. Quiere desmarcarse del panteísmo o el inmanentismo. La
creación se distingue de la vida intratrinitaria. San Gregorio Palamas
expresa el ser de Dios inaccesible a la creatura como la όυσία que él
distingue de Su ένέργεια accesible y revelada, así expresa la relación de
Dios con el mundo. Dios existe prácticamente como energía, Dios en sí,
Deus absconditus, simplemente no existe. En Su energía conocemos la
ousia de Dios. La idea de Dios como Absoluto-Relativo expresa el esquema
fundamental de Palamas. Desde ahí Bulgakov dice que Dios es el Absoluto,
en Sí, pero el Absoluto-Relativo para el mundo, existiendo en Sí, pero
también fuera de Sí.
Salir de Sí en Su otro, colocarse en el ser extra-divino y como repetirse,
reproducirse fuera de Sí, ésta es la obra del Absoluto divino, como
todopoderoso. Esta exteriorización de Dios fuera de Sí, fuera de su
divinidad, es la creación como acto eterno del espíritu creador de Dios, la
cual no es ya una autorrevelación, como se da dentro de la vida divina, como
una revelación exterior. El acto de la creación le es tan inmanente como su
Divinidad. El absoluto que no es Trinitario, que no es amor, puede quedarse
en sí mismo en su egoísmo, deleitándose en sí mismo227.
Vemos en este complejo texto como sitúa Bulgakov la creación en el ser
amor divino que le hace salir de sí no como necesidad sino fruto de su
amor. Revela externamente lo que Dios es interiormente, es decir hay una
cierta identidad entre la inmanencia y la trascendencia divina.
La idea de la autolimitación de Dios (tsimtsum) la desarrollo ampliamente la
cabalística judía e influyó decisivamente en Schelling. Tsimtsum significa
“concentración”, “contracción” o “retirada”. Dios concentró su Shejiná, su presencia
divina, o mejor la retiro de un punto para dar a la creación la posibilidad de ser. Isaac
Luria se preguntaba ¿cómo puede existir el mundo si Dios está en todas partes? o ¿cómo
pueden existir cosas que no son Dios? Dios se retiró a fin de volver al mundo en el acto
de la creación y la redención. Según Gershom Scholem ese retraimiento de Dios dentro
de su propio Ser se puede interpretar en tono de exilio. Tsimtsum es el exilio dentro de
Sí, es un acto de negación y limitación. Dios se limita a Sí mismo. G. SCHOLEM, Las
grandes tendencias de la mística judía, México 1996, 214-217. Para Luria el primer acto
no sería la revelación y la emanación sino el ocultamiento y la limitación. De aquí se
continuó la idea rabínica de la auto-humillación de Dios. La mística y teología cristiana
asumieron esta visión y la unieron a la idea de la kénosis divina. Kierkegaard decía
“Sólo la omnipotencia puede retraerse a sí misma mientras da, y esta relación es
precisamente la independencia del que recibe” citado en G. GRESHAKE, El Dios uno y
Trino, Barcelona 2001, 283. “Retracción de sí mismo”, por parte de la omnipotencia
divina para que la criatura tenga autonomía y libertad, “espacio junto a Dios”.
226
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 264.
227
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 150-151.
225
88
Bulgakov, por otro lado, es consciente de que, aunque la teantropía ha
sido realizada plenamente en Cristo por el Espíritu y ha sido entregada al
hombre con los medios adecuados para alcanzarla, no se ha cumplido
todavía en toda la creación. Por eso contempla la vida de la Trinidad desde
la kénosis, desde su auto-disminución amorosa al relacionarse con la
creación. Cada una de las Personas divinas vive esta kénosis a su modo.
El Padre de nuestro Señor Jesucristo es a la vez nuestro Padre (Ef 3,1415), la misma Paternidad la debemos entender en la autorrevelación y en el
Amor. La Sofía de la criatura existe a imagen de la celeste, es decir en tanto
que es revelación de la autorrevelación del Padre228. El creador es Dios, pero
es singularmente el Padre, que es el Creador por excelencia. La correlación
de la autorrevelación que sucede dentro de la Trinidad se manifiesta en la
creación del mundo. La misma dinámica expresada ad intra de la Trinidad,
en cuanto el Padre es generador y espirador, la podemos observar en su
manifestación ad extra en la creación.
En su inmanencia, Dios no es disminuido por el acto creador. Él
sobrepasa las regiones de su inmanencia y viene al mundo. Con la creación
aparecen las categorías de espacio y de tiempo, éstos son sumidos en el
devenir229. El acto de la creación, aunque como acto divino de
autodefinición pertenece a la eternidad, recibe, al tornarse hacia el mundo,
un aspecto temporal230. En la creación, Él deviene, por así decirlo, en el
devenir del mundo, y este devenir es la realización de su contenido.
Saliendo de sí en la creación del mundo, el amor de Dios en su kénosis pone
tiempo a Dios, y hace que Dios mismo viva en el tiempo y participe, en este
sentido de su devenir: su historia es la historia de la encarnación […]231.
La creación es establecida en el tiempo por Dios y puesta en el tiempo;
en este sentido, Él deviene con el mundo; Él se revela al mundo, no en su
potencia, sino en su Providencia.
Es interesante la consideración de Bulgakov de la creación del hombre a
imagen de Dios, a imagen del Padre, «La imagen del Padre es el Hijo, que se manifiesta
en el Dios-Hombre, y el Espíritu santo que se muestra en la Madre de Dios».
Utieshitiel´420. El hombre es creado a imagen de Dios, como hombre y como mujer
según las dos imágenes de la revelación de la Paternidad, como la condición de Hijo y
como la de madre e hija. Este don de adopción de los hombres en el Hijo de Dios, en el
Dios-Hombre, lo lleva a término el Espíritu Santo, el espíritu de adopción, que les hace
nacer “maternalmente” como Hijos de Dios, revistiéndolos de Cristo.
229
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 159.
230
Cfr. N. Gorodetzky, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 164165.
231
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 162.
228
89
El mundo, como algo que está «llegando a ser», pertenece al tiempo, el
tiempo en sí mismo es un «llegar a ser». Los seis días indican esta
transición de lo eterno a lo temporal. Derramándose a sí mismo en el acto
de la creación, el amor divino en su kénosis establece el tiempo para Dios y
hace a Dios mismo vivir en el tiempo. En este sentido Dios también es un
«ser» que «llega a ser» para el mundo, junto con el mundo. Él se revela
ahora al mundo no en su omnipotencia sino en su cuidado providencial. Su
continua concesión de gracia, es una forma de divina condescendencia.
Con la libertad dada al hombre, Dios ha corrido el riesgo del fracaso. El
Padre consiente, acepta esperar hasta que su creación responda a su amor.
Otro aspecto de esta kénosis es el hecho de que el Padre envía al Hijo; Él
no le guarda para sí y esta misión es ya para Dios un sacrificio. El Espíritu
Santo participa en esta kénosis.
2.2. Kénosis del Padre ante el mal uso de la libertad del hombre
El secreto escondido dentro de Dios se desvela232, este desvelamiento es
la kénosis del amor del Padre en la humildad, esta kénosis tiene su lugar en
relación al mundo, porque Dios, creando el mundo con su omnipotencia y
con su sabiduría, en su providencia sostiene el mundo, dejando que éste
escoja su propio camino en libertad de rebelarse contra la voluntad de Dios.
De aquí viene la inadecuación entre la voluntad de Dios y los caminos del
mundo y la autolimitación (самоограничеие-samoogranichenie) de Dios en
su relación con el mundo, significando para nosotros el lado contrario. Dios
crea el mundo libre, el mundo se rebela en contra de Él, esto limita la
libertad de Dios. La libertad caída del hombre se convierte entonces en el
lugar donde se provoca la kénosis económica de la Trinidad. Ésta es la
limitación de Dios en relación al mundo. El Padre sostiene el mundo
incluso cuando éste se rebela contra Él. Ahí Dios nos está diciendo algo de
sí mismo, repliega su poder para darle al hombre capacidad de
autodeterminación incluso cuando esta libertad degenera al propio hombre;
respeta la libertad del mundo porque es creación suya y le da los medios,
deja que se desarrolle y desde ahí conozca su misericordia.
Dios es amor, pero en el mundo reina la maldad, guerra y odio, el mundo
nos muestra su cuadro del inconmensurable sufrimiento de la creación.
Gemidos y clamores se elevan al Cielo. Él permanece mudo y sumiso
(humilde, resignado). Ésta es la kénosis del amor del Padre233.
El mundo cuando decidió definirse cae, porque en el mundo lucha el
odio contra el odio, esta imperfección lleva al sufrimiento de la creación.
232
233
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 442-444.
Ibid., 442.
90
Por este sufrimiento del mundo el hombre grita a Dios por el dolor, le pide
que actúe, le suplica una respuesta y el Cielo calla al respetar su libertad,
esto es ya una respuesta de Dios que decidió también sufrir con el hombre.
Podría intervenir en este proceso pero Él toma en serio la responsabilidad
humana y toma parte de esta manera en este sufrimiento. Por amor sufre
humildemente la decisión del mundo.
Dios es Bondad, pero el mundo reposa en el odio, y el odio es la ley del
mundo, reina en el mundo entero. El mundo se asfixia en el mal y el odio. El
mundo siente que esto no debe de ser así, que no está creado para el mal,
experimenta la paradoja. La Bondad aparece ante el mundo como impotente,
y puede parecer que el mal es mas fuerte que el bien y el cielo calla. Esta es
la kénosis del amor del Padre.
Dios es la Verdad y fuente de la Verdad, pero el mundo no quiere conocerla,
se han hecho Hijos de la mentira (Jn 8,44) y en lo alto no está permitido
limitar esta mentira, el cielo calla. Esta es la kénosis del amor del Padre.
Dios es Belleza y la esencia de la Belleza, pero en el mundo triunfa la
monstruosidad y deformidad (безобразие-bezobrazie)234. La belleza
empieza a servir a la mentira, se ha corrompido y corrompe, la esclavitud de
la belleza caída es el más fuerte veneno que adultera el alma, y aún así el
cielo calla. Esta es la kénosis del amor del Padre.
Dios es Rey. Pero en el mundo no hay lugar para el reinado de Dios, han
crucificado al rey, al Hijo de Dios y blasfemado contra el Espíritu Santo, y
el cielo calla. Esta es la kénosis del amor del Padre.
Dios es Espíritu y fuente de inspiración, la vida del mundo es ajena al
espíritu y a su inspiración, se corrompe sirviendo al cuerpo, se envenena de
la sensualidad, perdiéndose en la impiedad y la blasfemia, y el cielo calla.
Esta es la kénosis del Padre235.
Hay que pasar por las puertas de la muerte para reconocer la fuerza de la
resurrección. Esta es la kénosis del Padre. Él no sólo envía al mundo a su
Hijo en su amor sacrificial para redimirle con su sangre, y al Espíritu Santo
para cumplimiento de esta redención en lucha con el pecado de este mundo,
sino que además se sacrifica a sí mismo en la paciencia: viendo a un mundo
caído ante el rostro del Dios Verdadero, Juez del mundo, Todopoderoso.
Con este precioso texto hemos visto como Bulgakov responde a muchos
de los interrogantes del hombre contemporáneo en relación a Dios. ¿Qué
hace Dios ante el sufrimiento humano?, si es todopoderoso y nos ama ¿Por
qué no hace algo? Porque su relación con el mundo no es el poder absoluto
y déspota, sino el amor del corazón de un Padre, que ha decidido respetar
234
235
Literalmente significa sin imagen.
S. BULGAKOV, Utieshitel´,442.
91
profundamente la libertad humana. Dios ha decidido sufrir con el hombre
no optar por el hombre. No desiste de que nos podemos relacionar con el
como un Tú.
2.3. Conclusión
La originalidad del enfoque de Bulgakov al tratar la cuestión de la
kénosis, consiste en la extensión de la noción de la kénosis más allá del
proceso de la Encarnación. Introduce la kénosis no sólo en el acto de la
creación, sino incluso dentro de la vida de la Santísima Trinidad. La kénosis
previa al mundo consiste en el amor mutuo de las divinas hipóstasis, que al
vaciarse forman lo que Bulgakov enumera como la «personalidad colegial».
Este amor sobrepasa toda individualización y hace de los Tres Uno, a pesar
de la existencia real de las tres personas. El Misterio de Dios es
inconmensurable y apofático. Por eso es digno de valorar el atrevimiento de
nuestro teólogo al intentar adentrarse en la vida intratrinitaria. Encontramos
novedosa la concepción de Bulgakov al hablar de la kénosis del Padre y no
suponer un patripasianismo.
Si nos tocara delinear algún aspecto de la kénosis en el Padre podríamos
decir: 1. Kénosis del Padre dentro de la Trinidad en su relación circular
como el «ejercicio de su Paternidad» y el vaciarse de sí para engendrar y
espirar al otro, dándose totalmente en el otro en el «ejercicio de su
fontalidad». La Paternidad es la imagen del amor que no desea poseer en Él
mismo y para Sí mismo; revela su amor en el engendramiento espiritual del
Hijo, imagen viviente del Padre. Esta capacidad de dar vida es el éxtasis del
hecho de «salir de sí mismo», un cierto auto-vaciamiento que, al mismo
tiempo, es una auto-realización.
2. La kénosis exterior es la circularidad trinitaria que crea algo distinto
de sí, «la creación», y aunque es distinta a sí le da su mismo ser y su misma
libertad. En esto podemos entender lo que Juan dice cuando define a Dios
como «Ágape».
De todas maneras nos gustaría hacer una apreciación. Que no parece que
vale para toda aproximación teológica: En la revelación del Amor de Dios,
una cosa es lo que Dios es: un dinamismo personal corporativo perfecto y
otra cosa es el proceso que Dios hace en la historia para que la creación
entienda la vocación a la que ha sido llamada. Si seguimos la norma
Evangélica de «los Limpios de corazón ven a Dios» y que Dios se ha
revelado del todo y en todo, el problema de compresión no está en la
revelación misma sino en la capacidad de captación del sujeto que la recibe.
A esto se refiere la kénosis del Padre ante la libertad humana.
Un ejemplo casero a modo de analogía nos puede abrir el horizonte de
compresión: Un buen padre es buen padre muy independiente de la
92
evolutiva comprensión que el hijo tenga de él. Es la continua convivencia y
diaria experiencia lo que hará que el padre aprenda a expresar mejor su
amor y que el niño capte esta expresión. En este sentido la kénosis del Padre
es acomodarse al lento entender del hijo. La dificultad no está en el amor
del Padre, sino en la lenta adecuación de la comprensión del hijo. De todas
maneras ante la gratuidad del amor de Dios todas las analogías se quedan
cortas.
93
III. LA KÉNOSIS DEL HIJO.
Introducción
La kénosis tradicionalmente se ha aplicado al Hijo en su encarnación. La
visión bulgakoviana no carece de novedad en este aspecto al partir de un
dinamismo trinitario. La kénosis del Hijo no se dará sólo en su vida terrena,
sino que es expresión de la relación con el Padre y el Espíritu que ya vive
dentro de la Trinidad. Por lo tanto no será solamente fruto del pecado del
hombre, sino expresión del amor sacrificial de Dios. La kénosis económica
del Hijo es revelación del amor con que se aman las Tres Personas de la
Santísima Trinidad.
En la lógica de nuestro discurso mantendremos la misma estructura que
hemos usado para estudiar en Bulgakov la kénosis del Padre.
Entresacaremos las ideas que nuestro autor tiene respecto a la kénosis del
Hijo ad intra de la vida trinitaria y luego este mismo dinamismo ad extra en
la creación y en la encarnación.
Dentro de la Trinidad el «eterno engendramiento» por parte del Padre al
Hijo y «el eterno ser engendrado», es la clave para entender este dinamismo
de vaciamiento tanto del Padre, como del Hijo. El «dejar ser» del Padre para
que el Hijo «sea», y el «dejar ser» del Hijo para que el Padre «ejerza su
paternidad y su fontalidad», en presencia del que «Es» cuando «los dos
dejan de ser (Padre e Hijo)», es uno de los aspectos del dinamismo que
Bulgakov llama Sofía. Este dinamismo se da dentro de la Trinidad y en su
manifestación en la historia, se imprime en lo creado y por lo tanto en el
hombre.
Al profundizar la kénosis del Hijo ad extra nuestro autor es heredero de
la tradición patrística, en especial de la Iglesia de Oriente. La encarnación
es entendida como movimiento revelador, divinizador, redentor y modélico
del acontecimiento Cristo. El Hijo se encarnó «por nosotros» y «por nuestra
salvación». Desde esta perspectiva la creación y la encarnación son dos
caras del mismo acontecimiento de amor. La encarnación es en vista a la
creación y viceversa. Bulgakov analiza el acontecimiento en dos momentos
que no se pueden separar sino para su análisis: la kénosis del Hijo en lo que
él llama la presencia del Logos en la creación y la kénosis del Hijo en el
momento puntual de la historia.
94
1. La kénosis eterna intradivina del Hijo
Una nota importante en la teología bulgakoviana es la distinción entre el
«engendramiento» del Hijo en el seno de la Trinidad y «el nacimiento» del
Hijo al «ser enviado al mundo», los dos son momentos kenóticos pero
distintos y diferenciados. No hacer esta diferencia nos llevaría al
consecuente adopcionismo tan peligroso de los primeros siglos de la Iglesia.
Teniendo en cuenta esto veamos los grandes rasgos de su cristología.
Bulgakov, al hablar del engendramiento del Hijo, distingue el nacimiento
pasivo de parte del Hijo que por así decirlo se recibe, y el engendramiento
activo por parte del Padre, que se dona236. Son el engendrante y el
engendrado, el revelante y el revelado, el sujeto y el predicado. El acto del
nacimiento pasivo del Hijo es obediencia «nativa». El Hijo se posee a Sí
mismo en tanto que es imagen del Padre.
La filiación espiritual consiste en que el Hijo se agota, (самоистощаетсяsamoistoshchaetsia) en nombre del Padre. La filiación es ya la eterna
kénosis. El Hijo es la llama del fuego paternal. El amor del Hijo es el
sacrificio de la humilde renuncia de sí (самоотвергающее смирениеsamootvergaioshchee smirenie), la del Cordero «predestinado antes de la
creación del mundo» (1 Pe 1,20) 237.
El Padre se posee a sí mismo, por tanto, fuera de sí, el Hijo no quiere
poseerse a sí mismo sino que se ofrece en sacrificio a su Padre, el Verbo
enmudece para ser palabra del Padre, convirtiéndose en Palabra de Otro.
Siendo rico se empobrece y adopta un sacrificado silencio en el seno de Su
Padre.
El sacrificio del Amor paterno es abnegación y vaciamiento de sí en el
nacimiento del Hijo, mientras que en el Hijo es el sacrificio del amor filial,
agotamiento de sí en el ser generado del Padre, en el aceptar el nacimiento
como ser generado238.
Bulgakov al hablar de este sacrificio hace mención expresa de que es un
sacrificio doloroso, introduce el sufrimiento del Hijo dentro de la Trinidad,
diciendo que es un dolor eterno pero no por limitación, lo cual es
incompatible con el Absoluto divino, sino que es el dolor de la autenticidad
del sacrificio y de su inmensidad.
El sacrificio del amor, en su realidad, es sufrimiento eterno,- sufrimiento no
por limitación que sería incompatible con lo absoluto de la vida divina, sino
un sufrimiento por la autenticidad del sacrificio y por su inmensidad. Este
236
Cfr. S. BULGAKOV, Agnets Bozhiy, 129-130.
Ibid., 130.
238
La traducción de la palabra rusa rozhdenie es nacimiento, Bulgakov es reticente
a utilizar la palabra ser engendrado.
237
95
sufrimiento del sacrificio no solamente no contradice en nada la
bienaventuranza divina, sino al contrario es el fundamento de la
bienaventuranza, que estaría vacía y sería irreal si no estuviera fundada
sobre un sacrificio auténtico, sobre la realidad del sufrimiento. Si Dios es
Amor, Él es también sacrificio, y sólo por el sacrificio, manifiesta la fuerza
victoriosa del Amor y su alegría239.
Si por parte del Padre existe una auto-negación al engendrar al Hijo, el
Hijo se vacía profundamente a Sí mismo al aceptar el estado pasivo del Uno
del que es engendrado. No se trata sólo de un hecho previo al tiempo sino
de un acto para las dos divinas hipóstasis. Este sacrificio mutuo no es una
tragedia porque se supera por la dicha y alegría del sacrificio mutuo
voluntario, que vendría a ser el Espíritu Santo.
Esta beatitud de Dios no se muestra como una realización personal que
se consigue desde un amor reflexivo, sino que la plenitud del amor exige el
sacrificio real, y no aparente, que lleva a la alegría plena.
El Padre, extasiándose fuera de sí, no posee ni siquiera a éste que ha
engendrado, como objeto de su amor y su alegría. Sino que se extasía por el
Hijo en sí, por el Hijo muy amado que ha nacido. Hay una identificación
entre el Padre y el Hijo en el Amor de donación. El Padre y el Hijo se
conocen mutuamente en el amor de renuncia, como en un acto cumplido. El
Espíritu Santo sale del Padre, reposa en el Hijo y une a los dos. Es el Amor
mutuo y el gozo de este amor.
1.1. El carácter de la kénosis en relación al ser hipostático del Hijo
El Padre engendra sobre-eternamente al Hijo y experimenta en Él su
Verbo impronunciado, el Hijo nace sobre-eternamente del Padre como
Logos. El engendramiento y el nacimiento son dos hechos absolutamente
personales, de tal suerte que en cierto sentido el engendramiento del Hijo (y
la misión del Espíritu) es la personalidad misma del Padre; lo mismo que el
nacimiento es la personalidad del Hijo (y la recepción del Espíritu Santo
que viene a posarse sobre El). La kénosis del Hijo no cambia nada de la
relación personal entre el Padre y el Hijo, pues en la kénosis el Hijo sigue
siendo la misma Persona, la Segunda Hipóstasis de la Trinidad.
De la misma manera la salida del Espíritu Santo del Padre y el Hijo y el
reposo del Espíritu sobre el Hijo, y el hecho de que el Hijo reciba por el
Espíritu el amor del Padre y su propio amor por el Padre, revela el ser
mismo de las Personas del Padre y del Hijo, y la Persona conjunta del
Espíritu Santo. La kénosis no disuelve el Ser de la Trinidad.
239
Ibid., 130.
96
2. El sentido de la encarnación divina
Nuestro autor integra magistralmente los cuatro motivos de la
encarnación, necesarios para entender la salvación en su sentido pleno.
El Padre Sergei considera la encarnación como un hecho eternamente
previsto por Dios (1 Pedro 1:20). La Encarnación, dice nuestro autor, no
puede ser un mero resultado del pecado (razón expiatoria). En realidad fue
el resultado de la redención; pero antes de que Adán existiera, ya había en el
mundo divino una imagen «del perfecto hombre Jesús» (razón modélica).
Cristo es más que el segundo Adán, es el primero240. La venida del Hijo no
es sólo un acto providencial resultante de la caída del hombre, sino de la
original buena voluntad de Dios, ya existente antes de la creación de mundo
como fundamento y objetivo del mismo241 (razón reveladora). La
encarnación del Hijo no es solamente un medio de redención, sino su
máximo logro; el fin último es «unir lo divino y el mundo humano bajo una
cabeza: Cristo» (razón divinizadora). De este modo, «la tarea soteriológica
está incluida en lo escatológico como un medio para el fin; la redención es
el camino de nuestra glorificación»242. Con esta breve exposición vemos el
concepto tan amplio que Bulgakov da a la dimensión de la encarnación.
Filipenses 2, 5-11 es interpretado de modo que abarca tanto el autovaciamiento del Logos eterno como la humilde vida de Jesús en la tierra. El
Logos en un determinado momento, dejando el cielo, se convierte en
criatura, pero en esta encarnación se ha despojado de su divinidad sin dejar
de ser Dios243. Ha devenido -έγένετο- criatura, «carne» (плоть-plot´). La
carne no es Dios, el Verbo sin dejar de ser Verbo y Dios, viene a ser noDios, creado; El creador deviene criatura. La carne es el hombre, que es la
criatura que corona la creación.
3. La Kénosis de la Segunda Persona de la Trinidad en la creación
Siguiendo la teoría trinitaria de la Sofía, Bulgakov asegura que donde
actúa «uno de la Trinidad», en lo que se llama «historia de salvación»,
actúan los otros dos aunque de forma escondida. Por eso todo el proceso de
creación, redención y santificación es una labor trinitaria, llamada
encarnación en sentido amplio. Vamos a profundizar sobre la visión de
nuestro autor con respecto a la participación del Hijo en la creación, en su
papel de ser el Logos del Padre.
240
241
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 151.
Cfr. N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 164-
165.
242
243
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 193.
Cfr. Ibid., 240.
97
Hay un dato que nos parece importante subrayar y que a nuestro autor le
ocasionó parte de su condena. Es la concepción de que «Dios asume en la
eternidad Su definición del Cordero de Dios, inmolado antes de la
constitución del mundo»244 como respuesta a la posibilidad de que el mundo
se segregarse de Dios en su libertad. Dios ha tomado sobre sí con
anterioridad la responsabilidad de la posibilidad de la caída del hombre,
sujeto a cambios en su estado creatural. Bulgakov prefiere situar la
encarnación desde la creación porque le parece más general que la
redención. La encarnación hubiera tenido lugar igualmente sin la caída. El
amor de Dios se da del todo por la divinización del mundo. El amor de Dios
dentro de la Trinidad es de donación total de unos a otros, este mismo amor
es el que la Trinidad vuelca sobre el mundo.
3.1. El aspecto kenótico de la segunda persona en su acción como Logos
del Padre
El Hijo comparte la kénosis creativa de Dios. El Padre es la voluntad
primera, de salir de Sí en la creación por el fiat creador. El amor extático del
Padre es el generador de la creación, es el creador en sentido propio. Él crea
el mundo por el Verbo. Este es la Palabra proferida en la creación, procede
de las profundidades divinas, hacia la creación para identificarse con ella. El
Hijo plasma la voluntad del Padre en lo creado. Un aspecto enfatizado es el
comienzo del sacrificio divino, en el que el Padre no sólo es
condescendiente con la creación sino que también envía a Su Hijo. El Padre
envía a su Hijo al mundo no todavía hipostáticamente, sino sólo como el
Verbo.
Pero esta salida del Verbo desde las profundidades paternales, su entrada en
el mundo, es ya la kénosis del Hijo, su exinanitio eterna, su humillación
уничижение-unichizhnie en la creación del mundo. El Hijo, el Cordero de
Dios, es eternamente inmolado en la creación del mundo, así como la
hipóstasis singularmente cósmica, o el demiurgo en la Divinidad245.
Esta imagen del Hijo, nos muestra un nuevo aspecto de la kénosis en la
creación del mundo, su misión es inicio de la ofrenda sacrificial. El Hijo es
para Sergei Bulgakov el Cordero ya ofrecido y que se ofrece a sí mismo en
el acto de la creación.
Como «Palabra del mundo»246, Él ya ha sido enviado al mundo. Él no
solamente es perfectamente obediente al Padre, sino que baja para servir a
Dios que se auto-revela, convirtiéndose en el contenido de esta revelación.
244
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 196-197.
Ibid., 157.
246
Cfr. N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 164.
245
98
Él se da a Sí mismo al Padre y, vaciándose a Sí mismo, ofrece lo que le es
propio al mundo. Dios es amor, haciéndose Creador, acepta en su propia
vida una limitación sacrificial, en nombre de su amor por lo creado,
conservando la plenitud entera de su ser inmanente.
La kénosis por tanto expresa la relación general de Dios con el mundo y
la creación del mundo es en sí ya un acto kenótico de la Divinidad,
colocando fuera de sí y al lado de sí el devenir de este mundo. Pero la
kénosis aparece de un modo absolutamente nuevo en la humillación del
Verbo, que se ha unido Él mismo a la creación y se ha humanizado. El
mundo fue creado por el Verbo, las Palabras del Verbo son el fundamento
de la pluralidad y la universalidad del mundo. En su kénosis el Verbo sigue
siendo el Creador y Principio de la Vida. La participación del Logos en su
estado kenótico en el gobierno providente del mundo, no es excluída, ni
amedrentada por su descenso de los Cielos.
La providencia es sobre todo la acción de la ley interna y sofiánica de la
creación, que lleva a cumplimiento el designio divino. Para Bulgakov a lo
largo de la historia de salvación es la única sabiduría tri-hipostática de Dios
la que se manifiesta con su gracia en el mundo. Esta ley interna es la Sofía
divina, incluye la revelación del Logos, en tanto que es su contenido. En la
creación, el mundo está determinado en su ser, la plenitud del género
humano sigue la progresión de los tiempos. No se puede pensar la acción
trinitaria en el mundo como si una de las Personas de la Trinidad ejerciera
su acción directa en un acontecimiento sin el concurso kenótico de las
demás. No se puede descartar del Logos su acción providente por su
kénosis, porque la kénosis es en sí misma una obra providencial respecto al
mundo, y porque supondría una escisión de la Trinidad.
Por otro lado, paralelamente a su vida uni-trinitaria, cada hipóstasis es un
centro personal particular que tiene su vida propia. Sólo el Hijo y
precisamente el Hijo se ha encarnado.
El Hijo deja de ser Dios para sí; es por ello que no se refiere al Padre como
una hipóstasis equi-divina («yo y el Padre somos uno»), sino más bien como
a su Dios. La consciencia de ser Hijo del Padre retrocede aquí, se enfrenta a
la de ser enviado por el Padre, para cumplir su voluntad, para revelar al
Padre. Y de la misma manera, el Espíritu Santo no es solamente una
hipóstasis «co-divina» para el Hijo, que revela con Él al Padre, sino que Él
es la fuerza divina que reposa sobre el Hijo, el dedo de Dios, con el cual Él
obra. El Hijo, para sí, sale por así decirlo, del círculo cerrado de la triunidad, y se pone a vivir por sí mismo como una tercera persona, como un
99
ser que, siendo uno con la Santa Trinidad, no vive Él mismo en la hipóstasis
divina uni-trinitaria, pero sí permanece, por así decirlo, exterior247.
Cesa de ser una hipóstasis divina para Sí, permaneciendo igual en su ser
objetivo, la hipóstasis del Logos deviene una hipóstasis humana: su
consciencia de Sí se realiza a través de una consciencia humana.
4. El descenso de los Cielos de la Segunda Persona de la Trinidad
El descenso de la Segunda persona de la Trinidad del cielo, para
insertarse en las coordenadas espacio-temporales de la creación, Bulgakov
lo explica en esos dos movimientos del mismo acontecimiento: el descenso
del Logos, Palabra del Padre, ya en la creación, y el momento del
nacimiento humano puntual en un momento de la historia.
El pensamiento humano nunca hubiera podido concebir algo semejante.
Sólo la Palabra de Dios, movida por el Espíritu Santo que penetra «las
profundidades de Dios» (1 Cor 11,10) puede entender de Dios que Él se ha
transformado en su propia creación. […] Dios sale del Absoluto eterno de
Su ser, se hace Creador, a la vez que el Creador, el Verbo a través del cual
todo se produce, es Él mismo transformado en criatura, es descendido desde
el absoluto hasta la criatura248.
Este empobrecimiento voluntario de Dios la fe cristiana lo expresa como
el descenso de los cielos. Descendió de los Cielos por nuestra salvación.
Este descenso no es geográfico ni astronómico sino que tiene un sentido
metafísico, ontológico.
Dios deviene Creador, colocando el mundo que el había creado fuera de sí,
entra en relación con él, como el Absoluto con el relativo y el Creador con
lo creado, permaneciendo «en el Cielo» fuera del mundo y por encima del
él. Ahora el Dios Verbo deja los cielos y su reposo inmutable, el del ser
divino en su beatitud; y penetra en el interior mismo del ser del mundo
creado, y deviene criatura. Esta paradoja de ser increado y creado, divino y
humano, con su antinomia, significa este descenso de los Cielos, familiar a
nuestros oídos pero difícilmente accesible a nuestro entendimiento249.
4.1. Fundamentación bíblica
La enseñanza bíblica del descenso de los Cielos parte de dos citas
fundamentalmente, Fil 2,6-8 y Heb 2,10-17. El texto de la carta a los
Filipenses se centra en la humillación del Señor.
247
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 255-256.
Ibid., 240.
249
Ibid., 241.
248
100
El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a
Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo
haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como
hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz.
Habla aquí el texto del «descenso de los Cielos» del Dios premundano,
haciendo referencia a la obediencia del Señor hasta la muerte en la Cruz,
que está fundada en la obediencia celeste del Hijo. Por eso, el
acontecimiento de la kénosis terrena del Hijo no lo podemos encuadrar en la
vida terrena sino que hunde sus raíces en la Kénosis del Dios-Verbo en la
vida intratrinitaria.
Bulgakov ve que no es posible separar la humillación humana y terrestre
del Verbo de su kénosis celeste y divina, que representan justamente el
descenso de los Cielos y la encarnación del mismo: una kénosis se realiza
en la otra250.
Pero, ¿en que consiste esta kénosis? Consiste en el cambio de su
condición, «μορφή» de Dios por la de esclavo. ¿Qué significa «μορφή»? La
patrística la identifica con la «όυσία» o con «φύσις». No ha retenido
ávidamente la condición divina, la cual le pertenece en propiedad por su
igualdad divina, «aqualem Deo», «ίσα θεώ». Esta condición divina, norma
de vida, Cristo la ha cambiado por la condición de esclavo, no la naturaleza
inmutable sino la condición apta para ser modificada. Su amor por el
hombre le hace tomar otra condición. La humillación no afecta a la
naturaleza –ousia– sino a la forma divina o imagen «μορφή», que es dejada
de lado por Cristo en su encarnación251.
El aoristo «ήγησατο» expresa el instante del consejo divino, donde Dios
renuncia voluntariamente a su Gloria divina, se despoja, se desnuda, se
anonada, se abaja hasta tomar la condición de esclavo. Cristo,
potencialmente, posee la gloria, pero renuncia a la gloria divina. Aquí
encontramos expresada la decisión previa de descender de los cielos y
encarnarse, la autodeterminación pre-mundana de la Divinidad. “Esclavo”
no significa la naturaleza sino la relación, la nueva condición del que,
siendo Dios por naturaleza, desciende de los cielos al mundo creado y se
encarna, se pone en relación de criatura con Dios.
Cristo toma el aspecto humilde de abajamiento y corona su vida terrestre
con la muerte en la cruz, mostrando así su obediencia al Padre. «La cruz de
la vida terrestre realiza la cruz de la kénosis celeste»252. El pasaje de
Filipenses 2 acaba con la glorificación celeste del Logos. Por tanto, se
250
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 242.
Cfr. Ibid., 242.
252
Ibid., 244.
251
101
desposee de su gloria divina, que recuperará en la ascensión. En definitiva,
el Hijo es obediente al aceptar la voluntad del Padre de que se encarnarse,
en la forma como se encarna y durante toda su vida terrena en su actitud
obediencial hasta el extremo.
En la carta a los Hebreos 5,7-8 nos encontramos las palabras más fuertes
sobre la humillación del Señor.
El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas
con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue
escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció
experimentó la obediencia.
Permanece en la naturaleza divina, pero sin su gloria. La segunda
hipóstasis parece abandonar Su propia voluntad, vaciándose a sí mismo y
llevando su vida a una completa sujeción al Padre. «El Señor en su estado
de kénosis celeste y terrestre, metafísica y empírica, ora al Padre, en tanto
que Dios»253. El Hijo obtiene por esta oración que su Padre, que es la fuente
de la vida, le salve de la muerte. El Verbo, sin dejar de ser Dios, se entrega
enteramente a su Padre, sin retener su igualdad con Dios. Desaparece, para
dar lugar al Padre: Sus palabras ya no son Sus propias palabras, sino las del
Padre, y es tan absolutamente transparente y libre de todo ego que
cualquiera que le ha visto, ha visto al Padre.
En la carta a los Hebreos 2,10-17, vemos cómo se abaja hasta tomar la
carne en su Hipóstasis y reúne en Ella las naturalezas divina y humana, que
se distinguen como la superior y la inferior, la creada y la increada, el
Logos las ha unido en una única persona, la de nuestro Señor Jesucristo.
Esta unión sólo se puede hacer si una de las dos afirma su prioridad sobre la
otra y se establece una asimetría. La línea ascendente y descendente no
pueden ser paralelas, porque los paralelos no se encuentran.
En la auténtica manera de comprender la unión de las dos naturalezas, la
idea directriz no es la «aprehensión» por la divinidad de la humanidad, ni su
instalación en la carne humana, sino su abajamiento hasta el hombre, la
humillación voluntaria de su divinidad, su kénosis.
La encarnación es un acto kenótico. Con el fin de que la esencia humana
pueda unirse a la esencia divina, sin disolución y sin abolición, la divinidad
debe abajarse, descender hasta la humanidad254.
Así, manteniendo su divinidad y sin ser afectado por la kénosis como
segunda hipóstasis, Cristo es sin embargo separado de la vida divina, que
sólo retomará gradualmente en el proceso de la vida humana, muerte y
253
254
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 244.
Ibid., 246.
102
victoria sobre la misma255. Renuncia a sus atributos divinos y pierde la
consciencia de su divinidad, ésta la irá recuperando paulatinamente.
Mientras se encuentra encarnado, existe en Cristo una cierta «subordinación
cristológica» que en ningún caso supone un subordinacionismo inmanente.
«El dogma de la Iglesia Ortodoxa relativo al origen del Espíritu Santo del
Padre elimina una de las dificultades insuperables para un escritor kenótico
de Occidente»256.
4.2. La figura humana de Logos
Bulgakov hace referencia a la presencia irrepetible del Jesús histórico. Si
prestamos atención a la figura humana de Jesús tal y como es descrita en los
Evangelios, observamos que la imagen empírica de Cristo es la de las
limitaciones: pertenece a una época, nación y tierra particulares. Sin
embargo, la individualidad de Cristo no conoce limitación alguna. Su
humanidad omnicomprensiva supera todas sus características temporales.
Hace un llamamiento a todos. Esto es así porque la hipóstasis humana de
Jesús, «el hijo del carpintero», es la hipóstasis del Logos, y a la vez es
verdadero hombre, el verdadero descendiente de Adán.
4.3. Postulados de la kénosis de la Segunda Persona en el Jesús Histórico
¿Qué significa esta kénosis y en qué sentido es posible? Haciéndose
hombre, Dios no cesa de ser Dios, y descendiendo de los Cielos permanece
en ellos. De la misma manera el hombre, conteniendo a Dios, no deja de ser
hombre. ¿Cómo pudo la naturaleza divina del Logos no invadir la más
débil, la humana?
4.3.1. La presencia de la Sofía en Jesús
Hace falta un punto ontológico que haga posible el acercamiento
positivo entre las dos naturalezas (el “sí” no pronunciado por los cuatro
adverbios negativos de Calcedonia). Bulgakov aborda esta cuestión desde la
Sofía Divina. Toda la teología contra Arrio postulaba que no puede haber
un intermediario, tertium non datar, sin embargo para Bulgakov «ese
tertium es la Sofía Divina, la eterna y la creada»257.
La Sofía hace posible el encuentro entre Dios y la criatura.
Esta afirmación supone una fuerte oposición a las posturas kenóticas extremas,
cfr. la bibliografía sobre el kenotismo recogida por el mismo Bulgakov en Agniets
Bozhiy, 246.
256
N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 167.
257
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 248.
255
103
4.3.2. ¿Pero cómo se da esa unión?: La teantropía
Sin dejar de ser Dios, se hace hombre, entra en la vida humana y la hace
suya de la manera más real. Adquiere los rasgos esenciales, la temporalidad,
el devenir, el crecimiento progresivo y, en consecuencia, la limitación en
cada uno de sus estadios hasta alcanzar la plenitud.
El Dios eterno se hace Dios en devenir en el Dios-hombre. Se despoja de su
eterna Divinidad, para abajarse hasta la vida humana y la capacita para
recibir a Dios, para hacerle vivir la vida divina, esto es la Teantropía258.
Dos naturalezas y una vida única. ¿Cómo se conservan ambas
naturalezas, como siguen siendo ellas mismas?
Si quisiéramos buscar una dimensión homologable para entender esta
teantropía en la antropología, creemos que podría ser comparable con el
dinamismo patrístico de «la divinización». La teantropía nos muestra la
mutua compatibilidad de dimensiones diferentes la divina y la humana. La
divinización sería esa compatibilidad.
4.4. Carácter de la kénosis en su relación con la naturaleza de Dios
Podemos considerar tres aspectos diferentes de la kénosis del Verbo en
Su encarnación:
Desde su naturaleza
Desde la hipóstasis
Desde la vida intradivina y las relaciones recíprocas.
Como hemos dicho, la naturaleza divina del Logos es el fundamento del
ser hipostático y fuente de la vida, permanece inmutable e íntegra en Cristo.
La kénosis no toca la naturaleza (ousia) sino la «μορφή», la condición
divina; es ahí donde Cristo se despoja encarnándose.
Bulgakov establece una distinción sofiológica entre la naturaleza y la
gloria de Dios.
«La condición» es más bien esta gloria que el Hijo tiene en tanto que es
Dios, pero de la que se despoja en su humillación para revestirse de nuevo.
La Gloria es la Sofía, como la naturaleza divina manifestada, desvelada en
sí. Ella es el amor de Dios hipostático por su divinidad, ella es la beatitud y
el gozo, que se deriva de ese amor. Y es precisamente de este gozo del que
el Hijo de Dios se despoja, se priva259.
258
259
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 249.
Ibid., 251.
104
La obra propia de la Segunda Hipóstasis es la separación entre la
naturaleza y la gloria, despojándose de su voluntad hipostática y de su
energía, guardando la obediencia filial. La potencia divina hipostática se
anula y toda su vida personal se agota por la obediencia al Padre, por
realizar su voluntad a través del cumplimiento de las obras del ministerio
del Espíritu Santo. Su autodefinición personal queda agotada por esta
devastación de sí voluntaria. En virtud de este acto su propia vida deja de
ser suya, y pertenece a la hipóstasis del Padre: el Padre le envía260. Se revela
en su Hijo, que se convierte en transparencia del Padre. «El Hijo es la
sumisión hipostática a la voluntad del Padre en virtud del Espíritu Santo que
reposa en Él»261.
La separación de la naturaleza y de la vida, que es provocada por la
kénosis del Hijo, es un sacrificio, no en sentido humano, sino
metafísicamente divino, un milagro del amor divino.
4.5. El devenir del espíritu humano
La temporalidad del espíritu humano Cristo la experimenta como
paradoja, ya que vive como ser temporal pero como imagen de la eternidad.
Esta paradoja en la kénosis voluntaria del Verbo adquiere su gravedad
extrema. El Hijo no sólo se despoja de su divinidad y de su Gloria sofiánica,
no solamente se ha hecho carne cubriéndose de nuestra debilidad, se hace
hipóstasis humana. Éste es el milagro de los milagros del Amor de Dios por
el hombre, incluso si se compara con la creación del hombre mismo. Éste es
el significado de la encarnación: el Logos no ha tomado la carne como algo
exterior, sino que se ha hecho a sí mismo hipóstasis humana. Ha tomado en
su propia vida la temporalidad humana, se ha humanizado dentro de Sí
mismo, entrando en la vida de la criatura se hace devenir y temporal.
4.6. La hipóstasis humana del Logos
Bulgakov nos introduce en el asombro ante esta realidad:
¿Cómo es posible ontológicamente un tal vaciamiento de Sí
(самоопустошение-samoopustoshenie)? ¿No sería esto ya un
autovaciamiento, más bien una autoaniquilación (самоуничтожениеsamounichtozhenie), una extinción de sí (самоугашение-samougashenie)?
Sí, ésta es la interrogación última del pensamiento impotente262.
260
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy,252
Ibid., 252.
262
Ibid., 259.
261
105
Nuestro yo humano sumergido en el tiempo desea la eternidad y la
conoce. Este yo es el sol a la luz del cual contemplamos la temporalidad, es
la roca inamovible, contra la que se baten las olas del tiempo. El yo,
viviendo en el tiempo, contiene la eternidad como su fundamento y su
espiritualidad, como su tesoro inalienable. En la profundidad de este yo
vemos como una ecografía de la Imagen de Dios en el hombre, la
teantropía.
Por tanto, si el espíritu humano es capaz de poseer su patria celeste,
cuánto más la hipóstasis teantrópica de Cristo, el Hijo de Dios.
En su hipóstasis humana realiza el proceso de tomar consciencia de ser
Dios y de ser el Hijo de Dios. El conocimiento del misterio de su filiación
divina no abole en Cristo su consciencia temporal y humana, a través de la
cual y en la cual su filiación divina brilla en el tiempo, como un sol interno,
iluminando las nubes de la consciencia empírica.
4.7. Su consciencia teantrópica
Por su desarrollo, la hipóstasis teantrópica no se distingue de la
hipóstasis humana, el Dios-hombre es hombre en verdad. La personalidad
humana de Jesús toma consciencia durante su vida histórica de su divinidad
hipostática, que es inseparable de Su Padre y del Espíritu Santo. Toma
consciencia no sólo por Su conocimiento eterno, sino también por el
humano:
La consciencia por la que el Logos se reconoce a sí mismo a través del
prisma humano y en la vida humana, no fuera de ella, esta consciencia de sí
no es humana solamente, ni solamente divina: ella es teantrópica, y el sujeto
divino aparece como la hipóstasis para la vida humana263.
La consciencia eterna hipostática del Logos se encuentra sobre el
horizonte de la consciencia humana empírica, ella no existe como el
subconsciente, o más exactamente como el supraconsciente, donde ella pasa
al estado consciente. La unión de las dos naturalezas penetra su propia
intimidad.
¿Cómo afectó el auto-vaciamiento de Cristo a Su propia consciencia
filial? La consciencia de su divinidad y de ser el único engendrado crece a
la vez que su consciencia temporal, humana. Su divinidad le es revelada a la
vez que su condición de Hijo. «La casa de mi Padre» son las primeras
palabras que se le conocen. En la oración, siempre utiliza las palabras «mi
Padre», su consciencia personal como el Logos de Dios está ahora ligada a
su consciencia como el Hijo hecho carne; esta divina consciencia de sí
263
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 260.
106
mismo resulta proporcional a la consciencia humana y nunca se permite
prevalecer sobre ésta. La kénosis en Cristo afecta también a Su
conocimiento de las cosas. Para resolver correctamente la cuestión del
conocimiento de Cristo, debemos ser conscientes de que, en Cristo, el
estado de «llegar a ser» no «excluye», sino que «procede de», el estado de
plenitud.
Según la doctrina de los milagros Cristo ha cumplido como Dios ciertas
obras sobrepasando las fuerzas humanas usuales, pero las ha hecho, afirma
nuestro autor, como Dios-hombre. Al todopoderoso que creó la tierra, no le
es nada curar a un ciego y por ello no podemos decir que actuó como Dios.
Los milagros revelan la vía de la humillación. No ha actuado como Dios ni
ha actuado como hombre, sino como Dios-hombre, desde la indivisibilidad
de las dos naturalezas264.
La vía de la Teantropía en la vida de Cristo sobre la tierra es una
humillación, una kénosis constante, no sólo exteriormente, sino también
interiormente.
Para Bulgakov es importante considerar a esta altura del discurso, que
aunque el Logos se encarnó en las coordenadas espacio-temporales en el
hombre Jesús de Nazareth, éste no fue afectado por el pecado. Jesús, libre
de pecado original, conserva su inocencia y por tanto su constante donación
al que le ha enviado. Es necesario tener esto en cuenta para mostrar el
realismo de la encarnación del Logos, aunque no se encarnó en una
humanidad caída, Jesús necesito aprender, descubrir, fiarse… desde este
presupuesto Bulgakov se pone en la línea antes dicha: entender la
encarnación en un sentido más amplio que la sola expiación. Es decir, la
divinidad no oprime la naturaleza, sino que le lleva a su plenitud.
4.8. La kénosis-apoteosis
Para Bulgakov, «la idea fundamental del dogma de Calcedonia es la
kénosis. Pero la kénosis de la Divinidad es la apoteosis de la humanidad.
Cristo es un hombre teóforo y un Dios humanizado»265.
La divinidad no oprime la humanidad sino que revela su grandeza. Los
milagros de Cristo no fueron manifestaciones de la divinidad distintamente
de la humanidad, sino que fueron manifestaciones de la fuerza de Dios,
manifestándose a través del hombre, en sus obras teantrópicas, que no se
pueden separar de su humanidad.
264
265
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 263.
Ibid., 265.
107
Pero, ¿cómo se da este proceso de la kénosis divina y la apoteosis
humana? Una vez que prescinde de sus atributos divinos, Cristo adopta las
limitaciones de la humanidad, encontrándose en ese momento en el estado
de «llegar a ser». Pero el «llegar a ser» no significa simplemente que las
cosas pasan, que todo fluye y desaparece. Al contrario, «todo sale de la
profundidad del ser y vuelve al mismo ser; en otras palabras, llegar a ser es
una cierta forma de plenitud y no su ausencia»266. Así las cosas, la
trascendente profundidad de la consciencia divina del Logos lo contiene
todo, pero en Su humanidad se esconde y se muestra a sí misma sólo
parcialmente y en determinados momentos. Como Logos, Cristo mantiene
su visión beatífica.
Sin embargo, le importa a Bulgakov señalar que la Teantropía es
justamente la correlación de lo divino y lo humano, la consciencia divina en
Cristo es proporcional a la consciencia humana y no la sobrepasa. Cristo
pudo no saber el momento de la segunda venida o de otros hechos. Su tarea
era la de la divinización de la naturaleza humana, su elevación, la entrega de
la gracia del Hijo a una humanidad redimida. Sería la tarea del hombre
redescubrir el verdadero contenido y significado de la humanidad267. Incluso
el modo de enseñar de Cristo puede ser considerado bajo la luz de la
kénosis.
Es importante darnos cuenta de que es precisamente por medio del
autovaciamiento del Logos como la revelación del Hijo se ha realizado,
adaptándose a nuestro modo de vida, expresándose con el lenguaje de los
hombres. Cristo podría haber revelado directamente su naturaleza, pero ésta
se hubiera impuesto violentamente a la consciencia humana. El Dioshombre se humilló a Sí mismo hasta adoptar la figura del siervo.
4.9. La kénosis en la voluntad de Cristo
La voluntad de Cristo está totalmente rendida al Padre. La actitud de
Cristo es continuamente la de una obediencia filial. Desde sus primeras
palabras, Jesús habla de Su Padre, dirigiéndose a José y a María «¿No
sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?» Luc 2,49, y siguió sujeto
a ellos hasta el momento de una llamada mayor que le sacó del silencio y le
llevó a un nuevo mundo.
Jesús vive una vida de obediencia hasta la muerte, que es continuación
de su vida intratrinitaria. La voluntad humana de Cristo está sujeta a las
tentaciones. Existe una lucha, una tensión en la naturaleza humana,
266
267
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 277.
En materias ajenas al objeto de Su misión, Él parece no dar enseñanza positiva
alguna
108
iluminada e inspirada por su divinidad. Pero la lucha acaba con la victoria
sobre la tentación. Esta continua renuncia de la voluntad de Cristo debe ser
entendida en conexión con lo ya expuesto sobre el sacrificio de su autoofrenda sacerdotal resaltada por la Epístola a los Hebreos.
4.10. La kénosis en su vida terrena consistió en asumir la debilidad
humana
En su vida terrena transcurrida ante los ojos de los hombres, los
episodios de Su ministerio le muestran condicionado por la debilidad
humana, a excepción del pecado. Estuvo cansado, sediento y hambriento268.
Cristo fue realmente tentado, Él experimenta la dificultad en su camino,
donde se hace maestro. El demonio no conoce todo el misterio teantrópico,
pero conoce la llamada a la filiación divina del hombre, los celos que
experimenta ante ella son una de las causas que provocarán la caída.
Por otro lado, Cristo experimentará la dificultad natural, el arrebato de la
carne rebelde y la impotencia, que se hace obstáculo para el espíritu. Otras
dificultades, la hostilidad del mundo, la limitación humana, la pecabilidad y
la mezquindad humana, que le llevarán hasta la muerte de cruz.
Experimentará también la ignorancia. La esencia humana está
condicionada por las categorías de espacio y tiempo, sometidos al devenir,
exterior e interior. Éstos no son propios del espíritu divino pero el Señor se
somete a sus límites en su inhumanación, aceptando kenóticamente el
devenir. Nace y vive en una época y lugar concreto sometido a ellos. Pero
en su vida escondida, aparecerá progresivamente toda la potencia del
pensamiento y del saber, nacido del fondo de su ignorancia, como la luz
surge en las tinieblas. La profundidad trascendente de Su consciencia
divina, que reside en Él, va saliendo a flote, en su teantropía. Cristo conoce
en Sí Su Filiación divina y confiesa su divinidad, pero no la revela todavía
al mundo hasta el momento de su glorificación. Pero el clímax de la kénosis
es la obra redentora de Cristo a través de Su pasión y muerte.
Al hacerse carne, el Logos entra en una carne pecadora, debilitada por
las consecuencias del pecado original. Por sí mismo, Él está libre del
pecado, pero a través de su auténtica humanidad, al asumir la carne
pecadora asume la debilidad que ésta conlleva, y esta debilidad que asumirá
es consecuencia del pecado del hombre y no del suyo propio. «El Justo que
vino a llevarse los pecados del mundo se encuentra de este modo muy lejos
de Su Padre»269.
268
269
Cfr. S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 310-311.
Ibid., 334-335.
109
La oración de Getsemaní, además de otros significados, revela también la
profundidad de la kénosis, como si hubiera una cierta ignorancia de Cristo
en relación con la voluntad de Dios sobre Su destino: «Si es posible [...]» La
omnisciencia del Logos adopta en Jesús la forma humilde de la obediencia.
¿Cómo es posible la reconciliación con la personalidad del Uno que reclamó
para sí Su igualdad con el Padre? Sólo el pecado del mundo aceptado por el
Encarnado parece explicar esta posibilidad.”270.
Parece que desaparece el lado divino de Cristo en este momento en el
que deja a su humanidad sola experimentar todo el poder, la oscuridad y el
dolor del pecado del mundo.
El Padre envía a su Hijo, esto ya es un acto de sacrificio kenótico del Padre.
Por esta decisión, el Padre se queda, por así decirlo, sin Su Hijo. El Hijo ya
no vive en unión con el Padre, el Hijo fue enviado a la cruz. Al aceptar
Cristo ser sacrificado el gozo de su relación se extingue también en la noche
de Getsemaní. El Espíritu Santo, que siempre reposa en el Hijo, parece
haberle abandonado271.
El abandono del Hijo en un acto del Padre que implica la aceptación por
parte de Dios de la muerte del Hijo: es, en cierto sentido, la participación
del Padre en el sacrificio. No supone, por supuesto, la muerte del Padre,
sino una imagen de la participación espiritual en la muerte del Hijo.
La Trinidad inmanente está por encima y más allá del mundo; la
economía trinitaria está relacionada con el mundo.
En la redención observamos un cierto modo de relación mutua en el cual la
hipóstasis del Hijo está unida al mundo y sufre con él, mientras que las otras
hipóstasis, ajenas a esta situación de forma directa, están acompañando al
Hijo espiritualmente a través de la unión de Su amor272.
La muerte de Cristo es tan profunda que el abismo de la muerte recibe
verdaderamente al Dios-hombre, es la agonía espiritual de la vida inmortal.
Todo el Dios-hombre, en su unidad y complejidad, muere en la cruz. Su
humanidad muere y, junto con ella, la naturaleza divina se abaja lindando
con sus últimas limitaciones. A S. Bulgakov le parece imposible excluir la
participación de la divinidad de Cristo en la muerte. El entierro de Jesús
pertenece a la kénosis. El Padre recibe el alma de Jesús en la humillación de
su muerte, y conserva su alma hasta la resurrección. El «descenso a los
infiernos» forma parte también de un aspecto del sacrificio del ministerio de
Cristo.
Ibid., 336. Bujarev insistió en el sacrificio de Cristo al adoptar para sí mismo el
pecado de la ignorancia humana, cfr. P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, 59.
271
Ibid., 336-337.
272
Ibid.
270
110
La muerte del salvador es la desintegración de la estructura humana, esto
que es siempre la muerte del hombre. Los tres días significan la
autenticidad, la totalidad de la muerte, más allá de cualquier canalización. El
alma del Salvador es separado de su cuerpo, y su espíritu divino es recibido
por el Padre: residiendo en el ser eterno en la Santa Trinidad […]. El
descenso a los infiernos del Dios-hombre que se encuentra separado de su
cuerpo, como todas las almas de los difuntos, es un acto ulterior de la
kénosis, se entiende que hasta asimilar la condición de la vida de
ultratumba, para poder continuar sirviendo a los hombres273.
La kénosis no está ausente en la glorificación de Cristo. En su oración
sacerdotal, está orando por el fin de la kénosis. Se trata todavía del
Ministerio del sumo sacerdote, cuya ofrenda es aceptada por Dios. No hay
auto-glorificación, sino glorificación de Dios (Fil. 2, 11). En este sentido se
trata todavía del ministerio, y no del triunfo del Rey. Existe todavía un
aspecto kenótico, aunque resulta paradójico unir nociones tales como
glorificación kenótica o gloria en la humillación. Encontramos aquí un
razonamiento particular de Bulgakov: acepta la caracterización común del
ministerio de Cristo como profético, sacerdotal y real, pero en realidad no
deja espacio para el ministerio real incluso en el Cristo de la ascensión. En
la tierra, Cristo sintió que su Padre era su aliento, su pan de cada día. Su
oración nunca se interrumpió, Él sigue intercediendo eternamente en cuanto
sigue siendo por siempre el Dios-hombre.
La kénosis de Cristo sigue actuando. Mientras exista el mal en el mundo,
el Cordero sigue siendo degollado. Cristo todavía se está humillando y
esperando a la decisión libre del hombre. La naturaleza está “gimiendo y
esperando” su última victoria, cuando el último enemigo sea vencido: la
muerte. La realidad de la kénosis es compatible incluso con el estado
presente de Cristo en el cielo.
El Señor, en su humanidad glorificada, se sienta a la derecha del Padre,
pero en la humanidad terrenal en la cual Él es el nuevo Adán, en su cuerpo
–la Iglesia- que todavía se encuentra en el estado de Iglesia militante, Cristo
permanece no sólo en su gloria sino en su kénosis también. En el Cristo
glorificado, la kénosis del Logos que se vació de sí mismo ya no existe,
pero permanece la humillación de la humanidad de Cristo. Ya no se trata de
la humanidad personal de Jesús, ya glorificado y ascendido, sino de la
humanidad, toda la humanidad terrenal unida con la del Redentor.
273
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy, 393.
111
Conclusión
Bulgakov prosigue la veta calcedoniana en su profundización
cristológica. Este dogma es el marco de interpretación de la kénosis en el
Hijo y sobre todo de su búsqueda de la construcción del sistema
sofiológico, para poder dar razón postiva de la unión que se da en Cristo de
lo divino y lo humano.
Nos ha parecido muy interesante en este apartado el concepto amplio de
encarnación que Bulgakov emplea, no se concentra sólo en el momento de
la encarnación sino que parte de dentro de la Trinidad. Para Bulgakov existe
una teantropía celeste en forma de humanidad perfecta eterna y una
teantropía terrena. La teantropía como clave soteriológica nos introduce en
la relación entre Dios y el hombre desde una perspectiva ontológica, no
tanto moral.
El momento de mayor abandono del Hijo es el momento de mayor
confianza en el Padre, por eso, en este momento supremamente apofático,
Bulgakov relee el abandono del Hijo en la cruz a la luz del acto del Padre
que acepta la ofrenda libre y filial del Hijo.
112
IV. LA KÉNOSIS DEL ESPÍRITU SANTO
Introducción
El Espíritu Santo es la persona trinitaria a la que menos reflexión
teológica se le ha dedicado y que entró más tarde en las polémicas de los
primeros siglos. Podríamos pensar que esto ha sido simplemente una
deficiencia de la teología o de la reflexión sistemática. Pero, ¿no será más
bien que el Espíritu nos dice algo de sí a través de ello? El Espíritu en la
Trinidad es el que se despersonaliza para llevar a término la unión entre las
otras dos personas. El Espíritu se hace transparente. Por eso en ese
anonimato el Espíritu nos dice algo de sí mismo. Él es la humildad misma.
Florenskij ya afirmaba que esta deficiencia no se debe a falta de
reflexión, sino que no puede ser de otra manera, y esto por una causa
determinada: «De los tres caracteres personales de las hipóstasis divinas,
agennesia, gennesis y ekporeusis, las dos primeras son espiritualmente
comprensibles, mientras que la tercera aparece solamente como el signo de
cierta experiencia espiritual que hay que esperar todavía»274. La experiencia
del Espíritu como Persona no ha encontrado una formulación teológica
porque no es todavía un hecho corriente de la vida eclesial en su conjunto.
La causa del silencio teológico sobre el Espíritu no es, por tanto, meramente
teológica, sino que depende de la historia de la salvación: la comprensión de
la Tercera Hipóstasis espera un tiempo nuevo en la maduración de la
historia creyente, el advenimiento de una nueva experiencia espiritual.
Bulgakov ve en este proceso de maduración necesario para poder acoger al
Espíritu la expresión de su kénosis.
Un texto de Bulgakov nos resume lo que hemos visto hasta ahora sobre
la kénosis trinitaria y nos introduce en nuestro tema, la kénosis del Espíritu
Santo:
La kénosis del Padre consiste en que el Padre se revela eternamente en el
Hijo y en el Espíritu, en la Sofía divina, se revela en la creación, de igual
manera por la díada del Hijo y del Espíritu en la Sofía creada. Él mismo
permanece, en cierto sentido, al margen (fuera) de esta autorrevelación, Él
no es más que la voluntad dirigida hacia la creación, que Él trasciende. Esta
trascendencia del Padre es a la vez su kénosis, como un no-ser en la
creación. La kénosis del Hijo consiste en que Él, que es todo en la creación,
se humilla hasta la imagen humana en la encarnación, se hizo Dios-hombre,
se presentó en el mundo como el cordero de Dios, inmolado en el Gólgota
en la plenitud de los tiempos. Ahora bien, ¿en qué consiste la kénosis del
Espíritu Santo y en qué sentido se puede hablar de ella? En la creación del
274
P. FLORENSKY, Stolp i utverzhdenie istiny II, 117.
113
mundo, esta kénosis se manifiesta por el hecho de que el Espíritu Santo,
plenitud y profundidad de la Divinidad, se humilla (умалил Себя-umalil
Sebia) hasta llegar a ser en su revelación en la Sofía creada. En la vida
divina, el Espíritu Santo realiza adecuadamente su plenitud, sondea las
profundidades de Dios en un acto único y eterno. En el ser creado, Él es la
fuerza del ser y el dador de vida; pero este ser y esta vida, conforme a la
concepción de la creatura, existe sólo como devenir, es decir, no en plenitud,
sino sólo como atracción hacia ella275.
Siguiendo la dinámica que hemos desarrollado con las Otras Personas
trinitarias, analizaremos la kénosis del Espíritu Santo en la vida interna de la
Trinidad. Veremos cómo el Espíritu Santo revela e hipostatiza toda la
dinámica de la vida del Amor tri-hipostático que es Dios. Por eso en DiosEspíritu lleva el nombre del Espíritu Santo, ya que es la revelación
espiritual de la vida santa de Dios como Espíritu de amor en la kénosis y en
la gloria.
En la autorrevelación del Padre, el Espíritu Santo será el movimiento
amoroso hipostatizado entre el Padre y el Hijo. Él es Amor, la cópula, un
puente viviente que personaliza las relaciones inter-hipostáticas. Esta
relación es bella porque es la vida divina, por eso se le llama también al
Espíritu la Hipóstasis de la Belleza. En su kénosis particular, el Espíritu se
vacía de su personalidad y de su contenido propio y se hace transparente
para los demás.
Por otra parte veremos cómo la Hipóstasis del Espíritu Santo en la
dinámica de la revelación de la Sofía divina es inseparable del Hijo. Las dos
Hipóstasis tienen un mismo principio, el Padre; las dos Le revelan en la
Sofía en un acto, determinado por la relación recíproca. Las dos Hipóstasis
se unen en un movimiento de la gracia en la revelación del Padre en la Sofía
divina, sin separación y sin confusión. Por causa del carácter hipostático
particular de la Tercera hipóstasis, el Espíritu Santo y el Hijo no se
confunden y no se separan, porque son dos centros personales que revelan
al Padre de modo propio: el Verbo, el contenido, y el Espíritu, la belleza de
este contenido.
1. Kénosis del Espíritu ad intra de la Trinidad: la transparencia que
objetiva
El Espíritu da «realidad» a la unión entre el Padre y el Hijo. El
sufrimiento amoroso del Padre y del Hijo está acompañado por la alegría y
consolación infinitas. En el nacimiento del Hijo recibe también el amor
triunfante que le consuela y hace alegre. La Tercera Hipóstasis es por tanto
275
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 264.
114
el cumplimiento intra-trinitario del amor sacrificial del Padre y del Hijo, en
cuanto es el gozo de este sacrificio, su bienaventuranza, el amor triunfante.
Es el Consolador no sólo en el mundo sino también en la vida intratrinitaria.
Él es también la Espiración de Dios, Aquél a través del cual el Verbo es
pronunciado y permite la total transparencia de la divina ουσία entre las
hipóstasis del Padre y del Hijo. En la Tercera Hipóstasis, en su
autorrevelación, el Verbo retenido es proferido. El Padre le reconoce,
renaciendo del sacrificio del silencio, nacido y engendrado, y el Hijo se
reconoce a Sí mismo como el Verbo del Padre. El Espíritu santo es la Vida
que triunfa en el sacrificio kenótico, la resurrección después del abajamiento
kenótico, el triunfo del Amor vivificante276.
Por tanto la autorevelación intratrinitaria contiene dos movimientos
inseparables: el agotamiento de sí277 (самоистощения-samoistoshchenija),
kénosis en el nacimiento del Hijo, y la inspiración de Sí (самовдохновенияsamovdojnovenija), la gloria de la salida del Espíritu Santo278; la muerte y la
resurrección, es el ideal que se empobrece y la realidad que se cumple. Dos
formas del amor: el sacrificio y el triunfo, la alegría perfecta.
El Espíritu es por tanto la Gloria, la gloria del Padre translúcida en el
Hijo que se manifiesta cuando «vence» la tragedia en el amor entre el Padre
y el Hijo: saliendo del Padre reposa sobre el Hijo y cuando el Hijo acepta y
ofrece su sacrificio vuelve al Padre, para que sean glorificados Uno en Otro.
El Espíritu Santo tiene como las otras dos Hipóstasis su propia kénosis, que
consiste justamente como en una anulación de Sí279 (самоупраздненииsamouprazdnenii): en su salida del Padre sobre el Hijo, Él se pierde a Sí
mismo, Él no es más que la cópula, el puente viviente de amor entre el Padre
y el Hijo, no es más que un «entre» hipostático. Pero en su kénosis, la
Tercera Hipóstasis, se encuentra y se posee como la Vida de las otras dos
hipóstasis, como el Amor de otros y como Su Consolación280.
La salida es un acto pasivo y activo: espiración y salida, anonadamiento
hipostático y encuentro de Sí, kénosis y gloria. El Espíritu experimenta una
anhipóstasis, al ser el «entre» de las otras dos hipóstasis, es completamente
transparente para las otras dos, sin «Sí mismo». En este sentido el Amor es
humilde, frente a esta impersonalidad de la Tercera Hipóstasis, las dos
primeras son como personalidades con plena «mismidad», el sujeto y el
objeto en el que la Tercera Hipóstasis será la copula privada de contenido
276
Ibid., 225.
Otras posibles traducciones como ya vimos en el Hijo: exinanición,
consumición, empobrecimiento, extenuación, debilitamiento.
278
Ibid., 226.
279
También puede ser: Supresión, abolición, abrogación.
280
Ibid., 227.
277
115
propio. Vemos que cada Hipóstasis experimenta la kénosis del Amor de una
forma diferente, el Espíritu la padece en esa supresión especial de su
personalidad, que parece desaparecer volviéndose transparente a las otras.
Pero en esto consiste Su perfección de la vida divina: la Gloria.
Las dos «salidas» amorosas del Padre: la sacrificial y la triunfante, están
hipostatizadas en la persona del Espíritu Santo. Él mismo es la Vida, el
Amor del amor intratrinitario, el principio personal de la vida del Padre y
del Hijo. El Padre y el Hijo viven en el Espíritu pero también le dan su
propia personalidad, lo que le hace experimentar su propia kénosis.
Él mismo (el Espíritu) es el amor que reúne en sí todo el proceso del amor:
la renuncia de sí en el sacrificio, la sacrificialidad del amor y su felicidad.
La renuncia sacrificial de sí consiste en su anonadamiento hipostático: él
mismo no revela su hipóstasis y no se revela a sí mismo, como lo hacen el
Padre y el Hijo: él no es más que la revelación misma de ellos: «el Espíritu
lo sondea todo, incluso lo profundo de Dios» (1Cor 2, 10). Él anuncia no lo
que es suyo, sino al Hijo del Padre. Él es el ambiente transparente,
imperceptible en su transparencia. No existe por sí, porque es todo en los
otros, en el Padre y en el Hijo; y su propio ser es como un no-ser. Pero en
este anonadamiento sacrificial se cumplen las bienaventuranzas del amor, la
auto-consolación del Consolador, la alegría de sí, la belleza, la autodilección, el culmen del amor. Así en el amor, que es la Santísima Trinidad,
la Tercera hipóstasis es el Amor mismo, que realiza en sí, hipostáticamente,
toda la plenitud del amor281.
Mirada, por tanto, la hipóstasis del Espíritu Santo en su relación con la
kénosis de amor, es precisamente la alegría del amor de sacrificio, su
bienaventuranza y su realización.
Por último, si en Dios todo es eterno y actual, y si el Espíritu es la vida
divina, entonces cuando el Padre se auto-inspira en su Hijo lo hace por el
Espíritu Santo, la persona del Espíritu Santo es esta Inspiración misma.
2. En la economía: la transparencia que acompaña al Hijo y que lleva a
la creación a la santificación
Hemos visto cómo la kénosis intratrinitaria del Espíritu es la supresión
de su personalidad, su transparencia. Esto mismo se reflejará en la
economía. Él nunca habla de sí mismo. «El Espíritu de la Verdad os guiará
a la verdad completa; pues no hablará nada por su cuenta, sino que hablará
de lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque
recibirá de lo mio…» (Jn 16,13). No nos habla de sí mismo sino de Otro,
sigue siendo transparencia. Se identifica con Cristo. El contenido de la
281
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 84.
116
Palabra es el Verbo, el Espíritu es el que inspira a los hombres para
entender esa Palabra en su interior (así entiende también Bulgakov el
«habló por los profetas»).
Esto explica cómo el silencio que existe alrededor del Espíritu Santo no
es algo que sucede por principio, ni se debe simplemente a un déficit de la
teología, como hemos dicho, sino que proviene de su forma de ser. Aunque
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento exista diferencia cualitativa en la
efusión del Espíritu Santo, la revelación de la Tercera hipóstasis sigue
siendo y el Espíritu queda desconocido en sí mismo.
Sólo tenemos en el dogma del Espíritu Santo una expresión descriptiva de
su equi-divinidad... Todos los concilios ecuménicos, desde el primero hasta
el último, están dedicados a cuestiones cristológicas, y como consecuencia,
a la teología de la Segunda hipóstasis y ninguno a la de la Tercera. Todas las
herejías y conflictos de los siglos V-VIII se refieren a la cristología y entre
ellos no hay ninguno pneumatológico, excepto el de los pneumatómacos.
Todo el periodo de los concilios ecuménicos, con su obra dogmática, dejó
de lado la doctrina del Espíritu Santo. Su misterio está rodeado por un
silencio sacro282.
Bulgakov resalta en este texto, que sólo el concilio de Constantinopla I,
el de los pneumatómacos, se dedicó al Espíritu Santo. Este silencio puede
responder a una propiedad personal del Espíritu enviado a la Iglesia para
que cumpla su misión283. Entendemos que el Espíritu Santo nos está
diciendo algo de Sí a través de ese silencio. Este anonimato nos habla de su
humildad.
La aceptación del Espíritu Santo tiene otro carácter que la aceptación del
Logos. La revelación del Espíritu Santo se manifiesta como belleza, como
acontecimiento y cumplimiento. La revelación del Espíritu se muestra, en
su naturaleza, no comprensible por la razón. Suena como a «gemidos
inefables» (Rom 8,26).
3. La kénosis en la creación
El Sujeto Divino, la Persona que crea el mundo es singularmente el
Padre, en un acto trinitario por la Sofía divina. Pero las otras dos hipóstasis
no intervienen según su distinción personal, estas se esconden
kenóticamente en la hipóstasis del Padre. Ellas están comprometidas en la
creación pero no se manifiestan, no participan hipostáticamente.
La kénosis de Dios en la creación significa su humillación o
empequeñecimiento (самоумаление-samoumalenie) en relación a su
282
283
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 55.
Ibid., 222.
117
absoluto284. Dios, que es absoluto, deviene absoluto-relativo. Poniendo el
ser relativo de la criatura, entra en relación con ella, y de este modo el
Absoluto deviene Dios. El término Dios es relativo, lo es para otro, para la
creación, en Sí el Absoluto no es Dios.
El Espíritu Santo comparte también la kénosis de la creación. La tercera
hipóstasis da vida al «hágase» del Padre.
Significa que el Espíritu Santo entra de este modo en el estado de «llegar
a ser». El Espíritu llega a ser, si puede así expresarse, la creación del
mundo, la actualización de su contenido. Él es enviado desde el principio,
cuando se mueve por las superficies de las aguas y permanecerá hasta el
final, cuando «Dios sea todo en todo». La vida del mundo mismo es el
Espíritu Santo, el Dador de vida. La tercera hipóstasis reposa en el Hijo, que
es el Logos del mundo; pero, en el proceso de llegar a ser, el mundo no
puede aprehender la totalidad del Logos, ni puede abrazar al que reconforta
y da la vida. Este llegar a ser, este paso entre lo incompleto y la totalidad es
la obra del Espíritu santo, Su kénosis en el mundo.
La kénosis del Espíritu consiste en el hecho de que en el acto de la
creación el Espíritu está enviado al Hijo como «el amor del Padre hacia el
Hijo». El Hijo, como el contenido del mundo divino, se hace también el
contenido del mundo creado, y queda confortado por la presencia del
Espíritu enviado sobre Él por el Padre. El Hijo se hace el Logos del mundo
y el Espíritu la Belleza del mundo, la belleza del contenido del mundo.
Perfeccionando el elemento lógico del mundo por la belleza de la creación,
el Espíritu trae la alegría al Padre de su creación, por el hecho de revelar al
Logos, y la alegría al Hijo por haber revelado al Padre en la creación.
El Espíritu participa en el hacerse del mundo, en el cual la Sofía de
creación no es todavía la Sofía divina, y todo eso a la medida que el hombre
con su libertad le deje transformar la Sofía de creación. El Espíritu, a través
de su acción en la Sofía de creación, promueve este hacerse del mundo
creado, es la realización de su contenido, el «dador de la vida», la fuerza
vital que trae a la existencia las «palabras de la Palabra».
La fuerza del Espíritu Santo tiene una acción limitada en la creación.
Enviando el Espíritu por el fiat creador, el Padre retiene por así decir la
potencia y la plenitud del Espíritu por el solo hecho de manifestarse en el
tiempo, en el devenir. Aquí tenemos la kénosis del Espíritu, que la Plenitud
acepta lo inacabado y la eternidad el devenir. Es esta kénosis la que
fundamenta la participación del Espíritu en la creación.
284
Cfr. Ibid., 264-265.
118
4. La bendición de la materia
La santificación del mundo es el movimiento de recepción del Espíritu
Santo, la gracia natural, que constituye el fundamento mismo del ser de la
criatura, está en la carne misma del mundo, en la sustancia mundial, de aquí
que hablemos de la santificación de la materia.
La forma de la kénosis del Espíritu Santo en la Sofía de la creatura, o en la
creación, es el hágase creador, fuerza vital y creadora, gracia natural285.
Pero, ¿cómo pueden las cosas y la materia ser benditas y recibir la acción
del Espíritu Santo?286. Como el agua se permeabiliza en la tierra, así la
gracia invisible del Espíritu Santo penetra la materia en su condición
kenótica. Desde sus orígenes la criatura posee el Espíritu de Dios y la
capacidad de conocerle, en virtud de esta «pneumatoforía» natural,
sofiánica, la creatura es capaz de recibir el Espíritu por una bendición.
La santificación se efectúa por un descenso del Espíritu Santo, una
comunicación de su fuerza a la creatura natural y portadora del espíritu: la
Sofía de la creatura se une con la divina y el Espíritu Santo con el espíritu de
Dios en la creación. Se da una «transubstanciación» misteriosa, no sólo en la
Eucaristía sino en todo acto sacramental: la materia es esclava de este
mundo hasta la escatología donde Dios será todo en todos. Se efectúa una
transfiguración misteriosa de la creatura, esto es invisible a los ojos;
permaneciendo ontológicamente ella misma, se vuelve transparente al
Espíritu, recibe la facultad de comunicarse con la divinidad, se diviniza287.
En esta permeabilización de la cosas y en la “comunicación de idiomas”
tiene el Espíritu su perijóresis, nos encontramos con la unidad sin
separación y sin confusión de la vida creada y de la divina. La teantropía se
lleva a su cumplimiento. Es la divinización de la creatura con la
conservación de su ser.
5. Espíritu Santo y espíritu de Dios
En la teología nos encontramos con la dificultad de la distinción entre el
Espíritu Santo y espíritu de Dios. En el sistema trinitario bulgakoviano, el
espíritu de Dios sería la tri-unidad de las Tres hipóstasis en su distinción
personal, y el Espíritu Santo sería su unión hipostática en la Tercera
persona288. Hay entre ellos una identificación cuando el Espíritu actúa la
espiritualidad de Dios y una distinción cuando el Espíritu actúa su
285
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 265.
Cfr. Ibid., 266.
287
Ibid., 266.
288
Cfr. Ibid., 207.
286
119
espiritualidad propia, que consiste en la manifestación hipostática de la
espiritualidad del Dios tri-hipostático: su unión hipostática en la Tercera
persona. Por eso el Espíritu Santo es siempre el espíritu de Dios tri-único,
pero el espíritu de Dios no siempre es el Espíritu Santo. A la divina Sofía se
la define como «un principio espiritual o espiritualidad del Espíritu trihipostático».
6. Pentecostés en el Antiguo testamento
Bulgakov parte en su reflexión sobre el descenso del Espíritu Santo del
Pentecostés del AT.«El AT conoce la revelación del Espíritu Santo: la
teantropía como la unión del hombre con el Espíritu Santo que desciende
sobre él. Es el Pentecostés veterotestamentario»289.
El descenso del Espíritu Santo sobre la Virgen María precede a la
encarnación, no en el tiempo, ya que las hipóstasis del Verbo y del Espíritu
son inseparables, sino según una correlación ontológica. El descenso del
Espíritu Santo se produce temporalmente a lo largo de la historia del AT, de
cuyas profundidades nacerá la que es «Llena de gracia». Toda la
«eclesialidad» del AT, en el templo y fuera del templo, es movida por el
Espíritu Santo.
Por tanto no es solamente la encarnación la que es precedida por la
potencia del Espíritu Santo en la humanidad veterotestamentaria, sino el
mismo Pentecostés, que es su descenso. Las lenguas de fuego reposan sobre
los apóstoles comunicándoles a cada uno un don especial del Espíritu.
Por tanto en el AT el Espíritu Santo desciende de los cielos hacia
hombres, capaces de recibir este descenso, en Sus dones. Esto es lo que
quiere decir en el Símbolo «habló por los profetas».
6.1. En el paganismo
El reconocimiento divino del derecho de «los gentiles» a la existencia es
demostrado en Pentecostés, por el hecho de que la confusión babilónica de
las lenguas es superada, cada uno escuchaba a los apóstoles en su propia
lengua (Hch 2, 6). Los paganos pre-cristianos gozaban ya de la inspiración
divina. Por ello no hay que tener miedo de reconocer el valor de las
religiones no cristianas, siempre con la condición de recordar que estas
revelaciones nunca son puras y no poseen la auténtica verdad y únicamente
la verdad.
El Espíritu Santo desciende como la luz en las tinieblas y no le repugna
encontrarse en medio del espejismo de no-ser, detrás de los cuales se
289
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 274.
120
disimulan espíritus de mezquindad. No desprecia la facultad de recibirle
aunque sea pequeña que es propia de la humanidad dispersa en el curso de la
historia y corrompida en su esencia caída. Encontramos aquí por tanto esta
kénosis del Espíritu, fuera de la cual toda comunión con la creatura se
vuelve imposible de Su parte290.
El Espíritu Santo, por su kénosis, puede ser recibido en el mundo natural
y sacramental. El no mide su amor, en los sacramentos puede ser recibido
dignamente o indignamente, pero Él es donado y enviado por el Padre para
testimoniar la verdad.
Esta kénosis profunda es la condescendencia del Amor de Dios inmenso,
por la que encontramos la presencia del espíritu de Dios, la fuerza del
Espíritu Santo en el mismo paganismo. Las religiones paganas gozan de la
fuerza de este Espíritu porque la vida humana se actúa por una inspiración
natural que es sofiánica por esencia. De hecho en la liturgia se habla de “la
iglesia de los gentiles”, la cual, aunque superada por la Iglesia cristiana, no
le es totalmente extraña, por ser objeto de los dones del Espíritu que la
llenan de valores positivos. El paganismo es un AT para el cristianismo;
está todavía en el tiempo de los gentiles.
Este punto nos parece muy interesante para el diálogo interreligioso, que
siempre ha partido en su reflexión desde la salvación ofrecida por Cristo a
todos. Aquí nos encontramos con la salvación ofrecida por Dios a los
gentiles por el Espíritu Santo, que se manifiesta de una manera kenótica en
el paganismo y en otras religiones, o incluso, como dice el propio
Bulgakov, en el neo-paganismo de nuestra época, o en el ateísmo práctico
de muchos cristianos que ignoran a Cristo. Por la kénosis el Espíritu se
adapta a la capacidad de acogerle de cada ser humano.
6.2. Los dones del Espíritu Santo
Al igual que el Logos está presente en el mundo antes de la encarnación,
el Espíritu es enviado por el Padre al mundo antes de Pentecostés. La acción
del Espíritu de Dios, que consiste en comunicar sus diferentes dones, no se
cumple en el AT más que por la revelación sofiánica de la aparición
anhipostática del Espíritu Santo. Estos dones suponen que participa
hipostáticamente, por lo que la acción del Espíritu Santo es inseparable de
aquél que la ha cumplido. Los dones del Espíritu Santo no se pueden
entender como extra-hipostáticos. En el AT es el Espíritu Santo quien se
manifiesta hipostáticamente por sus carismas.
290
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 289.
121
Al Espíritu Santo se le conoce en la creación como el Don, que no está
separado del donante. Los dones son el mismo Espíritu. Pero el Espíritu,
subraya Bulgakov, se revela en sus dones como gracia, no como persona.
7. Pentecostés del NT
Bulgakov nos muestra como el acontecimiento más importante del orden
inverso a la taxis intratrinitaria es la anunciación. Balthasar posteriormente
recogerá esta intuición.
El orden de la acción de las hipóstasis en el mundo es inverso a su taxis
intratrinitaria: la acción de la Tercera Persona precede al descenso de la
Segunda, esta última, a diferencia de la Tercera, no posee dones ni
manifestaciones múltiples, sólo conoce una manifestación hipostática única
y completa291.
El Espíritu Santo reposa sobre la Virgen, le comunica la virtud de la
concepción, reposa sobre el Verbo de Dios también cuando se encarna en la
tierra. La encarnación es acompañada de un «descenso de los cielos»
hipostático, no solamente del Hijo sino también del Espíritu Santo, las dos
hipóstasis permanecen inseparables e inconfundibles. Son la díada
inseparable.
La presencia del Espíritu en la naturaleza humana del Verbo va
creciendo en intensidad y abarcando poco a poco todas sus dimensiones. En
la infancia, «la gracia de Dios estaba sobre Él» (Luc 2,40), el Espíritu le
cubría con su gracia.
Pero sólo hasta el momento del bautismo Él desciende hipostáticamente «en
forma de paloma», y significa la adopción por parte de Dios de la totalidad
del Dios-hombre, tanto de su ser divino como del humano. Esto es un nuevo
y segundo descenso del Espíritu Santo. Son dos formas de la manifestación
de la virtud del Espíritu. La primera concierne a la humanidad de la Virgen
María, la segunda al bautismo de la humanidad de Cristo, el cual es en cierto
sentido el Pentecostés de Cristo292.
Es el momento en que Jesús pasa a ser Cristo, el Pneumatóforo, porque
el Espíritu Santo reposa sobre Él. A partir de aquí Cristo ejerce su
ministerio lleno del Espíritu Santo: éste es quien le guía a las tentaciones,
quien le llena de gozo y a la vez quien le irá llevando en su ministerio
público camino del Gólgota.
291
292
S. BULGAKOV, Utieshitel´,292.
Ibid., 296.
122
El acto siguiente del Pentecostés de Cristo es la transfiguración. Es un
acto diádico, una Cristofanía y una Pneumatofanía. Esta glorificación
anticipa la pasión salvadora.
En el agotamiento (истощании-istoshchanii) del Gólgota con su muerte, el
Dios-hombre en su esencia humana es «abandonado por Dios», el reposo
inamovible del Espíritu Santo escapa a su consciencia, contrariamente a la
plenitud de consciencia de la transfiguración, como si se potenciaran. Allí se
manifiesta la kénosis del Espíritu Santo, ininterrumpida y paralela a la de
Cristo. El acompañamiento gradual en la infancia y adolescencia de Cristo
es ya una kénosis del Espíritu. Su descenso hipostático en el Jordán no es en
plenitud, sino sólo en sus dones, como Cristo mismo dijo tomando las
palabras de Isaías “porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los
pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista
a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del
Señor” (Lc 4,18-19),[…] Esta limitación kenótica parece abolirse en la
transfiguración, donde, a la luz de los acontecimientos próximos, la
glorificación, Getsemaní y el Gólgota, los discípulos contemplan la plenitud
del Espíritu Santo reposando sobre Cristo, y aparece en la Gloria de
Cristo293.
Vemos en estas líneas muy bien reflejado cómo la kénosis significa en el
Espíritu este acompañamiento a la medida humana, es decir, este
ofrecimiento de aquello que el hombre puede acoger y recibir en cada
momento. Como lo fue en la vida de Cristo, en la que se fue manifestando
en la medida en que éste le podía acoger sin oprimir su humanidad. En su
vida el Espíritu no se manifiesta en su plenitud sino en sus dones.
La kénosis del Espíritu se reemprende en la pasión y llega hasta el
extremo. Cristo experimenta el sentimiento de ser abandonado por Dios.
Este abandono no es súbito. El Espíritu Santo es la unión entre el Padre y el
Hijo. El Padre permanece con el Hijo por el Espíritu. En Getsemaní Cristo
dice: «mi alma esta triste hasta el punto de morir» (Mt 26,38); la kénosis del
Hijo es paralela a la del Espíritu, que limita la virtud de su presencia. En el
Gólgota su oración no se dirige al Padre como en Getsemaní sino a Dios
«¡Dios mío!, ¡Dios mío!, ¿Por qué me has abandonado?» (Mt 27,46). Este
sentimiento de abandono es diferente al anterior, donde ha experimentado la
presencia del Padre. Este momento es la extrema kénosis del Espíritu, que
«le abandona», al mismo tiempo que el Padre. La kénosis del Espíritu
concierne a su acción, ahí es donde hay que entender el abandono. Por ello
al final de su vida dice Jesús: «Padre, en tus manos encomiendo mi
Espíritu» (Lc 23,46): la fuerza de la vida que viene del Espíritu vivificante
293
Ibid., 298.
123
se apaga en Él, la unión vital, que une el alma y el cuerpo, se rompe. La
muerte de Cristo es por tanto la extrema kénosis del Hijo y del Espíritu.
El reposo el Espíritu sobre el Hijo no cesa por la muerte, pero está
depotenciado. En su muerte el Hijo no pierde su Divinidad, continúa en el
Trono con el Padre y el Espíritu. Cristo conserva la ligazón entre su alma y
su cuerpo, pero esta unión es el efecto del Espíritu que reposa sobre Él.
En el descenso de Cristo a los infiernos, el Espíritu continúa unido al
Hijo, no se separa, porque el Hijo prosigue su ministerio con aquellos que
no le conocieron en la tierra. El “dador de Vida” opera en el reino de la
muerte.
Cristo es resucitado en virtud del Espíritu Santo. Es la fuerza triunfal de
la vida, de la resurrección. Es un acto creador del Padre. Tenemos dos
aspectos de la participación del Espíritu Santo: por una parte como Dios,
llevando a término el acto creador del Padre sobre el Dios-Hombre; en el
otro hay una kénosis común con el Hijo, a quien Él inspira en su estado de
Dios-Hombre.
El Espíritu en su estado kenótico no deja el cielo, es decir su ser divino;
por eso su kénosis es diferente de la del Hijo, el cual, en el descenso, deja el
cielo y experimenta el abandono.
En el descenso del Espíritu en Pentecostés se produce una unión del
Cielo con la tierra. La resurrección de Cristo es su Glorificación, la kénosis
de acción en Cristo llega a su fin: el Padre glorifica al Hijo (Jn17,5). La
Ascensión es el culmen de la glorificación terrestre y celeste.
Pentecostés, tal como es narrado en el libro de de los Hechos de los
Apóstoles, no es un testimonio sobre la bajada hipostática del Espíritu, sino
que se trata más bien de la comunicación de sus dones. Esta recepción, que
se había producido con anterioridad sobre la Madre de Dios y sobre Cristo,
se produce ahora sobre los apóstoles y sobre todos los que están con ellos.
Es la recepción del Espíritu por todos los hombres, e incluso por todo el
universo.
Se entiende como el cumplimiento de la promesa leyendo el relato del
discurso de la última cena y apoyándose en otros relatos que sugieren este
carácter personal de la bajada del Espíritu Santo, vendrá otro Consolador,
aunque su hipóstasis quede invisible294.
8. La kénosis del Espíritu en el tiempo hasta el cumplimiento del Reino
de Dios
Bulgakov subraya finalmente cómo, después de la encarnación la
humanidad de Cristo, aunque se encuentre en el Cielo, permanece en la
294
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 315.
124
tierra, hasta que la obra del Hijo se lleve a cumplimiento por el Espíritu
Santo. En virtud de la encarnación de Cristo el Espíritu Santo permanece en
el mundo. El misterio del tiempo hunde sus raíces en el misterio de la
«kénosis del Espíritu».
Cristo ha glorificado en sí la naturaleza humana en la resurrección, en la
ascensión y en su sentarse a la derecha del Padre; ha constituido para ella un
nuevo centro de atracción, el cual, ontológicamente, es ya el centro único y
verdadero. Sin embargo, para la humanidad todavía no se ha actualizado.
[…] El Espíritu Santo ha descendido para actualizar este centro […], para
realizar la salvación del mundo aportada por Cristo. Pero esta tarea es
esencialmente kenótica, también para la hipóstasis del Espíritu Santo. […]
Conformemente a esta kénosis general del Espíritu Santo [en el seno de la
Trinidad] tenemos además la kénosis específica de su auto-revelación en el
mundo; no en referencia a su plenitud divina, sino en su adaptarse a la
medida en la que el mundo puede recibirlo con su impotencia de criatura
decaída. La incapacidad y la falta de preparación del mundo determinan
entonces la divina condescendencia, la kénosis del Espíritu295.
La limitación (ограниченность-ogranichennost´) depende del grado de
receptividad del mundo y de la humanidad296. Si la plenitud de la vida
divina en Cristo está determinada por la medida de la naturaleza humana, la
receptividad del Espíritu Santo lo está por la medida de aceptación de
aquellos que lo reciben, el elemento primordial aquí será la libertad. La
gracia no hace violencia a la libertad, la convence. Hay una competición
entre la libertad y la gracia, la humanidad de la criatura y los dones del
Espíritu Santo297. La kénosis del Espíritu Santo estará ahora presente en sus
dones. No son recibidos en la misma medida en la que ellos son donados, ni
son donados en toda su plenitud.
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 326-327.
Esta intuición la comparte con Florensky: «La victoria conseguida por Cristo
sobre la Muerte y la Corrupción no está todavía asimilada por la creación, no lo está aún
completamente. La consecuencia de esto es que todavía no se da un conocimiento
integral. Del mismo modo que las santas reliquias incorruptibles de los ascetas son el
signo de la victoria sobre la Muerte, es decir, que el Espíritu se descubre en la naturaleza
carnal, las santas visiones espirituales son el signo de la victoria sobre el entendimiento,
es decir que el Espíritu se descubre en la naturaleza psíquica. Pero, mientras no haya
resurrección, no habrá tampoco iluminación plenamente racional por el Espíritu Santo
(...) Ciertamente, el Espíritu Santo actúa en la Iglesia. Pero el conocimiento del Espíritu
ha sido siempre un premio o una recompensa, en momentos particulares y en personas
excepcionales. Y esto será así hasta que “todo” no se haya cumplido» P. FLORENSKY,
Stolp i utverzhdenie istiny II, 112.
297
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 327.
295
296
125
La kénosis del Espíritu Santo aquí consiste en que Él se limita
voluntariamente delante de la libertad y la inercia humanas. El Amor aquí
se vuelve paciencia y humildad, la gracia espera atenta ante del corazón de
cada ser humano. Esta kénosis del Espíritu se prolonga hasta el fin de los
días.
Las dos kénosis, la del Hijo y la del Espíritu, tendrán su cumplimiento el
día de la venida del Reino de Dios. La resurrección de la carne, obra final
del Espíritu, espera todavía su cumplimiento histórico, ésta es la kénosis del
Espíritu. Este “todavía no”, la espera escatológica, condiciona la vida
personal de cada cristiano, así como la experiencia común de la Iglesia y la
vida global de la humanidad. El Espíritu no se mostrará plenamente como
consolador de la tristeza, hasta la resurrección final. El conocimiento de fe
es la entrada real de Dios en el hombre y del hombre en Dios, y por ello
sólo se puede dar el conocimiento pleno del Espíritu como Persona en la
interpenetración total del Espíritu y del mundo. Esto supone la
transfiguración plena de la creación: la escatología es la manifestación
completa de la alegría del Paráclito, el gozo final. Sólo una persona
resucitada puede conocer plenamente la Hipóstasis que lleva a cabo en el
mundo la obra de la resurrección. Mientras dura la historia, son posibles
solamente algunos instantes de iluminación del Espíritu Santo.
Conclusión
Una característica que refleja profundamente el dinamismo kenótico del
Espíritu es la comunión. Él es la cópula, el nexo y unión entre el Padre y el
Hijo. En ese ser lazo se pierde a sí mismo, se despersonaliza, se hace
transparente. El Espíritu es la Gloria del Padre translúcida en el Hijo cuando
«vence» la tragedia en el amor entre el Padre y el Hijo: así son glorificados
Uno en Otro, y la gloria es la comunión de amor.
El Espíritu Santo es el que reúne en Sí todo el proceso del amor
kenótico: la renuncia de sí en el sacrificio, la sacrificialidad del amor y su
felicidad, la alegría plena.
Un dato importante de la pneumatología bulgakoviana es la
inseparabilidad de la díada del Hijo y del Espíritu. La obra del Espíritu es
indivisible de la obra del Hijo. La divinización del hombre es una obra
cristológico-pneumatológica. Lleva a la creación entera a la plenitud.
Esta inseparabilidad le hace a nuestro autor situar Pentecostés no
después de la ascensión, en donde tendrá lugar sólo la recepción de los
dones del Espíritu, sino ya en el anuncio a María: «El Espíritu Santo vendrá
sobre ti» (Lc 1,35).
El Espíritu en su kénosis esta inspirando a la humanidad, empujándola a
la aceptación final y escatológica del Amor de Dios.
126
CAPÍTULO III. VALORACIÓN FINAL
En este capítulo final conclusivo vamos a recoger los puntos
fundamentales de este trabajo. No pretendo realizar un análisis exhaustivo,
sino más bien recoger el hilo conductor que subyace a la comprensión
kenótica de Bulgakov. A lo largo de este estudio nos hemos esforzado en
comprender a nuestro autor desde su cultura, su corriente de pensamiento,
su situación histórica, su biografía, porque entendemos que para una buena
comprensión de sus postulados no basta simplemente analizarlos
“objetivamente” y “conceptualmente”, pues con ello podríamos caer en la
trampa de malinterpretar al autor. Por ello en este último capítulo volvemos
a recoger aspectos fundamentales del primer capítulo que arrojan una
potente luz sobre lo expuesto en el segundo. Estos aspectos serán:
1. La sofiología como eje conductor de la teología bulgakoviana, sus
luces y sus sombras, partiendo de su búsqueda y motivación
primera.
2. La kénosis trinitaria como propuesta social y la posibilidad de
aplicar el término kénosis a todas las personas de la Trinidad.
3. La cristología y soteriología bulgakoviana inserta dentro de este
dinamismo trinitario.
4. La luz que arroja la kénosis trinitaria a la antropología
cristológica y a la visión del sufrimiento humano.
1. Sofiología
Uno de los retos más grandes en este trabajo ha sido comprender
adecuadamente la sofiología bulgakoviana. Podríamos decir que hemos
pasado por comprensiones de diferentes teólogos, a favor y en contra de
ella. En un principio nos pareció una teoría extraña que nos estorbaba en la
comprensión de la kénosis y preferíamos prescindir de ella (Balthasar), en
un segundo momento entendimos que para Bulgakov era importante, pero
no nos adentramos en ella (Gorodetzky) y en otra última etapa nos fascinó
127
(Coda) y entendemos que no se puede comprender correctamente la
teología de Bulgakov si no es adentrándonos en la sofiología.
Queremos hacer en este último capítulo una valoración de la sofiología,
su motivación, los retos y debilidades.
No queremos dejar de señalar que gran parte del conflicto sofiológico fue
un problema de política interna de la Iglesia ortodoxa, de escuelas y de
corrientes (modernista y tradicional). Era un conflicto entre el patriarcado
de Moscú y la escuela de París, la ortodoxia de la emigración. La escuela de
París había denunciado en diferentes ocasiones la unión del Patriarcado de
Moscú al estado comunista. El primer embate por parte del metropolita
Antonio a la escuela de París, fue editar una revista de monarquistas rusos,
donde atacó la sofiología del padre Sergei. El metropolita Antonio en esta
revista invita a los monarquistas rusos (hostiles al ala modernista rusa) a la
inteliguentsia y a Occidente a condenar la escuela parisina298.
Posteriormente con V. Lossky se pasará a una disputa inter-eclesial entre el
patriarcado de Moscú y el patriarcado de Europa Occidental. La disputa
tenía también el objetivo de recuperar parroquias de la emigración rusa por
parte del patriarcado de Moscú299.
1.1. Motivaciones de la sofiología rusa
Florensky afirmaba que «la idea de la sabiduría divina toca la conciencia
religiosa rusa en sus propias fuentes y en los fundamentos profundos de su
originalidad»300.
La sofiología rusa afronta varios retos que vemos muy importante resaltar
en este trabajo. Una visión cosmológica (comprensión unitaria de la
realidad), la unión entre el mundo divino y el mundo creado, una teología
espiritual y experiencial, y lo femenino en Dios.
La preocupación principal que anima la obra de Bulgakov es mostrar la
insuficiencia de una lectura empírico-positiva de la realidad y la
consecuente necesidad de recuperar las raíces cristianas de una percepción
espiritual de la realidad cósmica. Esta preocupación es fruto de sus años de
búsqueda marxista y su desengaño. Bulgakov, siguiendo la tradición
ortodoxa no conoce la inconciliable separación occidental de espíritu y
materia. Se nutre de la convicción de que la acción del Espíritu Santo en el
mundo se refleja en la sustancia material cósmica. La kénosis es entonces la
Cfr. A. ARJAKOVSKY, La génération des pensuers religieux de l´émigration
russe, La revue La Voie (Put´), 1925-1940, Kiev- París 2002, 126-127.
299
Cfr. Ibid., 434.
300
P. FLORENSKY, Perepiska F.D. Sacarina i svjashch. P.A.Florenskogo, en
Messager de L´Exarchat du Patriarcat Russe en Europe occidentale 128 ( 1978), 257 ;
citado en T. ŠPIDLIK, L´idée russe, 313.
298
128
capacidad divina de hacer espacio a la propia criatura respetando su
libertad, el mundo es el “otro” de Dios, no contra Dios, sino en Dios, en ese
espacio de amor que Dios ha hecho dentro de sí vaciándose y retirando su
absolutez. La Sofía divina es este espacio.
Valoramos muy positivamente en la teología bulgakoviana su ontología,
la cual, aún con un cierto riesgo de perder el sentido histórico, conserva la
capacidad de conjugar la dinámica histórica sin perder la raíz teológica y el
sentido cosmológico. El horizonte con el que se confronta Bulgakov no es
del de la teología histórica, sino que se introduce en las condiciones que
hacen posible el movimiento revelador de lo divino en la realidad
cósmica301. Su primer interés, por tanto, es demostrar que el imponerse del
dato teológico no borra la consistencia del mundo, sino al contrario lo
justifica. La positividad de la naturaleza kenótica del Dios cristiano deja
espacio a la independencia del mundo, no en la exclusión, sino desde la
inclusión de los dos términos. Estas convicciones de fondo motivan los
aspectos más innovadores de su teología de la creación, sobre la necesidad
de la eternidad del acto creativo. Si Dios crea de la nada debe encontrar en
sí el movimiento de su salida porque tal salida por Bulgakov es una kénosis
de amor, es decir un vaciamiento voluntario de la naturaleza de Dios que
permite a la naturaleza del mundo constituirse con independencia propia. La
creación, desde el lado de Dios, une la libertad y la necesidad, pero se trata
de la necesidad del amor: la figura más verdadera de la divinidad es la
sobreabundancia del amor que para ejercerse debe salir fuera de sí mismo.
Lo que interesa a Bulgakov es mostrar que una verdadera cosmovisión
(mirovozzrenie) cristiana no puede eludir el problema de la inmanencia de
Dios en el mundo, y aquí está uno de los trazos de la sorprendente
contemporaneidad de su pensamiento. El Dios cristiano no es el Dios
lejano, entonces las contraposiciones radicales entre naturaleza y Dios,
cuerpo y espíritu, mundo natural y mundo sobrenatural son rechazadas,
porque han impedido captar el organigrama global del mundo en su belleza
y no han celebrado la fiesta de la creación de la cual habla Moltmann. Su
pensamiento anticipa una exigencia que sólo en estos últimos años se ha
desarrollado en occidente; aquélla que siente como un deber el reconstruir
las fracturas que la teología ha heredado de la modernidad, aquélla entre
inmanencia y trascendencia de lo divino en el mundo.
La articulación de la consubstancialidad sofiánica en dos formas, divina
y creatural, no conduce como podría parecer a primera vista, a un nuevo
dualismo; Bulgakov la reinterpreta dentro del conocimiento antinómico
301
Cfr. G. LINGUA, Kénosis di Dio e santita della material,196-197.
129
típico de la dogmática ortodoxa, que expresan juntas la relación y las
diferencias como una coincidencia de los opuestos.
Para Bulgakov la Sofía es, por tanto, un «pan-organismo de las ideas»302.
Cualquier científico o investigador se da cuenta de la necesidad de una
comprensión de la realidad que dé respuesta a la unión profunda de todo. El
aspecto cósmico de la Sofía viene a suplir esa carencia. Conceptualmente
no se puede llegar a una comprensión unitaria de la realidad. El
racionalismo abarca la realidad desde ideas claras y distintas. La sofiología,
la «idea», la «belleza», da la posibilidad de ver unas insertadas en las otras,
la transparencia de los logoi de las criaturas que a la vez se vuelven
«relativas» y nos dan la visión de la Idea del Absoluto. La Sofía simplifica
lo múltiple uniéndolo por una visión de intuición como esplendor, y al
mismo tiempo, este esplendor es la visión de las relaciones múltiples y
armoniosas303.
Florensky y Bulgakov intentan afrontar desde la sofiología un dilema que
intentan resolver todas las religiones: la unión del mundo con Dios. El
intento de respuesta en muchas ocasiones ha caído en dos extremos, el
alejamiento de Dios en su trascendencia o la inmanencia total, el panteísmo.
Los sofiólogos piensan que se puede esclarecer desde las teorías sofiánicas:
la Sofía increada y la Sofía creada. La Sofía tiene dos caras, dos modos de
existencia: Dios desciende al mundo por la Sofía divina y el mundo se eleva
a Dios por la Sofía creada que cada ser posee304. Piero Coda ve un posible
dualismo de tendencia platónica en esta distinción, pero cree que es viable
superarlo con algunas modificaciones305.
Pero, frente a las posibles críticas, hay que comprender cómo la
sofiología supone una visión espiritual que no encaja en las concepciones
racionales por las que se la quería abordar; esa visión espiritual está más
cercana del pensamiento ruso, más acostumbrado a elaborar una teología
dogmático-espiritual. Para ellos es muy importante mantener la unidad entre
el culto, la experiencia religiosa y la expresión dogmática. Hubo muchos
intentos de racionalizar la teoría sofiológica atentando gravemente contra su
objetivo profundo. Špidlík asegura que el resultado ha sido lamentable, al
querer encerrar en nociones racionales el esfuerzo de los teólogos
sofiológicos de encontrar una visión de la realidad fuera de esas nociones306.
Bulgakov y Florensky diferencian entre «concepto» e «idea». El concepto
es fruto de la razón especulativa y abstracta. En la «idea» lo general y lo
S. BULGAKOV, Du Verbe Incarné, París 1943, 34.
Cfr. T. ŠPIDLÍK, L´idée russe, 321.
304
Cfr. S. BULGAKOV, The Wisdom of God, London 1937, 42.
305
Cfr. P.CODA, L´altro di Dio,151-152.
306
Cfr. T. ŠPIDLIK, L´idée russe, 314.
302
303
130
particular existen unitariamente. Esta unidad existe no abstractamente, sino
concretamente. Esta mirada intuitiva sólo puede ser espiritual. El hombre de
Dios ve cómo «El cielo y la tierra están llenos de la gloria de Dios» (Cfr. Is
6,3). La visión sofiánica es fruto de las mismas condiciones que los Padres
proponen para la contemplación: la iluminación divina y la pureza de
corazón. Fedotov ve en el culto a la Tierra-Madre un testimonio de la
piedad sofiánica como un intento de unir el mundo divino y el creado. Por
ello la religiosidad rusa es sofiánica307.
La sofiología de Bulgakov, por otro lado, tiene relación con el
palamismo. Parte de la diferencia de la esencia y la energía. Por eso hemos
señalado anteriormente que lo que para Gregorio Palamas es Energía, para
Bulgakov es Sofía. La Sofía sería la transmisión del amor divino. La Sofía
divina sería por tanto la revelación de Dios al exterior, no es la plenitud de
la divinidad, ni la esencia divina en sí. Dios se revela para darse. Hay una
revelación o donación intradivina, otra en la economía. Vendría a ser lo que
en Occidente llamamos gracia, pero la Sofía tiene un carácter más
englobante y dinámico. La Sofía es el principio del proceso de divinización
del cosmos, y, en este sentido, un símbolo del proceso escatológico
cumplido.
El carácter femenino de la Sofía es admirado por todos los sofiólogos.
Nos parece muy interesante este acercamiento a la feminidad de Dios.
Soloviev llama Sofía a la belleza divina del cosmos, de la que él se declara
enamorado. Lo femenino es símbolo de un amor que abraza todo, que da
vida al universo. Bulgakov lo expresa como el amor que unifica por la
donación de sí: «La Sofía no es solamente amada, ella es amor de retorno, y
a través de este amor recíproco, ella recibe Todo, el ens realissimum, la
omni-unidad. En este sentido ella es femenina y receptiva, ella es “el Eterno
Femenino”»308.
1.2. ¿Es gnóstica la sofiología de Bulgakov?
Al situar a la Sofía como “intermediario entre Dios y las criaturas”, ¿no
corre el autor el peligro de caer en las herejías gnósticas o arrianas?
El papel de la Sofía en la creación, como un ser entre Dios y la creación,
a través de la cual el mundo aparece, hace sospechar que en la teoría
sofiológica de Bulgakov se encuentran elementos gnósticos. Se le acusó de
un cierto racionalismo al adentrarse en el misterio de la creación ex nihilo.
La creación de la nada no supone tan sólo que Dios llama a la existencia a
la creación sin ningún tipo de emanación de su propia realidad, supone
307
308
Cfr. G. FEDOTOV, Stichy dujovnye, París 1935, 67.
Cfr. S. BULGAKOV, Ipostas i ipostasnost´, Praga 1925, 361-363.
131
también la ausencia de materia previa a partir de la cual Dios hubiera creado
las cosas. La doctrina sofiánica niega la materia anterior a la creación ex
nihilo, situando el “principio”, el “lugar” de lo creado en el interior del
amor trinitario, del cual Sofía no es más que la revelación:
«Dios ha puesto en el ser al mundo creado situándolo en el “Principio”, es
decir, en la Sofía divina, como su imagen creada o Sofía creada. En la
creación no hay nada que no perteneciese a la Sofía, fuera de la misma nada,
que es el solo comienzo de la creación. Por medio de la creación es como
surge la nada, es puesta por Dios como un ser específico, no divino: el ouk
on [nada de nada] se convierte en me on [nada de algo], es decir, adquiere la
potencialidad que le hace tender al ser»309.
Nos parece en este sentido que este acercamiento más que gnóstico, sería
platónico o estoico: de la nada no puede venir el ser, sólo el Ser produce ser.
La Trinidad actúa por amor, no por necesidad. El único mediador es
Cristo, como dice la carta de San Pablo (1Tm 2,5). Él no se sitúa entre Dios
y el hombre, sino que Él es Dios y hombre. De manera análoga busca dar
razón de la mediación sofiológica, ella es divina y creada al mismo tiempo.
En la controversia que tuvo dentro de la Iglesia Ortodoxa, el Metropolita
Sergio de Moscú escribe sobre Bulgakov: “en general, sus enseñanzas
recuerdan a los gnósticos, la preocupación básica de los cuales eran las
enseñanzas relativas a la Sabiduría, Logos o medio entre Dios y el mundo
creado”. El profesor Bulgakov respondió a esto diciendo que “no tenía
ningún aprecio por los sistemas del sincretismo semi-pagano de los
gnósticos y nunca había experimentado la influencia de aquéllos”. Pero hay
una gnosis cristiana de la cual se encuentra muy cerca. Él ha sido inspirado
indudablemente por los grandes Alejandrinos y por los Padres Capadocios,
detrás de los cuales encontramos a Platón. De ahí la constante identificación
que hace de lo que encuentra en la economía con su referencia inmanente.
1.3. ¿Cuál es para Bulgakov la diferencia entre hipóstasis (Ipostas) e
hipostabilidad (ipostasnost´)?, ¿Qué quería decir con la Cuarta
hipóstasis?
En Jesucristo, que es persona sofiánica por excelencia, se unen la
naturaleza divina y la humana manteniendo sus propiedades. De manera
semejante se da la unión de la Sofía increada y la creada. En la tradición
eslava la Sofía se personaliza.
El término «cuarta hipóstasis» de Bulgakov es insólito. Él no dice
directamente que «es», sino que «es como» una cuarta hipóstasis. El
contexto de esta cita viene a expresar la creatividad y vitalidad de la Sofía
309
Cfr. S. BULGAKOV, Utieshitel´, 235.
132
divina. En ningún momento quiere agregar una cuarta persona a la
Trinidad310. Bulgakov se defendió de las críticas que le dirigieron
diferenciando hipóstasis (Ipostas) e hipostabilidad (ipostasnost´). La Sofía
es «hipostatizable» porque es capaz de ser la vida de una hipóstasis y de ser
su atributo, su «hipostaticidad»311. Se hipostatiza en el Logos, en la Madre
de Dios, en Juan el Bautista, en cada cristiano.
1.4. Riesgos de la sofiología de Bulgakov
Corre el riesgo del panteísmo o monismo, donde el mundo se identifica
con Dios, si identificamos la Sofía divina con la esencia. Si tomamos la
Sofía divina como la esencia de Dios, se entendería que Dios permite existir
a su propia esencia fuera de sí mismo e hipostatizarse en el hombre. En
consecuencia la esencia de Dios se uniría a la humanidad y al mundo, más
aún cuando Bulgakov dice que no hay diferencia real entre la Sofía divina y
la de criatura, hay solamente una diferencia en el modo de existir. Esta
comprensión vemos que podría dar lugar a un claro panteísmo.
Por ello encontramos muy importante subrayar que la Sofía divina no se
identificaría tanto con la esencia divina, sino con la transmisión del amor,
con su revelación, su donación. Al igual que en la doctrina de las Energías
divinas, Dios se manifiesta no en su esencia sino en su energías, de la
misma manera en la Sofía, Dios no se manifiesta en su esencia sino en su
Sofía.
2. Kénosis Trinitaria
Bulgakov descubre los fundamentos de la kénosis de Cristo en la vida
interior de la Santa Trinidad, y sus repercusiones en toda la obra de Dios en
la economía, desde la creación a la divinización del Iglesia y del cosmos.
Para comprender el sufrimiento del hombre es necesario partir de Dios,
porque todas las acciones de Cristo son teándricas; no puede haber en Él
dos actitudes diferentes.
La escuela de la teología Oriental entiende que la base desde la que se
hace comprensible la cristología se inserta en una precisa jerarquía de las
verdades: «Solamente el dogma trinitario, al que le corresponde el primer
puesto en la jerarquía de las verdades, puede proteger de la psicologización
y subjetivización de la categoría fundamental de lo personal, y de la fe
cristiana en general. L. Zander ve en el pensamiento trinitario y cristológico
En un artículo Bulgakov le responde al metropolita Antonio que él nunca quiso
introducir una cuarta hipóstasis en la Santísima Trinidad. Cfr. S. BULGAKOV, Vechernie
Vremia, 13 novembre 1924, n°170.
311
Cfr. S. BULGAKOV, The Wisdom of God, 47.
310
133
los dos tipos fundamentales del pensamiento dogmático, que ve
representados por las tradiciones del Oriente (Trinitarismo) y del Occidente
(Cristologismo). Ambos tipos tienen su justificación, pero en la medida en
que “en el pensamiento occidental el cristologismo se convierte en un
cristocentrismo” (...) considera que se daña la “jerarquía de las verdades
dogmáticas”. Florensky y Bulgakov son los representantes más importantes
de una restauración de esta jerarquía, “según la cual la doctrina de la
Santísima Trinidad es el fundamento y la esencia del Cristianismo”. La
cristología, sin la doctrina trinitaria, pierde su horizonte y su
profundidad»312. De ahí lo importante que será para Bulgakov, desarrollar la
teología kenótica partiendo de la Trinidad.
2.1. Valoración exegética
Desde la perspectiva exegética el punto más frágil es la distinción que
Bulgakov hace entre condición y naturaleza en el análisis de Filipenses 2.
Puede considerarse demostrado que el sujeto que se vacía al asumir la
condición de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino el supramundano,
el que es de condición divina. El sujeto es el Verbo de Dios y la
encarnación se ordena a la humillación. En esta primera kénosis está
comprendida y proyectada la segunda. El enunciado básico se refiere al
Logos preexistente, es a la condición de gloria a la que se da de lado en la
kénosis313.
En la exégesis de Fil 2,6-11, Bulgakov distingue μορφή (condición) y
ουσια y φυσιγξ (naturaleza), contra la exégesis patrística antiarriana y contra
numerosos exegetas modernos314.Gracias a esto él puede mantener la
definición de Calcedonia. Precisa como ϊσα θεώ no es sinónimo ϊσος τώ
θεώ y no afecta más que a la condición. De la misma manera la όμοίωμα
designa la humanidad interior, ontológica, y la σχήμα, la humanidad
empírica, con sus condiciones de vida y caracteres concretos. De aquí
H.-J. RUPPERT, “Vom Licht der Wahrheit. Zum 100. Geburtstag von P.A.
Florenskij”, Kerygma und Dogma (1982, nº 3) 208. El autor cita el estudio sobre
Bulgakov de L. ZANDER, Bog i mir.(Vol II), 21-27.
313
Cfr. P. HENRY, «Kenose» en: Dictionnaire de la Bible, 12-13,
314
Hay teólogos que nos dicen que no podemos asegurar que San Pablo distinga la
condición de la esencia. Es probable que él entienda por μορφήel ser preexistente y
divino de Cristo, sin distinguir entre condición y naturaleza. Cfr. P. HENRY, 155. μορφή
denota el modo de ser o la apariencia por la cual se puede conocer el carácter esencial o
rango de algo. Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Biblia del peregrino: Nuevo Testamento,
edición de estudio. Tomo III, Bilbao 1996, 308.
312
134
pasara a explicar cómo el Verbo, de naturaleza divina inmutable, acepta la
condición mudable de la naturaleza humana.
La forma de Dios está estrechamente vinculada a la forma de esclavo,
esta última no alude a la naturaleza humana de Jesús. Pablo no llama
esclavitud al ser hombre, sino al hombre profundamente afectado por el
pecado. όμοίωμα es la misma palabra que se aplica en Rom 8,3 para
designar la condición de hombre en una historia de pecado.
Por todo ello vemos que μορφή no alude al hecho de ser hombre
ónticamente considerado, sino a una condición humana que es susceptible
de niveles diversos.
Bulgakov toma la definición de Juliano de Halicarnas aphtartodocetes,
admitiendo que Cristo ha tomado la naturaleza humana, pero sin el estado o
condición connatural a esta naturaleza, de suerte que según ella la vida
terrestre de Cristo sería un “estado contra natura”, un milagro permanente
en la naturaleza humana a causa de la permanente inmutabilidad de la
naturaleza divina. Esto Bulgakov lo aplica a la naturaleza divina
“milagrosamente” separada de su estado; esta posición, mal entendida, corre
el riesgo de caer en un monofisismo.
2.2. Influencias filosóficas y teológicas
La principal influencia en la filosofía de Bulgakov ha sido la del
idealismo evolucionista alemán (Hegel, Schelling) que posteriormente
combatirá. La Persona es la autoconciencia y la conciencia se identifica con
sus actos. La interpretación trinitaria de Bulgakov tiene una profunda huella
hegeliana. Ha buscado interpretar el ser, no como sustancia, sino como
Sujeto, un único Sujeto que se desenvuelve triádicamente. Barth también
recogerá este aspecto afirmando que el Dios trinitario es el único Sujeto que
se revela en tres modos distintos de subsistencia (revelador, revelación y
revelado). Barth pretende huir del antropomorfismo velado que hay en la
concepción del término persona aplicado a Dios. Al intentar liberarse del
triteismo puede caer en el riesgo hegeliano del monismo o del modalismo.
Rahner también hablará de “tres modos distintos de subsistencia” partiendo
del concepto de revelación como la autocomunicación de Dios en Cristo y
en el Espíritu Santo. Para Rahner en Dios hay una sola conciencia y una
sola esencia absoluta. Bulgakov evita el riesgo hegeliano. Para él pensar en
Dios como Espíritu, permite aplicar el término persona a Dios en un modo
decisivamente analógico315. Él afirma que de la misma forma que se da una
analogía en el término persona, cuando este término se aplica a Dios y al
Cfr. P. CODA, «Trinita, Sofiología e cristologia in S.Bulgakov», en: Lateranum,
n.s. LIX (1993), 102-103.
315
135
hombre, así, del mismo modo, se puede hablar de una analogía cuando se
dice que en Dios hay un único Sujeto y son Tres Personas. Por consiguiente
se puede hablar de un único Sujeto tri-hipostático o de un único Sujeto en
Tres Personas. Bulgakov entiende a Dios como Espíritu que significa
Principio personal “cinético” o dinámico, por ello la persona se realiza
dinámicamente como fuente de abnegación del amor, como salida hacia el
“otro yo”. Es por tanto un principio personal activo. La personalidad se
realiza como un anhelo de este triple dinamismo de amor. Bulgakov por
tanto aplica de manera análoga el concepto de persona aplicado a Dios
como único sujeto y en Dios como tri-hipostático.
El kenotismo protestante, que dio una nueva vida a la teología
occidental, también influyó en la teología bulgakoviana. El deseo de
Bulgakov es aportar una respuesta ortodoxa al problema kenótico. Como
todos los rusos, no aceptaría ninguna teoría que hiciera peligrar la divinidad
de Cristo, y está convencido de que la teoría kenótica debe ser concebida
como un desarrollo y explicación de la definición calcedoniana. La
influencia protestante es difusa pero cierta en su obra, sobre todo en las
preocupaciones “exegéticas”. Bulgakov también se reconoce en deuda con
Jacob Boehme y los platónicos ingleses.
Sobre la línea platónica que procede de los padres alejandrinos y
capadocios, constatamos la influencia de la teología oriental y del
pensamiento religioso ruso, sobre todo de Soloviev y Florensky. Estos
últimos han sido los que han influido decisivamente en su teología, aunque
la raíz más honda de donde siempre se alimenta el pensamiento de
Bulgakov es el ideal kenótico del cristianismo ruso.
2.3. La Trinidad como programa social
Al ir elaborando el siguiente trabajo nos hemos dado cuenta de la
importancia que tenía para Bulgakov la influencia social de su teología.
Vladimir Lossky en 1935 en una carta a Moscú criticando posiciones de la
teología rusa de París, uno de los puntos que señalará será la tentativa de
interpretar los dogmas de la Iglesia en el contexto de la época eclesiológica
en la que vivían316. Creemos que ciertamente Bulgakov desde su teología
kenótica intenta dar luz a una época fuertemente conflictiva y violenta.
Cfr. A. ARJAKOVSKY, La génération des pensuers religieux de l´émigration
russe, La revue La Voie (Put´), 1925-1940,Kiev- París 2002, 433.
316
136
Muchos de los participantes de la escuela teológica de París siguieron
una evolución del compromiso político y social, a la vuelta a la religión317.
Su compromiso revolucionario en el seno del partido social-demócrata o
social-revolucionario en los años universitarios, posteriormente en el año
1900 la militancia ilegal en el seno del partido constitucional democrático,
después de 1905 la vuelta de las estructuras partisanas de la izquierda, la
critica liberal de la autocracia y la reinserción progresiva en las filas de la
Iglesia. En vísperas de la primera guerra participaron en la corriente neoeslavófila, buscando una síntesis entre espiritualidad y patriotismo. Todos
tenían la convicción profunda y ardiente de que los principios positivos de
la vida social encuentran sus fuentes en las profundidades de la conciencia
religiosa318.
Bulgakov y numerosos intelectuales de su época pasaron de un
socialismo de inspiración religiosa a un cristianismo marcado por la
problemática social.
Nuestro autor, al elaborar su síntesis trinitaria, se enfrenta a lo que él
califica como un pensamiento monista que disuelve la Trinidad en Uno solo
en nombre de una adecuación entre racionalidad y substancia. En estas
filosofías monistas incluye a los que parten de la hipóstasis abstracta, del
sujeto, los llamados sistemas idealistas (Kant), los que hablan del predicado
e identifican la hipóstasis con la sustancia, los sistemas pan-logísticos
(Hegel, Fichte), los sistemas que adoptan la cópula, del ser impersonal, de
la hipóstasis con referencia a la sustancia, los sistemas realistas (Leibniz,
Spinoza, Schelling) son estas variantes místicas, empíricas y materialistas.
Este monismo para Bulgakov encuentra su paralelo en la herejía
monarquiana. La sustancia sólo existe en sí, como sujeto, para sí, como
predicado, y en sí y para sí, en la cópula, como Ser319.
Los monismos y monofisismos han sido para ellos (Berdiáev, Bulgakov y
otros pensadores de la escuela de París) la causa de las ideologías
totalitarias de las dos grandes guerras. Por ello ve Bulgakov decisivo la
elaboración de una Filosofía trinitaria (troinsvenost´). Berdiáev afirmaba en
1926: «Hegel no cree en la Iglesia y la reemplaza por el Estado. En él el
estado toma sobre sí todas las funciones de la Iglesia. El resultado fueron
formas extremas de protestantismo. No es una casualidad que en la
317
En este apartado hemos tomado numerosos datos de este admirable trabajo : A.
ARJAKOVSKY, La génération des pensuers religieux de l´émigration russe, La revue La
Voie (Put´), 1925-1940,Kiev- París 2002. Es un recorrido histórico de la revista Put´
fundada entre otros por Sergei Bulgakov.
318
Cfr. P. STRUVE, «Préface », en : De Profundis, recueil d’articles sur la
révolution russe, Moscou 1989, 5.
319
S. BULGAKOV, La tragédie de la philosophie, Moscou 1993, 317-318.
137
Alemania contemporánea las corrientes de extrema derecha, monarquistas y
nacionalistas, estén unidas al luteranismo, porque la energía religiosa se
transforma en buena parte en energía nacional y del estado. El punto de
vista de Hegel es una reacción pagana, un retorno a la absolutización y la
deificación pagana del estado»320. El monismo metafísico lo hacen también
los grandes inquisidores “Robespierre” y “Dzer.inskij”; se caracterizan por
la negación del mal y por la voluntad de organizar el bien contra la libertad
de los hombres. La checa en nombre de Dios es más abominable que la
checa en nombre del diablo321.
Bulgakov arremete también contra los totalitarismos comunistas. En una
conferencia comparaba a Judas con la Rusia soviética. El materialismo
económico y el mesianismo religioso se han convertido en el socialismo
nacionalista, con la figura arquetípica del bolchevique. La tragedia de Judas
se convierte en la tragedia de todo un pueblo, la Santa Rusia, que traicionó
su misión apostólica por treinta denarios de progreso económico, y
transformó su energía religiosa en persecución de la Iglesia de Cristo 322.
Bulgakov invita al pueblo ruso a reencontrar su camino como el apóstol
Pablo hacia el Reino de Dios. El hombre debe elogiarse de poder al fin
fundar una comunidad de hombres libres donde la autoridad reposa sobre la
experiencia mística.
Estas afirmaciones nos hacen ver cómo la teología trinitaria kenótica de
Bulgakov surge como reacción a dos sistemas totalitarios, el fascismo y el
comunismo. Hay una reacción en contra de las convicciones filosóficas o
religiosas que puedan fundamentar un totalitarismo tanto de derechas como
de izquierdas.
Inspirado en la obra de Fëdorov « Filosofía de la obra común »,
Bulgakov escribe una filosofía de la historia profundamente dinámica:
«Filosofía de la economía». En ella denuncia la ausencia de la Iglesia en la
vida social. La venida del Reino de Dios es un acontecimiento no sólo
metafísico, sino histórico, que no se cumple solamente en el interior del
hombre, sino que supone un cambio de la relación de Dios con el mundo,
una parusía. Esta escatología esta basada en la divinización del hombre y la
transfiguración del cosmos. En la filosofía de la economía rechaza todo
materialismo y fenomenología idealista, y nos muestra el mundo como el
campo de aplicación de la actividad económica de la Sofía323.
A. ARJAKOVSKY, La génération des pensuers religieux de l´émigration russe,
La revue La Voie (Put´), 1925-1940,131-132.
321
Cfr. Ibid., 132.
322
Cfr. S. BULGAKOV, «Iuda Iskariot, apostol-predatel’», en Put’, 1931, n1 26, 360; n1 27, 3-42.
323
Cfr. S. BULGAKOV, La philosophie de l´economie, Lausanne 1987,201-209.
320
138
En todo lo expuesto vemos cómo Bulgakov retoma la tradición religiosa
rusa procedente de Sergei de Radonez, que invita al pueblo a contemplar la
Trinidad como modelo de comunión y de amor. Es muy importante aquí ver
qué tipo de amor se propone, un amor que reconstruye de las cenizas: el
amor kenótico. Este tipo de amor no es fruto del pecado, sino que creemos
que Dios habría amado así al hombre aunque éste no hubiera pecado, le
habría amado kenóticamente por el ser creatural del hombre. Frente a la
creatura el amor de Dios tiene que ser forzosamente de abajamiento. Ese
amor no la oprime sino que la levanta.
Hemos visto cómo, a lo largo de la vida de nuestro autor, la intuición
evangélica fue su guía. En su autenticidad interior no tuvo miedo a romper
con todo lo que fuera necesario para seguir esa intuición. Es ella la que le
lleva a buscar en la kénosis un proyecto de transformación social. Un amor
de donación total, que encuentra su realización en el darse fuera de sí, es el
que puede llevar a una nación a reconstruirse desde las raíces. Vimos
también cómo el Cristo kenótico fue para el ruso siempre un modelo a
seguir. El modelo de comunión kenótica responde también al carácter ruso,
profundamente comunitario. Marx no amaba a los rusos, y se asombraba de
que su teoría hubiera tenido más adeptos en Rusia que en el occidente324.
Esto responde a la dimensión profundamente comunitaria del pueblo ruso.
De ahí la antropología como imagen del Dios Trinitario “La naturaleza
tri-única del espíritu humano es el testimonio viviente de la Santa Trinidad;
de la misma manera, la revelación sobre ella, el dogma eclesial, es el único
postulado satisfactorio del pensamiento para concebir el espíritu
humano”325.
2.4. ¿Es aceptable el lenguaje de la kénosis aplicado a la Trinidad?
Uno de los interrogantes de fondo que pueden plantearse frente a este
trabajo es si podemos aplicar a toda la Trinidad el término kénosis que
tradicionalmente se ha aplicado a Cristo. Bulgakov intenta a través de este
lenguaje profundizar en conceptos a los que quizás estamos más
acostumbrados. Al hablar de la kénosis del Padre lo hace bajo dos aspectos:
su fontalidad y su trascendencia; la kénosis expresa la vivencia en el Padre
de esa fontalidad, el vaciamiento de sí mismo en la generación del Hijo y la
espiración del Espíritu. La trascendencia la padece como kénosis en
relación a la creación, de la que queda fuera. Nos parecieron bellísimas las
páginas de Utieshitel´ donde expone la actitud de Dios ante el mal uso de la
libertad humana, Dios ha decidido activamente sufrir con el hombre, no
324
325
T. ŠPIDLIK, L´idée russe, 120.
S. BULGAKOV, La tragédie de la philosophie, 318.
139
suplantarlo. Creemos que estas páginas responden a una inquietud profunda
del hombre de hoy, que ante el sufrimiento humano se pregunta dónde esta
Dios.
Nos parece que Bulgakov afronta admirablemente la cuestión de la
implicación trinitaria en la salvación humana. No es sólo Cristo quien carga
sobre sus hombros el pecado del mundo y la difícil tarea de llevar al hombre
a su plenitud. Sino que la Trinidad entera está implicada en la salvación
humana. Esto Bulgakov lo presenta desde un concepto amplio de
encarnación, fundamentado en la creación. La teantropía como clave
soteriológica hemos visto que nos introduce en la relación entre Dios y el
hombre desde una perspectiva ontológica, no tanto moral. Esto tendrá
implicaciones muy claras en la espiritualidad. En la espiritualidad oriental
se señala con intensidad que ser cristiano es amar a Cristo. Florensky acusó
al libro de Tomás de Kempis de propagar un “mimetismo” exterior326. La
imitación de Cristo es vivir en Cristo. La imitación de Cristo señala el
aspecto moral, mientras que la teantropía rusa quiere subrayar un aspecto
más ontológico. La originalidad del cristianismo es la prolongación de la
encarnación en la vida de cada cristiano. La encarnación para Bulgakov es
la base interior de toda la creación, su “causa y fin”.
El Espíritu Santo acompaña hasta el final de los tiempos el proceso de
divinización del cosmos. El Espíritu es la transparencia que objetiva. La
autorrevelación del Espíritu Santo tiene un carácter transparente. La kénosis
del Espíritu se prolonga hasta el fin de los tiempos. De esta manera
Bulgakov expesaría la implicación del Espíritu Santo en la consumación y
cumplimiento de la obra iniciada en Cristo de salvación de la humanidad.
Es el proceso de la acogida humana y cósmica de esa salvación ofrecida.
Quizás puede resultar inapropiado esa manera de adentrarse en el
misterio y desvelarlo. ¿Qué podemos nosotros decir de la vivencia interna
de la Trinidad?: muy poco o nada. Pero hemos de aceptar que en Dios hay
una autenticidad interna. Hay una identidad entre el Misterio y su
revelación, el que se revela y lo revelado: entre la Trinidad económica y la
inmanente. Bulgakov, como hemos visto, es heredero de una teología
apofática, pero intenta adentrarse en el Misterio desde la unidad que existe
entre el que se Revela y lo revelado. Dios mismo ha querido revelarse y
hablarnos de sí mismo, por tanto, no puede ser muy diferente el Dios que se
revela del Dios que permanece en el Misterio. Por ello afirmará que «el NO
de la teología apofática está forzosamente ligado al SI de la teología
catafática, es su momento dialéctico, que significa la recepción mística de la
realidad. El Trascendente es inmanente en su trascendencia, pues solamente
326
Cfr. T. ŠPIDLIK, L´idée russe, 53.
140
entonces existe en verdad y tiene un valor; si no, se transforma en cero y
vacío para el pensamiento así como para el Ser »327.
Como hemos visto existe una cierta unidad o identidad entre el que se
Revela y lo revelado, esto es entre el Misterio y su revelación.
Hemos reconocido cómo Bulgakov aplicó la analogía para aplicar el
término persona a Dios. Pero fue más reticente a la hora de aplicarla en
términos sicológicos o antropomórficos.
La comprensión del tema trinitario a través de una serie de analogías,
para Bulgakov no esclarecen la trinitariedad sino que ilustran sencillamente
la triplicidad de cualquier fenómeno o relación. A estos parangones le falta
el tertium comparationis en cuanto falta una experiencia fenoménica del
carácter personal. De este tipo son entre los otros las siguientes
comparaciones: el sol, el rayo solar y la luz; la raíz, el tronco y los frutos del
mismo del mismo árbol; el curso del agua, el manantial y la corriente que
están inseparablemente unidos entre sí. El número de parangones podrían
ser llevados al infinito pero de todo se puede decir que no tienen nada que
ver con la cosa en sí y no contribuyen en ningún modo a la comprensión de
la trihipostacidad divina. En general los fenómenos del mundo espiritual no
pueden ser profundizados a través de los fenómenos del mundo físico.
Agustín para Bulgakov cae víctima del antropomorfismo. El
conocimiento en el hombre es una de las facultades del alma junto a otras
facultades: memoria, voluntad y amor, pero a través de estas facultades del
alma no es posible reconocer la imagen de la santísima Trinidad,
naturalmente es justo ver en la capacidad de conocer u amar del hombre
trazos de la imagen de Dios, pero necesita distinguir entre una semejanza
genérica a Dios del hombre y la imagen de las tres persona divinas que es
diseñada. Según el padre Sergei los esquemas de Agustín no resuelven esto
claramente sino que oscurecen y conducen a un camino equivocado.
Este antropomorfismo conduce al gran riesgo de interpretar la Trinidad
solamente en base a las funciones o la actividad del alma humana y de
buscar los postulados de la Trinidad no en la autoconciencia hipostática del
hombre y ni mucho menos en la capacidad del amor, que está inserta en su
autoconciencia católica, sino en sus facultades y actividades psíquicas.
Bulgakov ve una respuesta en la sobornost de la conciencia: ésta es un
hecho fundamental de la conciencia trascendental. Ella siente como
contradictorio e irrealizable la autoinstitución de un yo aislado, la
experiencia aislada. Este hecho se vuelve comprensible e irrenunciable sólo
a la luz de la Trinidad. A través de los postulados de la autoconciencia de
hecho el espíritu sale fuera de sí y va más allá de sí mismo, al encuentro de
327
S. BULGAKOV, Utieshitel´, 413.
141
la revelación, al encuentro de su imagen prototípica. En el contexto de estos
postulados que son las alas de espíritu y la posibilidad de volverse
trascendente adquiere significado la experiencia del amor y de la vida del
amor que conduce más allá del límite de la mono-hipostaticidad. De esta
manera profundizará la analogía del término Persona o la kénosis aplicado a
la Trinidad.
3. Cristología
La línea cristológica de Bulgakov se podría situar dentro de la conocida
perspectiva teológica de la «Protología». El prototipo del hombre es la
Humanodivinidad celeste del Logos. Adán es la imagen del Logos en la
Sofía. Las premisas de la humanización del Logos están inscritas en la
misma creación del hombre.
El eterno Consejo divino sobre la creación del mundo comprende
necesariamente la salvación, la unión con Dios o divinización a la que la
creación estaba desde siempre predestinada. La humanidad ha sido llamada
a hacerse humanodivina, lo que constituye el verdadero fundamento de la
creación328.
La encarnación es una decisión del movimiento trinitario no limitada a la
economía salvífica. Ésta se realiza en todo su sentido, como ya quedó
preestablecido ab aeterno por el divino consejo, acontecimiento, eso sí, para
la humanidad caída329. La encarnación es la realización en el tiempo de la
Teantropía eterna, la apertura de la imagen de Dios en la creación, pronta a
encontrarse con un Dios que desciende. Es una cristología descendente. La
encarnación es la causa final, el fundamento anterior, de la creación330. Dios
busca unirse al mundo no exteriormente como creador sino desde su
interior, haciéndose carne, asumiendo la humanidad en sí mismo.
La encarnación tiene por tanto esa doble vertiente, por un lado
“justificar” al hombre como objeto de divinización y “justificar” al hombre
caído. Nos parecen muy importantes estas dos vertientes y a la vez
integradoras de las dos visiones de la soteriología oriental (que acentúa el
carácter divinizador) y occidental (que acentúa el carácter redentivo).
«Todo es dado por Dios para la divinización del mundo y su salvación, por
lo que no queda nada más que dar. Tal es el amor de Dios; tal es el
Amor»331. Uno de los puntos más conflictivos de su cristología ha sido la
328
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy , 363.
Cfr.S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy ,167-168.
330
Cfr. Ibid., 199.
331
Ibid., 198.
329
142
idea de que Dios asume en la eternidad la posibilidad de la caída del
hombre y como que la previene en su Hijo. Esta teoría fue recogida
posteriormente por Balthasar. La condena se expresaba en estos términos:
«sugiere la posibilidad de achacar la responsabilidad de la caída al
Creador»; el metropolita Sergio piensa que es el pecado la causa de la
encarnación y no una razón interna de la divinidad. Creemos que Bulgakov
no entiende que el hecho de que Dios prevea la caída del hombre le quite
responsabilidad al hombre sobre ella o asuma Dios mismo la
responsabilidad de la fragilidad humana. Creemos que plantea más bien la
cuestión de que Dios se toma en serio la libertad humana y la posibilidad
del rechazo.
Cristo, segundo Adán, es a la vez el primer hombre “normal” que ha
realizado en sí la imagen correspondiente a su ser, mostrando la verdad
sobre el hombre, mostrándole el hombre al hombre. Realiza en el tiempo la
plenitud de la Sofía eterna.
En Cristo, por la unión de las dos naturalezas, se realiza la unión de las
dos Sofías (celeste y creada): con ello queda expresado de una forma
positiva el dogma de Calcedonia, construido sobre los cuatro adverbios
negativos. Esta unión es posible porque su contenido es idéntico: la Sofía
terrestre es imagen de la Sofía celeste. La celeste está en el pensamiento
eterno de Dios, la terrestre está inscrita en el devenir temporal. La celeste,
hipostatizada en el Logos, es imagen de Dios en Dios mismo. En Cristo se
da el encuentro de las dos Sofías sin contradicción ontológica, el Arquetipo
celeste se une a su tipo terrenal. El Logos es el Cordero de Dios inmolado
antes de la creación del mundo, en este sentido: Dios al crear el mundo
toma la responsabilidad de la salvación, y colma consigo mismo la
insuficiencia de lo creado, para divinizar así a su criatura.
Para él la finalidad soteriológica queda incluida en la escatológica, como
un medio para alcanzar el fin. La redención es la vía hacia “nuestra gloria”.
La encarnación es el medio de salvación y rescate. Ha de ser comprendida
en todo su sentido: teológico, cosmológico, antropológico, cristológico y
soteriológico. El sentido escatológico comprende todos los demás.
Cristo es el “Unificador” universal, su misión es unir en Sí mismo “todas
las cosas celestes y terrestres, bajo una única cabeza” (Ef 1,10). Cristo es el
Hombre Universal. Asumiendo la naturaleza humana, el Señor es un
individuo histórico, pero su individualidad no está ligada a las limitaciones
ontológicas. No tiene una individualidad en el sentido negativo de
restricción, que sería la consecuencia de la caída de Adán. Él se hace
hombre, como Hombre Universal, su persona contiene todas las imágenes
143
humanas, es una “Omni-persona”332. Por ello Cristo es Cabeza de la Iglesia
y de toda la creación.
4. Antropología
4.1. Antropología Cristológica
Un rasgo típico de la teología rusa ha sido el no separar la antropología
de la Cristología «Es sabido que los Hebreos encontraban a Dios en la
historia, que los griegos lo buscaban en el macrocosmos; pero los monjes
cristianos, desde el principio, lo han buscado en el microcosmos, es decir,
en el hombre como imagen de Dios. (...) La originalidad rusa aparece sin
embargo más manifiesta si se considera la misma relación gnoseológica
desde el punto de vista opuesto: no solamente se afirma el conocimiento de
Dios a partir del hombre, sino también el conocimiento del hombre a partir
de Dios. Los rusos son bien conscientes de que el hombre no es “conocido”,
sino “desconocido”, un misterio. ¿Quién podrá resolver todos los problemas
que el ser humano, esencialmente antinómico, “plantea”? Solamente Cristo,
Hombre-Dios. Entonces, se puede afirmar con Bulgakov que la
antropología es inseparable de la cristología»333. Esta visión, por otra parte,
es muy cercana a la afirmación central de la antropología del Concilio
Vaticano II, Gaudium et Spes 22: «En realidad, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor.
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de
su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación».
La teología rusa se caracteriza por afirmar el conocimiento de Dios a
partir del hombre y sobre todo por el conocimiento del hombre a partir de
Dios. La teantropía no se presenta como un camino de transformación
moral sino ontológico. La antropología oriental es una «ontología de la
divinización». Busca los principios ontológicos no tanto en el hombre sino
en Dios y por tanto es teocéntrica. Para Bulgakov la antropología es
inseparable de la cristología «La encarnación divina no es una catástrofe
para la esencia humana, ni una violación; ella es, al contrario, su
cumplimiento. Esto es por lo que, siendo perfectamente Dios, Cristo es al
mismo tiempo hombre perfecto. […] en el nuevo Adán, la verdadera
imagen, la prefiguración del viejo Adán, se ha cumplido. Porque el hombre
332
333
Cfr. S. BULGAKOV, Svet nevecherniy, Moskva 1917, 334.
T. ŠPIDLIK, L’idée russe, 21.
144
esta preparado para la autentica teantropía pero el no es capaz de realizarla
por sí mismo, pero en vistas a ella ha sido creado y es llamado»334.
La antropología es también pneumática, el Espíritu es el que impulsa al
hombre para transformar la semejanza en imagen. Bulgakov ve cómo el
Espíritu está presente en el mundo y lo va transfigurando de forma
silenciosa hasta su plenitud.
Pentecostés continúa, ha comenzado, pero él no es percibido. Los dones de
gracia del Espíritu Santo, no sobre la forma visible de lenguas de fuego, de
forma invisible, continúan resplandeciendo en el mundo y le transfiguran
silenciosamente, hasta su transfiguración final. El Espíritu Santo inspira la
humanidad y de esta manera participa en su historia. La Kénosis del
Espíritu, única e indivisible, hace que su revelación de lleve a término
“muchas veces y de diferente manera” en la historia, historia de la Iglesia,
de la humanidad y del mundo entero335.
Es el que lleva a la plenitud la creación entera. El Espíritu es el que une
la teantropía celeste y la terrestre. El Espíritu experimenta la kénosis hasta
ver realizada en el hombre la imagen de Cristo, es decir hasta que el hombre
acoge la salvación. La teantropía se realiza en plenitud en la escatología.
Bulgakov contempla la realidad viendo el hombre en la comunidad
trinitaria. La dinámica intratrinitaria de autorrevelación mutua y la
comunión en el vaciamiento mutuo se prolonga hacia la creación a la que
hacen participar de este dinamismo.
Bulgakov no observa al hombre desde un dinamismo subjetivo, sino que
introduce al hombre en el mismo dinamismo trinitario de donación total.
4.2. Integradora del sufrimiento
Para finalizar, uno de los puntos que nos han parecido nucleares de esta
concepción teológica ha sido la integración del sufrimiento humano: éste no
es sólo afrontado como carencia, limitación o fruto del pecado, sino que es
comprendido, cuando está atravesado por el amor, como un camino de
identificación con el amor trinitario.
Uno de los retos fundamentales de la sociedad actual es el del
significado del sufrimiento humano. El sufrimiento inmerecido es un
obstáculo para la fe, mayor que todas las objeciones teóricas puestas juntas
que jamás se hayan ideado. El sufrimiento inmerecido es la “roca sobre la
cual descansa el ateísmo”. Los seguidores de la Nueva Era no aceptan el
sufrimiento ni la muerte. El sufrimiento humano y, más aún el del inocente,
es la piedra de tropiezo que pone entre interrogantes todos nuestros
334
335
S. BULGAKOV, Agniets Bozhiy,116.
S. BULGAKOV, Utieshitel´,330.
145
razonamientos y más aun el amor de Dios. Y a la vez creemos que una de la
causas de la fragilidad del hombre posmoderno es la falta de integración del
sufrimiento y del sacrificio como elementos de la vida humana.
Cristo, hemos visto, es un hombre “normal” que ha vivido una relación
“normal” con su Padre, la vida a la que estamos llamados todos. Esta vida
plena es la donación total por amor. Sólo nos realizamos en plenitud en la
entrega total de nuestras vidas, más aún en la desposesión total. “Porque
quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la
encontrará.” (Mt 16,25)
El amor sacrificial en este proceso es la divinización del hombre, la
identificación con el amor de donación mutua de la Trinidad, su realización
plena. La realización no está en la autoposesión sino en la perdida de sí, en
la entrega por amor.
Dentro de la concepción de persona como “Ser-saliendo-de sí” y “Sercon-el-otro”, la kénosis sería la expresión propia del dinamismo del amor,
del despliegue propio de la persona, del ser uno mismo, de la
personalización.
La kénosis la podemos considerar un aniquilamiento de la persona, si
concebimos persona como un ser autárquico y autónomo. Puede ser por el
contrario la realización de la persona si se considera a ésta como ese ser que
deja espacio y se realiza a sí en el otro, ese vaciamiento y donación será lo
propio del ser personal. El Padre se vacía de sí mismo al engendrar al Hijo y
se ve en Él. El Hijo se vacía en su ser dependiente del Padre. El Espíritu
Santo es la donación misma. Este dinamismo intratrinitario ofrece una luz
diferente a los anhelos de realización personal y comunitaria. La donación
de sí es realización personal. El vaciamiento es plenitud.
No queremos terminar sin valorar profundamente la riqueza de esta
concepción kenótica del sufrimiento que nos introduce en una compresión
de Dios llena de profundidad y riqueza.
Queremos terminar con un número de la Orientale Lumen donde se nos
invita a apreciar las riquezas de ambas iglesias.
«En Oriente y en Occidente se han seguido diversos pasos y métodos en
la investigación de la verdad revelada para conocer y confesar lo divino. No
hay que admirarse, pues, de que a veces unos hayan captado mejor que
otros y expongan con mayor claridad algunos aspectos del misterio
revelado, de manera que hay que reconocer que con frecuencia las varias
fórmulas teológicas, más que oponerse, se complementan entre sí»,
Orientale Lumen, 5.
146
CONCLUSIÓN
Los teólogos de la emigración del siglo XIX e inicios del XX han sido el
gran referente de la teología rusa de la “edad de plata”. La escuela de París
fue el motor de un potente pensamiento filosófico y teológico. Entre ellos la
figura de referencia fue nuestro autor, Sergei Bulgakov.
Bulgakov afirmó que la única vía de conocimiento real y vital de Dios es
la experiencia religiosa. De esta experiencia sacó nuestro autor las páginas
más bellas de su teología. Una reflexión que brotó del trato con Dios en la
vida litúrgica eclesial.
Enamorado de la Sofía divina, a la que llamó “el amor del Amor”,
propuso a través de ella un conocimiento de Dios teológico-espiritual, con
sabor patrístico. Tomando las palabras del apóstol Pablo podríamos decir
que, para Bulgakov, en la Sofía “vivimos, nos movemos y existimos” (Hch
17,28). “El misterio del mundo está en la feminidad”336, esto es en su
receptividad. ¿Quién de nosotros no se ha encontrado en alguna ocasión
profundamente tocado por la Sofía divina? Contemplando un paisaje, en la
belleza de la amistad, en el silencio de la oración todos hemos
experimentado ese toque divino que nos ha hecho tener la seguridad de la
presencia de Dios en nuestras vidas.
Recorriendo su concepción kenótica hemos podido tener la certeza de
que Dios es amor. Un amor que sabe a donación total, a compromiso con el
hombre, a silencio. Descubrimos nuevos rasgos del amor de Dios por los
hombres, el vaciamiento, la transparencia, el despojo, el abajamiento;
rasgos que nos hablan de su autenticidad. La Trinidad entera está implicada
en la salvación del hombre. El Padre y el Espíritu no se quedan al margen
de la entrega de Cristo, están profundamente implicados en ella. Nos parece
que esta visión bulgakoviana es la que hace más justicia al Amor de Dios
por la humanidad. El Padre sufre en silencio la respuesta del hombre, el
Espíritu sostiene e impulsa ese arduo camino de divinización del cosmos,
Cristo se entrega por completo para llevarnos a todos a la casa del Padre. En
esta dinámica de amor trinitario que sostiene el mundo y lo lleva a su
plenitud estamos llamados a vivir.
Bulgakov, viviendo en una época histórica de guerras y revoluciones, y
habiendo participado activamente en ellas, sabe por experiencia personal
que el mundo no se salva por la violencia, sino por el amor kenótico. Un
amor silencioso que no hace mucho ruido pero está presente, que actúa en la
oscuridad. “No gritará, no alzará la voz, no voceará por las calles; no
romperá la caña cascada ni apagará la mecha que se extingue. Proclamará
336
S. BOULGAKOV, La lumiere sans dèclin, Lausanne 1990, 199.
147
fielmente la salvación, y no desfallecerá ni desmayará hasta implantarla en
la tierra” (Is42,2-4). Este es nuestro Dios.
Algo que nos ha resultado realmente asombroso es que Bulgakov recoge
en sus paginas las más bellas expresiones del amor humano, leído en la
dinámica Trinitaria: la fecundación, el parto, la desposesión del hijo, el
amor de mutua donación, el éxtasis, la amistad, el amor del padre por un
hijo, su dolor por el hijo perdido, su enfermedad… todo es motivo de
conocimiento divino, como aquel que en el saboreo de lo humano sabe
encontrar en ello un preanuncio de lo divino. Dios todo lo hizo bien. Todo
lo que es profundamente humano encuentra su eco en lo divino.
Bulgakov, como hemos visto, es un defensor vigoroso de la idea de la
kénosis. Reconoció la riqueza de la aportación de la doctrina protestante
kenótica, que supuso un renacer de la teología de Occidente, por lo que se
propuso ofrecer una respuesta Ortodoxa a los problemas de la kénosis. La
riqueza de la aportación del padre Sergei será que como todos los rusos, no
aceptará ninguna teoría que haga peligrar la divinidad de Cristo, no recae en
un patripasianismo, es una kénosis gloriosa manifestada en el Espíritu, y a
la vez su teología revela su riqueza espiritual.
Conscientes de lo íntimamente ligado que S. N. Bulgákov estaba con el
universo del pensamiento y de la literatura seculares, consideramos que su
pensamiento estuvo también influenciado en cierta medida por lo que
denominó “un estilo puramente ruso de la interpretación artística de la
imagen de Cristo”. El lenguaje técnico de Bulgakov es la interpretación y
definición teológica de lo que era vagamente sentido por los escritores
seculares.
Encontraremos también en su obra algunos indicios de la aplicación de
su teoría kenótica a la vida diaria de los hombres. Bulgakov diferenció los
ideales del héroe y del santo; arrepentimiento y renuncia a la propia
voluntad fueron proclamados como los primeros pasos a dar. Es una vuelta
al ideal cristiano y ruso de la obediencia, humildad y arrepentimiento. Toda
su vida se convertiría en la “Santa obediencia” porque Bulgakov ve en la
encarnación el fundamento de la cultura en su totalidad.
Sergei Bulgakov en los últimos años de su vida fue un luchador
incansable por el ecumenismo. Queremos finalizar ente trabajo deseando,
que el encuentro entre las tradiciones teológicas de Oriente y Occidente
lleve a una mayor fecundidad ecuménica y a una colaboración interna en la
evangelización del hombre contemporáneo. También con el deseo de que la
teología de Bulgakov sea más conocida, y pueda tener toda la fecundidad
merecida.
148
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