2016 Serie: Apuntes de Clase Hugo E. Delgado Súmar [ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD] Programa de la Asignatura Introducción: Conceptos generales Pág. 001-008 1. La Medicina. 2. La Antropología Médica. 3. La Antropología de la Salud. 4. Disciplinas de la Antropología de la Salud. 5. Adopción del término e institucionalización de la disciplina. Recuadro: Introducción a la Antropología Médica. José Manuel Reverte Coma (Panamá). Breve Historia de la Antropología de la Salud Pág. 009-042 1. Antecedentes. 2. Los Inicios. 3. La Antropología Física. 4. El Movimiento Cultura y Personalidad. 5. Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico. 6. El Movimiento de la Salud Pública Internacional. Recuadros: Salud Pública y Biopolítica. Javier Segura del Pozo (Espña): (1) Introducción. (2) Higienismo. (3) La Medicina Social, según Virchow. (4) La Medicina Social, según Foucault. (5) Degeneracionismo y Eugenesia. (6) La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenesia en España. La Antropología de la Salud Reproductiva Pág. 043-064 1. Los Inicios. 2. Tendencias. 3. Problemáticas que se tratan de explicar. Recuadro: La Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo 1994 El Sistema Médico: Conceptos generales Pág. 065-110 1. Los Sistemas Tecnológicos. 2. Las Necesidades Humanas. 3. Los Sistemas Médicos. 4. Más allá de los Sistemas Médicos. 5. Los Sistemas Médicos Tradicionales. 6. Principales Sistemas Médicos Tradicionales. 7. Denominaciones de la Medicina Tradicional. 8. Comparación entre los sistemas de salud tradicional y occidental. Recuadros: 1. El Sistema Médico. 2. Integración e Interrelación de los sistemas médicos y reelaboración de “medicinas alternativas”. 3. ¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas milenarias de sanación. 4. Shiatsu, historia. 5. Siddhas: La aventura de los primeros inmortales de la Jerarquía Blanca. 6. Medicina Tradicional Yoruba. El Cuerpo: La construcción social y cultural del cuerpo: 1. Introducción 2. El proceso de socialización. 3. Las técnicas corporales. 4. La producción social del cuerpo: aportaciones teóricas. El cuerpo en el análisis comparado de las culturas: 1. Mitos teológicos del cuerpo. 2. Mitos “legales” del cuerpo. 3. Mitos “médicos” del cuerpo. Pág. 111-128 4. Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo. 5. Otros mitos. El cuerpo en la cultura andina Pág. 129-164 El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano: 1. El lenguaje y los sistemas médicos. 2. El lenguaje y la comprensión del cuerpo Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo Humano: 3. La concepción de la vida. 4. La concepción del cuerpo. 5. La concepción de la persona. Apéndice N° 1: El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay). Recuadros: 1. La concepción del cuerpo en las culturas andino-amazónicas: estudio de casos. 2. La concepción del cuerpo en las culturas mesoamericanas: estudio de casos. 3 Las concepciones del cuerpo y su influencia en el currículum de la Educación Física. La Enfermedad en el Mundo Andino 1. Salud y Enfermedad en el Mundo Andino. 2. Los Sistemas clasificatorios en la Medicina Tradicional. 3. El carácter animado de las enfermedades. Pág. 165-182 Las Técnicas Curativas en el Mundo Andino 1. El Diagnóstico de las Enfermedades. 2. El Tratamiento de las Enfermedades. Pág. 183-200 Los Recursos Curativos en el Mundo Andino 1. Introducción. 2. Los conceptos de Salud y Enfermedad. 3. Los Procedimientos Curativos. 4. Los Recursos Curativos Vegetales. 5. Vigencia y Continuidad. 6. A manera de Conclusión. Pág. 20-208 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Introducción: Conceptos generales 1. La Medicina. 2. La Antropología Médica. 3. La Antropología de la Salud. 4. Disciplinas de la Antropología de la Salud. 5. Adopción del término e institucionalización de la disciplina. Recuadro: Introducción a la Antropología Médica. José Manuel Reverte Coma (Panamá). 1. 1 La Medicina . La Medicina (curar, medicar) es la ciencia dedicada al estudio de la vida, la salud, las enfermedades y la muerte del ser humano. Implica el mantenimiento y la recuperación de la salud, es decir, el diagnóstico, el tratamiento y la prevención de las diferentes enfermedades. La Medicina, como disciplina orientada al cuidado de la vida humana, forma parte del cuerpo de las Ciencias de la Salud y se ha considerado como el arte de curar y prevenir enfermedades. Su desarrollo a acompañado al desarrollo del hombre desde los inicios de la civilización y su práctica ha evolucionado desde ritos religiosos hasta el intervencionismo tecnológico con que contamos en la actualidad. La medicina está integrada a la cultura, y cada cultura cuenta con su interpretación de lo que es el fenómeno de la enfermedad. 2. La Antropología Médica. La antropología médica, entiende que la enfermedad no es un concepto ni una experiencia universal. Las enfermedades tienen fuertes componentes culturales que deben ser respetados. Estudia los problemas de salud humanos y los sistemas terapéuticos en sus contextos sociales y culturales más amplios. En otras palabras, siendo universal el trinomio salud/enfermedad/atención, cada comunidad humana ha debido desarrollar una respuesta específica, para su comprensión y abordaje. La antropología médica tiene por finalidad: 1 Estudiar y comprender las formas antiguas y actuales de curación en diferentes comunidades que no necesariamente siguen lo establecido por la medicina basada en conocimientos occidentales e institucionalizados. Estudiar el uso y consumo de los recursos naturales (plantas, animales y minerales) utilizados en los llamados “sistemas tradicionales”. Analizar las influencias de las distintas creencias y los distintos usos y costumbres de las comunidades para la toma de decisiones respecto al mejoramiento y prevención de la salud y tratamiento de las enfermedades. Valorar los conocimientos de los terapeutas, incluidas las mujeres (y/u hombres) dedicadas a la partería (embarazo, parto y puerperio) y los denominados “brujos”, sobre todo en lo relativo a las prácticas mágico-religiosas de curación. Evalúar los logros alcanzados en los procesos de articulación de los conocimientos populares y comunitarios con la medicina occidental; estudiando a Originalmente se denominaba ars medicina o “arte de los médicos”. 1 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 2 3 4 5 6 su vez los procesos de “medicalización” , , , , de los sistemas tradicionales de salud y de impregnación de los conocimientos populares en la medicina académica. 3. La Antropología de la Salud. Rama de la antropología (social o cultural) que estudia los sistemas médicos y las dimensiones culturales de la enfermedad. La Antropología de la Salud, Se encarga de analizar, describir e interpretar los procesos de salud, enfermedad y cuidados desde la óptica cultural de cada pueblo, su campo de aplicación central es la salud. Antropología médica. Antropología, salud y cultura organizacional. R. Oyarzún B. Cuarto Congreso Chileno de Antropología. Universidad de Chile, 2001. 4. Disciplinas de la Antropología de la Salud. 1. Antropología médica =Antropología de la medicina Sub-campo de la antropología social o cultural que estudia sobre los procesos sociales y las representaciones culturales de la salud, la enfermedad y las prácticas de atención o asistencia relacionadas con ella. Procura estudiar las respuestas culturales que el ser humano elabora frente a determinadas situaciones. Ahora bien: la especificidad de lo médico exige una respuesta a la problemática relacionada con el hecho de no estar bien de salud. Fuentes: 1) El interés de los primeros antropólogos en la evolución humana y la adaptación; 2) El interés etnográfico en la primitiva la medicina; 3) Los estudios de los fenómenos psiquiátricos en la cultura; 4) Y la escuela de la personalidad. Lo que llamamos antropología médica: se basa en la afirmación de que: “la enfermedad y su tratamiento solo en la abstracción es un proceso biológico puro”. Efectivamente: toda la evidencia sugiere que: “cada cultura construye alrededor de la experiencia de salud y enfermedad un cuerpo substancial de creencias, conocimientos y prácticas”. Scotch, N. A. (1963). Medical Anthropology. Biennial Review of Anthropology. Vol. 3, pp. 30-68. 2. Antropología Clínica 2 Es el proceso por el que eventos y características de la vida cotidiana se convierten en problemas de salud y, por lo tanto, son estudiados y tratados por médicos y otros profesionales de la salud. El proceso de medicalización normalmente conlleva cambios en las actitudes sociales y terminología, y suele estar acompañado o conducido por la disponibilidad de nuevos tratamientos. 3 Mainetti, José Alberto. La medicalización de la vida. En. Electroneurobiología vol. 14 (3), pp. 71-89, 2006. 4 Cerecedo Pérez MJ; Tovar Bobo M; Rozadilla Arias A. Medicalización de la vida en la consulta: ¿hacia dónde caminamos?. En. Aten Primaria. 2013;45:536-40. 5 Foucault, Michel. Historia de la medicalización. Segunda conferencia dictada en el curso de medicina social que tuvo lugar en octubre de 1974 en el Instituto de Medicina Social, Centro Biomédico, de la Universidad Estatal de Río de Janeiro, Brasil. 6 Márquez, Soledad y Ricard Meneu. La medicalización de la vida y sus protagonistas (Editorial). En. Gestión Clínica y Sanitaria • Volumen 5 • Número 2 • Verano de 2003, pp. 47-53. 2 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La antropología clínica comparte intereses y áreas de estudio con la antropología médica pero, tiene tendencia a reducirse a las técnicas de tratamiento y a las prácticas hospitalarias. 3. Antropología Psiquiátrica 4. Otras disciplinas Antropología del Cuerpo Antropología de la Dolencia Antropología de la Enfermedad Antropología del Dolor Antropología del Sufrimiento Antropología del Padecimiento Antropología del Cuidar Antropología de los Cuidados Antropología Dental Antropología de la Discapacidad y la Dependencia Antropología de la Tartamudez Antropología de las Adicciones Antropología de la Vejez Antropología de las Edades Antropología del Nacimiento Antropología de la Muerte Antropología de la Eternidad 5. Otras disciplinas conexas Antropología Biológica Antropología Biomédica Antropología Ecológica Antropología de los Sentidos Antropología de la alimentación Antropología de la nutrición 5. Adopción del término e institucionalización de la disciplina. 7 En 1953, Caudill utiliza el término Antropología Aplicada en Medicina. 7 1949 "Psychological Characteristics of Acculturated WIsconsin Ojibwa Children," American Anthropologist, 51:3, 409427 1951 "Pitfalls in the Organization of Interdisciplinary Research," Human Organization, 10:4, 12-15 1952 "Social Structure and Interaction Processes on a Psychiatric Ward," American Journal of Orthopsychiatry, 22, 314334 1952 "Anthropology in Medicine," Science, 115, 3a 1953 "Cultural Perspectives on Stress," in Walter Reed Army Medical Center Symposium on Stress, Washington, D.C., 194-208. 1954 "Some Covert Effects of Communication Difficulties in a Psychiatric Hospital," Psychiatry, 17:1, 27-49. 1956 "Achievement, Culture and Personality: The Case of the Japanese Americans," American Anthropologist, 58:6, 1102-1126 3 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Caudill, William 1953. Applied Anthropology in Medicine. In Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory, Prepared under the Chairmanship of A. L. Kroeber, ed. Alfred L. Kroeber, 771-791. Chicago: University of Chicago Press. [Antropología aplicada en Medicina. En. Antropología Hoy: Un inventario enciclopédico. Preparado bajo la dirección de A. L. Kroeber]. En 1957, Straus se refiere a la disciplina como Sociología Médica. Straus, Robert. 1957. The Nature and Status of Medical Sociology. American Sociological Review 22: 200204. 8 En 1963, Scotch utiliza por primera vez el término Antropología Médica. Scotch, Norman A. 1963. Medical Anthropology. Biennial Review of Anthropology 3: 30-68. En 1968, se funda la Sociedad de Antropología Médica en Estados Unidos. En 1975, La Sociedad de Antropología Médica (SAM) se constituye en unidad integrante de la American Anthropological Asociation (AAA). 1956 "Perspectives on Administration in Psychiatric Hospitals," Administrative Science Quarterly, 1:2, 155-170 1958 "Effects of Social and Cultural Systems in Reactions to Stress," Social Science Research Pamphlet, 14. 1959 "Observations on the Cultural Context of Japanese Psychiatry," in Culture and Mental Health: Cross-Cultural Studies," Opler, Marvin Kaufmann, ed. New York, 213-242. 1961 "Around the Clock Patient Care in Japanese Psychiatric Hospitals: The Role of the Tsukisoi," American Sociological Review, 26:2, 204-214 1962 "Japanese Value Orientations and Culture Change," Ethnology, 1:1, 53-91 1962 "Patterns of Emotion in Modern Japan," in Japanese culture: Its Development and Characteristics, Smith, Robert J., and Richard K. Beardsley, eds. New York: Viking Fund Publications in Anthropology. 115-131 1964 "Symptomatology in Japanese and American Schizophrenics," Ethnology, 3:2, 172-178 1973 "The Influence of Social Structure and Culture on Human Behavior in Modern Japan," Ethos, 1, 343-382 1973 "Psychiatry and Anthropology: the Individual and his Nexus," Anthropological Studies, 9, 67-77 1977 "The Cultural and Interpersonal Context of Everyday Health and Illness in Japan and American," in Asian Medical Systems, Berkeley: University of California Press. 159-177 8 Antropólogo médico, fundó en 1976 la Escuela de Salud Pública de la Universidad de Boston. 4 RECUADRO 01 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr INTRODUCCIÓN MÉDICA A LA ANTROPOLOGÍA Dr. José Manuel Reverte Coma Museo de Antropología Médico-Forense Paleopatología y Criminalística – Panamá. Entre el frondoso árbol de la Antropología, algunas de cuyas ramas aparecen algo gastadas, surgen nuevos brotes como son los que corresponden a la Antropología Médica. Por eso siempre hablamos de "las Antropologías", tal como la Física, la Cultural, la Filosófica, la Forense, y entre ellas surge con fuerza como un eslabón que une a todas y las abarca, la moderna y esperanzadora rama de la ANTROPOLOGIA MEDICA. Viene a llenar un espacio en el amplio espectro de las Ciencias del Hombre constituyendo el puente que une la Antropología Física y la Cultural pues de ellas se nutre creando su propia estructura. Siempre es comprometido hacer definiciones, pero aquí podríamos presentar la siguiente secuencia: La Antropología es el estudio del Hombre. La Medicina es el estudio de las enfermedades del Hombre siendo su finalidad estudiar, diagnosticar, prevenir, tratar y curar los males de la Humanidad. Luego, la Antropología Médica sería el estudio de los males, enfermedades y lesiones sufridas por el Hombre desde que existe como tal sobre la superficie de la tierra, incluyendo el estudio de las técnicas ideadas para enfrentarse al problema del dolor, la enfermedad, el sufrimiento, el estudio de quienes se han dedicado o han adquirido el poder, arte y técnica de curar, qué medios han empleado para mitigar el sufrimiento y la ansiedad, qué tipo de enfermedades ha padecido la Humanidad desde su comienzo hasta nuestros días y cómo ha evolucionado, desde el Hombre fósil al Hombre urbano, desde las sociedades primitivas a las industriales. Para mi maestro Laín Entralgo (1968), la Antropología Médica es el conocimiento científico del Hombre en cuanto sujeto enfermable y sanable. Más explícitamente: el conocimiento científico del sujeto en cuanto capaz de enfermar, en cuanto enfermo y en cuanto susceptible de ser ayudado en la curación cuando ha llegado a enfermar. Los capítulos principales de la Antropología Médica y en consecuencia los que conforman su estructura como disciplina son: la salud (el hombre en estado de salud), la enfermedad (el Hombre en estado de enfermedad), la curación (el Hombre en cuanto enfermo que puede sanar y técnicamente puede ser y es ayudado a ello) y la muerte (el hombre como sujeto mortal). La Medicina estudia al Hombre integral, normal o patológico, estudia la Anatomía, la Fisiología y la Biología humanas y una vez conocida la estructura y funcionamiento del Hombre físico, estudia las múltiples causas de enfermedad o lesiones, su etiología, patología, diagnóstico, pronóstico, tratamiento y profilaxis. Por su parte la Antropología Médica, estudiará al Hombre desde el punto de vista médico-físico-cultural, pero no sólo en la actualidad sino desde que aparece sobre la tierra. Por eso abarca contextos tan remotos como el Hombre del Pleistoceno (Paleopatología y Paleomedicina), el Hombre individualmente o en grupos, etnias, sociedades (Etnoantropología, Antropología Social y Cultural), y cómo su género de vida y el medio ambiente pueden influir en la aparición de las enfermedades, cómo su cultura puede estar relacionada con la morbilidad, natalidad y mortalidad. Dentro de estos amplios contextos estudiará la existencia de técnicas de curar (Etnoterapéutica), estudiará al Hombre como terapeuta (Chamanismo, Curanderismo, Magia, Ordalía, Adivinación), la Terapéutica utilizada por el Hombre, Botánica utilitaria (Etnobotánica), la Medicina popular (Folkmedicina), la Biología de la enfermedad (Biopatología), el medio ambiente que rodeó al Hombre en el pasado y en el presente (Ecología Humana, Medicina Espacial, Supervivencia en los diversos medios geográficos, Adaptación). En resumen, estudia al Hombre y su cultura médica dentro de un contexto funcional al que se integra en sus manifestaciones físicas y psíquicas. En algunos momentos será preciso hacer Historia, tanto de la Patología como de las técnicas terapéuticas en épocas pretéritas y la Evolución del Hombre mismo, y la evolución de sus medios de curar desde los empíricos a los racionales y científicos. Otras veces se estudiarán los fósiles vivientes, las etnias llegadas hasta nuestro tiempo con sus culturas paleo o neolíticas así como los documentos conservados en los más recónditos lugares (pinturas rupestres, petroglifos, tallas, esculturas o pinturas, cerámica hallada en excavaciones, documentos escritos en piedra, arcilla, metales, papiros u otros materiales), 5 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr interpretándolos para desentrañar el comportamiento del Hombre ante la enfermedad o la existencia e identificación de ésta en el pasado. Finalmente después de haber estudiado la Historia del Hombre y sus enfermedades en los grupos primitivos llegados hasta nosotros, estudiaremos el comportamiento del Hombre actual ante la enfermedad. No parece existir duda en cuanto al amplio campo de acción específica que comprende esta disciplina: Hombre-Enfermedad-Tiempo-Cultura, el Hombre y sus estrategias curativas en el tiempo y en las distintas culturas. Cuando hace más de 40 años me lancé por estos caminos inéditos, me facilitó mucho la tarea mi vida en América, conviviendo con las más variadas culturas aborígenes. Tuve ante mí el libro de la Historia viva, el fósil viviente. Tenía que verlos a ellos y a su cultura con el doble enfoque del médico y el antropólogo. Ver al Hombre desde su interior, su ambiente (posición emic) y verla desde el contexto de mi propia cultura (posición etic) dando a los hechos mi propia interpretación y así trabajar con la combinación de ambos puntos de vista. Era una ciencia nueva la que se estaba desarrollando ante mí, con pasos vacilantes aún, pero pude intuir muy pronto sus enormes posibilidades, su gran futuro, no sólo como una simple ciencia especulativa, sino como Ciencia de aplicación. Lo que parecía al principio materia informe, iba adquiriendo una silueta definida ante la plasticidad de los materiales con que trataba. Desde el principio hubo que modelar, dar forma y contenido a esta disciplina. Posteriormente se hicieron ensayos similares en Estados Unidos, e incluso se reunió en Chicago el IX Congreso de Antropología y Ciencias Etnológicas (1976) que estudió la materia que podría formar la Antropología Médica. Predominó el punto de vista práctico, volcándose especialmente en las aplicaciones a la vida del Hombre actual y en forma más reducida hacia el estudio del pasado. Yo tuve que adaptarme al medio y a las circunstancias que han ido indicándome en cada momento el camino que debía recorrer. El Antropólogo médico podrá ver al Hombre en la Prehistoria y con sus conocimientos de Anatomía y Patología podrá llegar a tener una visión de conjunto utilizando las técnicas y ciencias médicas auxiliares, la Radiografía, la Bacteriología, Inmunología, Serología, Microscopía convencional, la Microelectrónica, Histología, Histoquímica, etc. aplicándolas sobre restos humanos, fósiles, óseos, cremados o momificados. Las Ciencias auxiliares de las que se nutre para sus estudios, los transforman en interdisciplinarios. Estas ayudarán al Antropólogo médico y éste con sus puntos de vista ayudará a otros a una mejor comprensión del problema del Hombre. El Antropólogo Médico en las etnias primitivas aún vivientes tendrá también un puesto relevante y una misión importante que cumplir, misión que no puede realizar el simple antropólogo o el Etnólogo ni el médico sin conocimientos antropológicos. En el medio "primitivo", el Antropólogo Médico estudiará la morbilidad y la mortalidad, sus causas, quiénes y cómo son los hombres y mujeres dedicados a curar y los procedimientos que emplean, técnicas como la atención de partos, gestación, puerperio, el chamanismo en todas sus manifestaciones. Estudiará qué concepto tienen de enfermedad y su origen, cuál es la actitud del enfermo ante la enfermedad, el dolor y la muerte, la actitud ante el chamán, la existencia de técnicas quirúrgicas, escritura o enseñanza de estas técnicas curativas, aprendizaje y forma de transmisión de las mismas, tradiciones orales, cantos chamánicos, cantos curativos, simbología, plantas utilizadas para curar y sus propiedades mágicas o terapéuticas, prácticas de eutanasia o infanticidio, anticoncepción, medicinas minerales, sugestión, medicina psicosomática, tratamiento de epidemias, aparición de enfermedades endémicas y epidémicas y su posible relación con la cultura, epidemiología, vectores y transmisores, reservorios animales o humanos, epizootias , relaciones de la terapéutica y los chamanes con las ideas religiosas e influencia de éstas en la interpretación de la enfermedad y sobre el proceso curativo. Pero no se limitará al simple estudio por el estudio, a la simple labor del Etnógrafo médico, sino que hará todo en función de cómo es posible servir y ayudar a esa cultura, etnia o comunidad para que utilice mejor los recursos terapéuticos a su alcance, mostrándoles las formas más simples de la Medicina moderna que puedan contribuir a mejorar sus condiciones de vida, su salud y su bienestar. El Antropólogo médico utilizará como táctica lo que hace muchos años vengo llamando "El Pacto MédicoHechicero", es decir, el hacerles llegar las ventajas de la Medicina moderna a través del vehículo que constituyen los propios chamanes de cada tribu, valorando la Medicina aborigen y cuanto ésta tiene de útil e importante, que puede ser más de lo que habitualmente se cree, estableciendo una especie de simbiosis entre el terapeuta primitivo y el moderno, de la cual ambos pueden salir beneficiados, aprendiendo las técnicas respectivas. 6 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Y por último el Antropólogo médico en el medio rural, urbano, semiurbano e industrial de nuestras propias culturas, tendrá también una gran misión que cumplir y un vastísimo campo de acción donde desarrollar sus actividades específicas. Para ello es preciso que sea Médico y Antropólogo, así el campo en que aplicará sus conocimientos será el de la enseñanza en grupos (enfermeras, A.T.S., practicantes, médicos, trabajadores sociales), el estudio de la Ecología de las enfermedades endémicas en el área, región o país, la aproximación al medio ambiente, el factor humano en las pequeñas comunidades, en las microetnias o grupos marginados de las grandes ciudades, el estudio de la actitud del hombre ante la enfermedad, el hombre como paciente, su actitud ante el médico, el médico ante el enfermo, la Medicina preventiva, la aproximación a los microclimas, las nuevas Patologías surgidas en las grandes ciudades (ruido, contaminación, polución atmosférica, etc.). La Antropología Médica debe verse como una forma de que la profesión médica pueda tener un mejor conocimiento tanto del paciente como individuo como del grupo en el que vive y trabaja. Por eso, campos tan aparentemente distintos como la Medicina constitucional, la Antropología Forense, la Etnomedicina, la Etnopsiquiatría, la Etnobotánica, la Etnozoología, la Antropogeografía y Geografía médica, la Folkmedicina y otras pertenecen a la esfera de la Antropología Médica. El tema es inagotable, el campo vastísimo, tan amplio como las actividades del Hombre. La Antropología Médica se enriquece con todas las Ciencias y Tecnologías de las que adquiere conocimientos y a las que puede servir con sus puntos de vista e interpretaciones. Durante muchos años he impartido las enseñanzas de esta materia, en América y en España, en la Universidad Complutense dando cursos de Antropología Médica para el Doctorado, y dictando un curso de Antropología Médica anual que es multidisciplinar acudiendo a él alumnos de las más variadas profesiones, desde la Arqueología, la Psicología, la Medicina, Leyes, Enfermeras, Policías, etc. Siempre estos cursos han sido de gran utilidad para los alumnos enriqueciendo sus respectivas profesiones y estableciendo estrechos lazos provechosos para todos. He dirigido y orientado a mis discípulos en la realización de trabajos de campo del más variado género. En América, donde el medio lo permitía gracias a la proximidad de los territorios indígenas, los trabajos de Licenciatura iban encaminados al estudio de las diversas etnias accesibles. Y en España, ya en la Universidad Complutense, propuse la realización de tesis y tesinas enfocando estos estudios de campo en la Antropología Médica de pueblos y regiones de España, para ir cubriendo el mapa de la Península con estos estudios monográficos (Ver REVERTE COMA, J.M. "La tesis doctoral en Antropología Médica, el trabajo de campo", Revista EL MEDICO nº 270, 8-14 abril 1988, p. 69-78 y también "El trabajo de campo en Antropología Médica", Revista ASCLEPIO, 1981). De esta manera en los últimos 12 años se han podido realizar más de un centenar de Tesis doctorales y Tesinas sobre pueblos de España, enfocándolas desde todos los puntos de vista que puede abarcar la Antropología Médica, tales como la Historia, la Geografía, Ecología, Medio ambiente, Demografía, Folkmedicina, Etnobotánica, Etnozología, Paleopatología, Etnopsiquiatría, Antropología Física y Cultural, Curanderismo, Magia y Brujería, Ritos de paso, Tanatopraxis, Encuestas Nutricionales. Con estos materiales recogidos por el alumno en las más diversas fuentes (Archivos parroquiales, Archivos Diocesanos, Archivo Histórico Nacional), de la propia voz de informadores del lugar como son los ancianos de ambos sexos, archivos vivientes de inestimable valor, encuestas sobre morbilidad, mortalidad, natalidad, Sexología, psicodramas, exámenes de Laboratorio, determinación de grupos sanguíneos, se han logrado reunir muchos miles de páginas y muchos millones de datos , una completísima documentación que pronto será informatizada para que pueda darnos una idea muy precisa de la Antropología Médica en España. A comienzos de siglo, la Real Academia de Medicina, estimuló con premios la elaboración y publicación de una serie de pequeñas Geografías Médicas realizadas por los médicos titulares de diversos pueblos de España, con menos medios y conocimientos que hoy día. Constituyen un meritorio trabajo antecedente del nuestro. Mucho antes que estas Geografías Médicas se hicieron otras nada menos que a finales de la Edad Media. Nosotros pretendemos con los medios actuales ser los continuadores de aquellos intentos, contribuyendo así a que no se pierda la tradición. Las tesis sobre Antropología Médica que he dirigido y estimulado fueron pensadas para que el médico que vive y trabaja en un pueblo pueda realizar su Tesis doctoral, ya que sólo tiene que recoger y analizar la información que obtiene a diario en el medio en que desenvuelve su vida. El médico que va a trabajar al campo español tiene tiempo para pensar. No debe dejar enmohecer su cerebro, no debe adherirse al grupo de médicos cuya sola finalidad en la vida es vegetar. Debe mantener siempre viva la llama del deseo de saber para servir mejor a los demás. Sus trabajos y observaciones de campo pueden ser muy valiosos. 7 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Para ellos y para mis alumnos de Antropología Médica escribí el primer volumen de mi "Antropología Médica", libro donde se comienza a mostrar una Metodología, unas ideas básicas y una finalidad para que sepan qué pueden hacer, qué van a hacer y para qué. Como dijimos al principio, la Antropología Médica es el puente que une la Antropología Física y la Antropología Cultural, la Biología y la Sociología y todas ellas con la Medicina. Siempre he creído que en España, la Antropología Médica tiene un gran porvenir, no sólo teórico, erudito, académico, especulativo, sino práctico, de aplicación para lograr una contribución mayor al bienestar de todos los españoles, una sociedad mejor organizada y más justa, una auténtica, científica y racional reforma de las Instituciones Sanitarias, así como la mejor utilización de nuestros recursos espirituales y materiales. Esto se conseguirá el día en que la Universidad se tome en serio estas propuestas. Hay veces que pienso que toda la lucha realizada en este terreno, muchas veces en solitario, no será en vano y que a pesar de las naturales y lógicas piedras que uno se encuentra por el camino (hay que contar siempre con estas dificultades que sirven de estímulo para formar el carácter del hombre), llegará el momento en que el médico sea preparado sistemáticamente en esta materia tal como nosotros la concebimos. Como dicen en la India: "La paciencia es un árbol de raíces amargas, pero sus frutos son muy sabrosos". A nosotros nos ha tocado el papel de sembrar. En esta comedia melodramática que es la vida, a unos les toca sembrar; a otros les tocará recoger. A mí me gusta el papel de sembrador que me ha tocado desempeñar y ese papel realmente me gusta. 8 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Breve Historia de la Antropología de la Salud 1. Antecedentes. 2. Los Inicios. 3. La Antropología Física. 4. El Movimiento Cultura y Personalidad. 5. Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico. 6. El Movimiento de la Salud Pública Internacional. Recuadros: Salud Pública y Biopolítica (1): Introducción. (2): Higienismo. (3): La Medicina Social, según Virchow. (4): La Medicina Social, según Foucault. (5): Degeneracionismo y Eugenesia. (6): La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenesia en España. 1. Antecedentes Federico Engels Analiza la condición de la clase obrera en Inglaterra y presenta una descripción del estado de salud y de las actitudes de la población 1 frente al nuevo fenómeno de la industrialización . 2. Los Inicios La Expedición de la Universidad de Cambridge al Estrecho de Torres 1898-1899 Dirección: Integrantes: Objetivo: Logros: Alfred Cort Haddon (Biólogo) William Halse Rivers Rivers (Médico y Psicólogo experimental) William McDougall (Psicólogo) Charles Gabriel Seligman (Médico) Sydney Ray (Experto en lenguas melanesias) Antony Wilkin (Fotógrafo) Registro de posibles universales en la percepción (ilusiones ópticas, discriminación de colores) y la sensibilidad (discriminación táctil) a fin de poder indagar sobre las conexiones mente y cultura. Se sentaron las bases para el método genealógico (Rivers). Se da inicio al cine etnográfico, sentando las bases de la antropología visual (Haddon). Se sentaron las bases de la Antropología de la Música y la etnomusicología profesional. William Rivers (1864 - 1922) Médico y antropólogo británico, realiza una clasificación de las manifestaciones de la medicina “primitiva” en términos mágicoreligiosos, y sienta las bases para la corriente de pensamiento que da lugar a la Etnomedicina, como el estudio etnográfico de los sistemas 2 médicos no occidentales (Medicina, magia y religión, 1924). Las prácticas y creencias médicas tienen una lógica basada en la causalidad de la enfermedad y estas creencias y prácticas son parte de la cultura, por lo tanto son una institución social que debe ser vista 1 Ver: Engels, Federico. La situación de la clase obrera en Inglaterra. Según las observaciones del Autor y fuentes autorizadas. 1845. Capítulos 6° y 7°. 2 Rivers, William. Medicine, magic and religión [Medicina, Magia y Religión]. Nueva York, Hancourt, 1924. 9 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr en términos de principios y métodos. 3. 10 La Antropología Física Carl von Linné o Linneo (1707-1778) En la primera edición de su Systema naturae, Linneo clasificó al hombre y a los monos en el grupo de los antropomorfos, un subconjunto de los cuadrúpedos, porque por entonces no reconocía signos orgánicos que le permitieran ubicar al ser humano en lugar privilegiado de la escala de los vivientes. Años más tarde, en el prefacio de Fauna Suecica, manifestó que había clasificado al hombre como cuadrúpedo porque no era planta ni piedra, sino un animal, tanto por su género de vida como por su locomoción, y porque, además, no había podido encontrar un solo carácter distintivo por el cual el hombre se pudiera diferenciar del mono. Señaló, también, que no era gusano porque tenía cabeza, no era insecto porque carecía de antena, no era pez porque no tenía aletas, y tampoco era pájaro porque no tenía alas. Linneo nunca reconoció en el lenguaje un factor diferenciador del ser humano, pero entendió que con la razón, la nobilissima ratio, el hombre superaba a todos los animales; a partir de la décima edición de Systema naturae reemplazó a los cuadrúpedos por los mamíferos y, como primer orden de estos, puso a los primates, entre los cuales colocó al hombre. Buffon, Georges Louis Leclerc conde de (1707-1788) Es considerado el precursor de la antropología física: el conocimiento del hombre como especie zoológica y sus variedades. En Histoire Naturelle générale et particuliére (1949-1788), enlaza las Ciencias Naturales y la diversidad biológica de la especie humana con la inquietud por comprender también la diversidad cultural de los distintos pueblos. Pierre-Jean-Marie Flourens 4 5 Topinard , (1830-1911) 3 (1794-1867) y Paul Sostuvieron que, con el tomo tres de la obra de Buffon, L'Homme, se diferenció la antropología como ciencia independiente. La obra efectuó un estudio sistemático del hombre, tomado social e 3 Pierre-Jean-Marie Flourens, médico y biólogo francés, considerado como uno de los fundadores de la neurobiología experimental. 4 5 Paul Topinard, médico y antropólogo físico francés, creador del término “criminología”. Publicaciones: "Étude sur les Tasmaniens". Mémoires de la Société d'Anthropologie de Paris. 1 (Paris) (3): 307– 329. 1868. "Étude sur les races indigènes de l'Australie". Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris. 2 (Paris) (7): 211–327. 1872. "Sur les métis australiens". Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris. 2 (Paris) (7): 227– 240. 1875. L'Anthopologie. Paris: C. Reinwald et Cie. 1876. Éléments d’anthropologie générale. Paris: A. Delahaye et É. Lecrosnier. 1885. "De la notion de race en anthropologie". Revue d'Anthropologie. 2 (2): 589–660. 1879. "Présentation de trois Australiens vivants (Séance du 19 novembre 1885)". Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris. 3 (Paris) (8): 683–698. 1885. "Mensuration des crânes des grottes de Baye (époque néolithique) d'après les registres de Broca". Revue d'Anthropologie. 3 (1): 1–9. 1886. "Les dernières étapes de la généalogie de l'homme". Revue d'Anthropologie. 3 (3): 298–332. 1888. L'Homme dans la nature (1891). Science et foi. L'anthropologie et la science sociale (1900). AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr individualmente, desde el doble punto de vista de la naturaleza y la cultura; en otras palabras, en ella encontramos una antropología física y una cultural (o una etnología). 4. El Movimiento Cultura y Personalidad 6 Este movimiento, en los años 30, aglutina a antropólogos, psicólogos y psiquiatras en torno a la relación entre la personalidad adulta y el medio socio cultural. Sigmund Freud 1856-1939 El sistema básico en que se basa la escuela de cultura y personalidad procede directa o indirectamente de Freud. Freud desplazó su interés desde la psique individual a los fenómenos psicoculturales para identificar las causas de la evolución cultural. Estaba convencido que las diferencias culturales eran superficiales y que en el sentido psicológico más profundo todos los seres humanos seguían vías de desarrollo similares y condicionadas por caracteres hereditarios. Freud, Sigmund. Tótem y tabú - Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos; 1912-13. Ruth Fulton Benedict (1887-1948) 7 Benedict señala que cada cultura, es moldeada en una forma o modelo único, es decir, se organiza alrededor de un ethos cultural central y, consecuentemente, es una configuración o totalidad integrada. Aunque los miembros individuales en esas culturas pueden diferir en sus personalidades, el sistema cultural tiende a empujarlos hacia un tipo ideal de personalidad. El concepto de ethos describe los aspectos emocionales centrales o dominantes de la conciencia que dan colorido y calidad a los diferentes comportamientos observados en una comunidad. Señala que los Zuñi, del grupo de los indios pueblo (del suroeste norteamericano), crecían con una personalidad de tipo apoloniana, es decir, no competitiva, no individualista y no dada a los excesos, mientras que los indios kwakiuti (Columbia Británica, Suroeste del Canadá) crecían con una personalidad dionisiaca, que tiende hacia una gran expresividad e individualismo. De manera que, de acuerdo con la perspectiva configuracional, la cultura podría ser descrita en términos de atributos o tipos 6 Cultura y Personalidad fue el nombre de un movimiento que trató de relacionar la Antropología con la Psiquiatría y la Psicología entre 1928 y 1955. A partir de 1960 dio en llamarse Antropología Psicológica, y en la Psicología académica de la década de 1990, Psicología Cultural. // La escuela y sus objetivos: Cultura y personalidad fue un vasto y desorganizado movimiento que reunió a antropólogos, psiquiatras y psicólogos de acuerdo en la relevancia mutua de sus disciplinas pero faltos de una posición teórica común, un líder reconocido y una base institucional. Sus fundadores fueron Margaret MEAD, Ruth BENEDICT y Edward SAPIR, discípulos de Franz BOAS, cuyo influyente concepto de la CULTURA había introducido una dimensión psicológica que ellos trataron de precisar y traducir en investigación. Sostenían así que la cultura desempeñaba un papel en el desarrollo psicológico del individuo (Mead) y en los modelos emocionales típicos de culturas particulares (Benedict), así como que los individuos de una sociedad dada entendían su cultura de maneras diferentes (Sapir). Criticaron las teorías psicológicas que postulaban UNIVERSALES para la especie humana sin tener en cuenta su variabilidad, puesta de manifiesto por el trabajo antropológico de campo en culturas diversas. Al mismo tiempo se veían influidos por aquellas teorías psicológicas y psiquiátricas que destacaban las influencias sociales en el individuo, como las formulaciones neofreudianas de Karen Horney y la psiquiatría interpersonal de Harry Stack Sullivan. Aunque el movimiento carecía de organización formal, a sus fundadores antropológicos se unieron en seminarios, conferencias y publicaciones numerosos sociólogos, psicólogos y psicoanalistas, entre ellos W.I. Thomas, John Dollard, Erik Erikson, Abram Kardiner, Henry A. Murray, y un círculo creciente de antropólogos, como Ralph Linton, A. Irving Hallowell, Gregory Bateson, Cara Du Bois, Clyde Kluck.hohn y John M. VVhiting, por citar a unos pocos. … Barfield, Thomas. Ed. Diccionario de Antropología. Bellatera ediciones, 2008. 7 Bibliografía: La mitología de los zuñi (2 volúmenes, 1935). Raza: ciencia y política (1940). El crisantemo y la espada: modelos de cultura japonesa (1946). 11 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr de individualidades psicológicas, y por lo mismo, la cultura podría ser estudiada a través 8 9 del análisis psicológico , . Margaret Mead (1901-1978) 10 Estudia la adolescencia en Samoa en contraposición con los estereotipos de la adolescencia de la clase media occidental (Adolescencia y Cultura en Samoa; 1928): ciertas prácticas de crianza de los hijos producen estructuras de caracteres típicas entre los adultos; los ingredientes animistas en la mentalidad primitiva: Los niños (de Nueva Guinea) eran menos animistas que los niños americanos, debido a que el abandono en el que viven deja poco margen al desarrollo de iniciativas imaginativas (Crecer en Nueva Guinea; 1930); y las variedades del comportamiento en función de los sexos (Sexo y temperamento; 1935). Kardiner, Abran (1891-1981) 11 Neo freudiano, abandonó el complejo de Edipo, el parricidio primordial y la memoria filogenética, los tres estadios de desarrollo de la sexualidad y la insistencia en la sexualidad, planteados por Freud y, buscó las diferencias de personalidad en un espectro de factores condicionantes más amplio. En otras culturas, las variedades de frustración, gratificación y disciplina tendrían que producir tipos de personalidad diferentes. Postuló la existencia de una estructura de la personalidad básica, típica de los miembros de cada sociedad. Y dividió los aspectos culturales e institucionales en dos categorías: primarias y secundarias. (El individuo y su sociedad: La psicodinámica de la organización primitiva; 1939). La Escuela de Chicago 12 A lo anterior se agrega, los trabajos que la escuela de Chicago realiza en relación con la psiquiatría dentro de la urbe. Destacan los estudios 13 de Faris y Dunham sobre aspectos sociales de los trastornos 8 Patterns of Culture [Modelos de Cultura]. New York: Houghton Mifflin, 1934. 9 En el contexto literario Apolo, hijo de Zeus y Leto y hermano mellizo de Artemisa, representa la armonía, el orden y la razón, características que contrastaban con las de Dioniso, dios del vino, que representaba el éxtasis y el desorden. El contraste entre los papeles de estos dioses queda reflejado en los adjetivos apolíneo y dionisíaco. Sin embargo, los griegos pensaban en las dos cualidades como complementarias: los dos dioses son hermanos, y cuando Apolo en el invierno se marchaba a la Hiperbórea dejaba el oráculo de Delfos a Dioniso. 10 Bibliografía: Macho y hembra (1949). Actitudes soviéticas hacia la autoridad (1951). Cultura y compromiso (1970). 11 Bibliografía: Las Neurosis traumáticas de guerra (1941). Las fronteras psicológicas de la sociedad (1945). La marca de la La marca de la opresión (1951). Mi análisis con Freud (1978) ed. Belfond. 12 Con el término Escuela de Chicago, se distingue a un conjunto de trabajos de investigación en el campo de las ciencias sociales, realizado por profesores y estudiantes de la Universidad de Chicago, entre 1915 y 1940. Se trata de una sociología urbana, que desarrolla una serie de estudios, íntimamente ligados a problemas confrontados por la ciudad de Chicago, en una época de delincuencia y otras graves dificultades, en una urbe de crecimiento desproporcionado, poblada por miles de inmigrantes. 13 Faris, R. E. L.; Dunham, H. W. Mental disorders in urban areas: an ecological study of schizophrenia and other psychoses. Oxford, England: Univ. Chicago Press. (1939). xxxviii 270 pp. 12 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr mentales y en particular la influencia del ambiente social y cultural en la distribución de la enfermedad mental. 5. Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico Robert Redfield (1897-1958) 14 Hace sus primeras investigaciones etnográficas en México, describiendo las relaciones entre magia, religión y medicina en los pobladores nahuas de Tepoztlán, Morelos. Clements, Forrest (1900 – 1970) Sistematiza las creencias y usos médicos en un estudio de rasgos y complejos culturales aislados, traza un mapa o carta geográfica basada en la etiología primitiva de la enfermedad a la cual divide en cinco categorías (Conceptos primitivos de enfermedad; 15 1932 ): [1] [2] [3] [4] [5] Quebrantamiento de un tabú, es decir, la transgresión de un mandato social o divino, o la inobservancia de algún precepto moral y religioso. Hechicería, fundada en el poder de manipulación de fuerzas extrahumanas. Intrusión de un objeto – maleficio, cuando algo extraño a la persona es introducido a su cuerpo. Intrusión de un espíritu, cuando un ente invisible y etéreo se introduce o es enviado intencionalmente al cuerpo de la víctima. Pérdida del alma, es decir, el extravío de una entidad vinculada al bienestar y a la vida de la persona. Es considerado norteamericana. representante de la antropología médica 16 Villa Rojas, Alfonso (1897 – 1998) Inicia en 1935 un estudio en Quintana Roo (México) del que se 14 Bibliografía: El Calpulli, barrio en un pueblo mexicano actual (1928). Tepoztlan; A Mexican Village. University of Chicago Press. Chicago, Estados Unidos. Primitive Marchants of Guatemala, en Quaterly Journal of Interamerican elations. Vol.1, Núm. 4, octubre (1939). The Folk Culture of Yucatán [Yucatán, una Cultura de transición] (1941). A Village that Chose Progress (1950). The Primitive World and Its transformations (1953). The little Community Viewpoints for the Study of a Human Whole [La pequeña comunidad: puntos de vista respecto al estudio de un conjunto humano] (1955). Peasant Culture and Society [La sociedad campesina y la cultura: aproximación antropológica a la civilización] (1956). 15 Clements, Forrets E. Primitive concept of disease. En. Archeology and Ethnology, 32, 1932, pp. 185-252. Berkeley University of California. 16 Bibliografía: (1961) “Los mayas de las tierras bajas”, INAH (CAPFCE-SEP), México. (1968) “Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayances contemporáneos”, en Tiempo y realidad en el pensamiento maya (ed. León- Portilla, M.). Serie de Culturas Mesoamericanas, UNAM, México. (1969) (en inglés) “The Maya of Yucatán”, en Wauchope and Nash ed Handbook of Middle American Indians, Ethnology, University of Texas Press, Austin. (1971). “Patrones culturales mayas antiguos y modernos en las comunidades contemporáneas de Yucatán”, en E. Vogt. y A. Ruz, ed. Desarrollo cultural de los mayas, UNAM, México. (1978) Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo Serie de Antropología Social. No. 56, Instituto Nacional Indigenista, 571 págs. Ilustr. México. (1984) El impacto compulsivo de las profecías de Chilam Balam, Instituto de Investigaciones Antropológicas, (MS). UNAM, México. (1985) Estudios Etnológicos. Los mayas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Serie Antropológica: 38, UNAM, México. (1990) Etnografía tzeltal de Chiapas: Modalidades de una cosmovisión prehispanica. Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal para el Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura. 13 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr desprende una parte importante del estudio de la enfermedad: la medicina está llena de teoría religiosa y causalidad mística, es el castigo por transgredir las leyes naturales que debe guardar el individuo. Se considera pues como algo sobrenatural, un castigo de los dioses que entra en forma de “viento maléfico” en el cuerpo, enfermándolo. La enfermedad está presente cuando se rompe el equilibrio entre el hombre y el universo. También se introducen los conceptos de frío y caliente en la dieta diaria y en la prevención cotidiana de malestares. Erwin Henri Ackerknecht 17 (1906 - 1988) Médico y antropólogo, escritor de varios tópicos de la medicina y con nula investigación de campo de primera mano, escribe Medicina primitiva y patrones culturales, intentando unir las corrientes de Boas y Benedict. Presenta su punto de vista a través de cinco generalizaciones: La primera, que la unidad de análisis en antropología médica no es el rasgo aislado, sino la configuración cultural total de la sociedad y el lugar que el aspecto médico ocupa en esa totalidad. La segunda, que no hay una medicina primitiva, sino varias medicinas primitivas, quizás tantas como culturas primitivas. La tercera, que los rasgos que constituyen el aspecto médico están funcionalmente interrelacionados. La cuarta, que la medicina primitiva es mejor entendida en términos de creencias y definiciones culturales, es decir, sin considerar factores biológicos, epidemiológicos, ambientales o de la cultura material. La quinta, que las manifestaciones de la medicina primitiva constituyen formas de medicina mágica. 18 Miguel Othon de Mendizábal (1935-40) Su preocupación principal, en el campo de la salud, se traduce en la formación de médicos rurales con preparación no sólo médica sino también social, para la cual fundó la Escuela de Medicina Rural. Sigerist, Henry E. 19 (1891–1957) 17 Bibliografía: Primitive medicine and cultura Pattern. En. Bulletin of the History of medicine, XII (4): 545-574, 1942. Malaria in the upper Mississippi Valley [La malaria en el valle del Mississippi superior], 1760-1900, Supplements to the Bulletin of the history of medicine No. 4. Baltimore. The Johns Hopkins Press, 1945. History and geography of the most important diseases [Historia y geografía de las enfermedades más importantes]. 1st ed. New York, Hafner Pub. Co. 1965. Medicine at the Paris hospital [Medicina en el hospital de Paris]. 1794-1848, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1967. A short history of psychiatry [Una breve historia de la psiquiatría]. Nueva York, Hafner bar. Co. 1968. Medicine and ethnology, selected essays [Medicina y antropología social, estudios varios] Baltimore, Johns Hopkins Press, 1971. Therapeutics from the primitives to the 20th century (with an appendix: History of dietetics). New York, Hafner Press, 1973. Rudolf Virchow. El desarrollo de la ciencia. Nueva York: Arno Press, 1981. A short history of medicine, 1955, [Una breve historia de la medicina. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982]. 18 Bibliografía: Ensayo sobre las civilizaciones aborígenes americanas. La influencia de la sal en la distribución geográfica de los grupos indígenas en México. El templo de Texacoatl en Teotihuacan. El origen histórico de nuestras clases medias. Ética indígena. El problema agrario de México. Época colonial de 1519 – 1810. La cronología nahua. La evolución de las culturas indígenas de México y la división del trabajo. La evolución del noroeste de México. La minería y metalurgia mexicanas. Los cuatro problemas del indígena. La evolución agropecuaria del Valle del Mezquital. 19 Bibliografía: The Great Doctors: A Biographical History of Medicine, Nueva York, W. W. Norton, 1933. American Medicine, Nueva York, W. W. Norton, 1934. Socialized Medicine in the Soviet Union, Nueva York, W. W. Norton, 1937. Primitive and Archaic Medicine, Nueva York, Oxford University Press, 1951 (A History of Medicine, 14 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En su obra “A History of Medicine: primitive and Archaic Medicine”, presentó a la historia de la medicina como una rama de la historia de la civilización, de la historia de la sociedad humana en sus distintas y sucesivas estructuras económico-sociales en su lucha contra los procesos patológicos, por la promoción de la salud, la prevención de las enfermedades y la rehabilitación del individuo. Vio además a la historia de la medicina como una fuente inagotable de conocimientos sobre el arte de curar, como evolución de teorías y costumbres populares, refrendadas por prácticas milenarias. 6. El Movimiento de la Salud Pública Internacional Después de la segunda guerra mundial, a partir de los años 50 los antropólogos demostraron la utilidad práctica de sus conocimientos y métodos de investigación al personal internacional de salud pública: Paul, Benjamín (1911-2005) En Health, culture and community (Salud, cultura y comunidad. 20 1955) , sostiene que los hábitos y la creencia de la gente en una comunidad dada no son piezas separadas en una serie, sino elementos de un sistema cultural. Los elementos no están todos integrados igualmente, sin embargo unos son centrales al sistema mientras otros son periféricos. Por lo tanto, algunos elementos culturales se pueden alterar o sustituir por poco esfuerzo, otros solamente aplicando una gran fuerza. “El comportamiento de la gente tiene sentido si se entiende desde su propia visión del mundo y la mentalidad psicológica”. “Si quieres ayudar a una comunidad a mejorar su salud debes aprender a pensar como sus miembros” En uno de sus trabajos, Perspectivas antropológicas en medicina y salud pública (1963), señala cuatro obstáculos que impiden el logro de los objetivos de los programas de salud: [1] la distancia cultural; [2] las diferencias de status entre el personal médico afectado y los miembros de la comunidad beneficiada; [3] las diferencias en el ajuste al medio urbano en el caso de los migrantes rurales; y [4] la escasez de recursos destinados a la investigación de los aspectos culturales inherentes a esta problemática. vol. 1). Early Greek, Hindu, and Persian Medicine, Nueva York, Oxford University Press, 1961 (A History of Medicine, vol. 2). 20 El libro explora las reacciones del público a una epidemia de cólera en China, un programa de control de la natalidad en Puerto Rico, y una iniciativa para purificar el suministro de agua de una aldea peruana, entre otros estudios de caso. 15 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd Richard Newbold Adams H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 21 (1924 - ) Su contribución más importante la hace en el campo de la Antropología Aplicada a la salud en países centroamericanos como Guatemala [Un análisis de las creencias y prácticas médicas en un pueblo indígena de Guatemala. Plantea el problema de la etnicidad en Guatemala como un cambio cultural de indígena a ladino. Según Marta Elena Casaús, Richard Adams perteneció a la primera generación de antropólogos guatemaltecos y norteamericanos (1940-1960). Ésta generación planteó un binomio modernización/progreso, como una progresión lineal, que hizo pensar a los antropólogos de la época que eran necesario el tránsito de lo rural a lo urbano (de lo tradicional a lo moderno, de lo indígena a lo ladino), para el desarrollo de Guatemala. Además, Adams fue el más sistemático en hacer una clasificación basada en diferencias culturales. Dentro del aporte de Adams al estudio de la etnicidad en Guatemala, se encuentra su interpretación de la medicina indígena. Ésta se basa en la premisa de Robert Redfield respecto a la existencia de una medicina folk, que clasifica las enfermedades con respecto a los factores culturales. Así, Adams propone que la enfermedad tradicional es el resultado un modelo condicional que suma una condición interna al organismo y una condición externa experimentada por la persona. Esta propuesta de Adams fue tomada como base para todas las investigaciones de antropología médica realizadas en Guatemala hasta la década de 1980. Erasmus, John Charles (1921 -2012) 1952. Changing Folk Beliefs and the Relativity of Empirical Knowledge. (Cambios en las creencias populares y la relatividad de los conocimientos empíricos) En: Southwestern Journal of Anthropology. 8:411-428. Foster, George McClelland22 (1913 – 2006) Desde la antropología médica contribuye a entender la relación pacientedoctor, los factores culturales que influyen en el tratamiento médico, como por ejemplo lo que algunos llaman mal de ojo o enfermedades del espíritu; se plantea problemas éticos en prácticas de la medicina, enfrentando la disyuntiva de recomendar la atención del parto en el hospital ó aceptar la continuidad de su tradición en el hogar. En 1952, publica Relationships between Theoretical and Applied Anthropology: A Public Health Program Analysis. (Las relaciones entre 21 Bibliografía: 1952 Un análisis de las creencias y prácticas médicas de un pueblo indígena de Guatemala. Guatemala: Editorial del Ministerio de Educación Pública (Seminario de Integración Social Guatemalteco). 1956 Encuesta sobre la cultura de los ladinos en Guatemala. Guatemala: Editorial del Ministerio de Educación Pública. 1959 Cultura indígena de Guatemala: Ensayos de antropología social. Guatemala: Seminario de Integración Social Guatemalteca. 1965 Migraciones internas en Guatemala: expansión agraria de los indígenas kekchíes hacia El Petén. Guatemala: Centro Editorial José de Pineda Ibarra, Ministerio de Educación. 1968 Crucifixion by power: Essays on Guatemalan National Social Structure, 1944-1966. Austin: University of Texas Press. 1971 Introducción a la antropología aplicada: libro de texto y manual para trabajadores de bienestar social en América Latina. Guatemala: Editorial José de Pineda Ibarra. 1975. Energía y estructura. Una teoría del poder social. Universidad deTexas. 1981 The dynamics of societal diversity: notes from Nicaragua for a sociology of survival. Austin: Institute of Latin American Studies. 1982 Paradoxical harvest: energy and explanation in British history, 1870-1914. Estados Unidos: Cambridge University Press. 1989 Internal and external ethnicities: with special reference to Central America. Austin: Institute of Latin American Studies. 2000 Joaquín Noval, como indigenísta. Guatemala: Editorial USAC. 2008 A Community in the Andes: Problems and Progress in Muquiyauyo. ACLS History E-Book Project. 22 Bibliografía: (1960) Culture and Conquest: America’s Spanish Heritage, Viking Fund Publications in Anthropology No. 27. New York: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. (1961) The Dyadic Contract: A model for social structure of a Mexican peasant village. Am. Anthropol. 63:1173-1192. (1962) Traditional Cultures and the Impact of Technological Change, New York: Harper & Bros. (1967) Tzintzuntzan: Mexican Peasants in a Changing World, Boston: Little, Brown and Co. 16 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr la Antropología Teoríca y Aplicada. Un análisis del Programa de Salud Pública) En: Human Organization, 11 (3):5-16. En Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems (1976), retoma la distinción introducida por Ackerknecht entre enfermedad natural y enfermedad sobrenatural con la oposición entre los sistemas médicos naturalistic y personalistic, es decir, por una parte las enfermedades cuyo agente causal es un elemento natural (humedad, exceso alimenticio), y por otra, aquéllas cuyo agente es humano o sobrenatural (brujo, antepasado, espíritu). Esta distinción ha llevado a Foster a considerar que en las sociedades en las que predominan las enfermedades de tipo naturalistic desarrollan terapias esencialmente “terapéuticas” (fitoterapia, práctica de sangrías, incisiones, baños, cauterizaciones, escarificaciones, etc.), mientras que aquellas en las que se encuentran más frecuentemente interpretaciones del segundo tipo favorecen prácticas terapéuticas mágico- religiosas (exorcismo, chamanismo, contrabrujería, sacrificio, confesión pública). Por otro lado afirma que la dicotomía Calor/Frío, que se puede detectar en todas las antiguas colonias españolas, es una manifestación contemporánea del clásico sistema médico medieval, de influencias griega, árabe, judía y cristiana, basado en la doctrina humoral formulada por Hipócrates (ca. 460-377 A. De C.) que fue difundida y reelaborada en el curso de los siguientes dos milenios. Sistema Causalidad Enfermedad Religión, magia Niveles de causalidad Prevención Responsabilidad Personalista Agente activo. Activa intervención intencionada de un agente humano o no humano o sobrenatural. Las etiologías son parte de sistemas explicativos más amplios o generales: la enfermedad es un caso especial en la explicación de toda desgracia. La religión, la medicina y la magia están estrechamente entrelazadas, siendo partes de un todo complejo que encuentra su destino religioso en el bienestar de la comunidad. Múltiples: el o los agentes y los instrumentos. Acción positiva. Más allá del control del paciente. Jenney, E. Ross y Ozzie G. Simmons 23 Naturalista Fuerzas de la naturaleza: frío, calor, viento, humedad y/o pérdida de equilibrio de los elementos básicos del cuerpo. Las etiologías naturalistas se limitan a la enfermedad. En gran parte no relacionada con la causalidad de la enfermedad. Los rituales religiosos son significativamente diferentes en forma y concepto de los rituales religiosos de los sistemas personalistas. Nivel individual. Prevención. Reside con el paciente. (1919--988) 1954. Human Relations and Technical Assistance in Public Health. (Relaciones Humanas y Asistencia Técnica en Salud Pública) En: The Scientific Monthly, 78: 365371. 23 Bibliografía: 1953 The Health Center of San Miguel: An Analysis of a Public Health Program in Chile. Santiago, Chile: Institute of Inter-American Affairs. 1954 with E. Ross Jenney. Human Relations and Technical Assistance in Public Health. The Scientific Monthly 78(6): 365-371. 1955 The Criollo Outlook in the Mestizo Culture of Coastal Peru. American Anthropologist 57(1): 107-117. 1955 Popular and Modern Medicine in Mestizo Communities of Coastal Peru and Chile. The Journal of American Folklore 68(267): 57-71. 1955 Vehicles of Health Administration: The Clinical Team in a Chilean Health Center. In Health, Culture, and Community: Case Studies of Public Reactions to Health Programs. Benjamin D. Paul, ed. New York, Russell Sage Foundation. 1958 Social Status and Public Health: Memorandum to the Committee on Preventive Medicine and Social Science Research. New York: Social Science Research Council. 1959 Drinking Patterns and Intercultural Performance in a Peruvian Mestizo Community. Quarterly Journal of Studies on Alcohol 20: 103-111. 1960 Ambivalence and the Learning of Drinking Behavior in a Peruvian Community. American Anthropologist 62(6): 1018-1027. 1960 After Hospitalization: The Mental Patient and His Family. Austin, Texas: University of Texas, Hogg Foundation for Mental Health. 1961 The Mutual Images and Expectations of Anglo-Americans and Mexican-Americans. Daedalus 90(2): 286-299. 1963 with Howard E. Freeman. The Mental Patient Comes Home. New York: Wiley. 1965 with Helen MacGill Hughes. Work and Mental Illness: Eight Case Studies. New York: Wiley. 1974 Anglo-Americans and Mexican Americans in South Texas. New York: Arno Press. 1983 Development Perspectives and Population Change. Honolulu, Hawaii: East-West Center. 1988 Perspectives on Development and Population Growth in the Third World. New York: Plenum. 17 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 24 Saunders , Lyle Para los trabajadores de salud el comportamiento de sus pacientes puede parecer contrario y desconcertante. Una madre que obviamente ama a su hijo puede esperar hasta que esté críticamente enfermo antes de que ella busque ayuda médica. Una familia muy pobre va a comprar un televisor a color. La medicina es una actividad social. La manera de que alguien se comporta en la relación terapéutica es una función de la comprensión de esa persona de su función social. Cada cultura tiene su propio sistema único de los elementos que componen la institución de la medicina: creencias, técnicas, roles, normas, valores, ideologías, actitudes, costumbres, rituales y símbolos que forman un sistema de refuerzo mutuo y apoyo. Como institución, la medicina se integra con el gobierno, el arte, la familia, la educación y la economía. Para que los trabajadores de salud y los profesionales puedan tratar y curar con eficacia, deben entender el contexto y el marco de referencia de las pacientes de habla española. Kelly, Isabel 25 En el campo de la partería, en 1956, Kelly plantea “que los programas de capacitación en obstetricia deben enfocarse desde un ángulo antropológico, incluyendo como puntos de referencia fundamentales las creencias y las prácticas locales relacionadas con la atención del embarazo, el parto y el puerperio, así como la función que corresponde al especialista o partera de la localidad”. 24 Cultural Difference and Medical Care. The Case of the Spanish-Speaking People of the Southwest. (La diferencia cultural y la asistencia médica. El caso de la gente de habla española del suroeste). New York, Russell Sage Foundation. 1954. 25 An Anthropological Approach to Midwifery Training in Mexico. (Un enfoque antropológico de formación de parteras en México) En: Journal of Tropical Pedriatics, 1:200-205. 1956. 18 RECUADRO 02 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Salud Pública Introducción y Biopolítica (1): Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 18 de diciembre del 2008 Salud Pública, instrumento de emancipación o de regulación de las poblaciones ¿Es la Salud Pública un instrumento de emancipación de las poblaciones, ayudando a éstas a conocer la raíz social de las enfermedades y de las muertes prematuras, y a través de esta “toma de conciencia”, a que adopten decisiones (personales y colectivas) de transformación de la sociedad y de las políticas públicas, hacia una mayor salud y bienestar colectivos? O bien ¿Es la Salud Pública un mero instrumento o mecanismo de control, normativización y sujeción de las poblaciones, propio de lo que Michel Foucault (y otros autores) denominaron como Biopolítica? ¿Deberíamos ser conscientes, los que trabajamos en Salud Pública, que ésta es realmente una tecnología política, que busca regular los grandes procesos biológicos que afectan a la población en su conjunto (natalidad, mortalidad, morbilidad, vejez, siniestrabilidad,…), a través de imponer una normatividad, de vigilar lo anormal y de controlar que no se sobrepasen en demasía estos limites y normas (en situaciones de brotes epidémicos, sobremortalidad, agregación de casos de cancer, adicción a drogas ilegales, catástrofes ambientales, etc.)? ¿Es esta regulación tan sutil (e incluso, diría, perversa) que es capaz de utilizar para sus fines de sujeción y control, términos y conceptos surgidos de las culturas de resistencia al poder, como “empoderamiento”, “participación comunitaria”, “promoción de la autonomía”, muy presentes en áreas propias de la Salud Pública, como es la Promoción de la Salud? Michel Foucault, con “look” rockero Los que trabajamos desde hace muchos años en la Administración de Salud Pública y nos hemos enfrentado a fracasos y frustraciones, a la hora de aplicar en nuestra acción profesional y en nuestras instituciones y territorios, las ideas y modelos estilo Declaración de Alma Ata, Modelo Lalonde, Ciudades Saludables, Nueva Salud Pública, etc. ¿deberíamos dejar de buscar el origen de tales bloqueos en el contexto coyuntural institucional y político en el que vivimos (“No se pueden alcanzar los objetivos de la OMS, estilo Salud Para todos en el año 2000, o de la ONU, estilo Agenda 21, con gobiernos de derechas y políticas neoliberales”)?; ¿deberiamos dejar de esperar a las posibles nuevas condiciones que abran las próximas elecciones y, en vez de ello, considerar que el problema y los límites están en nuestra propia profesión y en la misión intrínseca y a largo plazo que juega la Salud Pública como instrumento de control, que va mas allá de los tiempos cortos marcados por los periodos legislativos y la correspondiente sucesión de gobiernos de derecha e izquierda en un sistema político como el nuestro?. ¿Agentes contra-institucionales o mamporreros de la institución? La semana pasada escribía un correo (con el texto que figura a continuación) al Profesor Francisco Vázquez García, al que he tenido la suerte de “descubrir” recientemente (ya os lo presentaré a los que todavía no le conozcáis), gracias al curso “Riesgo y vulnerabilidad en Salud Pública” de otro apreciado profesor, Adrián Buzzaqui Echevarrieta (del que también hablaremos): “Para los que arribamos a la Salud Pública (y a la administración pública), a finales de los 70 y principios de los 80, desde un compromiso social y político, con la intención no solo de “hacer la transición democrática” desde lo más micro-administrativo, sino de utilizar la palanca de la administración pública para ayudar a cambiar el orden y status-quo (!!!) (¿luchar contra las desigualdades sociales en salud?); para los que nos hicimos las ilusiones de estar haciendo un trabajo “contra-institucional” (bebíamos de Bauleo, Loureau, Lapassade, mayo 68…), nos encontramos (ahora, o desde hace un tiempo, mas mayores y asentados) con la sospecha de que somos “los mamporreros de la institución”. Una institución, que por otra parte, ya no está en sus frescos momentos “instituyentes” de principios de los 80, época de nacimiento, por ejemplo, de las Comunidades Autónoma., sino en lo mas cerrado y consolidado de “lo instituido” y dirigidos, además, por fuerzas políticas muy conservadoras”. ¿Hay salvación para nosotros los salubristas? ¿Hay una Biopolitica “buena”? “Leer a Foucault o Esposito te lleva a reflexionar y dudar sobre el eterno dilema de que cuando estas al lado de (o en) el poder, no sabes quién está cambiando a quién. Y aunque todavía podemos discriminarnos de personajes mencionados por usted, como el comandante médico franquista Antonio Vallejo Nájera (por cierto, su tratado sobre psiquiatría formó parte de mi enseñanza pregraduada), ahora sacado a la popularidad merced al meritorio destape publico que ha realizado el juez Garzón sobre el fenómeno de los niños robados a las republicanas presas o fusiladas, 19 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr nos sentimos incómodos en nuestra función de diseñar y desarrollar programas de promoción de la salud y de definir las necesidades de salud “de las poblaciones”. “Queremos huir de los aspectos más “higienistas” de la promoción de la salud, representado por su componente instrumental de “la educación de la salud”, dirigida a la modificación de hábitos nocivos para la salud, y criticamos el enfoque de “culpabilización de la victimas”. Creemos que la alternativa es centrarnos en el componente más colectivo de la Promoción de la Salud: la función de agencia o abogacía de la Salud Pública, influyendo sobre las políticas públicas (urbanismo, medioambiente, enseñanza, vivienda, etc.). Seria como el polo heredero de la Medicina Social del XIX y XX (vamos, me refiero a toda la galería de personajes y referentes desde Rudolf Virchow a Marcelino Pascua). Pasar, como digo en algún articulo, de ser el “Pepito Grillo” de las conciencias y comportamientos individuales a ser el “Pepito Grillo” de las políticas publicas (=epidemiología social: traductor de información epidemiológica para la acción política; evaluación del impacto en salud de políticas publicas, etc.). Pero al abogar por que lo sanitario tenga mas influencia en lo político y los políticos, tomamos conciencia de que somos meros “agentes de la Biopolítica“. ¿Hay salvación para nosotros?” “Buscamos ahora pues, anhelantes “la Biopolítica buena”, con el fin de ser redimidos, pues al fin y al cabo, nos pagan por esto, somos demasiado viejos para volver al ámbito mas individual (¿clínico?) de “lo disciplinario” (Foucault dixit) y…además, esto nos gusta. Roberto Esposito ” En próximos post, intentaremos profundizar en ésta relación (?) de Salud Pública y Biopolítica. A través de la reflexión sobre conceptos e instrumentos con los que operamos en Salud Pública, sin conocer suficientemente su historia (cuándo y cómo se originaron) y su base filosófica (a que visión del mundo corresponde). Por ejemplo: Higienismo, Medicina Social, Beneficencia, Seguridad Social, Estadística, Sanidad Municipal, Eugenismo, Promoción de la Salud, Epidemiología Social, Intervención sobre las Desigualdades Sociales en Salud, etc. Nos ayudaremos de autores como Virchow, Foucault, Cangilhem, Esposito y algunos de sus estudiosos contemporáneos, como los que os he mencionado antes (Francisco Vázquez, Adrián Buzzaqui). Espero tener las energías y tiempo suficientes para cumplir lo prometido. 20 RECUADRO 03 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Salud Pública Higienismo y Biopolítica (2): Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 25 de diciembre del 2008 La Salud Pública como Biopoder [Ver “Salud Pública y Biopolítica (I): Introducción"] tiene varias raíces y formas históricas. Una de ellas es el Higienismo. Otra es la Medicina Social, que se desarrollo durante los siglos XIX y primera mitad del XX, de forma no siempre claramente discriminada del paradigma del Higienismo. Hoy le dedicaremos unas líneas a éste, que probablemente sea la base conceptual y la tradición en la que beben las visiones más individualistas, paternalistas y asociales de la actual promoción de la salud y la educación sanitaria Uno de los primeros dispensarios de higiene maternal e infantil a finales del siglo XIX, fue “l’Ouevre de la goutte de lait” consulta del doctor Varlot en el dispensario de Belleville, Paris. Los dispensarios “Goutte de lait” (gota de leche) de Léon Dufour o las “Consultations de nourrissons” (centros de consultas para lactantes) de Pierre Budin, eran programas que ofrecían un modo científico y convincente para criar niños saludables que luego se convertirían en obreros productivos y robustos soldados. Fuente: OMS. http://www.who.int/whr/2005/chapter1/es/index2.html Ayuda al niño. Los trastornos alimenticios de los niños producen más víctimas que la guerra.¡Llevádlos a los Servicios de Higiene Infantil! Autor: Babiano Firma: Ministerio de Instrucción Pública y Sanidad – Higiene Infantil 1937 Para bucear en esta genealogía, nos ayudaremos, entre otros, de la valiosa aportación que el profesor Francisco Vázquez García, catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz nos hace en sus dos artículos “Nacimiento de la Biopolítica en España”26, a los que podéis acceder en las direcciones de Internet que os señalamos al final. Éste material, junto con otro, también lo podéis encontrar, según me ha dicho, en su libro de próxima aparición (el mes que viene, enero de 2009): “La Invención del racismo. Nacimiento de la Biopolítica en España 1600-1940″, Madrid 2009, Akal. 26 Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (I); y Nacimiento de la Biopolítica en España (II) . En el blog “Filosofia en Cadiz2″. Mayo 2006 21 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 22 Juan Manuel Blanes. Un episodio de la fiebre amarilla en Buenos Aires, 1871. Lienzo en oleo del Museo Nacional de Artes Visuales de Montevideo. Higienismo y Pauperismo La higiene se desarrolla en nuestro país, al igual que en nuestro entorno europeo, fuertemente asociado a la reflexión sobre el pauperismo. Éste se podría definir cómo la naturalización y moralización del fenómeno de la pobreza. Por una parte se entiende que la pobreza es un fenómeno económico, al ser un efecto inevitable del libre mercado y de la libertad de propiedad. Pero por otra parte, la pobreza tendría una dimensión moral, condensada en el pauperismo, por el que se quiere nombrar al proceso de degradación moral del pobre, que puede “contagiar” a la sociedad donde está inscrito, por los efectos que produce al interno y al externos de los grupos empobrecidos: enfermedad, suicidio, mendicidad, prostitución, alcoholismo, delito y crimen. Según Francisco Vázquez: “Si éste (el pauperismo) constituye un problema moral más que propiamente económico, lo que importa es una estrategia de moralización de la clases populares. La imprevisión, la ignorancia, la promiscuidad, la falta de atención a la salud y al cuidado de la progenie pasan por inculcar hábitos de autodisciplina, de prudencia laboriosidad y templanza.” Imbuido en esta idea se ponen en marcha dispositivos como las sociedades de ayuda mutua, los montepíos, las cajas de previsión y de ahorros, las viviendas obreras, las escuelas dominicales, como maquinas de moralización. A la vez, se rechazan las asociaciones de trabajadores con objetivos de reivindicación política, descubriendo su papel de economía social amortiguadora de la lucha de clases. Grabado que representa el sistema de asistencia social a los pobres (“outdoor relief”) en la Inglaterra del XIX La higiene y las intervenciones frente a las grandes crisis epidémicas (cólera, fiebre tifoidea) permiten extender el poder médico, al convertirse en un agente de la moralización de los pobres y del saneamiento urbano favorecedor de la actividad económica. Si embargo, las principales intervenciones de higiene no serian ejercidas directamente desde el Estado Central, sino desde instancias periféricas o casi exteriores al mismo, como son los ayuntamientos. Así tenemos que buscar el origen de la higiene en la Sanidad municipal a la que se encarga “la Beneficencia”, de las que hablaremos en otras entregas de esta serie. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Foto de la izquierda: Calles de Nueva York. 1892. Jacob Augustus Riis, fotografo y autor de “Cómo vive la otra mitad “(1890), un libro pionero en el género del reportaje gráfico y responsable de importantes cambios en el urbanismo de Nueva York. Publicó a continuación “Children of the Poor” (1892). Fuente: http://photophinis.blogcindario.com Foto de la derecha: Enfermeras visitadoras de Boston. 1910. Historia de la Enfermería. V III. M.E. Donahue. Doyma Higienismo, moral y reglas de comportamiento Como dice, Rafael Alcaide González, geógrafo de la Universidad de Barcelona, en su artículo “La introducción y el desarrollo del Higienismo en España durante el siglo XIX”27: “La doctrina higiénica fue más allá de las consideraciones propiamente médicas (…), estableciendo un conjunto de reglas de comportamiento, extensivas a todos los ámbitos de la existencia humana, que estaban absolutamente impregnadas de una componente moral y ética heredera del optimismo ilustrado y orientadas a la búsqueda de unos comportamientos perfeccionistas que en las capas de la población más desfavorecidas, desaparecían acuciadas por la necesidad y el hambre. Se hace necesario recordar aquí que Monlau desarrolló su denuncia de las condiciones de vida de las clases más desfavorecidas desde un púlpito burgués y, como cita López Piñero, “los proletarios españoles tienen en Monlau un enérgico testigo de su situación, pero en modo alguno alguien que se sienta partícipe de su destino”. Entre las figuras relevantes del Higienismo español de mediados del XIX podemos mencionar a los doctores Ignacio María Ruíz de Luzuriaga, Mateo Seoane Sobral, Pedro Felipe Monlau y Francisco Méndez Álvaro. Todos ellos mencionados en el interesante artículo de Rafael Alcaide. El Dr. Méndez Álvaro (1806-84), Fundador de la Sociedad Española de Higiene y del “Siglo Médico”. Y su libro: ” Higiene Pública” de Méndez Álvaro. 1855. Imágenes del Museo Virtual de Sanidad. Instituto de Salud Carlos III. Higiene Pública e Higiene Privada Desde el principio la higiene tenia dos campos de acción, uno más privado e individual (La Higiene individual, la Higiene doméstica, La Higiene del matrimonio28, donde proporcionaba pautas de comportamiento para una vida sana (y que se correspondería con la actual preocupación de la Salud Pública por los “hábitos nocivos para la salud”, los “estilos de vida”, “la salud sexual y reproductiva” o la higiene de la vivienda); y otro más público o colectivo (La Higiene publica, la Higiene social, la Higiene industrial, la Higiene municipal), por el que aconsejaba al gobernante qué medidas legislativas debía tomarse, por ejemplo, para tener un medio urbano o laboral higiénico. Éste último polo de la higiene, tendría su correspondencia 27 Rafael Alcaide González, “La introducción y el desarrollo del Higienismo en España durante el siglo XIX. Precursores, continuadores y marco legal de un proyecto científico y social”. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona [ISSN 1138-9788] Nº 50, 15 de octubre de 1999. http://www.ub.es/geocrit/sn-50.htm 28 Pedro Felipe Monlau. “La Higiene en el matrimonio”. Garnier Hnos. Editorial 1879 (podéis haceros una idea de su contenido en : http://vengodelacalle.blogspot.com/2007/04/kamasutra-victoriano-ii.htm ) 23 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr actual en la Salud Ambiental, la Salud Laboral o la Higiene Alimentaria. Ambos polos, el privado-individual y el público, formaban parte del ámbito de la disciplina “Higiene Pública” (o su traducción del inglés: “Salud Pública”), pues, al fin y al cabo, hasta el ámbito privado (limpieza, sexualidad, familia, domicilio, maternidad, nutrición, ocio, moral, relaciones sociales, politicas, etc) se convertia en un terreno de “dominio público”, en el sentido literal del termino “público”: estaba sometido a la mirada, la escucha y la normativización (basado en argumentos biologicos) de aquella medicina, que era basicamente un instrumento de control de los poderes preocupados por “los efectos secundarios” de la industrialización. Es decir, aquella medicina que era un instrumento de la biopolítica. Sin embargo, como dice Rafael Alcaide: “(…) la teoría higiénica – ante la puesta en práctica de todas las acciones que se podían derivar de ella – entra en conflicto no tan sólo con intereses públicos o privados, ya sean de índole comercial (mataderos, mercados, comercios en general), industrial (manufacturas, pequeños talleres, fábricas), eclesiástica (cementerios), militar (ejército, armada), intelectual (protomedicato, docencia en medicina y farmacia) o civil (propiedad privada y pública), entre muchos otros, sino que además contempla una serie de mejoras de tipo técnico (abastecimiento de aguas, alcantarillado, conformación de nuevo suelo urbano) con una premura que no siempre la Hacienda pública, ni el capital privado son capaces de afrontar” Izquierda: Evita las enfermedades venéreas. Tan peligrosas como las balas enemigas.Autor: Darío Carmona de la Puente. Firma: Inspección General de Sanidad Militar.1937. Fuente: www.elcantodelbuho.org Derecha: “Prostitución. Registro general de las prostitutas inscritas”. Inspección Municipal de Sanidad del pueblo de La Unión, Murcia. Contiene las historias clínicas de 129 prostitutas, datadas entre 1913 y 1930 Lo que debe ser y lo que es Ello lleva a la necesidad de distinguir entre “lo que debe ser” y “lo que es”, es decir, lo que marca la Autoridad pública. Alcaide cita este texto del higienista español Monlau29, que no tiene desperdicio y que pone en su sitio a cualquier higienista que trabaje en la Administración Pública, además de abocarlo frecuentemente a no salirse del menos conflictivo campo de la Higiene privada o doméstica: “La Higiene pública dice lo que debe ser, y la Legislación dice lo que es. La ciencia higiénica propone las medidas y disposiciones que deberían estar en vigor, y la legislación sanitaria resuelve y manda lo vigente. No siempre andan acordes las disposiciones que científicamente deberían recibir la sanción oficial, con las que de hecho y de derecho la han recibido del Gobierno; y de ahí la necesidad de que el higienista sepa no solamente lo que debe ser, para dar oportunos consejos a la Autoridad pública, sino también lo que es, a fin de obedecerlo y cumplimentarlo”. …………………………………………………….. Si queréis profundizar en el conocimiento histórico sobre el modelo de pensamiento del higienismo en España, os recomiendo el estupendo repaso historico, lleno de referencias, que hace Angel Gonzalo de Pablo en su articulo de la Revista Dynamis (Revista de acceso abierto sobre Historia de la Medicina y las Ciencias, altamente recomendable): GONZÁLEZ DE PABLO, A.: “Sobre la configuración del Modelo de Pensamiento de la Higiene Actual: el caso español”, Dynamis, 15 (1995), pp. 267-299 29 MONLAU, P. F. Elementos de higiene pública o arte de conservar la salud de los pueblos. Madrid: Imprenta y estereotipia de M. Rivadeneyra. 1862. 3 Tomos. 1.728 p. (p. 1.111). Citado en el articulo antes mencionado de Rafael Alcaide. 24 RECUADRO 04 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Salud Pública y Biopolítica (3): La Medicina Social, según Virchow Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 7 de enero del 2009 Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica” [(1) Introducción, (2) Higienismo], hoy trataremos de la medicina social como una forma de Biopolítica. Para entender su origen histórico y filosófico nos iremos a la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, donde vivió quien se considera uno de sus padres: Rudolf Virchow (1821-1902). Aquel que dijo aquello de que “La medicina es una ciencia social y la política no es más que medicina en una escala más amplia” Rudolf Virchow, por Hugo Vogel. 1861 Diferencias entre Higienismo y Medicina Social Os debo confesar que después de varias lecturas de textos para la preparación de esta serie sobre “Salud Pública y Biopolítica”, estoy un poco confuso sobre la diferencia entre higienismo y medicina social. Para salir de esta confusión, le he pedido ayuda al profesor Francisco Vázquez García (al que ya podemos considerar nuestro “catedrático de filosofía de cabecera”)30,31 Según él: “El higienismo es una estrategia de intervención sobre la vida cuyo despliegue se conecta con la biopolítica liberal clásica. Su acción es vehiculada no tanto por los órganos centrales del Estado -desgubernamentalizada en la biopolítica liberal clásica, crítica de la intervencionista y ordenancista “policía médica” dieciochesca- como por instancias privadas (organizaciones filantrópicas, caridad ligada a la Iglesia y a asociaciones de seglares, municipalidades y diputaciones). Se trata de actuar sobre la salud pública inculcando un prudencialismo sanitario que opera principalmente a escala individual y familiar (higiene privada) o en el saneamiento del espacio urbano (higiene pública). Los estilos de pensamiento prevalecientes van desde la teoría miasmática y el contagio aéreo hasta los primeros usos de la estadística sanitaria. Si uno lee -en el caso español- los textos clásicos de Monlau o de Giné y Partagás, por ejemplo, se entiende lo que quiero decir”. “En la segunda mitad del siglo XIX, a grandes rasgos, se empieza a perfilar una nueva biopolítica -que he llamado “interventora”- que problematiza la estrategia típica de la biopolítica liberal clásica. Se critica a la vez el individualismo ligado al capitalismo liberal salvaje (al que se atribuyen consecuencias sociales y sanitarias destructoras) y el peligro de la revolución comunista (con el modelo de la Comuna de París). Se insta a una intervención más centralizada y estatal (de ahí las propuestas para diseñar una ley de sanidad nacional y un ministerio de sanidad nacional) sobre las condiciones de vida y los avatares de la población; ya no se confía tanto en la autorregulación y en la prudencia y responsabilidad de los individuos y las familias; se tienden a establecer particiones dentro de la población, distinguiendo entre aquellos colectivos que contribuyen a optimizar la salud nacional (“de la raza”) y los que contribuyen a menoscabarla”. “Es decir, la salud ya no se ve como una cualidad individual que puede incidir en el organismo colectivo, sino como una propiedad grupal -lo que permite distinguir entre poblaciones y naciones saludables y degeneradas. Ese contexto da lugar a lo que en España se conoció como “reformismo social” y a la introducción de la problemática del riesgo y de la prevención mediante estrategias aseguradoras (los primeros seguros). Pues bien, en el campo sanitario, se van a 30 Francisco Vazquez Gracia. “La Invención del racismo. Nacimiento de la Biopolítica en España 1600-1940″, Madrid 2009, Akal. 31 Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (I); y Nacimiento de la Biopolítica en España (II) en blog “Filosofia en Cadiz2″. Mayo 2006. 25 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr desplegar dos grandes modalidades de acción: la medicina social y la eugenesia. La primera opera a partir de dos modelos; el primero, que recurre más a la estadística y a la colaboración con las ciencias sociales y el segundo que es el modelo bacteriológico, que prometía localizar las bases físicas, microbianas, de las enfermedades de más calado social.” Virchow seria el representante del primer modelo de medicina social. Sin embargo, Francisco Vázquez, citando a Rodríguez Ocaña32, considera que en España ambos modelos de medicina social sufrieron una cierta fusión. “Obviamente esto no significa que el higienismo desaparezca; lo que sucede es que se va a reformular dentro de los parámetros propios de la medicina social. Hay que tener en cuenta que en un periodo histórico no domina totalmente un estilo de pensamiento e intervención único que luego será reemplazado por otro; coexisten y se recombinan entre sí estilos que proceden de distintos momentos, que tienen cadencias temporales diferentes.” La política y la medicina Aunque Virchow como otros higienistas de la época, también hacia del trabajo con los pobres su centro de atención, dio un paso cualitativo importante al considerar la estructura política y social como origen de los males de los pobres y, sobre todo, al considerar que la acción política entraba dentro del campo de la medicina y las reformas sociales dentro del interés y obligaciones del médico. La medicina pasaba a ser una ciencia social y la política pasaba a ser un instrumento médico, la principal herramienta de prevención. Así, las actividades de los trabajadores de la salud pública, a quienes Virchow se refería como “doctores de los pobres” (Armendärzten), incluiría el activismo promocional tanto como el cuidado médico directo; en este sentido, los trabajadores de la salud se convertirían en “abogados naturales de los pobres”. La prevención de las enfermedades y epidemias era básicamente un problema político: “nuestra política era la de la profilaxis; nuestros opositores preferían las medidas paliativas.”33 La Salud Pública es parte de “la cuestión social” (“Die öffentliche Gesundheitspflege ist ein Theil der soziale Frage”). Era necio pensar que los trabajadores de la salud podían lograr la prevención solamente con actividades dentro de la esfera médica; la seguridad material era también esencial. Las responsabilidades del Estado, argumentaba Virchow, incluían proveer trabajo para los ciudadanos “sanos”. En tanto que la enfermedad deriva de las condiciones sociales el médico científico debe estudiar estas condiciones como parte de la investigación clínica y el trabajador de la salud debe comprometerse en la acción política. Este es el sentido de las conexiones que Virchow frecuentemente encontró entre la medicina, la ciencia social y la política: “La medicina es una ciencia social y la política no es más que medicina en una escala más amplia” („Die Medizin ist eine soziale Wissenschaft, und die Politik ist nichts weiter als Medizin im Großen. “ ) 34 La epidemia como indicador de deficiencia social El estudio de las epidemias, desde este enfoque social, no solo servia para controlar el brote epidémico, sino que podía permitir obtener información sobre la organización de esa sociedad y ser un indicador de la ruptura de un equilibrio social y político y de las deficiencias de esa sociedad: «Si la enfermedad es la expresión de la vida individual bajo condiciones desfavorables, las epidemias deben ser indicativas de las perturbaciones importantes en la vida de las masas.»… « ¿No vemos que las epidemias señalan siempre las deficiencias de la sociedad?», preguntaba. «Uno puede señalar las condiciones atmosféricas, los cambios cósmicos generales y similares, pero ninguno puede causar epidemias por sí mismo. Las producen sólo donde debido a la situación social la gente ha vivido por largo tiempo en condiciones anormales.» Para entender mejor su enfoque de una investigación epidemiológica, podéis leer en éste vínculo a la Revista “Medicina Social” una traducción de su famoso informe de 1848 sobre la epidemia de tifus en Alta Silesia. La Republica Federal del cuerpo o Zellenstaat. Curiosamente Virchow es más conocido (y enseñado en las Facultades de Medicina) como anatomopatólogo que como “medico social”. Sin embargo, incluso sus investigaciones científicas celulares y sus consiguientes teorías biológicas (Cellularpathologie) estaban dialécticamente conectadas con su filosofía política (republicanismo). El organismo no es un todo indiviso, sino un conjunto integrado por partículas elementales, denominadas células, donde reside el principio motor de la vida. Frente a las concepciones absolutistas y jerárquicas que primaban el papel central del corazón y del 32 Rodríguez Ocaña, E. La Constitución de la Medicina Social como Disciplina en España (1882-1923). Ministerio de Sanidad y Consumo; Madrid 1984. 33 La frase en alemán: “Unsere Politik war die der Prophylaxe; unsere Gegner haben die der Palliative vorgezogen. Das Leben und die Gesundheit von Hundertausender gilt ihnen nichts, wenn die Bequemlichkeit und der Genuss Hunderten auf den Spiele steht“ Es decir, continua con „La vida y la salud de cientos de miles no les importa nada, cuando la comodidad y el disfrute de cientos está en juego“. Del articulo Die Medizinische Gesetzgebung .En la revista: D ie Medicinische Reform (La Reforma Médica), nº 29, 19 enero de 1849 Accesible en: http://books.google.com/books?id=blbbtrBJJeQC&pg=PA182&lpg=PA182&dq=Die+%C3%B6ffentliche+Gesundheitspfl ege.+In:+Die+Medicinische+Reform&source=bl&ots=aoOjAN3jbU&sig=SegPBJ57Ac2RVDfExfQPGklKbk&hl=es&sa=X&oi=book_result&resnum=1&ct=result#PPA181,M1 34 Howard Waitzkin. Un siglo y medio de olvidos y redescubrimientos: las perdurables contribuciones de Virchow a la medicina social. Medicina Social. Volumen 1, No. 1, Junio 2006. 26 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr cerebro (sistema nervioso), la teoría celular de Virchow resaltaba el papel de la suma de la vida de los ciudadanos individuales, las células, que forman un complejo de relaciones autónomas y entramadas, que recuerdan una “disposición federativa del cuerpo”.35 Izquierda: Edición original de “Cellularpathologie”. Berlin 1859. Derecha: Virchow en sus clases de patologia. Medicina Social y Biopolítica: más allá de la Beneficencia Según el concepto de Medicina Social de Virchow, la tarea de la Medicina o de la Higiene ya no se limitaba a atender a los pobres mediante dispositivos de Beneficencia y minimizar el efecto de su “degeneración” a través de medidas de higiene privada y de saneamiento ambiental, sino que abarcaba a toda la población y a un amplio espectro de intervenciones. Así, según un bosquejo de una Ley de Salud Pública (la traduccción literal del término alemán “Die öffentliche Gesundheitspflege” sería “Cuidado público de la salud”. Al castellano se traduce a veces como “Salud Pública” y otras como “Higiene Pública”) que sometió Salomón Neuman, el socio editor de Virchow, a la Sociedad Berlinesa de Médicos y Cirujanos el 30 de marzo de 1849, I. La Salud Pública tiene como objetivos: 1. El desarrollo físico y mental del ciudadano. 2. La prevención de todos los riesgos para la salud. 3. El control de las enfermedades. II. La Salud Pública debe velar por: 1. La sociedad en conjunto considerando las condiciones generales físicas y sociales que puedan afectar adversamente la salud, tales como la tierra, la industria, la alimentación y la vivienda. 2. Cada individuo, considerando las condiciones que pueden atentar contra su salud. Éstas pueden considerarse en dos categorías: a) Condiciones como la pobreza y la enfermedad, en las que el individuo tiene derecho a solicitar la asistencia del Estado. b) Condiciones en que el Estado tiene el derecho y la obligación de interferir con la libertad individual en interés de la salud, por ejemplo, en caso de enfermedades trasmisibles y mentales. Usando palabras del propio Virchow: «Por lo tanto no es suficiente que el Estado garantice las necesidades básicas para la existencia y que asista a todo aquel cuyo trabajo no le baste para solventar esas necesidades; el Estado debe hacer más, debe asistir a cada uno de tal manera que tenga las condiciones necesarias para una existencia en 36 37 condiciones de salud.» , 35 Roberto Esposito.” Immunitas. Protección y negación de la vida” Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2005 36 Hernán C. Doval. El nacimiento del concepto de «salud» como un derecho. De la Revolución Francesa a las Revoluciones Europeas de 1848. Revista Argentina de Cardiología / Vol 72 Nº 4 / Julio-Agosto 2004. 37 Rosen G. De la policía médica a la medicina social. Siglo Veintiuno XXI; 1985. Accesible en: http://books.google.es/books?hl=es&lr=&id=mXfqGa4l50IC&oi=fnd&pg=PA9&dq=Rosen+G.+De+la+polic%C3%ADa+m %C3%A9dica+a+la+medicina+social.+Siglo+Veintiuno+XXI%3B+1985.&ots=EKkLxdilK7&sig=55UVjihhBuiqdL2dM0eV CWHSe8o 27 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Virchow contribuyó como concejal de la ciudad de Berlín a promover la introducción de la canalización del alcantarillado y de las aguas pluviales. Ésta medida no solo permitió disminuir las enfermedades infecciosas asociadas a la deficiente evacuación de aguas residuales, sino los caidas accidentales frecuentes entre los peatones al helarse en el invierno el empedrado por el agua de lluvia que caia directamente desde los tejados a las calles. Ilustración de Heinrich Zille (Heinrich-Zille-Museum). Obtenida de: http://www.fuberlin.de/presse/publikationen/fundiert/2004_02/04_02_krzywanek/index.ht ml Virchow representa pues un abanderado de la Biopolítica y sus teorías y acciones se explican por el progresivo protagonismo que tiene el saber medico en la política desde la mitad del siglo XVIII. Cómo dice Esposito, en el texto antes citado, “si el cuerpo de los ciudadanos se convierte realmente-y no tan solo metafóricamente-en el lugar en el que se concentra el ejercicio del poder, resulta obvio que la cuestión de la salud pública, entendida en su significado mas amplio y general de “bienestar” de la nación, se vuelve el eje en torno al cual termina por girar toda la actividad económica, política y administrativa del estado (…) la vida se vuelve en todos los sentidos asunto del gobierno, así como éste deviene antes que nada gobierno de la vida. Es entonces cuando la institución sanitaria empieza a experimentar esa paulatina expansión en ámbitos antes de estricta competencia política y administrativa (…)” Virchow o “la Biopolítica desde la Oposición” Tambien os tengo que confesar mis simpatías por la figura de Virchow, que no me extraña que haya sido una referencia para muchos salubristas-activistas del siglo XX (incluidos, algunos epidemiólogos sociales, como los que mencionamos en la tercera lección de nuestro Curso de Desigualdades Sociales en Salud, titulada “La caja negra y los epidemiólogos sociales del siglo XX” y eminentes médicos- políticos como el Dr. Salvador Allende, que tuvo como profesor a uno de los discípulos de Virchow, el Dr. Max Westenhofer). Virchow representa la Biopolitica, pero la Biopolítica de las barricadas; la que denuncia las situaciones generadoras de enfermedad y muerte; la que lucha contra las desigualdades sociales en salud; la Biopolítica de la resistencia frente al poder constituido (representado por Otto von Bismarck, que llega a retarle a un duelo); la que reivindica una política diferente; la que se compromete políticamente, incluso hasta el extremo de fundar periódicos y partidos políticos o saltar a la arena parlamentaria; la que combina una alta formación científico-técnica con un compromiso ideológico; la que pudiendo vivir las mieles de su privilegiada posición social, se complica la vida jugando contracorriente y es represaliado académicamente por sus actividades revolucionarias; la que hasta la muerte se compromete con las causas de su tiempo (contra el antisemitismo, el belicismo, el colonialismo, etc.) . En fin, la Biopolítica desde la oposición. ¿Qué hubiera ocurrido si Virchow hubiera llegado al poder? ¿Si hubiera gobernado y aplicado sus propuestas? ¿Otro gallo nos hubiera cantado? ¿No fue acaso Salvador Allende una versión latinoamericana de Rudolf Virchow, un siglo después y con la oportunidad histórica de poner en práctica sus ideas (ver el artículo de Waitzkin antes citado)? Revolución de Marzo 1848 en Berlín, en cuyas barricadas estaba luchando el joven Virchow de 27 años 28 RECUADRO 05 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Salud Pública y Biopolítica (4): La Medicina Social, según Foucault Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 10 de enero del 2009 Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica”, hoy trataremos la visión que Michel Foucault tuvo del origen y desarrollo de la medicina social como una forma de biopolítica. Según Foucault, hay que buscar el origen de la medicina social (y del control social del cuerpo) en la sucesión y confluencia de tres fenómenos, que se dan alrededor del origen del capitalismo: el desarrollo del estado, de la urbanización y finalmente, la necesidad de controlar a las nuevas masas de pobres y obreros urbanos (a la vez que se aseguraba una fuerza laboral sana). Secuencialmente, y en base a los desarrollos históricos y predominio de cada uno de éstos tres fenómenos en diferentes países europeos, van surgiendo formas diferentes de medicina social: la medicina del estado, la medicina urbana y la medicina de la fuerza laboral. Ésta última es la forma que dominaría sobre las otras y que sobreviviría el paso de un siglo a otro (del XIX al XX). Sin embargo, la medicina social convivió (y convive) y formó (y forma) parte del mismo sistema de control social que la medicina privada. La medicina social, además, al enfrenatarse a nuevos retos, fue un motor importante para el desarrollo de la medicina científica del siglo XIX. Para Foucault, la higiene pública seria solo una forma de la medicina social, específicamente la desarrollada como medicina urbana para hacer frente a la insalubridad de las ciudades. Portada de “La vida de los hombres infames” de Michel Foucault. Editorial Altamira. La “medicina social” no existe Foucault, con el fin de desmontar la falsa visión histórica de que la medicina permaneció hasta la segunda guerra mundial como actividad de tipo individual y solo se enfrentó con tareas sociales a mediados del siglo XX (el derecho a la salud, el Servicio Nacional de Salud, etc.), niega la existencia de la medicina social: “(…) En cierto sentido “la medicina social” no existe porque toda medicina es social. La medicina siempre fue una práctica social, y lo que no existe es la medicina “no social”, la medicina individualista, clínica, del coloquio singular, puesto que fue un mito con le que se defendió y justificó cierta forma de práctica social de la medicina: el ejercicio privado de la profesión. (…)”38 “El capitalismo, que se desenvuelve a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, socializó un primer objeto, que fue el cuerpo, en función de la fuerza productiva, de la fuerza laboral. El control de la sociedad sobre los individuos no se opera simplemente por la conciencia o por la ideología sino que se ejerce en el cuerpo, con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo importante era lo biológico, lo somático, lo corporal antes que nada. El cuerpo es una realidad Biopolítica; la medicina es una estrategia Biopolítica. ¿Cómo se produjo esta socialización?”39 Foucault, en el último artículo citado, distingue entre finales del XVIII y finales del XIX, tres etapas en la formación de la medicina social, cada una de las cuales tiene un máximo desarrollo en un país europeo distinto (Alemania, Francia e Inglaterra): 1. La Medicina del Estado, 38 Michel Foucault. “La crisis de la medicina o la crisis de la antimedicina”. Capitulo 6 de “La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominacion”. Editorial Altamira. Os dejo el vínculo para descargar la obra completa, gracias al blog “Despues hablo” ( http://despueshablo.blogspot.com) 39 Michel Foucault. “Historia de la medicalización”. Capitulo 7 de “La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominacion”. Editorial Altamira. 29 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Desarrollada principalmente en Alemania a finales del XVIII alrededor de (“Staatswissenschaft”), es decir, el conocimiento cuyo objeto es el Estado; no solo los sociedad, ni las condiciones de su población sino también el funcionamiento general de la de ella se desarrollaría la Policía Médica (“Medizinischepolizei”) entre finales del XVIII consistía en: la Ciencia del estado recursos naturales de una maquinaria política. Dentro y principios del XIX y que a) Un sistema de vigilancia epidemiológica y de seguimiento de las “estadísticas vitales” (nacimiento, mortalidad): La observación de la morbilidad, a partir de información pedida a los hospitales y médicos en ejercicio y el registro de los fenómenos epidémicos y endémicos b) Una normalización de la practica y el saber medico (formación medica y concesión de títulos), que aunque se dejo en manos de la universidad y corporaciones medicas, se reivindica un control estatal de los mismos c) Una organización administrativa para controlar la actividad de los médicos d) La creación de funcionarios médicos nombrados por el gobierno que asumen la responsabilidad de una región: Aparece el medico como administrador de salud “No es el cuerpo del trabajador lo que interesa a esa administración estatal de la salud, sino el propio cuerpo de los individuos que en su conjunto constituyen el Estado. (…)La medicina moderna se inicia en le momento culminante del estatismo. (…) Por consiguiente no es verdad que se evolucionó poco a poco hacia una medicina cada vez más “estatalizada” y socializada, sino que la gran medicina clínica del siglo XIX va inmediatamente precedida de una medicina estatalizada al máximo.” Notas: Prusia antes de 1866; Anexiones de Prusia 1866; Estados que, con Prusia integraron la Confederación del Norte en 1866; Límites de la Unión aduanera 1834; Límites del Imperio alemán en 1871. 2. La Medicina Urbana. “En Francia surgió a finales del XVIII una medicina social, al parecer no apoyada por la estructura del estado, como en Alemania, sino por un fenómeno totalmente distinto, la urbanización. (…) Hasta el siglo XVII, en Europa el peligro social estaba en el campo. (…) Por el contrario, a finales del XVIII, los conflictos urbanos se vuelven cada vez mas frecuentes, surgiendo la necesidad de un serio poder político capaz de investigar el problema de esta población urbana”. La inquietud político-sanitaria tomaba cuerpo con el miedo a las epidemias, lo que justificaba un sistema de vigilancia generalizaba que dividía y controlaba el espacio urbano. Los objetivos de la medicina urbana eran, según Foucault: a) Analizar los lugares de acumulación y amontonamiento de todo lo que en el espacio urbano podía provocar enfermedades (cementerios, mataderos, etc.) b) Control de la circulación del agua y aire (métodos de ventilación de viviendas y ciudades, abastecimiento y saneamiento) para evitar la acumulación de miasmas c) Ubicación de los elementos necesarios para la vida en común (fuentes, desagües, lavaderos fluviales) La medicina urbana fue importante para la constitución y avance de una medicina científica. Por medio de la medicina social urbana, la profesión médica se puso en contacto con otras ciencias afines, fundamentalmente la química (análisis del aire de las corrientes de aire, etc.), pero también la física, la ingeniería y el urbanismo. La medicina urbana pasa de ser una medicina del hombre, del cuerpo y del organismo, a una medicina de las cosas; es una medicina de las condiciones de vida del medio de existencia. La medicina descubrió la importancia de lo que hoy llamamos medioambiente, de la relación entre el organismo y el medio. 30 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 31 Izquierda: Madrid, Puerta del Sol. siglo XIX (Fuente: www.madridpedia.com). Derecha: Madrid, los mercados a finales siglo XIX eran fuente importante de insalubridad. (Fuente: www.gentedigital.es) Instalación del alcantarillado en Albacete el 20 de mayo de 1909. Si consideramos el número de espectadores, parece que las obras levantaron mucha curiosidad. (Fuente: htpp://bp3.blogger.com) Con la medicina urbana aparece la noción de salubridad. Es decir, “el estado del medioambiente y sus elementos constitutivos que permiten mejorar la salud. La salubridad es la base material y social capaz de asegurar la mejor salud posible a los individuos. Correlacionado con ella surge el concepto de higiene pública como la técnica de control y modificación de los elementos del medio que pueden favorecer o perjudicar la salud. Salubridad e insalubridad significan el estado de las cosas y del medio en cuanto afectan a la salud; la higiene pública es el control políticocientífico de este medio. El concepto de salubridad apareció al principio de la Revolución Francesa y el de higiene publica iba a ser el concepto que en la Francia de principios del siglo XIX abarcase lo esencial de la medicina social. Esta medicina distaba mucho de la medicina del estado tal y como se definía en Alemania, pues estaba mucho mas cerca de las pequeñas comunidades, las ciudades y los barrios, y al mismo tiempo no constaba de ningún instrumento especifico de poder.” 3. La Medicina de la fuerza laboral. En primer lugar el Estado, en segundo la ciudad, y por ultimo los pobres y los trabajadores fueron objeto de medicalización. Los pobres, la plebe, el pueblo, los obreros no se consideraron como una fuente de peligro para la salud de la población hasta mediados del siglo XIX. Con la epidemia de cólera de 1832 se cristalizaron una serie de temores políticos y sanitarios respecto a la población proletaria y plebeya. Al miedo a las epidemias se suma la inseguridad asociada a grupos atraídos a la ciudad y que se Vivian como peligrosos, degenerados y apartados de las norma (prostitutas, homosexuales, gitanos, judíos, inmigrantes, etc.) por la burguesía que regia las ciudades. A partir de entonces se decidió dividir el recinto urbano en sectores pobres y ricos. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 32 La carga o Barcelona 1902, de Ramón Casas. Óleo sobre tela. 298×470,5 cm. Museu d’Art Modern (MNAC), Olot. Hace alusión a una huelga en Barcelona en febrero de 1902 En Inglaterra, que experimentó el desarrollo industrial y por consiguiente proletario mas rápido e importante, aparece una nueva forma de medicina social. Es esencialmente la “Ley de pobres” lo que convierte la medicina inglesa en Medicina social, en la medida en que las disposiciones de esa ley implicaban un control medico del indigente. A partir del momento en que el pobre se beneficia del sistema de asistencia, queda obligado a someterse a varios controles médicos. Se les ofrece a los pobres la posibilidad de recibir tratamiento gratuito o sin mayores gastos y los ricos se libran de ser victimas de fenómenos epidémicos originarios de la clase pobre. Del sistema de asistencia-proteccióncontrol de los pobres se salta al control medico de la población, mediante del “health service” y los “health offices” que comienzan en Inglaterra en 1875, encargados del control de vacunaciones (vacunaciones obligatorias a toda la población), el registro de epidemias (enfermedades de declaración obligatoria) y la identificación de lugares insalubres (y, oportunamente, su destrucción). Según Foucault, este modelo de medicina social ingles, de control de la salud y del cuerpo de las clases mas necesitadas, para que fueran mas aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas, fue el que tuvo mas futuro, contrariamente a los que le ocurrió a la medicina urbana y sobre todo a la medicina del estado. El sistema ingles permitió, por un lado, vincular tres cosas; la asistencia medica al pobre, el control de salud de la fuerza laboral y la indagación general de la salud publica(…), y por otro lado-y en ello consiste su originalidad-permitió la realización de tres sistema médicos superpuestos y coexistentes: una medicina asistencial dedicada a los mas pobres, una medicina administrativa encargada de problemas generales, como la vacunación, las epidemias, etc., y una medicina privada que beneficiaba a quien tenia mas medios para pagarla. RECUADRO 06 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Salud Pública y Biopolítica (5): Degeneracionismo y Eugenesia Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 14 de enero del 2009 Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica”, hoy trataremos de la influencia de las ideas degeneracionista en la Salud Pública. Durante el siglo XIX y principios del XX va configurándose una teoría que aboga por intervenciones en los procesos vitales (nacimiento, fertilidad, muerte) con el fin de “regenerar” a las poblaciones. Éstas estarían sufriendo, a modo de epidemia transmisible entre grupos sociales y de una generación a otra, de un “proceso de degeneración”, que podría abocar en la destrucción de “la raza” o la nación. Una serie de autores, Galton, Morel, Magnan, Lombroso, Nordau, aportaran la base filosófica para las acciones políticas posteriores, que iran desde campañas de promoción de hábitos higiénicos, esterilización de grupos étnicos o sociales, homicidio selectivo de personas con enfermedades incurables o deficiencias físicas o mentales (eutanasia), hasta el homicidio masivo y planificado de adversarios políticos, homosexuales o grupos étnicos (genocidio). En estas políticas la medicina y los médicos tienen un gran protagonismo, naturalizando la discriminación político-social y el racismo, aportando los recursos y la tecnología necesaria y, finalmente, el argumentario para que los juristas convirtieran en ley y legitimen atroces acciones, que hoy consideramos evidentemente injustas y criminales. Muchas de estas acciones, incluida su forma más espantosa: el genocidio nazi, se realizan en nombre de la higiene, la prevención, la salud, e incluso, el humanitarismo hacia las victimas. Aunque las fuerzas conservadoras y nazi-fascistas fueron las más entusiastas aplicadoras de la teoría del degeneracionismo y de las consecuentes “acciones eugenésicas”, no se libraron de su influjo las políticas progresistas, socialistas y anarquistas. ¿Cuál es el razonamiento y la filosofía que sustentó esta locura? ¿Podría repetirse hoy la seducción de este pensamiento? ¿Tal vez, en formas más elaboradas, actualizadas y disfrazadas? Eugenesia. Fuente: www.xtec.es Degeneración Según Benedict-Augustin Morel, el fenómeno degenerativo es un proceso disolutivo, producto de la incorporación de agentes tóxicos, que pueden llegar en el lapso de pocas generaciones, a la esterilidad y, por tanto, a la extinción de línea especifica40. Según Magnan y Legrain. “La degeneración (“dégenérescence”) es el estado patológico del ser que, en comparación con las generaciones más cercanas, tiene constitutivamente debilitada la resistencia psico-física, y no es capaz de cumplir sino de manera incompleta las condiciones de la lucha hereditaria por la vida. Este debilitamiento, que se traduce en estigmas permanentes, es esencialmente progresivo, de no mediar la posibilidad de una regeneración; cuando esta no tiene lugar, aquel acarrea con mayor o menor rapidez la aniquilación de la especie”.41 Dibujo de Daniel Paz. Fuente: blog “Semilla de jolgorio” bp3.blogger.com Según Esposito, lo que caracteriza al degenerado es su distancia de la 40 B.-A. Morel, Traité des dégenérescences physices, intellectuelles et morales de léspecie humaine, Paris, 1857. Citado por Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 188. 41 V. Magnan y M.B. Legrain, Les dégénérés, état mental et syndromes épisodiques, Paris, 1895. Citado por Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 189 33 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr norma, pero no solo la norma morfogenética, sino la norma de conducta. Las conductas anormales no harían más que traducir esa degeneración biológica. El degenerado, incluso se sale de la condición humana. Merced, al concepto lambrosiano de “atavismo”, “se configura como una suerte de anacronismo biohistórico que revierte hacia atrás la línea de evolución humana hasta ponerla nuevamente en contacto con la animal.” El degenerado, como no-hombre o hombre-bestia, seria difícilmente beneficiario de los derechos jurídicos de los no-degenerados. “La adscripción al tipo degenerado de una cantidad cada vez mayor de categorías sociales-alcohólicos, sifilíticos, homosexuales, obesos, incluso el proletariado urbano-refleja este intercambio incontrolado entre norma biológica y norma jurídico-política: lo que se muestra como el resultado social de una configuración biológica determinada es, en realidad, la representación biológica de una opción política preliminar”42. R. Esposito. “Bios. Biopoliticas y filosofia”. Amorrortu ediciones. Además, en contra de las teorías pedagógicas y sociales de inspiración igualitaria, la diferencia entre los individuos aparece insuperable: tanto los rasgos somáticos como los psicológicos están predeterminados por la herencia, que gobernaría el mundo. El proceso degenerativo se expande mediante la transmisión de los caracteres hereditarios de generación a generación, pero también de forma horizontal (entre sujetos y grupos de la misma generación), a través de un mecanismo de contagio. Herencia y contagio son las vías de la degeneración. Se produce así una interesada confusión entre enfermedades contagiosas (por ejemplo, tuberculosis y sífilis) y enfermedades hereditarias, mediante el argumento de que lo que se hereda es la susceptibilidad o vulnerabilidad frente al contagio. No se puede dejar al proceso de selección natural el destino de la raza, intervenciones artificiales son necesarias para evitar la catástrofe. La intervención sobre los degenerados, no solo de los grupos sociales o razas inferiores, sino de los superiores, ésta así justificada para bloquear su difusión a toda la población no contaminada. Además, se considera éste proceso asociado a las dinámicas de modernización (desde la industrialización hasta el afincamiento urbano) y ligado al destino de las capas burguesas e intelectuales. Autores como Nordau43, harían una conexión entre locura y genio, por lo que ciertos desarrollos intelectuales, que se apartaban de la norma, se consideraban neurosis degenerativas, merecedoras de intervención. La modernización y la urbanización habrían llevado consigo la supervivencia del débil y la proliferación del degenerado, física, psíquica e intelectualmente. Pero también, el auge de la criminalidad. Se naturaliza la delincuencia. El delincuente lo es por nacimiento (“el delincuente nato” de Lombroso) y como resultado del proceso degenerativo. Por lo tanto, la delincuencia es un fenómeno biológico que amenaza la supervivencia de la población, la raza o la nación. La asociación del aumento de la delincuencia al proceso de industrialización, crecimiento urbano y proletarización, refuerza su consideración como indicadores de la degeneración colectiva. Por cierto, que similares discursos “resuenan” actualmente cuando se convierte a la criminalidad en un fenómeno étnico, al ligar el aumento de la delincuencia en las ciudades con la inmigración. Pancartas de una manifestación pro-eugenesia en los Estados Unidos en los años 20. Los carteles son sostenidos por inmigrantes europeos: en aquella época había bastante preocupación en los Estados Unidos por la posibilidad de “contaminación genética” por personas del este y sur de Europa (italianos, polacos, etc.), y en este caso se hizo a los inmigrantes “genéticamente inadecuados” sostener carteles que no eran capaces de leer, en los que se descalificaban a sí mismos. El cartel de la izquierda del todo: “Soy una carga para mí mismo y el estado. ¿Debería permitírseme reproducirme?” El resto de pancartas, de izquierda a derecha: “Necesito beber alcohol para seguir viviendo. ¿Transmitiré mi adicción a otros?” “¿Estarían los manicomios y las cárceles llenos si gente como yo no 42 43 Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 191 M. Nordau, Entartung, 2 vol, Berlin 1893. Citado por Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 196 34 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr tuviera hijos?” “No puedo leer este cartel. ¿Con qué derecho tengo hijos?”. Fuente: http://agaudi.wordpress.com/2008/08/20/la-eugenesia/ Regeneración y Eugenesia Si los pueblos civilizados están expuestos a un destino de progresiva degeneración, el único modo de salvarlo es invertir el rumbo del proceso, arrancar la “generación” al mal que la corrompe para restituirla al horizonte del bien, de lo sano, de lo perfecto. La eugenesia es el camino. Es una intervención artificial sobre la naturaleza para corregir los procedimientos que influyeron negativamente en su discurso: ante todo, las instituciones sociales y los programas de protección de los individuos biológicamente inaptos, a quienes la selección natural de por si hubiera eliminado. Es una reconstrucción artificial del orden natural. Ya desde Francis Galton, se opone a una eugenesia positiva, orientada a mejorar la especie, una eugenesia negativa, cuyo fin es impedir la difusión de los ejemplares disgenésicos. El planteamiento de Galton, según Francisco Vázquez, era que “las clases infradotadas, más pobres y menos inteligentes eran las que presentaban unas tasas de fecundidad más altas, mientras que las élites, las clases directoras, se reproducían en menor número. Este proceso, en opinión de Galton, acababa minando las bases biológicas de la civilización, al proliferar la presencia de individuos tarados y degenerados en detrimento de los más capaces. Para invertir esta tendencia y restaurar la ley de selección natural en las sociedades humanas, era necesario que las autoridades intervinieran sobre los procesos reproductivos fomentando el nacimiento de los mejores y frenando la procreación de los individuos biológicamente inferiores”. 44 “La amenaza de los hombres inferiores. Los delincuentes masculinos tienen un promedio de 4,9 hijos, una pareja de delincuentes: 4,4 hijos; padres de hijos mediocres en la escuela (3,5); la familia alemana: 2,2 hijos; una pareja de buena extracción, 1,9 hijos” de Otto Helmut, en Volk in Gefahr (Pueblo en peligro), Munich, 1937. Fuente: www.trdd.org/EUGBR_1S.HTM Según Esposito, la higiene racial seria la traducción alemana del programa eugenésico. Cómo en otras formas de Biopolítica, el poder del estado aparece directamente vinculado a la salud biológica de sus miembros. Pero al ser raza y vida sinónimos, es la higiene racial la Biopolítica a aplicar. El estado deberá prevenir o extirpar los agentes patógenos que ponen en peligro la calidad biológica de las generaciones futuras. Mientras que algunas políticas eugenésicas de origen anglosajón o escandinavo ponen el acento en el sentido económico de la vida, abogando por eliminar los sectores de población de bajo valor productivo (discapacitados físicos y mentales), la eugenesia alemana tiene un sentido “antropológico” (en los años 40, el 80% de los antropólogos alemanes se inscriben en el partido nacionalsocialista). El hombre no es tanto valorado sobre la base de su productividad económica como de su categorización en raza superior o inferior, mas o menos pura. La acción gubernamental eugenésica esta orientada a separar, e incluso eliminar, las razas inferiores y a proteger la pureza de la raza superior y promocionar su desarrollo. La eugenesia negativa dirigía su vigilancia a todos los posibles canales de contagio degenerativo, desde la inmigración hasta los matrimonios. Las tres armas de la eugenesia serán: las esterilizaciones forzadas, la eutanasia y el 44 Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (II) . en blog “Filosofia en Cadiz2. Mayo 2006 35 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr genocidio. A los enfermos incurables, se suman, como objetos potenciales de eutanasia, los débiles mentales y los niños deformes. “Wir stehen nicht allein” (no estamos solos). Cartel de la Alemania Nazi para justificar su ley de esterilización selectiva para mejorar la raza (1933). Las banderas que aparecen en el cartel indican los países que según esta propaganda nazi tenían legislaciones o prácticas parecidas. Estas prácticas fueron posteriormente confirmadas, descubriéndose su vigencia, incluso durante décadas posteriores al fin de la Segunda Guerra Mundial y en países tan “democráticos” cómo Suecia o EE.UU. En la siguiente entrega de nuestra serie “Biopolítica y Salud Pública”, veremos cómo las ideas degeneracionistas y eugenésicas fueron muy importantes en el nacimiento de la medicina social como disciplina en España y como estuvieron muy influenciadas por las teorías político sociales del regeneracionismo y el krausismo. “La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenismo en España”. 36 RECUADRO 07 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 37 Salud Pública y Biopolítica (6): La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenesia en España Por Javier Segura del Pozo Médico salubrista 17 de enero del 2009 La medicina social en España habría tenido un desarrollo muy pegado a las teorias de la degeneración, a la eugenesia y a la corriente ideológica del regeneracionismo y el krausismo. Salvo interesantes excepciones, en nuestro país fue una disciplina claramente al servicio de la burguesía, de su ideología y de sus miedos asociados al proceso de industrialización, urbanización y decadencia política y social de España. Buscó el disciplinamiento de la clase trabajadora mediante la enseñanza, la religión y la moralización, más que el cambio de las situaciones estructurales origen de las “enfermedades sociales”. Para ilustrarlo, nos valdremos de trabajos de historiadores de la medicina, como Esteban Rodríguez Ocaña y otros autores, y especialmente del texto sobre “El nacimiento de la Biopolítica en España” del filósofo Francisco Vázquez García, repetidas veces citado en esta serie. Cartel de la película “Raza. Espíritu de una raza” de José Luis Sáez de Heredia (1942), cuyo guionista fue Francisco Franco, bajo el seudónimo de Jaime de Andrade —————————————————————— ———————————————————————————- Francisco Vazquez García, tal como aparece en el blog “Filosofia en Cadiz” La nación española: organismo enfermo y degenerado Según Francisco Vázquez45: “La representación de la nación española como un organismo enfermo y degenerado encontraba una ilustración acabada en el catastrófico estado sanitario del país (sólo un ejemplo: en Bilbao, Sevilla, 45 Francisco Vázquez García. Nacimiento de la Biopolítica en España (II). en blog “Filosofía en Cadiz2. Mayo 2006 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cádiz y Valladolid, el índice de mortalidad es superior en once puntos a la media europea, equiparable al de ciudades como Bombay o Calcuta en la misma época). Los principales intelectuales del regeneracionismo y de la corriente krausopositivista habían enfatizado la importancia de la cultura sanitaria para la salvación de la patria, y habían defendido el liderazgo de los técnicos (frente a los políticos y leguleyos) en la empresa regeneradora. Los facultativos relacionados con la administración sanitaria –como Ángel Pulido, Martín Salazar o Murillo Palacios- interpretaban las elevadas tasas de mortalidad infantil y de morbilidad con un síntoma de degeneración de la raza. La Medicina social asumía la tarea de analizar las variables del medio ambiente proponiendo medidas que regularan adecuadamente la relación entre los obreros y sus condiciones de vida. Pero esta atención al entorno causante de las patologías sociales debía completarse con una intervención sobre la herencia misma y sobre las condiciones de su transmisión. De este modo la Medicina social se entrelazaba con una política eugenésica”. “En España, la recepción de éste discurso vino a coincidir en el tiempo con las aspiraciones del movimiento regeneracionista. El problema no era, como en la Gran Bretaña de Galton, la existencia de una “clase residual”, de un subproletariado misérrimo contemplado como fuente de desmanes y calamidades. La descomposición del organismo nacional, cuyo signo culminante fue el desastre del 98, tenía que ver, según los regeneracionistas, con el estancamiento de una sociedad escindida entre unas clases poseedoras egoístas, corruptas e indolentes, y unas clases populares degradadas por la ignorancia y la pobreza. La coyuntura se expresaba asimismo en la degeneración biológica del español –el ensayo de Max Nordau que popularizó este concepto, Degeneración (Entartung), se editó en España en 1902-, en el lamentable estado sanitario de la nación”. Retrato de Joaquin Costa, ideologo del regeneracionismo. La Medicina Social como prevención de la degeneración nacional y garante de paz social En el texto de Francisco Vázquez se incluye ésta interesante cita de Jose Francos Rodriguez46 que ilustra el papel amortiguador de la lucha de clases que ejerció la medicina social española. “Entre nosotros el peligro de la degeneración orgánica es evidente. No hay más que entrar en una escuela, recorrer los departamentos de una fábrica, asistir a un desfile de soldados; los niños raquíticos, los hombre y mujeres anémicos, los mozos de talla escasa y cuerpo desmedrado nos anuncian que España tiene en abandono cuanto atañe a la salud pública (…) El amor a la vida, el respeto a la vida, no representan un empeño epicúreo, sino una finalidad altamente moralizadora. El fundamento de la riqueza de los pueblos es la vida de los hombres. Cada niño que sucumbe, cada joven que perece, cada hombre maduro que muere, representan pérdida en el capital colectivo, y estas pérdidas contribuyen a la desmoralización, a las sacudidas violentas, a los estragos que afligen a las sociedades modernas. Salud del cuerpo es la alegría en el alma, risa, optimismo, generosidad, expansión. Pan escaso, aire impuro, vida corta, producen el odio revolucionario, la ira demagógica. Más se hace con medidas de higiene que con todas las de represión que adopten las autoridades contra las reclamaciones airadas de la muchedumbre. Por lo mismo los médicos podemos ser mensajeros de una paz que en vano se busca con bandos de buen gobierno; podemos y debemos serlo para cumplir altas incumbencias y estimular a los Poderes públicos, siempre reacios a proceder con diligencia cuando se trata de estos asuntos. Hasta los partidos que se nutren con el proletariado, usan de modo secundario las reclamaciones a favor de la salud, prefiriendo las campañas en contra de tiranías imaginarias, cuan hay tiranos mayores que destruir, como los llamados anemia, tuberculosis, sífilis y alcoholismo” Sello de la II República con la imagen de José Francos Rodriguez (1862-1931) Madrazo y la promoción de la raza “Enrique Madrazo, adelantado de la Eugenesia en España con la publicación de su Cultivo de la Especie Humana. Herencia y Educación (1904), encarna a la perfección esta simbiosis entre eugenismo y regeneracionismo. En su obra proponía la creación de un Centro para la Promoción de la Raza, cuya función sería poner remedio al declive biológico sufrido por los españoles. Madrazo insinúa ya un distingo que tendrá un largo porvenir. Por una parte una eugenesia negativa, dedicada a localizar y eliminar aquellos grupos de población que suponían una amenaza biológica para el organismo nacional: enfermos mentales, disminuidos físicos, delincuentes y gitanos, principalmente. Madrazo no dudaba en defender la castración obligatoria, la expulsión e incluso la destrucción, al menos en relación con la raza gitana. Por otra parte esbozaba un programa de eugenesia positiva, destinado a estimular la reproducción de los individuos más aptos e inteligentes. Aquí se inscribe su defensa de la educación para padres y de la pedagogía sexual.” 46 FRANCOS RODRÍGUEZ, J.: “Propaganda Médica”, El Siglo Médico (1918), p. 702 38 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 39 Enrique Madrazo (1850-1942). Entre las medidas de eugenesia negativa, para promocionar la regeneración de la raza española, Madrazo incluía la eliminación física de los gitanos en España. La salud materno-infantil, como estrategia biopolitica “La familia, encarnación de intereses privados, ya no es, como sucedía en la gubernamentalidad liberal clásica, un interlocutor con el que el Estado llega a compromisos y alianzas estratégicas, respetando siempre su condición de recinto inviolable. Se trata ahora de un instrumento de la autoridad para civilizar a las clases populares, previniendo la degeneración. La nueva articulación del nexo Estado-familia –que es más un desiderátum de los reformadores sociales y burócratas de la salud pública que una realidad efectiva- se concreta en una doble estrategia. Esta consiste por una parte en la protección de los miembros más débiles del círculo doméstico –la infancia y la mujer, excluidos del mecanismo de los seguros sociales- y por otra en la crítica de la vida pública, despreocupada y proyectada al exterior, del varón. La infancia, “porvenir de la raza” y patrimonio biológico de la nación según los eugenistas, es a la vez una infancia en “peligro” (preocupación por la mortalidad infantil, el trabajo de los niños, si instrucción, su posible corrupción moral) y “peligrosa” (delincuentes infantiles o “micos”, prostitución infantil, anormales, “pequeños perversos”). “Esta preocupación por los miembros débiles del hogar se concreta en una multitud de leyes e instituciones creadas desde comienzos del siglo XX. Por otro lado se produce una promoción general de la mujer en las clases populares, de sus abnegadas y superiores funciones en la casa, de su papel regulador y “de orden” respecto a la indiferencia y despreocupación del marido, la necesidad de fomentar su instrucción. La “maternidad”, por otra parte, se valora como un bien nacional que el Estado debe preservar. Entre 1900 y 1931, cuando se aprueba el seguro obligatorio de maternidad, se sucede la puesta en marcha de medidas legislativas y la instauración de organismos dedicados a la protección de la maternidad. Al mismo tiempo, las formas públicas de sociabilidad masculina son contundentemente rechazadas porque disipan la vida del hogar, fomentan la desidia del padre ante sus deberes como esposo y educador de la prole (tabernas, garitos, casinos, espectáculos inmorales, burdeles, amancebamientos)”. En España morían antes de la República 100.198 niños al año. Hoy para evitar esto el pueblo dispone de los servicios de Higiene Infantil. Autor: Babiano Firma: Ministerio de Instrucción Pública y Sanidad. Fuente: www.elcantodelbuho.org La salud sexual y reproductiva La preocupación eugenésica por regular las conductas procreadoras se concreta en una multiplicación de la literatura psiquiátrica, antropológica, jurídica y pedagógica consagrada al problema de la sexualidad. A partir de la década de 1920 y durante toda la vigencia del régimen republicano, la “cuestión sexual” se convierte en un tema tan recurrente y obsesivo como la “cuestión social”. En cierto modo, la popularización de la Eugenesia en las décadas de los veinte y de los treinta vino de la mano del reformismo sexual auspiciado por sus partidarios. La suspensión gubernativa del Ier. Curso Eugénico Español que tuvo lugar en 1928, la celebración de las Primeras Jornadas Eugénicas Españolas en 1932, fueron acontecimientos que tuvieron eco en toda la prensa nacional.” Polivalencia ideológica de la eugenesia en España “Lo que hace especialmente interesante al pensamiento eugénico durante el primer tercio del siglo XX –en España y en el resto del mundo- es su polivalencia ideológica, lo que le permitía –preservando su aura de neutralidad científicaimbricarse en discursos políticos diametralmente enfrentados. Se puede encontrar una eugenesia de impronta positivista y anticlerical, como en los argumentos de Madrazo, pero también una eugenesia conciliada con el catolicismo, como en el teólogo Torrubiano Ripoll o en Marañón. Destacados intelectuales republicanos de izquierdas, como Luis Huerta, Jiménez de Asúa, Enrique Noguera o Rodríguez Lafora, se adhieren al movimiento eugénico, pero también cabía una eugenesia de extrema derecha, como en los casos de Salas Vaca, Vital Aza o Vallejo Nájera. El socialismo –a través de Jiménez de Asúa y de Hildegart Rodríguez, la “Virgen Roja”- y el AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr anarquismo –con los doctores Isaac Puente y Martí Ibáñez como figuras destacadas- también hicieron suya la eugenesia. Estimaban que podía convertirse en un instrumento revolucionario, emancipador de los trabajadores por medio de una sexualidad libre y de un control de la natalidad que descargaría a los trabajadores del lastre que implicaba una prole numerosa”. “Desde el punto de vista legislativo, el programa eugenista se sustanciaba en una amplia serie de propuestas. Algunas eran compartidas por todos los vinculados al movimiento reformador; otras eran objeto de disputa. En todos los casos las medidas implicaban la intervención estatal en el ámbito otrora reservado del matrimonio, la vida familiar y las conductas procreadoras: certificado médico prenupcial obligatorio, para evitar las uniones conyugales morbosas; aborto eugénico; investigación obligatoria de la paternidad; derecho al divorcio; indistinción legal entre hijos legítimos e ilegítimos; supresión de la prostitución reglamentada; tipificación del delito de contagio venéreo; introducción de la educación sexual en el currículo escolar y esterilización forzosa de delincuentes y anormales. Algunas de estas propuestas serían aprobadas por el Parlamento republicano; otras se debatirían intensamente durante este periodo. En último término, el horizonte del programa eugenésico, más allá de su polivalencia ideológica, era la subordinación del derecho, de las libertades individuales, a la norma biológica, a la salud de las poblaciones; del poder de soberanía al biopoder.” Arriba: Retratos del Dr. Antonio Vallejo Nájera (1889-1960). Abajo: Reclusos en el campo de San Pedro de Cardeña. Como jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares del régimen franquista, le fue encargado un estudio que demostrase la inferioridad mental de las personas de ideología marxista.Según Eduard Pons Prades en su obra “Los niños republicanos” (editado en RBA, 2005), Antonio Vallejo-Nájera “dirigió, en 1938, un estudio sobre los prisioneros de guerra republicanos, para determinar qué malformación llevaba al marxismo. O sea: iba en busca del gen rojo.” Para llevar a cabo el estudio, se utilizaron dos grupos: uno de prisioneros miembros de las Brigadas Internacionales y otro compuesto por 50 presas malagueñas. Algunas de las conclusiones del estudio realizado por Vallejo-Nájera, que dieron soporte ideológico-“científico” al robo de niños a las prisioneras republicanas para su “regeneración”, son las siguientes: “La idea de las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad mental ya la habíamos expuesto anteriormente en otros trabajos. La comprobación de nuestras hipótesis tiene enorme trascendencia político social, pues si militan en el marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación de estos sujetos desde la infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”.( La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra española; A. Vallejo-Nájera, 1939). Más información en Wikipedia: Antonio Vallejo Nájera) El estudio sobre los prisioneros de las brigadas internacionales (y otros prisioneros republicanos) se hizo en el campo de prisioneros de San Pedro de Cardeña (Burgos). (Ver imagen derecha). Fruto de este trabajo escribió ‘Biopsiquismo del Fanatismo Marxista’ y desarrollado entre 1938 y 1939. (Fuente: E. Pérez Barredor. “Tras el gen del diablo”. Diario de Burgos Digital. 22 junio 2008. Para más información, os recomiendo leer el artículo)[ La medicina social en España: al servicio de la burguesía y docil en las dictaduras El afán reformista de la medicina social en España no dejó de buscar el disciplinamiento de la clase obrera dentro del “Status quo” socioeconómico y político, representado por el capitalismo surgido en el siglo XIX bajo sus diferentes formas políticas (monarquía parlamentaria, república, dictaduras, etc.). Se buscaba recortar los excesos del impacto del proceso de industrialización, urbanización y explotación en la salud de los trabajadores, evitando el contagio de enfermedades, asegurando una fuerza laboral útil y amortiguando cualquier exigencia revolucionaria. Este proceso de “tamponamiento” y “encuadramiento” se buscaba, como ya dijimos cuando tratamos del Higienismo, con medidas de educación y moralización. Durante la dictadura del general Franco, el reformismo social se deja en manos del estado y la medicina social se refugia en un discurso “apolítico”, bajo el ala tecnocrática de la microbiología. Ésta fue la orientación política general de la medicina social en nuestro país hasta el final de la dictadura franquista (y en algunos aspectos, cabría pensar que sigue vigente actualmente). Sin embargo, hubo significadas excepciones, especialmente en el paréntesis de la Segunda Republica, que comentaremos al final. Para ilustrar ésta afirmaciones, leamos varios extractos del imprescindible texto de Estaban Rodríguez Ocaña47 47 Rodríguez Ocaña, Esteban. La constitución de la medicina social como disciplina en España (1882-1923). Colección textos clásicos españoles de la Salud Pública nº 30. Ministerio de Sanidad y Consumo. Madrid 1987. El libro está 40 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr “Contra la pobreza, la ignorancia y perversidad de los obreros se dispuso un programa de “moralización” que incluía instrucción, religión, previsión o ahorro y buena conducta, a lo que habrá que unirse la regulación de la jornada y alguna estabilidad de salario para favorecer el acceso a la propiedad de una vivienda, auténtica garantía de orden y moral48. No menos crucial sería la beligerancia higiénica contra el influjo de doctrinas perniciosas, tales como el panteísmo, el materialismo, e ateismo o el socialismo. En palabras de Méndez Álvaro49: “Toca también la higiene, y en ello no cabe escasa gloria, hacer ver a la generación presente los tristes efectos de las perniciosas doctrinas filosóficas que cunden…de sus funestas inspiraciones…obtendrá…la languidez, la enervación, la enfermedad, la imposibilidad de gozar, el disgusto, el tedio, la muerte…Tal es la influencia del materialismo en la salud” Arriba: Pintura que representa una huelga minera de principios del XX. Abajo: Sesión del Senado en 1904 (no he podido identificar el autor y titulo de ambas pinturas) Según Rodríguez Ocaña, “la clase obrera era objeto de estudio y objeto de la practica medico social conservando su condición subordinada. A esta circunstancia puede deberse la ausencia de enfrentamiento entre los defensores del laboratorio y los médicos sociales, participes, en definitiva, de un mismo fin: “la regeneración sanitaria”. “Lo que siguió fue un proceso de remodelación de objetivos, la reforma social fue dejada en manos del poder-por fuerza mayor: dictaduras de Primo de Rivera y Franco, salvo el proceso de entusiasmo social que supuso el paréntesis republicano, y la Medicina Social abandonó los ateneos y otros foros populares para restringirse a los círculos especializados, académicos y de la administración sanitaria. En las particulares condiciones políticas posteriores a 1939 la asepsia ideológica obligada redujo a disciplina a apéndice de la Microbiología, con abandono de técnicas, problemas y objetivos sociológicos. La medicina social “revolucionaria” Sin embargo, la historia también está jalonada de médicos sociales con autentico y sincero afán de cambio social y quienes vieron el origen de los problemas en la injusticia social de la estructura de poder existente. Desde ilustres figuras, profesionalmente reconocidas, como el presidente del Institut Medic-Social de Catalunya, Jaume Queraltó i Ros (1877-1940), que simultaneaban su “preocupación por “la vigorización de la raza” con su simpatía por las ideas anarquistas, hasta anónimos médicos al servicio de la clase obrera, cuyos discursos descubrimos en el interesante artículo de Isabel Jiménez-Lucena en la revista Dynamis50 y su revisión de la prensa obrera de los años 30 (Mundo Obrero y Solidaridad Obrera). Como es el caso del médico anarquista Javier Serrano, ”… quien sostenía que los médicos tenían una función revolucionaria que cumplir en aquellos momentos: demostrar que la causa de las enfermedades y del sufrimiento del hombre estaba relacionada con preocupaciones y circunstancias económicas (falta de trabajo, «la lucha en nuestra mente» para buscar el pan cotidiano); descubrir el crimen infinito que ocasionaba el «parasitismo burgués»; combatir el capitalismo como fundamental deber de todos los médicos, si buscaban la salud de la población”51 La enseñanza de la higiene podría ser “enormemente subversiva”, pues “si el proletariado supiese lo que es indispensable para conservar la salud; si se diese cuenta del modo miserable con que el capitalismo agota sus agotado, pero podéis conseguirlo en grandes bibliotecas como la de la Escuela Nacional de Sanidad y en alguna librería de “viejo”. Espero que el ministerio se anime a reeditar esta estupenda colección de textos clásicos dirigida por exprofesor José María López Piñero. 48 ¿No os suena esto? ¿No lo relacionáis, por ejemplo, con la preocupación actual por la dificultad de acceso a la vivienda, por la combinación de precios altos con empleos inestables, y sus consecuencias “morales” en la juventud, como falta de fe en el futuro y en el valor del ahorro y consecuente inversión “hedonista” en el presente? ¿No tendría que ver con la preocupación social y de la salud pública por la juventud como “objeto y sujeto de disciplinamiento” a partir del imaginario depositado sobre ellos: “sexo inseguro”, botellón, drogas, anorexia, etc.? 49 Méndez Álvaro, F. De la actividad humana en sus relaciones con la salud y el gobierno de los pueblos. Madrid. Imp. M. Rojas. 56 pp. 50 Isabel Jiménez-Lucena. El regeneracionismo sanitario y la Segunda República: elemento de clase e ideología. Dinamis. Acta Hisp. Med. Sci. Hist. ílius., 18, 1998, 285-314 51 FANTASMA U. Serrano. La Salud del pueblo es suprema ley. Solidaridad Obrera, 26 marzo 1932; El desconcierto farmacéutico. Solidaridad Obrera, 3 abril 1932. Citados en el articulo anteriormente mencionado de Jimenez Lucena. 41 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr energías, arrojándolo a los lechos del dolor, sin recursos para poder curarse; todas las bayonetas serían impotentes; para contener el clamor del pueblo». Cartel de la prensa anarquista y órgano de expresión de la CNT:”Solidaridad Obrera” Y esto… ¿a qué les suena a los actuales autodenominados “epidemiólogos sociales”, empeñados en demostrar con la ayuda de estadísticas, riesgos relativos, técnicas bayesianas, S.I.G. y complicados mapas, la relación entre enfermedad y clase social? ¿Tiene algo que ver con el valor dado a la información sobre “determinantes sociales de salud”, como instrumento de desenmascaramiento de “la araña” tejedora de “la telaraña de causas”52 de las enfermedades, de “toma de conciencia” de los explotados y “empoderamiento comunitario”? ¿No deberíamos mirar hacia atrás, hacia la genealogía de la medicina social en nuestro país, hacia su función biopolítica, para entender las razones de su nacimiento, sus inmensos condicionantes epistemológicos y prácticos y, sobre todo, para aprender de los errores y aciertos de nuestros anteriores colegas, los médicos sociales del XIX y XX? 52 Krieger N. Epidemiology and the web of causation: has anyone seen the spider? Soc Sci Med 1994;39:887–903 42 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La Antropología de la Salud Reproductiva 1. Los Inicios. 2. Tendencias. 3. Problemáticas que se tratan de explicar. Recuadro: La Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo 1994 1. Los Inicios. 1. La reproducción humana ha sido, desde siempre, un tema de estudio importante para la Antropología. 2. Se considera a Bronisław Malinowski (1884-1942), como el pionero en estudio de este tema. En 1927, escribe “Sexo y represión en la sociedad salvaje” trabajo con el cual refuta la universalidad del complejo de Edipo, postulado por Freud. En 1929, escribe “La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia, descripción etnográfica de las gestiones enamoradas, del matrimonio y la vida de familia de los indígenas de las islas Trobriand (Nueva Guinea)". Trabajo en el cual trata de la sexualidad de las personas como base de dos instituciones importantes en toda cultura: el matrimonio y la familia. 3. En 1938, Montague Francis Ashley Montagu (1905-1999), publica su trabajo “Coming Into Being Among the Australian Aborigines” (Naciendo entre los aborígenes australianos). New York: E. P. Dutton & Company, 1938. Tésis de doctorado sustentado dos años antes, bajo la dirección de Ruth Benedic, que trata sobre la reproducción en las tribus australianas. 4. En 1928, Margaret Mead (1901-1978), escribe Adolescencia, Sexo y Cultura en Samoa (investigación que corresponde a sus estudios de pre-grado) en el que concluye que el paso de la infancia a la adolescencia en Samoa era una transición suave y no estaba marcada por las angustias emocionales o psicológicas, y la ansiedad y confusión observadas en la sociedad norteamericana. En 1930, publica Creciendo en Nueva Guinea, trabajo desarrollado en la Isla de Manus, en el que concluye que los niños primitivos piensan de un forma muy práctica y empiezan a pensar en términos de espíritus a medida que se van haciendo mayores. En 1935, publica Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, investigación que desarrollo convencida de “que nadie conocía en qué grado el temperamento está biológicamente determinado por el sexo, de manera que esperaba ver si había factores culturales o sociales que afectaran el temperamento. ¿Eran los hombres inevitablemente agresivos? ¿Eran las mujeres inevitablemente hogareñas? Resultó que las tres culturas con las que convivió en Nueva Guinea eran un laboratorio casi perfecto, pues se encontraban cada una de las variables que nosotros asociamos con masculino y femenino en una configuración diferente a la de nosotros. Ella dijo que aquello la había sorprendido y que no era lo que estaba tratando de encontrar”. Entre los Arapesh, tanto hombres como mujeres eran de temperamento pacífico y ni los hombres ni las mujeres hacían la guerra. Entre los Mundugumor, la realidad era justo lo contrario: tanto hombres como mujeres eran de temperamento bélico. 43 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 5. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Y los Tchambuli eran diferentes de los dos anteriores. Los hombres se acicalaban y gastaban su tiempo en arreglarse mientras las mujeres trabajaban y eran prácticas —lo opuesto a lo que parecía ser América en el temprano siglo XX." Esta tradición iniciada por Malinoswki, se centra fundamentalmente en aspectos sociales y culturales, en oposición al carácter básicamente biológico o fisiológico de la medicina. Esta corriente, hace conscientes los conocimientos y las creencias que sustentan los procesos de reproducción, y la forma cómo cada cultura configura dicho proceso a partir de prácticas y rituales que conforman el comportamiento de las personas desde que nacen hasta que mueren. 6. Desde la década de los 30 hasta la actualidad, las etnografías que se construyen, en las llamadas culturas tradicionales, pone en evidencia las concepciones que sobre el cuerpo, el sexo y la reproducción, la relación entre los géneros, el matrimonio y la familia, se estructuran como parte de cada cultura. 7. Se ha convenido en señalar 1967 como el año en el que se da inicio a los estudios interculturales sobre este tema, dando lugar al surgimiento de la llamada Antropología del Nacimiento o Antropología del Parto. Disciplina en la cual se ha desarrollado desde entonces tres tendencias de las que damos cuenta a continuación. El trabajo pionero que marca este inicio es: Mead, Margaret y Niles Newton. Cultural Patterning of Perinatal Behavior (Patrones culturales de comportamiento Perinatal). In. Childbearing: Its Social and Psychological Aspects (Maternidad: sus aspectos sociales y psicológicos.). Stephen Richardson and Alan Guttmacher, eds., 1967, pp. 142-244. Baltimore, MD: Rhe Williams and Wilkins Company. 2. Tendencias. 1. La Antropología del nacimiento o del parto: la reproducción como proceso biocultural. Países Benín Estados Unidos Holanda Malasia Oriente Medio Suecia España Guatemala India México Puerto Rico Tópicos Antropología del embarazo. El niño antes de nacer Antropología del parto / Antropología del nacimiento Antropología del dolor (el dolor del parto) Sociología del parto (confinamiento) Antropología del cuerpo (tecnocrático y orgánico) Antropología o Etnografía de la fertilidad Antropología de la Nutrición Infantil Antropología de género Antropología de la Sexualidad La mujer como madre, como esposa y como terapeuta La reproducción de la reproducción 44 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr --La mujer, el parto políticas públicas de reproducción Los paradigmas tecnocrático, humanista y holístico del parto 2. La Antropología del nacimiento o del parto: Su medicalización en las sociedades Industrializadas. Países Australia España Inglaterra República Dominicana Chile Estados Unidos México Tópicos El control médico y la creciente medicalización del parto El parto asistido y la intervención tecnológica en el parto Normalización de las pruebas de diagnóstico La tecnología y la moral La Fertilidad / El Aborto El Género / La Educación / La Pobreza y la clase social 3. La Antropología del nacimiento o del parto: La reproducción asistida. Países España Estados Unidos Inglaterra Tópicos Las nuevas tecnologías reproductivas La reproducción asistida y el Género, la Infertilidad, la Maternidad, la Procreación y el Parentesco La infertilidad y la creación social de la infertilidad Cómo las nuevas tecnologías afectan a la mujer 3. 1 Problemáticas que se tratan de explicar . 1. La problemática de la naturaleza social del proceso reproductivo: La reproducción humana, no es un asunto meramente biológico, sino que es una actividad social, que está determinada por diferentes condiciones como son políticas, materiales y socioculturales, que establecen un modelo de atención basado en una ideología de la reproducción que dota de significación a todos sus elementos como el embarazo, parto, puerperio, y produce unas determinadas ideologías de la maternidad y la paternidad. 2. La problemática del control del proceso reproductivo: Intentar comprender los motivos y las formas en que se controla el proceso reproductivo, nos obliga a hacer una genealogía histórica. … … En la mayoría de las sociedades occidentales a partir de mediados del siglo pasado, la atención del embarazo, parto y del puerperio deja de ser atendido por mujeres, parteras y comadronas, sin formación médica, fuera del ámbito sanitario, 1 Extractado de: Blázquez Rodríguez, María Isabel. Aproximación a la Antropología de la reproducción. AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, julio-agosto, número 042. Antropólogos Iberoamericanos en Red, Madrid, España, 2005. 45 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr para pasar a ser en el hospital, como un acontecimiento aislado de su entorno, igual y uniforme para todas las mujeres, naturalizado, dónde ya no es un fenómeno social compartido por la mujer con sus redes sociales, sino que es el personal sanitario –principalmente los/as ginecólogos/as- quienes dirigen, deciden y están presentes, y donde se utilizaban métodos naturales, hoy se privilegia el 2 empleo de sofisticada tecnología y medicalización (Sadler, 2003: 8) . De manera que se produce un control sobre las mujeres porque son reproductoras, porqué lo que pasa en sus cuerpos durante este proceso no es un 3 asunto suyo, particular, privado sino que es público. Narotzky (1995: 52-53) y 4 Tabet (1985: 84) señalan que el inicio del control se da desde el momento de la fertilidad y fecundación hasta la crianza. 5 Este control ejercido principalmente por la medicina (Esteban, 2001: 20-21) , se enmarca dentro de un modelo médico particular: la biomedicina o medicina occidental, científica, alopática, cosmopolita, etnomedicina fisiológicamente 6 orientada, o Modelo Médico Hegemónico descrito por Ángel Martínez (1996) , 7 8 9 Joseph Mª Comelles (1993 y 1985 ) y Eduardo Menéndez (1978) . … … Dicho modelo biomédico dota a los sujetos, al cuerpo humano y a los procesos de salud/ enfermedad y atención, de unas determinadas características que han 10 sido recogidas por Martínez (1996) y llamadas presunciones de cientificidad. Todas ellas van a estar presentes en el proceso reproductivo, y potencian el modelo de control mediante la medicalización de este proceso. … ... Sin embargo este proceso biomédico y la medicalización de la salud se da de una forma particular con las mujeres, que refuerza su situación de dependencia y por tanto, su posición subordinada. Lo que nos induce a relacionar la institución médica y su praxis con la reproducción y mantenimiento de un sistema social de control y regulación de las mujeres. 3. La problemática de la concepción dicotómica del proceso reproductivo: Embarazo, parto y puerperio como un proceso fisiológico: Esta representación se centra en que el embarazo y el parto son procesos fisiológicos, que se dan en mujeres sanas, es decir, no son una patología o problema de salud. No obstante aunque sea un proceso normal y natural siempre 2 Sadler, Michelle. (2003) Así me nacieron mi hija. Aportes antropológicos para el análisis de la atención biomédica del parto hospitalario. Santiago, Universidad de Chile. Departamento de Antropología. Tesis para optar al título de antropóloga. 3 Narotzky, Susana. (1995) Mujer, mujeres y género. Consejo Superior de Investigaciones Científicas: Madrid. 4 Tabet, Paola. (1985) Fertilité naturelle, reproduction forcé [Fertilidad natural, reproducción forzada]. En: L´Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes. Editions de l´Ecole des hautes Etudes en Sciences Sociales: Paris. Nicole Claude Mathieu (Ed.). 5 Esteban, Mari Luz. (2001) Reproducción del cuerpo femenino. Tercera Prensa: Donostia. 6 Martínez, Ángel. (1996) Antropología de la salud, una aproximación genealógica. En: Ensayos de antropología cultural. Ariel: Barcelona. Joan Prat, Angel Martínez (Eds.). 7 Comelles, Joseph Mª. Martínez, Ángel. (1993) Enfermedad, Cultura y Sociedad. Eudema: Madrid. 8 Comelles, Joseph Mª. (1985) Sociedad, salud y enfermedad: los procesos asistenciales. En: Revista “Jano” No 655, pp. 71-83. Reimpresión en Trabajo Social y Salud, vol 29, 1997. 9 Menéndez, Eduardo. (1978) El modelo médico y la salud de los trabajadores. En: La salud de los trabajadores. Nueva Imagen: Mexico. Franco Basaglia et al. 10 Ob. Cit. 46 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr se acompaña de la concepción de riesgo, que corresponderían a patologías o problemas de salud, lo que justificaría la intervención sanitaria. Embarazo, parto y puerperio como una enfermedad: Frente a la visión fisiológica (anterior) estaría la que defiende que el embarazo y el parto son una enfermedad y por tanto requieren control médico. En los textos de 11 12 13 14 15 Ortiz (2001 y 1999 ), Rich (1996) , Ehrenreich (1988 y 1990 ), y las 16 17 antropólogas Davis-Floyd (1996) y Martín (1987) muestran como la ginecología ha partido históricamente de entender el cuerpo femenino como patológico o defectuoso. … 18 … La ginecóloga Mercedes Fuentes i Pujol (2001: 226-229) aporta que esto también se da porque este proceso se produce dentro de una sociedad con bajas tasas de natalidad como la nuestra, y por tanto hay que controlar todos los embarazos y partos para que lleguen a buen término. Lo que nos remite a la definición de la reproducción como un proceso no sólo biológico. … Embarazo, parto y puerperio como un proceso productivo: Esta conceptualización cuestiona la dicotomía productivo frente a reproductivo. Ya que en este proceso su importancia no sólo radica en la reproducción biológica, sino que también tiene relevancia las condiciones que garantizan que esta reproducción asegure la fuerza de trabajo, es decir, que se dé en situaciones óptimas que nos permitan individuos sanos y productivos como se observa con la atención pre-concepcional, y con todos los programas de atención al embarazo, parto y puerperio. Las conexiones entre los intereses capitalistas y la atención biomédica en general 19 nos las señala Menéndez (1978) . Sin embargo una visión centrada en este 20 proceso nos la aportan Martín (1987 pags. 63, 66, 143, 146) , Tabet (1985:11921 22 120) y Narozyky (1995: 60) . … 11 Ortiz, Teresa. (2001) El género como organizador de las profesiones sanitarias. En: Perspectivas de género en salud. Minerva: Madrid. Consuelo Miqueo, Concepción Tomás, Carmen Tejero, María José Barral, Teresa Fernández y Teresa Yago. 12 Ortiz, Teresa. (1999) Género y ciencia. En: Mujer y ciencia. Hypatia: Jaén. Marina Cruz Rodríguez, Mª Luisa Ruiz Higueras. 13 Rich, Adrianne. (1996) Nacida de mujer. Cátedra: Valencia. 14 Ehrenreich, Barbara. (1988) Brujas, Comadronas y Enfermeras: Historia de las Sanadoras. La Sal: Barcelona. 15 Ehrenreich, Barbara. (1990) Por su propio bien. 150 años de consejos expertos a las mujeres. Taurus: Madrid. 16 Davis-Floyd, Robbie. Davis, Elizabeth. (1996) Intuition as authoritative knowledge in midwifery and homebirth [La intuición como conocimiento con autoridad en partería y parto en casa.]. En: Revista: ”Medical Anthropology Quarterly” Jun. No. 10, Vol. 2, pp. 237-269. 17 Martin, Emily. (1987) The Woman in the Body [La mujer en el cuerpo]. Beacon Press: Boston. 18 Fuentes i Pujol, Mercedes. (2001) Salud reproductiva y salud integral de las mujeres. Reflexiones desde la práctica en Asistencia Sanitaria. En: Perspectivas de género en salud. Minerva: Madrid. Consuelo Miqueo, Concepción Tomás, Carmen Tejero, María José Barral, Teresa Fernández y Teresa Yago. 19 Ob. Cit. 20 Ob. Cit. 21 Ob. Cit. 22 Ob. Cit. 47 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr … Estas autoras explican como el contexto hospitalario se convierte en una fábrica, dónde el interés reside en el producto, no en el proceso, se considera que las mujeres son las trabajadoras, cuyas máquinas: sus úteros, requieren un control externo por los doctores (gestores), y en el que priman la efectividad, la división del trabajo en tareas, el control del tiempo,... de modo que se cosifica a la parturienta y se incorpora a un proceso protocolizado en la que se la despersonaliza. … … Se habla de taylorización del parto en el contexto de una sociedad obsesionada por la organización científica del trabajo; esto se observa por ejemplo en la progresiva reducción de los tiempos normales para las fases del parto según los conocimientos científicos disponibles. 4. La problemática de la construcción del género: La conexión de la atención sanitaria al proceso reproductivo con el sistema de 23 género se da como dicen Browner y Sargent (1990: 219) , ya que se articula una construcción social de la maternidad y paternidad, además de una relación entre biología y cultura. Por tanto la manera en que una sociedad organiza el comportamiento reproductivo de sus miembros refleja sus valores nucleares y principios estructurales. A través del estudio de estos comportamientos se puede dar cuenta del tipo de sistema de género que las sociedades informan y educan a sus miembros y de los modos de hacerlo en fases específicas de la vida, en este caso particular, durante la procreación. La institución sanitaria y sus profesionales son los principales actores que socializan en los comportamientos esperados durante este proceso, tanto de la mujer gestante, parturienta y madre, como del hombre, de la relación entre ambos, y siempre en relación con el sexo de la criatura aún por nacer. 23 Browner, Carole. Sargent, Carolyn. (1990) Anthropology and Studies of Human Reproduction. En: Medical Anthropology: Contemporary Theory and Method. Praeger: New York. Carolyn Sargent, Thomas Johnson. 48 RECUADRO 08 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo 1994 1. Significado Cambio de paradigma en la relación entre la población y el desarrollo. “El aspecto fundamental de este cambio de paradigma fue apartarse de la noción de que la población es esencialmente una variable macroeconómica de la planificación y las políticas y pasar a adoptar un enfoque basado en los derechos humanos, en el cual el aspecto fundamental es el bienestar de las personas… … Como parte de ese cambio de paradigma, la CIPD afianzó la planificación de la familia, que otrora había sido el principal centro de atención de las políticas y programas de población, dentro de un marco más amplio de salud reproductiva y derechos reproductivos, inclusive la planificación de la familia y la salud sexual”. 2. Antecedentes 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 3. Consiguientes 1. 2. 3. 4. 5. 6. 4. Conferencia Mundial de Población de Bucarest (1974) Conferencia Internacional de Población de México (1984) Conferencia Mundial para el Examen y la Evaluación de los Logros del Decenio de las Naciones Unidas para la Mujer: “Igualdad, Desarrollo y Paz” (Nairobi, 1985) Cumbre Mundial en favor de la Infancia: “Del dicho al hecho” (Nueva York, 1990) Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (Río de Janeiro, 1992) Conferencia Internacional sobre Nutrición (Roma, 1992) Conferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena, 1993). Consenso Latinoamericano y del Caribe sobre Población y Desarrollo (México, D.F., 1993). Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer (Beijing, 1995) Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social (Copenhague, 1995) Segunda Conferencia de las Naciones Unidas sobre los Asentamientos Humanos (HABITAT II, Estambul, 1996) Cumbre Mundial sobre la Alimentación (Roma, 1996) Cumbre del Milenio (Nueva York, 2000) Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (Durban, 2001). Declaración de Principios Primer principio Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Toda persona tiene los derechos y las libertadas proclamados en la Declaración Universal de Derechos Humanos, sin distinción alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Toda persona tiene derecho a la vida, a la libertad y la seguridad personal. 49 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Segundo principio Los seres humanos son el elemento central del desarrollo sostenible. Tienen derecho a una vida sana y productiva en armonía con la naturaleza. La población es el recurso mas importante y mas valioso de toda nación. Los países deberían cerciorarse de que se de a todos la oportunidad de aprovechar al máximo su potencial. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado para si y su familia, incluso alimentación, vestido, vivienda, agua y saneamiento adecuados. Tercer principio El derecho al desarrollo es un derecho universal e inalienable, que es parte integrante de los derechos humanos fundamentales, y la persona humana es el sujeto central del desarrollo. Aunque el desarrollo facilita el disfrute de todos los derechos humanos, no se puede invocar la falta de desarrollo para justificar la violación de los derechos humanos internacionalmente reconocidos. El derecho al desarrollo debe ejercerse de manera que se satisfagan equitativamente las necesidades ambientales, de desarrollo y demográficas de las generaciones presentes y futuras. Cuarto principio Promover la equidad y la igualdad de los sexos y los derechos de la mujer, así como eliminar la violencia de todo tipo contra la mujer y asegurarse de que sea ella quien controle su propia fecundidad son la piedra angular de los programas de población y desarrollo. Los derechos humanos de la mujer y de las niñas y muchachas son parte inalienable, integral e indivisible de los derechos humanos universales. La plena participación de la mujer, en condiciones de igualdad, en la vida civil, cultural, económica, política y social a nivel nacional, regional e internacional y la erradicación de todas las formas de discriminación por motivos de sexo son objetivos prioritarios de la comunidad internacional. Quinto principio Los objetivos y políticas de población son parte integrante del desarrollo social, económico y cultural, cuyo principal objetivo es mejorar la calidad de la vida de todas las personas. Sexto principio El desarrollo sostenible como medio de garantizar el bienestar humano, compartido de forma equitativa por todos hoy y en el futuro, requiere que las relaciones entre población, recursos, medio ambiente y desarrollo se reconozcan cabalmente, se gestionen de forma adecuada y se equilibren de manera armoniosa y dinámica. Para alcanzar el desarrollo sostenible y una mejor calidad de vida para todos, los Estados deberían reducir y eliminar las modalidades de producción y consumo insostenibles y promover políticas apropiadas, entre otras, políticas de población, a fin de satisfacer las necesidades de las generaciones actuales sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Séptimo principio Todos los Estados y todas las personas deberán cooperar en la tarea esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo sostenible, a fin de reducir las diferencias de niveles de vida y de responder mejor a las necesidades de la mayoría de los pueblos del mundo. Se deberá dar especial prioridad a la situación y a las necesidades especiales de los países en desarrollo, en particular los menos adelantados. Es preciso integrar cabalmente en la economía mundial a los países con una economía en transición, así como a todos los demás países. Octavo principio Toda persona tiene derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental. Los Estados deberían adoptar todas las medidas apropiadas para asegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a los servicios de atención medica, incluidos los relacionados con la salud reproductiva, que incluye la planificación de la familia y la salud sexual. Los programas de atención de la salud 50 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr reproductiva deberían proporcionar los mas amplios servicios posibles sin ningún tipo de coacción. Todas las parejas y todas las personas tienen el derecho fundamental de decidir libre y responsablemente el numero y el espaciamiento de sus hijos y de disponer de la información, la educación y los medios necesarios para poder hacerlo. Noveno principio La familia es la unidad básica de la sociedad y como tal es preciso fortalecerla. Tiene derecho a recibir protección y apoyo amplios. En los diferentes sistemas sociales, culturales y políticos existen diversas formas de familia. El matrimonio debe contraerse con el libre consentimiento de los futuros cónyuges, y el marido y la mujer deben estar en igualdad de condiciones. Decimo principio Toda persona tiene derecho a la educación, que deberá orientarse hacia el pleno desarrollo de los recursos humanos, de la dignidad humana y del potencial humano, prestando especial atención a las mujeres y las niñas. La educación debería concebirse de tal manera que fortaleciera el respeto por los derechos humanos y las libertades fundamentales, incluidos los relacionados con la población y el desarrollo. El interés superior del niño deberá ser el principio por el que se guíen los encargados de educarlo y orientarlo; esa responsabilidad incumbe ante todo a los padres. Décimo primer principio Todos los Estados y todas las familias deberían dar la máxima prioridad posible a la infancia. El niño tiene derecho a un nivel de vida adecuado para su bienestar y al más alto nivel posible de salud y a la educación. Tiene derecho a ser cuidado y apoyado por los padres, la familia y la sociedad y derecho a que se le proteja con medidas legislativas, administrativas, sociales y educativas apropiadas contra toda forma de violencia, perjuicio o abuso físico o mental, descuido o trato negligente, malos tratos o explotación, incluida la venta, el trafico, el abuso sexual y el tráfico de órganos. Décimo segundo principio Los países que reciben a migrantes documentados deberían tratarles a ellos y a sus familias de forma apropiada y proporcionarles servicios de bienestar social adecuados y deberían garantizar su seguridad física, teniendo presentes las circunstancias y necesidades especiales de los países, en particular los países en desarrollo, que tratan de satisfacer esos objetivos o necesidades en lo que respecta a los migrantes indocumentados, de conformidad con lo dispuesto en los convenios pertinentes y otros instrumentos y documentos internacionales. Los países deberían garantizar a todos los migrantes todos los derechos humanos básicos incluidos en la Declaración Universal de Derechos Humanos. Decimo tercer principio En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de el, en cualquier país. Los Estados tienen respecto de los refugiados las responsabilidades que se indican en la Convención de Ginebra sobre el Estatuto de los Refugiados y en su Protocolo de 1967. Decimo cuarto principio Al considerar las necesidades de los indígenas, en materia de población y desarrollo los Estados deberían reconocer y apoyar su identidad, su cultura y sus intereses y permitirles participar plenamente en la vida económica, política y social del país, especialmente en lo que afecte a su salud, educación y bienestar. Decimo quinto principio El crecimiento económico sostenido en el marco del desarrollo sostenible y el progreso social requieren un crecimiento de base amplia, de manera que todos tenga las mismas oportunidades. Todos los países deberían reconocer sus responsabilidades comunes pero diferenciadas. Los países desarrollados reconocen la responsabilidad que les incumbe en los esfuerzos internacionales por lograr el desarrollo sostenible y deberían 51 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr seguir redoblando sus esfuerzos por promover el crecimiento económico sostenido y reducir los desequilibrios de manera que redunde en beneficio de todos los países, en particular de los países en desarrollo. 5. Plan de Acción 1. El concepto de salud reproductiva Un estado general de bienestar físico, mental y social, y no de mera ausencia de enfermedades o dolencias, en todos los aspectos relacionados con el sistema reproductivo y sus funciones y procesos. En consecuencia, la salud reproductiva entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos y de procrear, y la libertad para decidir hacerlo o no hacerlo, cuándo y con qué frecuencia. … … Esta última condición lleva implícito el derecho del hombre y la mujer a obtener información y de planificación de la familia de su elección, así como a otros métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos, y acceso a métodos seguros, eficaces, asequibles y aceptables, el derecho a recibir servicios adecuados de atención de la salud que permitan los embarazos y los partos sin riesgos y den a las parejas las máximas posibilidades de tener hijos sanos. … … En consonancia con esta definición de salud reproductiva, la atención de la salud reproductiva se define como el conjunto de métodos, técnicas y servicios que contribuyen a la salud y al bienestar reproductivos al evitar y resolver los problemas relacionados con la salud reproductiva. Incluye también la salud sexual, cuyo objetivo es el desarrollo de la vida y de las relaciones personales y no meramente el asesoramiento y la atención en materia de reproducción y de enfermedades de transmisión sexual. (Programa de Acción de la CIPD, 1994, párrafo 7.2.) Teniendo en cuanta la definición que antecede, los derechos reproductivos abarcan ciertos derechos humanos que ya están reconocidos en las leyes nacionales, en los documentos internacionales sobre derechos humanos y en otros documentos pertinentes de las Naciones Unidas aprobados por consenso. Esos derechos se basan en el reconocimiento del derecho básico de todas las parejas e individuos a decidir libre y responsablemente el número de hijos, el espaciamiento de los nacimientos y el intervalo entre estos y a disponer de la información y de los medios para ello y el derecho a alcanzar el nivel más elevado de salud sexual y reproductiva. … … También incluye su derecho a adoptar decisiones relativas a la reproducción sin sufrir discriminación, coacciones ni violencia, de conformidad con lo establecido en los documentos de derechos humanos. En ejercicio de este derecho, las parejas y los individuos deben tener en cuenta las necesidades de sus hijos nacidos y futuros y sus obligaciones con la comunidad. La promoción del ejercicio responsable de esos derechos de todos debe ser la base primordial de las políticas y programas estatales y comunitarios en la esfera de la salud reproductiva, incluida la planificación de la familia. … … Como parte de este compromiso, se debe prestar plena atención, a la promoción de relaciones de respeto mutuo e igualdad entre hombres y mujeres, y particularmente a las necesidades de los adolescentes en materia de enseñanza y de servicios con objeto de que puedan asumir su sexualidad de modo positivo y responsable. … 52 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr … La salud reproductiva esta fuera del alcance de muchas personas de todo el mundo a causa de factores como: los conocimientos insuficientes sobre la sexualidad humana y la información y los servicios insuficientes o de mala calidad en materia de salud reproductiva; la prevalencia de comportamientos sexuales de alto riesgo; las practicas sociales discriminatorias; las actitudes negativas hacia las mujeres y las niñas; y el limitado poder de decisión que tienen muchas mujeres respecto de su vida sexual y reproductiva. … … En la mayoría de los países, los adolescentes son particularmente vulnerables a causa de su falta de información y de acceso a los servicios pertinentes. Las mujeres y los hombres de mas edad tienen problemas especiales en materia de salud reproductiva, que no suelen encararse de manera adecuada. (Programa de Acción de la CIPD, 1994, párrafo 7.3.) 2. 6. Medidas que comprende el asesoramiento, la información y la educación sobre métodos anticonceptivos aceptables, asequibles y accesibles, la comunicación, los suministros y los servicios clínicos y sociales; la prevención y el tratamiento de la infertilidad masculina y femenina; la prevención del aborto mediante una anticoncepción eficaz, el aborto sin riesgos dentro de los límites de la ley y el tratamiento de las consecuencias de los abortos peligrosos; la educación y los servicios especializados para la asistencia prenatal, el parto seguro, la atención obstétrica esencial, la atención puerperal y neonatal y la promoción de la lactancia materna; la prevención y el tratamiento de las infecciones del aparato reproductor (IAR) y de transmisión sexual (ITS), como la infección por el VIH y el sida; la prevención y el tratamiento de las enfermedades no infecciosas del aparato reproductor, como las fístulas obstétricas, el prolapso uterino y los cánceres del aparato reproductor; la información, los servicios y la educación sobre la sexualidad y la salud sexual para adolescentes, combinados con la promoción de la igualdad entre sexos, el respeto mutuo y la paternidad responsable; la eliminación de prácticas perjudiciales como la mutilación genital femenina, el matrimonio prematuro, la violencia sexual y la violencia machista. Los Derechos reproductivos El derecho a la vida; proteger a las mujeres que están en peligro debido al embarazo; implica un aumento en los servicios implementados por los gobiernos. El derecho a la libertad y la seguridad personal, que deben proteger a la mujer de embarazos forzados, de esterilización forzada o de abortos por falta de acceso a anticonceptivos efectivos. Este derecho incluye la libertad personal en materia de disfrute de su vida sexual y reproductiva, teniendo en cuenta los derechos de los otros. El derecho a la información y a la educación sexual, incluyendo las personas solteras y las adolescentes. 53 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El derecho al cuidado de la salud, y a ser libre de prácticas tradicionales y modernas que sean peligrosas para ella. El derecho a la planificación de la familia, que se refiere al derecho de todas las parejas e individuos a decidir libremente el número de hijos y el espaciamiento de éstos. El derecho a una sexualidad satisfactoria y sana. El derecho a una sexualidad respetada y valorada. El derecho a una vida de familia privada, lo cual implica la confidencialidad en las decisiones. El derecho a la salud mental y a la integración personal en torno a la vida reproductiva, lo cual implica el apoyo para superar traumas producidos en el proceso de huída y refugio. El derecho a no ser objeto de discriminación sexual que ponga obstáculos a las mujeres para tomar decisiones con independencia de sus parejas. El derecho a no ser objeto de discriminación por edad, que implica que las mujeres adolescentes y jóvenes deberían de tener el mismo derecho a la confidencialidad en materias relativas a su salud sexual y reproductiva. El derecho de mujeres y hombres a participar con igual responsabilidad en la educación y crianza de sus hijos, a hacer esto de manera creativa y a construir identidades que vayan más allá de los roles de género. EL DERECHO A LA VIDA EL DERECHO A LA LIBERTAD EL DERECHO A LA SALUD FISICA, MENTAL Y EMOCIONAL EL DERECHO A LA SALUD REPRODUCTIVA EL DERECHO A LA SALUD SEXUAL Los derechos humanos de las mujeres comprenden su derecho a controlar y decidir con libertad y responsabilidad sobre los aspectos relativos a su sexualidad, incluida la salud sexual y reproductiva, sin sufrir coerción, discriminación o violencia. CCMM, 1995, Plataforma para la Acción, párrafo 96. 7. Los Derechos Sexuales Asociación Mundial para la Salud Sexual (World Association for Sexual Health) 54 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Declaración del 13avo. Congreso Mundial de Sexología, 1997, Valencia, España. Revisada y aprobada por la Asamblea General de la Asociación Mundial para la Salud Sexual - WAS, el 26 de agosto de 1999, en el 14º Congreso Mundial de Sexología, Hong Kong, República Popular China. 1. El derecho para libertad sexual. La libertad sexual abarca la posibilidad de los individuos para expresar su potencial sexual. Sin embargo, este excluye todas las formas de coerción, explotación y abuso sexual en cualquier momento y situaciones de la vida. 2. El derecho para autonomía sexual, integridad sexual, y seguridad del cuerpo sexual. Este derecho supone la habilidad para tomar decisiones autónomas sobre la vida sexual de uno mismo dentro del contexto ético personal y social propio. Abarca también el control y disfrute de nuestros cuerpos libres de tortura, mutilación y violencia de cualquier clase. 3. El derecho de privacidad sexual. Este supone el derecho a decisiones y comportamientos individuales sobre la intimidad mientras no impidan el ejercicio de los derechos sexuales de otros. 4. El derecho de igualdad sexual. Este se refiere a estar libre de toda forma de discriminación en base a sexo, genero, orientación sexual, edad, raza, clase social, religión o incapacidad física o emocional. 5. El derecho al placer sexual. El placer sexual, incluyendo autoerotismo, es una fuente de bienestar físico, psicológico, intelectual y espiritual. 6. El derecho a la expresión de las emociones sexuales. La expresión sexual es más que solo placer erótico o el acto sexual. Los individuos tienen el derecho de expresar su sexualidad con comunicación, tacto, la expresión emocional y amor. 7. El derecho para la libre asociación sexual. Esto significa la posibilidad para casarse o no, divorciarse, y para establecer otros tipos de asociaciones sexuales responsables. 8. El derecho para hacer elecciones reproductivas libres y responsables. Esto abarca el derecho para decidir si tener o no niños, el número y el tiempo entre los niños, y el derecho de acceso completo a los medios para la regulación de la fertilidad. 9. El derecho a la información sexual basado en datos científicos. Este derecho implica que la información sexual se debe generar a través de un proceso desinhibido pero a la vez científicamente ético y difundirse por las vías apropiadas a todos los niveles sociales. 10. El derecho a una educación de sexualidad comprensiva. Este es un proceso de toda la vida desde el nacimiento y a lo largo del ciclo de la vida y debe implicar a todas las instituciones sociales. 11. 8. El derecho al cuidado de la salud sexual. El cuidado de la salud sexual debe estar disponible para la prevención y el tratamiento de todas las preocupaciones, problemas o desordenes sexuales. Evolución de los Derechos Sexuales y Reproductivos 1. 1948, Declaración Universal de Derechos Humanos: 55 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 2. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En el artículo 1 se expresa “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. En relación a los derechos inherentes al matrimonio indica que “Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse matrimonio”. 1949 - 1959, La Comisión sobre el Estado de la Mujer (CSW) elaboró en el seno del sistema de Naciones Unidas: 3, 4. La Convención de los Derechos Políticos de las Mujeres, aprobada en diciembre de 1952 y relativa a los derechos fundamentales de la mujer en cuanto a su participación en la vida política. La Convención para la Nacionalidad de las Mujeres Casadas, adoptada por la Asamblea de Naciones Unidas en enero de 1957. La Convención para el consentimiento de matrimonio, la edad mínima para el matrimonio y el registro de matrimonios, adoptada en Noviembre de 1962. 1963, diciembre. La Asamblea General de Naciones Unidas adopta una resolución solicitando al Consejo Económico y Social que invite a la CSW a preparar un documento de declaración que combine en un único instrumento internacional los estándares que articulen la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. La Declaración para la Eliminación de la discriminación contra las mujeres fue aprobada en Asamblea General en diciembre de 1967, sin la fuerza contractual de un tratado, sino más bien como un posicionamiento de intenciones morales y políticas. 1968, Teherán. 5. 1972. 6. Se celebró la Primera Conferencia Internacional de Derechos Humanos y fue el primer foro internacional donde se reconoció por primera vez el derecho de los padres a la planificación familiar. Se convino en que padres y madres tienen “el derecho humano básico a determinar libre y responsablemente el número y el espaciamiento de sus hijos”. En un marco global de elevado crecimiento poblacional, se propone el acceso a medios y métodos para planificar una familia. La CSW consideró la posibilidad de preparar un Tratado con fuerza normativa a la Declaración previamente aprobada por la Asamblea General y dos años más tarde se decidió preparar el Tratado como instrumento para eliminar la discriminación contra las mujeres. 1974, Bucarest. Primera Conferencia Internacional en Población. 56 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 7. 9. Inspirado en las mismas premisas defendidas por demógrafos y analistas de población, se aproximan al análisis de la población mundial desde una perspectiva de búsqueda de equilibrio entre el crecimiento demográfico y la distribución de recursos. El avance desde una perspectiva de derechos reproductivos se recoge en la afirmación que “la planificación de la familia es un derecho fundamental de todas las parejas e individuos” y no para los padres y madres como había ocurrido hasta entonces. Pero no se abordaron aún las altas de fecundidad en los países en desarrollo desde la perspectiva de los derechos de la mujer. 1975. Méjico. Primera Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer. 8. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Se reconoce que el derecho a la planificación familiar es esencial para alcanzar la igualdad de género. 1976. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales entran en vigor. Jurídicamente obligatorios para los Estados que los ratificaron. Con respecto a los derechos de género y reproductivos repercuten en el derecho de la mujer de estar libre de todas las formas de discriminación, el derecho a la libertad de reunión y asociación, y los derechos pertinentes a la familia. El primer pacto reconoce los derechos a “la libertad y la seguridad de la persona” y a “la libertad de expresión”, incluida “la libertad de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas de toda índole”; y afirma que “el matrimonio no podrá celebrarse sin el libre y pleno consentimiento de los contrayentes”. 1979. Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW). Se aprueba en Asamblea General de las Naciones Unidas. Entró en vigor en 1981 tras ser ratificada por 20 países. 10 años después (1989) casi 100 países declararon sentirse obligadas por esta Convención. Cabe destacar lo siguiente: Culminó el trabajo de más de 30 años de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer (1946) Incorporó la mitad femenina de la humanidad a la esfera de los derechos humanos. Definió “discriminación contra la mujer” como toda distinción, exclusión o restricción basada en el sexo que tenga por objeto o por resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio por la mujer, independientemente de su estado civil, sobre la base de la igualdad del hombre y la mujer, de los derechos humanos y las libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural y civil o en cualquier otra esfera. Amplió la interpretación del concepto de derechos humanos mediante el reconocimiento formal del papel desempeñado por la cultura y la tradición en la limitación del ejercicio por la mujer de sus derechos fundamentales. La cultura y la tradición se manifiestan en estereotipos, hábitos y normas que originan las múltiples limitaciones jurídicas, políticas y económicas al adelanto de la mujer. 57 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 10. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Instó a los Estados a modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres, con miras a alcanzar la eliminación de los prejuicios basados en la idea de inferioridad o superioridad de cualquiera de los sexos o en funciones estereotipadas de hombres y mujeres y garantizar que la educación familiar incluya una comprensión adecuada de la maternidad como función social y el reconocimiento de la responsabilidad común de hombres y mujeres en cuanto a la educación y al desarrollo de sus hijos. Se instó a los Estados a adoptar todas las medidas para eliminar la discriminación contra la mujer en la esfera de la atención médica para asegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso a servicios de atención médica, incluidos los relativos a la planificación de la familia, así como garantizar a la mujer servicios apropiados en relación con el embarazo, el parto y el período posterior al parto, proporcionando servicios gratuitos cuando fuere necesario incluida la nutrición adecuada durante embarazo y lactancia. Definió el significado de la igualdad obligando al reconocimiento de la igualdad de la mujer con el hombre ante la ley. Estableció una declaración internacional de derechos para la mujer y estableció un Comité y un programa de acción para que los Estados los garanticen 1984. Méjico. Conferencia Internacional en Población. Cabe destacar: El acuerdo en que los hombres deben compartir la responsabilidad de la planificación de la familia y la crianza de los hijos “a fin de proporcionar a las mujeres la libertad de participar plenamente en la vida de la sociedad”, un objetivo integral para el logro de “los objetivos de desarrollo, inclusive los relativos a la política de población”. Puso en evidencia las necesidades insatisfechas en planificación familiar entre las parejas que querían limitar o espaciar los embarazos pero que carecían de acceso a métodos anticonceptivos. Señaló que las necesidades en anticoncepción aumentarían enormemente a medida que fuera aumentando en la década siguiente el número de parejas en edad de procrear. Se identifica a los y las adolescentes como grupo diana para el trabajo. Se sitúa el escaso intervalo intergenésico como una de las causas de la mortalidad materna. Se convino en que nunca debía promoverse el aborto como medio de planificación familiar, que debía ayudarse a las mujeres a evitar el aborto mediante un mayor acceso a los métodos de planificación de la familia y que quienes se veían obligadas a recurrir al aborto necesitaban un trato humanitario y un asesoramiento psicosocial. 11. 1989. Convención sobre los Derechos del Niño. Además de los derechos de los niños, trata de las relaciones de género. Reafirma: El derecho a los servicios de planificación familiar, reconocidos por anteriores convenciones y conferencias. 58 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 12. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Obliga a los Estados a “asegurar atención sanitaria prenatal y postnatal apropiada a las madres”. Exhorta a adoptar “todas las medidas eficaces y apropiadas posibles para abolir las prácticas tradicionales que sean perjudiciales para la salud de los y las niñas”. Establece que los Estados deben comprometerse “a proteger al niño y a la niña contra todas las formas de explotación y abuso sexuales”. Establece que niños y niñas deberán tener acceso a la información “que tenga por finalidad promover su bienestar social, espiritual y moral y su salud física y mental”. 1993, Viena. Conferencia Mundial de Derechos Humanos. En ella se declaró que los derechos humanos son una norma universal, independiente de los estándares vigentes en cada uno de los Estados. Destaca: Los derechos de las mujeres y las niñas son parte “inalienable, integral e indivisible de los derechos humanos”, y que requieren atención especial como parte de todas las actividades de derechos humanos. Exhortó a dar una mayor prioridad a la erradicación de todas las formas de discriminación por razones de sexo; a asegurar la participación en condiciones de igualdad de las mujeres en la vida política, civil, económica, social y cultural; y a eliminar todas las formas de violencia por motivos de género. El disfrute por parte de las mujeres de los derechos — incluido el QQ acceso en condiciones de igualdad a los recursos — es a la vez un fin en sí mismo y un factor esencial para la potenciación del papel de la mujer, la justicia social y el desarrollo social y económico en general. Afirma que las mujeres deberían disfrutar de los más altos niveles de salud física y mental a lo largo de toda su vida. Se reafirma el principio de igualdad entre hombres y mujeres y el derecho a acceder en condiciones de igualdad a la educación en todos los niveles. Se reconoce el derecho de la mujer a disponer de servicios accesibles y adecuados de atención de la salud y a la más amplia gama de servicios y métodos de planificación familiar. Como resultado de las recomendaciones de Viena, en diciembre de 1993 la Asamblea General aprobó por consenso la Declaración sobre la eliminación de la violencia contra la mujer –que estipula que todos los Estados Partes, de conformidad con la legislación nacional, deberían prevenir, investigar y castigar los actos de violencia contra la mujer, hayan sido estos perpetrados por el Estado o por personas privadas– y designó un relator especial encargado de vigilar la aplicación de las medidas. 13. 1994. El Cairo. Conferencia Internacional en Población y Desarrollo (ICPD) Esta Conferencia supuso el punto de inflexión en materia de salud y derechos sexuales y reproductivos a nivel mundial. De esta Conferencia emanaron consensos relativos a qué se entiende por salud sexual y reproductiva y por derechos reproductivos. El Programa de Acción de El Cairo se ha convertido en un valioso instrumento para la sociedad civil organizada que trabaja en la promoción 59 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr y defensa de los derechos de las mujeres. Este Programa de Acción se acompañó –como se ha visto- de una previsión de recursos necesarios para poder ejecutarlo. Destaca: Reconoció la aproximación integral y la interrelación entre población, crecimiento económico sostenido y desarrollo sostenible. Reconoció que la potenciación del papel de la mujer y la mejora de su condición jurídica y social son fines importantes en sí mismos e imprescindibles para el logro del desarrollo sostenible. El Programa de Acción plantea el contexto y el contenido de los derechos reproductivos (párrafo 7.3.). [1] Dio forma a la política global actual de servicios. “Paquete de salud reproductiva incluye Planificación familiar, Educación Sexual, Salud materna y Protección frente a ITS”. [2] Resaltó la necesidad de dirigir servicios de SSR a los y las adolescentes, con el objetivo de reducir el número de embarazos no deseados. [3] El aborto no debía promoverse como método de planificación familiar. Se reconocieron los riesgos y la dimensión del aborto inseguro. [4] Los derechos reproductivos son centrales en los derechos humanos, especialmente para las mujeres por razones biológicas, sociales y económicas. Dentro del sistema de Naciones Unidas, el Fondo de Ayuda a la Población – UNFPA– identificó 15 principios clave de consenso. Se presentan a continuación los relativos a salud y derechos sexuales y reproductivos: 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en derechos y dignidad. 2. Los seres humanos son el centro del desarrollo sostenible. 3. El derecho al desarrollo es un derecho universal e inalienable – la ausencia de desarrollo nunca puede ser invocada para justificar las violaciones de los derechos humanos. 4. Las piedras angulares de los programas de población son la igualdad de género, la equidad y el empoderamiento de las mujeres, la eliminación de la violencia contra las mujeres y la capacidad de las mujeres para controlar su propia fertilidad. 8. Los estados deberían tomar todas las medidas apropiadas para asegurar, sobre una base de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a los servicios de salud incluidos aquellos relativos a los cuidados en salud sexual y reproductiva. 10. Cada ser humano tiene derecho a la educación. Debe prestarse especial atención a la educación de mujeres y niñas. 11. Todos los estados y las familias deberían priorizar lo máximo posible a los niños. 14. Los estados deberían reconocer y apoyar la identidad, la cultura y los intereses de las personas indígenas y capacitarles para participar completamente en la vida política, económica y social del país. El crecimiento debería basarse en igualdad de oportunidades para todas las personas. Los países desarrollados deberían continuar mejorando sus esfuerzos para promover crecimientos sostenido y equitativo que beneficie a los países en desarrollo. 15. 60 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 14. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1995 Septiembre, Beijing. IV Conferencia Mundial de las Mujeres De esta conferencia cabe destacar: El reconocimiento explícito y la reafirmación de que el derecho de todas las mujeres en el control de todos los aspectos de su salud y particularmente de su fertilidad es básico para su empoderamiento. Se reafirmó y fortaleció el consenso logrado el año anterior en El Cairo. Gran parte de los conceptos de la CIPD relativos a los derechos reproductivos fueron incorporados directamente en la Plataforma de Acción. Los derechos de las mujeres son derechos humanos. La igualdad de derechos, oportunidades y acceso a los recursos, la igualdad en las responsabilidades familiares de hombres y mujeres y un partenariado armónico entre ellos, son críticos para su bienestar y el de sus familias así como para la consolidación de la democracia. Es esencial el diseño, implementación y monitorización de políticas y programas efectivos, eficientes y sensibles al género con la participación activa y completa de las mujeres, incluyendo el desarrollo de políticas y programas a todos los niveles para el empoderamiento y el avance de las mujeres. La participación y la contribución de todos los actores de la sociedad civil, en particular los grupos y redes de mujeres, organizaciones no gubernamentales y comunitarias con total respeto a su autonomía en cooperación con gobiernos, son importantes para la implementación efectiva y el seguimiento de la Plataforma de Acción. Animar la participación activa de los hombres en todas las acciones hacia la igualdad. Asegurar la igualdad de acceso y tratamiento de hombres y mujeres en la educación y la salud y reforzar la salud sexual y reproductiva de las mujeres así como la educación, incorporando las condiciones de acceso a los servicios de salud: privacidad, confidencialidad, respeto y consentimiento informado. Promover y proteger todos los derechos humanos de mujeres y niñas. En la Plataforma de Acción de Beijing se identifican 12 esferas necesarias para potenciar el papel de la mujer y garantizar sus derechos humanos: [1] la mujer y la pobreza; [2] la educación y capacitación de la mujer; [3] la mujer y la salud; [4] la violencia contra la mujer; [5] la mujer y los conflictos armados; [6] la mujer y la economía; [7] la mujer en el ejercicio del poder y la adopción de decisiones; [8] los mecanismos institucionales para el adelanto de la mujer; [9] los derechos humanos de la mujer; [10] la mujer y los medios de difusión; [11] la mujer y el medio ambiente; y [12] la niña. 15. 1999, Revisión de CIPD + 5: Se instó a intensificar las medidas relativas a: salud reproductiva e higiene sexual; mortalidad derivada de la maternidad; necesidades de adolescentes en materia de salud reproductiva; 61 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 16. reducción de la tasa de aborto y atención de las consecuencias para la salud del aborto inseguro; prevención del VIH/sida y consideración de cuestiones de género y educación. 2000, Beijing + 5. “La mujer en el año 2000: igualdad de género, desarrollo y paz para el siglo XXI” 17. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Se determinaron los adelantos en la aplicación de las estrategias orientadas hacia el futuro para el adelanto de la mujer, y la aplicación de la Plataforma de Acción de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, y se consideraron futuras acciones e iniciativas. 2000, Nueva York Cumbre del Milenio Esta Cumbre culminó con el compromiso de la comunidad internacional para el cumplimiento en el año 2015 de un conjunto de objetivos de desarrollo. Los ocho Objetivos de Desarrollo del Milenio son: 1. Erradicar la pobreza extrema y el hambre 2. Lograr la enseñanza primaria universal 3. Promover la igualdad entre los sexos y la autonomía de la mujer 4. Reducir la mortalidad infantil 5. Mejorar la salud materna 6. Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades 7. Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente 8. Fomentar una asociación mundial para el desarrollo Como se puede observar, tres de los ocho ODM – [5] mejorar la salud materna, [4] reducir la mortalidad infantil y [6] combatir el VIH/SIDA, la malaria y otras enfermedades –están directamente relacionados con la SSR, mientras que otros cuatro – [1] erradicar la extrema pobreza y el hambre, [2] conseguir la educación primaria universal y [3] promover la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres, y [7] asegurar la sostenibilidad medioambientaltienen una relación muy directa con la salud, incluyendo la SSR. Se puede considerar el octavo objetivo como de necesaria transversalización en el conjunto. 62 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr DERECHOS REPRODUCTIVOS Y OBJETIVOS DE DESARROLLO DEL MILENIO (ODM) Elementos de Derechos Reproductivos Ejemplos de acciones basadas en Derechos Relevancia con ODM específicos Derecho a la vida y Supervivencia Prevenir muertes maternas e infantiles evitables. Acabar con la negligencia ante la discriminación contra las niñas que pueden contribuir a muertes prematuras. Asegurar el acceso a información y métodos para prevenir las ITS incluido el VIH Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Reducir la mortalidad infantil (ODM 4). Mejorar la salud materna (ODM 5). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). Derecho a la libertad y seguridad de la Persona. Tomar medidas para prevenir, castigar y erradicar todas las formas de violencia de Género. Capacitar a mujeres, hombres y adolescentes a tomar decisiones reproductivas libres de coerción, violencia y discriminación. Eliminar la mutilación genital femenina. Detener el tráfico sexual. Derecho a la libertad y seguridad de la persona. Derecho a recibir e Impartir información Disponibilizar la información en salud reproductiva y derechos así como políticas y leyes de modo extensivo y gratuito. Proveer información completa a las personas para la toma de decisiones en salud reproductiva de modo informado. Apoyar la salud reproductiva y la educación familiar tanto fuera como dentro de las escuelas. Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). Derecho a decidir El número, tiempo y Espaciamiento de los hijos. Proveer a las personas con información que capacite para la elección y el uso correcto de métodos de planificación familiar. Proveer acceso a un amplio abanico de métodos anticonceptivos modernos. Capacitar a las adolescentes para retrasar la gestación. Erradicar la extrema pobreza y el hambre (ODM1). Alcanzar la educación primaria universal (ODM 2). Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Asegurar la estabilidad medioambiental (ODM 7). Derecho al matrimonio Voluntario y establecer una familia Prevenir y legislar contra los matrimonios forzados y de la infancia. Prevenir y tratar las ITS que causan infertilidad. Proveer servicios de salud reproductiva, incluyendo la prevención de VIH para las adolescentes casadas y sus maridos. Alcanzar la educación primaria universal (ODM 2). Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Reducir la mortalidad infantil (ODM 4). Mejorar la salud materna (ODM 5). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). Derecho al más elevado estándar de salud alcanzable Proveer acceso a información y servicios en salud reproductiva asequible, aceptable, comprensible y de calidad. Situar los recursos disponibles rápidamente, priorizando aquellos con menor acceso a educación y servicios de salud reproductiva. Erradicar la extrema pobreza y el hambre (ODM1). Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Reducir la mortalidad infantil (ODM 4). Mejorar la salud materna (ODM 5). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). Derecho a los beneficios del progreso Científico Financiar investigación en anticoncepción, incluidos los métodos controlados por las mujeres, microbicidas y métodos masculinos. Ofrecer una variedad de opciones de anticoncepción. Proveer acceso a cuidados obstétricos de emergencia que puedan prevenir las muertes maternas y la fístula obstétrica. Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Reducir la mortalidad infantil (ODM 4). Mejorar la salud materna (ODM 5). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). 63 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd Derecho a la no Discriminación y la Igualdad en la educación y el empleo Prohibir la discriminación en empleo basadas en la gestación, el uso de anticonceptivos o la maternidad. Establecer programas para mantener a las niñas en las escuelas. Asegurar que las adolescentes casadas y embarazadas y las madres jóvenes sean capaces de completar su educación. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Erradicar la extrema pobreza y el hambre (ODM1). Alcanzar la educación primaria universal (ODM 2). Promover la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres (ODM 3). Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras enfermedades (ODM 6). 64 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El Sistema Médico: Conceptos generales 1. Los Sistemas Tecnológicos. 2. Las Necesidades Humanas. 3. Los Sistemas Médicos. 4. Más allá de los Sistemas Médicos. 5. Los Sistemas Médicos Tradicionales. 6. Principales Sistemas Médicos Tradicionales. 7. Denominaciones de la Medicina Tradicional. 8. Comparación entre los sistemas de salud tradicional y occidental. Recuadros: 1. El Sistema Médico. 2. Integración e Interrelación de los sistemas médicos y reelaboración de “medicinas alternativas”. 3. ¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas milenarias de sanación. 4. Shiatsu, historia. 5. Siddhas: La aventura de los primeros inmortales de la Jerarquía Blanca. 6. Medicina Tradicional Yoruba. 1. 1 Los Sistemas Tecnológicos . Los hombres integrados en sociedad, para hacer posible su supervivencia, crean y emplean sistemas tecnológicos que, relacionados de manera estrecha con el sistema social del grupo, responden y están condicionados por el medio ambiente en el que se desarrollan. 2 3 Serán estos sistemas, los que le permitan contar con las herramientas , técnicas y 4 habilidades que faciliten llevar a cabo las modificaciones ambientales que requiere su adaptación a un determinado medio físico, el que innegablemente no está dispuesto según nuestras conveniencias, y en el cual, la materia y la energía, no se encuentran en forma y cantidad, ajustadas a nuestras necesidades. Esto supondrá, consecuentemente, la creación de herramientas con las cuales suplir o aumentar su capacidad para manejar el mundo físico en el que se ha asentado, el desarrolla de un conjunto de técnicas dirigidas hacia alguna meta concreta y, el desarrollo de habilidades que le permitan aplicar de manera eficiente una herramienta o una técnica determinada. Algunas técnicas requieren de herramientas externas al cuerpo, algunas no. 2. Las necesidades humanas 5 La interacción del hombre con su medio, provoca tres tipos básicos de necesidad: [1] la necesidad de regular la temperatura, [2] la necesidad de contar con agua y alimento y finalmente, [3] la necesidad de comunicación. 1 Sistema tecnológico: Parte de la cultura que permite al hombre producir cambios objetivos en su medio físico y biológico. Consta de categorías aprendidas y planes de acción, que se manifiestan en (1) las herramientas, (2) las técnicas y (3) las habilidades que emplean los miembros de la sociedad. 2 Herramienta: Subclase de artefacto que se emplea para suplir o aumentar la capacidad del hombre para manejar el mundo físico. Permiten al hombre superar la inercia y la entropía de los sistemas físicos. 3 Técnica: Que concierne al arte. Por oposición a científico y a lo estético, ciertos procederes de trabajo o de producción que suponen una manera de hacer desarrollada por el aprendizaje. Pero no un saber teórico o dones artísticos particularmente desarrollados. Como sinónimo de práctica, lo que concierne a la aplicación de la ciencia propiamente dicha o conocimiento teórico a la actividad práctica. 4 Habilidad: Aptitud, inteligencia o pericia del hombre. Posibilidad de desarrollar una actividad o de conducir algo. Se refiere expresamente a funciones motrices y a procesos del pensamiento. Capacidad adquirida para aplicar eficaz y diligentemente una técnica determinada. Las habilidades entrañan actividades tanto musculares como intelectuales. 5 Necesidad: [1] Lo que es imprescindible. [2] Lo que no puede no ser porque es imposible que no sea. [3] Estado de carencia física o mental- [4] Situación en la que el ser humano siente la falta o privación de algo. 65 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Las técnicas creadas por el hombre, dirigidas a lograr fines generales, difieren sin embargo, de sociedad a sociedad, en cuanto a los fines específicos que cada una de ellas les asignan. En este sentido, su validez sólo puede ser entendida en el contexto cultural y social dentro del cual han sido desarrolladas. Dada la insuficiencia de los mecanismos fisiológicos que posee para regular la 6 7 temperatura de su cuerpo (la transpiración , el escalofrío y la expansión o contracción 8 de los vasos sanguíneos periféricos) , el hombre para asegurar su supervivencia ha desarrollado mecanismos de control ambiental ideando para ello herramientas como el fuego, los refugios y la vestimenta. Para dotar a su organismo del alimento y agua necesarios para su subsistencia, ha creado herramientas que le permitan –inicialmente- la utilización y aprovechamiento de los recursos alimentarios de su medio tal como los ofrece la naturaleza (caza, pesca y recolección) para luego convertirse en productor y lograr el control de su propio abastecimiento a través de la domesticación de plantas y animales. Paralelamente, la obtención de fuentes de agua y humedad, su conservación y transporte. Finalmente, para comunicarse, ha creado las herramientas que le permiten el traslado de personas y objetos de un lugar a otro y el almacenamiento y transmisión de mensajes de una persona a otra. Consecuentemente, todas las sociedades requieren controlar las fuentes de energía, 9 obtener suficientes alimentos, tener buena salud y hacer o construir artefactos . Sin embargo, cada sociedad adoptará una manera de lograrlo, y ésta, estará en función de los recursos con que cuenta y de las limitaciones del medio físico que debe afrontar. Lo que en definitiva hace de cada proceso adaptativo, un proceso particular. 6 Transpiración: En los animales es el proceso por el que se evapora agua o sudor, principalmente a través de la piel, como mecanismo para regular la temperatura corporal. 7 Escalofrío: Sensación de frío después de una exposición a un ambiente frío. También puede referirse a un episodio de temblores junto con palidez y sensación de frío. 8 El hipotálamo puede actuar sobre la temperatura corporal mediante múltiples mecanismos. La circulación cutánea: Cuando la temperatura es baja, el hipotálamo activa las fibras nerviosas simpáticas que van a la piel, por lo que llega menos sangre a la piel. En cambio, cuando la temperatura es elevada las arterias cutáneas se dilatan, la sangre llega a la superficie de la piel y allí se enfría en contacto con el aire (por eso cuando hace calor la piel se pone enrojecida). El sudor. Cuando la temperatura es elevada las glándulas sudoríparas producen sudor, este se evapora en la superficie del cuerpo y eso elimina calor. Contracción muscular. El frío produce contracciones musculares involuntarias, que aumentan el tono muscular o contracción basal que tienen los músculos, y si es más intenso produce un templor perceptible. Estas contracciones consumen energía que se transforma en calor. Pilorección. El pelo cutáneo se levanta debido a la contracción de unos pequeños músculos que hay en la base de cada pelo. Esto produce la “carne de gallina”. En humanos este reflejo tiene poca importancia, pero en especies con un pelo tupido, hace que quede atrapada una capa de aire debajo del pelo que aísla y disminuye la pérdida de calor. Aumento del metabolismo. El hipotálamo aumenta la producción del la hormona TRH, esta estimula la producción en la hipófisis de TSH, la cual a su vez incrementa la secreción de hormonas en la glándula tiroides, y finalmente estas estimulan la producción de calor en todas las células del organismo. Esta respuesta no está muy desarrollada en humanos pero sí es importante en otras especies animales. En general, en los humanos están mejor desarrollados los mecanismos para resistir al calor que aquellos para resistir al frío, lo que probablemente refleja el hecho de que la especie evolucionó en un clima cálido. En comparación, los perros, que proceden del lobo, un animal del clima frío, soportan relativamente bien el frío, pero sufren fácilmente un choque de calor si la temperatura es elevada. 9 Artefactos: [1] Cualquier porción del medio material que el hombre emplea deliberadamente o modifica para usarlo. Neologismo que significa literalmente hecho por arte, artificialmente. [2] Se entiende por artefacto cualquier obra diseñada para desempeñar alguna función específica. Son ejemplos de artefacto tanto vasijas de barro como vehículos, maquinaria industrial y otros objetos. Por esto, los artefactos no están restringidos al mundo contemporáneo ni al desarrollo de la tecnología. Se usa vulgarmente como sinónimo de aparato y de máquina aunque técnicamente son conceptos muy distintos: Los artefactos son producto de sistemas de necesidades sociales y culturales (también llamados intencionales aunque dicha expresión ha entrado en desuso), y se les emplea generalmente para extender los límites materiales del cuerpo. En dicho sentido, todo aparato es un artefacto, pero no todo artefacto es un aparato. Objetos que no son máquinas también son artefactos, por ejemplo vasos, mesas, ventanas, etc. 66 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La cantidad y tipo de energía y de animales y plantas útiles disponibles, sumados a la capacidad desarrollada para transformarlos, condicionan los procesos de transformación de cada cultura. Los conocimientos y creencias sobre el cuerpo humano y las causas de las enfermedades, sumados a la cantidad y tipo de elementos curativos disponibles y a la capacidad para aplicarlos, condicionan el desarrollo de la medicina. Y finalmente, la cantidad y tipo de recursos disponibles, sumados al desarrollo de las técnicas artesanales, condicionan el tipo, la variedad, complejidad y calidad de los artefactos, que el hombre requiere para transformar su medio y transformarse así mismo. Características esenciales de las necesidades humanas 3. 10 [1] Las necesidades [a] existen en el individuo, [b] pueden ser modificadas por la cultura, [c] tienen una raíz biológica y [d] están condicionadas por el medio social. [2] Las necesidades humanas son [a] finitas, [b] pocas y [c] clasificables; son las mismas en todas las culturas y en todos los periodos históricos: lo que cambia a través del tiempo y las culturas, es la manera o los medios para satisfacerlas. 11 12 13 Los sistemas médicos , , En este sentido, se puede afirmar que, el surgimiento de un sistema médico presupone necesariamente: 1. Conocimientos y creencias sobre el cuerpo humano 2. Conocimientos y creencias sobre el origen de las enfermedades: categorías de la enfermedad. 3. Conocimientos y creencias sobre los recursos curativos. 10 Ver: [1] La Teoría de la Jerarquía de las necesidades de Abraham Maslow (1954). [2] La Teoría ERC. Existencia, Reación, Crecimiento de Alderfer (1969). [3] La Teoría de las Necesidades aprendidas de McClelland (1961). 11 Sistema médico: Es un conjunto de concepciones sobre la salud, la enfermedad y sus problemas asociados. También identifica el conjunto de prácticas específicas para el tratamiento de la enfermedad y para su prevención. Es en este sentido un sistema cultural y un sistema social. Comelles; Josep María y Ángel Martínez Hernáez. Enfermedad, cultura y sociedad. Un ensayo sobre las relaciones entre la Antropología Social y la Medicina. Madrid, Eudema, 1983. 12 Por definición, un sistema consiste en un conjunto de reglas, proposiciones, incluso teorías, que ordenan un todo que resulta coherente. En tal sentido entenderíamos un sistema médico como el conjunto de representaciones, conocimientos, recursos y prácticas, social e históricamente determinados, que conciernen a la interpretación de los estados de enfermedad y las acciones dirigidas a individualizarlas y enfrentarlas. Lasala Meseguer, Antonio. Curarse en Salud. Las medicinas como sistemas de transacciones. Tesis de doctorado. Universitat Rovira i Vigil. Departament d?Antropología, Filosofía i Treball Social. Tarragona, 2003. 13 Desde la antropología sociocultural un sistema médico se concibe como un conjunto más o menos organizado, coherente y estratificado de agentes terapéuticos, modelos explicativos de salud-enfermedad, prácticas y tecnologías al servicio de la salud individual y colectiva. La forma en que estos elementos se organizan internamente, otorgando coherencia al sistema depende del modelo sociocultural en que se desarrolla la medicina. En consecuencia las medicinas son construcciones culturales que responden a necesidades de un entorno social específico y en los cuales es posible distinguir una dimensión conceptual y otra conductual. Alarcón M., Ana M.; Vidal H., Aldo y Jaime Neira Rozas. Salud intercultural: elementos para la construcción de sus bases conceptuales. En. Rev Méd Chile 2003; 131: 1061-1065. 67 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 68 La visita médica (Jiménez Aranda, 1845-1928). 4. Más allá de los Sistemas Médicos. [1] En todas las culturas, el hombre enfrentado a la enfermedad, trata de buscar por sí mismo la solución a sus problemas, y en este intento, hace de la automedicación, el instrumento inmediato para la recuperación de su salud. Para ello se nutre de los conocimientos heredados y adquiridos a través de su vida. En este proceso, a mayor presencia de dolencias o a mayor gravedad de las mismas, mayor será la experiencia adquirida. [2] Fracasada esta primera vía, buscará la ayuda de alguien en su entorno familiar y en ausencia de un “entendido” que pueda aliviar sus dolencias, recurrirá a los especialistas del sistema médico de la comunidad en la que se halla inmerso y de la que forma parte. [3] De persistir la dolencia, recurrirá en última instancia a sus dioses, a través de los especialistas del sistema religioso al que pertenece. Después de doscientos años de desarrollo y expansión creciente del sistema médico occidental, podemos afirmar, que el hombre confrontado con la enfermedad y fracasados los intentos iniciales de la automedicación y las formas de medicación casera, transita por las siguientes vías: La primera, (la moderna), sustentada en el racionalismo, cobra vigencia a partir del siglo 14 15 XIX con el desarrollo de la medicina occidental (Pasteur : 1822-1895 y Koch : 1843- 14 Pasteur. Sus descubrimientos: 1- Estableció en 1847 que la cristalografía simétrica es propia de los minerales, mientras que los materiales orgánicos desarrollan cristalografías asimétricas. 2- Descubrió la vida anaeróbica y de allí explicó la gangrena. 3- Estudió y manejó en 1855, la fermentación anaeróbica como clave de la industria del vino. 4Desarrolló la ‘Pasteurización por calor que destruye los microbios sin afectar los alimentos. 5- Demostró que la generación espontánea no existe, y que existen los microbios, con lo que dio el golpe final a las teorías científicas aristotélicas. 6- Mostró que los microbios son distintos entre si, se nutren de distintos alimentos y responden a distintos bactericidas. 7- Descubrió que formas atenuadas de microbios pueden usarse para generar inmunidad, tema en el que completó los trabajos de 1798 del británico Edward Jenner (1749-1823) sobre vacunas y protección contra la viruela. 8Impuso normas higiénicas en los hospitales para evitar el contagio de enfermedades, asumiendo la existencia de los microbios. 9- Hizo posible la industria de la seda en Francia, resolviendo en 1865 las enfermedades de los gusanos productores. 10- Encontró que la rabia se transmite por algo que no es visible al microscopio (virus) y creó su vacuna en 1885. 11- Encontró la cura para el Ántrax del ganado y el cólera de las aves. 12- Creó el “Instituto Pasteur” para enfermedades infecciosas, inaugurado por el presidente de Francia Sadi Carnot en 1888, que hoy es centro mundial de investigaciones; en su discurso inaugural, dijo: Insto a Uds. a interesarse en los sagrados dominios de los laboratorios, que son los templos del futuro. Allí es donde la humanidad crecerá y se fortalecerá”. 15 Robert Koch: Descubrió el vacilo de la tuberculosis así como el bacilo del cólera y desarrolló los postulados de Koch. Fue el primero en desarrollar o aislar un microorganismo en cultivo puro. Es considerado el fundador de la bacteriología. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1910), sobre la base de las revoluciones producidas en el campo de la anatomía, la 16 cirugía, la fisiología, etc., a lo largo de los siglos XVII y XVIII . La segunda (la natural), antigua y moderna, definida como el “es el arte y la ciencia de estimular la fuerza interna ó fuerza vital para restablecer la salud, utilizando los elementos o agentes naturales”, sustentada en los principios de la medicina natural hipocrática. La tercera, (la tradicional), inmemorial como el ser humano, corresponde al conjunto de sistemas médicos desarrollados en todas las culturas del mundo, incluso la occidental, antes del advenimiento de la llamada medicina moderna. Su desarrollo, se lleva a cabo en el contexto de formas de racionalidad distintas a la occidental y que el etnocentrismo califica de “primitivismo”. La cuarta, (la mística o mágico-religiosa), de la que en algún momento de la historia se desprende la tercera, la búsqueda del milagro de la sanación, en la generalidad de los casos, es consecuencia del fracaso de las otras tres fuentes. La apelación a Dios, constituye el último recurso al que acuden las personas cuando los especialistas tradicionales y modernos no logran restituirles la salud. Corresponde a cada fuente, un tipo distinto de especialista: un médico, un curandero o un sacerdote, independientemente de las denominaciones propias de cada espacio cultural. En todos los casos, el especialista actúa como un sanador. 16 Principales avances de la medicina siglos XVII – XX: 1628: William Harvey explica el sistema circulatorio y la estructura del corazón en De Motu Cordis et Sanguinis. 1665: John Elsholz realiza la primera inyección intravenosa. 1796: Edward Jenner desarrolla la primera vacuna eficaz contra la viruela. 1800: Humphry Davy publica las propiedades anestésicas del óxido nitroso 1816: Rene Laennec inventa el estetoscopio. 1839: Rudolf Virchow publica la teoría celular. 1842: Crawford Long lleva a cabo la primera intervención quirúrgica con anestesia. 1865: Publicación del artículo de Gregor Mendel Experiments on Plant Hybridization, que da inicio a los estudios sobre genética. 1869 Friedrich Miescher descubre el ADN 1870: Louis Pasteur y Robert Koch publican la teoría microbiana de las enfermedades infecciosas. 1895: Wilhelm Röntgen descubre los Rayos X. 1906: Frederick Gowland Hopkins describe las vitaminas y propone su carencia como causa del escorbuto y del raquitismo. 1910: Thomas Hunt Morgan demuestra que los genes residen en los cromosomas. 1929: Alexander Fleming publica su descubrimiento sobre la penicilina en el British Journal of Experimental Pathology dando inicio a la era antibiótica. 1933: Jean Brachet demuestra que el ADN se encuentra en los cromosomas y que el ARN está presente en el citoplasma de todas las células. 1980: La OMS declara oficialmente erradicada a la viruela, la primera enfermedad humana en ser completamente vencida. 1990: Se funda el Proyecto Genoma Humano con la misión de determinar las posiciones relativas de todos los nucleótidos (o pares de bases) e identificar los 20.000 a 25.000 genes presentes en él. El proyecto se completa en el 2003. 1992: El “Evidence-Based Medicine Working Group” (EBMWG) de la Universidad McMaster en Ontario (Canadá), publicaba en la revista JAMA, el artículo titulado:Evidence-based medicine. A new approach to teaching the practice of medicine, dando origen a la medicina basada en la evidencia. 69 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 70 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Enfermedad Automedicación Medicina Casera Sistemas Médicos Sistema Religioso 71 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 5. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Los Sistemas Médicos Tradicionales. En todas las culturas del mundo, incluyendo las europeas, y en todos los tiempos, la preocupación fundamental de los grupos humanos ha sido la de resolver dos de los problemas ya anotados: 1) la subsistencia del grupo (alimentación) y 2) el mantenimiento (o la recuperación) de la salud, como soportes de su reproducción biológica y social. Consecuentemente, en todas las culturas del mundo, en alguna etapa temprana de su desarrollo, ha surgido un sistema médico al que ahora llamamos "medicina tradicional". El concepto de Medicina Tradicional, distingue el conjunto de conocimientos, creencias y procedimientos curativos practicados, en mayor o menor grado, en todas las culturas del mundo, antes del advenimiento de la llamada medicina "moderna", "occidental", "científica', "oficial” o alopática, cuya historia abarca apenas los dos últimos siglos. Concepto éste que la Organización Mundial de la Salud, define como "La suma de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnóstico, prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales, basados exclusivamente en la experiencia y en la observación, y transmitidos verbalmente o por escrito de una generación a otra" (1978). Esta Medicina Tradicional, así conceptuada, constituye la suma de dos niveles de atención: un nivel real al que denominamos medicina natural, y que comprende la utilización de recursos curativos, igualmente naturales (animales: vegetales y minerales) y, un nivel cultural al que denominamos medicina mágico-religiosa, y que comprende un conjunto de prácticas rituales. Ambos niveles, son inseparables en el marco de la cultura, y la restitución de la salud implica necesariamente la actuación del médico en los dos niveles. 6. Principales sistemas médicos tradicionales [1] El ayurveda o medicina ayurvédica: “La Madre de Todas las Curaciones”. Antiguo sistema médico tradicional originado en la India, en tiempo indeterminado aún. Etimológicamente, significa la ciencia de la vida. “Los hindúes fundamentan su vida en cinco verdades fundamentales: 1. 2. 3. 4. 5. Certidumbre de Brahmán, el absoluto. Todo emana y ha de regresar a Él; Certidumbre de Atmán, el alma del individuo. Se transforma al adquirir conocimiento y experiencia; Certeza de Samsara o movimiento constante. Son los ciclos de nacimiento, vida y muerte del ser humano. El alma envejece en un cuerpo, y lo abandona en busca de un nuevo nacimiento; Certeza de Lapas. Práctica espiritual mediante la que se realiza la aspiración del alma de alcanzar el absoluto o Brahman; Certeza de Moksha o liberación de la cadena del nacimiento y muerte y vuelta a nuestro origen en el alma cósmica o Brahman.” En el Ayurveda, la vida “Ayur”, se define como la combinación de: 1. 2. 3. 4. “Sharira”, el cuerpo “Indraya”, los sentidos “Satva”, la mente “Atma”, el espíritu/alma 72 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La fuente de conocimiento médico de la que se nutre el Ayurveda, es la trilogía “Brihattrayi”. Esta a su vez, tiene su origen en el Atharvaveda, uno de los 4 17 Vedas clásicos: 1. 2. 3. Charaka Samhita (s. I a.C.). Texto de medicina interna y terapéutica. Sushruta Samhita(600 a.C.). Texto de anatomía y cirugía. Asthanga Hridaya (s. VII d.C). Comentario de los dos anteriores. El ayurveda como ciencia holística tiene tres propósitos: 1. 2. 3. Mantener y preservar la salud. Fomentar la salud. Curar la enfermedad. El Ayurveda, como práctica médica, reconoce 8 ramas: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Kayachikitsa: Shayla Tantra: Shalakaya Tantra: Kumara Bhrutaya: Rasayana: Vajikarana: Agada Tantra: Bhuta Vidaya: medicina interna. cirugía otorrinolaringología y oftalmología. pediatría y obstetricia. rejuvenecimiento. afrodisíaca. toxicología. psicoterapia. El objetivo principal del Ayurveda es intentar obtener: 1. 18 Dharma : Protección. Lo que se logra con el cumplimiento virtuoso de las responsabilidades de cada cual; es decir, el cumplimiento de las normas morales y sociales para cada uno y con los demás. 2. 19 Artha : Sentido. Se relaciona con las ganancias materiales, el éxito y la riqueza. J. Herbert lo define como “la búsqueda de la perfección en el dominio de lo material”. La riqueza es entendida como un valor positivo, siempre que se encuadre en un respetuoso sistema de valores. 3. Kama: Amor. Se relaciona con el amor y el placer. J.Herbert lo define como “la búsqueda de la perfección en el campo sensorial, sensual y sentimental”. 4. Moksha: Liberación espiritual. Es la liberación, romper el ciclo de vida-muerte y salir del ciclo de renacimientos. Representa la reflexión: ¿Quién soy yo? También se usan 17 Se denominan Vedas (literalmente ‘conocimiento’, en sánscrito) a los cuatro textos más antiguos de la literatura india, base de la desaparecida religión védica (que fue previa a la religión hinduista). 18 Dharma es una palabra sánscrita que significa ‘religión’, ‘ley religiosa’ o ‘conducta piadosa correcta’. Con ligeras diferencias conceptuales, se utiliza en casi todas las doctrinas y religiones de origen indio (las religiones dhármicas), como el budismo, el hinduismo, el jainismo y el sijismo. No existe una única palabra que sirva de traducción para dharma en otros idiomas. 19 Artha. Término en sánscrito que significa causa, motivo, significado y noción. 73 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr como sinónimos la plenitud, la auto-realización; auto no como identidad si no como unión con la identidad suprema Braham. Para lograr los objetivos cada persona debe respetar: 1. 2. 3. 4. 5. Dincharya: la rutina diaria. Ratricharia: la rutina de la noche. Rutucharya: la rutina estacional. Sadvrittam: la rutina ética. Bramhacharya: evitar el acto sexual y mental sin propósito. Tratamientos ayurvédicos: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. [2] Aromaterapia Cromoterapia Dieta Ejercicio pasivo-activo Yoga Fitoterapia Musicoterapia Regulación de la respiración Sauna herbal Masajes: Abhyanga. Masaje con aceite y esencias herbales para eliminar las toxinas. Vishesh. Masaje de cuerpo entero con la finalidad de relajar los músculos. Gharshana. Masaje con guantes de seda pura para incrementar la circulación en el cuerpo. Svedana. Masajes con aceite seguidos frecuentemente por un baño de vapor con hierbas medicinales especialmente seleccionadas, para dilatar los vasos sanguíneos. Shirodhara. Aplicación de aceite medicinal tibio en la frente sobre el entrecejo (sexto chakra. Basti. Represas de harina que sostienen aceite herbal tibio sobre ciertas partes del cuerpo. Pinda. Fomentos de calor, con tapones de tela rellenos de hierbas y minerales. Pizhichill. Similar al anterior. Suave masaje sincronizado llevado a cabo bajo un constante flujo de aceite herbal caliente. Marma. Masaje para estimular puntos vitales específicos, aplicando presión con las manos o los pies. La medicina tradicional china 74 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Surgida hacia los siglos XIV o XIII a.C.; se basa en el concepto 20 de chi (o energía vital) equilibrado, que se cree recorre el cuerpo de la persona. Quienes practican esta medicina proponen que el chi regula el equilibrio espiritual, emocional, mental y físico y está afectado por las fuerzas opuestas del yin («energía» negativa) y el yang («energía» positiva). Según la medicina china tradicional, la enfermedad ocurre cuando se altera el flujo del chi y se produce un desequilibrio del yin y el 21 yang . Los componentes de este tipo de medicina comprenden terapias de hierbas y alimentación, ejercicios físicos que restituyen la salud, meditación, acupuntura y masajes reparadores. Se desarrolla bajo la influencia del 22 23 taoismo y el confucianismo . Los siete métodos de tratamiento principales de la medicina tradicional china son: [a] Tui na o tuina. El Tui-Na (Tui: empujar y presionar; Na: amasar) es un masaje oriental que se aplica siguiendo el trayecto de los meridianos, con movimientos enérgicos, flexibles, constantes y penetrantes. [b] Acupuntura. Consiste en la inserción y la manipulación de agujas en el cuerpo con el objetivo de restaurar la salud y el bienestar en el paciente. [c] Moxibustión. Terapia que utiliza la raíz prensada de la planta altamisa o artemisa a la que se le da forma de cigarro puro denominado moxa, que se quema cerca de la piel del paciente, para entibiar regiones y puntos de acupuntura con la intención de estimular el sistema circulatorio. [d] Ventosaterapia. Método terapéutico utilizado con la finalidad de calentar y promover la libre circulación del Qi y la sangre en el canal, disminuir la tumefacción y el dolor, dispersar el frío y la humedad. 20 En la cultura china tradicional el qì o chi (aire, aliento, disposición de ánimo) es un principio activo que forma parte de todo ser vivo y que se podría traducir como "flujo vital de energía". El concepto se encuentra en la filosofía china, en el taoismo y en la medicina china. 21 El yin y yang son dos conceptos del taoísmo, que exponen la dualidad de todo lo existente en el universo. Describe las dos fuerzas fundamentales opuestas y complementarias, que se encuentran en todas las cosas. El yin es el principio femenino, la tierra, la oscuridad, la pasividad y la absorción. El yang es el principio masculino, el cielo, la luz, la actividad y la penetración. Según esta idea, cada ser, objeto o pensamiento posee un complemento del que depende para su existencia y que a su vez existe dentro de él mismo. De esto se deduce que nada existe en estado puro ni tampoco en absoluta quietud, sino en una continua transformación. Además, cualquier idea puede ser vista como su contraria si se la mira desde otro punto de vista. En este sentido, la categorización sólo lo sería por conveniencia. Estas dos fuerzas, yin y yang, serían la fase siguiente después del tao, principio generador de todas las cosas, del cual surgen. 22 El Taoismo es un sistema filosófico y religioso chino basado primordialmente en el Tao Te King que la tradición atribuye al filósofo chino Lao Tsé. Sus enseñanzas parten del concepto de unidad absoluta y al mismo tiempo mutable denominado Tao, que conforma la realidad suprema y el principio cosmológico y ontológico de todas las cosas. Lleva más de cinco mil años ejerciendo su influencia en los pueblos del Lejano Oriente. 23 El Confucianismo es un conjunto de doctrinas morales y religiosas predicadas por los discípulos y seguidores de Confucio tras su muerte. El nombre en chino de su escuela podría ser traducido por ‘escuela de los letrados’. El confucianismo ha ejercido una gran influencia sobre China, Corea, Vietnam y Japón. Fue la religión oficial de China hasta el siglo VII. 75 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd [3] H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr [e] Fitoterapia china o materia médica china (plantas, minerales y animales). [t] Dietética china. [g] Prácticas físicas. El chi kung o ‘el trabajo de la respiración’. El tai chi chuan o ejercicio de relajación. La medicina Kanpō o medicina tradicional japonesa Es la adaptación japonesa de la medicina tradicional china, introducida entre los siglos VII y IX. Es fundamentalmente herbolaria y se halla integrada oficialmente al sistema de salud japonés. La medicina Kanpō, usa combinaciones herbales previamente arregladas, en proporciones estandarizadas, de acuerdo a la literatura médica clásica china. Incluye hierbas medicinales (kampō-yaku), acupuntura (shinkyu o hari), Moxa o calentamiento del punto, Amma o masaje, Shiatsu o presiones con los dedos, Kuatsu o reanimación y Seifuku o curación de las articulaciones y huesos. Al igual que la medicina tradicional china, la medicina kampō sostiene que la mayoría de las enfermedades del ser humano se deben a desequilibrios o desórdenes en la circulación de la energía vital del cuerpo. Lo que ha hecho la medicina kampō durante siglos, es utilizar combinaciones herbales que ya han sido tratadas y arregladas para posteriormente fabricar medicamentos estandarizados según la literatura médica clásica china. Características de la medicina Kampō: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. La medicina kampō cuenta con su propio sistema médico y de diagnóstico A través de las hierbas naturales y los fármacos simples, se elaboran las medicinas más efectivas Más de 148 fórmulas de la medicina kampō han sido aprobadas por el Ministerio de salud japonés Para diagnosticar a un paciente, la medicina kampō se basa en la 24 patofisiología y los cinco sentidos del mismo En cuanto al diagnóstico, la medicina kampō se vale de la teoría del Go-Gyo Setsu y del Go-Dai Actuar de manera eficaz en distintos tipos de enfermedades Utiliza técnicas menos invasivas que otro tipo de medicinas Beneficios de la medicina kampō 1. 2. 3. 4. 5. 6. 24 Trata los problemas de hígado Previene y controla las enfermedades del corazón Ayuda en la curación de diferentes enfermedades pulmonares Curación de personas que sufren de daños en sus riñones o cualquier tipo de diagnóstico renal Curación de enfermedades relacionadas con la vesícula biliar, vejiga, intestino, estomago, páncreas, bazo y pericardio Ayuda cuando la persona esta falta de energía Estudia los cambios en las funciones de las células y órganos asociados a la enfermedad y el envejecimiento. 76 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 7. [4] H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Tonificación de órganos afectados por la enfermedad La Medicina Yunani o Unani La medicina yunani o unani, tiene su origen en la medicina europea medieval basada en los métodos terapéuticos de la antigua Grecia, es decir, en la teoría de los cuatro humores: bilis negra, bilis (bilis amarilla), flema y sangre. Fue desarrollada por Hipócrates y luego por Galeno. Siglos después sirvió de manual para eruditos árabes y persas 25 26 como Rhazes (al-Razi) , Avicenna (Ibn Sena) , Al27 28 Zahrawi , y Ibn Nafis . Ocupa un lugar importante en la medicina tradicional en la India junto a la Ayurveda, particularmente en los núcleos de raigambre musulmana, como Delhi. La Medicina Yunani (Yunani = griega en lengua árabe) fue presentada como un sistema completo de terapia por Hakim Abu Ali Abdullah Husayn Ibn Sina (Avicena), siendo su obra más representativa, el segundo libro que escribió sobre medicina bajo el título Al-Qanun fi’l at-Tibb (El Canon de la Medicina) compuesto por 5 volúmenes y recopilando todo el conocimiento médico existente en el mundo hasta aquella época (incluía los sistemas de los griegos, europeos, de la India, persas, árabes, chinos, tibetanos y otros) que codificó en Los Principios Básicos de la Medicina. La medicina Yunani se basa en dos conceptos importantes: La Doctrina de los Naturales, que establece los niveles del cuerpo humano, donde la enfermedad es indicio de que se ha producido una desviación de las normas, y segundo, la Doctrina de las Causas, que identifica y explica las razones de dichas desviaciones. Ibn Sina estableció seis factores primarios para evaluar a fondo la causa de la enfermedad: 25 Abū Bakr Muhammad ibn Zakarīyā al-Rāzī, Iraní (865-925). Sus principales libros de medicina son: Kitab al-Hawi fi al-Tibb, suma médica en 22 volúmenes en parte póstuma, que retoma los conocimientos de autores más antiguos bajo forma de largos extractos o referencias precisas y comentarios, enseñanzas y observaciones de Razi. Traducido al latín en el siglo XIII bajo el título de Liber Continens, ejerció una profunda influencia sobre la medicina occidental, y con otras nuevas obras constituyó el fondo de la biblioteca de la facultad de medicina de la Universidad de París en 1395. Kitab al-Mansuri fi al-Tibb ("Libro de medicina para Al-Mansur") Tratado médico dedicado al soberano samánida de Ray, Abu Salih al-Mansur. Kitab fi al-jadari wa-al-hasbah ("La viruela y el sarampión") Kitab ila man la yahduruhu al-tabib ("Libro para quien no tiene acceso a un médico") Shukuk 'ala alinusor ("Dudas sobre Galeno") Ensayo crítico sobre la teoría de Galeno y sobre la manera como sus sucesores se sirvieron de él. Al-Teb al Molooki ("Medicina de reyes") Al-Murshid aw al-Fusul ("Aforismos") Guía del médico nómada. 26 Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sĩnã, Persa (980-1037). El Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb («Libro de las leyes médicas»), compuesto por cinco libros, es la obra médica mayor de Avicena. Sus logros en materia médica se pueden resumir en los siguientes: Es el primero en distinguir la pleuresía, la mediastinitis y el absceso subfrénico. Describe las dos formas de parálisis faciales (central y periférica). Da la sintomatología del diabético. Sabe hacer el diagnóstico diferencial entre la estenosis del píloro y la úlcera de estómago. Describe diferentes variantes de ictericias. Da una descripción de la catarata, de la meningitis, etc. Presiente el papel de las ratas en la propagación de la peste. Indica que ciertas infecciones se transmiten por vía placentaria. Es el primero en preconizar tratamientos por lavativas rectales. Descubre que la sangre parte del corazón para ir a los pulmones, y volver, y expone con precisión el sistema de ventrículos y de válvula del corazón. Es el primero en describir correctamente la anatomía del ojo humano. Emite también la hipótesis según la cual el agua y la atmósfera contendrían minúsculos organismos vectores de algunas enfermedades infecciosas. 27 Abu l-Qasim Jalaf ibn al-Abbas al-Zahrawi, conocido como Abulcasis o Albucasis, (936-1013). Es considerado el Padre de la Cirugía. 28 Ala-al-din abu al-Hassan Ali ibn Abi-Hazm al-Qarshi al-Dimashqi, Sirio (1210-1288). Descubrió la circulación pulmonar. 77 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 1. 2. 3. 4. 5. 6. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El aire del ambiente en el que vive el enfermo Alimentación y bebidas Movimiento y descanso Sueño e insomnio Evacuación y digestión Emociones Ibn Sina realiza un examen exhaustivo de estos factores, así pues, el aire no es simplemente el que uno respira, sino que incluye el ritmo de inspiración/expiración, efectos atmosféricos, cambios estaciónales, vientos y otros factores que puedan influir, como el tipo de árboles, vegetación, minas y depósitos mineros en la localidad, cementerios, aguas pútridas, etc. Pero el núcleo de la terapéutica de Ibn Sina es el alimento y la dieta. Ibn Sina escribe “La mayoría de las enfermedades nacen solamente por errores cometidos durante mucho tiempo en la dieta y el régimen”. Según el Hakim Sherif “El estómago es el hogar de la enfermedad, la dieta es la medicina principal”. [5] La Medicina Siddha Al igual que el Ayurveda, es un sistema médico tradicional de la India, con el cuál comparte los mismos conceptos básicos. Se origina y se desarrolla en los pueblos de la Cultura Dravidiana (actuales estados de Andhra Pradesh, Tamil Nadú, Karnataka y Kerala) ubicada al sur de la India. Se considera al Siddha Agasthiyar (Agastya) el iniciador de la medicina Siddha y de la lengua Tamil. En este sistema médico es predominante el uso de los metales, minerales y productos químicos, así como el uso de la orina. Según la medicina Siddha, diversas funciones psicológicas y fisiológicas del cuerpo se atribuyen a la combinación de siete elementos: [6] 29 [1] Ooneer (plasma) responsables crecimiento, el desarrollo y la nutrición; del [2] Cheneer (sangre) responsable de nutrir los músculos, que imparte el color y mejora el intelecto; [3] Oon (músculo) responsable de la forma del cuerpo; [4] Koluppu / Kozhuppu (tejido graso) responsable de equilibrio del aceite lubricante y las articulaciones; [5] Elumbu (hueso), responsable de la estructura del cuerpo y la postura y el movimiento; [6] Elumbu majjai (médula ósea) responsable de la formación de los glóbulos; y [7] Sukkilam (semen) responsable de la reproducción. 29 La Medicina Tibetana (sowa rigpa) Ver: Luigi Vitiello. Medicina tibetana: La modernidad de un antiguo sistema médico. En. Humania del Sur. Ano 8, No 15. Julio-Diciembre, 2013, pp. 73-88. 78 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La medicina tibetana surgió en el siglo VII integrando en una síntesis original otras medicinas tradicionales sobre la base de un sistema médico desarrollado en la región del Shang-Shung en el segundo milenio a.C. Se articula en tres planos: somático, tántricoenergético y dhármico-espiritual. Estos niveles, que también pueden considerarse por separado, están siempre relacionados entre sí y corresponden a los aspectos esenciales de la condición humana: cuerpo, energía y mente. Emplea la dinámica de los tres humores: viento, bilis y flema, que regulan las funciones fisiológicas. La medicina tibetana es una ciencia ampliamente documentada en muchos textos y estudios occidentales. El diagnóstico se realiza principalmente por el pulso, que determina el estado de los órganos internos. También la orina, la lengua y la piel son estudiados. Diagnosticar por el pulso es complejo, toma años aprenderlo y décadas hacerse experto. Con la mano derecha del médico sobre la muñeca izquierda del consultante, el índice ausculta el corazón y el intestino delgado (elemento fuego), el dedo medio lee el bazo y estómago (tierra), el dedo corazón el riñón izquierdo y los órganos reproductores (agua). Con la mano izquierda en la muñeca derecha, el índice lee el pulmón e intestino grueso (metal) el dedo medio el hígado y vesícula (madera), y el dedo corazón el riñón derecho y la vejiga (agua). Para el tratamiento de las enfermedades se emplean principalmente píldoras, masajes, acupuntura, cambios de estilo de vida y alimentación. El Sowa Rigpa busca reequilibrar –basado en el camino medio budista- desequilibrios extremos en las tres energías principales y de los cinco elementos, excesos o errores en la dieta y malos hábitos de vida. Las medicinas, hasta 250 preparados distintos, están realizadas con plantas medicinales -recogidas en los Himalayas y en el Tíbet- y minerales; se usan hasta 2.294 sustancias medicinales. Esta medicación no tiene efectos secundarios. Durante su procesamiento, se bendicen y energetizan siguiendo elaborados rituales budistas. La medicina tibetana está en estrecha relación con la astrología tibetana, y aunque ésta no se emplea habitualmente en occidente para los diagnósticos, sí se usa para la recolección de las plantas y la preparación de las medicinas. La enfermedad se entiende desde una óptica budista, y se determina su origen, normalmente a nivel mental y emocional. Desde la perspectiva budista, que impregna este sistema médico, el sentimiento de individualidad (el yo) y los tres venenos de la mente: deseo, odio e ignorancia, dan lugar al sufrimiento y a la enfermedad. Los tres principios se relacionan con los venenos: [1] Lung o movimiento con el deseo y el apego, el materialismo y afecta la circulación de la sangre, nerviosa y energética, a los pensamientos y la digestión. [2] Tripa o calor con la aversión, odio, agresión y enfado y conecta con la asimilación, el hígado, la visión y las funciones mentales. [3] Beken o frío con la ignorancia y la no comprensión. Afecta la digestión, estructura, articulaciones y estabilidad mental. 79 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd [7] H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La Medicina Tradicional Yoruba Centro original: Nigeria, Ghana, Benin y Togo. Diáspora: África: Sierra Leona América del Norte: Estados Unidos (Carolina del Norte: Oyotunji), Canadá y México. Centro América: Cuba, Puerto Rico y República Dominicana (Santería) y Panamá y Trinidad, América del Sur: Brasil (Batuque; Candomblé; Umbanda), Colombia y Venezuela. La medicina Natural Yoruba tiene sus raíces en el culto de Ifa, un texto religioso revelado por el profeta místico Orunmila, hace más de 4.000 años en la antigua ciudad de Ile, en Yorubaland. Las enseñanzas de Orunmila al Pueblo Yoruba se centran en la adivinación, la oración, el baile, gestos simbólicos, la superación personal y comunitaria, los baños espirituales, la meditación y la farmacia herbolaria. Aunque la medicina tradicional Yoruba se ha practicado en África durante más de 4.000 años, sus principios fundamentales son poco Yorubas del Estado conocido fuera de los países donde se ha venido de Kwara (Nigeria) practicando. Las técnicas médicas de diagnóstico y tratamiento que emplea, tratan no solo de neutralizar las fuerzas negativas de la enfermedad en el cuerpo humano, sino también lograr el esclarecimiento espiritual y la superación como medios para liberar el alma. Para entender los principios de la medicina tradicional yoruba, hay que tener en cuenta otra cultura médica de la que ella procede, la medicina del Antiguo Egipto, lugar donde por primera vez en la historia médica se separaron los elementos religiosos, mágicos y empíricos, y de donde, hacia el año 750 a.C., el griego Hipócrates, padre de la medicina tradicional occidental, aprendería los principios y las técnicas que llevaría a Europa. Cuando el Pueblo Yoruba inició su emigración desde el Valle de Nilo, hace más de 4.000 años, llevaron consigo la ciencia médica egipcia, sus conocimientos herbolarios, y fueron incorporando a ambos su propio ideario religioso y sus hábitos culturales. Desde un punto de vista conceptual, el herbalismo Osain (yoruba) es una religión, una filosofía, y una ciencia. Así, los practicantes del sistema Osain, buscan el equilibrio entre la salud corporal, su ser espiritual (realidad inmortal) y su relación con el Ser Supremo. Esto se logra a través de hierbas, baños espirituales, una vida recta, dieta, y la realización de determinados rituales. Por esto, Osain es un viaje interior que abarca todos los aspectos de la vida. El trabajo del Oloogun (sanador) es ayudar al paciente a superar las fuerzas 30 contrarias que rompen su salud. Los Orishas o espíritus (deidades) enviados 30 Como resultados de los procesos coloniales, los Orishas fueron reinterpretados en las deidades católicas, con la finalidad de escapar a la persecución oficial. De esta manera, estas deidades pueden hoy día reconocerse a través de sus nombres originales o sus nombres católicos: 1. Agayu. San Cristóbal. 2. Aguena. Santa Filomena. 3. Babalu-aye. San Lázaro. 4. Shango. Santa Bárbara. 5. Dada (obañeñe). San Ramón nonato y Nuestra Señora del Rosario. 6. Eledda. El Ángel de la Guarda. 7. Elefuro. La Virgen del Carmen. 8. Elegua- Eshu. El ánima sola, San Antonio de Padua, San Benito de Palermo y el Santo Niño de Atocha. 9. Elle cosun. Santa Lucía. 10. Ibeyis o jimaguas. San Cosme y San Damián. 11. Igui. San Lucas. 12. Inle. San Rafael y San Roque. 13. Iroko. La Purísima Concepción. 14. Nana buruku. Santa Ana y la Virgen del Camino. 15. Oba nani. Santa Catalina y Santa Rita de Casia. 16. Obbatala. Las Mercedes, San José Obrero, Jesús Crucificado, Santa Lucía, San Joaquín, Santa Eduvigis, El Santísimo Sacramento. 17. Obba moro. Jesús Nazareno. 18. Oduduwa. El Santísimo Sacramento. 19. Oshosi. San Norberto, San Humberto. 20. Oshumare. San Bartolomé. 21. Oshun. Caridad del Cobre. 22. Oggun. San Pedro, San Juan, San Pablo, San Jorge, Santiago Apóstol, San Antonio abad. 23. Oggun chibiriki. San Miguel Arcángel. 24. Oke. San Roberto. 25. Olofin. 80 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr desde el cielo por Olorun, el dios Supremo, para luchar continuamente a favor de la superación y purificación de la naturaleza humana, se ven constantemente en lucha con los “ajogun”, seres demoníacos, fuerzas destructivas de la naturaleza que tratan de corromper y destruir la salud del ser humano. Diagnóstico y Tratamiento El Oloogun (médico) que practica la medicina Tradicional yoruba, además de analizar los síntomas y la salud del enfermo, busca las causas emocionales y espirituales de la enfermedad para aplacar las fuerzas negativas (ajogun) y sólo después, propondrá el tratamiento que considere adecuado y que puede incluir, además de hierbas en forma de infusión, enema, etc., baños espirituales, un sacrificio simbólico, canciones, bailes, oraciones, así como un cambio en la Salud y dieta del enfermo. Según la medicina Tradicional yoruba, siempre que nosotros escuchemos a nuestros cuerpos, él nos proporcionará la preparación y el conocimiento apropiado que necesitamos para recobrar nuestro equilibrio. Consideran que la única curación completa para una dolencia debe incluir un cambio de “conciencia” (Ori) donde el individuo reconoce la causa de la raíz y desea eliminarla. Critican la curación superficial del médico Occidental, que mediante drogas elimina el efecto molesto del dolor, pero que al no eliminar las causas que provocan los síntomas de la enfermedad, ésta, aunque de momento deje de manifestarse, puede volver a crear el mismo mal al enfermo. [8] La Medicina tradicional andina surgida principalmente en los andes centrales, sustenta la salud en el equilibrio cálido/frio y el pensamiento animista del mundo; su metodología parte de explicar el sentido holístico de la vida; los agentes tradicionales de salud asumen su rol cómo un don divino y basan su intervención en la restitución del equilibrio con rituales y plantas medicinales. Por su enorme diversidad su comprensión debe abarcar de manera mínima, las siguientes áreas de desarrollo: 31 32 33 -Medicina quechua (Colombia , Ecuador , Perú ) 34 -Medicina aymara (Bolivia , Chile, Perú) 35 36 -Medicina kallawaya (Bolivia , ) Jesucristo. 26. Olodumare. Gran Poder de Dios. 27. Olorun. Espíritu Santo. 28. Olokun. La Virgen de Regla. 29. Olosi. Satanás. 30. Oguidai. San Bartolomé. 31. Orisha oko. San Isidro Labrador. 32. Orula, Orunmila. San francisco de Asís. 33. Osain. San Antonio Abad y San Silvestre. 34. Oya. La Virgen de la Candelaria y la Virgen del Carmen. 35. Osagriñan. San José. 36. Osun. San Juan Bautista. 37. Inle. San Julián. 38. Yemaya. La virgen de Regla. 39. Yewa. Nuestra Señora de los Desamparados, Nuestra Señora de Montserrat, Santa Clara de Asís y Santa Rosa de Lima. 31 Cardona-Arias. Jaiberth A. Sistema médico tradicional de comunidades indígenas Emberá-Chamí del Departamento de Caldas-Colombia [The traditional medical system of the Emberá-Chamí Indians in the Caldas department, Colombia]. En. Revista de Salud Pública vol.14 n.4 Bogotá Agosto 2012. // Alcaraz López, Gloria Margarita; Yagarí Tascón, Leopoldo. La concepción de la curación Chamánica entre los indígenas Embera de Colombia: un proceso de comunicación socio-cultural y fisiológica. En. Investigación y Educación en Enfermería, vol. XXI, núm. 2, septiembre, 2003, pp. 60-78. Universidad de Antioquia. Medellín, Colombia. 32 Bussmann, Rainer W. and Douglas Sharon. Traditional medicinal plant use in Loja province, Southern Ecuador. En. 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D Deellggaaddoo SSúúm maarr 37 -Médicina puneña (NOArgentino ) 82 38 -Medicina mapuche (Chile ) 39 -Medicina Amazónica (Bolivia, Brasil , Colombia, Ecuador, Perú) [9] 40 41 La Medicina tradicional de Mesoamérica y México , En dicho, contexto, mantener la salud y evitar los males implicaba encontrar el punto medio; era una cuestión de equilibrio, de moderación y de cumplir con las obligaciones en relación con el cuerpo, la sociedad y los dioses. La ruptura de ese balance era causa de múltiples enfermedades y los remedios incluían la magia y las yerbas, así como la participación de dioses y curanderos. 35 Girault, Louis. Kallawaya. Curanderos Itinerantes de los Andes. Investigación sobre prácticas medicinales y mágicas. La Paz, UNICEF-OPS.OMS. 670 pp. 1987. 36 Rösing, Ina. Introduccion al Mundo Callawaya Tomo I (Introduccion y Documentacion, 324 p, 1990) // Las Almas Nuevas del Mundo Callawaya Tomo II (Analisis de la curacion ritual callawaya para vencer penas y tristezas, 267 p., 1991) // La Mesa Blanca Callawaya. Una Introduccion. Tomo III (estudios callawayas293 p., 1992) // La Mesa Blanca Callawaya. Variaciones Locales y Curacion del Susto. Tomo IV (260 p. 1993) // La Mesa Blanca Callawaya.Contribucion al Analisis. Observaciones Intraculturales y Transculturales. Tomo V (estudios callawayas, 330 p., 1995) // Rituales Para Llamar la Lluvia. Tomo VI de los estudios callawayas. (588 p., 1996). 37 Idoyaga Molina, Anatilde. El simbolismo de lo calido y lo frio. Reflexiones sobre el daño, la prevención Y la terapia entre los criollos de San Juan (Argentina). En. Mitológicas, vol. XIV, núm. 1, 1999, pp. 7-27. Centro Argentino de Etnología Americana. Buenos Aires, Argentina. 38 Roa, Katherine. Medicina Originaria del Pueblo Mapuche, 2012. 39 Caiuby Labate, Beatriz. Un panorama del uso ritual de la ayahuasca en el Brasil contemporáneo. (Una versión casi identica de este texto esta publicada en Jacques Mabit (org). Etica, Mal y Transgresión.Memoria del Segundo Foro Interamericano Sobre Espiritualidad Indígena. Lima, Takiwasi e Cisei, 2001, pp. 73-90.) // Campos Eduardo. Medicina Popular do Nordeste. Superstições, crendices e meizinhas. Edições o cruzeiro – Rio de Janeiro – 1967. 40 Guatemala: Villatoro Elba Marina Comp. Etnomedicina en Guatemala. Editorial Universitaria, Universidad de San Carlos de Guatemala, 1984, 296 p. // Nicaragua: Aguilar Moraga Jessica y Sofia Gutiérrez Hidalgo. La Medicina tradicional miskita en Alamikamba en el marco del modelo de salud. RAAN 2004. Tesis de Maestría en Salud Publica Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, 2004. // Mesoamérica: ZoIla, Carlos y Otros. 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Comparación entre los sistemas de salud tradicional y occidental 43 Comparación entre los servicios de salud tradicional y los de salud occidental Práctica tradicional Práctica occidental Técnicas y tratamientos relativamente nuevos, ignorados por la mayoría de la población Definición Data de tiempos remotos: incluye prácticas y creencias ancestrales; culturalmente arraigada Método de tratamiento Tecnológico, subordinado a los Variado; puede incluir enfoques fármacos, los aparatos y la herborísticos; espirituales y/o místicos cirugía Enfoque Holístico, incluye cuerpo y mente; preventivo con relación al bienestar; integrado en la cultura y en la ciencia; espiritual y místico Centrado en los órganos y en las enfermedades; la ciencia y la cultura no están integradas; habla de gérmenes y bacterias Buena; comienza comentándole al Relación con el paciente lo que está mal; pueden enfermo usarse adivinanzas Impersonal; comienza con preguntas; se usan instrumentos y exámenes de laboratorio; se basa en mediciones y evaluaciones Culturalmente Conocida Desconocida Tipo de cuidado Continuo, con rituales que siguen las Fragmentado; en las crisis o etapas de la vida; el embarazo y no el eventos específicos (por parto constituye el evento importante ejemplo durante el parto) 42 Para la comprensión correcta del termito medicina complementaria ver Delgado Sumar. Hugo E. Metodología de Trabajo en Salud intercultural. Lima, CENSI 2002. http://www.flacsoandes.edu.ec/sites/default/files/agora/files/1300902293.metodologia_de_trabajo_en_salud_intercultura l.pdf 43 Adaptado por Jonatan Rapaport de Mother and Child Health (Williams, Baumslang y Jelliffe, 1994:39). Tomado de: Jonatan Rapaport. Medicina Tradicional. En. Diccionario de Acción Comunitaria y Cooperación al Desarrollo. Versión electrónica de la Universidad del País Vasco. http://www.dicc.hegoa.ehu.es/listar/mostrar/137 84 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Aceptación Universal Aceptación de algunas intervenciones (ej. de las inyecciones contra enfermedades infecciosas o vacunas) Cobertura Integral Limitada Servicios Extensos, por ejemplo: las parteras tradicionales lavan la ropa, preparan la Limitados según consejo comida, aconsejan sobre el cuidado y médico la alimentación del niño, acompañan durante el trabajo de parto Tipos de prácticas Habitualmente generalistas, trabajan en solitario Pago En metálico; antes del En especies o en metálico; se paga tratamiento; drogas y cuando el paciente mejora; procedimientos generalmente relativamente barato; recursos locales caros Ventajas Cómodo para muchos, culturalmente aceptado Especialistas, trabajan en equipo Salva vidas mediante la cirugía y la inmunización 85 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 86 RECUADRO 09 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El Sistema Médico [1] Todo sistema médico, para estructurar las técnicas que le permitan a una sociedad conservar y restituir la salud o prevenir la enfermedad requiere, necesariamente, de: … los que se inscriben en un sistema de creencias históricamente desarrollado y socialmente transmitido. Delgado Súmar, Hugo E. El Lenguaje y los Sistemas Médicos. En. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Lima, 2013. Edición digital, p. 69. [2] Todos los sistemas médicos tienen un conjunto reconocible y más o menos organizado de: Pedersen, D. Curanderos, divinidades, santos y doctores: elementos para el análisis de los sistemas médicos. En: Pinzón CE, Suárez, RP, Garay GA. Eds. Congreso Internacional de Medicinas Tradicionales: Otra América en Construcción. Lima, 1988, p. 293. 87 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 88 [3] Todos los sistemas médicos están conformados por cuatro aspectos: [4] Las instituciones y el personal que se ocupa de estas representaciones y de estas prácticas [1] Las representaciones de la salud y la enfermedad [3] Las prácticas correspondientes (actividades sanitarias, actitudes y comportamientos) [2] La visión del mundo que las justifica Memel-Fotê, Harris. Una medicina en vías de modernización en África: el ejemplo de Côte d'Ivoire. RECUADRO 10 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 89 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 90 RECUADRO 11 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr ¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas milenarias de sanación Introducción Ayurveda, cuya traducción literal significa "la ciencia o el conocimiento de la vida" es el sistema médico tradicional de la India. Su origen se remonta a unos 5000 a 10 000 años, y es ampliamente considerado como la forma más antigua de sanación en el mundo. Se entiende, según la mayoría de los eruditos, que el conocimiento de Ayurveda por fuera de la India influyó en el antiguo sistema chino de medicina, la medicina unani y la medicina humoral practicada por Hipócrates en Grecia. Por esta razón, el Ayurveda se refiere a menudo como la "Madre de toda la sanación". El conocimiento del Ayurveda tiene su origen escrito en los Vedas, los textos sagrados de la India, se cree que son los escritos más antiguos del mundo. Los Vedas, escritos en sánscrito, cubren un vasto número de temas desde la gramática hasta la atención sanitaria. Los Vedas fueron escritos aproximadamente en el 2500 a. C. o incluso antes. El conocimiento actual sobre Ayurveda ha sido tomado, principalmente, de escritos relativamente tardíos: sobre todo el Caraka Samhita (aproximadamente del 1500 a. C.), el Hrdyam Ashtang (aprox. del 500 d. C.) y el Sushrut Samhita (300 – 400 d. C.). En estos tres clásicos se describen los principios básicos y las teorías de las que el Ayurveda ha evolucionado. También contienen gran información clínica sobre la gestión de una multitud de enfermedades. Más tarde los escritos e investigaciones amplían esta información clínica temprana. Ayurveda se basa en la premisa de que la enfermedad es el resultado natural y final de la vida en armonía con nuestro entorno. Natural es una palabra importante, porque Ayurveda entiende que los síntomas de la enfermedad son la forma normal del cuerpo para comunicar la falta de armonía. Con esta comprensión de la enfermedad, el enfoque de Ayurveda para la curación se hace evidente: restablecer la armonía entre el yo y el medio ambiente. Una vez restablecida, la necesidad del cuerpo para comunicar la falta de armonía disminuye, los síntomas se disipan y se dice que se ha producido la curación. Ayurveda comprende que cada persona y su enfermedad se manifestada como una única entidad. Se podría decir que no hay dos personas iguales, como no hay dos enfermedades similares. Por lo tanto, el Ayurveda no se aproxima a la cura de una enfermedad en general, sino que se acerca a la curación de una persona. Este enfoque difiere enormemente de la medicina alopática. Ya que la medicina alopática busca un medicamento que cure a un número estadísticamente significativo de personas para una condición específica, como por ejemplo, la artritis reumatoide; en cambio, la medicina ayurvédica busca un tratamiento que cure una persona individual de su presentación única de la enfermedad. Dado que ninguna enfermedad afecta a dos personas en la misma forma, no hay dos curas exactamente iguales. Principios Para el Especialista en Ayurveda es necesario comprender la naturaleza del paciente, la naturaleza de la enfermedad y la naturaleza del recurso. Solo de esa manera un médico puede ser capaz de proporcionar el mayor cuidado. Por eso, hay que saber las cualidades de la naturaleza, estás son: ya sea pesado o ligero, frío o caliente, fijo o móvil, agudo o sordo, húmedo o seco, sutil o grave, denso o fluido, blando o duro y turbio o claro. Se entiende que una persona, una enfermedad o un recurso tienen una combinación única de estas cualidades. Es el objetivo del Especialista en Ayurveda entender muchas de las cualidades, lo más que pueda, acerca de su paciente y su condición. Una persona puede ser pesada o ligera, moverse rápida o lentamente, sentirse más caliente o fría, tener una mente aguda o sorda, tener la piel húmeda o seca. Estos son ejemplos de cómo comprender la naturaleza de una persona. De manera similar, una enfermedad como la artritis puede ser definida como la producción de dolor agudo o sordo, la migración (móvil) o localización en una o más articulaciones (estable), produciendo vasodilatación alrededor de la 91 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr articulación (caliente) o constricción vascular (aire frío). Al entender la presentación de una enfermedad a través de sus cualidades, se entiende la singularidad de la enfermedad. Los remedios herbales también se entienden en términos de sus cualidades. Las sustancias que son nutritivas se describen como pesadas, por ejemplo el regaliz. Las sustancias que se agotan con mayor facilidad son ligeras, como el trébol rojo. Algunas hierbas crean calor en el cuerpo, tales como el jengibre, y otras enfrían el cuerpo, como el sello de oro. El principio fundamental del tratamiento en Ayurveda es tratar la enfermedad con las cualidades opuestas a su naturaleza. Así, las enfermedades bucales son tratadas con remedios cálidos, las enfermedades pesadas son tratadas con remedios de luz, y así sucesivamente. Ayurveda describe al ser humano como un ser compuesto de cinco elementos, tres doshas (energías biológicas), los siete dhatus (tejidos) y numerosos srotas (canales). Los cinco elementos son: éter, aire, fuego, agua y tierra. Estos cinco elementos, que también forman parte de toda la Naturaleza, no son interpretaciones literales, no se pretende que lo sean. Son ideas descritas como elementos. Son las ideas de espacio, movimiento, calor, flujo y solidez, respectivamente. Tales son las cualidades como se señaló anteriormente. Los tres doshas, las fuerzas biológicas que rigen las funciones del cuerpo, están compuestos de estos elementos. Vata dosha es una fuerza biológica que regula todo el movimiento en el cuerpo. Está compuesto por éter y aire; siendo ligero, seco y móvil, y deja enfriar. Las personas con un predominio de esta energía en sus cuerpos tienden a mostrar estas características. Ellos tienden a ser delgados, tener la piel seca, sentir frío con facilidad, y se mueven y hablan rápido. También tienden a tener una mayor cantidad de emociones frías, como la ansiedad y el miedo. El desequilibrio en vata dosha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo y causar un aumento de esas cualidades. Por ejemplo, el sistema respiratorio puede volverse seco como puede verse en el asma y la tos seca. El sistema digestivo también puede volverse seco y se presenta estreñimiento (una anormalidad del movimiento). La sequedad puede precipitar la formación de cálculos en los riñones o la vesícula biliar, junto con un aumento en la motilidad y calidad de vata en el sistema nervioso lo que causa hiperexcitabilidad. El carácter frío de vata puede verse gravemente perturbado y causar el síndrome de Raynaud. El perder condiciones se ve como un incremento en la calidad de la luz de vata. Por lo tanto, en cualquier lugar del cuerpo donde se produzca un aumento en las cualidades de vata, habrá una perturbación o alteración fisiológica. Pitta dosha es una fuerza que regula la digestión en el cuerpo. Se compone principalmente de fuego y se caracteriza por generar calor, ser luminoso, mostrar un flujo y ser agudo. Contiene un poco de agua, por lo que no es ni muy húmedo o ni muy seco. Las personas con un predominio de pitta en sus cuerpos presentan las cualidades mencionadas. Se sienten calientes y se ven menos afectadas por el frío. Tienen una piel rosada, su peso es moderado y razonablemente, tienen un cuerpo mesomórfico y pueden tener una personalidad fuerte e intensa. Esta personalidad tiende a las emociones calientes, tales como la ira, el resentimiento y los celos. Como pitta regula la digestión, el sistema digestivo tiende a ser fuerte. Hay pocos problemas para digerir los alimentos. Las evacuaciones se producen con frecuencia de 2 a 3 veces por día. El desequilibrio en pitta dosha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo, pero está predispuesto a afectar los sistemas que se dice que contienen una gran cantidad de fuego. Así, cuando pitta afecta a un sistema, el calor en ese lugar suele aumentar mucho más de lo usual. Los sistemas en los que este dosha ejerce una gran influencia son el hígado, el intestino delgado, la sangre, la piel y los ojos. Algunos ejemplos de condiciones de pitta caliente en estas regiones del cuerpo son la hepatitis, hiperacidez, el acné y la conjuntivitis. Una perturbación de pitta puede afectar cualquier sistema. Las infecciones que producen calor en cualquier parte del cuerpo y la fiebre se entienden como trastornos de pitta. Kapha dosha es una fuerza biológica que regula el crecimiento del cuerpo. Se compone de agua y tierra; siendo es pesado y húmedo, estable, suave y mate. Las personas con un predominio de kapha en sus cuerpos tienden a tener más peso, la piel más gruesa, los huesos más densos y un cuerpo más endomórfico. También tienden a tener una piel suave y húmeda y el cabello grueso. La personalidad tiende a ser relajada y no se perturban con facilidad. Ellos 92 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr hablan y se mueven lentamente. Pueden impugnarse por los sentimientos fuertes, tales como letargo y rigidez. Cuando kapha aumenta en el cuerpo, hay una mayor producción de moco que, al igual que kapha, es pesado, espeso y húmedo. También puede haber hinchazón y aumento de peso. Mientras kapha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo, el estómago y los pulmones son los más susceptibles. Es aquí donde vemos algunas señales comunes de interrupción del kapha como náuseas, apetito limitado y la formación de mucosa. Las condiciones tales como la obesidad, algunos tipos de cáncer, bronquitis crónica, congestión pulmonar y los síndromes de retención de líquidos presentan una alteración en este dosha como un componente de la fisiopatología. Aunque los doshas son vistos como agentes causantes de enfermedades, también se entiende que los dhatus, upadhatus y srotas son sitios de la enfermedad. Los dhatus son los tejidos, los upadhatus son los tejidos adicionales y los srotas son los sistemas de canales. Hay siete tejidos: plasma, sangre, músculo, grasa, hueso, médula ósea y el tejido reproductivo. A diferencia de la medicina occidental, que comprende cada tejido de manera separada, Ayurveda entiende cada uno de ellos como dependientes entre sí, además de lo que precedió para su alimentación y la salud. Por lo tanto, un problema que se desarrolla en un tejido, si no se corrige, puede tener consecuencias sistémicas eventualmente. La patología en Ayurveda puede entenderse, parcialmente, en términos de qué dosha está afectando a qué dhatu. Cuando vata entra en un dhatu, ese dhatu se vuelve más ligero, más seco e hipermóvil. Cuando entra pitta, se calienta, y cuando entra kapha, se hace más pesado, húmedo y más estable. En un músculo, las alteraciones de vata causan debilitamiento y atrofia, las alteraciones de pitta causan infección e inflamación, y las alteraciones de kapha causan el crecimiento excesivo. Los srotas son sistemas de canales similares a los órganos y sistemas del cuerpo humano. Los srotas principales son algo equivalente al sistema respiratorio, sistema digestivo, sistema reproductivo, sistema cardiovascular, sistema urinario, sistema de agua y el metabolismo. Se trata de sitios adicionales donde la enfermedad también se desarrolla cuando los doshas se han perturbado. Durante los procesos metabólicos del cuerpo, el Ayurveda reconoce que se producen residuos metabólicos que deben ser eliminados de manera adecuada para mantener una salud óptima. Estos materiales de desecho se llaman malas. La obstrucción a su supresión es otro factor causal de la enfermedad. Según el Ayurveda, cada persona tiene una constitución que se determinó desde la concepción. Esta constitución es el equilibrio inherente a estos tres doshas. La Constitución determina el tipo corporal de una persona y la personalidad de base. Aunque otros factores influyen en la formación tanto de la entidad y personalidad, la Constitución prevé la predisposición de la misma manera como la genética de una persona. Es un error común creer que el Ayurveda agrupa la gente en función de tres tipos. En la actualidad, existen infinitas combinaciones y permutaciones de estas tres energías básicas en cada persona. Por lo tanto, vemos que cada persona debe entenderse como única. El primer objetivo del Especialista en Ayurveda es entender la naturaleza o la constitución del paciente. Esto le indica al médico que lo está tratando. A continuación, el médico trata de comprender la enfermedad o la naturaleza del desequilibrio. La patología ayurvédica se entiende según el desequilibrio dóshico y el desequilibrio de las cualidades dentro del cuerpo. El médico evalúa el estado de los doshas, dhatus, upadhatus, srotas y malas del cuerpo. La fuerza total de la masa es un factor importante en el tratamiento futuro y también se evalúa. Ojas es un término que se aplica a la fuerza del cuerpo, aunque con mayor precisión es la que le da al cuerpo la capacidad de soportar el estrés. Mientras que la patología es importante para comprender la naturaleza de la enfermedad, es igualmente importante la etiología. La etiología entendida de acuerdo a cómo el estilo de vida del paciente, sus hábitos y el medio ambiente han causado que los doshas se alteren o perturben. Un estilo de vida que hace hincapié en un ritmo acelerado, cambios de trabajo o relación sentimental, los viajes, las comidas rápidas y secas, los alimentos ligeros, como una 93 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr dieta vegetariana, es probable que provoque una perturbación en el vata dosha. Un estilo de vida que es intenso, competitivo, muy centrado y que hace hincapié en los alimentos picantes calientes perturbará pitta. Y un estilo de vida sedentario junto a una dieta de alimentos pesados y húmedos, como la leche, el yogur y la carne perturbará a kapha. Formas de terapia Al comprender la naturaleza de la persona y de la enfermedad, el médico puede diseñar un programa de tratamiento para guiar al paciente nuevamente dentro de su balance. Este programa utiliza lo que comúnmente se llama cinco terapias de sentido como su fundación, junto con tratamientos especializados para la mente, la purificación corporal y el rejuvenecimiento. Usando el sentido del gusto, el profesional es capaz de prescribir una dieta que consta de las cualidades opuestas de la enfermedad o desequilibrio. Esta dieta es muy específica y describe los alimentos exactos que un paciente puede consumir en cada categoría. Esto incluye carnes específicas, productos lácteos, frutos secos, verduras, etc. También el profesional recomienda hierbas que trabajan con principios similares. Además de los efectos de las hierbas en la energética y las cualidades del cuerpo, el Ayurveda reconoce que algunas hierbas también poseen la capacidad de tener efectos fuertes sobre los órganos y síntomas específicos. Este hecho se tiene en cuenta en el diseño de las formulaciones. En cuanto al sentido de la visión, se emplean las terapias del color. Se entenderá que los colores poseen las mismas cualidades de todos los de la Naturaleza y, de nuevo, los colores se prescriben teniendo en cuenta las cualidades opuestas de la enfermedad. Los colores pueden tener efectos fuertes y especiales en enfermedades específicas, y esto es reconocido y considerado en el diseño de un tratamiento. Las orejas son un vehículo para el tratamiento con terapias de sonido. Así, Ayurveda ha utilizado tradicionalmente las energías de sonido llamadas mantras de curación. Los diferentes sonidos afectan los doshas de diferentes maneras. Se entiende que las energías de sonido estimulan órganos específicos y las glándulas endocrinas, los cuales pueden afectar a la producción hormonal. La aromaterapia brinda tratamiento a través del sentido del olfato. Las cualidades de un olor tienen diferentes efectos sobre los doshas. Por ejemplo, las fragancias con olor dulce aumentan kapha, pero equilibran a vata y pitta. Para la piel se utilizan los aceites de masaje específicos. Hay estilos diferentes y las presiones afectan los doshas de maneras diferentes. El paciente puede indicar si le aplica el masaje un profesional u otro. Para el tratamiento de la mente, el Ayurveda se fusiona con su ciencia hermana de la India, el Yoga. Mediante el uso de Yoga y la meditación, se anima al paciente a adoptar un estilo de vida que haga hincapié en la paz de la mente y la conexión con Dios. El resultado de la reducción del estrés es un componente para entender el proceso de curación. Ayurveda también hace énfasis en la importancia de mantener el cuerpo limpio y puro. Las toxinas, tanto externas como internas al cuerpo, interfieren con el flujo de materiales de desecho de las células resultantes en el deterioro de la función. Para eliminar estas toxinas, la medicina ayurveda utiliza una técnica conocida como panchakarma, que significa "las cinco acciones". Este es un programa para ser realizado durante 7 a 28 días en un centro especializado que utiliza una dieta restringida, terapias de masajes, terapias adicionales de aceite medicinal, terapias medicinales de vapor y las terapias de eliminación, tales como los enemas, purgación, y limpieza nasal y sinusal con aceites especiales resoplándolos en las fosas nasales. Este último tratamiento se llama “nasya”. Históricamente, y en algunas partes del mundo en la actualidad, hay dos las terapias complementarias que se suelen utilizar: los vómitos terapéuticos y las sangrías con sanguijuelas. Además de estas medidas físicas, el paciente se retira del mundo y disfruta de su tiempo para la meditación y reflexión. 94 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Si bien cada tratamiento se entiende como importante, Ayurveda enfatiza el análisis y el cambio de estilo de vida como el aspecto más significativo del proceso de curación. El profesional ayuda a un paciente a entender cómo el estilo de vida ha contribuido al origen de la condición actual y ofrece soporte cuando el paciente intenta crear un nuevo estilo de vida en mayor armonía con su constitución. Después de evaluar al paciente, el Especialista en Ayurveda diseña un programa para utilizar las terapias que se han señalado anteriormente. Estas terapias se podrán iniciar en un período de tiempo y, por lo general, no son prescritas todas a la vez, ya que puede llegar a ser abrumador para un paciente el intentar aplicarlas todas con éxito. Demografía No existen estudios formales acerca de cómo los pacientes utilizan la medicina ayurvédica y sus principios en sus vidas. Dado que Ayurveda es una ciencia relativamente nueva en Occidente, es probable que el porcentaje sea bajo. A nivel mundial, la medicina tradicional de Ayurveda todavía es utilizada, principalmente, por los pobres de la India que no pueden pagar la medicina occidental. Indicaciones y motivos de consulta Ayurveda es una ciencia médica completa que debe ser considerada siempre que la medicina alopática sea incapaz de producir los resultados deseados. Como Ayurveda incluye protocolos para el cuidado de todos los sistemas del cuerpo, puede desempeñar un papel en la gestión de cualquier caso. En Estados Unidos y en Occidente se está utilizando con mayor eficacia en los pacientes con enfermedad crónica y subaguda. En general, no se recomienda para las enfermedades agudas. Las terapias ayurvédicas de estilo de vida también pueden ser utilizadas con eficacia para mejorar el bienestar y prevenir enfermedades. Bases de la investigación La investigación en Ayurveda se ha centrado en el uso de farmacológico de las hierbas hindúes. En las revistas de medicina ayurvédica y botánica, la literatura detalla de manera abundante los componentes de hierbas, acciones, indicaciones y contraindicaciones. Los tratamientos exitosos de una multitud de enfermedades por medio de las hierbas de la India están bien documentados. La evidencia clínica sugiere que hay pocos efectos secundarios perjudiciales del tratamiento ayurvédico, y esto es apoyado por 5000 años de pruebas anecdóticas. Drogas como la información / Seguridad Las acciones de la mayoría de las hierbas y las reacciones cruzadas de hierbas y medicamentos no han sido estudiadas con gran detalle. La historia sugiere pocas interacciones dañinas, y la mayoría de las hierbas son seguras en manos de un médico calificado. Los profesionales se han capacitado sobre las hierbas y los procedimientos deben ser evitados por mujeres embarazadas y lactantes. Las revistas de investigación botánica contienen la información más reciente sobre las acciones, efectos primarios y secundarios de muchas hierbas. El libro Indian Materia Medica de Nadkarni, es la referencia principal que resume la investigación sobre hierbas usadas en Ayurveda. La visita a un profesional Un paciente que visita a un Especialista en Ayurveda debe esperar para recibir una evaluación consistente en un mínimo de antecedentes de la queja principal, los antecedentes médicos, un examen de los sistemas, una revisión de todos los medicamentos, hierbas y vitaminas que el paciente deba o pueda estar tomando. Las observaciones se realizan a partir de la forma de la cara, el tamaño del cuello, el tamaño y la profundidad de los ojos, el color, la cantidad y calidad del pelo, el grosor de la piel y el ancho de los huesos. Los procedimientos de aplicación del examen incluyen medir el pulso y revisar la lengua. Por último, la exploración del abdomen y la toma de signos vitales completa la evaluación. Tras el examen, que generalmente dura alrededor de una hora o más, el profesional pasa tiempo educando al paciente acerca de sus hallazgos. Durante este informe de resultados, el profesional educa al paciente sobre Ayurveda y sus desequilibrios. En el Ayurveda se dice que es más importante lo que el paciente sabe que lo que el médico sabe. El paciente debe irse con una comprensión clara de su camino de 95 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr regreso a la salud. Las visitas de seguimiento están programadas para apoyar a los pacientes mientras ellos avanzan y enfrentan sus desafíos. Las visitas incluyen asesoramiento continuo y educación. Las terapias complementarias se integran en el programa poco a poco, con el tiempo, ya que el paciente se esfuerza por crear un estilo de vida en armonía con los cinco sentidos. Formación y credenciales En la actualidad solo hay unos pocos lugares en Occidente donde los profesionales reciben una formación sólida. Los programas varían desde uno hasta dos años de duración, a menudo incluyen educación a tiempo parcial en un salón de clases y estudio independiente. En California, los graduados de la Escuela de Ayurveda de California reciben la certificación como " Especialista Clínico de Ayurveda " y usan las iniciales CAS. Esta es la única institución en Occidente que imparte formación clínica completa para el profesional. Otros programas de formación varían según su duración y enfoque. En la mayoría de las escuelas, la atención se centra en los principios filosóficos y fundamentales del Ayurveda. También hay programas de estudio para el hogar que son ofrecidos por del Instituto Americano de Estudios Védicos y por profesores específicos. Estos programas se centran en los principios filosóficos y fundamentales. Qué buscar en un proveedor En la búsqueda de un practicante de Ayurveda, evalúe el grado de su educación. Compruebe si algún individuo u organización ha certificado su competencia. Si es posible, investigue la organización que los certifica. Siempre trate de reunirse con el médico y discuta los casos que han logrado y sus resultados. Pregunte cómo se las arregla en los casos y qué criterios utiliza para evaluar los progresos. La Escuela de Ayurveda de California mantiene una lista de los profesionales graduados en los Estados Unidos y toda Latinoamérica, incluyendo Colombia, México, España y Chile Dr. Marc Halpern, D.C.,C.A Escuela de Ayurveda de California http://www.escuelaayurveda.com/recursos/articulos/int roduccion/principios 96 RECUADRO 12 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Shiatsu, historia Fuente: Shiatsu Yasuragi, Instituto Superior - Instituto de Investigación y Desarrollo de Sotai de Japón. http://shiatsuyasuragi.es.tl/INICIO.htm Según el Kojiki, que es un libro de crónicas de sucesos antiguos de Japón, redactado en el año 712, en Japón existían terapéuticas elementales que los antiguos japoneses utilizaban con una experiencia de muchos años y la cura por medio de brujerías. La Medicina China se introdujo a través de Korea hacia el siglo VI siendo el principio del fin de la Medicina Japonesa. La Medicina China en Japón se denomina Kanpo, medicina de Han, debido a que se introdujo la medicina de la dinastía china Han, años 25 a 220. En el siglo VI la medicina estaba muy ligada a la religión, el budismo, y es por eso que los bonzos chinos y japoneses fueron quienes la introdujeron en Japón. Japón atraído por lo avanzado de la civilización y la cultura china, envió varias misiones oficiales y sacerdotes a China. Su labor era estudiar el sistema político y la cultura en general de las dinastías Sui (581 - 617) y T´ang (618 - 907). De esta forma Japón logró construir su propio sistema político basado en el modelo chino. El masaje chino (Do´in/Ankyo), denominado Anma en japonés y precursor del Shiatsu, formaba parte de la medicina. Este hecho, está recogido en el código Taiho, donde por primera vez aparece la palabra Anma, año 701, que regulaba el sistema político y también la medicina y nos cuenta que en la Corte Imperial el personal médico se componía de internistas, pediatras, otorrinos, dermatólogos etc. y de acupuntores, exorcistas y masajistas. Se cita en el Taiho la existencia de un doctor en Anma, 2 practicantes y 10 estudiantes en la sección médica de la Corte. El Anma se basaba en los principios de la M. T. C. (Medicina Tradicional China), es decir, los Cinco Elementos, Yin y Yang, los Meridianos y sus puntos, etc. Estando en la Corte esta ciencia, los funcionarios se beneficiaban de ella, pero el pueblo se trataba con medicina japonesa, la cual estaba a punto de desaparecer. El emperador Heizei, mandó registrar todas las recetas tradicionales de plantas medicinales y terapias que se practicaban antes de la introducción de la M.T.C.. Fue tan costosa esta recopilación que se tardó 10 años en terminarla. En el año 808 se redactó una obra médica denominada, DaidoRuijuho, de 100 volúmenes, sin embargo su texto original se perdió y no tenemos conocimiento de esta, muy posiblemente, interesante medicina. El Ishin Ho, tratado más antiguo de medicina existente en Japón, fue escrito por Yasuyori Tanba en el 984, habla del Do´in como una técnica que sirve para echar fuera del cuerpo el mal Ki (energía vital) y para introducir el buen Ki en el ser humano. Con el tiempo, el masaje chino fue perdiendo su capacidad terapeútica, se convirtió en una técnica popular, que podía realizar cualquier persona con cierta habilidad en las manos. Hubo diversas tentativas encaminadas a recuperar la calidad del Anma clásico. En el año 1596 Hayashi redactó el Resumen de Do´in. Este autor odiaba la decadencia a la que el Ankyo/Do´in (Anma) había llegado, debido a los pocos estudios que tenían sus practicantes y que había hecho que la medicina lo considerara un método de escasa relevancia. Hayashi estudió libros de medicina clásicos y aprendió a fondo la técnica de Do´in/Ankyo, que consistía en masajear todo el cuerpo y realizar ejercicios, para que el Ki circulase por el organismo del ser humano. Ekken Kaibara escribe en 1713, un libro llamado Yojo kun, un tratado sobre la higiene considerado una obra maestra por sus recomendaciones sobre la higiene y la salud. Yojo significa conservar la vida y el tratado habla de cómo vivir más años. El autor tenía la firme 97 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr creencia de que conservar la salud era una responsabilidad moral de cada uno. En su libro esta convicción se ve claramente reflejada. Kaibara habla en su tratado del Anma como masaje y del Do´in como ejercicios."Respecto del Anma, hay que amasar y presionar con las manos cada parte del cuerpo (desde el cuello hasta los pies), sobre todo en las articulaciones, una vez por día. En cuanto al Doín el cuerpo debe moverse siempre para hacer que el cuerpo se haga elástico y calmar el espíritu. Para la salud son malas cosas estar de pie durante mucho tiempo, trabajar durante muchas horas, acostarse por largo tiempo, sentarse periodos muy prolongados. Todo ello predispone a las enfermedades". Miyawaki, en el 1713, dio a conocer su libro Do´in Koketsu-sho (iniciación al Do´in). Es un tratado en el que se dan con detalle, las pautas para amasar el cuerpo por el camino que marcan los Meridianos de M.T.C. y así recobrar la salud. En su libro nos dice: "La contractura es la base de todas las enfermedades, por eso hay que suprimirla para restablecer las funciones digestivas y así recobrar la salud. Cuando la contractura es profunda, los músculos se vuelven duros como la madera o la piedra; hay que eliminar esas partes duras practicando Do´in/Ankyo para hacer elásticos los músculos. El Anpuku, método de diagnóstico abdominal procedente del Anma, era empleado por médicos antiguos en Japón. Gonzan Goto fue un médico autodidacta del siglo XVIII que se sirvió, además de la diagnosis tradicional, del Anpuku, el diagnóstico de la espalda y el de los miembros. Él creía que en nuestro universo existía una especie de energía, que está en todas las partes, también en el organismo humano, y el nombre que se le daba a esa energía era, KI. Cuando el cuerpo estaba sano suponía que estaba lleno de KI, entonces se decía que estaba GENKI, todavía en la actualidad, en Japón para preguntar si se está bien utilizan esta palabra. La enfermedad según esta creencia aparecía por estancamiento o mala circulación del KI. Gonzan Goto basó su tratamiento médico en la buena circulación del KI. Las causas que podían llevar al estancamiento del Ki podían ser internas (mala alimentación, inadecuada actividad física o mental, mala respiración, pensamientos obsesivos, etc.,) o externas (frío, humedad, calor, viento etc.,) Los buenos efectos del Anma clásico, fueron citados por Fusai Tada en su libro Anpuku Zukai, libro ilustrado del masaje abdominal, de la siguiente forma: "La presión sistemática sobre todo el cuerpo activa el Ki estancado, regula las funciones orgánicas, armoniza el aparato digestivo, desbloquea las articulaciones, flexibiliza los músculos y ligamentos, hace dulce la piel, excita el apetito, facilita la evacuación del vientre y aumenta la vitalidad". Sugiyama célebre y gran masajista ciego, curó de una grave enfermedad al quinto Shogun, Tsunayoshi 1680-1709, éste agradecido recompensó al masajista con el título de Kengyo (El más alto rango social entre los ciegos). Este rango le fue otorgado a algunos masajistas ciegos y el gobierno les concedió el monopolio del método de diagnóstico y sanación Anpuku. Debido a dicho monopolio, el Anma perdió casi toda su calidad a pesar de lo muchos intentos de restauración del Anma clásico efectuados durante la época Edo (1603-1867). Con el gobierno de Tokugawa se fomentó de manera extraordinaria la profesión de masajista de Anma entre los ciegos para ayudarlos como medida social. El Anma sin Anpuku era mucho más fácil de aprender, sin embargo, su eficacia decreció bastante. Comenzaron a aparecer cantidad de aficionados que practicaban esta nueva técnica, para distinguirse, los profesionales especialistas que practicaban Anma Clásico, desarrollaron técnicas más complicadas y difíciles de imitar (kyokute). Era precisa una gran habilidad en las manos para aplicar estas técnicas, los practicantes preocupados por conseguir dominarlas, se olvidaron de pensar en sus cualidades terapeúticas. De este modo el Anma se convirtió en una técnica espectacular, pero de escasa eficacia terapeútica, que sólo servía para relajar y ya no tenía nada que ver con el Anma clásico. 98 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En 1883 en la era Meiji, el gobierno hizo una nueva ley de la medicina, que se basó por completo en la medicina occidental. Como para hacerse médico era preciso estudiar la medicina occidental, la medicina tradicional japonesa fue abandonada, pues no tenía un sistema que permitiera dar formación a los candidatos a médico tradicional. Algunos médicos, (inicio del siglo XX) formados en medicina occidental, lucharon por el reconocimiento de la medicina tradicional japonesa, pues estaban seguros de su eficacia terapeútica. A partir de 1955 la medicina tradicional japonesa se convirtió en una ciencia que interesó a gran parte del pueblo japonés. Aparece el Shiatsu El moderno Shiatsu, tiene su origen en los finales del siglo XIX. Desde Francia, en 1890, se introduce en Japón el masaje europeo, basado en la teoría científica de la moderna medicina occidental, fue muy bien acogido por los practicantes de Anma. La palabra masaje empezó a ser utilizada en lugar de Anma que, debido a su poca calidad médica, había perdido atractivo e incluso se utilizaba en tono peyorativo. También, al público le gustaba más esta palabra más moderna y que venía del extranjero donde, por aquel entonces, "todo era bueno". Poco a poco, el Anma empezó a depender principalmente de las teorías del masaje europeo, apoyado en las consideraciones científicas de la medicina moderna y abandonó la teoría de los Meridianos. En 1911, se promulgó la ley que regulaba la Acupuntura, Moxibustión y Anma, determinaba de forma clara la posición social de los practicantes de estas técnicas, y prohibía ejercerlas sin la autorización oficial correspondiente. Otras muchas técnicas o terapias manuales se podían ejercer sin permiso oficial. Alrededor de 1890, gente que padecía enfermedades crónicas, muchos de ellos intelectuales, se percataron de las limitaciones que tenía la medicina moderna y empezaron a tratarse con medicina tradicional japonesa, gran parte a autotratarse. Tras vencer su enfermedad, fueron creando distintos métodos de tratamiento, fundamentados en su propia experiencia. La pega estaba en que, a pesar de ser efectivos para ciertas enfermedades, ellos tenían dificultad para explicar, de manera convincente, cuál era el fundamento terapéutico de su técnica. Al inicio de la era Taisho (1912-1926), se introducen en Japón la Osteopatía, manipulaciones manuales para el tratamiento de las irregularidades esqueléticas; Quiropraxia, manipulaciones vertebrales para los dolores , cuyo origen está en la médula espinal; Espondiloterapia, presiones para estimular las vísceras a través del sistema nervioso. Estás técnicas occidentales ayudaron a los autodidactas japoneses a dar una explicación científica a sus métodos tradicionales. Pronto, el número de terapias fue de tal medida que la anterior ley sobre Moxibustión, Anma y Acupuntura se vio superada e incapaz de dar cobertura a todas. En 1930, se promulga una ley que permite la práctica de esas terapias, a condición de que lo comunicaran y registraran en el Departamento de Policía Nacional de Tokyo. Otras prefecturas, iniciaron campañas similares, aparecieron alrededor de 300 terapias diferentes y decenas de miles de terapeutas. Éstas son las principales terapias manuales que se practicaban en la época: Sotai, Corrección postural, Keizo Hashimoto Jikyojutsu, técnica parecida al Do´in, de estiramientos. Nakai Mejoramiento de la constitución. Watanabe. Terapia palmar. Eguchi Reflexoterapia de la médula espinal. Kajima. Mejoramiento de la energía vital. Ishizawa. Terapia de la circulación sanguínea. Koyama 99 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Seitai corrección esquelética. Yamakawa, Fukunaga,Yamada. Terapia de contacto manual. Nishi. Terapia de las extremidades (miembros). Itoh, Shibata. Patologías musculares. Miyazawa. Shiatsu. No se sabe bien ni cuándo ni por quién fue creado. Aunque hoy día algunos se quieren apuntar el tanto. Los diccionarios enciclopédicos de Japón dan la siguiente información: SHIATSU, su significado es "presión con los dedos". "Tratamiento que, aplicando unas presiones con los dedos pulgares y las palmas de las manos sobre determinados puntos corrige irregularidades, mantiene y mejora la salud, contribuye a aliviar diversas enfermedades (molestias, dolores, estrés, trastornos nerviosos etc.), activando asimismo la capacidad de autocuración del cuerpo humano." NO TIENE EFECTOS SECUNDARIOS". Su definición puede ser Shiatsu o tratamiento de Shiatsu. El Shiatsu actual, tiene su origen en la Era Taisho (19121926). El emperador Meiji falleció en 1912 y le sucedió el emperador Taisho. Su base es la combinación de tres técnicas terapéuticas orientales: Anma chino, Katsuho del Judo, Do´in, y la teoría y práctica de técnicas que llegaban de E.E.U.U.: Quiropraxia, Osteopatía y Espondiloterapia. El tratamiento de Shiatsu comprende el tratamiento de la columna, el tratamiento de presión con los dedos y las palmas de la mano sobre el cuerpo y el tratamiento de las articulaciones mediante ejercicios. Tratamiento de la columna. Consiste en observar y corregir los desequilibrios producidos en la columna vertebral, mediante presiones y fricciones con las manos, técnica recogida del Katsuho del Judo cuya base teórica está en el estudio de la fisiología. Presión con los dedos y las palmas de las manos sobre determinados puntos del cuerpo. Es un tratamiento que se basa en presionar perpendicularmente con los dedos y las palmas de las manos sobre diferentes puntos del cuerpo y observar las reacciones que dichas presiones producen en el organismo para mantener y mejorar la salud y curar enfermedades. En este tratamiento tiene una gran importancia la habilidad y experiencia del terapeuta para elegir la intensidad y la duración de cada presión y el ritmo que se imprima durante la sesión (rápido, lento o la combinación de ambas velocidades), así como las características específicas de cada paciente (edad, estado de salud,.....) para que el tratamiento sea efectivo. En este tratamiento, también se recogen algunos principios del Anma, Anpuku y algunas ideas de la MTC y la Acupuntura como son la utilización de los denominados Tsubos y el conocimiento del recorrido de los meridianos. Ejercicios para las articulaciones. Es un tratamiento que mediante ejercicios moviliza las articulaciones y flexibiliza los músculos para mejorar la circulación de los fluidos corporales, sangre, linfa..... y conseguir que el organismo recobre su equilibrio natural. En esta técnica se utilizan principios del Do´in, del Yoga y teoría de algunas terapias o ejercicios de respiración. El tratamiento de Shiatsu es eficaz, entre otras, en las siguientes afecciones: Prevención, mantenimiento y mejora de la salud en general, estrés, ansiedad, depresión, neurosis, insomnio, dolor de cabeza, (migrañas, cefaleas etc.,), alergia, durante el embarazo, tratamiento postparto, trastornos menstruales, trastornos climatéricos (menopausia), hipertensión, neuralgias (occipital, del trigémino, braquial, intercostal etc.,), ciática, lumbalgias, hernias discales, recuperación tras operaciones de hernia discal, tortícolis, cervicalgias, escoliosis, espasmos del escribiente, codo de tenista, rigidez y tensión en los hombros, periartritis escapulohumeral, (hombros congelados), hombros, glúteos y pies fríos, calambres 100 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr en los músculos gemelos, desórdenes de los sistemas metabólico, endocrino, urinario y reproductor, estreñimiento, colitis Está contraindicado en personas con fiebre alta, heridas y tumores malignos. Es una terapia que se ha demostrado muy eficaz en el campo de la medicina preventiva y carece de efectos secundarios. Esta terapia popular estaba muy extendida, en 1919, TAMAI TEMPAKU, publica su libro SHIATSU HO (Método de Shiatsu), obra fundamental que estimuló nuevas investigaciones. Varios de los que verosímilmente fueran sus alumnos, Namikoshi, Masunaga, Serizawa, fueron personas clave para el desarrollo y divulgación del Shiatsu y de ellos hablaremos enseguida. El Dr. Tsukita, médico militar, escribió el libro que tituló "Secreto de cuidados prácticos de los enfermos en la familia", en 1925, era un libro recopilatorio de remedios caseros y técnicas curativas tradicionales que se transmitían en la familia de generación en generación. El doctor Tsukita avalaba su eficacia, por su experiencia personal con dichos tratamientos. En el suplemento de esta obra sobre fisioterapia, Tsukita habla ya del Shiatsu como un nuevo método serio y eficaz, explica mediante dibujos como aplicarlo en familia. La gran difusión que tuvo este libro, 15.000 ejemplares en 1925 y se hicieron miles de reimpresiones hasta 1966, hizo que el Shiatsu se conociera en todo Japón. Tras la 2ª Guerra Mundial , el general Mc. Arthur obligó al gobierno a promulgar una ley para modernizar el sistema sanitario japonés. Esta ley regulaba el Anma, Moxibustión, Acupuntura y Hone Tsugi (corrección esquelética del Judo), pero dejaba en situación ilegal a las demás terapias tradicionales, unas 300, ordenando a sus practicantes que en el plazo de 8 años cambiaran de profesión. El Ministerio de Sanidad creó una comisión de expertos para determinar la calidad terapéutica de las terapias tradicionales. El Shiatsu fue aceptado como terapia eficaz y sin peligro, y la palabra Shiatsu se introdujo por 1ª vez en textos oficiales. La ley obliga a los candidatos a practicantes a estudiar 2 años, en una de las escuelas homologadas por el Ministerio de Sanidad, con la obligación de realizar un examen del Estado al finalizar los estudios ,para poder tener licencia de terapeuta. La titulación que se concede en estas escuelas es la de Shiatsu, Anma y Masaje, y los estudiantes han de aprender todas ellas. Contribuyó mucho a la difusión del Shiatsu, TOKUJIRO NAMIKOSHI que fundó en 1940 la escuela de Shiatsu denominada Nippon Shiatsu School, con un sistema de enseñanza moderno alejado de los Meridianos de Acupuntura, que hizo que muchos estudiantes quisieran aprender, pues antes para aprender esta técnica ser el discípulo de algún reputado practicante, era la única forma. Otra importante figura en el desarrollo del Shiatsu fue Katsusuke Serizawa, quien centró sus investigaciones en la naturaleza y efectos de la estimulación del TSUBO (Punto de acupuntura), y busco métodos de medición para testar los meridianos y demostrar de modo científico su existencia. También fue muy importante la aportación de Shizuto Masunaga que fue quien se encargó de conservar el estilo de Shiatsu tradicional, basado en los principios de la antigua medicina japonesa. Masunaga fue profesor de la escuela de Namikoshi durante 10 años y tras ciertas desavenencias, por la metodología y enfoque de la enseñanza, se independizó y abrió su gabinete-escuela denominado Iokai, lugar frecuentado por los practicantes de Shiatsu para intercambios de experiencias. Es importante conocer que en Japón actualmente existe una larga lista de centros, escuelas y también universidades donde se imparte la enseñanza del Shiatsu. Su currículum académico tiene una duración de 2.050 horas en tres años. La titulación que se consigue en los centros y escuelas homologados y universidaddes es la de Shiatsu, Anma, Masaje. Esta titulación por sí sola no vale, sino que tiene que realizarse un examen estatal para poder ejercer como 101 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr terapeuta. NO EXISTE EN JAPÓN UNA ÚNICA ESCUELA OFICIAL COMO PRETENDE DAR A ENTENDER ALGUNA ESCUELA DE ESPAÑA. Existen varias homologadas. Es absurdo pretender que en un país con unos 130 millones de habitantes sólo exista una escuela para aprender una enseñanza reglada. En España no existe en la actualidad ningún organismo, escuela, etc., reconocido o autorizado oficialmente para la enseñanza del Shiatsu desde los ministerios de Japón. Para ello serían preciso acuerdos en este sentido entre los gobiernos español y japonés que en la actualidad no existen. Existen diversas escuelas privadas que enseñan Shiatsu como enseñanza no reglada de acuerdo con las leyes españolas. Una de las más destacadas es SHIATSU YASURAGI, con un curriculum académico de 3 cursos y 474 horas por curso académico. Marco conceptual de la enseñanza no reglada. Por "enseñanzas no regladas" ha de entenderse las enseñanzas "no regulares" en cuanto "no incluidas en el régimen común". Son enseñanzas que pueden, deben y de hecho han sido, como hemos visto, objeto de algunas regulaciones todavía bastante deficitarias, sobre todo a nivel estatal. Pues por el momento el Estado no ha ejercido su competencia en lo que se refiere a la ordenación del sistema educativo especial (solo lo ha hecho con relación a las enseñanzas de tipo profesional u ocupacional equivalentes al segundo grado de Formación Profesional, y con relación a la música y la danza), definiendo tan sólo negativamente cuales son estas enseñanzas y remitiendo su regulación a la correspondiente norma reglamentaria. Se identifican con las que la Ley 14/1970 de 4 de agosto, General de Educación denominaba "enseñanzas especializadas", es decir "aquellas que en razón de sus peculiaridades o características no están integradas en los niveles, ciclos y grados que constituyen el régimen común"(art.46.1º). No situándose, sin embargo y por ello, al margen del sistema educativo, pues el propio art.46 apart.2º de esta Ley dispone que reglamentariamente se determinarán los requisitos para el acceso a estas enseñanzas, sus efectos y su conexión con el resto del sistema educativo, correspondiendo al Gobierno la regulación de las mismas. Lo que prueba que no son enseñanzas al margen de toda regulación. 102 RECUADRO 13 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Siddhas: La aventura de los primeros inmortales de la Jerarquía Blanca Hace más de 10.000 años, en la India... Hace mucho tiempo, cuando la Tierra tenía otra fisonomía, los primeros inmortales de la India, los siddhas, diseñaron una ciencia, el kriya yoga, y un método para permanecer eternamente jóvenes: el Kaya Kalpa o arte del rejuvenecimiento. Estos maestros irrepetibles, pertenecientes a la mítica Lemuria, encarnaron un viejo sueño de la humanidad –la superación de la muerte- que para ellos se convirtió en realidad. Los textos hindúes conocidos como Shiva Puranas afirman que desde tiempos inmemoriales el señor Shiva, la deidad suprema de todos los yoguis, permanece meditando en la cúspide del monte Kailas (Tíbet). Él es el padre de los siddhas, el origen de un linaje que comienza hace millones de años con la iniciación de la esposa de Shiva, Shakti, en los misterios del kriya kundalini pranayama o “ciencia de la maestría en la respiración”. La leyenda de los poderosos siddhas comenzó así del modo más sencillo: respirando. Con el paso del tiempo Shiva habría de trasmitir su arte a los yoguis Agastyar, Nandi Devar y Thirumular, quienes a su vez iniciarían a otros más, hasta completar el número de dieciocho. Porque según las tradiciones tamiles del sur de la India, 18 fueron las personas que lograron la perfección de sus cinco cuerpos: espiritual, intelectual, mental, vital y físico. En última instancia, la ciencia dominada por estos yoga siddhas o maestros perfectos no era otra que la llamada Kaya Kalpa o ciencia del rejuvenecimiento físico, en la que se utilizaban, además de la respiración, los preparados de hierbas y sales minerales. Ellos fueron los primeros en la historia de la humanidad dispuestos a retar a la muerte, y, presumiblemente, también los únicos que la vencieron. El paradigma inmortalista La filosofía inmortalista de los dieciocho siddhas no sólo ha producido grandes logros individuales, sino que ha alimentado la cultura tamil de la India meridional durante milenios. Hoy, en nuestro mundo desgarrado, cobra especial importancia prestar atención a las propuestas de estos hombres, que coincidían con Babaji –uno de los inmortales, tal vez el más activo en nuestros días- en afirmar: “Todos los países son mi patria, todas las razas mi familia, unidad en la diversidad”. Lo cierto es que aunque los siddhas pertenecen al pasado, su presencia sigue viva. Hace más de medio siglo, la teósofa Annie Besant, en su libro Los Maestros, afirmaba que ellos “contribuyen al progreso del mundo de innumerables maneras. Desde la esfera más alta derraman luz y vida...”. No sería extraño que lo hicieran, ya que mientras permanecieron en el mundo como mortales los siddhas jamás le dieron la espalda; por el contrario, trabajaron anónimamente para su evolución, realizando importantes aportaciones en medicina, gramática, filosofía o alquimia. El paradigma mortalista, en el que nos hallamos inmersos, fue superado por hombres de hace diez mil años, criaturas cuya odisea no tiene parangón. Tras experimentar la unión (yoga) con Dios y habiendo alcanzado la Realidad Última en el plano espiritual, los siddhas protagonizaron una transformación única que les proporcionó la duración indefinida de sus cuerpos. Se dice que su logro, además de a la Gracia Divina, se debe a su peculiar dominio de las técnicas o kriyas que conducen a la perfección final. Sankaracharya, difusor del Advaita Vedanta La tradición de estos maestros supremos del yoga nunca ha sido escrita y consiste de una colección de obras inconexas manuscritas sobre hojas de palma, en un tamil tan antiguo como 103 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr complicado. En opinión del estudioso Zvelebil, para muchos de sus seguidores dichos textos conforman una enseñanza esotérica difícil de desentrañar, mientras que los hindúes ortodoxos los han mirado con recelo por considerar –y no les falta razón- que estos iluminados estaban en contra del sistema de castas y los excesos del culto: “Los siddhas son oscuros porque quieren serlo –afirma Zvelebil-; sus textos son un cofre del tesoro místico cerrado y sólo un siddha-yogui practicante puede revelar su verdadero significado”. Y sin embargo, como piezas de un puzzle, dichos textos proporcionan claves fundamentales para entender la vida, el yoga, la medicina, la metafísica o la alquimia. Kumari Kandam: el continente perdido La tierra en la que vivieron los primeros siddhas hace diez mil años era diferente a la que hoy conocemos. Según el Silappadikaran, una de las cinco epopeyas tamiles, existía allí un inmenso territorio llamado Kumari Nadu, que los investigadores europeos han identificado como perteneciente a Lemuria o Gondawana, plagado de montañas y rico en flora y fauna, que más tarde terminaría sumergido en las profundidades del Océano Índico. El investigador T.W. Holderness ha constatado que las tierras de la India meridional, cuyas rocas son de las más antiguas del mundo, son geológicamente diferentes de las de la llanura del Indo y también de los Himalayas: ellas son cuanto queda de un continente misterioso hoy perdido para siempre. Las investigaciones geológicas han confirmado que entre el 30000 y el 2700 a.C. tuvieron lugar impactantes cataclismos y corrimientos de tierras. La Lemuria occidental comenzó entonces a hundirse en las aguas y los lemurios se vieron obligados a emigrar hacia Asia, Australia, el valle del Nilo –donde fundarían la civilización egipcia- y hacia la Atlántida. Todas estas culturas tendrían su origen en estas primitivas migraciones, con las que el colosal conocimiento lemur se diseminó y fue perdiendo pureza. La moderna tectónica de placas ha confirmado de este modo lo que para las indólogos del siglo XIX era un simple mito: la existencia de Lemuria, madre de la Atlántida. Desde otro campo de la ciencia, el profesor Vulliamy, a partir de sus estudios de los fósiles vegetales, ha identificado los distintos períodos geológicos en los últimos 400 millones de años. Se da la circunstancia de que la única parte del mundo que ha existido ininterrumpidamente como tierra desde entonces ha sido la India del Sur, precisamente el enclave de los siddhas, lo que permitió el desarrollo de una cultura de una antigüedad y un desarrollo asombrosos. La antigua literatura tamil escrita por los siddhas recoge este inusitado movimiento de continentes. Con ellos nació una civilización única que ha pervivido hasta hoy: la cultura de los yogasiddhas. Y en ella también se cita el antiquísimo continente de Kumari Kandam (Lemuria), cuyo epicentro coincidiría con el extremo meridional de la India del Sur. Allí se desarrollaría la cultura más antigua del planeta, la dravídica, donde emergió el kriya yoga de la inmortalidad. Los drávidas fueron un pueblo arcaico pero portentoso. Su sabiduría ancestral daría lugar con el paso de los milenios a los Vedas. Por lo general solemos considerar a estos últimos como los textos sagrados más antiguos conocidos. Sin embargo, los míticos rishis (videntes) que escribieron los Vedas no inventaban nada, sino que recogieron un conocimiento anterior, el de la civilización shiva-yógica de los drávidas. Los siddhas fueron los hombres perfectos de esa era. ¿Alguien puede pensar que su sabiduría -que más tarde contagiaron a Egipto y México, entre otros- incluiría la ciencia de la inmortalidad si ésta no fuera posible? Los siddhas sabían demasiado, se jugaban demasiado, para permitirse fantasear. Las enseñanzas siddhas Según las enseñanzas siddhas, el cuerpo humano es el templo de Dios, la representación a escala de la Inteligencia Suprema, un cuerpo que tiene a su alcance conservar la juventud eternamente mediante las prácticas yógicas que actúan sobre los centros de energía del organismo o chakras. Gracias también a dichas prácticas es posible desarrollar ocho poderes sobrenaturales o siddhis que Thirumular, uno de los siddhas más ancianos, menciona en su obra 104 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Thirumandiram: Anima o el poder de volverse a voluntad tan pequeño como un átomo; Mahima o el poder de crecer ilimitadamente; Karima o poder de volverse pesado; Lahima o poder de tornarse tan ligero como una pluma; Prapthi o la facultad de conocer pasado, presente y futuro y de viajar a cualquier lugar, incluidos planetas y estrellas lejanos; Prahamiyam o agudeza absoluta de la mente y los sentidos; Esathuravam o poder supremo sobre los objetos animados e inanimados del Universo, y Vasithuvam o el poder de gobernar las cosas mediante el pensamiento o la palabra. Y sin embargo, todos estos logros palidecen frente al gran logro final, el Soruba Samadhi o vida inmortal, que fue definido por el siddha Roma en su Canción de la sabiduría: “¿Cuál es el signo de la liberación verdadera? Que el cuerpo físico brilla con el fuego de la inmortalidad”. En el mismo texto Roma explica que la duración de la vida es inversamente proporcional al ritmo de la respiración. De este modo, instalado en el estado sin respiración, el hombre prolonga su existencia más allá de lo imaginable. Sin embargo, otro de los siddhas afirma que a dicho estado no puede llegarse por la meditación ni recitando mantras, ni por supuesto por las vías devocionales más conocidas. Los yoga siddhas tamiles subrayaron la importancia de lograr la inmortalidad sobre la Tierra y por ello se les conoció como los yoguis de la perfección divina. La suya fue una carrera contra el tiempo, ya que a fin de lograr la trasmutación final, debían primero preocuparse por prolongar la duración de sus cuerpos, para lo que recurrieron a la medicina. Su investigación metafísica corrió así paralela a sus descubrimientos médicos. El sistema médico creado por estos “perfectos” se remonta al período prevédico y está constituido por un impresionante corpus de conocimientos trasmitido de generación en generación. Según Thirumular, los medios para curar enfermedades conocidos por ellos se agrupaban en hierbas, sales, ácidos, ayunos, arsénico, metales pulverizados por calcinación, extractos o esencias, píldoras de mercurio y, cómo no, la suprema ciencia del yoga. Entre los métodos para rejuvenecer el cuerpo e inmortalizarlo se mencionan, por su parte, el control de la respiración, la conservación y transmutación de la energía sexual mediante el celibato y el yoga tántrico, el uso de tres sales consolidadas llamadas muppu, el empleo de polvos calcinados a partir de metales y minerales como el mercurio, el oro o la mica, y las drogas elaboradas con hierbas. Los siddhas aunaron así lo espiritual y lo científico y utilizaron sus inmensos poderes yógicos para investigar en el nivel atómico, sin precisar de ninguna tecnología auxiliar. Su concepción de la medicina era más adelantada que la moderna, ya que su ciencia incluía no sólo los trastornos del cuerpo, sino también de la mente (que nosotros no hemos abordado sino en el último siglo) y la inmortalidad física, inconcebible en la actualidad. Las técnicas yóguicas les permitieron desarrollar amplios conocimientos sobre anatomía y fisiología humanas. Cuando la tensión y el esfuerzo de sus prácticas les ocasionaban enfermedades, se veían obligados a recurrir a la medicina. Por eso fueron tan hábiles en el uso de recursos médicos y encerraron sus fórmulas entre símbolos místicos. Finalmente, sólo un siddha era capaz de comprender a otro. Sin embargo, su secretismo no impidió que con el paso del tiempo su ciencia se consolidase. Actualmente, más de 500 estudiantes se preparan en el colegio de medicina siddha durante cuatro años antes de alcanzar el grado de doctor, y el Siddha Vaidya es uno de los cuatro sistemas de medicina reconocidos oficialmente en la India, junto al ayurveda, la alopatía y el unani o medicina indígena musulmana. Fuente: Concha Labarta "Más Allá de la Ciencia" 07/06/2015 105 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 106 RECUADRO 14 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Medicina Tradicional Yoruba Oluwo Ogbonifa Ifabilawo. A través de los tiempos la medicina natural ha sido sustituida por la medicina integral moderna y se ha ido olvidando los remedios y curas que nos legaron nuestros antepasados. En todas partes del mundo la medicina natural ha existido durante siglos, pero debe destacarse que la más completa y exacta conocida es la medicina yoruba. La medicina yoruba esta resaltada por su carácter científico, por su amplia diversidad, su lógica y por la belleza poética que le dan los llamados ofo o encantamientos que son los que le dan el poder vital y mágico a las mismas. Todas las enfermedades provienen de un virus y esta palabra significa veneno y cada veneno tiene su antídoto. El odu Oyekun nilogbe refiere: ODE SAPO YO RO, ARONIMOYA TU APO YO OOGUN.- El cazador abre su bolso y saca el veneno, aroni (osanyin) desato su bolso y saco la medicina o antídoto. Esto significa que cada enfermedad tiene su cura. Y esta estará específicamente basada en el principio de la polaridad de las leyes herméticas y que en este caso pudieran afirmar categóricamente que del mismo veneno se elaborara el antídoto o la medicina como es el caso de las vacunas. Los yorubas creen que las enfermedades están contenidas en unas pequeñas bolsitas dentro del cuerpo (al parecer se refieren a los cientos de glándulas que se encuentran diseminadas por todo el cuerpo) y que debido a varios factores como son: consumo excesivo de alcohol, el azúcar, la exposición entre sí de vectores humanos, vectores animales y además el exceso sexual, hacen rebasar los límites permisibles de capacidad de dichas bolsitas y estas se abren esparciéndose el virus o los gérmenes por todo el torrente sanguíneo comenzando así la fase de enfermedad. Aquí es donde comenzaría a actuar la medicina tradicional y esta haría que una cantidad determinada de gérmenes muera y salga del cuerpo a través de las heces fecales y la orina y que el resto que formaba parte de la cantidad inocua del sistema vuelva a ubicarse en su respectivos contenedores naturales, volviendo la persona a sanar. Ellos plantean que para que esto suceda deben emplearse sustancias amargas (o koro), picantes (o ta), y agrias (o kon) ya sean aplicadas al cuerpo, olidas o ingeridas según el caso, pues las sustancias utilizadas que tengan estas características matan los gérmenes. Es muy común que se utilicen en combinación con estos tipos de medicinas algunos otros ingredientes como son el huevo, el azúcar o el alcohol, pues estos ingredientes agrupan a los virus y les atraen, por lo que sería como una especie de trampa para que consuman esos medicamentos y puedan ser exterminados..Al mismo tiempo cada medicina tradicional irá acompañada con alguna sustancia purgativa que provoque rápida y abundante evacuación intestinal y urinaria para que los virus en exceso y los ya muertos salgan al exterior. Se hace notar que casi todas las preparaciones medicinales de los yorubas incluyen obi kola, orogbo pues al principio su sabor es dulce y después se torna en sabor amargo. También utilizan la pimienta (atare) para junto con su sabor dulce-picante darle fuerza a las preparaciones, así como también utilizan mucho la cebolla, los llamados clavos y otras muchas especias con el mismo objetivo.. La preparación de una medicina determinada partiría de las recomendaciones de ifa, que es quien a través de los odu lanzados en cada adivinación , predice la enfermedad que se padece o padecerá, como curarla e incluso como prevenirlas, siendo para esto establecidos los 107 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr llamados ewo o prohibiciones que de no cumplirlos con extrema severidad harían que el proceso de enfermedad o muerte llegue mas prontamente al individuo:, ya que la prevención será siempre mucho mejor que la cura. En la mayoría de los casos, los devotos de nuestra religión basan el ewo o la prohibición de determinado alimento o sustancia, al hecho de que le provoque indigestión o reacción adversa en ese momento, siendo este concepto equivocado, ya que cuando se establece un ewo es posible que no le haga daño en ese mismo instante, sino que pasado un breve o largo periodo de tiempo después, esto le origine un tipo de enfermedad que pudiese haber sido evitada con la obediencia. Para la cura de las enfermedades se utilizan todos los elementos de la naturaleza, ya sean mineral, vegetal o animal y se hará partiendo de las particularidades de cada uno de ellos y de la vibración especifica que los caracteriza. Es así que a manera de ejemplo pudiéramos decir que si una persona padece de alguna enfermedad provocada por el consumo de agua depositada e infectada debería recurrir a ciertas plantas que viven precisamente en ese medio ambiental dado su resistencia en particular a vivir pese a ese entorno, así mismo una medicina preparada con plantas que su cuerpo sea de coloración roja haría aumentar la cantidad de hemoglobina. Existen tres agrupaciones de sustancias utilizadas tanto en la magia como en la medicina tradicional yoruba y son: Sangre blanca: Reino animal: Saliva y semen de humanos y animales, masa gris del Cerebro, fluidos glandulares, huesos y medula ósea de Mamíferos, peces, aves y reptiles. Reino vegetal; Savia lechosa de ciertos tipos de plantas, inflorescencias Bebidas confeccionadas de palmeras, mantecas y aceites Vegetales como el cacao y el ori. Reino mineral; Aguas de lugares determinados, metales y piedras blancas (plata, calcio, etc.). Sangre roja: Reino animal; Sangre y vísceras de los animales, miel de abeja, etc. Reino Vegetal: aceite de palmera (epo), polvo del árbol irosun (osun), Inflorescencias, plantas de tallo rojizo, semillas, etc. Reino mineral; Polvos de piedras amarillas, metales amarillos y rojos(bronce Cobre, oro). Sangre negra: Reino animal; Cenizas obtenidas después de la incineración de animales. Reino vegetal; Cenizas provenientes de la incineración de plantas, carbón Vegetal, troncos de árboles de coloración negra. Reino mineral: Carbón mineral, piedras de coloración negra. Toda medicina tradicional llevara además de la combinación de los elementos anteriores, al menos uno de cada una de las clasificaciones anteriores, un ofo o encantamiento que será quien active de forma mágica el poder de curación o su efectividad. La poesía yoruba incluye una rima fonética al igual que los llamados mantras de los hindúes y rezos de una infinidad de religiones. Esa rima fonética lleva la fuerza de realización o ashe y es inducida por la vibración mental del adivino o curandero para activar las energías que se necesitan para la preparación de las medicinas. Estas rimas fonéticas serán rezadas rítmica y pausadamente o simplemente cantadas durante el proceso de confección de la medicina en cuestión. 108 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Existen varias formas de preparación de la medicina tradicional y son: 1) AGUNMU; a+gun+mu; macerada y tomada. Como su nombre lo indica esta medicina está elaborada con ciertos ingredientes los cuales son macerados o machacados en un mortero y posteriormente son puestos al sol para secarlos y después de secos se pulverizan y se echan en agua, eko caliente o bebida alcohólica para tomarlo. 2) ETU; significa; medicina quemada; Es el producto de ciertos ingredientes incinerados a fuego lento que debe ser movido constantemente. Es utilizado para comerlo ligado a algún liquido o miel. También se utiliza para colocar en incisiones (gbere) hechas en el cuerpo. 3) AGBO; Significa infusión; Es una infusión no siempre hecha de ingredientes vegetales. Existen dos clasificaciones; agbo tutu; se maceran y se dejan un tiempo en el liquido. Agbo gbigbona; se prepara hirviendo el ingrediente. Ambos se utilizan para comer o para lavar el cuerpo o solo una parte especifica. 4) ASEJE: Significa alimento medicinal a+se+je= cocinado y comido Es preparado como un alimento cualquiera, usualmente contiene uno o más ingredientes medicinales los cuales se sirven ligados con aceite de palma, agua, semillas dejadas crecer en remojo, pimienta, cebolla y sal. Esta sopa es tomada e irá acompañada con pedazos de ñame o yuca también con pedazos de carne fritos o pescado, pero siempre en platos separados, pues la sopa se tomara con la mano izquierda como todas las preparaciones medicinales yorubas, mientras que con la derecha se tomaran los alimentos acompañantes del aseje. 5) OSE (Jabón medicinal) Este jabón está confeccionado con adin, un aceite negro obtenido de la almendra de la semilla de la palma. Se utiliza ligado con ingredientes que son machacados o pulverizados. Se utiliza para baños y en ocasiones también se come. Cada medicina deberá ser preparada bajo las indicaciones de ifa, pues la medicina que le hace bien a una persona, podría dañar a otra, también se tendrá en cuenta que muchos elementos son antagónicos o contrarios entre si y no deben ser mezclados unos con los otros, pues se corre el riesgo de en vez hacer medicina hacer un veneno. Por último, cita el odu iwori boshe: IWORI WOWO IWORI BOKUN KI E MAWOSE LOJU; esos fueron los adivinos que tiraron ifa para orunmila cuando este iba a recibir junto con sus otros hermanos los regalos de olodumare; Orunmila realizo el sacrificio o ebo indicado, mientras que sus hermanos rechazaron hacerlo confiando su buena elección a sus instintos. Cuando llegaron allí estaban los regalos a escoger que eran 15 preciosas mujeres y una un poco fea llamado ire aiku. Enseguida orunmila escogio esta última, dejando que sus hermanos cogieran a ire ishegun (el vencimiento), ire ile (la casa), ire imo (el conocimiento), ire aje (el dinero), ire omo (los hijos), etc. Pasado un buen tiempo todos sus hermanos murieron y sus respectivas esposas fueron a vivir a la casa de ire aiku y de orunmila, quedándose entonces orunmila con todos los ire que olodumare había obsequiado. Para hacer la medicina tradicional se necesita el conocimiento de las yerbas u hojas de plantas especificas, elementos naturales específicos, así como sus combinaciones, rezos u ofo respectivos para su funcionamiento lo cual constituye un secreto solo para Babalawos y Oluwo osanyin bien preparados. 109 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 110 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El Cuerpo: La construcción social y cultural del cuerpo: 1. Introducción 2, El proceso de socialización. 3. Las técnicas corporales. 4. La producción social del cuerpo: aportaciones teóricas. El cuerpo en el análisis comparado de las culturas: 1. Mitos teológicos del cuerpo. 2. Mitos “legales” del cuerpo. 3. Mitos “médicos” del cuerpo. 4. Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo. 5. Otros mitos. La Construcción Social y Cultural del Cuerpo 1. Introducción En “Occidente, y sobre todo a partir del modelo biomédico”, el cuerpo constituye “el cuerpo constituye una entidad discreta y objetiva”, “separada de los pensamientos y emociones”, que funciona a la manera de una máquina; es también, “secularizado y pertenece al dominio privado del individuo”. En las sociedades “no occidentales”, en cambio, “el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales a sí mismo, un balance vital entre elementos interrelacionados en un cosmos holístico”; “lo emocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio cuerpo “es parte orgánica de un mundo sacro y socio-céntrico, un sistema comunicativo 1 que involucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (Kleinman, 1988:11 ) 2. El Proceso de Socialización El cuerpo humano es receptor de los acontecimientos sociales y culturales que suceden a su alrededor; Durante el proceso de socialización (incluida la educación, la imitación y la adaptación), el cuerpo humano es moldeado y estructurado de conformidad con las exigencias normativas de la sociedad; Las normas condicionan su comportamiento (a través de la censura y el sentimiento de culpa que generan) y estructuran indirectamente su crecimiento (con normas de peso o estatura, entre otras), su conservación (con prácticas higiénicas y culinarias), su fortalecimiento (con prácticas deportivas), su presentación (con cuidados estéticos y vestimenta), su expresión (con signos emocionales); La estructuración social del cuerpo afecta la actividad más inmediata y aparentemente más natural: posturas, actitudes, movimientos; Esto sirve de base para señalar en el aspecto sexual, que la biología explica las singularidades de sexo y la realidad social y cultural explica la construcción de una identidad diferencial de género. 3. Las técnicas corporales Antes de toda técnica propiamente dicha, considerada como “acción tradicional y eficaz” que tiende a transformar el medio con la ayuda de un instrumento (martillo, pala, lima, etc.), está el conjunto de las técnicas que utiliza el cuerpo en las actitudes y en los 1 Kleinman, Arthur. The Meaning of Symptoms and Disorders. In. The Illness Narratives: Suffering, Healing, and the Human Condition. New York, Basic Books, 1988, pp. 3-30. 111 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr movimientos vitales de todos los días, como la actitud de descansar o los movimientos 2 de andar, correr, nadar, etc.; siendo “el primero y más natural instrumento del hombre” . Para estudiar mejor las técnicas corporales M. Mauss propuso una taxonomía ordenada de acuerdo a la biografía o estadios evolutivos de la vida de una persona: nacimiento, infancia, adolescencia, y edad adulta. a. Nacimiento Las distintas maneras de dar a luz (de pie, acostada, a gatas, en cuclillas); El modo de tomar al recién nacido, de cortar y ligar el cordón umbilical; Los cuidados posteriores al nacimiento. b. Infancia Técnicas de nutrición; Técnicas de transporte del niño; Técnicas de crianza; Técnicas de destete; Técnicas de aprender a caminar, etc. c. Adolescencia Las maneras y posturas adquiridas a través de la enseñanza escolar; Las maneras y posturas adquiridas a través del aprendizaje de un oficio; Las maneras y posturas adquiridas en el servicio militar; Las técnicas de iniciación que consagran su metamorfosis corporal y su paso al mundo de los adultos: circuncisión, horadación y d. escarificación; Etc. Adultez Técnicas de reposo (parado, sentado, en cuclillas, echado, etc.); Técnicas de actividad (caminar, correr, danzar, saltar, trepar, nadar, empujar, tirar, etc.); Técnicas de cuidados higiénicos (lavar, jabonar, frotar el cuerpo, de limpieza bucal, posturas para defecar o para orinar); Técnicas de consumo; Técnicas de cópula sexual; 2 Mauss, M. 1971. Sociología y antropología. Madrid, Técnos, 1971:352. 112 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Técnicas de cuidados terapéuticos (medicina científica con las prácticas quirúrgicas y la aplicación farmacéutica; hasta la medicina popular y tradicional con el empleo de plantas, masajes, imposición de manos, ensalmos, rezos, etc.). El carácter social y cultural de la corporeidad, se revela a través de “las maneras en que 3 los hombres, en cada sociedad, de un modo tradicional, saben servirse de su cuerpo” . La manera de descansar, trabajar, caminar o estar de pie difieren de una sociedad a otra; pero, “el carácter expresivo del movimiento que remite a la persona ya que traduce la emoción y la afectividad, no es nunca una expresión pura, sino expresión en presencia de los demás, por ende, expresión para los demás. Los movimientos expresivos del cuerpo, sus reacciones tónicas, adquieren una dimensión social en la medida en que se 4 revisten de un sentido pragmático o simbólico para los demás” . 4. La Producción Social del Cuerpo: Aportaciones teóricas a. El cuerpo como signo y mercancía en la sociedad de consumo. El cuerpo aparece dentro de la lógica del consumo narcisista de signos. A través del ejercicio físico no solo se busca, estar sano y en forma, sino también buena apariencia, ya que esta es un signo que habla de su propietario y puede ayudarlo a obtener un mayor prestigio, como bien saben utilizar los medios de comunicación masivos 5 amparados en la imagen . Hay una correspondencia entre el cuerpo y los estratos sociales: la percepción del esquema corporal y los hábitos corporales funcionan como valores a través de los 6 cuales se deduce un enclasamiento social . 3 Mauss, M. 1971. Sociología y antropología. Madrid, Técnos, 1971:343. Le Boulch, J. Hacia una ciencia del movimiento humano. Introducción a la psicokinética. Buenos Aires: Paidos. 1985: 60. 5 Baudrillard, J. La société de consommation. Ses mythes, ses structures. París: Gallimard. 1974. 4 113 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En el trabajo y en las migraciones son los cuerpos los que están en juego. b. El cuerpo como lenguaje. Birdwistell, estudia el cuerpo como elemento de comunicación, interpretando los hechos gestuales con la ayuda de la lingüística, dando lugar a la kinésica (kinesics), o ciencia 7 del movimiento . Goffman, estudia la semejanza que hay entre la acción real de las personas en la vida cotidiana y la acción teatral y la utilización del cuerpo como fachada, como envoltura para lograr credibilidad en la 8 comunicación . Hall, estudia el uso y percepción del espacio social y personal como estrategia comunicativa, dando lugar a la proxémica, que define la existencia de distintas distancias interactivas que cada cultura asume 9 como adecuadas . El cuerpo “habla” y revela información aunque la persona esté callada. Al parecer, “hablamos con nuestros órganos fonadores, pero conversamos con todo nuestro cuerpo (D. 10 Abercrombie, 1968: 55) 6 Bourdieu, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus. 1998. Birdwistell, R.M. Kinesics and context: essays on body motion communication (Kinésica y contexto. Ensayos sobre comunicación a través el movimiento del cuerpo). New York: Ballantine. 1952. 8 Goffman, E. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu. 1987. 9 Hall, E. T. La dimensión oculta. Enfoque antropológico del uso del espacio. Madrid: IEAL. 1973. 10 Abercrombie, D. “Paralanguage”. En. Brithish Journal of Disorders of Comunication, 3, Londres, 1968, p. 55 7 114 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd c. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El cuerpo como lugar de control y de poder. 115 Foucault, estudia la disciplina corporal que se impone desde distintas instituciones: militares, médicas, escolares, o industriales, al objeto de conseguir un mayor dominio sobre los individuos, a la que denomina “política del 11 cuerpo” . Brohm, desde el materialismo histórico señala que la lógica del cuerpo es la del rendimiento, observando en el deporte y en las tendencias expresivas de la actualidad renovadas formas de 12 alienación . Los Movimientos Feministas señalan el carácter represivo y explotador que el cuerpo femenino ha tenido en los distintos momentos históricos, reivindicando un nuevo lenguaje corporal no discriminador en razón de sexo. De lo anterior se puede concluir, que en términos generales la evolución del tiempo y con él de las culturas muestra una transición del cuerpo prohibido, al cuerpo instrumental y por último al cuerpo relacional. En este sentido, Knapp señala que la apariencia física del cuerpo es parte de los estímulos no verbales que influye en las respuestas interpersonales, y que en ciertas condiciones son los determinantes principales de tales respuestas. El atractivo físico puede condicionar el hecho de ser visto o no, puede hacer que aumente la capacidad de persuasión personal a la hora de encontrar trabajo, o encontrar pareja: Entre otros aspectos, el porte, la estatura, el peso, el color y olor de la piel, la forma y color del cabello, la forma y color de los ojos, etc., 13 ocupan un lugar privilegiado . 11 Foucault, M. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI. 1984. Brohm, J. M. Sociología política del deporte. México: F.C.E. 1982. 13 Knapp, K. L. La comunicación no verbal. El cuerpo y el entorno. Barcelona: Paidos. 1980. 12 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Sin embargo, la percepción de la “buena imagen”, el “buen tipo”, el “ser guapo”, son relativas en la comparación intercultural, dado que lo que para unos puede entenderse como buen maquillaje, para otros puede ser tan solo un rostro pintado sin mayor atractivo; y lo que para otros denota belleza y distinción puede ser entendido por unos como brutales mutilaciones corporales. El Cuerpo en el análisis comparado de las culturas M. Merleau-Ponty (1966) decía que nuestro cuerpo no solo recapitula en todas sus partes las significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales obra, sino que además está en el origen de todos los otros símbolos, siendo el cuerpo punto de referencia permanente de ellos. Por eso, solo se puede hablar del cuerpo a través de la diversidad de los discursos simbólicos formulados por cada cultura en los innumerables mitos que éstas forjaron para expresar sus fantasmas, su lógica de ideas encubierta. Los mitos del cuerpo asumen tantas formas como ideas y fines se forjan las diversas culturas: 1. Mitos teológicos del cuerpo El mito permite a la religión definir su poder sobre la muerte: Reduciendo el cuerpo a una ilusión, a una pantalla o a una envoltura transitoria e inesencial, como en las religiones hinduistas = idea de la reencarnación, y consecuente purificación y perfección progresiva del ser. Encerrando en el cuerpo un germen de eternidad como en el cristianismo: = idea de la resurrección, marcada por la doctrina de no pecar y el anhelo de la salvación. 2. Mitos “legales del cuerpo” En la lógica de las sociedades esclavistas: el reconocimiento de la propiedad sobre el cuerpo del otro, de otro ser humano no considerado como igual. En la lógica del pensamiento humanista: el reconocimiento de la libertad como atributo esencial de la persona para su pleno desarrollo. 116 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 117 14 En la lógica de las sociedades libres : La privación de libertad en centros penitenciarios forma parte de los medios represivos para mantener el orden, y como caso extremo, en algunos lugares se acaba legalmente con la vida, con el cuerpo, de otra persona considerada indeseable. La libertad no es por tanto absoluta sino que se define socialmente, de modo que por regla general la de uno comienza donde acaba la del otro; condición compleja en cualquier caso. 3. Mitos “médicos del cuerpo Medicina hipocrática 15 (siglo IV a. C.): El cuerpo concebido como microcosmos compuesto de cuatro materias fundamentales: tierra, agua, aire y fuego, portadoras de cuatro primeras cualidades (seco, frío, caliente, húmedo), cuyas combinaciones determinan los temperamentos, cada uno de los cuales se caracteriza por el predominio de un humor (sangre, flema, bilis, bilis negra). Si estos “humores” se encuentran en equilibrio el cuerpo goza de salud, pero en cambio el exceso o defecto de alguno de ellos produce enfermedad. 14 15 Prisión de Gitarama (Ruanda, Africa), un infierno en la tierra . http://marcianosmx.com/prision-gitarama-infierno/ Hipócrates. Médico Griego (c. 460 a.C. – c. 370 a.C.). AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 118 Representación cartesiana 16 del siglo XVII: El cuerpo-máquina, movido por el alma como motor. Un ejemplo contundente de la concepción mecánica del cuerpo es este grabado alemán del siglo XVI en donde un campesino es representado exclusivamente como un medio de producción: su cuerpo completamente hecho de implementos agrícolas. “Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos” (Descartes, 1633: 50). Representación médica del siglo XVIII (Leibniz): El cuerpo como sistema organizado “democráticamente como una federación” y no monárquicamente bajo el poder de un alma. Establece que el alma obedece sus propias leyes y el cuerpo tiene sus propias leyes;, ambos están hechos el uno para el otro y son los que representan el universo. En conclusión, Dios arregló el mundo de tal forma que los cambios en una monada corresponden a los de otra de su sistema. 16 Cartesianismo: Movimiento intelectual suscitado por el pensamiento de René Descartes (Cartesius), “sobre todo en su división dualista de las sustancias en «extensas» y «pensantes”. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Representación del modelo médico actual: 119 La célula como microcosmos de nuestro cuerpo. = En oposición a la ley del equilibrio (el ying y el yang) de la medicina china o los modelos indígenas de sanación que poseen un carácter psico-socio-somático. Características: Cambia perpetuamente según los descubrimientos que se hacen sobre el funcionamiento celular. Continúa apoyándose en la explicación mecanicista de Descartes. 4. Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo El cuerpo como instrumento de acción: = En su forma espiritualista, puesto al servicio de la conciencia del sujeto (de un modo místico, dado a la contemplación y meditación, o de modo ascético, apoyado en la idea de sacrificio y dominio frente al mundo). = En su forma materialista, como cuerpo movido por la dialéctica de la necesidad y del trabajo. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 5. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Otros mitos 120 El mito del cuerpo deportivo = “cuerpo sano, hermoso y fuerte”, producto de una civilización del ocio y del esparcimiento, de la imagen y del consumo. Asociado a éste se “vende” además una idea de liberación y bienestar a través del cuerpo: ¿“cuerpo danone”?. El cuerpo en la actualidad En nuestra sociedad el cuerpo ocupa un valor central, se utiliza como signo de estatus, y como vehículo mediático para vender las más variadas mercancías. Convertido en objeto de consumo, no son pocas las personas que invierten su tiempo y dinero en imagen y salud; así como también en divertimento y emoción, vivenciando con el cuerpo situaciones de cierto riesgo, y aventuras que en muchos casos no pasan de ser 17 imaginarias . “El cuerpo para cada sociedad, además de un hecho biológico, es un territorio cargado de representaciones en donde permanentemente se construye y deconstruye imágenes culturales, en donde se deja notar el espacio y el tiempo, y en donde se proyectan señas de identidad y de alteridad. Si como se ha sugerido el cuerpo es un símbolo de la cultura y de la sociedad en donde nos hallamos inmersos, pensar y entender el cuerpo nos aproxima a la comprensión del mundo que nos envuelve, a la realidad simbólica que junto con la pura carnalidad forma parte de nuestro ser, dándole a la materia sentido. 17 (Buñuel, A. 1992. La construcción social del cuerpo: prácticas gimnásticas y nuevos modelos culturales. Madrid: Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid. 1994. “La construcción social del cuerpo de la mujer en el deporte.” En REIS, 68: 97-116.). AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El Cuerpo y la belleza a través de la historia: 1. Prehistoria. 2. Egipto. 3. Grecia. 4. Edad Media. 5. Renacimiento. 6. Barroco. 7. Siglo XIX. 8. Siglo XX. 1. Prehistoria En este periodo, lo más importante era la supervivencia del grupo social; razón por la cual se consideraba como ícono de belleza el cuerpo fértil. Su representación se hacía con los órganos reproductivos muy marcados (pechos, vientre y caderas anchas). (1) Willendorf’s Venus (Rhine/Danube), (2) Lespugue Venus (Pyrenees/Aquitaine), (3) Laussel Venus (Pyrenees/Aquitaine), (4) Dolní Věstonice Venus (Rhine/Danube), (5) Gagarino no. 4 Venus (Russia), (6) Moravany Venus (Rhine/Danube), (7) Kostenki 1. Statuette no. 3 (Russia), (8) Grimaldi nVenus (Italy), (9) Chiozza di Scandiano Venus (Italy), (10) Petrkovice Venus (Rhine/Danube), (11) Modern sculpture (N. America), (12) Eleesivitchi Venus (Russia); (13) Savignano Venus (Italy), (14) The so-called “Brassempouy Venus” (Pyrenees/Aquitaine), (15) Hohle Fels Venus (SW Germany). Image from article, “Venus Figurines of the European Paleolithic: Symbols of Fertility or Attractiveness?” by Alan F. Dixson and Barnaby J. Dixson (2011) [Imagen del artículo, "Venus Figurines del Paleolítico europeo: símbolos de la fertilidad o el atractivo?" Alan F. Dixson y Barnaby J. Dixson (2011).]. 121 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 2. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Egipto El cuerpo humano debía estar armónicamente proporcionado: una mujer o un hombre eran “bellos” si medían 18 veces su propio puño y estaban debidamente proporcionados como establecía el canon. La belleza era sinónimo de armonía, perfección, frontalidad, delgadez, con pequeños miembros, caderas anchas y pechos pequeños y torneados. La higiene era un complemento importante. En esta cultura se dan los primeros usos del maquillaje. 3. Grecia (Siglos VIII a I d. C.) Un cuerpo era considerado bello cuando todas sus partes estaban proporcionadas a la figura entera, tanto en las mujeres como en los hombres; es decir, la belleza se basaba en la simetría. Las mujeres, aunque proporcionadas, son más bien robustas y sin sensualidad, los ojos grandes, la nariz afilada, boca y orejas ni grandes ni pequeñas, las mejillas y el mentón ovalados, pues daban un perfil triangular; el cabello ondulado detrás de la cabeza, y los senos pequeños y torneados. El ideal masculino estaba basado en el deporte, pues a los atletas y a los dioses se les atribuían cualidades comunes: equilibrio, voluntad, valor, control, belleza. Modelos representativos de esta cultura son: Doríforo de Policleto, El Apolo de Belvedere y la Venus de Milo que sirven como ejemplos del ideal artístico y de la concepción de lo bello. 122 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 4. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Edad Media (Siglos V al XV) 123 La belleza dependía de la intervención de Dios como consecuencia del auge del cristianismo. De modo que, si se consideraba bello algo, es porque había sido una creación divina. La belleza material era externa, física o sensible y es una cualidad que se marchita con el tiempo, al contrario que la belleza espiritual no se marchita con el tiempo, sino que permanece en el interior de las personas, algunas de estas cualidades son: la bondad, el amor, la simpatía, etc. La mujer medieval muestra blancura en la piel, cabellera rubia y larga pese a que el pelo suele estar recogido, rostro ovalado, ojos pequeños pero vivos y risueños, nariz pequeña y aguda, labios pequeños y rosados, torso delgado; caderas estrechas, senos pequeños y firmes, y manos blancas y delgadas. Los hombres: pelo largo como indicador de fuerza, virilidad y libertad. 5. Renacimiento (Siglos XV y XVI) En esta época Italia se convierte en el referente artístico de todo el continente. Dentro de este marco, el David de Miguel Ángel es el canon de belleza masculina y El nacimiento de Venus de Sandro Botticelli, el femenino. La belleza se basa en la armonía y la proporción. El ideal femenino comprende: piel blanca, sonrosada en las mejillas, cabello rubio y largo, frente despejada, ojos grandes y claros; hombros estrechos, como la cintura; caderas y estómagos redondeados; manos delgadas y pequeñas en señal de elegancia y delicadeza; los pies delgados y proporcionados; dedos largos y finos; cuello largo y delgado; cadera levemente marcada; senos pequeños, firmes y torneados; labios y mejillas rojos o sonrosados. En el caso masculino, agregando a las características del David: cabellos largos y relucientes, cejas pobladas y marcadas, mandíbula fuerte y pectorales anchos. 6. Barroco (Siglos XVII y XVIII) Constituye la edad de la apariencia, el abuso de la coquetería y la pomposidad, el uso de pelucas tanto para hombres como para mujeres. Bajo los ropajes, cuerpos más rellenos que en épocas anteriores, pechos más prominentes resaltados por el 18 uso de los corsés , caderas anchas y cinturas estrechas, hombros estrechos y brazos redondeados y carnosos. La piel blanca sigue siendo un referente de belleza. 18 Los corsés, procedente de las antiguas civilizaciones de micenas y Creta, se introduce en occidente al promediar el siglo XVI y se difunde a partir de su introducción en la corte de los Medici. Tras la revolución francesa cae en desuso, debido a que algunos consideraban que el corsé causaba los abortos. Napoleón lo prohibió al considerarlo “el asesino de la raza humana”. A partir de 1820 resurge y vuelve a usarse de forma común. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 7. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Siglo XIX 124 El cuerpo es el componente material del ser humano. Su estructura física. Pero es, además, el arma de que dispone para la interrelación con el mundo que lo rodea, con la naturaleza. Es herramienta de trabajo en sí mismo, instrumento de expresión y origen de vida. Se sigue llevando la cara pálida pero de manera exagerada, el ideal es parecer enfermo y ya no es suficiente empolvar con polvos de arroz. Se pone de moda ingerir vinagre y limones para aclarar la piel, incluso se ingieren sustancias que contenían plomo o arsénico con el consiguiente riesgo de en algunos casos llegar a provocar la muerte. Las ojeras se marcaban de azul al igual que las venas. La idea era mostrar la sensibilidad cutánea. Los pómulos se sonrosan levemente con un rosa y los labios se maquillan en color carmesí en forma de corazón. 8. Siglo XX 1900 Partiendo de los ideales de belleza femenina tradicionales, Charles Dana Gibson creó una imagen muy peculiar de la mujer perfecta. El primer dibujo de la chica Gibson fue inspirado en la conocida artista Evelyn Nesbit. La chica Gibson representaba en su época la imagen completa de la moda, la belleza y el éxito social: Pelo recogido en lo alto de la cabeza, cintura pequeña, alta y delgada, solía llevar corsé. Tenía nariz y boca pequeñas, pero sus ojos eran grandes. Elegante y bien vestida, correspondía con la imagen de una señorita bien educada. Poco después nació la mujer con forma de “S”, o con silueta “reloj de arena”, que se lograba con el corsé entallado y la falda en forma de campana. “Casi” una exageración de la chica Gibson. 1910 Destacan las figuras altas, gran busto, caderas anchas y cintura delgada. En esta década surge y se 19 generaliza el uso de los brassier . 19 El 3 de octubre de 1914, Mary Phelps patentó una pieza de ropa que dio pie al desarrollo del brassier. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1920. Las mujeres “flappers”, Con el transcurrir de la década, y como resultado de la guerra, la mujer poco a poco se va haciendo menos inocente, es más audaz y desinhibida, incluso se hace un poco más mala. Es más deportiva con figura estilizada, con pollera más corta y cabello "a la garçon" (corte masculino); se abría camino en los lugares de trabajo y reclamaba la igualdad de derechos (alcanza 20 el derecho a voto en 1920 ). En el lado masculino, luego de la aparición y masificación del sonido, surge como prototipo masculino la figura de Rodolfo Valentino. 1930 Culminados los “locos años 20”, en cuyo periodo se dio la aparición de la radio, el cine y el automóvil, la modista Coco Chanel introduce el pantalón como prenda de vestir femenina. En dicho contexto surge el “modelo inocente femenino”: mujeres “comunes” de hombros anchos y caderas delicadas, altas y delgadas. Un icono de esta época es Margaret Miychell. Pero además, es el periodo en el que se logra hacer realidad el “sueño de volar”, cuando el ingeniero Charles Lindberg en su Spirit of St.Louis, cruza el Atlántico por primera vez en 1927. Un año más tarde, 1928, el escocés Sir Alexander Fleming descubre las capacidades antibióticas de la penicilina presentes en el hongo Penicillium chrysogenum, dando lugar a la invención de los antibióticos. 1950 Mujeres seductoras y exuberantes. Caderas anchas, largas y voluptuosas piernas y pecho en abundancia son los modelos a seguir. La palidez deja de ser un canon de belleza, y ahora se pretende una piel bronceada. La publicidad comienza a difundir hábitos de belleza e higiene, enfatizando el cuidado del cuerpo. Contrastando con ellas, un modelo diferente, de mujeres con figuras aniñadas. Marilin Monroe y Susan Strassberg, respectivamente. 20 Los países del continente americano otorgan el derecho de sufragio a las mujeres en: 1917 (Canadá y Uruguay), 1920 (Estados Unidos), 1929 (Ecuador), 1932 (Brasil), 1934 (Cuba y Chile), 1938 (Bolivia), 1939 (El Salvador), 1941 (Panamá), 1942 (República Dominicana), 1944 (Jamaica, 1946 (Guatemala, Trinidad y Tobago y Venezuela), 1947 (Argentina y México), 1948 (Surinam), 1949 (Costa Rica), 1950 (Barbados y Haití), 1951 (Antigua y Barbuda, Dominica, Granada, San Cristóbal y Nieves, San Vicente y las Granadinas y Santa Lucía), 1953 (Guyana), 1954 (Belice), 1955 (Honduras, Nicaragua y Perú), 1957 (Colombia), 1960 (Bahamas) y 1961 (Uruguay). 125 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1960 En esta década – además de la revolución sexual y la minifalda-, surgen dos nuevos ideales de belleza: 1) Personas con un cuerpo delgado y con apariencia andrógina, muy distante a la femineidad de épocas anteriores y 2) modelos de niñas “erotizadas”. En esta década surgen la segunda ola del feminismo del "Movimiento de la mujer" y el movimiento hippi (1960), La Unión Soviética envía al espacio a la primera mujer, Valentina Tereshkova (1963), se produce el primer trasplante de corazón de la historia llevado a cabo por el doctor Christian Barnard (1967) y Neil Armstrong, se convierte en el primer hombre en pisar la superficie lunar (1969). 1970 En esta década surgen dos modelos masculinos con evidentes diferencias, uno un tanto feminizado y unisex, resabio de fines de los sesenta (tipo: Ryan O`Neill) y otro, el macho man, una especie de latin lover (tipo: Burt Reynolds). Hacen su aparición los shorts en el vestuario de las mujeres y el movimiento hippi se profundiza. Las mujeres van a la Universidad y acceden a cargos importantes. 1980 El rol femenino va logrando una mayor preponderancia: si en la década anterior muchas eran universitarias, en los 80 se trata de mujeres profesionales que no tienen tiempo para el romance. La mujer físicamente perfecta e ideal es llamada “mujer diez”, como en la película del mismo nombre (10, la mujer perfecta). Mantienen una muy delgada línea pero con más pechos que en la década anterior, siendo el mayor requisito de su belleza el color de pelo: deben ser rubias. 126 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1990 En esta década, surge una nueva Marilyn Monroe: Pamela Anderson, que se convierte en el ideal de belleza y perfección. En el lado opuesto, surgen modelos masculinos de gran belleza física, incluso con rasgos femeninos (Phoenix, Brad Pitt; Di Caprio), con rostros infantiles, apelando al instinto materno y de protección. 127 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 128 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El cuerpo en la cultura andina 1 El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano : 1. El lenguaje y los sistemas médicos. 2. El lenguaje y la comprensión del cuerpo 2 Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo Humano : 3. La concepción de la vida. 4. La concepción del cuerpo. 5. La concepción de la persona. Apéndice N° 1: El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay). Recuadros: 1. La concepción del cuerpo en las culturas andino-amazónicas: estudio de casos. 2. La concepción del cuerpo en las culturas mesoamericanas: estudio de casos. 3 Las concepciones del cuerpo y su influencia en el currículum de la Educación Física. El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano 1. El lenguaje y los sistemas médicos Todo sistema médico, para estructurar las técnicas que permitan a una sociedad conservar y restituir la salud o prevenir la enfermedad requiere, necesariamente, de conocimientos y creencias sobre (1) la conformación del cuerpo humano, (2) el origen de las enfermedades y (3) los recursos curativos, los que se inscriben en un sistema de creencias históricamente desarrollado y socialmente trasmitido. Conocimientos y creencias que sólo pueden ser aprehendidos a través del lenguaje, al ser éste "la mediación que hace posible la aparición de la persona, el espíritu, <la conciencia de y 3 el simbolismo significante" (Mead; 1982) . En el Mundo Andino, donde aún no se había desarrollado la escritura, a pesar de 4 que ésta "no es parte de la lengua en sentido primordial" , su carencia nos privó de la posibilidad de conocer a profundidad el pensamiento de los antiguos peruanos. Consecuentemente, su conocimiento sólo puede ser inferido de tres fuentes: los restos materiales, las crónicas y la tradición oral. Producida la Conquista y desaparecida la élite intelectual del Imperio incaico, el desarrollo del quechua quedó trunco y muchos conceptos y palabras intraducibles e incompresibles para el leguaje y la cultura occidental desaparecieron o quedaron 5 modificados en la interpretación o aproximación terminológica. Aún así, el lenguaje y la tradición oral, constituyen la fuente más importante de aproximación al pensamiento andino. Y esta aproximación, la hace posible el trabajo etnográfico. 2. El lenguaje y la comprensión del cuerpo El cuerpo físico o material (Runa kurku) está constituido de dos partes: una externa (Piel=Qara) y una interna (Luli). A su vez, el interior del cuerpo consta de dos partes: una estructura ósea (Runa karkancha) que le sirve de soporte y las entrañas (Ñati, ñatin; Uku, ukun, Uccu), en cuyo "centro" se ubica la fuerza vital de la que hemos tratado en el capítulo anterior (Cuadro No. 24) 1 Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013. 2 Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013. 3 Mead, George H. Espíritu, Persona y Sociedad. Paidos, 1982. 4 Silva Santisteban, Fernando. Antropología. Conceptos y nociones generales. Lima, Universidad de Lima, 1977. 5 (1) Gonzales Holguin, Diego. Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú llamada Quichua o lengua del Inca. Lima, 1607. (2) Middendorff, Ernst W. Gramática Keshua. Alemania, 1890. (3) Mossi, Honorio. Gramática de la Lengua General del Perú, llamada Quichua. Sucre, 1860. (4) Ricardo, Antonio. Arte y Vocabulario en la Lengua General del Perú llamada Quichua. Lima, 1586. (5) Torres Rubio, Diego de. Arte de la Lengua Quichua. Cusco, 1619. (6) Santo Tomás, Domingo de. Gramática o Arte de la Lengua General de los Indios de los Reinos del Perú. Valladolid, 1560. 129 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 24 La constitución del cuerpo 1 1 2 3 130 RUNA KURKU (CUERPO) QARA LULI (PIEL) (INTERIOR DEL CUERPO) ESQUELETO ENTRAÑAS (RUNA KARKANCHA) (ÑATIN / UKUN) La piel es la envoltura que delimita el cuerpo y, en ella, se hallan ubicadas -en orden simétrico- las aberturas de relación con el mundo exterior. Dichas aberturas permiten al hombre: - Percibir la naturaleza exterior (ver: qaway, rikuy; oir: uyarii; oler: mutjii; palpar: llamqay; 6 gustar: malliy) . - Mostrar su naturaleza interior (hablar: rimay; conocer: reqsii; sentir: musyay; hacer: ruway). - Desarrollar sus funciones fisiológicas vitales (respirar: samay; comer: mikuy; tomar: upyay; excretar: jispay, akay). - Generar vida (engendrar: yumay; parir: wachay; nutrir: ñuñuchii). Las entrañas, que se hallan en un "centro" simbólico con respecto al resto del cuerpo, y que incluyen el cerebro, albergan las funciones corporales y psíquicas que distinguen al hombre de los otros seres vivientes que conforman la naturaleza. Las plantas, que tienen vida como el hombre, sin embargo, no pueden moverse; los animales, que tienen vida y que pueden moverse como el hombre, sin embargo, no tienen su racionalidad; los elementos animados de la naturaleza, que tienen semejanza con ciertas propiedades humanas (comer, pensar o querer), no tienen un cuerpo sometido a la naturaleza de la misma manera que el hombre. Los órganos se ordenan de acuerdo a su cualidad vital, y ésta está determina por la función biológica que cumplen: a mayor cualidad vital mayor "profundidad" órganica. En un primer nivel, en el "centro" del organismo humano, se ubican: el cerebro (Ñosqhon; Toqshu; Mutku; Uma ñutqu; Uma pinqa), el corazón (Sonko, Sonqo, Sonqu, Sunqu; Shungun; Puywa) y el estómago (Pata, Patra; Qqueken; Wiksa, Huiksa) (Cuadro No. 25). 6 Sentidos: Yuyanacuna, de Yuyay: Sentido, facultad por la que el hombre y los animales perciben la impresión de los objetos exteriores. . Sentido de la vista: Qawanayqui o Kkhawanayki (Kkhaway: Visión, percepción mediante los órganos visuales; vista o facultad de ver). . Sentido del gusto: Mallicuna o Mallikuna (Malliy: Acción de gustar, percepción de un sabor). . Sentido del tacto: Cullanacum, cullananchic o Kullanacum, Kullananchik. . Sentido del oído: Uyaricuna o Uyarikuna (Uyariy: Oir, percibir el sonido. Prestar oído, escuchar). . Sentido del olfato: Mutquina o Muskhina (Muskhiy: Olfacción, acción de oler. Oler, percibir un olor). AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 25 Cualidad vital y función biológica de los órganos I CORAZÓN 3 ESTOMAGO CONCIENCIA SENTIMIENTO Sangre 1 1 2 PENSAMIENTO Sangre CEREBRO 131 FUERZA TEMPERAMENTO ASIMILACION El cerebro, fuente del pensamiento, y el corazón, generador del sentimiento, dan como resultado el surgimiento de la CONCIENCIA (Yuyay: conciencia y Sonqoy: conciencia), es decir, el surgimiento del hombre racional (Yuyac; Yuyak: Alma racional) que piensa y que tiene memoria (Yuyay = memoria y Sonqo hapic = memoria). El corazón, generador del sentimiento y el estómago, vehículo de asimilación de la energía que la naturaleza le proporciona, dan como resultado el surgimiento del TEMPERAMENTO de la persona. Conciencia y temperamento se traducen en Fuerza (Kallpa: fuerza; Sinchi: fuerza, poder, vitalidad). La correspondencia entre las cualidades de la sangre y el corazón, y de éstas con los valores calóricos, vigente aún en algunas comunidades, parecieran expresar una suerte de biotipología, dentro de la cual la intermedia constituiría el ideal psicosomático (Cuadro No. 26). Cuadro No. 26 Correspondencia entre las cualidades de la sangre y el corazón Chiri yawar: Sangre fría Sampa yawar: sangre liviana 1. Manchaqsonqo: Miedoso Qunuc yawar: Sangre tibia Allin yawar: sangre buena 1. Allin sonqo: Bondadoso, bueno 2. Llampu sonqo: De corazón suave 3. Wawa sonqo: De corazón tierno 'Koñi yawar: Sangre caliente Pipu yawar o Pitku yawar: sangre espesa 1. Jatun sonqo: Magnánimo, orgulloso 2. Llankaq sonqo: Trabajador Yana yawar: sangre negra 1. Fiña sonqo: Irritable, colérico 2. kaqchaq sonqo: Amedrentador 3. Phisisonqo: De poco corazón, de corazón malo 4. Raurak sonqo: Iracundo, arrebatado 5. Rumi sonqo: Frío, insensible 6. Timpuq sonqo: Irritable, colérico, iracundo Chuya yawar: sangre cristalina 1. Chuya sonqo: De corazón casto 2. Kuyapayakuq sonqo: Compasivo 3. Llaquin sonqo: De corazón triste 4. Putiqsonqo: Melancólico AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En un nivel intermedio entre la profundidad del cuerpo y la superficialidad de la piel se hallan los riñones (Rurun; Huasa rurun, Wasaruru; Rurun ruru), los pulmones (Qapsan; Sorkkan; Sukka; Surka = Yuraq Sonqo o corazón blanco) y el hígado (Cucupin, Kukupi; Kichpan = Yana Sonqo o Corazón negro), actuando los tres como los elementos purificadores de la sangre; y el último, además, ayudando al proceso de asimilación. La identificación (y no la confusión) de los pulmones (Yuraq sonqo) y del hígado (Yana sonqo) con el corazón (Sonqo) se deriva de la estrecha relación de las funciones vitales de estos órganos, destinadas al mantenimiento de las cualidades de la sangre, por ser ésta la que determina, en última instancia, los estados de ánimo, las emociones y la personalidad que se originan en el corazón y el pensamiento; la memoria y el recuerdo, la imaginación, el entendimiento y la inteligencia, que se originan en el cerebro. Es decir, la calidad de la sangre, en última instancia, expresará (1) la fuerza y la fortaleza física y moral, (2) la capacidad y la habilidad manual e intelectual, (3) la cordura y la prudencia, (4) la inteligencia y la imaginación y, (5) la integridad de la persona (Cuadro No. 27). Cuadro No. 27 Cualidad vital y función biológica de los órganos II CEREBRO Ñosqhon SANGRE PERCIBIR Reqsii RIÑONES Wasaruro NARIZ Senqa PURIFICAR Chuyachiy PULMONES Surka HIGADO Ñatin BOCA Simi ALIMENTAR Mikuchiy CORAZON Sonqo SANGRE SENTIDOS (Yayanacuna ) ESTOMAGO Wiksa 132 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo humano 3. La concepción de la vida Las concepciones sobre la vida, en la Cultura Andina, son comúnmente representadas y expresadas en términos de ALMA (Nuna) o ESPÍRITU (Yuyay Nuna), como resultado de la introducción de elementos de origen europeo, sustituyendo el concepto de fuerza vital que expresaba el término CAMAQUENC. Alma, Espíritu o Camaquenc, están referidos a un "doble espiritual" o a un "doble inmaterial" de la persona con la cual mantienen una relación sustancial. Dependiendo de las tradiciones regionales, en la persona, junto al cuerpo material, físico y temporal, existen uno o más principios no materiales o dobles inmateriales que constituyen fuente de vida o que cumplen funciones "autónomas" respecto del cuerpo. Este doble inmaterial, en algunos casos toma el nombre de "sombra", término que, al igual que los anteriores, sí tiene equivalente en el idioma quechua (Llanthu = sombra; Supan = sombra de persona). Camaquenc (o Upani), definido como "el alma por el cual vivimos", es "la fuerza vital que anima la creación". La posee el hombre y las momias de los antepasados (Malquis), los animales, las plantas y los objetos inanimados como los cerros, los lagos, la tierra, las piedras, el agua y los vientos; y también todo lo que construye el hombre, como las casas y los adoratorios; es decir, a cada objeto, a cada cosa le corresponde 7 una fuerza primordial, un doble que lo anima. Esto iguala a los seres humanos con los otros elementos de la naturaleza con los cuales se halla unido y con los cuales interactúa en armonioso equilibrio. Es decir, el hombre andino no rinde culto a los elementos de la naturaleza sino al principio vital y primordial (o camaquenc) que los anima, que se detallan en los cuadros Nos. 15 y 16. Cuadro No. 15: Espíritus buenos según sus hábitats materiales Habitat materiales -Allpa (Tierra) femenino -Moqo (Colina) -Orqo (Cerro) 7 Espíritus buenos que lo animan Pachamama (Madre Tierra) Auki masculino femenino Apu, Wamani, Achachilla Awicha (esposa de Achachilla) -Qhaqya (Rayo) Qhaqya, Lanya, Kkejo -Qocha (Laguna) Mama qocha -Rumis (Piedras) - Piedra(s) de las cumbres - Piedra emergente - Piedras labradas Saywa-rumi Wiñaq-rumi: Ñust'a Illa, Enqaicho, Paqocha -Yaku, Unu (Agua) Amaru -Wasi (Casa) Uywiri (El que cuida). Tapani (Espíritu del hogar). Rostworowski, María. Estructuras Andinas del Poder. Lima, IEP, 1983. 133 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 16: Espíritus malos según sus habitats materiales 134 Habitat materiales - Allpa (Tierra) -Qaqa (Peña) masculino Pachatira -Chijchi (Granizo) Chijchi -Chullpas, Tumbas antiguas Katjas Soq'a-Machu Soq'a-Paya -K'uychi (Arcoiris) K'uychi, Chirapa, Inap -Ñiqi (Fangos, Pantanos) Cutucutus -Qoya (Mina) Anchachu -Pukyu (Manantiales) Soq'a-Pujyu Antawalla -Puyunku (Abismo), Qaqapana (Despeñaderos) Pachatira, Pachaqaqa Tira -Muyu (Remolino) Tutuca -Rit'i (Nieve) Rit'i -Rumi (piedra antigua) Wak'a rumi -Wayra (Vientos) Issu-Wayra Poqoy-Wayra Pujyu-Wayra Soq'a-Wayra Wak'a Wayra Q'echu-Wayra -Santuarios 4. Espíritus malos que lo animan Waka La concepción del cuerpo 1. Materialidad e Inmaterialidad. El HOMBRE (Runa) está constituido de dos partes: un cuerpo material, físico, de existencia temporal e inerte en sí mismo (Runa Kurku); y una fuerza (o principio) vital, primordial, inmaterial, que le da vida (Camaquenc): "El alma por el 8,9 cual vivimos" 8 Santo Tomás, Domingo de. Gramática o Arte de la Lengua general de los Indios de los Reinos del Perú. Valladolid, 1560. Lima, 1951.: 1) Camac: la fuente de la fuerza vital; 2) Sonqo: "el núcleo material del cuerpo que la recibe"; 3) Camay: "el soplo". 9 1) Kámakk: Creador, hacedor, generador, plasmador, modelador, auspiciador. 2) Kamákke: Creador. Término que incluye la idea de cuidado o providente. Lira, Jorge A. Diccionario Kkechuwa – Español. Bogotá, SECAB, 1982. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 17 Conformación material y espiritual del hombre 1 1 2 2. 135 HOMBRE (RUNA) CUERPO FUERZA VITAL (RUNA KURKU) (CAMAQUENC) Materialidad y Dualidad Su CUERPO (Runa kurku), material como las plantas (Yurakuna), los animales (Uywakuna) y las cosas (Imakuna) se puede quebrar (Pakii), torcer (qewii), cortar (kuchuy), separar (rakii) y puede unir (jukllachay) sus partes. Su materialidad se expresa en dos niveles: uno externo (Piel = Qara) y uno interno o interior (Luli) u orgánico (Uku, Ukun, Uccu). Cuadro No. 18 Conformación del cuerpo humano RUNA KURKU (CUERPO) 1 1 2 3. QARA LULI / UKU (PIEL) (INTERIOR DEL CUERPO) Inmaterialidad y Dualidad El HOMBRE (RUNA), como las plantas y los animales y a diferencia de las cosas, tiene vida (Kawsay); y vivir es nacer (paqariy; yurii), crecer (wiñay), reproducirse (Miray) o florecer (Waytay, Tikay), envejecer (machuyay) y morir (Wañuy) o marchitar(se) (naqey). El fundamento o la fuerza vital que le da vida a la que se denomina Camaquenc, penetra en el cuerpo antes del nacimiento y le proporciona a éste su capacidad de vivir, su individualidad y su identidad (Kikin kay). Está constituido por dos esencias que condicionan las cualidades espirituales: el Ánima y el Animu. Una es inseparable de la vida y la otra puede separarse del cuerpo durante la vida. El Animu se separa del cuerpo cuando es "agarrada" por algún espíritu o cuando huye o escapa como consecuencia del susto, el qayqa o el espanto; también se separa -en algunas personas- para "viajar" durante el sueño o, intencionalmente, durante el trance al que ingresa el Chamán con ayuda de las "plantas madres". El ANIMA está ubicada en el cerebro (Cerebro: Ñosqhon, Toqshu, Mutku, Uma ñutqu.), es inmaterial, inmortal y permanece unida al cuerpo hasta el momento de la muerte; representa la actividad intelectual del hombre: imaginar, 10 entender, pensar y reflexionar; memorizar y recordar . El ANIMU está ubicado en 10 Juan V. Núñez del Prado Béjar. El Mundo Sobrenatural de los Quechuas del Sur del Perú a través de la Comunidad de Qotabamba. En: Allpanchis (2)2:57-119. 1970. El alma es impalpable y sutil. Constituye el fundamento de la vida AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr el corazón (Corazón: Sonko, Sonqu, Sunqu; Puywa), haciendo de este órgano el centro de los estados de ánimo, emociones y tendencias espirituales, los rasgos 11 12 de la personalidad y las sensaciones , (Cuadro No. 19). Cuadro No. 19 Conformación de la Fuerza Vital que anima al hombre CAMAQUENC 1 1 2 (FUERZA VITAL) ANIMA ANIMU CEREBRO / PENSAMIENTO CORAZON / SENTIMIENTO Memoria / Conciencia Ambos constituyen una dualidad complementaria en la que se reproducen 13 memoria y conciencia. Uno es yanantin del otro y ambos son huauque (hermano): pensamiento y sentimiento albergados en una sola persona y dando vida a un solo cuerpo. Uno indesligable y el otro desligable; pero ambos compartiendo el mismo espacio corporal que uno al abandonar puede provocar la muerte y que el otro abandona cuando la muerte ha hecho presencia. Yanantin que expresaba el lado espiritual, la vida, en una Cosmovisión en la que no existían dioses creadores. Para algunos autores esta dualidad estaría expresada, además, en términos 14 de género: Orqo=macho y China/qachu=hembra (Lira; 1985) y, para otros, en 15 términos de posición: derecha e izquierda (Cáceres Olazo; 1970) , dando como resultado una conjunto de distinciones jerárquicas que la refuerzan (Cuadro No. 20). por lo menos en lo que se refiere al hombre y los animales. No tiene forma definida, es invisible y posiblemente está localizado en el cráneo del individuo. El alma solo puede ser dañado por las malas acciones de su propietario, durante el decurso de su vida. 11 Juan V. Núñez del Prado Béjar. El Mundo Sobrenatural de los Quechuas del Sur del Perú a través de la Comunidad de Qotabamba. En: Allpanchis (2)2:57-119. 1970. El ánimu que viene a ser algo así como el psique de los individuos, es una pequeña sombra que llevan los hombres en el corazón durante su vida y se denomina ninu y no ánimu. El animu es susceptible de una serie de trastornos producidos por impresiones fuertes, tal como sustos y caídas y puede ser influenciado y dañado por el contacto del hombre con otros espíritus, ya sean estos malignos o procedentes de otros hombres que acaban de morir. 12 Casaverde Rojas, Juvenal. El Mundo Sobrenatural en una Comunidad. Allpanchis (2)2:121-243. 1970. El ánimo es un espíritu invisible a los sentidos. Puede abandonar el cuerpo por el mancharisqa, para quedar vagando en el lugar donde la persona sufre generalmente al tropezar y caer. 13 MULLER, Tomás y Helga. Cosmovisión y celebraciones del mundo andino. En: Allpanchis (20)23:161-172. 1984. "El principio fundamental del orden del cosmos andino es el dualismo asimétrico, al que llaman "yanantin". Los dos polos del yanantin son: El masculino, llamado "phaña" que corresponde al principio patriarcal. El femenino, llamado "lloq'e", que corresponde al principio matriarcal". (Muller, 1984; 164). 14 Jorge A. Lira. Medicina Andina. Farmacopea y Ritual. Cusco, CERA "Bartolomé de Las Casas", 1985. “... en algunos individuos, niños o adultos, se registra un doble ánimo, o sea, están conformados por dos espíritus o almas, uno macho y otro hembra. Es pues un hecho notable de psicología andina: espíritu o ánimo masculino y femenino a la vez en una sola persona". 15 Cáceres Olazo, Mariano. Apuntes sobre el Mundo Sobrenatural de Llavini. En: Allpanchis 2(2):19-33. 1970. 136 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 20 Dualidad de la Fuerza Vital en términos de Género y Posición CAMAQUENC 1 1 2 5. 137 (FUERZA VITAL) ANIMA ANIMU ORQO (Macho) ALLAUCA (Derecha) CHINA (Hembra) LLOQUE (Izquierda) La concepción de la persona Sin embargo, el hombre así constituido está incompleto, no constituye una unidad, representa tan sólo una parte de ella. Para que el HOMBRE (Runa) se convierta en 16 PERSONA (Runa) requiere formar una pareja (K'inti, Massa, T'inki) , ser padre (o madre) y estar integrado a una Comunidad. En esta unidad los géneros asumen una posición de interdependencia llamada "conyugalidad", que representa, simbólicamente, muchas de las relaciones fundamentales de la sociedad andina en el marco de una cosmovisión sexualizada, en la que todo individuo tiene o debe tener pareja, sea cosa, animal, hombre o dios. Constituye un modelo propiamente andino, que se sustenta en la competencia y no en el conflicto; en la interdependencia y no en la subordinación; en la concentración (Taqe) y no en la dispersión (Wayra). Consecuentemente, las relaciones de pareja, la conyugalidad (HOMBRE-Y-MUJER), sólo pueden entenderse en su verdadera dimensión y en su verdadero contexto a través de los conceptos andinos "yanantin" y "tinku", que no dan cuenta de una unidad monolítica, sino de un sistema de oposiciones duales que se inscriben en un tiempo cíclico y de cuyo encuentro surge la vida, la fecundidad y la reproducción (Cuadro No. 21). Cuadro No. 21 Interdependencia de géneros: La Conyugalidad 1 1 2 HOMBRE MUJER QARI - CHACHA WARMI QARIWARMI / CHACHAWARMI CONYUGALIDAD Surgida la persona, como una unidad fundamental -en oposición a la individualidad-, surge la familia como unidad básica de la sociedad, compuesta por miembros claramente diferenciados y con roles y tareas determinadas, no necesariamente exclusivas; es decir: el equilibrio de la diversidad y la unidad, cuyo sustento básico lo constituye la división sexual y generacional del trabajo, en tanto unidad doméstica y unidad económica. La familia, a su vez, no sólo es una agrupación biológica de individuos (padre, madre e hijos), sino, y fundamentalmente, un grupo social ligado a un territorio (comunidad) en el que interactúa con otros grupos sociales para garantizar la reproducción de la vida social. La unidad, en este contexto, sólo puede ser entendida a través de una relación mutua que implica competencia y respeto, al originarse sobre la base de una afiliación de parentesco bilateral en la que los medios de producción (tierra y ganado, principalmente) son poseídos individualmente y sobre los 16 K'inti: Par, pareja. Massa: Par, cónyuges. T'inki: Enlazados, unidos. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr que se aplica el trabajo, en el cual el hombre hace "los esfuerzos intensos y breves" y las mujeres "los esfuerzos suaves y sostenidos"; es decir, una complementaridad asimétrica, 17 llamada por algunos autores "no exclusiva" (Lund Skar; 1982:1) (Cuadro No. 22). Cuadro No. 22 La Conyugalidad espresada en el trabajo 1 1 2 HOMBRE MUJER QARI / CHACHA WARMI TRABAJO INTENSO / BREVE SUAVE / SOSTENIDO La UNIDAD interactúa con el grupo social del que forma parte, con el medio ambiente (o naturaleza) en el que habita y con las divinidades del Panteón Andino (Naturaleza deidificada), dando como resultado un armonioso EQUILIBRIO del Universo. A su vez, las familias se articulan en unidades mayores en las que, nuevamente, la diversidad (tamaño, composición, recursos, derechos y obligaciones y roles), da lugar a la unidad como resultado de las necesidades de una gestión colectiva del territorio. En ningún caso la familia, o los niveles de articulación superiores, deben entenderse en términos de homogeneidad, no sólo en función de la diversidad que las sustenta sino, también, en términos de la diversidad que la propia naturaleza nos plantea, en medio de fuertes extremos de altitud, clima, topografía, calidad de suelos y disposición de recursos. Finalmente, la pareja interactúa a partir de los términos de complementaridad en dos esferas: la doméstica referida al marco interno (esfera privada) de la unidad familiar (en el cual la mujer tiene un papel importante pero no excluyente, derivado de la división sexual del trabajo); y la "pública", que constituye la forma como la unidad interactúa, a través de uno de sus miembros (generalmente el hombre, pero igualmente no excluyente) con una unidad de organización mayor, implicando una forma de articulación (rol político) que tiene como sustento básico las formas de cooperación del trabajo (minka y ayni, que implican también división sexual del trabajo) y que garantizan, a su vez, la reproducción del modelo a nivel familiar. Los roles productivo y ritual comprenden una rica variedad de formas de participación de los géneros en la que están casi ausentes las actividades segregadas, y en cambio, son cada vez más numerosas las actividades que no sólo significan complementaridad sino también "sustitución", "reemplazo" o asunción "compartida" de roles, aún poco estudiadas (Cuadro No. 23). 17 Lund Skar, Sarah. El empleo del marco de referencia Publico/Privado en el análisis de Sociedades Igualitarias: El caso de una Comunidad Quechua de los Andes Peruanos. Lima, PUCP, 1982. Serie Materiales de Trabajo. 138 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 23 La Conyugalidad y los roles que asumen los géneros 139 CONYUGALIDAD 1 1 2 3 GENERO HOMBRE MUJER ESFERAS PUBLICO PRIVADO ROLES POLITICO DOMESTICO PRODUCTIVO / RITUAL AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 140 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Apéndice N° 1: El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay) 141 Descanso en Q'olloriti, 1935, Martín Chambi. [1] RUNA KAY SER SOCIAL Y MORAL (HUMANO) [1] RUNAYASKKA SER SOCIAL [1] RUNA PERSONA [1] [2] KKHARI WARMI HOMBRE MUJER [1] [2] CUERPO FUERZA VITAL RUNA KURKU CAMAQUENC [1] [2] [3] [4] KKARA / QARA LULI / UKU ANIMA ANIMU (Piel) (Interior) (Cerebro) (Corazón) SUPERFICIAL INTERIOR EXTERNO PROFUNDO INTERNO MATERIAL / BIOLÓGICO INMATERIAL / ESPIRITUAL SER RACIONAL FISICO ORGANICO INTELECTUAL PSIQUICO [2] AYLLU COMUNIDAD [2] AYLLU FAMILIA AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 142 RECUADRO 15 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La concepción del cuerpo en las culturas andino-amazónicas: estudio de casos 18 19 1. La concepción del cuerpo en la cultura Toba Qom (Argentina) , Los seres humanos poseen –son –un cuerpo que modifica sus características según las situaciones comunicativas con otros seres humanos y no-humanos, que evoluciona con base en la combinación de principios vitales y de fluidos corporales de otras personas humanas y no-humanas, que es susceptible de transformar su superficie por medio de escarificaciones que buscan asimilar atributos animales y del que es posible separarse en circunstancias como la enfermedad, la muerte y los viajes shamánicos. Personas humanas y no-humanas son capaces de transformar su cuerpo manifestándose ante los otros de diferentes maneras a lo largo de toda su existencia. Ciertos tipos de contactos entre los seres humanos y las personas no-humanas pueden alterar la apariencia corporal –el color y la forma–de los primeros o incidir también en sus pensamientos y emociones. La constitución de la persona sexuada entre los qomestá ligada a la presencia de un cuerpo y a su transformación social. Antes de corporizarse, la persona existe como potencialidad en el cielo. Los “espítirusde bebé”, lqui’io’o, que viven en el cielo no tienen sexo ya que son potencialidades de personas que carecen de cuerpo. Recién cuando descienden del cielo al vientre de una mujer adoptan un régimen corporal humano. Sin embargo, la persona corporizada no implica necesariamente la existencia de la persona sexuada, ya que esta adviene constantemente a través de dispositivos colectivos de transformación del cuerpo, dispositivos que comienzan durante la procreación. La procreación es generalmente explicada a partir del funcionamiento de los humores corporales que dan lugar a la formación y a la transformación del cuerpo. En la 18 Tola, Florencia C. Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones: un acercamiento a las nociones de cuerpo y persona entre los tobas (qom) del chaco argentino. Revista Colombiana de Antropología, Volumen 41, enero-diciembre 2005, pp. 107-134 19 Tola, Florencia C. Constitución de la persona sexuada entre los tobas, qom, del Chaco argentino. Revista Pueblos y Fronteras Digital, diciembre-mayo, número 004. Universidad Nacional Autónoma de México. Distrito Federal, México. 2007-2008. 143 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr medida que la sangre, la sangre menstrual y el semen están asociados durante la gestación, esta última es el resultado de la unión de dos tipos de sangre: la masculina y la femenina. Según refieren indistintamente hombres, mujeres, ancianos y jóvenes, a lo largo de los cuatro primeros meses de embarazo, el niño se transforma a partir de la mezcla del semen con la sangre menstrual. Estos humores pasan de un cuerpo al otro a través de los orificios, de manera tal que con el transcurrir de las relaciones la constitución de la sangre es diferente. Entre personas que comparten humores corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye con la creación de un cuerpo común y de una memoria compartida de los antepasados. Además de los fluidos corporales transformados, durante la gestación una persona recibe pensamientos-emociones considerados “semillas” que quedan en el cuerpo hasta el momento en que emergen. Existe la idea de que el cuerpo contiene tanto parte de la sangre como de los pensamientos-emociones, icuenataxa, de los antepasados. Esta idea permite abordar la constitución corporal de las emociones-pensamientos. Los pensamientos llegan de lo profundo del cuerpo, más precisamente, del corazón. … 2. La concepción del cuerpo en la cultura Pilaga (provincia de Formosa -Argentina) 20 A fin de dar cuenta de la praxis onírica es necesario que nos detengamos brevemente en la noción de persona. Para el nativo cada sujeto además de un cuerpo posee un paqál (alma sombra) y un ki.ié (imagen especular o refleja), un nombre, y también de algún modo le siguen perteneciendo sus restos como material fecal, orina, uñas, cabellos, etc., lo que justifica que se lo añade a partir de éstos (Idoyaga Molina, 1978/79: 104). Las entidades anímicas son loGót(dueño) del primero, el que por lo tanto se define como lamasék (dependiente), modelo de nexos sociales y cósmicos que liga a todos los seres. Al paqály al ki.ié como loGótles corresponde resguardar al ser y son fundamento de las más variadas capacidades, intelectiva, sensitiva, motriz, afectiva, kinestésica, etc.., que hacen a la manifestación de vida. El paqál y el ki.ié, mientras el hombre duerme, abandonan el cuerpo, y realizan diferentes actividades que producen las imágenes oníricas. Este fenómeno ya había sido notado por Metraux(1973:116), uno de los pocos autores que ha tratado, aunque rápidamente, el tema. En otras palabras, si alguien sueña que sale de caza y atrapa una corzuela (Mazamarufa) es porque su alma sombra o paqálfue de cacería y atrapó al paqál de un cervatillo. 3. La concepción del cuerpo en la cultura 21 Aymara (Bolivia) Existe una diferencia clara entre la concepción del cuerpo en la cultura aymara y su representación biomédica. La cultura aymara privilegia una concepción “hidráulica” del cuerpo, comprendido como un organismo irrigado a 20 IdoyagaMolina, Anatilde. VI Experiencia Onírica entre los pilaga. Shamanismo, brujería y poder. pp. 145-162. 2007. Enfermedad, Salud y Cultura en el Distrito Sanitario III de La Paz. Jacqueline Michaux. 1994. p. 9. (Comunidad de Vichaya, Municipio de Caquiaviri, Provincia Pacajes, Departamento de La Paz.) 21 144 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr las vez por entes fluidos pero invisibles que son el ánimo o espíritu (jisk’aajayu) y el alma o principio vital (jach’aajayu); por otro lado, por líquidos en particular por la sangre que es la fuente de vida y de funcionamiento de los órganos y los sentidos “…con la sangre no más vemos…” nos decía doña Tomasa en Vichaya. Con el tiempo, la sangre se seca, y por eso las viejitas necesitan sueros pues la sangre no se regenera sola. … 4. La concepción del cuerpo en la cultura Tunebo U’wa (Venezuela) 22 El cuerpo humano es estructurado del mismo modo que los espacios físicos de la Cordillera y que el Espacio Cósmico, y se relaciona estrechamente con éstos: Tiene un Arriba, un Abajo y un Centro Equilibrante, donde se sitúa el órgano de equilibrio, diferenciado según el sexo y la edad: dicho órgano en el caso de los niños, se llama “cuajo” y tiene corta vida: al crecer el niño, en efecto, es sustituido por el órgano de equilibrio del adulto, llamado “pelota”, que se subdivide según los sexos en Pelota-padre y Pelota-madre, o simplemente Padre y Madre. Lo mismo el cuajo del niño como el Padre y la Madre del adulto están situados en el medio del cuerpo, debajo del ombligo, un poco más arriba o un poco más abajo que éste, según se trate de la pelota o el cuajo. Por constituir la mujer-sin-hijos una mujer todavía incompleta en el pensamiento campesino, su órgano del equilibrio es muy pequeño e inmóvil, al contrario de lo que sucede con el cuajo y con la pelota. Estos permanecen en su sitio cuando el individuo está sano pero cuando comete imprudencias, sobre todo al comer, o al cansarse demasiado en el trabajo o al caminar, estos órganos se desplazan, poniendo en peligro la vida del individuo: 22 a) la pelota es atraída en forma permanente por Arriba, por los espíritus del Aire y de los Muertos, de modo que al “desmandarse” el individuo, el Padre o la Madre se va desplazando hacia arriba, buscando salida por la cabeza. Si logra escaparse este órgano, es raptado y llevado por los espíritus, o por uno de ellos, a su mundo. De modo que tiene el mohán que viajar ahí a “traer el alma del paciente, lo que permite identificar la Pelota-Padre y la Pelota-Madre como “alma”, siendo el alma la fuerza energética que anima el cuerpo. Para no llegar a este extremo, cuando se detecta a tiempo el problema, se utilizan sobas (en el caso de las mujeres con hijos) y cataplasma de alimentos gustosos para la pelota y reconfortativos para el cuerpo, cataplasmas que se colocan sobre el ombligo y son diferentes según el sexo, para atraer nuevamente la pelota a su sitio de equilibrio antes de que se logre escapar, alimentándose además a la persona enferma con “reconfortativos”. b) El cuajo del niño, al contrario de la pelota, permanentemente es atraído hacia abajo, porque se considera que el niño no tiene alma todavía y antes era un ser de sacrificio, de modo que el cuajo va “bajando”, causando la muerte del niño si el sobador o la sobadora no lo regresa a tiempo a su sitio normal, donde asegura el equilibrio del cuerpo, es decir, la salud. El cuajo no es “alma”, incluso lo expresa el campesino diciendo que “el niño no tiene alma todavía”, o tiene poca alma, lo que hace de él un ser muy débil. Por no ser todavía un verdadero humano, y no tener alma, el niño no es apetecible para los espíritus del Aire, los cuales no buscan Claracde Briceño, Jacqueline. Representación del cuerpo en la Cordillera de Mérida, su relación con la representación del espacio físico de la cordillera y del espacio cósmico. Centro de Investigaciones Etnológicas –Museo Arqueológico de la Universidad de Los Andes, Mérida. Boletín antropológico N°34, Mayo-Agosto, 1995. 145 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr raptarlo. Pero es ofrecido a las divinidades (ritual de sacrificio que se realizaba hace muy poco todavía en algunas partes de la Cordillera y que se ha reestructurado en rituales pseudo-católicos como el “angelito” y la “Paradura del Niño”) para aportar suerte a las comunidades y lograr éstas la salud y una óptima reproducción, humana y de bienes agrícolas. En cuando a la mujer-sin-hijo, no tiene pelota, o sea, no tiene “Madre” desarrollada todavía (lo que logrará a partir del momento cuando logre parir), de modo que es, como el niño, un ser con poca alma, y al no existir ésta, tampoco tiene que desplazarse ni ser raptada. 5. La concepción del cuerpo en la cultura Mucuchíes (Venezuela) 1. 23 Constitución del ser humano Para los mucuchíesel cuerpo es un sistema en el cual todo está comunicado a través de la sangre, líquido que circula de los pies a la cabeza llevando la vida a todos los órganos, si la sangre se detiene, se detiene la vida. La cabeza es uno de los centros rectores más importantes, en ella se encuentra el cerebro, desde donde se "disparan" las órdenes que los demás órganos y partes del cuerpo obedecen. Desde aquí se rigen los cinco sentidos que los campesinos más viejos nombran en forma verbal y no como sustantivos: "ver, oír, gustar, oler y tocar"; es también uno de los lugares de "asiento" o "sostén" del alma; cuando una persona muere, el cerebro (incluye el cerebelo) "se abre" en las "macollas de la nuca" (la base del cráneo) y por allí, el alma sale del cuerpo. Son importantes, en este centro, orificios como la fontanella, por donde "entran hielos y aires" a los niños, los ojos, considerados como el "espejo de la persona", por ellos entran y salen "ánimos" y enfermedades y los oídos como receptores de "malos aires“. Otro centro rector del cuerpo está constituido por el abdomen, generalmente denominado barriga, abarca desde la boca del estómago hasta el bajo vientre. Aquí se encuentra el ombligo que es el punto central donde "se recoge y termina el cuerpo", este a su vez es el lugar de ubicación de órganos de carácter fundamental para el equilibrio corporal, tales como la "madre" y/o matriz en la mujer, el "padrejón" en el hombre y el "cuajo" en los niños, el estómago es considerado una parte "muy delicada" del cuerpo en la que "pegan muchos males". Aquí también se ubican el hígado, que "mantiene limpia la sangre" y, detrás del estómago, están los riñones, en los cuales se origina la "naturaleza" del hombre y de la mujer, es decir el semen y la sangre, sustancias básicas en la formación del cuerpo. El corazón es el otro centro rector, él bombea la sangre y acompaña al cerebro como "asiento" del alma. Del corazón y el cerebro provienen el pensamiento, el entendimiento y los sentimientos. 23 Rojas, Belkis. Cuerpo y Enfermedad en Mucuchíes (Estado Mérida –Venezuela). Tesis de Magister Scientiaeen Etnología (Mención Etnohistoria). Universidad de Los Andes, Facultad de Humanidades y Educación. 2000. 146 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Otras partes del cuerpo señaladas por los campesinos son la piel considerada como la "apariencia" de la persona: … Las manos, que sirven, como sabemos, para hacer múltiples cosas pero, en la mujer, la mano derecha es particularmente importante, en su centro las comadronas pueden detectar cuando una mujer se enferma de la "madre" así como la gravedad de la enfermedad. Los pies son el lugar más frío del cuerpo, constituyen una especie de orificio por el cual entra el frío o hielo de la muerte por lo que deben ser constantemente protegidos con "matas calientes" como la ruda (Ruta graveolens) y la altamisa(Artemisia vulgaris) para "mantenerlos calientes". El alma es considerada como un "espíritu que nadie puede ver", es como "un sueño", es inmortal, distinta del cuerpo, pero está "contenida" en el cuerpo de todos los seres humanos y se forma desde el vientre de la madre, se dice que todo niño nace con su alma. … El lugar que ocupa el alma en el cuerpo humano no se determina muy claramente, para unos, ocupa un lugar "entre el pecho y el corazón", para otros, el lugar del alma es "cerca del corazón", "tocando al corazón" y otros la ponen en estrecha relación con el corazón y el cerebro. … La señora Angélica por su parte, señala la base del cráneo y afirma que el alma está ubicada allí, en el "cerebro" y que sin el alma nadie puede vivir. … 2. El cuerpo organizado en mitades (la polaridad calor-frio). En la concepción campesina del cuerpo, tanto el del hombre como el de la mujer, está dividido en una parte superior caliente y una parte inferior fría, con un centro o límite entre ambas, constituido por el ombligo que es, según se dice, "donde se recoge y/o donde se termina el cuerpo" y del cual "dependen" los órganos fundamentales del equilibrio corporal humano que mencionamos más arriba. … La dicotomía calor-frío es muy importante en la cosmovisión campesina, al parecer, no se refiere simplemente a sensaciones de temperatura sino más bien a cualidades muy complejas puesto que no sólo el cuerpo humano tiene esta "calidad”, sino también las plantas, los alimentos, las enfermedades, la tierra, "los vientos" y, al parecer todas las cosas. Estas categorías constituirían un sistema dialéctico de opuestos complementarios e interdependientes. 147 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 3. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Los órganos fundamentales del cuerpo La existencia del hombre y de la mujer depende estrechamente de la existencia de dos órganos fundamentales en su cuerpo, los cuales marcan su distinción biológica, psíquica, social, tales órganos son la "Madre", en el caso de la mujer y el "Padrejón" en el caso del hombre, ambos órganos son determinantes para la salud y la vida. El cuerpo humano, como ya señalé antes, tiene un centro-final constituido por el ombligo donde se ubican estos órganos. En cuanto al "padrejón", la ubicación es algo confusa, unas veces es ubicado detrás del ombligo y otras veces se dice que "depende", en el sentido de que proviene del ombligo, y se "mantiene", en el sentido de habitar, en la boca del estómago y es precisamente allí donde se manifiesta cuando "pega" la enfermedad que lleva el mismo nombre. La "Madre", sin lugar a dudas, se ubica detrás del ombligo y cuando la mujer tiene su primer hijo se desvía un poquito hacía la derecha donde debe permanecer. Los fluidos 1. El hombre es de agua y la mujer de sangre A esta concepción metafórica (el cuerpo femenino, cuerpo vivo, concebido como metáfora de una buena tierra), que no se encuentra muy desarrollada, se superpone una concepción biológico-simbólica en la que la formación del cuerpo es el resultado lógico de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres para dar origen y perpetuar la familia!. Para hacer los niños y formar la familia el hombre deposita su "naturaleza de agua" (semen) dentro de la vagina de la mujer cuya "naturaleza es de sangre" pues, como dijo una de las comadronas: "Sin hijos no hay familia, si el hombre y la mujer no tuvieran naturaleza no habría muchachos, no habría familia, esas dos naturalezas se unen pa' poder congelar el embarazo". 2. La sangre es la vida de la mujer La sangre es considerada como el líquido vital que permite la comunicación en el cuerpo, ella riega el alma por el cuerpo y en ella se "contiene la energía y el calor'. La mujer de Mucuchíes tiene una relación de "dependencia" respecto a su 148 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr condición de "sangrina", su salud y su vida dependen de la optimización de los cuidados en relación a la sangre: "La sangre es la caloría, la energía del cuerpo, es la vida de la mujer, circula de los pies a la cabeza, la sangre es la que le da calor y salud uno" -advierten las comadronas y las madres explican minuciosamente a sus hijas todos los cuidados que deben observar durante los días que se "enferman de la costumbre" o menstruación. 3. El semen (agua o leche del hombre) El agua (semen) del hombre es, al igual que la sangre, una substancia "caliente", es considerada como la naturaleza-energía del hombre, por su aspecto físico es comparado a la "leche de pecho", a los mocos, al "agua turbia". Proviene de los riñones al igual que la sangre de las reglas femeninas y es indispensable en la formación de los huesos del feto. Durante el embarazo, más o menos hasta el séptimo mes, es necesario que la pareja continúe teniendo relaciones sexuales para que el feto sea provisto de la cantidad de semen requerido para la formación de sus huesos y de su carne, esta última constituye una mezcla de sangre y semen, con dominio de la sangre en el feto femenino y de semen en el masculino. 4. El semen y la leche materna Parece existir una relación de homología entre el semen y la leche materna. Se considera que el periodo permitido para amamantar a la niña es de más o menos seis o siete meses, máximo un año, mientras que el varón es amamantado hasta que "aburre la teta", …, la razón que se aduce para justificar esta desigualdad es que "los niños necesitan más fuerza en los huesos que las niñas" y que si la niñas maman por mucho tiempo serán unas mujeres de "cabeza, patas y culo caliente", mujeres "malcriadas" y "ardientes". … 6. La concepción del cuerpo en la cultura matsiguenga (perú) 24 Partes constitutivas del ser humano El alma (í’sure) puede abandonar el cuerpo durante el sueño, el trance o la enfermedad a través de la fontanela; es un “alma libre”. Según los Matsiguenga, tiene la misma altura de la persona a la cual pertenece, es decir, se trata de un “doble invisible”. Algunos afirman que esta alma es idéntica al corazón (ira’nigake), que es considerado como el centro del ser humano y de otros seres vivientes. El cuerpo (i’vatsa, “su cuerpo”) es concebido como el vestido (cushma) del alma. Después de la muerte del individuo, el alma puede visitar distintos lugares y adoptar diferentes formas. Durante los primeros cinco días de la…….., regresa al cadáver. Durante este tiempo es peligrosa para los vivientes, pues se afirma que el muerto desea buscar un compañero para llevarlo al país de los muertos. Pasados cinco días, el cuerpo 24 Baer, Gerhard. Cosmología y Shamanismode los Matsiguenga(Perú Oriental). Quito, Abya-Yala, 1994. 149 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr “revienta” y el alma se retira. Sin embargo, puede aparecérsele más tarde a un individuo, haciéndolo enfermar y morir. Según un informante…, no muere, sino que se retira a la selva y vive allí como ‘saankari. Por el contrario, numerosos Matsiguengaopinan que, luego de la muerte del individuo, el alma se convierte en espíritu del muerto (kama’garini, “el que hace morir” o “el que mata”) que es muy temido. Las almas de los muertos viven bajo la superficie terrestre, en el país de los muertos. … La respiración (irani’entane) es fundamental para la vida (irani’enkane, ‘ivatsa). Según algunas personas, la deidad Taso’rintsi sopló por la nariz y creó el aire y el viento. … … Los huesos (i’tonki) adquieren, después de la muerte, carácter de alma. Esta se dirige debajo de la superficie terrestre, pero puede aparecer con aspecto humano, provocando enfermedad y muerte. Relacionado con esta concepción se halla el “resucitado” ira’niane, que es posiblemente una corporización del alma residente en los huesos. Estos son los espíritus auxiliares de los shamanesmaléficos (matsika’nari). … Solo un informante (…) mencionó las existencia de un alma residente en los ojos (noshigentiaa’rite). Él afirmó: “Existe algo en nuestros ojos que se parece a un espejo (shigenti’aari, noshigentiaa’rite). Cuando morimos, esta alma de los ojos va hacia arriba. Al salir tiene la figura de un Matsiguenga vestido con una cushma. … 7. Las nociones de cuerpo y alma en la región andina (Perú) 25 Las nociones de cuerpo y de alma: Las versiones sobre el o las almas varían según las regiones andinas. Una informante de Sihuas, Conchucos, nos confió que en su pueblo piensan que cada hombre tiene un espíritu (su espíritu: aynin -o haynin-; el espíritu: ay –o hay-) que puede desprenderse del cuerpo durante la vida de este hombre puesto que comienza a andar buscando las huellas cinco años antes que el hombre muera, y tres años en el caso de la mujer. Tiene una apariencia humana pero no camina en el piso. Camina en el aire. Luego de la muerte, tiene la misma forma pero con una mortaja y un gorro de muerto. Cuando han sido de hombres malos, los espíritus vuelven a hacer ruidos en la casa, penan, llaman, fastidian, echan piedras, tierra a la casa, y cuando se sale no hay nadie. Es que ninguna prenda debe quedarse sin velar, lavar o quemar. Las personas que les ven de cerca nótanlos a veces un hueso en el pecho o en la espalda. En el día de Todos los Santos, cada año, regresan los muertos, entran en las casas, se sirven de la comida preparada para ellos. Pareciera como si el cuerpo, una vez sepultado según las reglas, y sus pertenencias veladas, lavadas o quemadas, perdiera su importancia a favor del espíritu. Pero esto va en contradicción con el antiguo culto a los muertos, tan citado en las crónicas, y atestiguado por las sepulturas y la conservación de los cuerpos. Las momias de los primeros incas eran sacadas de sus templos y paseadas durante las principales fiestas. Hoy en día, van a las ruinas a sacar una calavera de "gentil" para exponerla, con el fin de 25 Souffez, Marie-France. La Persona. Ponencia presentada en el Primer Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología, Lima. 1985. 150 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr hacer venir a la lluvia. Es por eso que suponemos que el cuerpo debe de tener una importancia después de la muerte, aunque sea de gente común. El dualismo cuerpoespíritu, aparente hoy en día, podría resultar de la influencia católica. El cuerpo animado, en el Anónimo y en González Holguín, se llama Uccu, que significa también "interior, profundo". Hoy en día, salvo en Lira, este cuerpo animado se traduce kirpuen quechua. Los diccionarios españoles dan a la palabra cuerpo el significado de "parte material de un ser animado". La misma informante de Sihuas respondió a nuestra pregunta sobre la traducción al quechua de la palabra cuerpo: "calavera". En todo caso, la etimología respectiva de las palabras uccuy cuerpo no es la misma. Es posible que la noción andina de cuerpo animado sea diferente de la noción nuestra. Domingo de Santo Tomás indica, para traducir "el alma por el cual vivimos", a: "camaquencsongo çamaynin". Según Gerald Taylor, el camac sería "la fuente de la fuerza vital", el songo "el núcleo material del cuerpo que la recibe" y el çamay" el soplo”. Carmen Delgado de Thays, en "Religión y magia en Tupe (Yauyos)", 1965, narra: "Con respecto al alma hay diversas concepciones. Se le imagina por ejemplo como una especie de humo que está dentro del cuerpo y que lo anima: lo hace hablar, caminar, moverse. Cuando se produce la muerte este humo sale y se va. Otra concepción identifica al alma con la palabra, o más bien con cualquier sonido que un ser, animado o no, pueda emitir. Es decir que los animales también tienen alma porque si, por ejemplo, se mata una vaca, ésta grita como quejándose. Se afirma aún, que el alma de los animales no debe ser muy diferente a la nuestra. Según este concepto, el fuego y el mar también tienen alma, porque el fuego al crepitar habla anunciando la llegada de alguna persona al lugar. También se concibe el alma como un doble o imagen idéntica al cuerpo pero invisible. De ahí que cuando se produce la muerte, el doble contempla desde su posición de invisibilidad su propio cuerpo rígido vestido en forma idéntica, y todos los detalles de su funeral. Como se ve, la noción andina de alma recubre diversas concepciones, distintas de la noci6n cristiana de alma. De la misma manera, la noci6n andina de cuerpo animado es, probablemente, distinta de la nuestra. 151 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 152 RECUADRO 16 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La concepción del cuerpo en las culturas mesoamericanas: estudio de casos entre los huichol 26 El cuerpo humno y la noción de persona El cuerpo humano y la noción de persona Para entender la salud y la enfermedad, es necesario partir de la concepción del cuerpo humano, pues es éste el que se enferma y sobre el cual se actúa. Debemos considerar que el cuerpo desde la perspectiva mesoamericana en general y la huichola en particular, no se limita a lo físico, sino que abarca otras esferas27. En primer lugar, entre el cuerpo y el cosmos se plantea una relación especular en el que uno es el reflejo del otro. La representación esencial del cuerpo y del cosmos es el mal llamado "ojo de Dios" o tsikuri, el cual comprende cuatro lados y el centro, característica clasificatoria medular dentro del pensamiento huichol28. Aedo explica que el cuerpo humano, como microcosmos huichol, se divide en dos planos, uno vertical y uno horizontal. Del primero se desprenden tres ámbitos: el arriba, el centro y el abajo; y del segundo, dos, el lado izquierdo (ne-uta) y el lado derecho (ne-tserie) (Aedo 2001: 194195). Don José Benítez explicó que existen tres mundos o ámbitos del cosmos. El primer mundo se llama Teitapa o Sutá, abarca desde la cintura hacia los pies. Considera este ámbito como "la matriz del mundo". El segundo mundo es Ixapa, se localiza de la cintura al cuello. Este es "el estómago del mundo", es el centro y la región donde se ubica el ombligo. El tercer mundo se llama Taimá o Eriapa y se encuentra en la cabeza, está relacionado con el pensamiento y con la mente. El ser humano, como todos los seres vivientes, habita en el estómago del mundo. Esta misma distinción se aplica al cuerpo humano, en el cual existen tres centros energéticos: ne-riwema, neiyari y ne-iyuxapa29. Ne-riwema es el centro anímico donde se localizan "los cinco hijos", ubicados en la zona frontal de la cabeza. Normalmente son como velas que se encuentran prendidas, si alguna se apaga viene la enfermedad, si se apagan dos o más, la inconsciencia y si se apagan todas deviene la muerte. Por lo tanto, se deduce que se encuentra 26 Islas Salinas, Liz Estela. Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curación en la práctica del chamán huichol. En. Gazeta de Antropología, 2009, 25 (2), artículo 42. Fotografía del Chamán Huichol José Bautista, tomada por Manual Sepúlveda. 27 Para el contexto mesoamericano ver: López Austin 1980; Signorini y Lupo 1989; Galinier 1990; Fagetti 1998; Romero 2006, por citar algunos. Con respecto al ámbito huichol, véase: Aedo 2001; Casillas Romo 1990 y González 2003. 28 Como menciona Ari Rajsbaum el número cinco se refiere a las cosas plenas y bien terminadas, en Ari Rajsbaum 1993: 204-208. 29 La partícula ne- es el pronombre posesivo de la primera persona del singular y ta- del plural. 153 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr relacionada con la conciencia, ligada a la vida. Furst plantea estas mismas características con respecto al kupuri, al cual localiza en la fontanela que externamente se denomina como "remolino", la cual posee cinco partes, pedazos de hueso que los huicholes llaman "cinco niñitos"30. Señala que como kupuri se conoce tanto a la fontanela como a una entidad anímica que penetra en el bebé a los siete meses de embarazo de la madre. (Furst 1972: 11,17-18). Vázquez Castellanos dice que es el soplo vital que dan los dioses a la persona desde el vientre materno (1993: 192). Zolla y colaboradores mencionan que estas cinco partes corresponden a los cuatro puntos cardinales y al centro. Puede abandonar el cuerpo durante el sueño o el coito y la persona sigue viva (1994: 289). Estos "hijos" no son atributos exclusivos del ser humano, también plantas y animales los poseen. Los cinco hijos remiten a la completud, característica esencial de la salud y, al mismo tiempo, remiten a las cinco regiones cósmicas. El concepto de kipuri o kupuri31 tiene distintas connotaciones simbólicas. También puede traducirse como "agua sagrada". Es el agua que se recoge de manantiales sagrados que se utiliza en las diferentes ceremonias del ciclo huichol, la cual se derrama en la fontanela para propiciar salud, larga vida y protección. El mara'akame José Muñoz explica que en la cabeza tenemos el ta-kipuri, (nuestro kipuri) el cual debe mojarse con el kipuri "que hay en las nubes". Es decir, el kipuri localizado en la cabeza, debe permanecer húmedo para que la persona viva, cuando se seca sobreviene la muerte. El kipuri es un agua de origen celeste y pertenece a los dioses. Para hacer una curación, el mara'akame lo atrae desde el cielo con sus muwierite32, del cual emanan cinco gotas que él combina con el agua contenida en un recipiente y así, todo este agua adquiere las propiedades del kipuri. Éste se pone en la cabeza de la persona, pero -si no logra atraer las cinco gotas- es señal de que la persona a la que está curando, morirá. El kipuri del ser humano también es agua y es vida, por lo que, como ya dije, al secarse la persona se muere. 30 Tanto Armando Casillas (1990) como Vázquez Castellanos (1993: 186-203) también plantean que se localiza en la parte superior de la cabeza y que posee cinco partes. 31 Ambas formas corresponden a variantes dialectales. 32 Flecha emplumada que el mara'akame emplea para rezar y para curar. Sirve para establecer contacto con las divinidades, los lugares sagrados y los puntos cardinales. 154 RECUADRO 17 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Las concepciones del cuerpo y su influencia en el currículum de la Educación Física Víctor Pérez-Samaniego Roberto Sánchez Gómez 1. Introducción: cuerpo y movimiento Resulta difícil contradecir la afirmación de que la Educación Física trata con el cuerpo y sus distintas manifestaciones motrices. Ahora bien, este consenso se diluye cuando intentamos profundizar en qué entendemos por cuerpo y movimiento. De ahí que Cagigal (1979:62-65) plantee la necesidad de conceptualizar estas dos realidades antropológicas -cuerpo y movimiento- para identificar la esencia de la cultura física y, por extensión, de la Educación Física: “El individuo conoce el mundo a través de su entidad corporal (…) El hombre [sic] seguirá viviendo toda su existencia no sólo en el cuerpo, sino con el cuerpo y, de alguna manera, desde el cuerpo y a través del cuerpo. (…) El hombre tiene un cuerpo, el cual está capacitado para moverse, hecho para moverse. Gracias al movimiento el hombre aprende a estar en el espacio (…). Sobre estos dos elementos, sobre la inherencia e implacable instancia del cuerpo en la vida del hombre, no ya como parte del hombre, sino como hombre mismo, por un lado y, por otro, sobre la realidad antropodinámica del movimiento físico, debe ser estructurada una Educación Física, base de una generalizada cultura física” (Cursiva en el original). Aunque las nociones de cuerpo y movimiento están estrechamente relacionadas, la primera ha sido quizá la que en mayor grado ha protagonizado el debate filosófico. Básicamente, a lo largo de la historia la noción de cuerpo ha ido definiéndose a partir de la tensión generada entre dos polos contrapuestos: de un lado las concepciones dualistas, que separan la realidad material (cuerpo anátomo-fisiológico) de la inmaterial (espíritu, alma, mente). Del otro las concepciones monistas, en las que el ser humano es considerado como una unidad indisoluble y no como un conjunto integrado de más o menos partes. A este panorama se unen las concepciones sociales que se preocupan por el estudio de la construcción social y cultural del cuerpo y sus significados. En este artículo se introducen cada una de estas visiones del cuerpo o de lo corporal, haciendo hincapié en sus diversas implicaciones para con la Educación Física. 2. Dualismo y “cuerpo máquina” Vicente Pedraz (1989) afirma que la noción de dualismo proviene de la tendencia filosófica que separa radicalmente lo natural de lo cultural, lo material de lo inmaterial, lo bueno de lo malo. Es decir, se basa en contraposiciones dicotómicas en las que todo elemento A tiene su contrapunto B. Aplicada al ser humano, la concepción dualista entiende que estamos compuestos de una parte material -corpórea, física- y otra inmaterial -espiritual, mental-. Esta antítesis tiene dos consecuencias fundamentales: por una parte se marca un límite que separa la realidad anátomo-fisiológica de la mental-espiritual. Por otra, se otorga un papel de dependencia y subordinación de la primera frente a la segunda. El conocido aforismo cartesiano “cogito ergo sum” sintetiza cómo desde el dualismo la materialidad corporal se convierte en complemento de la esencia racional que identifica al ser humano. Desde el dualismo, el cuerpo es básicamente materia; continente perecedero, corruptible y, también, mejorable que acoge la esencia inmaterial del ser humano. De ahí que su comprensión y su estudio se hayan buscado precisamente en la indagación de la materialidad (anatómica, bioquímica, etc.) y la funcionalidad (fisiológica, biomecánica, etc.) del ser humano. 155 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Para ilustrar las consecuencias que se derivan de esta noción dualista del cuerpo nos serviremos del análisis de una metáfora derivada de esa concepción y que ha sido, y es, profusamente utilizada para explicar el cuerpo: la metáfora del “ cuerpo máquina”. Ya en el S.XVII Vesario en su “De Humani Fabrica” utilizaba la mecánica como analogía para la descripción de los componentes anátomo-fisiológicos y fisiológicos del cuerpo. Desde entonces, y de formas muy diversas, la máquina ha servido como modelo para ejemplificar la morfología y funcionamiento corporal (Laín Entralgo, 1970). Para Colquhoun (1992) la principal implicación de la metáfora del “cuerpo máquina” en relación con el movimiento es la noción del cuerpo como instrumento de acción motriz. El movimiento del cuerpo humano se equipara entonces al de cualquier otro objeto que se mueva y, como tal, puede ser medido, controlado y analizado cuantitativamente. Según este autor, se trata de una concepción utilitarista porque el movimiento y su resultado son definidos y valorados siempre y exclusivamente en función su propósito, con lo que la eficacia o eficiencia -determinadas por el análisis cinemático, biomecánico, kinesiológico o fisiológico- se convierten en finalidades inherentes a la acción motriz. Distintos autores (Barbero, 1996; Colquhoun, 1992; Devís, 2000; Freund y McGuire, 1991; Tinning, 1990; Whitehead, 1992) coinciden en que la metáfora del cuerpo máquina, al subrayar los aspectos funcionales del cuerpo humano, más que ilustrar contribuye a dar sentido al concepto de corporeidad en una doble dirección. En primer lugar, al destacarse únicamente sus componentes mecánicos, indirectamente se marginan otros aspectos menos objetivables del movimiento. En segundo lugar, la comparación entre el ser humano y la máquina contribuye a configurar una visión racionalista y tecnocrática de la motricidad. Una excesiva preocupación por el resultado de la tarea contribuye a dejar de lado otros aspectos mucho menos cuantificables y más difíciles de controlar por un observador externo. Y, si bien pueden ilustrar aspectos parciales y aislados del comportamiento motriz, las teorías mecanicistas sobre el cuerpo no alcanzan a explicar globalmente un fenómeno tan complejo como el del movimiento humano, que incluye factores psicosociales, afectivos, culturales e incluso políticos y económicos. De acuerdo con Barbero (1996) el dualismo, representado por la metáfora del “cuerpo máquina”, es la concepción filosófica en la que se asienta el actual discurso hegemónico sobre el cuerpo humano en la Educación Física. Este discurso enmarca la “decibilidad” de lo corporal, aquello que puede decirse y, por tanto, enseñarse sobre el cuerpo. Como consecuencia, el cuerpo es considerado en nuestra cultura profesional fundamentalmente como instrumento de acción, un objeto a considerar a partir de una funcionalidad que lo transciende. El énfasis en la comprensión puramente anátomo-fisiológica del cuerpo humano, en la eficacia y la eficiencia motriz, en la medición de resultados y la preocupación por la mejora en la ejecución técnica y en la condición física serían algunas manifestaciones de este discurso en nuestra profesión. 3. Concepciones monistas: el cuerpo como vivencia Las perspectivas monistas engloban una serie de teorías que basan la concepción del individuo en una esencialidad integrada en un todo (Starobinsky, 1991; Whitehead, 1992). El cuerpo no es entendido únicamente como complemento a una esencia inmaterial, sino como un territorio donde se experimenta la presencia en el mundo. Las concepciones monistas del ser coinciden en la preocupación por definir la existencia corporal distinta a la dualista. El psicoanálisis y el existencialismo, representados por los trabajos de Freud, y Sartre respectivamente, ilustran este contrapunto a la dicotomía dualista. A pesar de su marginación en el ámbito científico -y en el de la formación de los profesionales de la Educación Física y el deporte- la teoría psicoanalítica resulta una referencia fundamental para comprender la importancia y complejidad de la vivencia corporal. En contraposición con el dualismo, el psicoanálisis discute el papel fundamental del cuerpo como sustrato material de la 156 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr experiencia psíquica. El énfasis en el inconsciente pone de relieve que existe otra forma de existir de la que no siempre nos apercibimos, pero que no por ello deja de ser real; puede que hasta más real que de la que somos conscientes. Aunque Freud no fue el primero en hablar sobre el inconsciente, sí lo fue en darle protagonismo en el concepto de ser. Según el psicoanálisis, nuestra existencia se articula en capas de conciencia, las más profundas de las cuáles -que integran el inconsciente- recogen nuestras pulsiones y nuestros deseos no satisfechos. En relación con la corporalidad, el psicoanálisis se preocupa fundamentalmente por hacer explícita e interpretar su vivencia inconsciente y, menos, por delimitar la causa somática de dicha vivencia. Dicho de un modo más claro, no importa tanto localizar en qué parte del cuerpo o de la experiencia corporal está el inconsciente como hacerla aflorar y entenderla. Esta concepción autónoma y desfisiologizada de la existencia psíquica dará pie a disensiones definitivas entre psicoanalistas y otras disciplinas que ponen su énfasis en la neurofisiología como sustrato del comportamiento. Las tesis de Freud, en cambio, proponen que tanto la historia personal como social se componen de vivencias articuladas por una serie de macroestructuras psicológicas a las que el individuo va accediendo de forma más o menos consciente o traumática a lo largo de su existencia: el yo (la conciencia de ser, unida al principio de realidad), el ello (la conciencia de no ser, unida al principio de deseo), el super-yo (la conciencia moral, unida a los sentimientos de culpabilidad, necesidad de castigo, remordimiento, etc.) y, ya en una de sus obras más tardías (Freud, 1981), el super-yo cultural (los ideales y las normas -explícitas e implícitas- de la sociedad). En definitiva, el psicoanálisis preconiza que el mundo de los sentidos, al que pertenece el cuerpo somático, entra a menudo en contradicción con la verdadera vivencia personal, en muchos casos inconsciente. Como afirma Vicente Pedraz (1989:4) “este nuevo cuerpo ya no es sólo el receptáculo del alma, (…) sino centro de sensaciones e interacciones básicas para el desarrollo del individuo”. La preocupación de Freud -y de muchos de sus seguidores- por el cuerpo tiene que ver, precisamente, con su papel simbólico de lugar para la satisfacción de las pulsiones. El cuerpo se convierte entonces en “objeto de la pulsión, soporte de su fijación o de su descarga. Nuestro cuerpo al mismo tiempo refleja y esconde lo más íntimo de nosotros mismos” (Starobinsky 1991:368). 1 Las aproximaciones al concepto de cuerpo del existencialismo y fenomenología son en gran medida deudoras de la preocupación del psicoanálisis por la forma de ser en el mundo. Sartre (1989, 1992) considera que el cuerpo y su vivencia son los principales medios a través de los cuales tomamos conciencia de nosotros/as mismos/as y de nuestro entorno. Plantea que nuestra presencia corporal en el mundo se da básicamente a tres niveles: como cuerpo para el ser, cuerpo para el Otro y cuerpo para el Otro percibido por el ser . Para ilustrarlas utiliza la imagen de un escalador que pretende alcanzar una cima complicada. Cuando empieza a escalar, el escalador queda absorto por la tarea hasta el punto de no reparar ni siquiera en sí mismo. Su corporeidad le pasa “des-apercibida”. Esto no quiere decir que el cuerpo no esté presente, sino que el escalador no siente su propio cuerpo como algo presente. A esta forma no-consciente (no confundir con inconsciente) de existencia corporal es a la que denomina el cuerpo para el ser. El segundo modo de concebir el cuerpo se da con la presencia de un observador externo que se fija en cómo avanza el escalador. El observador solamente ve un cuerpo-instrumento, un cuerpo-objeto o mecanismo dedicado a alcanzar una meta. Esta sería la forma de corporeidad que Sartre denomina como cuerpo para el Otro. El Otro crea una forma de cuerpo como objeto ajeno al ser. En ese sentido, cualquier énfasis en ese modo de corporeidad tiende a disociar mi cuerpo de mí; solo resultan pertinentes los aspectos que pueden ser percibidos por el Otro. La tercera forma de concebir el cuerpo ocurriría cuando el escalador se apercibe de que alguien está observándole. En el momento en que siente la mirada del Otro, el escalador se apercibe de que su cuerpo está siendo observado como si fuera un cuerpo-objeto. Sartre (1989) sugiere que en ese momento el escalador empezaría a preocuparse por la impresión que causa en el Otro, sintiéndose vulnerable y expuesto al juicio sobre su corporeidad objetiva. Como resultado de esta preocupación, el escalador podría 157 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr resbalar o cometer algún error. A esta concepción es a la que denomina Sartre cuerpo para el Otro percibido por el ser. Sartre (1989) deja claro que en circunstancias habituales vivimos un tipo de corporeidad básicamente relacionada con el primer modelo. Naturalmente no actuamos prestando atención a nuestra corporeidad. Y si bien el cuerpo para el ser es la forma natural de vivenciar nuestra corporeidad, la tendencia al estudio sobre el cuerpo suele centrarse más en la dimensión del cuerpo para el Otro. Así lo demuestra el hecho de que la mayoría de las referencias científicas hacia el cuerpo, o hacia alguna de sus partes, sugiera una realidad ajena a la propia persona o a su contexto. Este énfasis dota al Otro de un poder sobre la percepción corporal que le capacita para decidir sobre la corporeidad en cualquiera de sus dimensiones. El resultado es que cuando prestamos atención a nuestra realidad corporal solemos hacerlo desde la perspectiva del cuerpo para el Otro percibido por el ser. Dicho de otra manera, la visión del Otro condiciona nuestra propia autopercepción, provocando en nuestro autoconcepto un efecto parecido al que le producía al escalador apercibirse de la presencia de un observador. Se produce entonces una escisión en nuestra corporeidad, que vive tensionada entre nuestra consciencia de ser y nuestra preocupación por ser para el Otro. En definitiva las concepciones monistas revelan que la vivencia del ser es también corporal, y que la corporeidad es algo más que una materialidad ocupada por la mente o el espíritu, del cual éstos pueden y deben hacer un uso adecuado. En la Educación Física las visiones monistas del cuerpo y el movimiento están ligadas a la comprensión y expresión de su dimensión afectiva. Gibbons y Bressan (1991) plantean que en la Educación Física el tratamiento de la dimensión afectiva debería centrarse en el desarrollo de actitudes estéticas y morales hacia el movimiento. Definen las actitudes estéticas como la predisposición a valorar el movimiento en sí mismo, mientras que las actitudes morales serían la predisposición a actuar de acuerdo con unos principios éticos. Según estos autores, el desarrollo de estas actitudes no debería limitarse a un determinado bloque de contenidos ni a acciones puntuales sino que, sobre todo, debería servir para trazar los principios de acción que rigen toda la enseñanza. Para ello, el profesorado y el alumnado debe hacerse eco del significado heterogéneo y complejo que desde un punto de vista vivencial encierra cualquier acción motriz. 4. Concepciones sociales: la construcción cultural de la (in)satisfacción corporal Desde la sociología, diversos autores se han ocupado de analizar las relaciones entre el cuerpo y su concepción con el contexto sociocultural e histórico (Ariño, 1997; Fallon, 1994; Freund y McGuire, 1991). De acuerdo con Freund y McGuire (1991), estas relaciones se dan en un doble sentido. Por una parte el contexto sociocultural influye en determinar la significación y la importancia del cuerpo o ciertos aspectos relacionados con lo corporal. Refiriéndose al concepto de construcción social del cuerpo estos autores plantean que la sociedad y la cultura, en cierta medida, contribuyen a dar forma a sus miembros como si se tratara de moldes para troquelar objetos. Así ocurriría, por ejemplo, con los pies vendados de las mujeres chinas, la ablación del clítoris, los corsés de las mujeres del siglo XIX o la cirugía estética en la actualidad. Pero, quizá, la influencia social más poderosa sobre el cuerpo no es la que se da directamente en su construcción, sino indirectamente mediante la construcción de las ideas sobre el cuerpo. Por ejemplo, no todas las sociedades comparten las mismas ideas sobre el cuerpo: lo que en unas se identifica con la salud y la belleza, en otras se considera enfermizo y feo. Del mismo modo, en diferentes culturas envejecer puede ser temido, aceptado o reverenciado. De hecho, para estos autores la construcción social del cuerpo y la construcción de las ideas sobre el cuerpo están íntimamente relacionadas. Así, en relación con el género durante mucho tiempo se ha pensado en nuestra sociedad que las mujeres no pueden o no deben llevar objetos pesados. La expectativa de que las mujeres sean débiles y el hecho de que sean tratadas como tales cierra un círculo vicioso con el siguiente resultado: las mujeres no desarrollan su fuerza. 158 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En los últimos tiempos se ha desencadenado una preocupación sin precedentes por el estudio de cualquier aspecto relacionado con el cuerpo: su apariencia, su duración, su curación, su funcionamiento, o su representatividad simbólica. Algunos autores atribuyen este fenómeno precisamente a los trascendentales cambios en su concepción fruto de lo que ha venido en llamarse la sociedad o cultura de la postmodernidad, entendida como la superación del proyecto moderno basado en la razón como instrumento de comprensión de la realidad (Fernaud, 1988). 2 Shilling (1993) destaca que los principales efectos de la postmodernidad en la concepción sobre las ideas del cuerpo son la a) la secularización del mundo occidental, b) idealización del cuerpo como proyecto y c) la incertidumbre sobre el concepto de cuerpo. a. Shilling (1993) relaciona la creciente importancia que se le otorga al cuerpo con el proceso de desacralización social que marca el tránsito desde la organización social de la Europa posfeudal a la modernidad, y que tiene su mayor impacto en el siglo XX. Este proceso tuvo como consecuencia la disminución del poder de las autoridades religiosas en la vida social en general, y en la regulación de aspectos relacionados con el cuerpo en particular. Sin embargo, la desacralización gradual de la vida social ha provocado que las creencias religiosas fueran sustituidas en gran medida por creencias científicas equivalentes en nivel de devoción, pero que no ofrecen exhortaciones morales tan explícitas. De los valores estables se ha pasado a una vida sin imperativo categórico en la que lo que prima es el individualista e indefinido mensaje de ser feliz. Por otra parte, el auge y expansión de los medios de comunicación audiovisuales sitúan simbólicamente ese mensaje de felicidad individual en la imagen del cuerpo o, mejor dicho, de determinados modelos de cuerpo. La publicidad, las películas, los telefilmes propagan el mensaje de que la persona feliz es el cuerpo feliz. Así, al conjugarse el declive de los referentes religiosos con el actual aumento del cuerpo como imagen de valor simbólico, las sociedades posmodernas han colocado al cuerpo como el elemento constitutivo más importante de la identidad. No es extraño que en torno a este creciente protagonismo existencial de lo corporal haya nacido una pléyade de creencias que a su vez generan nuevas idolatrías englobadas bajo el título genérico de culto al cuerpo (Devís, 2000; Devís y Molina, 1998; Tinning, 1990). El culto al cuerpo se basa en ciertos dogmas y consensos sociales sobre el funcionamiento y la apariencia que sirven para homogeneizar los valores en torno a lo corporal. También generan prácticas muy ritualizadas e iconos que representan la esencia de la virtud corporal. Los/las modelos, los/las deportistas, los actores y actrices, en definitiva, las personas cuya imagen nos llega como símbolo de felicidad y éxito, sirven para modelar los nuevos cuerpos ideales -e idolatrados-. Su búsqueda se convierte a la vez en una nueva certeza vital y en un empeño fundamentalmente individual. En definitiva, creer en el cuerpo es creer en uno/a mismo/a, y mejorarlo, en algunos casos, constituye una especie de testimonio de fe. b. Otra característica distintiva de las sociedades posmodernas es la posibilidad de concebir el cuerpo como un proyecto, lo cual implica el establecimiento de un plan para alcanzar una serie de objetivos personales más o menos autoimpuestos por su propietario, casi siempre relacionados con la salud o la apariencia. Esta concepción implica el establecimiento de un plan para alcanzar una serie de objetivos personales. En los países desarrollados, muchas personas aceptan reconstruir la apariencia, tamaño y forma de su cuerpo en función de un diseño confeccionado por sus propietarios/as. Avances tan dispares como la reproducción in vitro, la ingeniería genética o la cirugía estética, ofrecen amplias posibilidades para controlar nuestro cuerpo (así como de tenerlo controlado por otros). Hoy día el cuerpo (o sus diferentes partes) puede ser creado, transformado, reconstruido, aumentado y/o disminuido con una creciente eficacia y eficiencia. Y las personas se han convertido en agentes activos en la gestión y mantenimiento de sus cuerpos. En definitiva la idealización del cuerpo como proyecto supone, por una parte, considerar el cuerpo -su salud, su apariencia- como una aspiración en sí misma y, por 159 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr otra, considerar que dicha aspiración resulta alcanzable (tan) sólo con el esfuerzo personal, minusvalorándose la influencia de factores sociales, económicos y culturales (Freund y McGuire, 1991; Devís, 2000; Pérez-Samaniego, 2000). Quizá el ejemplo más evidente de la idealización del cuerpo como proyecto sea la sobrevaloración social del autocuidado y la cantidad de atención personal que se le da a la construcción de cuerpos saludables. Paradójicamente, en una época en la que nuestra salud se ve amenazada por peligros globales nos vemos cada vez más exhortados a responsabilizarnos de por nuestros cuerpos. En medio de un sistema caracterizado por múltiples riesgos (paro, desequilibrios norte-sur, degradación medioambiental, periodicidad de las crisis financieras, etc.) se idealizan ciertas prácticas individuales bajo el marchamo de que garantizan casi infaliblemente la salud. Se nos anuncia que algunos de los más acuciantes y generalizados males de la actualidad, como el cáncer o la enfermedad coronaria, pueden ser evitados mediante sencillos cambios en hábitos que sólo dependen de la voluntad individual. c. Esta posibilidad de planificar el cuerpo lo ha convertido también en un espacio donde se materializan múltiples opciones y elecciones. Sin embargo, como señala Shilling (1993), el aumento de posibilidades de intervenir en el cuerpo contrasta con la incertidumbre acerca de qué hacer con esas posibilidades, con las dudas profundas sobre cómo ejercer el control sobre el cuerpo. Cuanto mayores son las posibilidades que se nos ofrecen, más se desestabiliza nuestro conocimiento de qué es el cuerpo en realidad, y se abren más y mayores interrogantes sobre hasta dónde se debe permitir la intervención de la ciencia en su reconstrucción. Hoy en día crecen los dilemas morales acerca de cuestiones como la ingeniería genética, la reproducción asistida, los transplantes o la eutanasia. Y tampoco conviene olvidar que el que existan esas posibilidades no quiere decir que existan las mismas posibilidades para que todas las personas tengan acceso a ellas. De ahí que algunas prácticas que se engloban de forma genérica bajo el engañoso “cuidado del cuerpo” se hayan convertido en un símbolo de status. En este contexto incierto, limitar la preocupación de la intervención sobre el cuerpo únicamente a cuestiones de tipo técnico puede contribuir a que en el futuro se disparen el número y la magnitud de este tipo de conflictos. De hecho, parece claro que en la actualidad estamos viviendo en una época en la que el cuerpo y su significado sociocultural han tomado dimensiones inusitadas. La insistente transmisión por los más diversos y escurridizos medios de comunicación de imágenes con cuerpos esbeltos (en mujeres) o musculosos (en hombres) unidas a mensajes sobre felicidad, éxito, y (auto) estima, ha asentado en el inconsciente colectivo la idea de que un cuerpo “perfecto” es sinónimo de vida perfecta. Y más: que sin un buen cuerpo no puede llevarse una buena vida, o que a mejor cuerpo, mejor vida. El problema aparece cuando, ante la creciente imposibilidad de cumplir continuamente con los imposibles y cambiantes modelos corporales socialmente construidos como deseables (jóvenes, esbeltos o musculosos, dinámicos, atractivos, y un largo etcétera), esta especie de “encarnación de la autoestima” a menudo se convierte en fuente de angustia. El deseo de alcanzar esa imagen -y esa vida- ideal, unido a la práctica imposibilidad lograrlo, provoca, en general, un autoconcepto corporal negativo lo cual, unido a otros factores, a veces se traduce en graves enfermedades sociosomáticas como la anorexia, la bulimia (Toro, 1996) y la incipiente vigorexia. 3 Por otra parte, la naturaleza inalcanzable de ese cuerpo perfecto lo convierte, en palabras de Varela y Álvarez-Uría (1989), en un “mercado eterno” al que se dirigen los más variados y en ocasiones insospechados productos. En este contexto confuso y contradictorio la exclusiva preocupación técnica por mejorar el cuerpo resulta demasiado simplista si no viene acompañada de reflexión acerca del significado y las implicaciones éticas de dichas mejoras. 160 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La concepción social del cuerpo tiene una influencia relativamente marginal en la Educación Física que, en general, sigue mucho más preocupada en la mejora de los aspectos tangibles de la motricidad. No obstante, en la actualidad existe una creciente preocupación por entender el fundamento histórico, sociocultural, político e ideológico sobre del tratamiento educativo de la motricidad (Kirk, 1990; Devís y Molina, 1998; Scraton, 1995; Sparkes, 1992; Tinning, 1992). Este interés se manifiesta, por ejemplo, en el debate en torno al papel que juega la Educación Física en la pervivencia (o cambio) de determinadas ideologías sobre la salud y la práctica física (Devís, 2000; Tinning, 1990). 5. A modo de conclusión: cuerpo y currículum El breve repaso sobre el concepto de cuerpo y movimiento presentado en este artículo permite, al menos, apreciar su complejidad. Arnold (1991) plantea que comprender la multiplicidad de significados del movimiento -y, por extensión, del cuerpo- resulta clave para entender su papel en el currículum. De lo dicho puede deducirse que el tratamiento educativo de cuerpo en movimiento no debería limitarse a la significatividad objetiva e instrumental del cuerpo. El movimiento no sólo es o debe ser considerado como instrumento de acción sino también como una experiencia personal vivida en un determinado contexto social, histórico y cultural. Esas tres dimensiones -instrumental, vivencial y sociocultural- están o deberían estar íntimamente relacionadas, dotándose mutua y dialécticamente de significado. Quizá no sea del todo descabellado afirmar que la Educación Física es la disciplina educativa donde tiene un impacto más directo las diferentes concepciones del cuerpo humano. Como hemos comentado antes, la hegemonía del dualismo ha llevado la consolidación de un currículum mecanicista y utilitarista en torno al cuerpo y el movimiento. En muchos casos la excelencia se confunde con el rendimiento y la mejora del cuerpo con el desarrollo de sus capacidades motrices. Ampliar el concepto del cuerpo y del movimiento supone ensanchar el marco discursivo del currículum de la Educación Física incidiendo en la excelencia moral y estética, y no sólo la eficiencia y la eficacia motora. Dicho de otro modo, implica preocuparse no sólo por el desarrollo de las habilidades o la condición física, sino por el de la búsqueda a través del movimiento de lo bueno y lo bello (Arnold, 1991, Gibbons y Bressan, 1991). Este ensanche supone que la selección y el diseño del currículum deberían plantearse desde principios éticos vinculados al sentido de ciudadanía, es decir, a los valores en los que se basa la convivencia democrática. Lo que implica, por una parte, tomar de conciencia de dichos principios y, por otra, desarrollar una “sensibilidad profesional” hacia ellos. La preocupación por la autonomía, la responsabilidad o la comprensión de las influencias socioeconómicas y culturales en la construcción sobre las ideas del cuerpo y en la experiencia motriz serían algunas manifestaciones de esta enfoque ético del diseño curricular (Pérez-Samaniego y Devís, en imprenta). En cualquier caso, avanzar en la conceptualización de la dimensión social y experiencial del cuerpo y el movimiento parece necesario (pero no suficiente) para ahondar en su tratamiento educativo; especialmente hoy día, cuando los retos a los que se enfrenta la Educación Física tienen que ver cada vez menos con el adiestramiento homogéneo de conductas y más con la aceptación de la diferencia o, lo que es igual, la aceptación de uno mismo/a y de los/las demás (Tinning, 2000). Notas 1. La concepción psicoanalítica del cuerpo como medio de expresión inconsciente influye a lo largo del S. XX en otros autores y corrientes, entre los que destaca la bioenergética de Wilheim Reich. Reich (1981) se basa en la creencia de que todas las experiencias humanas, ya sean conscientes o inconscientes, se corporeizan a través de contracciones musculares. La experiencia consciente se asocia con el control voluntario de la musculatura, mientras que la inconsciente se asienta en el cuerpo mediante el aumento del tono de nuestra musculatura profunda. Para la bioenergética el cuerpo es una especie de coraza segmentada que refleja nuestra historia personal. Sus seguidores/as consideran que el análisis e interpretación de la postura, las sincinesias y los desequilibrios en el tono muscular permiten acceder al inconsciente del un modo similar al del análisis de los sueños. 161 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 2. 3. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Algunos autores, como Giddens (1990) o Hall y Gieben (1990), prefieren hablar de modernidad tardía (High Modernity), dando a entender que en S. XX no se han superado sino que se han radicalizado los procesos iniciados en la época moderna, entre los que cabe destacar la secularización y la crisis de valores. Para Jiménez (1990), la postmodernidad expresa la toma de conciencia de las contradicciones y aporías de la modernidad. Indica la pérdida de confianza en la razón, la crítica a los proyectos de la ilustración, el desencanto frente a los ideales no realizados. Este desencanto y pérdida de confianza en la razón se agudiza en el S. XX debido a algunos acontecimientos -como las guerras mundiales, la utilización de las bombas atómicas o el enquistamiento de las desigualdades sociales- que han ido minando la fundamentación ética de la justicia social y el conocimiento científico. La vigorexia, cuyo nombre científico es dismorfia muscular, es una distorsión de la imagen corporal caracterizada por que las personas que la padecen se consideran siempre demasiado pequeñas o enclenques por lo que intentan aumentar continuamente el volumen de sus cuerpos y, más en concreto, de su masa muscular. La vigorexia suele acompañarse de la práctica compulsiva de ejercicio, dietas hiperprotéicas y el uso de determinados fármacos que faciliten el aumento de la masa muscular (esterorides anabolizantes, testosterona, hormona del crecimiento, etc.) (Pope et al., 1997) Bibliografía Ariño, A. (1997). La sociología de la cultura, Ariel, Barcelona. Arnold, P. (1991). Cuerpo, movimiento y currículum , Morata, Madrid. Barbero, J.L. (1996). “Cultura profesional y currículum (oculto) en Educación Física. Reflexiones sobre las (im)posibilidades de cambio” en Revista de educación, nº 311, 1349. Colquhoun, D. (1992). “Emancipatory health education and the potencial and limitations of health based physical education” en William, T., Sparkes,A. y Almond, L. (Eds) Sport and Physical Activity, E & FN Spon, Londres, pp. 350-362. Devís, J. (2000). Actividad física, deporte y salud, INDE, Barcelona Devís, J. y Molina, J.P. 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La ocupación del territorio y la construcción del espacio social En los Andes, como en cualquier parte del mundo, los hombres asentados se ven obligados a dar inicio a un largo proceso de adaptación, el mismo que, además de la ocupación y reconocimiento del territorio, implica principal y fundamentalmente, la transformación del medio físico y la creación del medio social en el cual desarrollarse permanentemente. Es decir, comienza a definir los aspectos fundamentales que le darán características propias a la Cultura Andina: - Un conjunto de modos de comportamiento orientados a la utilización de los recursos naturales y la fabricación de los instrumentos necesarios para su forma 2 de vida, que ha sido definido como RACIONALIDAD de la Organización Andina y que se sustenta básicamente en el control vertical de un máximo de pisos 3 ecológicos y en el manejo paralelo de ciclos productivos , como "respuesta necesaria" a las limitaciones que plantea la geografía andina. - Un conjunto de normas que establezcan las relaciones entre los hombres en el proceso de producción, de distribución de los bienes producidos y del consumo de los bienes y servicios, en el que destacan complejas formas de cooperación, 4 redistribución y reciprocidad . - Un conjunto de normas de comportamiento y la consiguiente organización de la sociedad destinada al mantenimiento de las relaciones ordenadas entre sus miembros, que se expresa en el Ayllu, como célula de ordenamiento económicosocial. - Un conjunto de normas, creencias y valores que orienten el comportamiento de los individuos en sus relaciones con las fuerzas desconocidas, que les permita ubicarse dentro del universo y darle un principio de orden, que les otorgue un sentido y que los lleva a divinizar todos los elementos de la naturaleza, asignándoles atributos de seres vivos y sensibles. Conjunto dentro del cual, más importante que la creencia correcta, lo es la acción correcta. - I por último, un conjunto de símbolos y técnicas en referencia a la adquisición y transmisión de conocimientos, que permitan la comunicación entre individuos. En otras palabras, los hombres llegados a los Andes comenzarán a definir una tecnología, una economía, una organización social, una religión y una cultura simbólica, todo ello condicionado, y no determinado, por el medio geográfico en el que se asientan. Definición que no se lleva a cabo en forma aislada sino bajo una cosmovisión holística; es decir, que el hombre andino concibe que todo cuanto existe está enlazado, que nada puede existir al margen de lo demás; en síntesis, una cosmovisión totalizadora. 2. 1 La concepción sacralizada del mundo y el concepto de "equilibrio" Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013. 2 Golte, Jürgen. La Racionalidad de la Organización Andina. Lima, IEP, 1980. 3 Murra, John V. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975. 4 Alberti, Giorgio y Mayer, Enrique, comp. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, IEP, 1974. 165 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr El hombre andino concibe el mundo como la suma de tres espacios claramente delimitados: un Mundo Superior o Supra Mundo (Hanan, Hanaq Pacha), un Mundo Medio o Este Mundo (Kay Pacha) y un Mundo Interno o Mundo Inferior (Ucu, Ukhu, Uju Pacha). Todo cuanto existe en él está enlazado y nada incluyendo al hombre- puede existir al margen de lo demás (cosmovisión holística). La naturaleza, por poseer atributos de ser vivo y altamente sensible, está integrada por elementos animados, íntimamente relacionados y guardando un equilibrio riguroso (cosmovisión cosmocéntrica). Cuadro No. 1 5 División del Mundo en la Cosmovisión Andina División del Mundo Hanaq o Hanan Pacha Mundo Superior Kay o Cay Pacha Este Mundo Espacios Sagrados Espíritus que animan el Universo: El Sol (Inti; Lupi), La Luna (Killa, Quilla; Paxi), El Rayo (Qhaqya; Illapa), El Arco Iris (K'uychi; Kurmi). Espíritus que animan la Naturaleza: Fundamentales: 6 7 Apu , (Cóndor) 8 Pachamama (Puma) 9 Amaru (Serpiente) Ukhu o Uccu Pacha Mundo Interior No fundamentales: Ríos (Mayu; Jawira) Manantiales (Pukyo; Uma phuju) Lagunas (Qocha; Quta) Piedra (Rumi; Qala) Planta (Sach’a; Ali) Viento (Wayra; Wayra) Casa (Wasi; Uta) etc. Espíritus de los muertos y gérmenes. 10 11 Este eje fundamental que denominamos EQUILIBRIO (Pakktachana , Turay ) y, 5 Existe en la literatura una amplia discusión sobre este patrón de división triádica del mundo andino: algunos autores le atribuyen un origen eminentemente andino y otros la consideran sólo una traslocación de un esquema cristiano. Para los efectos del presente tratado, adoptar una u otra posición, carece de significación. Sin embargo, los interesados pueden revisar la siguiente literatura: [1] Aguirre Palma, Boris. Cosmología Andina: Una aproximación a la religiosidad andina. Quito, Abya Yala, 1986. [2] Ansión, Juan y Szeminski, Jan. Dioses y Hombres de Huamanga. En Allpanchis N° 19. Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1982. [3] Anónimo. Dioses y Hombres de Huarochirí. Recopilación de Francisco de Ávila. Traducción de José María Arguedas. México, 1975 (1598). [4] Bouysse-Cassagne, Thérése y Harris, Olivia. Pacha. En torno al pensamiento aymara. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz, HISBOL, 1987. [5] Cáceres, Efraín. El agua como fuente de vida. Traslación y escape en los mitos andinos. En Allpanchis N° 28. Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1986. [6] Earls, John y Silverblatt, Irene. La realidad física y social en la cosmología andina. En Actes du XLII Congrés International des Américanistes. París, 1976. [7] Grebe, María Esther. Cosmovisión Aymara. En Revista de Santiago. Museo Nacional Benjamín Vicuña Mackena. Santiago de Chile, 1980. [8] Greslou, Francisco. Visión Andina y usos campesinos del agua. En Agua: Visión andina y usos campesinos. La Paz, HISBOL, 1990. [9] Grillo, Eduardo. Cosmovisión Andina y cosmología accidental moderna. En Agricultura y cultura en los Andes. La Paz, HISBOL, 1990. [10] Llanque, Domingo. La cultura aymara: desestructuración o afirmación de la identidad. Puno, Instituto de Estudios Aymaras, 1990. [11] Núñez del Prado, Juan. El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú a través de la comunidad de Qotobamba. En Allpanchis N° 2. Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1970. [12] Ochoa, Víctor. Cosmovisión. En Instituto de Estudios Aymaras, volumen 1. Puno, 1978. [13] Ochoa, Víctor. Cosmovisión Aymara. En Instituto de Estudios Aymaras, volumen 2. Puno, 1978. 6 "Señor de las montañas. Espíritu benévolo que cuida a los animales silvestres y prodiga fertilidad a los animales domésticos. Es una deidad pastoril y al lado de la Pachamama, son las dos creencias de mayor arraigo y vigorosa persistencia en la ideología de los campesinos". Matayoshi M., Nicolás. 1993. Caia. Lima, Lluvia Editores. 7 Las denominaciones regionales y locales que recibe el Apu son: Achachila, Apu Roal, Apu, Apu·urqu, Apusuyu, Awki, Awkikuna, Awkillu, Jirka, Orqo Taytacha, Señor, Tayta, Viejo, Yaya. 8 "La Pacha Mama no es propiamente una diosa con características personales definidas, aunque es susceptible de personal izarse según las creencias de algunos grupos, tampoco es una fuerza impersonal e indefinible como el mana; es un espíritu ubicuo dotado de atributos· genésicos regenerativos y de fecundidad. La Pacha Mama en e] mundo andino es la divinidad creadora por excelencia que simboliza la fecundidad de las plantas, de Jos animales y del hombre. Es pródiga y tolerante, pero puede ser también severa y castigar con la sequía, el granizo o la muerte de los animales si no se ]e ofrece el 'pago' y los demás ritos que apenas exige". Silva Santisteban, Fernando. 1982 El pensamiento mágico-religioso en el Perú contemporáneo. En: Historia del Perú. Lima, Editorial Juan Mejía Baca. 9 “… el Amaru (espíritu de las aguas), nexo entre la Pacha Mama y el Wamani, constituye la fuente que hace posible la vida”. 10 Pakkta, Pakktaskka: Igual, justo, equitativo. Pakktachana (Chanin-chana, Kuskachana): Equilibrio. Pakktachay 166 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr sobre la base del cual, el hombre logra construir un sistema armonioso, es resultante de una triple relación, que se da en términos de reciprocidad, y al centro del cual se halla el hombre. Estas son: - La relación del hombre con respecto al medio geográfico o naturaleza en la que habita. - La relación del hombre con respecto al Grupo Social o Comunidad de la que forma parte. - La relación del hombre y el grupo social con respecto a los dioses tutelares que rigen su vida y la de su comunidad. Establecido este equilibrio o esta triple relación, el cambio o desarrollo como expresión de su dinámica es, para el hombre andino, el resultado de una interacción reciprocada . Grafico N° 1: El Equilibrio en la Cosmovisión Andina (Chaninchay, Kuskachay): Equilibrar. (Quechua Lira). 11 Turay: Equilibrio, estado de un cuerpo en reposo entre dos fuerzas opuestas. Equilibrar, poner en equilibrio. Mantenerse en equilibrio. (Quechua Lira). 167 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 2 El concepto de Equilibrio y los principios orientadores de la Sociedad Andina Equilibrio Salud Roles Principios La relación del hombre 1. Con la Naturaleza 1. Del individuo Productor Racionalidad Integrante Reciprocidad Productor Racionalidad 2. Del medio ambiente 2. Con la Comunidad 1. Del individuo 2. Del Grupo Social La relación del Grupo 1. Con la Naturaleza 1. Del Grupo Social 2. Del Medio Ambiente Cooperación La relación del Hombre y el Grupo 1. Con los Dioses Tutelares 1. Del Individuo Creyentes Control Social 2. Del Grupo Social 3. La salud y la enfermedad El concepto de Salud Trascendiendo el uso limitado que siempre se le da, la SALUD se define como sinónimo de EQUILIBRIO y engloba, en tanto estado de ajuste, tres aspectos fundamentales: la salud del individuo; la salud (social) del Grupo o Comunidad y la salud (ambiental) del medio físico. El concepto de Enfermedad La quiebra de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad en cada uno de los aspectos señalados: En el primer aspecto, la pérdida de equilibrio se traduce en el surgimiento de la enfermedad como consecuencia de tres causas que constituyen, todas ellas, abandono del carácter preventivo: - La enfermedad, como resultado de excesos que comete el hombre, principalmente en su régimen alimenticio, sus hábitos y modo de vida en general. - La enfermedad, como resultado de la transgresión de las normas de reciprocidad respecto de los dioses y en relación a sus actividades cotidianas y que surgen consecuentemente- como un castigo. - La enfermedad, como resultado de accidentes fortuitos o provocados y/o la interrupción de procesos curativos. 168 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En el segundo aspecto el hombre, como elemento conformante del grupo social y el grupo social en su conjunto, provoca la pérdida de equilibrio a través del quebrantamiento de las normas morales que rigen la sociedad, pudiendo acarrear, consecuentemente, la desintegración o la inestabilidad. Esta tiene, en este nivel, tres formas básicas de expresarse: - La enfermedad (de origen psicológico) que compromete la estabilidad del individuo como resultado de la transgresión y la vergüenza que ésta acarrea frente al grupo social (Chucaque). - Las que originan en el individuo formas de animalidad (qarqacha) o desencadenan males que comprometen el proceso productivo de la comunidad en su conjunto (sequía por aborto no consentido en las mujeres solteras). - El "daño", como resultado de la pérdida de valores que denota ruptura del grupo en su conjunto o crisis al interior de él. En el tercer aspecto, el medio físico en el que habita el hombre sufre transformaciones que denotan carencia como resultados de la violación de las normas de racionalidad andina y, consecuentemente, incumplimiento de los términos de reciprocidad con respecto a los dioses, que tienen su expresión en la depredación del medio y sus recursos. Esto se traduce a través de eventos o fenómenos que afectan la Comunidad básicamente en tres órdenes, dentro del proceso productivo: - La escasa producción, la improductividad, la pérdida o deterioro de las cosechas dentro de la actividad agrícola. - La pérdida, desbarrancamiento o robo del ganado, la enfermedad y la improductividad dentro de la producción pecuaria. - La sequía, las heladas, la carencia de fuentes de agua y humedad, etc., dentro del régimen del control y aprovechamiento de los recursos hídricos, los que a su vez, afectan y condicionan los dos procesos anteriores. Como consecuencia o derivado de ello, el hombre asigna a las enfermedades tres tipos de origen que se detallan, en los tres cuadros siguientes. ORIGEN SOBRENATURAL ORIGEN NATURAL ORIGEN HUMANO HOMBRE ENFERMEDAD COMUNIDAD MEDIO SOCI AL NATURALEZ A MEDIO FISICO Grafico N° 2: Causas de la enfermedad en el Mundo Andino 169 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 3 Los Agentes sobrenaturales causantes de la enfermedad 1. Causadas por las deidades andinas: a. Wamani, Achachila o Apu. b. Awicha (esposa del Achachila). c. Pacha Mama (Madre Tierra). d. Amaru. 2. Causadas por los espíritus que animan el Universo: a. Chirapa; Inap; K'uychi. b. Lanya; Kkejo; Qhaqya. c. Quilla. 3. Causadas por los espíritus que animan la Naturaleza: a. Katjas. b. Enqaichu, Hispa, Illa, Inkaychu, Llawlla. c. Wak'a. d. Mayu. e. Puquio. f. Phuch'un. g. Qocha. h. Rumi. i. Sacha. j. Wasi. k. Wayra. 4. Causadas por los espíritus de los muertos en lugares de entierro: a. Gentiles 5. Causadas por los espíritus malignos: a. Espíritus malignos o Sajjras de la Mankha o Ucu Pacha: 1. Supaya (Demonio); 2. Saxra, Sajjra (Satán); 3. Anchachu (Anchancho), Chinchilico, Muki (Muqui). b. Espíritus del Ucu Pacha que viven en el Kay Pacha: 1. Antawalla, Lari lari; 2. Chullachaki (Chullachaqui), Shapishico, Shapingo; 3. Chununa; 4. Chusuluncu (Chuzalongo), Chiro; 5. Carbunco (Carbunclo); 6. Cutucutum; 7. Ichik ullqu (Ichik ollqo); 8. Yakumamas y Yakurunas; 9. Sirenas; 10. Tutuca; 11. Tunchi c. Personas convertidas en Qarqacha o Minshulay. d. Muertos convertidos en Condenados 6. Causadas por la "maldición de los animales": Batracios, Reptiles y Roedores, principalmente. 7. Causadas por la “maldición” de los productos. 170 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 4 Los Agentes naturales causante de la enfermedad 1. Causadas por factores ambientales: a. Suciedad. b. Contagio. 2. Causadas por factores alimentarios: a. Estado y composición de los alimentos: 1. pesados; 2. guardados; 3. malogrados. b. Mala alimentación. c. Carencia vitamínica. d. Alimentos contaminados. 3. Causadas por factores climático-atmosféricos: a. Exposición a la humedad. b. Exposición al calor. c. Exposición al aire. d. Exposición al frío. e. Cambios bruscos de temperatura. 4. Causadas por las condiciones de trabajo: a. Frío y Calor b. Humedad y Sequedad c. Movilidad e Inmovilidad d. Tiempo y Distancia e. Peso y Volumen 5. Causadas por los excesos: a. Excesos alimentarios: 1. grasa; 2. ají; 3. azúcar; 4. alimentos. b. Alcoholismo. c. Exceso de relaciones sexuales. 6. Accidentes: a. Accidentes fortuitos. b. Accidentes provocados. c. Interrupción de tratamientos. d. Esfuerzos. 1. Esfuerzos que alteran la ubicación y posición de los órganos. 171 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 5 Los Agentes humanos causantes de la enfermedad 1. Causadas por atributos de la naturaleza física del individuo: a. Influencia dañina ("mal de ojo"). b. Hábitos. 2. Causadas por la aptitud para manipular lo sobrenatural a. Poder maligno (hechicería, "daño"). 3. Causadas por el atributo de predeterminación negativa de los sucesos: "mala suerte": a. Khenchas ("salados"; "marcados"). 4. Causadas por la emotividad y psiquismo del individuo: a. Emotividad: 1. Cólera. 2. Ansiedad. 3. Miedo. 4. Pena: muerte o ausencia de seres queridos. 5. Tristeza, melancolía, depresión. 6. Excesivo afecto o cariño. 7. Insatisfacción de deseos ("Antojo"). 8. Envidia. 9. Timidez. 10. Pudor o Verguenza ("Chucaque"). b. Psiquismo: 1. Fuertes impresiones producto de accidentes. 2. Fuertes impresiones producto de encuentros sorpresivos con: 1. Espíritus. 2. Cadáveres. 3. Lugares solitarios. 4. Animales. c. Sueños, Visiones. 5. Causadas por la conducta y el comportamiento del individuo que contraviene la: a. Laboriosidad (Llankay kay). b. Intercambio y generosidad (Allin kay). c. Veracidad (Chekka kay). d. Honradez (Yupay kay). e. Afectividad (Kuyay kay). Consecuentemente: La Salud en el mundo andino no se define como la ausencia de enfermedad sino, más bien, como un estado de ajuste o un estado de equilibrio. Este estado de ajuste o equilibrio es el resultado de una triple relación, interactuante y recíproca, entre el hombre, la naturaleza, el grupo social y sus dioses. El eje que sustenta esta triple relación y consecuentemente el equilibrio, es el principio de reciprocidad que, como hemos visto, no sólo compromete los procesos productivos sino la totalidad de actividades que realiza el individuo desde que nace hasta que muere. La reciprocidad se expresa en el mundo andino a través de formas rituales que tienen su mejor expresión en el "Pago" de ofrendas destinadas a dos divinidades básicas y fundamentales del Panteón Andino: La Pachamama y el Wamani. Bajo este aspecto, la enfermedad constituye la pérdida de equilibrio como efecto y consecuencia del comportamiento del individuo. La restitución de la salud o la recuperación del equilibrio no es resultante de la simple eliminación de la enfermedad sino, fundamentalmente, de la superación de las 172 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr causas que la originaron. 2. Los sistemas clasificatorios en la Medicina Tradicional 1. La ocupación del territorio y su organización social El hombre andino diseñó la ocupación del territorio y su organización social teniendo como sustento la actividad agropecuaria ligada a un manejo integrado del ecosistema (cultura agrocéntrica) sobre la base de los principios de reciprocidad y redistribución. Es decir, que los principios señalados regulan la relación entre los miembros de la sociedad y, a su vez, guían la relación de la sociedad con la naturaleza, dando significado a la ritualidad respecto de los elementos del medio ambiente divinizados por el hombre. La ocupación del territorio, así como la organización social, se llevó a cabo a través de distinciones o divisiones jerárquicas verticales u horizontales, binarias, triádicas o indeterminadas, que establecieron un orden clasificatorio en el mundo andino. Cuadro No. 6 Las divisiones jerárquicas y el orden clasificatorio en el Mundo Andino BINARIAS 1. Saya ("dentro") / Suyu ("fuera"). 2. Hanan ("arriba") / Hurin ("abajo"). 3. Hanansaya (arriba y adentro) / Hurinsaya (abajo y afuera). TRIADICAS 1. Collana (primero, principal, jefe) / Payan (segundo) / Cayao (origen, base). 2. Allauca o Cupi (a la derecha) / Chaupi o Taypi (en el centro) / Ichoc, Choque, Lloque o Checa (a la zquierda). 3. Capac (rico o real) / Hatun (grande o numeroso) / Huchuy (pequeño). TETRADICAS 1. Chakiy (Sequía) / Poqoy (Maduración) / Paray (lluvias) / Qasay (heladas) Establecidas las distinciones sobre el territorio, el hombre procedió de manera similar con las actividades destinadas a su preservación y a su reproducción social, estableciendo las divisiones jerárquicas con respecto a la economía, la ecología y la organización social, que se esquematiza en el cuadro No. 7. Cuadro No. 7 Las divisiones jerárquicas y el orden clasificatorio en el Mundo Andino Economía: 1. Épocas de siembra: Ñaupa tarpuy (siembra adelantada) / Chaupi tarpuy (siembra intermedia) / Qepa tarpuy (siembra atrasada). 2. Épocas de siembra de papa: Miska maway (primera siembra) / Chaupi Maway (siembra intermedia) / Jatun Tarpuy (siembra grande). 3. División del tiempo de trabajo: Yapuy (volteo) / Tarpuy (siembra) / Rastra (enterramiento). 4. Almacenamiento de los productos: Taqechakuy: Mama taqe (grande trueque) / Chiri taqe (mediano - semilla) / Juchuy taqe (pequeño consumo). Ecología: 5. Zonas productivas: Quechua / Jalka / Puna. 6. Tierras cultivables: Sara tarpuna / Papa allpa / Muyuy allpa (terrenos de rotación). 7. Clasificación de los terrenos de rotación: Waylla, chiri y/o aqo allpa (aguanosa, fría y/o arenosa) / Chaqo, chilli o yana allpa (tierras arcillosas y negras) / kallpayoq o chullachina allpa (requieren mucha fuerza y remojo). 173 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Sociedad: 8. Categorías sociales: Llaqta runa o sayac runa (habitante del pueblo, hombre estable) / Yanapakuq (no posee tierras para su sustento) / Punachu (habitante de la puna) o salqa runa (salvaje). 9. Clasificación de los hijos: Kuraq (mayor) / Chaupi (intermedio) / Sullka (menor). Este proceso clasificatorio, por distinciones jerárquicas horizontales y verticales, surge y se fundamenta en una visión básicamente "dual" del mundo andino, en el que todo actúa dentro de una oposición complementaria: TINKU (el "encuentro" en el que se intercambia y, fundamentalmente, se reproduce vida). Es decir, los elementos de la naturaleza, la realidad cósmica y la estructura social están formados por una "dualidad de tres partes": dos componentes opuestos y complementarios que se encuentran en el tinku y que dan lugar a un tercer componente. Las oposiciones complementarias más importantes se detallan en el cuadro siguiente. Cuadro No. 8 La Oposición complementaria en el Mundo Andino SEXO: Qari, chacha (Hombre) / Warmi (Mujer) Orqo (Macho) / China, qachu (Hembra) GENERO: Phaña (Masculino) / Lloq'e (Femenino) PARENTESCO: TIEMPO: ESPACIO: ESTACIONES: Chacha, qosa (Esposo) / Warmi (Esposa) Unay (Pasado) / Kunan (Presente) Chaquiy (Sequía) / Paray (Lluvia) Hanan (Arriba) / Hurin (Abajo) Allauca (Derecha) / Lloque (Izquierda) Karu (Lejos) / Kaylla (Cerca) Qawanta (Por encima) / Ukunta (Por debajo) Ñaupaqpi (Adelante) / Qepapi (Atrás) Rupaypacha (Verano) / Chiripacha, Qasaypacha (Invierno) CLIMA: Chiri (Frío) / Qoñi (Caliente) Chaki (Seco) / Anuta, muyu (Húmedo) FUERZA: Sinchi, wapu (Fuerte) / Soqsu (Débil) PROCESO PRODUCTIVO: JERARQUÍA: PODER: Yapuy (Arar) / Tarpuy (Sembrar) Wayra (Dispersión) / Taqe (Concentración) Kuraq (Mayor) / Uchuy (Menor) Atipaq (Poderoso) / Humpu (Débil) Chaqoy, chaqway (Destrucción) / Kama (Creación) Otras oposiciones: TAMAÑO: Hatun (Grande) / Huch’uy (Pequeño) PODER: Atipaq (Poderoso) / Humpu (Débil) SALUD: Qhali (Sano) / Onqoq (Enfermo) A su vez, la concepción sacralizada del mundo, surgida la enfermedad, va a dar lugar a clasificaciones (orden jerárquico) que reproducen, en forma más afectiva que intelectual, las relaciones del hombre con el grupo social, bajo las normas de la reciprocidad, y con el medio ambiente en términos de racionalidad, sancionadas por los dioses; las relaciones del grupo social con el medio ambiente, bajo las normas de la cooperación, 174 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr igualmente sancionadas por las divinidades; y las relaciones del hombre y el grupo social con las divinidades (la propia naturaleza animada). 2. 12 13 La clasificación de las enfermedades por su origen , 1. NATURAL - SOBRENATURAL [Reqsina (Cognoscible) - Mana reqsina (incongnoscible)] Una primera causalidad se expresa a través de la oposición Natural (Naturaleza) y Sobrenatural (Cultura). En el primero, son los elementos de la naturaleza (su contacto, acción o influencia) y, en el segundo, las divinidades o los espíritus la causa o la fuente de la enfermedad. En esta oposición surge como elemento de intermediación, opuesto a los anteriores, lo humano, dando como resultado una doble oposición con respecto a él, en sus dos extremos. El primero como expresión de la materialidad y el segundo, como expresión de la espiritualidad. El elemento Humano de intermediación, a su vez, actúa en tres planos: - El derivado de atributos propios de la naturaleza física del individuo y sobre los cuales no tiene control. - El derivado de sus sobrenaturales. habilidades para manipular los elementos - El derivado de la emotividad (aptitud para reaccionar con mayor o menor vivacidad a las impresiones recibidas) y del psiquismo del individuo (ver cuadro No. 9). Cuadro No. 9 Oposición: Natural - Sobrenatural 1 NATURAL (NATURALEZA) SOBRENATURAL (CULTURA) 2 NO HUMANO (VISIBLE) HUMANO 3 ATRIBUTOS FISICOS ATRIBUTOS PERSONALES NO HUMANO (INVISIBLE) MANEJO DE LO SOBRENATURAL 2. INTRODUCIR (METER) - EXTRAER (SACAR) [Meter (Satii) - Sacar (Orquy)] Una segunda causalidad, en relación con la anterior, se expresa a través de la oposición Introducir(se) (Meter = Satii) en y, Extraer (Sacar = orquy) algo del cuerpo de la persona; ambas como acciones de un elemento externo al individuo. 12 Delgado Súmar, Hugo E. Integración e Interacción de los "Sistemas Médicos" (Apuntes para la comprensión de los Sistemas Médicos en el Perú). Ayacucho, Abril 1984. Serie: Apuntes No. 01. 13 Delgado Súmar, Hugo E. Medicina Tradicional en Ayacucho (Testimonio). Ayacucho, UNSCH, 1988. 2da. Ed. 1991. 175 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr En esta oposición surge como elemento de intermediación, opuesto a los anteriores, la noción Salir = Lloqsii (Huir, Escapar = Chusay) como resultado de la presencia de un elemento externo que provoca la "huida" de un "elemento vital" del individuo, debido a la incapacidad del cuerpo (o del individuo) de retenerlo, dando como resultado una doble oposición con respecto de los extremos: Adentro = Ukumpi / Afuera = Qawapi (Ver cuadro No. 10). Cuadro No. 10 Oposición: Introducir - Extraer 1 INTRODUCIR 2 METER EN (ADENTRO) 3. EXTRAER HUIR DE (AFUERA) SACAR DE (ADENTRO) SUPERFICIAL (EXTERNO) - PROFUNDO (INTERNO) Derivada de las anteriores, y ubicándonos en el plano en el que se desarrolla la enfermedad, surge una tercera oposición: entre lo Superficial (Externo) y lo Profundo (interno), que constituye a su vez una suerte de oposición entre lo Material (Piel = Qara) y lo Espiritual (Alma = Anima). En doble oposición con los anteriores surge un elemento de intermediación que denominamos "Orgánico" y que convierte a la Piel (Externo) en un elemento que recubre (envuelve) lo Orgánico (Cuerpo = Uku) y lo Espiritual (Alma) y, a través de la cual, se expresan los anteriores: cuerpo (tamaño, peso, grosor) y alma (bondad, belleza, amor) (Ver cuadro No. 11) Cuadro No. 11 Oposición: Superficial – Profundo 1 1 2 4. SUPERFICIAL PIEL (EXTERNO) PROFUNDO CUERPO (ORGANICO) ALMA (INTERNO) EXTERIOR (EXOGENO) - INTERIOR (ENDOGENO) Un tipo especial de oposición es aquel que se refiere a la procedencia del agente causal con relación al cuerpo del individuo, derivado de su carácter ya sea Exógeno o Endógeno. En un extremo están aquellos agentes que surgen en la exterioridad (naturales o sobrenaturales) de la persona y, en el otro, aquellos agentes que surgen en la interioridad del individuo, como "respuesta" (Cuadro No. 12). 176 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 12 Oposición: Exterior – Interior EXTERIOR 1 1 NATURAL 2 5. 177 INTERIOR SOBRENATURAL (EXOGENO) (ENDOGENO) MULTICAUSALIDAD Los cuatro sistemas detallados, y los subsistemas a que dan lugar, sin embargo, se entrecruzan en una red -muchas veces compleja- que hace difícil asignar a una enfermedad una única causalidad. Esto, sin tener en cuenta las diferencias y características locales y el nivel de interacción entre las distintas formas de medicina tradicional vigentes en el país y, entre éstas y la llamada medicina formal u occidental. Tentativamente podemos señalar que esta complejidad se da en los siguientes niveles: 3. 1. Por la presencia de dos o más agentes causales (naturales, sobrenaturales o humanos) en una enfermedad. 2. Por la causación de una misma enfermedad por diferentes agentes. 3. Por la diferente sintomatología que pueden presentar enfermedades con la misma denominación y causadas por un mismo agente. 4. Por la diferente denominación que pueden tener las enfermedades con una misma causación y sintomatología; etc. La clasificación de las enfermedades por su calidad térmica Independientemente de la controversia existente sobre si la Teoría de la Patología Humoral fue impuesta por la cultura española durante la conquista 14 15 16 (Foster : 1967; López : 1973; Clark : 1970) o si ésta es propia de los 17 18 americanos (Colson : 1978; Aguirre Beltrán : 1955), la existencia de un sistema clasificatorio "caliente-frío" en América Latina, y en el Perú, para el mantenimiento de la salud y el tratamiento de las enfermedades, ha sido reiteradamente corroborada por la investigación etnográfica. 1. CALIENTE - FRÍO La dicotomía caliente/frío, en primera instancia, califica a las enfermedades por el causal térmico que las provoca como resultado de 14 Foster, George. Tzinzuntzan. Boston, Little, Brown and Company, 1967. López, Piñeiros. Medicina, Historia y Sociedad. Barcelona, Ariel, 1973. 16 Clark, Margaret. Health in the Mexican-American Culture. Berkeley and Los Angeles, University of California, 1970. 17 Colson, Audrey B. Oposiciones binarias y el tratamiento de la enfermedad entre los akawaio, Caracas. Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Católica Andrés Bello, 1978. 18 Aguirre Beltrán, Gonzalo. Programas de salud en la situación intercultural. México, Instituto Indigenista Interamericano, 1955. 15 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 19 factores físicos . En el primer caso, la exposición al calor y la sequedad (calentamiento) y en el segundo, al frío y la humedad (enfriamiento). En la clasificación anterior, esta oposición corresponde a las enfermedades de origen natural: esfuerzos físicos en relación a los factores de orden climático-atmosféricos, dando lugar a los conceptos: Chiry Onkkoy 20 (males por frío) y 'Koñi Onkkoy (males por calor) . Esta clasificación, sin embargo, puede dar lugar a elementos de intermediación que corresponden a la sobreposición de uno de los elementos sobre el otro: un enfriamiento brusco estando el cuerpo caliente, y que se evidencia con claridad en los síntomas (Cuadro No. 13). Cuadro No. 13 Oposición: Caliente – Frío 1 1 2 2. CALIENTE CALIENTE FRIO CALOFRIO (CALENTAMIENTO) FRIO (ENFRIAMIENTO) CALIENTE (CÁLIDO) - FRÍO (FRESCO) Independientemente de los agentes causales, esta misma dicotomía expresa la naturaleza térmica de todas las enfermedades como consecuencia de la ruptura del equilibrio (o balance) térmico del cuerpo, 21 generalmente como consecuencia del consumo de alimentos y bebidas , dando lugar a los conceptos: Chiry Onkkoy (enfermedades frías) y 'Koñi Onkkoy (enfermedades calientes). La aplicación de este principio clasificatorio a los alimentos y recursos curativos (no en el sentido de la temperatura) y la introducción en dicha clasificación de un elemento de intermediación templado supondría la existencia de enfermedades templadas o indeterminadas, hecho éste que no ha sido confirmado (Ver Cuadro No. 14). Abarcando este criterio clasificatorio al sistema total de creencias con respecto a la causalidad de las enfermedades, la naturaleza térmica de éstas también se halla (o está presente) en las enfermedades de origen sobrenatural o humano. 19 "El desequilibrio entre frío y calor causa enfermedad por frío o calor. También el cambio brusco del clima (viajando de la Costa a la Sierra) puede causar enfermedad por frío o calor". DE TOMASO, Diana y Otros. Trabajo con parteras tradicionales en la Provincia de Grau - Apurímac. En: CAAAP-DESCO. Experiencias de Desarrollo Popular en el campo de la Medicina Tradicional y Moderna, Lima, 1985. 20 Lira, Jorge A. Medicina Andina. Farmacopea y ritual. Cusco, CERA "Bartolomé de las Casas", 1985. 21 De igual manera, la comida está clasificada en fresca y cálida. Así que el consumo exagerado de alimentos frescos o cálidos causa enfermedad. También una distribución desigual de la temperatura dentro del mismo cuerpo puede ser origen de enfermedad (una concentración de calor en el pecho). DE TOMASO, Diana y otros: Trabajo con parteras tradicionales en la Provincia de Grau - Apurímac. En: CAAAP-DESCO. Experiencias de Desarrollo Popular en el Campo de la Medicina Tradicional y Moderna. Lima, 1985. 178 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 14 Oposición: Caliente – Frío 1 1 2 3. 179 CALIENTE CALIENTE (CALIDO) FRIO ¿TEMPLADO? (CONTEMPLADO) FRIO (FRESCO) El caracter animado de las enfermedades en el mundo andino 1. El concepto de enfermedad Hemos definido el concepto de salud como sinónimo de equilibrio sobre la base del cual el hombre logra constituir un sistema armonioso y recíproco de relaciones con la naturaleza, el grupo social y las deidades que rigen su vida y la de su comunidad. Consecuentemente, el concepto engloba la salud del individuo, la salud del grupo social y la salud del medio ambiente. Es decir, una totalidad en la que se conjuga un sólo pensamiento, un sólo sentimiento y un sólo corazón. La quiebra de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad: desequilibrio en y entre las personas, la familia, la comunidad y el medio ambiente que habita. Desarmonía en el conjunto de la comunidad natural: hombres, animales, plantas, cosas. Una persona es sana orgánicamente cuando se alimenta bien; y es sana espiritualmente, cuando sus relaciones son armoniosas. Ambas se hallan imbricadas formando una sola y única realidad que se mantiene o se altera como consecuencia del comportamiento de la persona. En esta medida, la enfermedad, entendida como castigo, se presenta y convive con la persona hasta que ésta corrige la transgresión en la que ha incurrido. 2. El carácter animado de las enfermedades Las enfermedades, en el mundo andino, son consideradas como personas, es decir, con cualidades similares a las personas: ven, escuchan, comen y caminan; vienen solas o acompañadas, están de paso, se sientan, se levantan y se van o se escapan; suben y bajan; regresan o no regresan. En el campo, vienen y se presentan, principalmente, como resultado de: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Los excesos que se cometen en la alimentación, los hábitos y las costumbres; La transgresión de las normas de reciprocidad con respecto a los dioses y en relación a las actividades cotidianas; Los accidentes fortuitos o provocados y/o la interrupción de procesos curativos; El quebrantamiento de las normas morales que rigen la sociedad; La violación de las normas de racionalidad andina en el uso y aprovechamiento de los recursos naturales y, Los contagios. En las ciudades, por encima de las causas anotadas, la enfermedad surge porque el hombre come y bebe solo, intranquilo, apurado, parado, a deshora, en cualquier lugar...; consume alimentos guardados, pasados o malogrados, sucios, AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr infectados, muy calientes o muy fríos; con exceso de condimentos y sal; con mucha grasa, mal cocidos...; se alimenta pero no se nutre...; vive en medio de la aglomeración, el ruido, la basura y el humo de los carros...; convive a diario con el miedo, la incertidumbre y la soledad...; vive una intranquilidad permanentemente por la inestabilidad del trabajo, la carencia de dinero, la educación de los hijos y la elevación constante de los precios...; consume la mitad de su tiempo en los colectivos..., y al final de la jornada ya en el hogar, el cansancio o la televisión, lo vuelven a condenar a la soledad. También surge de la envidia y el egoísmo de las personas, que muchas veces se traduce en el "daño"; porque en la ciudad en la que "todo falta y nada sobra", la necesidad ha endurecido a las personas, les ha hecho perder su sentido de unión y colaboración: "todos viven su vida". Ya no puede vivir toda la familia junta: por cuestiones de trabajo o por cuestiones de vivienda, o porque los hijos se casaron con gente de otras costumbres o porque los hijos ahora ya tienen las costumbres urbanas. Entonces, ya la familia está desintegrada. Las enfermedades vienen y se manifiestan de manera rápida o brusca (enfermedades "bravas") o de manera lenta o suave (enfermedades "mansas") y son consecuencia directa del encuentro de dos fuerzas opuestas en un determinado contexto y en determinadas circunstancias: la "fuerza" de los agentes causales (naturales o sobrenaturales) y la "fuerza" contenida en la constitución física, el temperamento y el carácter de las personas (Cuadro No. 28). Cuadro No. 28 La manifestación de las enfermedades CONTEXTO AGENTES CAUSALES FUERZA CONSTITUCIÓN FÍSICA FUERZA TEMPERAMENTO CARACTER CIRCUNSTANCIAS Vienen solas o acompañadas. Cuando vienen acompañadas, generalmente de fiebres (u otras complicaciones), necesitan de muchos cuidados, buen trato y mucho cariño. En estos casos, la súplica cariñosa, amorosa, hará que la enfermedad se vaya pronto. 22 23 Anuncian su llegada a través de los sueños , el canto de las aves , la 24 25 26 apariencia de las plantas y las cosas y las sensaciones en el cuerpo ; es decir, a través de los presentimientos y las premoniciones. Nunca llegan sin avisar. Se presentan cuando estamos ebrios o sobrios, solos o acompañados, de día o de noche, cerca o lejos del hogar, trabajando o descansando, despiertos o dormidos; es decir, en cualquier momento. Llegan, como respuesta o resultado de nuestras propias acciones: transgresiones, excesos, imprudencias, omisiones, incumplimientos, etc. 22 Soñar con perros o chanchos, barro, paja, gente morena o candela; bebiendo licor; caminando en ríos de aguas turbias, en parajes profundos, cavernas o sitios oscuros; tropezarse o caerse; ser corneado por un toro; perder ropa. 23 Cuando los gorriones cantan y muestran una apariencia triste. 24 Cuando la ruda y el geranio se secan sin causa alguna. 25 Cuando se secan los puquios. 26 Cuando la madre siente escozor en los pezones, su hijo enfermará. 180 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Su permanencia es breve o momentánea cuando "están de paso", o larga, cuando han venido para quedarse a vivir una temporada entre nosotros; algunas veces, nos acompañan hasta que llega la muerte. En todos los casos hay que tratarlas con respeto, como a un "compadre" que se halla de visita. Cuando se van definitivamente, nos habremos curado; pero si regresan, la recaída puede ser más peligrosa que la enfermedad inicial. Su presencia puede afectar distintos planos de la persona: su cuerpo (superficial o interior) o su doble anímico o fuerza vital. Sin embargo, las enfermedades originadas en un plano determinado, afectan a la totalidad de la persona y repercuten en la totalidad del grupo familiar. No hay enfermedades puramente orgánicas ni enfermedades puramente psicológicas. Las enfermedades del cuerpo consumen el alma y las enfermedades del alma aniquilan el cuerpo (Cuadro No. 29). Cuadro No. 29 Los planos de actuación de la enfermedad HOMBRE RUNA CUERPO FUERZA VITAL RUNA KURKU CAMAQUENC QARA PIEL LULI / UKU INTERIOR RUNA KARKANCHA ESQUELETO 3. ANIMA CEREBRO ANIMU CORAZON ÑATIN / UKUN ENTRAÑAS La denominación de las enfermedades Los nombres de las enfermedades traducen la forma en que la persona es afectada y expresan dos aspectos: el nombre del agente causal o el sitio anatómico afectado y la acción que recae sobre la persona enferma; en ambos casos, el tiempo contenido en la denominación, da cuenta de un hecho definido. La persona puede ser: 1. Agarrada, cogida, alcanzada: Agarrado: Japisqa (Japii=agarrar). 2. Tocada, golpeada, pegada: Tocado: Ikasqa; Golpeado: Waqtasqa (Waqtay: golpear); Golpeado: Takayqa (Takay: golpear); Pegado: Maqasqa (Maqay: pegar). 3. Asustada, espantada: Asustado: Mancharisqa (Manchachii: asustar); 181 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Asustado: Qayqasqa (Qayqay: asustar); Asustado: Ayachasqa (Aya: cadáver). Espantado: Karqusqa (Qarquy: hacer salir) 4. Ventada, agarrada por el viento: Ventado: wayrasqa (Wayra: aire). 5. Mirada, ojeada: Ojeado: Ñawichasqa (Ñawichay: ojear); Mirado: Qawarisqa (Qaway: mirar); Mirado: Rikusqa (Rikuy: ver). 6. Embrujada, dañada: Embrujado: Layqasqa (Layqay: embrujar) Como consecuencia de ello, las transformaciones que se originan en los órganos, dan cuenta de la acción ejercida sobre ellos, siempre en un tiempo definido: Ardido: Caido: Colgado: Cortado: Chupado: Encogido: Enfriado: Endurecido: Ensangrentado: Entrado: Hinchado: Inflamado: Movido: Pasado: Perdido: Perforado: Picado: Podrido: Quebrado: Quemado: Reventado: Sangrado: Supurado: Torcido: Tullido: - de brazos: - de piernas Rupasqa Urmasqa Warkusqa Wayusqa Kuchusqa Soqosqa Chintisqa Chirichisqa Chukruyasqa Yawarchasqa Yaykusqa Punkisqa Llillisqa Kuyusqa Yallisqa Chinkasqa Jarniyurasqa Hutk'usqa, t'oqosqa Seqsisqa Ismusqa Pakisqa Kañasqa Toqyasqa Sirkasqa Qeayasqa Qewisqa Lata/ Wiklu Ñuk’u Such’uyay (Rupay: arder) (Urmay: caer) (Warkuy: colgar) (Wayuy: colgar) (Kuchuy: cortar) (Soqoy: chupar) (Chintiy: encoger[se]) (Chirichii: enfriar) (Chukruyay: endurecer) (Yawarchay: ensangrentar) (Yaykuy: entrar) (Punkii: hinchar) (Llilliy: inflamación) (Kuyuy: mover) (Yalliy: exceder, pasar el nivel) (Chinkay: perder) (Hutk’uy: corroído; t’oqoy: perforar) (Seqsiy: picar) (Ismuy: podrirse) (Pakii: quebrar) (Kañay: quemar) (Toqyay: reventar) (Sirkay: sangrar) (Qeayay: supurar) (Qewii: torcer) (Ñuk’uy: tullir[se]) (Such’uyachiy: baldar, tullir) 182 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1 Las Técnicas Curativas en el Mundo Andino 1. El Diagnóstico de las Enfermedades. 2. El Tratamiento de las Enfermedades. 1. 183 El Diagnóstico de las Enfermedades 1. Las técnicas curativas La medicina, como ciencia aplicada -técnicas y procedimientos-, forma parte del conjunto de conocimientos y creencias que tiene una cultura sobre el cuerpo humano y los agentes y causas de las enfermedades. En toda sociedad surge como una respuesta "culturalmente adecuada" a su propia realidad. En este marco, toda técnica curativa comprende (1) el diagnóstico (determinar la anormalidad) y (2) el tratamiento (curar o aliviar) de la enfermedad; proceso que para ser efectivo, implica por parte del que cura de una correcta comprensión del agente y la causa de la enfermedad (etiología), y la comprensión de la forma como están interrelacionados los procesos psicológicos y fisiológicos. Gráfico N° 3 El complejo salud - enfermedad ENFERMEDAD DIAGNOSTICO 1. Determinar: 2. Determinar: 3. Curar o aliviar: TRATAMIENTO SALUD el agente y la causa de la enfermedad las técnicas a utilizar para curar los síntomas de la enfermedad Esto que hace distintos a los sistemas médicos explica por qué, quienes pertenecen a una tradición médica determinada, tienen dificultad en entender otra tradición médica, sustentada en un cuerpo de conocimientos y creencias distinto al suyo. Derivado de lo anterior se desprende, consecuentemente, que a cada tradición cultural corresponde una tradición médica. En las sociedades como la nuestra, en la que existen dos o más sistemas médicos, presentados los síntomas de la enfermedad o producido el accidente, la persona definirá previamente quién y bajo que sistema médico, llevará a cabo su tratamiento. Esta definición la hará teniendo en cuenta criterios de orden cultural y/o económico. 1 Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Gráfico N° 4 El complejo salud – enfermedad en condiciones interculturales 1. Enfermedad 1. Determinar: 1. el sistema médico y 2. el agente de curación 2. Diagnóstico 2. Determinar: 1. el agente y 2. la causa de la enfermedad 3. Determinar: 1. las técnicas y 2. los elementos a utilizar para curar 3. Tratamiento 4. Curar o aliviar los síntomas de la enfermedad 4. Salud 2. Procedimientos de diagnostico en la medicina tradicional El diagnóstico o "rastreo" de la enfermedad comprende una amplia gama de procedimientos de distinto origen, resultado de los procesos de aculturación. La mayoría de dichos procedimientos tan antiguos como el hombre, son utilizados para (1) la detección, (2) el diagnóstico, (3) el pronóstico y (4) la curación o alivio de las enfermedades; además de variadas orientaciones que nada tienen que ver con la salud. Nuestro propósito -en este apartado- es centrarnos en el papel que cumplen estos procedimientos en el nivel de diagnóstico (dia = a través + gnosis = conocimiento), es decir, el papel que cumplen en la determinación de la naturaleza de la enfermedad y no en el curso de la posible salida que se prevé, campo que corresponde al pronóstico (pro = antes + gnóskein = conocer). Muchas han sido las clasificaciones que se han ensayado bajo diversos criterios y, como es natural, éstas sólo tienen una carácter orientador por cuanto la complejidad del proceso salud-enfermedad es contrario a todo intento reduccionista. Las tres clasificaciones que presentamos a continuación, consecuentemente, tienen el mismo carácter; y han sido seleccionadas por ser las más cercanas a nuestra realidad. 184 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Cuadro No. 30 2. Grupos de diagnóstico en el procedimiento de los curanderos Procedimientos Elementos de diagnóstico 1. Adivinaciones con o sin invocar la ayuda de los espíritus o de los santos. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Naipes Dados Piedras Ceniza Aceite Plantas (Hojas de coca) 2. Examen de Objetos que han extraído anteriormente el mal del cuerpo del enfermo. 1. 2. 3. Huevos Velas Animales 1. Cuyes 2. Conejos Flechas mágicas 4. 3. Examen del Cuerpo o sus excreciones. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 4. 2 Pulso Tendones del antebrazo Orín Iris Posición de los órganos internos Líneas de la mano Etc. Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas: Detallado análisis de los antecedentes sociales. Kroeger, A. y Estrella, E. El contexto social y cultural de la Atención Primaria de Salud. En: Kroeger, A. y Luna, R. ed. Atención Primaria de Salud, principios y métodos. México, OPS. Pax-México, 1987. 185 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 186 Cuadro No. 31 3 Procedimientos observados en la Diagnosis . Procedimientos 1. Directos 1. Físicos Elementos 1. 2. 3. 2. Psicológicos 2. Indirectos 1. 2. La confesión: anamnesia Los sueños 1. 2. 3. 4. La Limpia: cuy La soba de huevo La soba de alumbre Las "cartas" Cuadro No. 32 4 El Diagnóstico y el Pronóstico en el Folklore Mestizo . Procedimientos 1. Directos 1. Físicos 2. Psicológicos 2. Indirectos La Pulseada Las Palpaciones 1. con las manos 2. con hojas de chonta 3. con puñales de acero Observación del cuerpo 1. de ojos 2. de la lengua 3. de uñas 4. de orejas 5. de manchas 6. de hinchazones 7. de granos 8. etc. 1. Elementos de diagnóstico 2. Inspección facial: 1. mirada 2. ojeras 3. color de la piel. Palpación 1. 2. Toma de la Anamnesis Interpretación de los sueños 1. 2. 3. La Limpia: cuy La Katipa: coca Los brebages alucinógenos: Chamico, Floripondio, Ayahuasca La Cartomancia La soba de huevo La fumada La Quiromancia 4. 5. 6. 7. Concluyendo, debemos señalar que existen distintos procedimientos de diagnostico; que el uso de determinados procedimientos está sujeto a la práctica de cada curandero y, en la mayoría de los casos, todas las modalidades incluyen generalmente el uso de la coca o los naipes en forma complementaria. 3 Iberico Mas, Luis. Folklore Médico de Cajamarca. Cajamarca. Centro de Investigaciones Folklóricas (CIF) de la Universidad Nacional de Cajamarca. 4 Valdivia Ponce, Oscar. Hampicamayoc. Medicina Folklórica y su substrato aborigen en el Perú. Lima, UNMSM, 1986. AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 3. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Los procedimientos de diagnostico en el contexto actual Un examen detenido de los procedimientos de diagnóstico utilizados en la Medicina Tradicional, como resultado de los procesos de interacción e integración de las distintas tradiciones médicas, incluyendo la medicina occidental, nos permite distinguir las siguientes modalidades, las cuales deben ser entendidas como complementarias entre sí, dependiendo en cada caso de la tradición predominante y del contexto (urbano o rural) en el que se desarrolla: 1. Los procedimientos adivinatorios que implican la lectura e interpretación práctica de símbolos y el análisis sistemático del pensamiento onírico. 2. Los procedimientos tradicionales de diagnóstico que implican (a) el examen físico de partes del cuerpo y de sus excreciones; (b) el examen físico de animales en los que se ha reproducido el mal a través de un procedimiento físico-mágico denominado Qaqopa (Qaqoy: sobar) y (c) el contacto con las entidades del mundo sobrenatural, a través de gestos rituales, con o sin ingesta de plantas psicotrópicas. 3. Las conversaciones diagnóstico terapéuticas entre el curandero y el paciente, universal a todos los sistemas médicos. Cuadro No. 33 Los procesos de diagnóstico en la Medicina Tradicional No. Procedimientos Elementos 1. Adivinatorios 2. Tradicionales 3. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cartomancia o "Suerte de cartas" Quiromancia Ccatipay o "Suerte de la coca" Jobeo: Huevo Qollpasqa: Alumbre Los sueños o "Revelaciones" A) Físicos 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. El Pulseado La Palpación Examen de Orina Examen del Iris Examen de lengua Examen de Uñas Examen de Orejas Examen de Pestañas B) FísicoMágicos 1. Qaqopa: 1. Cuy 2. Ratón C) MágicoReligiosos 1. 2. Apusuyu qayay o Suyu qayay El Trance o "Éxtasis chamánica" Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas: Anamnesis 1. Procedimientos adivinatorios 1. Cartomancia o "Suerte de cartas" Procedimiento (o arte) adivinatorio mediante el proceso de "echada de cartas", que varía en el número y la disposición de las cartas, dependiendo del especialista y del método utilizado. Comprende una o más "echadas", la lectura y la interpretación práctica de símbolos. 187 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr La precisión de sus resultados -se afirma- está relacionada con una superintuición, cierta captación telepática o un "determinado nivel de clarividencia interpretativa" del “echador.” 2. Quiromancia Procedimiento (o arte) adivinatorio que consiste en leer las líneas (rayas) de las manos a partir de la modalidad, longitud y detalles de cada una de ellas, debido a que cada órgano interno del cuerpo tiene una conexión directa con un lugar determinado de la palma de la mano. 3. Katipa / Ccatipa / Qatipa o Suerte de la Coca (Ccatipay / katipay / Qatipay: Investigar) Procedimiento ritualizado de diagnóstico de las enfermedades, a partir de la lectura de la coca. Consiste en colocar coca kintus (hojas especiales, enteras, en pares y racimos) en forma de cruz sobre una "mesa" (Lliklla: manta), encima de la cual se deja caer un puñado de coca sobre la que, previamente, se ha realizado el "soplo" del humo del cigarro, del alcohol y del pikchu (hojas de coca masticada). 4. Jobeo, Jubeo Procedimiento que consiste en pasar con un huevo fresco de gallina por todo o por algunas partes del cuerpo del enfermo, con la finalidad de averiguar las causas de la enfermedad. Luego de la frotación, se parte el huevo y se le vierte en un vaso con agua, observándose en las burbujas que hace o en la figura que se forma, el mal que sufre el paciente. 5. Qaqoy, Qollpasqa, Collpasqa Procedimiento que consiste en frotar el cuerpo del enfermo (en forma de cruz) con un pedazo de alumbre (Ccollpa) que luego es echado al fuego, con la finalidad de que forme la figura del animal u objeto que ha provocado la enfermedad. 6. Los sueños El procedimiento consiste en interpretar los sueños del paciente a fin de determinar el agente causal y el tipo de enfermedad. Se considera que las enfermedades producidas por las deidades andinas, y que tienen el carácter de castigo, son "reveladas" al enfermo a través de los sueños. Dicha revelación puede expresar también el tipo de ofrenda y el lugar de su realización requerido por la deidad para permitir la recuperación. 2. Procedimientos tradicionales físicos 1. Calculado o Pulseado Procedimiento mediante el cual se miden las pulsaciones de la arteria radial de la muñeca del enfermo para establecer el tipo de enfermedad o el curso de los procesos biológicos en el caso del embarazo. 2. Palpación 188 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Procedimiento que consiste en palpar el cuerpo del enfermo o la parte afectada. Además de las manos, algunos especialistas suelen usar objetos vegetales (hojas de chonta) o metálicos (puñales de acero). En el tratamiento de los traumatismos óseos, el diagnóstico por palpación suele complementarse con procedimientos radioscópicos (radiografías). 3. Examen de Orina Procedimiento que permite una lectura visual sobre la densidad, transparencia, color y olor de la orina, complementada con la información sobre el volumen y la continuidad, la presencia de ardor u otras molestias. 4. Examen de la Iris: Procedimiento de diagnóstico de enfermedades basado en la observación del iris y consiste en detectar la enfermedad a partir de la presencia de coloraciones no naturales. En la iridología desarrollada en Europa, las manchas blancas son indicativas de la presencia de una inflamación o estimulación excesiva; las manchas oscuras indican una estimulación deficiente o insuficiencia funcional y las manchas negras representan la pérdida de alguna substancia. En cambio, en los procedimientos de diagnóstico de tipo oriental, las manchas oscuras, puntitos y líneas "sanguíneas" indican problemas en los órganos correspondientes; las manchas oscuras (azules, malvas o marrones) indican una condición muy grave; los puntos amarillos son menos graves, pero a menudo indican piedras o calcificaciones y, finalmente, las líneas rojas indican un principio de debilitamiento de algún órgano. 5. Examen de la lengua Procedimiento de diagnóstico de enfermedades basado en la observación de las características de la lengua que refleja el resultado de la carencia del complejo vitamínico B. Generalmente, se presentan las siguientes deficiencias: Cuadro No. 34 Características de la lengua y deficiencias a las que responden 189 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1. 6. Lengua partida: Depresión, Irritabilidad. Deficiencia en el crecimiento en los niños. 2. Lengua malva o magenta: Grietas y llagas en la piel. Detiene el crecimiento. 3. Lengua rojo brillante, llagas en encías y boca, lengua y garganta inflamada: Desordenes mentales y digestivos. 4. Lengua hinchada y carnosa: Insomnio e irritabilidad. 5. Lengua brillante y lisa: Anemia perniciosa. 6. Lengua con deshechos vellosos: Putrefacción de los intestinos. 7. Lengua con fisuras y grietas. 8. Sensación de ardor en la boca: Funcionamiento anormal de los nervios y deterioro de la piel. Examen de Uñas Procedimiento de diagnóstico que consiste en el examen de las uñas: largo, consistencia y coloración o manchas. 7. Examen de Orejas Procedimiento de diagnóstico basado en el examen de las características del lóbulo del pabellón o aurícula de las orejas: grosor, transparencia, coloración o manchas. 8. Examen de Pestañas: Procedimiento utilizado para el diagnóstico del susto en los niños, a partir del examen del largo y forma de las pestañas. 3. Procedimientos Tradicionales Físico-mágicos 1. Qaqopa, Jank'u Yati, Jaca-cupe, Uywacha, Huywa, Caypa, Caypada Procedimiento de diagnóstico que se lleva a cabo con el cuy y, en algunas comunidades aymaras, con el ratón. Consiste en pasar, sobar, frotar el cuerpo del enfermo con un cuy vivo. Se le considera como un procedimiento “radiográfico” que reproduce en el cuerpo del animal las afecciones (dolencias), las impresiones (sustos) y las energías negativas (daños) que aquejan el cuerpo de la persona enferma, permitiendo de esta manera determinar la enfermedad y el tratamiento a seguir. 4. Procedimientos Tradicionales Mágico-religiosos 1. Apusuyu qayay o Suyu qayay (llamado al espíritu de la montaña) Procedimiento mágico-religioso a través del cual el Suyu Qayaq, Pongo o Apusuyu se pone en contacto directo con las divinidades tutelares, en presencia del enfermo y sus familiares, previa la preparación de la "mesa". Entre el soplo del humo del tabaco, del alcohol y del "pikchu" de la coca, el oficiante entra en trance en medio de plegarias y gestos rituales, con la finalidad de obtener de los 190 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr espíritus la información sobre las causas de la enfermedad, el futuro del paciente y, si hay cura el tipo de tratamiento a aplicar. 2. El Trance o "éxtasis chamánico" Procedimiento de diagnóstico o "rastreo" de las enfermedades mediante el cual el especialista (Chamán o Shamán) entra en contacto con las entidades del mundo sobrenatural o mítico a través de la ingesta de plantas psicotrópicas ("drogas sacramentales" o 5 "plantas maestro"). En los departamentos de la Costa norte del país , se utiliza el Sanpedro (Trichocereus pachanoi) como elemento modificador de la actividad psíquica para alcanzar el trance y poder convocar a los "espíritus favorables". En la amazonia (entre los que destaca el grupo Yagua, de la Familia Lingüística Peba-Yagua), se utilizan la Ayahuasca (Banisteriopsis caapi y Banisteriopsis rubsyana), el Toé (Datura suaveolens) y el Tabaco (Nicotiana tabacum), como modificadores de la actividad psíquica que permite alcanzar el trance y el contacto con los "espíritus auxiliares". En ambos casos el propósito es descubrir el origen de la enfermedad (que generalmente es consecuencia de un acto chamánico) y establecer el tratamiento que debe seguir el enfermo. 5. Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas Se llevan a cabo luego de haberse preparado el altar o la "mesa" y de haberse compartido entre médico y paciente cigarro, alcohol y coca. Comprende un diálogo concerniente a la vida cotidiana y al estado de las relaciones al interior de la familia y la comunidad; el trabajo y las preocupaciones de tipo económico; las últimas impresiones, sustos, visiones y sueños; las caídas, accidentes, discordias y enfermedades; las penas y los rencores; etc. Tiene por finalidad establecer el marco de circunstancias en el que surge la enfermedad -natural o sobrenatural- y las causas que la originan. 2. El Tratamiento de las Enfermedades 1. Procedimientos de curación en la medicina tradicional Los procedimientos curativos usados en la Medicina Tradicional -como en cualquier otro sistema médico-, tienen por finalidad restituir la salud, la que hemos definido como un estado armónico de equilibrio. Dichos procesos, consecuentemente están orientados a la restitución del equilibrio perdido, es decir, destinados a curar la enfermedad y a eliminar sus causas. A las enfermedades de claro origen natural, corresponde una terapia igualmente natural; y a las enfermedades de origen sobrenatural, corresponde una doble terapia: una en el plano mágico-religioso y otra en el plano natural. La primera consta de gestos rituales destinados a restituir las relaciones de individuo con las deidades andinas y la segunda, aliviar o eliminar los síntomas de la enfermedad. Sin embargo, fijar una línea de separación absoluta entre lo profano y lo sagrado, lo mágico y lo científico, lo natural y lo sobrenatural, no sólo es difícil, sino imposible. Finalmente, debemos concluir que a cada síndrome corresponde 5 Los principales centros de curanderismo de la costa peruana son: en el departamento de Piura: Las Huaringas (Huancabamba), Tamarindo, Amotape y Morropón. En Lambayeque: Salas, Ferreñafe, Chongoyape, Penachí, Morrope, Muchumí, Zaña y Motupe. En La Libertad: Trujillo, San Pedro, Paiján, Moche, Virú, Chicama y Magdalena de Cao. En Ancash: Chimbote. En Lima: Supe y Huacho. 191 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr un conjunto de procedimientos, complementarios entre sí y que responden a las necesidades biofísicas y psicológicas del enfermo. Siendo la gama de procedimientos usados, muy extensa y rica en su variedad, hemos optado por clasificarla -a nuestro criterio- en "naturales" y "tradicionales", por cuanto, una clasificación siguiendo las etiologías, es impracticable. Mucho se ha hablado de la irracionalidad de los procesos curativos andinos; sin embargo éstos, en la generalidad de casos obedecen al criterio lógico de todo sistema médico: conservación de la salud; prevención de la enfermedad y restitución de la salud. Independientemente de las clasificaciones planteadas, e independientemente del tipo de procedimientos y del tipo de recursos curativos, los procesos curativos andinos siguen (aún en algunas comunidades quechuas y aymaras) los siguientes criterios: Prevención de las enfermedades a través de: 1. 2. 3. 4. 5. Tomar una correcta alimentación. Hacer una "limpia" periódica del organismo. Consumir plantas medicinales que protejan y potencien el organismo. Evitar los excesos, incluyendo los sexuales. Observar un armonioso equilibrio en las relaciones con los miembros de la familia, la comunidad y las deidades tutelares de la comunidad. Presentadas las enfermedades -naturales o sobrenaturales-, se lleva a cabo el tratamiento a través de: 1. Eliminar las causas o transgresiones (naturales o sobrenaturales) que originaron la enfermedad, 2. Aplicar un proceso depurativo del cuerpo y/o los órganos o sistemas afectados, 3. Administrar el tratamiento curativo prescrito por el especialista, sobre la base de una rigurosa dieta, y 4. Restituir el carácter preventivo inicial. Puesto en funcionamiento el tratamiento a través del cual se restituirá la salud, la prescripción terapéutica se conforma de tres tipos de recursos curativos: 2. 1. Recursos curativos que eliminen los humores y las substancias tóxicas del organismo, regulen la temperatura del cuerpo y "limpien" la sangre. 2. Recursos curativos que protejan determinados órganos que puedan ser afectados por la prescripción, y 3. Recursos curativos que faciliten la acción de los otros recursos, además de actuar como "limpiadores". Procedimientos naturales Se denominan procedimientos naturales a aquellos en los que la Medicina Tradicional hace uso de los recursos curativos -de origen vegetal, animal, mineral o humano- en forma natural, a través de su administración directa, su consumo 192 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr natural directo, su aplicación tópica o la aplicación de purgas y la aplicación de procedimientos físicos. De Administración Directa 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Infusiones/Mates (Qoñita) Cocimientos Macerados/Remojados Extractos Jugos (Jilli) Batidos/Licuados (Licuar: Yakuyachiy, Unuyachiy) Ponches Mezclas (Mezclar: Chaqruy, Taqruy) Suspensiones Comidas (Mikuna) Jarabes Emolientes Fermentados (Fermentar: Pochqoy) De Consumo Natural Directo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Semillas (Muhu, muju, muru, muya) Frutas (Fruto: poqoy; Fruta seca: Qacha; Fruto, pepa: Ruru) Hojas y Verduras (Hoja: Rapra) Cereales/Harinas (Harina: Matrka, kuta; Cereal molido: Aku) Leche de animales Sangre de animales Vísceras de animales Miel (Antimiski) Aceites/Grasas Leche materna Orines humanos Agua De Aplicación Tópica y Purgas 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Gárgaras/Enjuagues (Oqyay) Gotas Paños/Compresas Parches Ventosas Toques Masajes Emplastos Enemas De Aplicación Física 1. Masajes: (Masajear: Qaqoy; Masajes de articulaciones: Kutrutray; Masaje muscular: Shillkichay) Técnica curativa manual, por fricción o roce, de intensidad graduada, con la finalidad de suavizar la zona lesionada y resolver las hinchazones en casos de fracturas y dislocaduras. 2. Acomodo: (Allichay) Acción de "reintroducir" en su respectiva cavidad osea, colocar en su correcta alineación los huesos "salidos" (Phawasqa) o "quebrados" 193 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr (Pakisqa); mediante las técnicas denominadas (a) tracción, (b) contracción, (c) lateralidad, (d) rotación y (e) torsión. 3. Entablillado: (Tullmay) Procedimiento a través del cual se inmoviliza la parte afectada mediante la colocación de una armazón confeccionada generalmente con carrizo (Chajilla). 4. Emplastos: (Llusiy, Hampi/Collana Apakhatasitha) Aplicación de los elementos curativos, previamente preparados en forma de masa, con la finalidad de: 5. - Alimentar el hueso dañado por dentro y por fuera, - Soldar el hueso quebrado, - Contrarrestar la inflamación de la zona afectada y - Eliminar o calmar el dolor. Vendado: (Wankuy, Watrukuq/Watrakay) Susuña, Hualtana, Hualthana; Fajado: Procedimiento complementario que tiene por finalidad inmovilizar el hueso afectado y sostener el emplasto aplicado. 3. Procedimientos tradicionales Físicos 1. Chucaqui, Shukaki Procedimiento que consiste en dar un jalón fuerte y preciso en los pelos, agarrando éstos con las yemas de los dedos, y con la finalidad de aliviar los dolores de cabeza. 2. Chukcha chutay, Chukcha aysay Procedimiento a través del cual, el curandero procede a jalar los pelos del enfermo, comenzando en la nuca para terminar en la frente, y luego de un costado a otro. Se practica complementariamente al qayapu. 3. Recalco Procedimiento a través del cual, se "arregla" la cabeza de la persona enferma, mediante jalones en las orejas, el pelo y complementariamente, las uñas de las manos y los pies. Se diferencia del Uma Allichay, en el hecho de que éste, se lleva a cabo a través de presiones digitales. 4. Silki Procedimiento físico que consiste en levantar a una persona enferma de "un jalón", tomándola por la espalda y apretándola contra el pecho con las manos cruzadas, con la finalidad de quitar el dolor de espalda. 5. Suysusqa, Thalantaña, Susysuk'a 194 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Procedimiento a través del cual, el curandero, sacude al paciente en una manta (Mantea), con la finalidad de acomodar en su sitio los órganos internos (principalmente el estómago) que se hallan volteados. En el caso de las parturientas, el "cernido" se lleva a cabo con la finalidad de "acomodar" en su sitio a la criatura, por hallarse atravesada y constituir consecuentemente, una dificultad para el parto y un peligro para la criatura. 6. Taspipa Procedimiento a través del cual, el curandero, sacude al paciente en forma brusca, utilizando para ello un poncho o una faja puesta a la cintura. Generalmente se usa para provocar la eliminación de los gases del estómago. En el caso de las parturientas, la persona entendida sacude a la paciente, levantándola por los pies o los brazos, ejerciendo generalmente, presión al mismo tiempo, con la finalidad de "acomodar" al niño y facilitar el parto. 7. Uma Allichay 8. Procedimiento a través del cual se "arregla" la cabeza del enfermo mediante masajes y apretones (presiones digitales) en la cabeza y las sienes. Wiksa Cuyuy, Wiksa Kuyuy Procedimiento que consiste en "arreglar" el estómago del paciente para devolverlo a su sitio, mediante fricciones con grasa caliente, de atrás hacia adelante, de abajo hacia arriba, suavemente, hasta lograr aliviar o curar la dolencia. Físico-Orgánicos 1. Armasqa o Aywiy Procedimiento a través del cual, se procede a bañar al paciente con cocimiento de hierbas, animales y otros elementos "curativos" (productos biológicos humanos), con la finalidad de eliminar el mal que lo aqueja. En muchos casos, constituye complemento de tratamientos mayores, y en otros, es complementado con otros procedimientos curativos. 2. Baños de Asiento 3. Lavados vaginales 4. Llusiy Procedimiento a través del cual, se procede a emplastar la parte afectada del paciente, utilizando para ello plantas o preparados de plantas y animales, con la finalidad de aliviarlo o curarlo del mal. 5. Pampay Procedimiento a través del cual, se procede a enterrar al paciente en un cerro de arena, con la finalidad de curar los dolores musculares y articulares. 6. Qumpichiy, Illcuchay 195 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Procedimiento a través del cual, se busca la transpiración del paciente y consecuentemente su alivio a través de envolverlo en una manta que contiene flores y hojas, previamente calentadas al sol. 7. Uma watay Procedimiento a través del cual, se amarra la cabeza del enfermo con hojas, ramas, flores y frutos, en forma de emplasto, con la finalidad -generalmentede contrarrestar el dolor y/o aliviar o curar la enfermedad. También suele utilizarse papa (en rodajas) y diversas clases de "espinos". 8. Waspiy, Hampiq Waspiy Procedimiento a través del cual, el paciente hace inhalaciones de vapor, generalmente del cocimiento de plantas diversas, para lo cual, previamente es cubierto con una manta o una frazada. Se utiliza para combatir enfermedades producidas por el viento. 9. Waspiy, Baños de Puchero (T'impu) Procedimiento a través del cual, se hace al enfermo un baño de vapor con cocimiento de hierbas (muña, marco, romero, eucalipto, wayrasqa, romaza, matico y retama), cubriéndolo enteramente con una frazada o manta, para provocar una alta transpiración. En esencia, constituye un baño sauna. 10. Waspiy, Sauna Pachamanca 11. Procedimiento a través del cual, se da al enfermo un baño de vapor, siguiendo la siguiente mecánica: (a) se prepara un horno de Pachamanca y se caliente muy bien; (b) se tumba el horno completamente una vez que se halla bien caliente; (c) se coloca encima hierbas diversas cubiertas por una manta gruesa; y (d) se acuesta al enfermo sobre la manta y se le abriga bien con frazadas. Se le deja por un período prolongado para que transpire. Waspiy, Pacha Waspiy Procedimiento a través del cual, se hace respirar al enfermo el vaho de la tierra calentada al fuego. Su aplicación está asociada a enfermedades de origen sobrenatural. Físico-Mágicos 1. Jobeo, Jubeo o Limpia con huevo Procedimiento que tiene por finalidad la de extraer o "limpiar" la enfermedad del cuerpo del paciente, a través de pasar un huevo por el cuerpo, el mismo que luego es echado al agua o botado en un lugar cualquiera. Generalmente, reemplaza a la Muda, como forma de curación de enfermedades en las cuales el individuo ha sido "alcanzado" o "agarrado" por la Pacha o Tierra. 2. Llaqway, Lampiy Procedimiento que consiste en lamer la cara, especialmente la frente, de los niños afectados por el ojeo; y las manos, los ojos, la frente y/o la cara de las personas afectadas por el ojeo o que han sufrido un antojo. 3. Muda, Cambio o Limpia con animales, Mora, Mura, Uywasu, Jojopa o Pagapu, Huyhuachay o Jubeo: 196 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Procedimiento a través del cual, se frota el cuerpo del paciente con un animal vivo, generalmente un cuy, perro, gallina o chancho (y en algunos casos gato o culebra), de preferencia de color negro, con la finalidad de "limpiar" el mal del cuerpo y hacer que éste sea trasmitido al animal. Generalmente, el animal utilizado forma parte de la ofrenda que luego se entregará a las deidades andinas a través del Pagapu. 4. Qaqoy, Qaquy, Qaqopa: Procedimiento que consiste en frotar, sobar, friccionar el cuerpo del paciente (o la parte del cuerpo afectada) con elementos curativos con la finalidad de aliviarlo o curarlo del mal. Se diferencia de las "limpias" en la medida que el Qaqoy ataca el mal, en tanto que, aquéllas, trasladan el mal del cuerpo del paciente al objeto, producto o animal utilizado. En el caso de las mujeres, el Qaqoy se lleva a cabo con grasas de diverso tipo, con la finalidad de (a) calentar y proteger el cuerpo de la parturienta, (b) prevenirla contra el aire u otras molestias, (c) acomodar el feto, (d) facilitar la expulsión del feto y (e) expulsar la placenta; y, concluido el parto, (f) evitar o prevenir cualquier tipo de enfriamiento. Igualmente, (g) para curar molestias o dolencias post-parto. 5. Qaqoy o Limpias. Procedimientos que consisten en frotar el cuerpo del paciente con diferentes productos (ají, flores, frutas, granos, grasa, granos y grasa, hierbas, piedra alumbre, tierra y velas), con la finalidad de "limpiar" el mal del cuerpo. Muchos de ellos se llevan a cabo en forma asociada a otros procedimientos. Algunos tipos de limpias constituyen parte de procedimientos curativos mayores, al constituir los residuos parte de ofrendas ofrecidas a las deidades andinas. 6. Qompuy: Procedimiento que consiste en sahumar al enfermo, generalmente con resinas aromáticas "buenas para el aire", con la finalidad de aliviarlo o curarlo de una dolencia que lo aqueja. También suele sahumarse a las deidades andinas en aquellas enfermedades en las que se supone han "agarrado" o retenido el alma del enfermo. En algunos casos se lleva a cabo con el humo del cigarro o del ají y de otros productos. 7. Shokma: Procedimiento de "limpia", propio de la zona de Ancash, que consiste en "bañar" o frotar al enfermo de susto con flores y/u hojas, mezcladas con harina y, algunas veces, con ceniza o tierra de cementerio o del lugar en el que contrajo la enfermedad. 8. Truca: Procedimiento de "limpia", propio de zonas aymaras y en proceso de extinción, que consiste en colocar en diferentes partes del cuerpo (especialmente la axila) alimentos (especialmente queso), con la finalidad de que "recojan" el mal. Luego se proceden a arrojar, lejos de la casa, los alimentos utilizados, a fin de que se "lleven" el mal; otros optan por quemarlos o enterrarlos. 9. Turcasqa o Turcañaña 197 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Procedimiento que consiste en pasar la enfermedad de una persona al animal que se utiliza; es decir, cambiar o reemplazar el cuerpo en el que se ha alojado la enfermedad. Se toma un animal (cuy, perro, paloma), al que previamente se le abre con un cuchillo desde el pecho hasta la terminación del vientre, y se emplasta el animal en la parte del cuerpo del afectado, con la finalidad de que el mal sea trasmitido al animal. Luego de 2 o 3 horas, los restos del animal son abandonados en los caminos cercanos a las chullpas, para que el mal "regrese" a su habitat o es objeto de un pago ritual (Qosnichisqa). Mágicos 1. Oracionar Acto a través del cual se invoca o se dice oraciones, complementariamente a los procesos curativos. Están destinados a las deidades andinas (generalmente reinterpretadas) y se llevan a cabo teniendo delante de sí al paciente, como si éste fuera el objeto de la oración: "se le reza", "rezar al paciente", etc. 2. Pagapu, Pagapa Procedimiento curativo que consiste en "pagar" una ofrenda o un tributo a las deidades andinas, con la finalidad de que éstas restituyan la salud de la persona, a través de "devolver" el alma del paciente. La ofrenda puede ser (a) enterrada (Pampay o Pampapu), (b) entregada (Entrego o Alcanzo) o derramada (Chuya) en el lugar donde se produjo la enfermedad o en un sitio adecuado del Wamani o la Pacha Mama. 3. Qayay, Qayapu, Qayapo, Qayapa, Jayapa, Ccayapu, Ccayapay, Alma cuticcachiy, Animu cuticcachiy, Cutiche, Cutichiscca, Kutichiy, Jani Kayaquí Procedimiento a través del cual el curandero "llama", invoca, suplica y algunas veces "exige": Al "ánimu" (alma o espíritu) de la persona enferma ("agarrada") a fin de que retorne a su cuerpo y pueda, de esta forma, restituirse su salud. Su aplicación es exclusiva en el tratamiento del susto. - 4. A las deidades andinas o espíritus que animan la naturaleza a fin de que permitan el retorno o dejen de "retener" el "ánimu" de la persona "agarrada" por ellos. Su aplicación es exclusiva en el tratamiento de las pachas o alcanzos. Qosnichisqa Procedimiento curativo que consiste en (a) quemar los elementos curativos junto al enfermo para saturarlo de humo y, (b) quemar los elementos de la ofrenda (utilizados o no en el procedimiento curativo), con la finalidad de ofrecerlos a las deidades andinas en forma de "Pago". 5. Santiguar Procedimiento a través del cual se procede a hacer la señal de la cruz sobre la cabeza del niño ojeado, una o varias veces, con la finalidad de aliviarlo o curarlo del mal que lo aqueja. En casos distintos al ojeo se suele hacer la señal de la cruz en la cara u otras partes del cuerpo del enfermo, con el índice derecho mojado con saliva. Siempre va asociado a Oracionar, formando juntos un solo acto curativo. 198 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 6. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Soqopay, Soqoy, Soquy, Shuquy Procedimiento a través del cual se chupa la cabeza del enfermo, con agua de sal y timolina u otros elementos curativos, para curarlo del susto, cuando no reviste mayor complicación. Cuando es grave el susto, deberá procederse a chupar, además, el ombligo, las palmas de las manos y la planta de los pies. Para casos de desarreglos del estómago, provocados por el susto, únicamente se chupa el ombligo. 7. Tikrapo: Procedimiento que tiene por finalidad evitar la recaída del paciente, una vez lograda la mejoría. Consiste, fundamentalmente, en hacer la limpieza de la casa y el cambio de ubicación de los muebles y, en algunos casos, el cambio de habitación del paciente, para "desubicar" a la enfermedad. 8. Tinkay Gesto ritual utilizado como procedimiento curativo, en asociación con otros, para curar aquellas enfermedades de origen sobrenatural y que tiene la finalidad de obtener, de parte de las deidades, el consentimiento para la recuperación de la salud del paciente. La Tinkay es básicamente una forma de "pago". 9. Uriwar Procedimiento que consiste en mecer al enfermo por encima -pero sin tocarde un objeto, animal u otro elemento, semejando una frotación y repitiendo constantemente la palabra uriwa, con la finalidad de revertir el mal (o atavismo). 10. Wischupa, Huiscupa, Hischupa Procedimiento que consiste en arrojar cerca del lugar en el que se produjo la enfermedad, los despojos de la curación (restos de la Qaqopa). Es considerada una forma de "despedir a la enfermedad", haciendo que ésta alcance a las personas que transitan cerca del lugar donde se han abandonado los despojos. 199 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 200 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 1 Los Recursos Curativos en el Mundo Andino 1. Introducción. 2. Los conceptos de Salud y Enfermedad. 3. Los Procedimientos Curativos.4. Los Recursos Curativos Vegetales. 5. Vigencia y Continuidad. 6. A manera de Conclusión. 1. Introducción Al momento del descubrimiento, y como resultado de su desarrollo, el mundo andino al igual que otros pueblos, poseía una medicina con un elevado grado de especialización; y aunque ésta era de carácter mágico religioso, en el plano real -o natural-, un largo proceso de observación y experimentación les permitió explicar las causas de las enfermedades, reconocer sus síntomas y así poder diagnosticarlas y decidir cómo tratarlas y cómo prevenirlas; reconocieron las etapas naturales de los seres vivientes (nacimiento, crecimiento, madurez, senectud y muerte) y entendieron las diferencias entre salud, enfermedad, dolor y muerte; poseyeron una rica y diversa farmacopea principalmente vegetal-, que a la luz de las investigaciones, y principalmente a la luz de la tradición oral y la extensa obra de los cronistas, constituía y constituye aún una de las más ricas y variadas del mundo y, paradójicamente, todavía desconocida en grado sumo. En el plano mágico-religioso (en el que se ubicaban las enfermedades que ignoraban cómo curar), a diferencia de la medicina moderna cumplía "una función manifiesta en materia social" al "dar cohesión y continuidad a la comunidad indígena". 2. Los Conceptos de Salud y Enfermedad En el mundo andino, todo tiene vida y nada es estático o inerte. La creación está animada por una fuerza vital que se denomina CAMAQUENC. La poseen los hombres y las momias de los antepasados (Malquis), los animales, las plantas y los objetos inanimados como los cerros, los lagos, la tierra, el agua, los vientos, y también todo lo que construye el hombre, como las casa y los adoratorios. Es decir, a cada objeto, a cada cosa le corresponde una fuerza primordial, un doble que lo anima. Esto que ha sido denominado pensamiento "seminal", iguala a los seres humanos con los otros elementos de la naturaleza con los cuales se halla unido y con los cuales interactúa en armonioso equilibrio. Equilibrio -sinónimo de salud-, que surge como resultado de una triple relación: la relación del hombre con respecto al medio geográfico o naturaleza en la que habita; la relación del hombre con respecto al Grupo Social o Comunidad de la que forma parte; y, la relación del hombre y el grupo social con respecto a los dioses tutelares que rigen su vida y la de su comunidad. La pérdida de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad. En el hombre, como consecuencia del abandono del carácter preventivo; en el Grupo Social en su conjunto, como resultado del quebrantamiento de las normas morales y, en el Medio Físico, como respuesta a la depredación de la naturaleza y sus recursos. Surgida la enfermedad, los procesos curativos andinos, en la generalidad de los casos obedecen al criterio lógico de todo sistema médico: conservación de la salud, prevención de las enfermedades y restitución de la salud. La prevención de la enfermedad a través de una correcta alimentación, la "limpia" periódica del organismo, el consumo de plantas medicinales que protegen y potencian el organismo, las relaciones armoniosas con la familia, la comunidad y las deidades tutelares y, fundamentalmente, la eliminación de los excesos, entre ellos los sexuales. El tratamiento de las enfermedades a través de la eliminación de las causas o transgresiones que la originaron, la aplicación de procedimientos depurativos del cuerpo y/o los órganos o sistemas afectados, la administración del tratamiento curativo prescrito sobre la base de una rigurosa dieta y la restitución del carácter preventivo inicial. 1 Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013. 201 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd 3. H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Los Procedimientos Curativos A las enfermedades de claro origen natural, corresponde una terapia igualmente natural y a las enfermedades de origen sobrenatural, corresponde una doble terapia: una en el plano mágico religioso y otra en el plano natural. La primera consta de gestos rituales destinados a restituir las relaciones de individuo con su entorno religioso y social y la segunda, aliviar o eliminar los síntomas de la enfermedad. Sin embargo, fijar una línea de separación absoluta entre lo profano y lo sagrado, lo mágico y lo científico, lo natural y lo sobrenatural, no solo es difícil, sino imposible. Dicha separación, sin embargo, no es imperativa en la medida de que, los gestos rituales del mundo andino, no constituyen peligro para la persona y en cambio contribuyen definitivamente -en el orden psicológico- a garantizar la recuperación de la salud. Tienen un carácter inocuo, funcionan en el marco de la cultura de cada individuo y tienden a desaparecer o a reelaborarse en los procesos de aculturación, especialmente en las grandes aglomeraciones urbanas. Los procedimientos curativos naturales comprenden la utilización de animales -vivos o muertos, vertebrados e invertebrados- y productos biológicos animales; el empleo de productos biológicos humanos, principalmente las excreciones del cuerpo; el uso de recursos minerales, generalmente "crudos"; la utilización de plantas medicinales y productos derivados de ellas y, finalmente, una gama amplia de productos manufacturados de distinto orden y no necesariamente curativos, entre los que hay que incluir los fármacos procedentes de la medicina occidental. De estos cinco tipos de recursos, destacan por su número e importancia, los recursos de origen vegetal, los que le confieren a la medicina andina un carácter fundamentalmente fitoterapéutico. 4. Los Recursos Curativos Vegetales La riqueza y variedad de recursos con que cuenta la medicina tradicional peruana, cuya magnitud aún nos es desconocida, constituye en primer término, una respuesta adaptativa propia del proceso de apropiación del territorio iniciado hace 20 milenios; en segundo término, una respuesta adaptativa a las epidemias y enfermedades introducidas 2 por la conquista y, finalmente, una respuesta adaptativa frente a los procesos de urbanización propios de nuestros tiempos. Sin embargo, es necesario anotar también, que estos procesos adaptativos se producen en el marco de una cultura médica dinámica y no estática, en la que el individuo sigue ensayando nuevas respuestas a través de la investigación de nuevos recursos o la incorporación de recursos de otras tradiciones médicas, incluida la medicina occidental; y que contrariamente, los procesos de urbanización y los flujos migratorios que acarrean, cortan el intercambio generacional de los conocimientos tradicionales. Es decir, dos tendencias opuestas de enriquecimiento y pérdida del conocimiento que urge afrontar. Un examen de la variedad de los recursos curativos vegetales utilizados por la medicina tradicional -y que no es ajena a otras culturas-, nos permite hacer la siguiente distinciones, útiles para quienes quieren comprender la naturaleza y el carácter de los procesos curativos: Por su utilidad Atendiendo a este criterio, los recursos vegetales en el mundo andino se dividen principalmente- en Ornamentales, Cosméticas, Colorantes, Pesticidas, Maderables, Textiles, Alimenticias, Venenosas y Medicinales. Sin embargo esta distinción no es rigurosa debido a la diversidad de usos de un mismo recurso. La Muña (Mintostachis 2 "...la viruela, el sarampión, la difteria, el tracoma, la tos ferina, la varicela, la peste bubónica, la malaria, la fiebre tifoidea, la escarlatina, la disentería amebiana, la influenza, y varias infestaciones helmíticas". Crosby, Alfred W. Jr. Ecological Imperialism. Cambridge, Cambridge University Press, 1986. 202 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr setosa Brig.) es alimenticia, aromática, pesticida y curativa; la Kiwicha (Amaranthus caudatus) es alimenticia, curativa y colorante; el Mastuerzo (Tropaeolum majus L.) es alimenticio, cosmético y curativo; el Nogal (Juglans nigra) en curativo, colorante y cosmético; El Chamico (Datura stramoniun L.) es venenoso y curativo; el Algodón (Gossypum barbadense L.) es medicinal y textil. En un sentido más restringido, los recursos vegetales se suelen clasificar en "plantas que matan" y "plantas que curan". En el primer grupo se ubican aquellas que tienen un carácter tóxico y que aún se siguen utilizando en la pesca y la caza como el Curare (Strichnos castelnaci), el Barbasco (Lonchocarpus nicou) y la Huaca (Aegiphila peruviana). Los dos primeros utilizados además como poderosos insecticidas agrícolas y el tercero, como herbicida; a este grupo se suelen sumar los recursos que tienen 3 propiedades abortivas . En el segundo grupo se ubican las plantas utilizadas en los procedimientos de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, sean éstos de 4 carácter mágico religioso o natural . Por el plano de su utilización Al término de quinientos años, en la rica y variada farmacopea vegetal del país, y en el sistema médico en la que se inscribe, es posible encontrar por el plano de su aplicación hasta tres tipos de elementos curativos: los eminentemente mágicos, los mágicocurativos y los exclusivamente curativos. Riqueza y variedad de recursos que sin embargo, como resultado de los procesos de aculturación, ha sufrido importantes perdidas en el conocimiento de su utilidad mágica o curativa. Las plantas o recursos mágico-religiosos que actúan en un plano básicamente ritual, se utilizan para: prevenir o curar las enfermedades provocadas por las deidades andinas mediante el ofrecimiento de "Pagos" (Wira pacha tika o Pacha untu: Gaester sp.); protegerse de maleficios, embrujos y enfermedades a través de baños y la utilización de escapularios (Yana huma: Orbiguya sp.); o, "limpiar" las enfermedades del cuerpo (Chunta o Yunka tisi: Guillielma sp.). Su eficacia por lo tanto, sólo es posible en el marco de la cultura del individuo y opera, exclusivamente, en el nivel psicológico. Su número, es extremadamente pequeño en relación al total de recursos vegetales curativos existentes en el país. En el otro extremo, una importantísima variedad de recursos curativos vegetales cumplen una función curativa real a través de las sustancias farmacológicas o principios activos que contienen y, un número no menos importante de plantas benéficas se supone actúan como placebos, debido a que se desconoce o se ha perdido, el conocimiento sobre sus propiedades. Para el criterio occidental, caen en esta clasificación aquellos recursos que no han sido validados químicamente. A este respecto, es pertinente recordar que "la impresionante acumulación de conocimientos indígenas sobre las propiedades del mundo vegetal no puede ser explicada simplemente como un producto del misticismo o de la magia incaica. El descubrimiento de acciones farmacológicas en muchas especies de la flora peruana fue, con toda seguridad, el resultado de prolongados períodos de observación y experimentación que, aunque disfrazados con ropaje místico, están registrados en las leyendas que ilustran el pasado 3 Las principales plantas con propiedades abortivas, son: Khatari chupa (Cheilanthes incarum MAX), China khatari chupa (Cheilanthes myriophylla DESV.), Rumi khatari chupa (Cheilanthes pruinata KAULK), Yunka aika aika o Winkiki (Cyperus ferox L.), China sullu sullu o Wakankilla (Stenemesson variegatum (P.P.) MACBR), Waka sullu sullu o Piki tika (Bomarea dulcis (HOOK) BEWARD), Akka akka o aika aika (Sisyrinchium chilense HOOK), Tarwi o Chocho (Lupinus mutabilis SWEET), Lllamapa ñawi (Mucuna rostrata BENTH), Willka (Piptademia macrocarpa BENTH), Kita mashua (Tropaeolum peregrinum L.), Ruda (Ruta graveolens L.), Lichi lichi (Euphorbia peplus L.), Tauna (Cnidoscolus tubulosus JOHNSTON), Orkko kisa (Cajophora horrida (BRIT) URB GIL), Apinkoya o Granado (Punica granatum L.), Ñujchu (Salvis revoluta R&P vel aff), Floripondio colorado (Datura sanguinea R&P), Sullu kaiwa (Apodanthara biflora CONG), Ajenjo (Artemisia absinthium L.) y Wakatay (Tagetes minuta L.). 4 Las principales plantas utilizadas en los procedimientos de diagnóstico, llamadas plantas "maestras", son: Ayahuasca (Banisteriopsis caapi y Banisteriopsis rubsyana), Chamico (Datura stramonium L.), Achuma o San Pedro (Trichocereus Pachanoi Britt), Floripondio (Datura arbórea L.), Floripondio colorado (Datura sanguinea R&P), Floripondio blanco (Datura cornigera HOOK), Huachuma (Datura Huachuma), Toe (Datura suaveolens) y Tabaco (Nicotiana tabacum). 203 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 5 peruano" . Un tercer grupo, no muy numeroso, comprende los recursos curativos que cumplen funciones -paralelas o no- en ambos planos: actúan como elementos de los procesos rituales y forman parte de las prescripciones curativas. La planta representativa de este grupo es la Coca, pues en torno a ella gira la relación ritual entre el hombre y las deidades andinas y las relaciones sociales y de intercambio, además de mitigar el cansancio y curar dolencias. Los recursos de este grupo, además de curar, se utilizan 6 para la mala suerte, el susto o contra los maleficios y la brujería ; para prevenir 7 enfermedades ; en mates para el trata-miento de enfermedades ocasionadas por los 8 9 elementos animados de la naturaleza ; en amuletos para asuntos comerciales y, finalmente, como elementos -solos o asociados- de las ofrendas o "Pagos" solicitando 10 protección a las deidades . Por el momento de su aplicación Algo que caracteriza a las medicinas llamadas tradicionales, es su clara distinción con relación al momento de la aplicación de los recursos curativos y que las hace diferentes de los sistemas médicos fundamentalmente reparativos. En la medicina tradicional peruana, y en la mayoría de los sistemas médicos tradicionales del continentes se distinguen tres categorías básicas: los recursos de carácter preventivo o profiláctico destinados al mantenimiento de la salud y la creación de resistencias frente a la 11 enfermedad , los recursos depurativos destinados a la eliminación de los tóxicos contenidos en la sangre producto de nuestros patrones de consumo o la eliminación de 12 las toxinas elaboradas por nuestro propio organismo y, los recursos curativos destinados a sanar o aliviar las enfermedades. Por su función específica en la prescripción 5 Cabieses, Fernando. Apuntes de Medicina Tradicional. La racionalización de lo irracional. Lima, Diselpesa, 1993. 1. MALA SUERTE: Sahumerios: Raki raki (Polystichum cochleatum [K] HIER) y Sispa raki raki o Rata rata (Gleichenia bifida [WILLD] MAXON); Collares: Kuimi o Lágrima de Job (Coix lachryma - jobi L.) y Wayruro (Abrus precatorius L.); Anillos incrustados en plata: Llamapa ñawi u Ojo de llama (Mucuna rostrata BENTH); Amuletos: Yana kurru (Geranium sp., Geranium peruvianum HIERON). 2. SUSTO: Infusiones: Unku kaka o Flor de piedra (Usnea barbata F.R.) y Akke o Yerba del susto (Cerastium sp.); Baños: Sillu supay o llausa mora (Croton sp.); "Limpias": Asnak kañiwa, Yerba del gallinazo o Yerba del susto (Chenopodium murale L.). 3. MALEFICIOS Y BRUJERÍAS: Escapularios: China wiñay waina (Lycopodium clavatum L.) y Orkko wiñay waina (Lycopodium reflexum LAW.); Amuletos: Kuti niwa (Cortaderia rudiuscula STAPF), Jamache o Lirio blanco (Iris germánica L. var. florentina DYKES), Pilku jamache o Lirio azul (Iris germanica L.) y Sulluku, Boliche o Cabeza de negro (Sapindus Saponaria L.); Baños: Wikkontoy (Tillandsia latifolia MEYEN) y Kkarwinchu o Cardo Santo (Argemone mexicana L.). 6 7 Escapularios: Jattako o Chili mostaza (Amaranthus hybridus L.), Saksa kuti, Chunchu cacao o Guazuma (Theobroma ferruginea BERN) y Alkachchu o alcanfor (Cinnamorum camphora (L) NEES & EBERM); Lavados: Gigantón o Jawakollay (Trichocereus peruvianus B&R). 8 "Mal de campo" provocado por el Arco iris: Kita pimpinela (Acaena cilindrostachya R&P); Trastornos nerviosos provocados por las Chullpas: Kañiwa (Chenopodium pallidicaule AELLEN). 9 Kuti kuti o China kewillu (Prosopis sp.) y Raíz de la china (Boerhaavia caribes JAQ). 10 Maíz (Zea mays L.), Jakku wayaka o Copal (Hymenaea sp.), Kino kino (Myroxylon sp.) y Kuka o Coca (Erythroxylum coca LAM.). 11 Entre otros muchos, se hallan el Chuchuhuasi (Heisteria spp.) que sirve para fortalecer el sistema nervioso; el Wiñay wayna (Lycopodium rufescens L.) que ayuda a mantener el cuerpo vigoroso y joven; la Uña de gato (Byttneri hirsuta R&P) y la Sangre de drago (Croton draconoides) que previenen tumores y refuerzan las defensas del cuerpo. 12 Los principales recursos depurativos de la sangre son: Achihua achihua (Cybastax quinquefolia Mac. BR); Allco kiska (Xanthiun catharticum HBK.); Canchalagua (Schkuhria octoaristata); Calaguala (Polypodium angustifolium SWARTZ); Cerraja (Sonchus Oleraceus L.); Cola de caballo (Equisetum giganteum, E. xylochaetum); Flor de arena (Tiquilia paronychioides); Grama (Cynodon dactylon L.); Hercampure (Gentiana prostata L.); J'chsu j'chsu (Plantago monticola); Manayupa (Zornia diphylla); Molle (Schinus molle L.); Mula quisa (Urtica urens L.); Mishca mishca (Geranium lecheri Knuya); Nogal (Junglans neotropica L.); Occoruro (Mimulus glabratus); Ruibarbo (Rheum officinalis); Sanguinaria (Oenothera rosea Ait.); Tara (Caesalpina spinosa KUNTZE); Zarzaparrilla (Smilax officinalis L.). 204 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr Puesto en funcionamiento el tratamiento a través del cual se restituirá la salud, la prescripción terapéutica se conforma de tres tipos de recursos curativos: los destinados a eliminar los humores y las substancias tóxicas del organismo, regular la temperatura 13 del cuerpo y "limpiar" la sangre ; los encargados de proteger determinados órganos que puedan ser afectados por la prescripción y, los que facilitan la acción de los otros recursos, además de actuar como "limpiadores". Este mismo criterio se aplica en la formulación del emplasto preparado para curar fracturas: bajar la hinchazón y reabsorber la sangre detenida bajo la piel; soldar el hueso roto, facilitar la formación del callo óseo y alimentar el hueso dañado y, contrarrestar el 14 efecto térmico de las plantas y refrescar la parte dañada . Sin embargo, este tipo de formulaciones no han sido aún estudia-das y evaluadas en su conjunto y cada recurso curativo es estudiado, analizado y descrito de forma independiente; como es lógico, la suma del conocimiento de las propiedades de las partes no puede explicar las propiedades del todo en su aplicación práctica. El resultado, una tendencia cada vez mayor a usar de manera aislada cada recurso. 5. Vigencia y Continuidad Al término de quinientos años, esta rica y variada farmacopea ha sufrido importantes perdidas en el conocimiento de su utilidad mágica o curativa, lo que obliga a distinguir en la Medicina Tradicional actual, hasta cuatro grupos de elementos y prácticas terapéuticas: un primer grupo, lo constituyen aquellos recursos terapéuticos cuya eficiencia y eficacia han sido probados a lo largo de miles de años, cuyos usos nos confirman a diario la validez de su utilización, y sobre los cuales el sentido común nos dice que resulta ocioso pretender someterlos a una validación científica en términos occidentales. Los ejemplos sobre este tipo de recursos son amplios, y se hallan contenidos en infinidad de publicaciones; un segundo grupo, igualmente importante, lo constituyen los recursos de los cuales se ha perdido la información respecto a su utilidad curativa y su utilización; y junto a ellos, aquellos recursos cuyo valor medicinal no 15 conocemos ; un tercer grupo, está constituido por aquellos recursos curativos cuya 13 La siguiente, es una relación apretada de los recursos depurativos en relación a las enfermedades en que intervienen: (1) Afecciones del hígado: Nabo silvestre (Neslia sp.); Yerba del Paraguay (Ilex paraguayensis D.C.); Lengua de perro (Gnapalium sp.); Miski pilli (Hypochoeris andina GRISEB); Uchuj pirka. (Bidens andicola vel sp. aff. HBK. (2) Enfermedades del estómago: Mandarina (Citrus deliciosa L.); (3) Enfermedades del riñón y la vejiga: Puka luri wichu (Solanum nitidum PERS); Uchuj pirka. (Bidens andicola vel sp. aff. HBK). (4) Enfermedades del Útero: Mullaka (Muehlenbekia fruticulosa STANDL. (5) Enfermedades venéreas: Bardana (Arctium lappa L.); Apio (Apium graveolens L.). (6) Erupciones cutáneas: Chiñi verbena (Verbena mínima MGYEN); Chiñi asma chilka (Stevia satureifolia (LAM) SCHULZ); (7) Furunculosis: Waka sullu sullu (Bomarea dulcis (HOOK) BEWARD); Suelda que suelda (Dendrophthora ramosa PAT vel aff.); Mayu llaque (Rumex peruanus R. f ARK.); Ruibarbo (Rheum sp); Yuyu kiuna (Atriplex herzogii STANDL); Tumbo (Passiflora mollissima (HBK) BAILEY); Yawar chunka (Oenothera rosea AIT); Sacha Thumana (Gaultheria brachybotris D.C.); Chini chini (Disterigma empetrifolium (HBK) NIEL); Chinchirkoma (Mutisia viciaefolia CAV.); Cardo bendito (Cnicus benedictus L.); (8) Heridas purulentas: Kita wallwa (Psoralea pubescens PERS); (9) Infecciones: Pilli pilli (Taraxacum officinale WEBER); (10) Infecciones generalizadas: Chuchu wassi (Heisteria spp.). (11) Intoxicación alcohólica: Cerraja blanca (Sonchus oleraceus L.); Cerraja morada (Sonchus asper (L) HILL). (12) Paludismo: Kinchamali; Quinchamalium procumbens R&P. 14 Una fórmula clásica del emplasto entre los Hueseros del distrito de Maras, provincia de Urubamba, departamento de Cusco, es la siguiente: 1. Bajar la hinchazón: KALAGUALA, CALAGUALA o QALAWALA (Te). (Polypodium angustifolium SWARTZ) y/o HIERBA DEL CÁNCER (Stachys bogotensis KUNTH); Absorber la sangre: YAHUAR CHONQA (Oenothera rosea AIT). 2. Soldar el hueso y facilitar la formación del callo: Q'ETO Q'ETO (Gnaphalium purpureum L.), CHAMANA (Dodonaea viscosa JACQ), SUELDA QUE SUELDA (Psittacanthus cuneifolius (R&P) DON) y/o CHIRI CHIRI (Grindelia boliviana RUSBY); Alimentar el hueso: QUINUA (Chenopodium quinoa WILLD) y/o TRIGO (Triticum sativum LAM). 3. Contrarrestar el efecto térmico de las plantas y refrescar la parte dañada: GOMA BLANCA. Se complementa con Clara de huevo batido que alimenta el hueso y refresca la zona afectada. 15 "En el enorme patrimonio natural de nuestro país lo que saben los curanderos no abarca sino el 1% del total de especies disponibles. Por eso, tenemos que aceptar que hay todavía mucho por averiguar en la flora peruana, mucho más allá de lo que saben los herbolarios". Cabieses, Fernando. Apuntes de Medicina Tradicional. La racionalización de lo irracional. Lima, Diselpesa, 1993. Tomo II. 205 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr utilización ha demostrado ser perjudicial para la persona, por su carácter tóxico, por el nivel de dependencia que crean, o por muchas otras razones y cuya erradicación sabemos, no constituye problema; finalmente, un cuarto grupo de recursos y de prácticas curativas, generalmente de carácter mágico-religioso, que no constituyen peligro para la persona y que en cambio contribuyen definitivamente -en el orden psicológico- a garantizar la recuperación de la salud. Recursos y prácticas que tienen un carácter inocuo, que funcionan en el marco de la cultura de cada individuo y que tienden a desaparecer o a reelaborarse en los procesos de aculturación, especialmente en las grandes aglomeraciones urbanas como Lima. 6. A manera de conclusión Hay tres aspectos de nuestra realidad que resultan innegables en la actualidad. El primero, "...que ningún sistema médico, así como tampoco ningún sistema tecnológico es -ni puede serlo- totalmente autosuficiente. Las crecientes necesidades que confronta la sociedad, la incapacidad de los Estados de dar respuesta adecuada a todas las demandas, la brecha cada vez mayor entre quienes todo lo tienen y quienes nada poseen, hacen impracticable en sumo grado hallar una sola y única solución, que además sea definitiva. Esto origina en el país, como en cualquier otra parte, que la búsqueda incesante de una solución en materia de salud oscile entre dos extremos opuestos, y sin embargo complementarios: la recuperación de viajas formas o la 16 imposición de nuevos modelos" . El segundo, que "los mayores triunfos que la humanidad ha logrado sobre las enfermedades son debidas a la obtención de mejores niveles de vida y alimentación así como al saneamiento ambiental, y no tanto al uso de 17 medicamentos" . Afirmación ésta que se corresponde con aquella que señala que "Los medicamentos aportan al mejoramiento de la salud pero 'el aumento del abastecimiento de alimentos, saneamiento, agua limpia y otros avances ambientales también tienen un 18 papel muy importante'" . Sin embargo, este papel importante requiere de la administración de medicamentos correctos, en el momento apropiado y a la persona indicada, y más aún, requiere que sea culturalmente apropiada. Y tercero, que "Mas de la mitad de las enfermedades en el mundo no tienen medicinas. La población mundial 19 continúa envejeciendo. Hay todavía mucho crecimiento en adelante" . En este contexto, los procesos de revaloración o puesta en valor de los recursos -y procedimientos- curativos tradicionales cobran importancia, no sólo como alternativas válidas para la solución de problemas concretos, sino, como componentes de un proceso de articulación sobre el cual construir un sistema médico culturalmente apropiado. Pero para ello constituye condición sine qua non el conocimiento de las potencialidades y limitaciones de los sistemas a articular. 16 Delgado Súmar, Hugo E. La Medicina Tradicional en Lima: Migrantes de Segunda y Tercera Generación. Lima, PUCP, 1998. 17 Mendoza, Estrella. El farmacéutico, ética profesional y manejo de medicamentos. En: Medicamentos y Salud Popular (Lima) 5(21):40-42. 1992. 18 Schwartz, H. "The pharmaceutical companies and their critics". In: International Health and Development, Mar/Apr 1989, pp. 24-7. 19 Abrahams, P. "Discovering healthy profits". Financial Times, 10 Dec 1991, Section III pIII. 206 Plantas que curan Plantas que matan Por su utilidad Tratamiento Diagnóstico Abortos Caza y Pesca Curativas MágicasCurativas Mágicas Por el plano de su utilización Curativas Depurativas Preventivas Por el momento de su utilización Traumatismos Óseos Bajar la hinchazón y reabsorber la sangre detenida bajo la piel Soldar el hueso roto, facilitar la formación del callo óseo y alimentar el hueso dañado Contrarrestar el efecto térmico de las plantas y refrescar la parte dañada. Dolencias/Enfermedades Eliminar los humores y sustancias tóxicas del organismo, regular la temperatura del cuerpo y "limpiar" la sangre Proteger los órganos que pueden ser afectados por la prescripción Facilitar la acción de los otros recursos, además de actuar como limpiadores. Por su función en la Prescripción CRITERIOS CLASIFICATORIOS DE LOS RECURSOS CURATIVOS VEGETALES (PLANTAS MEDICINALES) EN EL MUNDO ANDINO: AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 207 AAnnttrrooppoollooggííaa ddee llaa SSaalluudd H Huuggoo EE.. D Deellggaaddoo SSúúm maarr 208