Para comprender el placer en la ética cristiana (Quintín Calvo Cubillo [Cubillo, Quintín Calvo]) (z-lib.org)

Para comprender
EL PLACER
EN LA ÉTICA CRISTIANA
Quintín Calvo Cubillo
Editorial Verbo Divino
2
Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11
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Villatuerta (Navarra). Impreso en España - Printed in Spain.
Depósito Legal: NA. 153-2008.
ISBN 978-84-8169-788-9
3
Índice
Prólogo
.................................................................................................................................................................................................................
13
I
EL PASO DE LA MORAL JUDÍA A LA MORAL CRISTIANA
Cronología
.................................................................................................................................................................................................................
15
Moral
judía
-
moral
cristiana
............................................................................................................................................................................................................
16
Diferencias
más
notables
.................................................................................................................................................................................................................
18
El
placer
en
la
moral
judía
y
en
la
cristiana
.................................................................................................................................................................... 20
El
placer
en
el
Nuevo
Testamento
...............................................................................................................................................................................................
21
Sexualidad
y
placer
sexual
.................................................................................................................................................................................................................
22
¿El
bienestar
como
motivo
suficiente?
..................................................................................................................................................................................
25
La
sexualidad
en
el
Nuevo
Testamento
..................................................................................................................................................................................
27
La
porneia
.................................................................................................................................................................................................................
28
II
LA DOCTRINA DE SAN PABLO
¿La
redención
como
transformación
moral?
..................................................................................................................................................................
El
placer
en
la
moral
de
san
31
Pablo
.............................................................................................................................................................................................
33
El
matrimonio
según
el
Apóstol
....................................................................................................................................................................................................
4
34
Sobre
la
virginidad
.................................................................................................................................................................................................................
37
La
sexualidad
dentro
del
matrimonio
.....................................................................................................................................................................................
38
III
PRIMEROS PADRES DE LA IGLESIA
Los
Padres
Apostólicos
.................................................................................................................................................................................................................
42
El
Pastor
de
Hermas
.................................................................................................................................................................................................................
43
Los
Apologistas
.................................................................................................................................................................................................................
45
El
estoicismo
como
apoyo
.................................................................................................................................................................................................................
47
San
Justino
.................................................................................................................................................................................................................
48
Atenágoras
y
otros
.................................................................................................................................................................................................................
51
Literatura
herética
y
antiherética
................................................................................................................................................................................................
54
San
Ireneo
.................................................................................................................................................................................................................
56
Hipólito
de
Roma
(c.
189-235)
........................................................................................................................................................................................................
57
IV
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Clemente
de
Alejandría
(c.
150-215)
.........................................................................................................................................................................................
59
El
Pedagogo
.................................................................................................................................................................................................................
Stromata
60
.................................................................................................................................................................................................................
62
Significado
de
Clemente
y
de
su
obra
.....................................................................................................................................................................................
62
Contexto
5
.................................................................................................................................................................................................................
63
El
placer
en
la
ascética
cristiana
...................................................................................................................................................................................................
63
El
principio
general
.................................................................................................................................................................................................................
64
La
razón,
o
el
Logos
.................................................................................................................................................................................................................
64
El
«justo
medio»
en
el
comer,
en
el
beber
.................................................................................................................... 65
Matrimonio
y
y
en
otros
placeres
sexualidad
.................................................................................................................................................................................................................
66
El
matrimonio
.................................................................................................................................................................................................................
68
El
placer
sexual
.................................................................................................................................................................................................................
69
El
cuerpo
humano
.................................................................................................................................................................................................................
71
El
deseo
sexual
.................................................................................................................................................................................................................
73
Las
pasiones
.................................................................................................................................................................................................................
73
Continencia
y
templanza
.................................................................................................................................................................................................................
74
Razón,
naturaleza
y
ley
natural
......................................................................................................................................................................................................
75
La
virginidad
.................................................................................................................................................................................................................
76
Placer
y
razón
.................................................................................................................................................................................................................
81
V
ORÍGENES Y TERTULIANO
Orígenes
(185-253)
.................................................................................................................................................................................................................
79
Antropología
.................................................................................................................................................................................................................
6
80
Sobre
el
placer
.................................................................................................................................................................................................................
81
El
cristiano
y
la
vida
conyugal
........................................................................................................................................................................................................
82
Amor
carnal,
amor
espiritual
............................................................................................................................................................................................................
83
Ascesis
.................................................................................................................................................................................................................
83
Del
pecado
original
.................................................................................................................................................................................................................
85
Tertuliano
(c.
160-220)
.................................................................................................................................................................................................................
85
Alma
y
cuerpo
.................................................................................................................................................................................................................
86
El
placer
.................................................................................................................................................................................................................
87
Del
matrimonio
.................................................................................................................................................................................................................
88
Sobre
las
mujeres
.................................................................................................................................................................................................................
90
VI
LOS TRES GRANDES CAPADOCIOS Y SAN JUAN CRISÓSTOMO
San
Gregorio
de
Nisa
(c.c.c.
394)
................................................................................................................................................................................. 91
Antropología:
Dos
tiempos
.................................................................................................................................................................................................................
92
Virginidad
y
matrimonio
.................................................................................................................................................................................................................
93
Del
placer
.................................................................................................................................................................................................................
93
Matrimonio
y
matrimonio
espiritual
.......................................................................................................................................................................................
94
7
San
Gregorio
Nacianceno
(330-390)
..................................................................................................................................................................................
95
San
Basilio
el
Grande
(c.c.c.
379)
................................................................................................................................................................................ 95
El
«justo
medio»
y
la
razón
................................................................................................................................................................................................................
96
La
consideración
de
la
mujer
............................................................................................................................................................................................................
96
San
Juan
Crisóstomo
(c.
350-407)
.........................................................................................................................................................................................
97
Sobre
el
matrimonio
.................................................................................................................................................................................................................
97
Aproximación
afectiva
.................................................................................................................................................................................................................
98
Sobre
los
placeres
.................................................................................................................................................................................................................
99
Sobre
las
segundas
nupcias
................................................................................................................................................................................................................
100
Sobre
la
sumisión
de
las
mujeres
.................................................................................................................................................................................................
102
Fruto
del
primer
pecado
.................................................................................................................................................................................................................
103
¿La
desobediencia?
.................................................................................................................................................................................................................
103
Metodio,
obispo
de
Olimpia
..........................................................................................................................................................................................................
104 VII
SAN AMBROSIO Y SAN JERÓNIMO
San
Ambrosio
(339
ó
340-397)
...................................................................................................................................................................................................
107
Virginidad
y
matrimonio
.................................................................................................................................................................................................................
107
De
las
8
viudas
.................................................................................................................................................................................................................
108
Placer
y
encuentro
con
Dios
...............................................................................................................................................................................................................
110
No
culpar
a
la
mujer
.................................................................................................................................................................................................................
110
De
las
segundas
nupcias
.................................................................................................................................................................................................................
112
¿Antes
del
pecado
original?
.................................................................................................................................................................................................................
113
Cuerpo
y
alma
.................................................................................................................................................................................................................
113
Razón
y
voluntad
.................................................................................................................................................................................................................
114
Del
ayuno
.................................................................................................................................................................................................................
114
La
«huida
del
mundo»
.................................................................................................................................................................................................................
115
San
Jerónimo
(347
ó
348-419)
...................................................................................................................................................................................................
116
Del
matrimonio
y
la
virginidad
.......................................................................................................................................................................................................
117
Un
asceta,
promotor
incansable
del
ascetismo
............................................................................................................................................................. 118
Dominar
el
cuerpo
y
las
pasiones
................................................................................................................................................................................................
119
El
placer
sexual
.................................................................................................................................................................................................................
120
Sobre
las
mujeres
.................................................................................................................................................................................................................
121
Juan
Casiano
(c.
360-435)
................................................................................................................................................................................................................
121
VIII
9
EL ESTOICISMO Y EL NEOPLATONISMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA
Algunas
claves
.................................................................................................................................................................................................................
124
La
ética
del
neoplatonismo
.................................................................................................................................................................................................................
127
El
cuerpo
en
la
teología
cristiana
.................................................................................................................................................................................................
129
El
cuerpo
en
el
Antiguo
Testamento
.........................................................................................................................................................................................
129
El
cuerpo
en
el
Nuevo
Testamento
.............................................................................................................................................................................................
130
El
cuerpo
en
la
teología
de
san
Pablo
.....................................................................................................................................................................................
131
El
cuerpo
en
los
primeros
Padres
de
la
.............................................................................................................................................................
La
síntesis
de
san
Iglesia
132
Ireneo
.................................................................................................................................................................................................................
133
El
monacato
.................................................................................................................................................................................................................
134
IX
SAN AGUSTÍN (I)
El
contexto
de
su
vida
.................................................................................................................................................................................................................
138
Visiones
polarizadas
sobre
el
placer
.........................................................................................................................................................................................
142
El
placer,
según
san
Agustín
...............................................................................................................................................................................................................
143
¿Sospecha
sobre
el
placer?
.................................................................................................................................................................................................................
145
La
ambigüedad
de
la
sexualidad
...................................................................................................................................................................................................
147
X
10
SAN AGUSTÍN (II): MATRIMONIO Y SEXUALIDAD
De
la
bondad
del
matrimonio
...........................................................................................................................................................................................................
149
De
la
concupiscencia
.................................................................................................................................................................................................................
150
Pecado
original
y
sexualidad
.............................................................................................................................................................................................................
151
El
pecado
original
y
la
concupiscencia
..................................................................................................................................................................................
153
El
poder
de
la
voluntad
y
la
concupiscencia
................................................................................................................................................................... 153
Matrimonio
y
concupiscencia
..........................................................................................................................................................................................................
154
¿El
pecado
de
Adán
y
Eva
fue
sexual?
....................................................................................................................................................................................
156
Miembros
«vergonzosos»
y
vergüenza
...................................................................................................................................................................................
156
Curar
o
sanar
la
concupiscencia
...................................................................................................................................................................................................
158
El
placer
sexual
en
el
matrimonio
y
la
intención
....................................................................................................................................................... 159
El
matrimonio
como
«remedio»
de
la
concupiscencia
........................................................................................................................................ 160
De
la
santa
virginidad
.................................................................................................................................................................................................................
161
Sobre
la
continencia
.................................................................................................................................................................................................................
162
San
Isidoro
de
Sevilla
(c.
560-636)
.......................................................................................................................................................................................
164
XI
LA EDAD MEDIA
Panorama
general
.................................................................................................................................................................................................................
167
Los
penitenciales
11
.................................................................................................................................................................................................................
168
Pedro
Lombardo
(m.
1140)
............................................................................................................................................................................................................
170
Hugo
de
san
Victor
.................................................................................................................................................................................................................
171
Alejandro
de
Hales
(m.
1295)
.....................................................................................................................................................................................................
172
Guillermo
de
Auxerre
(m.
entre
1231
y
1237)
....................................................................................................................................................... 173
El
«coitus
impetuosus»
y
el
placer
convertido
en
desplacer
......................................................................................................................... 174
XII
SANTO TOMÁS DE AQUINO
El
placer
es
de
por
sí
bueno
...............................................................................................................................................................................................................
178
La
búsqueda
del
placer
.................................................................................................................................................................................................................
179
Placer
y
templanza
.................................................................................................................................................................................................................
179
¿Cuál
es
el
papel
de
la
razón?
...........................................................................................................................................................................................................
180
Placer
y
felicidad
.................................................................................................................................................................................................................
180
La
naturaleza
como
motivo
................................................................................................................................................................................................................
181
Lo
genérico
y
lo
específico
.................................................................................................................................................................................................................
182
La
ley
natural
y
la
Sagrada
Escritura
......................................................................................................................................................................................
182
Sobre
el
concepto
mismo
de
«naturaleza»
en
santo
........................................................................................................................... 183
Sexualidad
matrimonial:
naturaleza
y
..................................................................................................................................................................
12
Tomás
razón
186
La
relación
sexual
en
el
matrimonio
........................................................................................................................................................................................
187
En
Libro
el
de
las
Sentencias
..............................................................................................................................................................................................................
189
El
siglo
XIV
.................................................................................................................................................................................................................
190
XIII
EL RENACIMIENTO (SIGLOS XIV, XV y XVI)
A)
Los
seguidores
de
san
Agustín
..........................................................................................................................................................................................
193
–
Pierre
de
la
Palu
.................................................................................................................................................................................................................
195
–
La
famosa
«Escuela
de
Salamanca»
.....................................................................................................................................................................................
196
–
Pedro
de
Ledesma
.................................................................................................................................................................................................................
197
B)
Nuevas
corrientes
renovadoras
........................................................................................................................................................................................
198
–
Tomás
de
Vio
(Cardenal
Cayetano)
(1469-1534)
..................................................................................................................................................... 199
–
Dionisio
el
Cartujo
(1402-1471)
.................................................................................................................................................................................................
201
–
Martin
le
Maistre,
o
Martín
el
Maestro
......................................................................................................................................... 202
–
Jean
Mair
(Joannes
Maior)
(1432-1481)
(1469-1550)
.......................................................................................................................................................................... 203
XIV
SIGLO XVII: CONTINUADORES DE JEAN MAIR
El
maestro
Tomás
Sánchez
(1550-1610)
.............................................................................................................................................................................. 207
La
«nueva»
Teología
Moral
.................................................................................................................................................................................................................
211
XV
SIGLO XVII: ENTRE EL RIGORISMO Y EL LAXISMO
El
renacimiento
agustiniano
..............................................................................................................................................................................................................
13
213
Las
universidades
de
Lovaina
y
Douai
...................................................................................................................................................................................
214
El
jansenismo
como
forma
extrema
de
....................................................................................................................................................
Miguel
Bayo
rigorismo
215
(1515-1589)
.................................................................................................................................................................................................................
216
Cornelius
Jansen,
«Jansenio»
(1585-1638)
........................................................................................................................................................................ 217
El
probabilismo
.................................................................................................................................................................................................................
218
Los
«sistemas
morales»
.................................................................................................................................................................................................................
219
Francisco
Genet
(1640-1702)
.............................................................................................................................................................................................................
220
Los
«laxistas»
.................................................................................................................................................................................................................
222
Un
nuevo
género
literario
.................................................................................................................................................................................................................
223
XVI
SIGLO XVIII: SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO
Del
placer
.................................................................................................................................................................................................................
228
¿Se
puede,
incluso,
olvidar
la
procreación?
..................................................................................................................................................................... 229
Fines
del
matrimonio
y
fines
del
acto
conyugal
.......................................................................................................................................................... 230
Charles
René
Billuart
(1685-1757)
..............................................................................................................................................................................................
231
Francisco
de
Larraga
.................................................................................................................................................................................................................
231
Natalis
Alexandri
(1730-1791)
..........................................................................................................................................................................................................
232
XVII
SIGLO XIX Y PRIMERA MITAD DEL XX
La
escuela
14
de
Tubinga
.................................................................................................................................................................................................................
233
Johannes
P.
Gury
(1801-1866)
..........................................................................................................................................................................................................
234
Los
manualistas
.................................................................................................................................................................................................................
235
El
Magisterio
de
la
Iglesia
.................................................................................................................................................................................................................
240
XVIII
El CONCILIO VATICANO II
La
«nueva»
teología
moral
.................................................................................................................................................................................................................
243
La
«nueva»
visión
del
placer
y
de
la
sexualidad
.......................................................................................................................................................... 245
Después
del
Vaticano
II
.................................................................................................................................................................................................................
247
XIX
NUEVAS PERSPECTIVAS
Una
visión
de
fe
.................................................................................................................................................................................................................
255
Fuentes
extrañas
.................................................................................................................................................................................................................
256
Una
visión
más
espiritual
.................................................................................................................................................................................................................
256
El
cambio
antropológico
.................................................................................................................................................................................................................
257
Los
manuales
para
los
seminarios
..............................................................................................................................................................................................
260
Historicidad
.................................................................................................................................................................................................................
262
XX
LOS ÚLTIMOS AÑOS
Un
toque
de
atención
.................................................................................................................................................................................................................
265
Sexualidad
y
espiritualidad
.................................................................................................................................................................................................................
15
267
Teología
del
placer
.................................................................................................................................................................................................................
270
Bibliografía
consultada
.................................................................................................................................................................................................................
275
16
Prólogo
E
l placer ha sido siempre un tema conflictivo en ética. No ha pasado lo mismo con el
de la felicidad; desde el principio todos han estado de acuerdo en poner su búsqueda
como tarea primera de la ética. Así lo afirma Aristóteles en su Ética a Nicómaco: «El
vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad y, según esta
opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser dichoso». Luego, como es
evidente, ha habido maneras diversas de entender en qué consiste y cómo se consigue la
felicidad.
El conflicto ha nacido a la hora de establecer la relación entre placer y felicidad.
Platón habla de la «tiranía del placer» y anima, en el Fedón, a huir de los placeres
corporales, ya que la felicidad consiste en liberarse del cuerpo y de sus placeres: «Un
verdadero filósofo no puede por menos de despreciarlos»; incluso «los placeres del
amor».
Aristóteles, reconociendo que hay diferentes clases de placeres y que «el placer del
perro es distinto al del hombre», afirma que «el placer no es el soberano bien», pero lo
admite como «un componente de la felicidad que completa los actos y, por consiguiente
completa la vida». La felicidad consistiría, para él, en la contemplación, ya que responde
a la cualidad propia del ser humano, su racionalidad; de ahí vendrían, también, los más
altos placeres.
La felicidad consiste en el placer, dijeron los hedonistas. Epicuro en su Carta a
Meneceo afirma que «el placer es el principio y el fin de una vida feliz, un bien primero
y connatural, y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del
dolor», aunque reconozca que «el bien máximo es el juicio», que nos puede llevar
incluso a la renuncia del placer.
Para Séneca, en su De vita beata, y para los estoicos, en general, el placer «es algo
bajo, servil, flaco y mezquino, cuyo asiento y domicilio son los lupanares y las tabernas;
es algo accesorio y sobrevenido a la práctica de la virtud»; por lo que añade: «Tú abrazas
el placer, yo lo reprimo; tú gozas del placer, yo lo uso; tú lo consideras el bien supremo,
yo ni siquiera un bien; tú haces todo por el placer, yo nada».
El conflicto ha seguido y sigue vivo hoy mismo.
La moral cristiana tenía todos los triunfos en la mano para una valoración positiva y
justa del placer, con sus límites, por supuesto, pero la historia en este punto no ha sido ni
pacífica ni invariable. Más bien se trata de una sucesión de idas y venidas, de intenciones
que no llegaron a florecer, y de deficiencias evidentes para quien lea los abundantes
textos de veinte siglos sobre el tema.
Se ha preferido que los textos originales sean abundantes, aunque eso entorpezca una
lectura más ágil, con la intención de que al menos queden ellos como fruto del trabajo
hecho, y puedan servir para posteriores investigaciones, pues el tema es muy amplio y
propicio para estudios parciales de diversos autores y épocas.
17
I El paso de la moral judía a la moral cristiana
C
rece sin cesar el interés por estudiar y comprender mejor ese momento germinal en
que un judío como Jesús, nacido y educado en la religión y la moral de su pueblo,
comienza a proponer algo nuevo 1. Una «nueva» Alianza frente a la «antigua» Alianza,
un rostro de Dios «nuevo», pero enraizado en el Antiguo Testamento, y una Ley
«nueva», aunque siempre en referencia a la Torah, o ley de Israel.
Hay un momento en que aflora ese germen nuevo, un punto en que ya no coinciden
lo nuevo y lo antiguo; ¿es posible sorprender ese instante inicial? ¿También en lo moral?
Después, va creciendo lo nuevo y difuminándose lo anterior, sin perder nunca la
referencia, pero agrandando la diferencia; es el tiempo en que la naciente Iglesia de Jesús
se encuentra con la necesidad de expresar con nitidez sus propuestas de fe y de moral. Es
el gran momento creativo de los Padres de la Iglesia, como veremos con amplitud a su
debido tiempo, pero lo que importa ahora es dar cuenta de ese momento inicial de
despegue, especialmente en el terreno de la moral.
Cronología
No es fácil poner fecha a ese despegue inicial, ni a los momentos sucesivos de
creación 2. E. Trocmé ha señalado con acierto algunos datos imprescindibles 3.
Para él, la persecución de Nerón (64-68) marca el momento en el que las autoridades
imperiales, al menos en Roma, distinguen entre judíos y cristia
1 Véase una buena bibliografía en el libro de R. Trevijano, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del
cristianismo primitivo, Salamanca 1995, pp. 403-444. Amplia bibliografía, asimismo, en César Vidal Manzanares,
El judeo-cristianismo palestino en el siglo I, Madrid 1995, pp. 383-399. Respecto a la actualidad del estudio de los
orígenes del cristianismo, dice: «Es un tema de investigación histórica de perpetua actualidad prácticamente desde
el siglo II», p. 21. Sobre las diversas maneras de entender el mismo concepto de judeocristianismo, cf. J. Daniélou,
Teología del judeocristianismo, Madrid 2004, pp. 23-27.
2 César Vidal Manzanares propone este pormenorizado calendario: del 30 al 40, la comunidad de los Doce en
Jerusalén; del 40 al 50, hasta el concilio de Jerusalén; 50-62, el gobierno de Santiago; del 62 al 70, de la muerte de
éste hasta la guerra con Roma y destrucción de Jerusalén; y del 80 al 90, de la destrucción del templo y la reacción
farisea en Hamnia, y la exclusión de los cristianos de la sinagoga, o. c., p. 411.
3 E. Trocmé, L’enfance du christianisme, París 1997.
nos, y éstos pierden el estatuto de religio licita del que siguieron disfrutando aquéllos.
Hacia el año 70, conquistada ya Jerusalén por Tito, los cristianos habían perdido a
los grandes protagonistas de la primera etapa, Pedro, Pablo y Santiago. La iglesia de
Roma, sacudida por la persecución, no estaba demasiado organizada, y las de Palestina
habían sido arrasadas por la guerra judía, por lo que la de Jerusalén había perdido poder
sobre las demás.
Peor aún estaba el judaísmo, destruido el Templo y acabados los grupos más
representativos: saduceos, zelotes y esenios. Es el gran momento de los fariseos, que
imponen su manera de ver la religión judía en todas partes, maldicen a los minim o
heréticos y excluyen a los cristianos que seguían siendo parte de sus sinagogas, como
18
nota el evangelio de Juan: «Los padres del ciego respondieron así por miedo a los judíos,
pues éstos habían tomado la decisión de expulsar de la sinagoga a todos los que
reconocieran a Jesús como Mesías» (9,22 y 12,42).
Es el momento de la ruptura, aunque tampoco es justo suponer un único tipo de
relación en todas las comunidades, salvo las fundadas por Pablo, que habían roto del
todo con la sinagoga.
Sería al rededor del año cien cuando los cristianos rompen su relación con la
sinagoga y reconocen su misma identidad, diferente de la judía: «Se saben solos en el
amplio mundo y se esfuerzan por entender esta nueva situación, sin renunciar a su
enraizamiento en la Escritura judía y en el breve ministerio de Jesús. Se acerca la edad
adulta del cristianismo, con cantidad de problemas nuevos» 4.
La separación se hace más honda con los sucesos de los años 115-117, cuando los
judíos se sublevan contra el imperio romano en Egipto, Chipre y otros lugares, sin que se
les unan los cristianos. Eso, de nuevo, obliga a las autoridades a distinguir con claridad
entre unos y otros, aunque la destrucción de Jerusalén llevó consigo la pérdida definitiva
de la importancia del cristianismo palestino. Con ello co
4 Ibíd., p. 198.
mienza el camino de integración de los cristianos en la sociedad y cultura
grecorromanas.
La llamada segunda carta de Pedro, escrita hacia el año 130 según Trocmé, último
libro del Nuevo Testamento, sería el certificado tanto de la calidad intelectual del autor y
de los destinatarios, como de la pérdida de importancia de la sinagoga: «De los judíos,
cuyas Escrituras son utilizadas abundantemente, ni se habla; es una cuestión superada» 5.
El autor subraya la carta de Pablo a los Romanos, «un catecismo superior» la llama
él, como el primer intento serio de poner en pie una iglesia autónoma, «cuando aún los
cristianos se encontraban tan a gusto en el seno del judaísmo» 6.
Aunque, para otros, en esta separación, «es más significativa la segunda guerra judía
(132-135). La escisión de las dos religiones queda entonces consumada en el plano
doctrinal. Con la Carta de Bernabé y el Diálogo perdido de Aristón de Pella comienza la
literatura cristiana de polémica antijudía» 7.
Moral judía - moral cristiana
No es sencillo señalar la relación entre una y otra y, menos, precisar el punto y
momento inicial de su separación, ya que en la moral judía no hay una sola tradición,
avalada por una autoridad suprema que defina con precisión la que sería la postura
«oficial» en cualquier situación o problema, como tampoco es fácil encontrar un valor
único que dé pie a una exposición sistemática 8.
El autor se refiere a la ética judía actual, y señala cinco fuentes básicas, además de la
Biblia, pero lo mismo habría que decir, mutatis mutandis, de los tiempos de Jesús.
Diversos autores insisten en una literatura moral rabínica y otra no rabínica, con diversas
metas y métodos diferentes, y hablan de una línea moralizante de comentarios a la Biblia
y de otra no moralizante 9. A ello habría que añadir los muy diversos géneros literarios,
19
como la Misná, el Abot, el Talmud, el Targum, la Haggadáh o el Halachah, que a veces
ofrecen valoraciones dispares sobre un mismo problema, aunque la interpretación de los
fariseos fuera la más general y popular en tiempo de Jesús, y especialmente a partir del
año 70.
5 Ibíd., p. 202.
6 Ibíd., p. 135.
7 R. Trevijano, o. c., p. 87.
8 «La concepción de un valor único que unifique la ética judía como un sistema coherente debe ser abandonada, a
la vista de los datos. Esta recopilación debería acabar con la suposición de que hay una única y monolítica ética
judía», Daniel S. Bieslamer, Contemporary Jewish Ethics. A Bibliographical Survey, Nueva York 1984.
Aquí nos referiremos en exclusiva al paso de la moral judía a la moral cristiana,
dejando aparte los temas dogmáticos sobre Dios, la salvación y demás afirmaciones de la
fe judía y de la fe cristiana.
Herford ve a Jesús como el puente de paso de la ética judía a la cristiana, lo que las
hace muy similares al principio, aunque luego vayan diferenciándose progresivamente
10. A un judío que lee el Nuevo Testamento, sigue diciendo, le suena algo así como si
fuera la misma melodía, pero tocada en un instrumento diferente.
Resume diciendo que la transición quedó hecha cuando Cristo ocupó el lugar que
antes ocupaba la Ley, la Torah.
Se podrían señalar dos momentos distintos. Jesús es el protagonista del primero: él
no rechaza la Ley, pero asume sobre sí la responsabilidad última de la autoridad moral,
como dice Mt 7,29: «Les enseñaba con verdadera autoridad y no como sus maestros de
la
9 R. Travers, Talmud and Apocrypha, Nueva York 1971, p. 264, y Samuel H. Bergman, The Quality of Faith,
Jerusalén 1970, pp. 39-40.
10 «No hay duda ninguna de que en la enseñanza moral cristiana, no sólo en la que se refleja en los evangelios
sino en la del Nuevo Testamento en general, hay una gran cantidad que es judía en la forma y en los contenidos;
pero es también verdad que en tal enseñanza, especialmente fuera de los evangelios sinópticos, hay una diferencia
que claramente la marca de alguna manera como no judía», R. T. Herford, The Ethics of the Talmud: Sayings of
the Fathers, Nueva York 1971, p. 297. Ver también, en lo referido a los libros sapienciales, E. E. Urbach, The
Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalén 1975.
Ley», es decir, no se refería a la Ley como fuente última de saber y de obligación,
sino a sí mismo. La última palabra ya no la tenía la Torah sino él mismo.
Los protagonistas del segundo momento son los seguidores de Jesús, que le
reconocen como fuente suprema de revelación y como maestro de la vida espiritual, en
el que buscan iluminación y ejemplo. Es el paso de una moral no personal a otra
personal, de una que tiene como referencia una Idea, a otra cuya referencia es una
Persona.
En ambos casos nos referimos tanto a la moral contenida en las Sagradas Escrituras,
como a ese otro cuerpo de doctrina común recibida por tradición y que el pueblo tenía
como saber sapiencial adquirido casi por ósmosis.
Los fariseos eran los intérpretes oficiales de la moral bíblica y, al mismo tiempo, la
base de ese otro saber popular en tiempos de Jesús. Su legalismo exacerbado había
pasado al lenguaje común tallado en frases y decires de dominio popular. Había sido la
20
secta de los Hasidim la encargada de esta aplicación más que minuciosa de todos y cada
uno de los preceptos de la Ley; de ella nacieron los fariseos, a los que se unieron en el
fervor y entusiasmo los escribas, aunque añadiendo una alta calificación profesional en
su capacidad de interpretación y explicación. «Incluso la esperanza mesiánica asumía
que la observancia puntillosa de la Ley era el título de Israel para esperar el reino de
Dios. Si Israel cumpliese enteramente sólo un sábado todos los mandamientos, el Mesías
vendría inmediatamente» 11. Éste es, precisamente, uno de los puntos de divergencia
entre la moral judía y la cristiana, que acabó por deslindar con precisión los campos,
especialmente a partir de Pablo.
Siete legados específicos de la ética judía, dicen algunos autores, han de ser
reconocidos en la moral cristiana: una cierta tendencia teocrática, el decálogo, la
Alianza, las enseñanzas de los primeros profetas, los ideales deuteronómicos, la
enseñanza profética más tardía y el llamado código de santidad 12.
11 R. E. O. White, Biblical Ethics, Exeter 1979, p. 41. 12 Ibíd., p. 14.
Jesús, judío de nacimiento y de educación, fue creciendo inmerso en el ambiente
religioso y moral del judaísmo de su tiempo; en su misma casa y, por supuesto, en la
sinagoga, se fue empapando del espíritu de la Escritura, según la interpretación de los
fariseos y maestros de la Ley. No hay duda, pues, de que su moral nace de la moral judía
y en ella va creciendo en sus años de juventud y formación. Y, naturalmente, mucho de
ello se incorpora después a su predicación y a su manera de comprender y vivir la vida:
«Todo cuanto le impresionó como verdadero y hermoso de la enseñanza de cada día lo
hizo propio con alegría», dice un buen conocedor de la materia 13.
El mismo White afirma con rotundidad: «Jesús compartió del todo algunos supuestos
de la moral judía, tales como el monoteísmo ético, el concepto de ley moral como
expresión de la voluntad divina, el sentido de la historia como cumplimiento de un plan
divino, la urgencia de la honestidad social, la idea básica de hesed –el perdón, la bondad
y la confianza–, y conceptos como sacrificio, responsabilidad individual, pecado y
perdón, la relación entre moral y religión, una gran historia de ejemplos ilustrativos de
un tipo de moral, confianza en el Espíritu de Dios, siempre presente. Todas ellas son
ideas tan fundamentales y tan familiares que apenas nos damos cuenta de que Jesús
aceptó todo ello como axiomas de su propio pensamiento» 14.
Forzando la línea, hay autores que ven en Jesús «casi un Rabí» por la cercanía de sus
enseñanzas con los ideales morales del judaísmo 15.
Cierto es que el mismo Jesús se presenta como plenitud del Antiguo Testamento, su
muerte y resurrección como nueva Alianza y su doctrina como plenitud de la Ley
antigua. Es bien conocido el texto de Mt 5,17-20: «No penséis que yo he venido a anular
la ley de Moisés o la enseñanza de los profetas. No he
13 Ernest F. Scott, citado por R. E. O. White en su libro Christian Ethics, Gloucester 1994, p. 56.
14 R. E. O. White, o. c., p. 54.
15 R. E. O. White, o. c., pp. 56-57, cita textos de Klausner, D. S. Rusell y Scott en esa línea de aproximación
entre la moral judía y la de Jesús.
venido a anularlas, sino a darles su verdadero significado. Y os aseguro que, mientras
21
existan el cielo y la tierra, la Ley no perderá punto ni coma de su valor. Todo se cumplirá
cabalmente. Por eso, aquel que quebrante una de las disposiciones de la Ley, aunque sea
la menos importante, y enseñe a hacer lo mismo, será considerado el más pequeño en el
reino de Dios. En cambio, el que las cumpla y enseñe a otros a cumplirlas, ése será
considerado grande en el reino de Dios. Y os digo esto: Si vosotros no sois mejores que
vuestros maestros de la Ley y que los fariseos, no entraréis en el reino de Dios». Jesús
mismo afirma la continuidad Ley-profetas-Juan el Bautista y él mismo: «Pues todos los
profetas y la Ley de Moisés anunciaron este reino hasta que llegó Juan» (Mt 11,13). E
incluso se presenta por primera vez, según el evangelio de Lucas, con las conocidas
palabras de Isaías: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para
llevar a los pobres la buena noticia de la salvación» (4,18).
Nunca hizo nada contra la Ley, y bien lo supieron sus enemigos, que buscaron con
ahínco cualquier violación, y a la hora de la verdad tuvieron que acudir a testigos falsos
para acusarle. Aunque, eso sí, luchó con fuerza, y con dureza a veces, contra el legalismo
imperante.
Diferencias más notables
A parte de la diferencia radical sobre la realidad mesiánica del mismo Jesús, no se
pueden olvidar otras que Él mismo fue marcando entre su doctrina y la del judaísmo de
su tiempo.
La más significativa acaso sea la pobre e inadecuada fundamentación religiosa de la
moral de su tiempo para la sensibilidad de Jesús. Y la misma imagen de Dios, que
subrayaba con fuerza la referencia a Él como origen de la Ley, como juez inexorable que
premia y castiga la obediencia o desobediencia a los mandatos divinos, o como voluntad
implacable que no permite ni tolera valoraciones personales ni excepción alguna a esa
misma Ley. La parábola de los viñadores llamados a horas diversas y que reciben el
mismo salario al final de la jornada de trabajo, es definitoria en muchas direcciones.
Aunque lo definitivo sea siempre la imagen de Dios como Padre, que se repite a lo largo
de las parábolas de Jesús y, muy especialmente, en los textos del evangelio de Juan,
después de la cena pascual como, por ejemplo: «Cuando llegue aquel día, comprenderéis
que yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en vosotros [...]. El que me ama será
amado por mi Padre, y yo también le amaré y me manifestaré a él. El que me ama de
verdad, se mantendrá fiel a mi mensaje; mi Padre le amará, y mi Padre y yo vendremos a
él y viviremos en él [...]. Amaos los unos a los otros como yo os he amado» (Jn
14,20.23, y 15,12). Esa imagen de Dios Padre, que está en nosotros, y nosotros en Él,
que vive en nosotros y nosotros en Él, es la referencia definitiva de la nueva Alianza y de
la nueva moral. Sin poder olvidar, como consecuencia de esto mismo, la continua
invitación a la confianza en Dios, la libertad, la alegría y la esperanza. Todo ello trae una
nueva perspectiva en lo referente al premio y castigo, afirmando con rotundidad la
prioridad de la gracia y el don de Dios, y la gratuidad de su amor.
Una segunda diferencia, también de grado mayor, se cifra en la interiorización de la
Ley y la moral, más allá de todo cumplimiento externo. El mal, insiste Jesús repetidas
veces, reside en el corazón del ser humano, en la intención: «Porque del corazón
22
proceden las malas intenciones, los asesinatos, las inmoralidades sexuales, los robos, las
calumnias y las blasfemias. Todo esto es lo que hace impuro al hombre, y no el sentarse
a comer sin haberse lavado las manos» (Mt 11,19-20).
Una consecuencia inevitable es la condena constante del legalismo casuístico de los
fariseos, a propósito del sábado, o del cumplimiento de nimiedades que parecían
justificar el olvido de lo más importante: «Ay de vosotros, maestros de la Ley y fariseos
hipócritas, que ofrecéis el diezmo de la menta, del anís y del comino, pero no os
preocupáis de lo más importante de la Ley, que es la justicia, la misericordia y la fe» (Mt
23,23).
Jesús fustiga también con dureza algunas tradiciones que parecían incluso justificar
el mal, como el dejar los bienes al templo, aunque se condenase a los padres a la miseria;
la confusión entre lo realmente importante y lo trivial. Ésa es también señalada siempre
como una novedad de Jesús: una nueva jerarquización de los valores morales.
Un tercer tema que marca el distanciamiento y novedad de la moral de Jesús frente a
la del judaísmo de su tiempo, y que viene condicionada por lo antes apuntado, es su
criticismo, violento a veces, con el orgullo de los que, por cumplir externamente la Ley,
se creen seguros de sí mismos y superiores a los demás. La conocida frase de los jefes de
los sacerdotes y los fariseos resume de forma lapidaria el orgullo y seguridad de los
maestros de la Ley: «Lo que ocurre es que esta gente, que no conoce la Ley, se halla bajo
la maldición» (Jn 7,49).
Jesús se opuso constantemente a esta manera de entender el cumplimiento de la Ley
como confirmación de la superioridad propia y condena de los demás, o, mejor, como
prueba de la bondad personal y de la maldad de los otros. La parábola del fariseo y el
publicano rezando en el templo es significativa en extremo, pero a ella habría que añadir
las continuas alusiones y condenas del espíritu de los fariseos, de su afán por poner
cargas a los demás, y de su desprecio por los pobres e ignorantes. Jesús presenta la otra
cara: «Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os daré descanso.
Poned mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy sencillo y humilde de corazón.
Así encontraréis descanso para vuestro espíritu, porque mi yugo es fácil de llevar, y mi
carga ligera» (Mt 11,28-30). No se trata de imponer cargas y más cargas, sino de ayudar
a llevarlas; es un nuevo espíritu.
La actitud de Jesús con las mujeres es, también, algo nuevo y que supone un
distanciamiento evidente del judaísmo oficial, aunque de eso hablaremos más tarde.
Otra diferencia, señalada por todos los estudiosos del paso de la moral judía a la
cristiana, es la negación del exclusivismo nacionalista que les había llevado a un orgullo
de raza privilegiada y superior, del que Jesús no participa.
Éstos son los puntos más importantes que hicieron, al fin, inevitable la ruptura del
cristianismo con el judaísmo, sin olvidar nunca que el Nuevo Testamento se comprende
plenamente a la luz del Antiguo y que el reino de Dios y la salvación, y el mismo Jesús,
sólo en esa misma luz pueden ser entendidos en su verdadero y completo significado.
El placer en la moral judía y en la cristiana
Es casi un tópico de la modernidad afirmar que ha sido la cultura o la fe
23
judeocristiana la causa del desprecio y negación del placer o, más bien, de su condena
sin paliativos. Aparte de la pregunta por la verdad de tal afirmación, hay otra que parece
inevitable y anterior: ¿hay una tal ecuación, o al menos similitud, entre ambas posturas
como para hablar de una cultura, o unos conceptos o valoraciones judeocristianas? ¿No
se tratará, acaso, de una simplificación excesiva, aunque repetida?
Por lo pronto habrá que decir que tanto los judíos como los cristianos buscan la
diferenciación, y ven diferencias, muchas y hondas, en sus posturas ante el placer ya
desde el principio, aunque luego se reafirmasen y se hiciesen más grandes, como
veremos más adelante 16.
La cuestión más debatida, en general, es la del llamado «ascetismo», o «rigorismo»,
aunque no haya precisamente un gran acuerdo a la hora de valorar la postura de unos y
de otros. Más adelante lo comprobaremos con las afirmaciones tan contrarias de dos
autores de nuestros días 17. En general, digamos que las acusaciones son mutuas y que,
en todo caso, muestran a las claras que hablar de una moral judeocristiana en este punto
es, al menos, problemático.
Por parte judía se echa la culpa de esa reprobación y mala prensa del placer a la moral
cristiana
16 En el libro ya citado de César Vidal Manzanares se estudia este mismo tema en unas páginas tituladas: «El
término “judeocristiano” en Palestina», y en ellas se afirma: «No podía existir algo a lo que denominar judeocristianismo, porque si era “cristianismo” debía rechazar lo judío y si era “judaísmo” no podía relacionarse con lo
cristiano», o. c., pp. 23-31; la cita en p. 24.
17 Se trata, por parte judía, del rabí David M. Feldman, en su libro Marital Relations, Birth Control in Jewish
Law, Nueva York 1968, y del católico francés Jean Claude Guillebaud en La tyrannie du plaisir, París 1998.
que, según ellos, se desvió, ya desde su arranque, de uno de los principios primeros
del judaísmo: el placer viene de Dios, y despreciarlo o, incluso, no disfrutarlo todo lo
posible, es una postura de ingratitud ante Él. Feldman lo resume así: «El ascetismo y la
negación de sí mismo son creaciones del estoicismo, del cristianismo y más aún del
hinduismo; la vida religiosa de los cristianos hasta hoy mismo se caracteriza por
elementos del monaquismo, de la reclusión y de la austeridad. Tal concepción es ajena
al judaísmo» 18.
Bahya Ibn Paqüda , «el doctor por excelencia», no es de la misma opinión, y, aunque
es un escritor del siglo XI, recoge «la mejor referencia a las mejores fuentes del
judaísmo, la Biblia sobre todo, y las mejores tradiciones de los rabinos». Éstas son
algunas de sus afirmaciones, sobre las que volveremos al hablar especialmente del placer
sexual: «Por eso tenemos la imperiosa necesidad de una ascesis que nos guarde de lo
superfluo y de las carencias, condición de nuestro equilibrio y del emplazamiento de
nuestra vida en el orden universal... La ascética es una de las columnas del mundo. Por
eso es bueno, amigo mío, renunciar con todas nuestras fuerzas a los deleites permitidos y
considerarlos prohibidos para nosotros, para no abandonar el estrecho sendero que lleva
a Dios» 19.
No es cuestión ahora de entrar de lleno en la discusión, aunque sí lo haremos al
hablar del placer sexual. También hay que reconocer que la queja de Feldman es muy
directamente contra la Iglesia católica, no en referencia a los mismos evangelios, sino a
24
partir de san Pablo. El texto que sigue sintetiza lo que parece una postura más
equilibrada y justa: «Las afirmaciones fundamentales del Antiguo Testamento (por
ejemplo, la de que el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios), no dan pie
para una visión negativa del placer, y en los Proverbios y en la literatura sapiencial
(especialmente en el Cantar de los Cantares) hay signos claros de una actitud favorable
hacia él. Sin embargo, bajo la influencia del último judaísmo apocalíptico se hizo
evidente una actitud más precavida ante el placer» 20.
18 D. M. Feldman, o. c., p. 81.
19 B. I. Paqüda, Les devoirs du cœur, París 1972. Las citas, en las pp. 539, 540 y 554.
Otros autores prefieren distinguir entre diversas tradiciones 21. A
propósito del placer
como razón suficiente para la relación matrimonial, escribe M. L. Satlow en un libro muy
documentado: «Los rabinos de Babilonia y los de Palestina difieren en la cuestión de si
el placer es una razón válida o aprobada para la relación marital. Los rabinos de
Babilonia parecen aceptar el placer de la esposa como una buena razón, mientras que los
de Palestina lo niegan» 22.
Desde luego, los sabios del Antiguo Testamento saben apreciar la vida, la belleza y
el placer, que cuentan siempre entre los regalos de Dios. El libro del Eclesiástico lo dice
hermosamente: «La belleza
20 W. Hesse, «Pleasure», en Concise Dictionary of Christian Ethics, ed. por Bernard Stoeckle, Nueva York
1979, p. 198.
21 Una buena síntesis de ambas tradiciones se encuentra en la obra de varios autores, editada por John M.
Holland, Religion and Sexuality. Judaic-Christian Viewpoints in the USA, San Francisco 1981. Hablando de la
tradición judaica, el autor divide en cinco períodos la historia de su pensamiento. El primero, antes de la
destrucción del templo en 586 a. C., se caracterizaría por su simplicidad y por estar centrado en la estabilidad de la
familia. En el segundo, del 586 a. C. hasta el 70 d. C., hay un cambio radical: se descubre la debilidad y el mal en
el interior del ser humano, y el impulso sexual es contado como una de sus manifestaciones. En el período
talmúdico la clave es la moderación, de la que el ser humano es capaz. El siguiente, el postalmúdico, se
caracterizaría por corrientes ascéticas venidas de otras culturas, e incluso un cierto dualismo; la moderación
volvería a ser la clave, y Maimónides sería su mejor testigo. El quinto período, que él llama «de la reforma
moderna, alrededor del 1850», ve en la sexualidad algo más que su fin procreativo: «considera asimismo el
significado de una intimidad emocional creciente». Su resumen final es éste: «Afortunadamente, todas las
opiniones del judaísmo afirman la bondad básica de la sexualidad humana» (p. 16). Una bibliografía mínima, pero
básica, en pp. 16-17.
22 Michael L. Satlow, Tasting the Dish. Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta 1995. Ver en pp. 335-370 una
amplísima y muy cuidada bibliografía. Es un trabajo serio y muy documentado, aunque el autor lo presente como
algo preliminar: «Este estudio no es una historia del pensamiento rabínico sobre la sexualidad. Más bien es un
paso preliminar para la investigación de su pensamiento» (p. 315).
de la mujer recrea la mirada, y el hombre la desea más que ninguna cosa. Si en su
lengua hay ternura y mansedumbre, su marido ya no es como los demás hombres. El que
encuentra una mujer encuentra el comienzo de la fortuna; una ayuda semejante a él y su
columna de apoyo. Donde no hay valla, la propiedad es saqueada; donde no hay mujer,
gime un hombre a la deriva» (36,23-27).
No celebran sólo bucólicamente la belleza del universo, como el salmo 19, por
ejemplo, sino también la belleza femenina y con frecuencia elevan el amor entre hombre
y mujer a la categoría de símbolo del amor de Dios por su pueblo.
El placer en el Nuevo Testamento
25
El Nuevo Testamento no supone la negación del Antiguo; Jesús vino a dar plenitud,
no a abolir o negar. En la vida y palabras de Jesús no es fácil encontrar motivos para
afirmar que ese pretendido ascetismo, convertido más adelante en puritanismo, refleje su
espíritu o su manera de entender la vida en lo referente al placer. Ya dijimos antes que la
moral cristiana, al menos en la mente y en la vida de Jesús, es una moral de la felicidad,
en la que no se hacen ascos al placer. La imagen de Jesús que presentan los evangelios
no es precisamente la de un asceta que se retire del mundo, que busque con afán la
renuncia a cuanto pueda haber de placentero, y que condene a los que disfrutan de los
placeres normales y gratificantes de la vida.
Juan el Bautista es uno de los personajes más cercanos a Jesús; su simpatía mutua es
evidente, e incluso el último profeta del Antiguo Testamento es presentado como el
precursor. Los dos comienzan su predicación con el anuncio de que el Reino de Dios
está cerca; Jesús confirma la autoridad y categoría de Juan, recibe su bautismo de
penitencia, recrimina a quienes no quieren escuchar el mensaje del Bautista y se
entristece cuando recibe la noticia de su muerte a manos de Herodes.
A pesar de tanta cercanía, hay algo en lo que Jesús va por otro camino: no sigue el
espíritu ascético del Bautista, muy cercano a los esenios, al menos por algún tiempo 23,
aunque, hablando del cristianismo primitivo en general, habría que decir que «las
analogías entre ambos movimientos se observan tan sólo en cuestiones periféricas».
Lo cierto es que los mismos discípulos de Juan no comprenden esa actitud de Jesús y
de sus discípulos: «Entonces se acercaron a Jesús los discípulos de Juan el Bautista y le
preguntaron: ¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos tantas veces y tus discípulos no
ayunan?» (Mt 9,14). Es posible que la duda le llegase al mismo Juan que «envió unos
discípulos suyos a preguntar a Jesús: ¿Eres tú el que había de venir, o esperamos a
otro?» (Mt 11,2-3). Y el mismo Jesús, a continuación, hace referencia a su modo de vivir
y a la reacción de la gente: «Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dijeron de él:
“Ése tiene un demonio dentro”. Pero después ha venido el Hijo del hombre, que come y
bebe, y dicen: “Éste es un glotón y un borracho, amigo de andar con publicanos y gente
de mala reputación”» (Mt 11,18-19).
Los relatos evangélicos narran diversos banquetes de Jesús, no siempre con la gente
más «recomendable», y su asistencia, con todos los discípulos, a una boda en Caná de
Galilea. Simón, el fariseo, fue uno de sus anfitriones (Lc 7,36). Mateo lo fue también;
junto a los discípulos de Jesús había «muchos publicanos y gente de mala reputación,
que se sentaron con ellos a la mesa» (Mt 9,10). Un hombre rico, llamado Zaqueo, tuvo
también la suerte de hospedar a Jesús (Lc 19,1-9), sin que podamos olvidar las
frecuentes visitas a sus amigos Marta, María y Lázaro.
Los hechos, y también las palabras de Jesús, muestran a las claras su actitud ante los
placeres de la
23 Cf. J. A. T. Robinson, «The Baptism of John and the Qumran Community», en The Harvard Theological
Review 50 (1957) 175-191. Sobre la posible relación entre el cristianismo primero y los esenios hay literatura
abundante; ver p. ej. Christian Grappe, D’un Temple a l’autre. Pierre et l’Église primitive de Jérusalem, París
1992, pp. 51-73. No menos interesante es el libro de A. González Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrán.
Balance de 25 años de hallazgos y estudios, Madrid 1971. Sobre este tema, valga esta síntesis del mismo autor:
26
«Entre Jesús, el Bautista y la comunidad de Qumrán existen numerosas y sorprendentes coincidencias, y se
advierten al mismo tiempo profundas diferencias» (p. 263).
amistad, de la buena mesa con los amigos y con otras gentes, y ante las fiestas y
celebraciones de la vida.
No es que queramos ni podamos olvidar, u ocultar con ello, las dificultades de todo
tipo que aceptó como parte de su compromiso y lucha por el Reino de Dios en la tierra,
incluida una muerte dolorosísima e infamante. Ni podemos pasar por alto su advertencia
a los suyos: «El que no está dispuesto a tomar su cruz para seguirme, no es digno de mí»
(Mt 10,38). Pero quien conozca los relatos evangélicos no puede dudar del espíritu de
Jesús, dispuesto a cualquier renuncia por la causa a la que servía, pero lleno siempre del
buen sentido de la gente sencilla, y dispuesto a celebrar cuanto hay de alegre y
placentero en la vida. No es, precisamente, un anacoreta o un solitario.
Por otra parte, cuando Jesús habla de la otra vida, con frecuencia la compara con una
gran cena o un gran banquete, y promete a los suyos «una alegría que nadie podrá
quitaros» (Jn 16,22).
Sexualidad y placer sexual
Ésta es una cuestión debatida hasta la saciedad; sobre ella se pueden leer las
opiniones más extremas y contradictorias, principalmente al hablar de los primeros
siglos de la Iglesia. Para algunos «nada hay tan difícil hoy como esta cuestión de la
sexualidad», ya que «son exactamente simétricos los juicios condenatorios y los
laudatorios», y no resulta fácil un juicio sereno sobre siglos remotos desde las posiciones
y actitudes de nuestros días 24.
Respecto a este tiempo de tránsito entre la moral judía y la cristiana, tampoco es que
la unanimidad sea la tónica dominante; pero la polémica no es tan encendida ni las
opiniones tan divergentes.
Es claro que la Escritura no es un manual donde encontrar una doctrina estructurada
sobre la sexualidad o sobre el placer sexual 25, pero abundan los relatos sobre personajes
y situaciones de este tipo, y hasta no falta, especialmente en los capítulos 22 y 24 del
libro del Deuteronomio, una larga lista de normas sobre algunos casos particulares, como
el adulterio y otros.
24 J. C. Guillebaud, o. c., p. 160.
25 T. C. de Krujif, La sexualité dans la Bible, París 1971, pp. 8 y ss.
El tratamiento es natural y franco siempre, sin rodeos y llamando a las cosas por su
nombre. Sobre su valoración de la sexualidad, éste puede ser un buen resumen del
pensamiento general: «El judaísmo se opone con fuerza a mirar el instinto sexual como
intrínsecamente pecaminoso o vergonzoso. Más que suprimido, debe ser sublimado» 26.
Es el libro del Levítico el que contiene más normas y valoraciones sobre la
sexualidad. Se insiste siempre en su control y dominio a través de la autodisciplina, tanto
en acciones como en pensamientos. Las prescripciones concretas sobre la sexualidad
están incluidas dentro de la llamada «Ley de santidad», de redacción sacerdotal, que
parece representar las tradiciones del templo de Jerusalén. En principio, esta «Ley de
santidad» está muy cercana a una «Ley de pureza ritual», pero incluye también una
27
concepción moral del pecado y de la pureza de conciencia. Los capítulos 18 y 20
contienen las diversas normas o preceptos que se refieren, sobre todo, a la prohibición de
las relaciones entre consanguíneos y, repetidas veces, al incesto. Se condenan también
con dureza extrema la sodomía, la pederastia, el adulterio, la bestialidad y la
homosexualidad. Todas ellas en referencia a las abominaciones de los pueblos vecinos y
teniendo como razón última la santidad de Dios: «Sed, pues, santos, porque yo, Yaveh,
soy santo, y os he separado de los pueblos para que seáis míos» (20,26).
La Biblia no atribuye a la sexualidad un carácter sagrado: «En Israel el monoteísmo
fue la base para vivir y entender la sexualidad. No hay diosa consorte; es decir, no hay
cultos para apropiarse de los poderes sexuales de los dioses... De ahí que la
secularización de la sexualidad fue una consecuencia del monoteísmo de Israel» 27.
La actividad sexual no era imitación de Dios, ya que nada había en ella que pudiera
servir de objeto de imitación. El sexo era responsabilidad humana, a regular según
necesidades prácticas y políticas, pero no una realidad sacra, con un valor absoluto,
bueno o malo 28.
Aunque, por otra parte, Israel valoró siempre la sexualidad desde un punto de vista
religioso, es decir, en referencia a Dios, como queda claro con sólo leer cualquiera de los
preceptos del Levítico. Tampoco admite la disociación entre culto y moralidad; la
práctica de la justicia, devolver sus derechos a los oprimidos, cuidar a los excluidos de la
sociedad, es el culto que agrada a Dios. El famoso texto de Isaías ahorra más
comentarios: «Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones... No sigáis
trayendo oblación vana... Al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos para no
veros... Vuestras manos están llenas de sangre; lavaos, limpiaos, quitad vuestras
maldades de mi vista; dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad
por la viuda... Aunque vuestros pecados fueran como la grana, blanquearán como la
nieve» (1,11-18).
La sexualidad es buena ya que proviene del mismo Dios creador, como queda
reflejado en las primeras páginas del Génesis (2,18-25).
El Cantar de los Cantares es, especialmente, un canto lleno de admiración y
entusiasmo por el amor en todas sus dimensiones, incluidas las sensuales y sexuales, del
verso primero al último. También el libro de Oseas, fundamentalmente en los dos
primeros capítulos. Por otra parte, los escritores de la Biblia conocen de sobra la fuerza y
el poder del instinto sexual y son conscientes de las atrocidades a que puede conducir;
los ejemplos de David, Salomón y otros eran suficientes para comprender que era
necesario no dejarse avasallar por ese poder, sino, más bien, ejercer el imprescindible
dominio sobre él.
Eric Fuchs resume así un buen trabajo sobre matrimonio y sexualidad en la Biblia:
«Al final de este estudio de la tradición bíblica, podemos inten
26 Enciclopedia de la religión judía, Massada 1966, p. 351.
27 Raymond F. Collins, Human Sexuality. New Directions in American Catholic Thought, Biblical Theology
Bulletin, Nueva York, vol. VII, oct. 1977, p. 151.
28 J. H. Timmerman, «Sex, Sacred or Profane?», en Readings in Moral Theology 8 (1999) 47-54.
28
tar una breve síntesis. El Antiguo Testamento está transido de una teología del
matrimonio que pone el acento en el sentido del mismo, y que no es otro que el de
significar la relación de Dios con su pueblo, y de otro lado, insiste en la promesa que
lleva consigo: ofrecer al hombre y a la mujer la maravilla del encuentro amoroso (cf.
Cantar de los Cantares). Lo cual no niega el peso de la realidad de la institución
conyugal, atenazada en unos condicionantes sociales que la Biblia no ignora: el
encuentro amoroso puede verse reducido en cualquier momento a relación de dominio y
conflicto de poder; el proyecto creador de vida convertirse en portador de muerte, y,
presa del hastío, en desprecio o desconocimiento. De ahí que el Antiguo Testamento
proponga una comprensión del matrimonio que se cierne sobre dos polos contrarios,
indispensables tanto el uno como el otro: la promesa, que en cierta manera pone a
menudo en cuestión la institución, siempre existe un más allá de la realidad conyugal
institucional que hay que esperar se descubra, y la institución, único modo de dar un
sentido creativo real a la sexualidad; fuera de la institución, la sexualidad no es, en
efecto, para el Antiguo Testamento más que desorden y violencia 29.
Así que siempre es necesario un cierto ascetismo para conseguir un dominio efectivo
sobre la potencia de lo sexual.
Un autor tan optimista como D. M. Feldman, niega tal ascetismo, declarándolo ajeno
al judaísmo, aunque admita que son necesarios el autocontrol y la templanza: «Y lo que
es aún más a tener en cuenta es que ni siquiera cuando un cierto ascetismo invadió a la
comunidad judía en otros aspectos, en momentos de calamidad nacional y de presión
espiritual, ni siquiera entonces fue prescrita la abstinencia sexual» 30. Y, desde luego,
nunca se le dio un valor religioso al ascetismo sexual, y los comentaristas judíos nunca
hicieron una lectura de tipo sexual del pecado de Adán y Eva.
El autor subraya con gran fuerza las diferencias entre la tradición judía y la cristiana
en la interpretación del texto del Génesis, y vuelve sobre ello a propósito de otro texto
siempre discutido como el del salmo 51,7: «Mira que en culpa yo nací, y pecador me
concibió mi madre».
Ya nos hemos referido al tema de si la búsqueda del placer sexual por sí mismo en el
matrimonio puede ser considerado como un acto bueno o no. Luego hablaremos de la
opinión de los autores cristianos, cuando, a partir del capítulo siguiente, comencemos el
estudio de los escritores de los primeros siglos. Feldman afirma que siempre en la
doctrina judía se ha dado por supuesta la bondad del acto matrimonial, al principio, en la
Edad Media y después. Para ello acude a textos seleccionados de autores de tanta
categoría y significación en la doctrina judía como Maimónides. De él cita este texto:
«El propósito de la relación sexual es la perpetuación de la especie, no sólo el placer del
acto. El aspecto placentero fue dado a los seres vivientes para estimularles al primer
propósito del coito que es la inseminación» 31.
La cuestión del placer como propósito único preocupó a los moralistas judíos hasta
cierto punto, nunca tanto como a los cristianos, y se resolvió de formas diversas. Ése «no
sólo por ese motivo», suponía que, por ejemplo, para el hombre piadoso, otros motivos
podían ser la mayor gloria de Dios o el placer de su mujer, como ya citamos antes. El
29
autor resume en estas líneas de Herman Wouk la visión judía del tema: «Lo que en otras
culturas ha sido un hecho vergonzoso, o de comedia, o de orgía, o de necesidad física, o
de gran aventura, en el judaísmo ha sido una de las más importantes cosas que Dios
quiere que los seres humanos hagan. Si, además, eso se convierte en un punto
culminante de los placeres de la vida, eso no es ninguna sorpresa para un pueblo que
desde siempre está seguro de que Dios es bueno» 32.
29 E. Fuchs, Deseo y ternura, Bilbao 1995, pp. 83-84. Original, Le désir et la tendresse, Ginebra 1979.
30 D. M. Feldman, o. c., p. 82.
31 Comentario al Mishnah, Sanhedrin, VII. D. M. Feldman, o. c., p. 92.
32 H. Wouk, This is my God, 1964, p. 125; citado por el autor en p. 94.
No todos están de acuerdo en esta visión tan optimista de la sexualidad; ya citamos
antes a Bahya Ibn Paqüda, que añade, ya al final del libro de los deberes del corazón:
«Que Dios no te deje entre aquellos que se descarrían en la borrachera de la sinrazón;
dominados por sus apetitos, subyugados por sus pasiones, esclavos del mundo; han caído
en los goces, seducidos por los deseos, engañados por la concupiscencia y se debaten en
las tinieblas de su noche» 33.
Otro autor, de reconocida autoridad también, hace una valoración, hablando del
judaísmo de la Edad Media, no tan optimista como la de Feldman: «Esta visión venía
derivada de la literatura talmúdica, y llegó a ser todavía más exigente a través de los
escritos éticos de ese período, saturado con ideas de Zohar y de otras obras cabalísticas
que son las más estrictas en esta materia. Por otra parte, esa misma literatura, del Talmud
al Midrashin o las obras de Musar, valoraban la intensidad de la tentación sexual. El
judaísmo talmúdico está lejos del optimismo católico sobre la capacidad del hombre para
superar sus deseos, y lejos, también, de minimizar su importancia, como hacían los
judíos liberales. La ley judía y la ética subrayaban, en términos claros, que un célibe no
tenía prácticamente ninguna esperanza de superar las tentaciones de la carne... La única
alternativa era un matrimonio temprano; los 16 años eran considerados una edad propicia
para una chica y los 18, como más tarde, para un chico» 34.
¿El bienestar como motivo suficiente?
En esta reflexión continua sobre la bondad del placer sexual se planteó a veces la
cuestión de si el simple bienestar pudiera ser una razón suficiente que justificase el
placer sexual.
Varios comentaristas de la Biblia dan una respuesta afirmativa, tales como
Nahmanides, Bahya, Ibn Seneh y especialmente R. Abraham Ibn Ezra y algunos otros.
Ezra habla de tres fines del matrimonio: la procreación, el alivio de la tensión física y la
satisfacción de la lujuria, análogo al del animal. De Nahmanides (muerto en el 1270) es
el texto siguiente en su Carta o epístola de la santidad, escrita en España: «Sábete que la
relación sexual es santa y pura cuando es llevada a cabo propiamente en el tiempo
oportuno y con la oportuna intención. Que nadie diga que es fea o indecorosa. ¡Dios no
lo quiera! Porque el coito es llamado en la Biblia “conocer” (Gén 4,1) y no es llamado
así en vano... Comprende que si la relación sexual marital no participara de una gran
santidad, no hubiera sido llamada “conocer”... Quien tiene la Torah y cree que Dios creó
30
todo con sabiduría, no cree que creó algo que fuera feo o indecente. Si dijéramos que el
coito matrimonial es repulsivo blasfemaríamos contra Dios, que hizo los genitales...
Cualquier fealdad que pueda haber viene de cómo lo usa el ser humano. Todos los
órganos del cuerpo son neutrales; su uso determina si son santos o no santos... Ahora ya
puedes entender lo que nuestros rabinos quieren decir al afirmar que cuando el marido se
une a su mujer santamente, la Divina Presencia habita con ellos» 35.
Pero fue un rabí polaco del siglo XVI quien dio el último paso para responder a la
cuestión sobre la bondad del acto marital que busca sólo el placer al establecer el
llamado «principio del placer». La discusión llegó a propósito de los medios
anticonceptivos; cuando la procreación ya no es posible por el uso de medios que la
impiden, ¿hay algún dato que justifique el acto como aceptable? Y responde: sí, queda el
placer sexual, de modo que el acto retiene su «integridad» y, por tanto, su bondad.
Es una postura extrema, sin duda, que el autor propone como prueba de que, según
algunos importantes maestros judíos de moral, el bienestar o satisfacción sexual es una
razón suficiente para considerar bueno el acto sexual en el matrimonio. Como síntesis
recoge el texto de otro maestro que, juzgando un caso de contracepción, afirma: «La
concepción no es posible, pero las satisfacciones naturales del sexo no están disminuidas
y, por tanto, el acto es
33 Paqüda, o. c., p. 573.
34 Jacob Katz, Traditions and Crisis. Jewish Society at the End of the Middle Ages, Nueva York 1971, pp. 138139.
35 Citado por D. M. Feldman, o. c., pp. 99-100.
claramente permisible» 36. Lo que vendría a probar la decisiva valoración positiva
del placer sexual en la ética judía, mucho más allá de cualquier negación o condenación.
Ya dijimos que una visión tan optimista de lo sexual no es compartida por muchos de
los rabinos comentaristas de la Biblia.
Entre los católicos tampoco es habitual un juicio tan positivo sobre la ética judía en
este punto; ya hemos citado a un autor que está más bien en los antípodas, revolviéndose
contra el supuesto pesimismo cristiano y el también supuesto optimismo judío. Se suele
añadir que fue el pensamiento grecorromano y el judío los que influyeron en los
primeros escritores cristianos. El estoicismo, por ejemplo, y más tarde el neoplatonismo,
que desconfiaban absolutamente de las pasiones amorosas, del placer y del deseo. «Lo
mismo hay que decir del judaísmo de la época, el de los rabinos, asimismo influenciado
por diversas corrientes paganas y marcado por un neto endurecimiento. La práctica de la
prostitución institucionalizada y de la homosexualidad, condenadas en la Biblia,
escandalizó a los rabinos cuya reacción, según la expresión de Josy Eisenberg,
«transforma el pudor de los tiempos bíblicos en verdadero puritanismo» 37. A lo que
habría que añadir «la situación de diáspora de la comunidad judía, que centra ahora su
religiosidad en la Ley más que en el Templo, y cuyos maestros no serán ya los profetas o
los sacerdotes sino los rabinos. Durante los siglos anteriores al cristianismo se van a
reforzar las prohibiciones sexuales presentes ya en el Antiguo Testamento y en el
mensaje de los profetas» 38.
31
Hay un pesimismo, venido directamente de Persia y probablemente de la India, que
se hace visible sobre todo por el nacimiento de sectas que procla
36 D. M. Feldman, o. c., p. 105.
37 J. C. Guillebaud, o. c., p. 166. Allí mismo se cita a John Bos
well, famoso militante homosexual que, en su libro Christianisme, tolérance sociale et homosexualité,
comienza el estudio de la época medieval con estas palabras: «El presente volumen intenta expresamente, en
muchas páginas, refutar la idea de que la intolerancia contra los homosexuales tiene su origen en las creencias
religiosas, cristianas u otras».
38 Ibíd., p. 167.
man un rigorismo sexual radical. Los Manuscritos del Mar Muerto, descubiertos el
año 1947, dan testimonio de esto mismo. Los esenios hacen voto de celibato e incluso de
castidad. Flavio Josefo, autor de La guerra de los judíos, escribe: «Se apartan de la vida
común como algo malo y abrazan la continencia como una virtud. Tienen una opinión
desfavorable sobre el matrimonio... Desconfían de la inconstancia de las mujeres,
convencidos de que ninguna es capaz de ser fiel a su marido» 39.
Aunque el nombre más significativo en este punto es, sin duda, Filón de Alejandría,
un contemporáneo de Jesús, empeñado en unir la filosofía griega y la fe judía, como
representante de un judaísmo helenizado de alta calidad. Su moral sexual es muy
exigente; el único fin del matrimonio es la procreación, y por eso condena, por ejemplo,
las relaciones sexuales con una mujer estéril, inspiradas únicamente por el deseo del
placer. En cuanto a la homosexualidad, por ejemplo, es de una dureza enorme ya que
recomienda «matar sin dudar al hombre afeminado que desfigura la obra de la naturaleza
y... contribuye por su parte a la desertización y al despoblamiento de las ciudades
dejando perder su semen» 40.
Lo cierto es que se había llegado a una posición muy alejada del judaísmo tradicional
en el que el celibato era condenado, e incluso tenido como pecado 41, o, al menos, como
una situación imposible de llevar con dignidad moral, como ya dijimos. De ahí se había
pasado a valorarlo como una virtud imprescindible, al menos en algunas sectas y grupos,
en el tiempo mismo de Jesús.
Otro dato de ese tiempo es el antifeminismo: «Las mujeres pierden su sangre porque
Eva entregó la sangre de Adán e introdujo la muerte en el mundo; ellas deben participar
de lo sucedido porque Adán era la “sustancia” del mundo; en fin, ellas deben encender
las luces del “chabath” porque ellas han extinguido la luz en el mundo» 42.
39 Citado por J. C. Guillebaud, o. c., p. 172.
40 Ibíd.
41 Cf. J. Katz, Tradition and Crisis, Nueva York 1971, p. 4.
42 Traité du Chabbat, II, 6, del Talmud de Jerusalén. Citado por J. C. Guillebaud, o. c., p. 171.
Tampoco se puede decir que tan extremas posiciones se hayan repetido con
frecuencia en la historia de Israel. Más bien ha habido una línea continua, y, hablando en
general y más allá de cualquier polémica, hay que decir que, efectivamente, la valoración
moral del placer, y en especial del placer sexual, es más bien positiva y optimista en la
ética judía a lo largo de los siglos, pero sin que hayan faltado variaciones sensibles en
algunas épocas, especialmente en la Edad Media.
32
Hoy mismo, tanto en la moral sexual como en todo lo referente a la familia, hay una
verdadera lucha e insatisfacción con la moral tradicional, como sucede en todas las
religiones, y no sólo por un conflicto evidente de valores, sino porque ha cambiado
sensiblemente el concepto de sexualidad, de familia y hasta del mismo ser humano 43.
La sexualidad en el Nuevo Testamento
El tema de la sexualidad, en este momento del paso de la fe judía a la fe cristiana, ha
preocupado siempre y ha sido objeto de múltiples estudios, aunque luego los resultados
no sean de un excesivo interés, al menos para quien va buscando grandes novedades, en
un sentido, retroceso, o en otro, avance espectacular.
Porque ésta es la primera constatación de muchos de los estudiosos del tema: «Hay
poco material sobre sexualidad en el Nuevo Testamento. Este relativo silencio se debe
principalmente a dos factores. Uno evidente: el mundo de los autores del Nuevo
Testamento es, sin excepción, el mundo del Antiguo Testamento. No había, pues,
necesidad de repetir mecánicamente las leyes de la Torah. El otro, quizás más
significativo, es que los autores del Nuevo Testamento compartían con los del Antiguo la
visión básica de que la sexualidad humana es una realidad secular: La sexualidad es
simplemente un aspecto de la existencia humana de la que el hombre es responsable» 44.
Thévenot establece un principio general, aplicable a los dos Testamentos, que
refrenda el texto anterior y sintetiza la postura de casi todos los especialistas bíblicos:
«No existe realmente una visión bíblica de la sexualidad... La Escritura no contiene, ni
en su totalidad ni en alguno de sus libros, una reflexión fenomenológica o ética muy
elaborada sobre la vida sexual. Las perícopas bíblicas que hablan de la realidad sexual
aparecen siempre con ocasión de alguna reflexión de orden teológico, como respuesta a
las preguntas de tipo práctico planteadas por las comunidades, o también a propósito de
alguna pregunta sobre la conducta de algunos hombres o mujeres. Por tanto, las síntesis
de moral sexual bíblica tienen siempre un aspecto artificial que facilita su distorsión por
los presupuestos ideológicos y los deseos inconscientes de sus autores» 45.
Pocas son las referencias a lo sexual en los evangelios; apenas el relato del perdón a
la mujer «sorprendida en adulterio», que debía ser lapidada según la Ley (Jn 8,3-11), y,
en Mateo, la respuesta de Jesús a los fariseos que le preguntan: «¿Le está permitido al
hombre separarse de su mujer por un motivo cualquiera?» (19,1-12). La respuesta de
Jesús: «El que se separa de su mujer (a no ser por causa de concubinato) y se casa con
otra, comete adulterio», asustó a sus discípulos, que le dijeron: «Pues si ésa es la
situación del hombre respecto de la mujer, más vale no casarse». Jesús les contestó con
unas afirmaciones que después han sido interpretadas de diversas maneras: «No todos
pueden comprender lo que digo, sino sólo aquellos a quienes Dios les da la inteligencia
necesaria. Hay algunos que nacen incapacitados para el matrimonio; a otros los
incapacitan los hombres convirtiéndolos en eunucos, y otros renuncian al matrimonio a
fin de estar más disponibles para el servicio del Reino de Dios. El que pueda aceptar
esto, que lo acepte».
43 Así lo señalan, con una información bibliográfica exhaustiva, B. y S. Daniel Breslauer en su Modern Jewish
Morality. A Bibliographical Survey, Connecticut 1985, pp. 18 y ss.
33
44 Jacob Katz, o. c., p. 3.
45 X. Thévenot, Pautas éticas para un mundo nuevo, Estella 1988, p. 169.
Es difícil la interpretación de este logion, aunque el sentido parece asegurar que un
motivo superior, como es el Reino de los Cielos, puede dispensar de la necesidad de
procrear.
Habrá épocas de la Iglesia en las que el tema de la imitación de Cristo pondrá el
acento en el hecho de que Jesús no se casó. La tradición sinóptica repite unas palabras de
Jesús afirmando que «cuando resuciten, ni ellos ni ellas se casarán, sino que serán como
ángeles en el cielo» (Mt 22,30, Mc 12,25 y Lc 20,35). Como veremos, el texto será
citado constantemente e interpretado de maneras diversas, según épocas y autores. En
general, será un lugar común a la hora de comparar matrimonio y virginidad. Lucas da
pie a una cierta interpretación al acumular dichos de Jesús que exaltan la virginidad. Es
el único, por ejemplo, que incluye la renuncia «a la esposa» entre las condiciones para
seguir a Jesús (14,26). También es el único en el que uno de los invitados a la boda se
excusa diciendo «Acabo de casarme y, por tanto, no puedo ir» (14,20).
El Apocalipsis, después, hablará de los 144.000 que cantaban ante el Cordero «un
cántico que nadie podía aprender, salvo los que se mantuvieron vírgenes y no se
prostituyeron con la idolatría, los que siguen al Cordero a donde quiera que vaya» (14,34). Es cierto que el texto es interpretado como contaminación con la idolatría, pero
veremos que muchas veces es traído como argumento a favor de la virginidad frente al
matrimonio.
La porneia
Otras veces cita Jesús el «no cometerás adulterio» de los mandamientos, o recuerda
que «del corazón proceden las malas intenciones, los asesinatos, los adulterios, las
inmoralidades sexuales, los robos, las calumnias y las blasfemias» (Mt 15,19-20).
En cuanto a las «inmoralidades sexuales» 46 del texto anterior, el original tiene un
contorno menos claro. La palabra original es porneia, término impreciso y que admite
diversas traducciones en las diversas situaciones en que es usado. En algunos casos
parece significar la prostitución como profesión, en otros se refiere a la unión con
prostitutas. Algunos distinguen entre el sentido que toma el término en la cultura griega
y en la judía. En la primera parece referirse a la prostitución comercial o cultual. En el
mundo judío, el término se traduce por la palabra zenut, que significa prostitución,
ocasional o profesional, la mujer infiel a su marido y la novia infiel a su prometido.
Los catálogos de vicios que aparecen en el Nuevo Testamento están tomados del
judaísmo helenista y del estoicismo; la porneia es considerada siempre como un mal.
Entendida en el terreno de la moral, «designa bien sea la unión adúltera, o con
prostitutas, o una u otra forma de unión incestuosa prohibida por la ley judía. No es
posible darle otra significación más precisa. Sería abusivo traducirlo por “fornicación”,
ya que ese concepto tiene un sentido muy amplio en nuestro lenguaje: comprende todas
las relaciones sexuales entre personas que no están casadas» 47.
Ésta es una cuestión y un texto largamente discutidos en la moral cristiana, y de ello
hablaremos después; de todas las maneras, adelantemos ya que la interpretación de M.
34
Dumais es la más repetida en la exégesis actual, aunque no lo fue así en siglos pasados.
X. Lacroix, en su libro El cuerpo de carne, ha estudiado con detalle el significado de
la palabra porneia. Comienza afirmando que «el campo de significaciones en el
judaísmo helenístico y en el momento de la redacción del Nuevo Testamento es muy
fluctuante. En el Nuevo Testamento de veinticinco veces que es empleada, ocho designa
la idolatría, diez la relajación de costumbres, dos el amor libre, y las cinco restantes
tienen un sentido ambiguo... Cuan
46 Las versiones españolas no coinciden; La Biblia de La Casa de la Biblia traduce el término por
«fornicaciones»; la Nueva Biblia
Española por «inmoralidades»; la Biblia de Jerusalén por «fornicaciones»; la Vulgata había traducido en latín
por «fornicationes». 47 M. Dumais, L’actualisatión du Nouveau Testament, París 1989, p. 150.
do no se refieren a ninguna de las tres acepciones primeras, es casi lo mismo que
decir relaciones con vírgenes, con prostitutas o mujeres dominadas por la
concupiscencia» 48. Un sentido que, dice el mismo autor, no es propiamente cristiano
sino que se encuentra ya en Platón, o en estoicos como Musonius Rufus. San Pablo le da
un significado más profundo, en consonancia con su concepción del cuerpo humano
como templo del Espíritu.
¿Nada nuevo, entonces, en el Nuevo Testamento? La novedad está no en los
contenidos, sino en las motivaciones o razones, y, sobre todo, en el encuadramiento o
perspectiva en el que se sitúa toda la moral y en concreto la sexual. Ese nuevo contexto
es el Reino de Dios, que incluye también unos valores y unas formas de vivir toda la
realidad humana, incluida, por supuesto, la sexualidad: «Lo que resulta válido no son los
imperativos socio-culturales sino la intencionalidad cristiana que les anima» 49.
Los evangelios son terminantes en poner el amor por encima de cualquier otro valor.
De una parte, repiten la doctrina del Antiguo Testamento: «Ama a tu prójimo como a ti
mismo», pero convertida en «nueva ley»: «Os doy un mandamiento nuevo: Que os améis
como yo os he amado». Nuevo por la referencia a Jesús y su amor, y por la extensión: el
«prójimo» no es el hombre de la misma tribu sino el extranjero, el enemigo, y cualquier
ser humano que necesite ayuda (Mt 5,43-48; 25,31-46; Lc 10,29-36).
Luego, en el cumplimiento real y en el desarrollo intelectual de ese principio, ha
habido sus más y sus menos, especialmente en lo referente al amor sexual; pero el amor
es, en todo caso, proclamado como valor supremo del Reino de Dios.
En general se puede concluir con S. Sapp que: «La enseñanza de Jesús acerca de la
sexualidad revela un actitud saludable y positiva, como era de esperar de alguien de su
origen y formación. Tenía en gran estima el matrimonio como algo creado por Dios para
la relación hombre-mujer; una unión tan
48 X. Lacroix, Le corps de chair, París 1992, pp. 308-309. 49 M. Dumais, o. c., p. 159.
íntima que no puede ser rota por nadie. Asimismo afirmó la importancia de la mujer
en la creación de Dios, no precisamente por su capacidad de engendrar sino como
individuos únicos, dignos de respeto y consideración en todos su derechos» 50.
Ya aludimos anteriormente a las palabras de Cristo sobre el matrimonio y a la
respuesta de los asustados discípulos de que, entonces, era mejor no casarse. De ahí, y de
35
la perspectiva apocalíptica del final del mundo como algo inmediato, nació una
tendencia muy fuerte en la Iglesia primera de gran valoración de la virginidad, aunque es
en san Pablo donde se puede constatar con más claridad, como veremos en seguida.
Hablando más de las Cartas que de los Evangelios, dice un autor de prestigio que «los
textos del Nuevo Testamento acerca del matrimonio han de ser entendidos a la luz de la
enseñanza sobre la virginidad. Esta enseñanza es la que supuso una ruptura radical con el
Antiguo Testamento, que para muchos cristianos de la primera hora ensombreció la
enseñanza sobre el matrimonio, y que le colocó en un lugar donde, como sucedió de
hecho, tuvo que justificar su propia existencia» 51.
Por lo que se refiere al placer sexual, nada concreto se puede hallar en los evangelios
y, en todo caso, parece acertada la idea de A. Humbert: «Se puede afirmar que no hay
texto alguno que se refiera de modo cierto a acciones reprobables de tipo sexual entre los
cónyuges» 52. No hay, evidentemente, ninguna respuesta a la cuestión sobre las
relaciones prematrimoniales y otras 53.
El que en los evangelios no haya respuestas concretas a algunas preguntas concretas,
no significa que nada pueda encontrar allí un creyente cristiano: «Es ciertamente posible
extraer de la Biblia algunas convicciones que no se pueden rechazar sin ser
manifiestamente infieles a la palabra de Dios (por ejemplo: la desdivinización del sexo,
la diferencia sexual entre hombre y mujer como cima del acto creador de Dios). Son esas
convicciones las que el teólogo tiene que confrontar con las convicciones antropológicas
contemporáneas» 54.
50 M. Dumais, o. c., p. 56.
51 J. T. Jr. Noonan, Contraception. A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Nueva
York 1967, p. 37.
52 A. Humbert, «Les péchés de sexualité dans le Nouveau Testament», Studia Moralia 8 (1970) 149.
53 M. Dumais, L’actualisation du Nouveau Testament, París 1981, p. 168.
Si no se responde a cuestiones concretas, por las razones ya dichas, se nos ofrecen
dos cosas básicas: unos valores fundamentales que deben servir de punto de referencia
ante cualquier situación humana, y un método, es decir, un camino para buscar y
encontrar soluciones en el estilo de vida de Jesús.
A. Humbert señala estos cinco valores básicos: que la mujer es fundamentalmente
igual al varón, que el matrimonio es indisoluble, que la unión de hombre y mujer
simboliza la unión de Cristo con su Iglesia, que el celibato debe ser grandemente
estimado, y, finalmente, que nuestro cuerpo es santo y templo del Espíritu Santo,
destinado a la resurrección y, tan íntimamente unido a Cristo, que forma con Él un único
espíritu 55.
Algunos de ellos hacen referencia clara a san Pablo, del que hablaremos a continuación.
Lo fundamental en la Biblia es la visión del matrimonio con un carácter simbólico, o
sacramental, del amor de Dios por su pueblo. ¿Cómo una afirmación tan luminosa se ha
convertido en opaca en muchos puntos, especialmente en lo que se refiere a la relación
sexual entre esposos? La pregunta se hace más inquietante si, como dice un autor
moderno, «el Antiguo Testamento usaba las imágenes sexuales con un fin básicamente
36
religioso: para decir algo sobre Dios. El Nuevo Testamento desarrolló gradualmente un
lenguaje religioso cuyo propósito básico era existencial: revelar algo sobre la vida
humana» 56. Han sido muchas las causas y muchos los siglos que han llevado a esa
confusión; la historia pormenorizada de doctrinas y autores nos irá dando respuesta.
54 X. Thévenot, o. c., pp. 169-170. 55 A. Humbert, o. c., p. 149. 56 J. H. Timmerman, o. c., p. 50.
37
II La doctrina de san Pablo
P
ablo era un fariseo judío, perseguidor convencido de la primera Iglesia: «Pablo
asolaba la Iglesia: irrumpía en las casas, apresaba a hombres y mujeres y los metía en la
cárcel» (Hch 8,3). Convertido, después, cuando iba camino de Damasco «lleno de
amenazas de muerte contra los discípulos del Señor».
Un experto, por tanto, en la Biblia y en los otros escritos religiosos judíos,
«ciudadano romano» y buen conocedor de la cultura griega y romana. Es, con san
Agustín, la figura más controvertida del cristianismo. Un genio para todos, pero ahí
acaba el acuerdo y comienzan las discrepancias.
En un Diccionario de Ética cristiana se puede leer este juicio sobre su valoración del
placer: «En los escritos del Nuevo Testamento, especialmente en san Pablo, se ve con
claridad la prominencia del lado negativo del placer» 1. Todo lo contrario dice un
especialista en la materia, que concluye sus afirmaciones sobre san Pablo con ésta: «En
ningún caso hay indicación alguna de que la sexualidad humana sea mala» 2.
Es sólo una muestra de las valoraciones del todo divergentes que, en el caso de san
Pablo, como en el de san Agustín, son frecuentes, más allá de la admiración de todos por
un genio al que otros consideran «el verdadero fundador del cristianismo». No faltan
quienes, en la línea del diccionario citado, le ven como «el primer responsable del
pretendido ascetismo católico», e, incluso, como «el lúgubre inventor del puritanismo» 3.
A veces la culpa hay que buscarla en los comentaristas de los escritos de Pablo, como
san Jerónimo, por ejemplo. En todo caso, lo que ahora nos importa es su doctrina sobre
el placer y el matrimonio, especialmente el placer sexual; y siempre en la perspectiva del
cambio de la moral judía a la cristiana.
¿La redención como transformación moral?
Es claro que en san Pablo no hay una teología sistemática que, por tanto, no hay que
buscar ni atribuirle 4.
1 Concise Dictionary of Christian Ethics, Nueva York 1979, voz «Pleasure», de W. Hesse, p. 198.
2 M. Dumais, o. c., p. 11.
3 J. C. Guillebaud, o. c., pp. 178 y 179, aunque, evidentemente, el autor no es de esa opinión.
4 «Hay que evitar desde el principio la falsa expectativa de obtener como resultado del examen una especie de
dogmática»,
Aun así, dos cosas deben ser afirmadas con seguridad: la primera se refiere a la
unidad obligada en cualquier tratado serio de ética cristiana entre lo que uno cree y su
comportamiento moral o, de otra manera, entre teología dogmática y moral. J. Becker lo
resume así: «La peculiaridad de la exhortación paulina consiste en establecer una
relación característica entre el nuevo estado de salvación y las normas éticas de los
creyentes, de forma que es siempre el estado de salvación el que determina la conducta
de los cristianos, y lo que se otorga al creyente le es exigido como algo que él debe
38
traducir a la vida pública» 5.
La segunda, tan clara como la primera, es la evidencia de que en Pablo hay
principios básicos que fundamentan y sostienen todo el edificio de su pensamiento, tan
amplio y profundo. Con la máxima brevedad nos referimos ahora a los más directamente
relacionados con la moral.
El principio de la caída universal atraviesa toda su teología. Baste recordar dos textos
bien conocidos de la carta a los Romanos: «Fue un hombre el que introdujo el pecado en
el mundo y, con el pecado, la muerte. Y como todos los hombres pecaron, de todos se
adueñó la muerte» (Rom 5,12).
En el otro, explica que todos han conocido en su corazón lo que es bueno y lo que es
malo, así que son inexcusables: «Porque lo que es posible conocer acerca de la
divinidad, lo tienen ellos a su alcance, por cuanto Dios mismo se lo ha puesto ante los
ojos. En efecto, partiendo de la creación del universo, la razón humana puede llegar a
descubrir, a través de las cosas creadas, las perfecciones invisibles de Dios: su eterno
poder y su divinidad. De ahí que no tengan disculpa, ya que, conociendo a Dios, no le
han tributado el honor que merecía, ni le han dado las gracias debidas. Al contrario, han
dejado correr su pensamiento tras cosas sin valor, y su necio corazón se ha llenado de
oscuridad» (1,19-21). Todos estamos sometidos a «la tiranía del pecado», y él lo sabe
por propia experiencia: «Quisiera hacer el bien que me agrada, y hago lo que detesto...
Ahora bien, si hago lo que detesto, no soy yo quien lo hace, sino el pecado que está en
mí... En mi interior me complazco en la ley de Dios; pero en mi cuerpo experimento otra
ley que lucha con los criterios de mi razón: es la ley del pecado que está en mí y me
tiraniza» (Rom 7,19-24).
Pero a esa caída universal Dios responde con la redención, que se extiende sobre
toda criatura, y envía a su Hijo, «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29),
que comparte esa misma carne y nuestra humanidad; crucificado y resucitado, es el
Salvador de esa humanidad caída: «Él envió a su Hijo como sacrificio por el pecado, y,
valiéndose de la naturaleza humana del Hijo, a quien hizo compartir nuestra condición
pecadora, dictó sentencia condenatoria contra el pecado» (Rom 8,3).
El Espíritu de Jesús es la reacción última de Dios ante esa caída universal: «Mediante
esta unión con Cristo, la ley del Espíritu vivificador me ha librado de la ley del pecado y
de la muerte [...] Sentir conforme al Espíritu conduce a la vida y a la paz [...] Y si el
Espíritu de Dios, que resucitó a Jesús, vive en vosotros, el mismo que resucitó a Jesús
infundirá nueva vida a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en
vosotros» (Rom 8,2.6 y 11).
Este Espíritu es la energía dinámica de Dios que hace posible una vida nueva: «En
contra del dominio y poder del pecado en una naturaleza humana debilitada, Pablo
afirma el invasivo poder del Espíritu Santo, fuente de nuevos ideales y de nuevos
recursos. El resultado es una vida de engrandecida personalidad pero, al mismo tiempo,
de una relación más profunda con Dios y con los seres humanos» 6.
Ése es el «hombre nuevo» del que Pablo habla repetidamente y con entusiasmo;
hombre nuevo y vida nueva, por supuesto.
39
White resume su pensamiento con esta afirmación, largamente discutida y negada por
otros, como
J. Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, Salamanca 1996, p. 443.
5 Ibíd., p. 511.6 R. E. O. White, o. c., p. 144.
él mismo reconoce, pero que no parece tan equivocada: «La salvación, para Pablo, es
un concepto moral, aunque esta afirmación haya sido contestada sin cesar desde sus
mismos días hasta hoy... Hablando en positivo, la experiencia continuada de la salvación
demuestra que es la fuente de una nueva vida moral de un nuevo y desconocido vigor, de
creatividad y de alegría, que Pablo esperaba se mostrase, inevitablemente, en un carácter
y comportamiento cualitativamente nuevos. Éste es el evangelio de Pablo de la
redención moral» 7.
El título mismo que el autor colocaba al principio de esa parte ya confesaba su
pensamiento: la redención como transformación moral. Es difícil, pues, separar la
teología de Pablo en los dos campos acostumbrados, dogmática y moral, pero debemos
hacerlo.
El placer en la moral de san Pablo
a) Carne y espíritu
Esta doble referencia a la «carne», por una parte, y al «espíritu», por otra, ha sido
causa de división, y sigue siéndolo, entre los intérpretes y comentaristas del Apóstol; de
ahí nacen todas las acusaciones de pesimismo moral y, muy especialmente, de ser el
iniciador de un dualismo cristiano que, con la ayuda inestimable de san Agustín, habría
condicionado la moral cristiana del placer a lo largo de los siglos, y de modo especial
todo lo referido a la sexualidad y su uso en el matrimonio, «ya que el placer de la carne o
el de los ojos, son uno de los más característicos de una actitud fuertemente egocéntrica
frente a la vida, que se opone a los ideales altruistas del cristianismo» 8.
El problema sobre la manera de entender el concepto «carne» arranca de lejos, con la
filosofía griega. Con Platón especialmente, para quien el alma o espíritu era lo puro,
siempre prisionero en la cárcel del cuerpo, esencialmente malo por ser material.
«Carne», en esa hipótesis, sería lo mismo que «cuerpo» y representaría el mal o lo malo,
mientras que «espíritu» equivaldría al bien o lo bueno. Así tenemos ya la fórmula clave
del dualismo: cuerpo malo, espíritu bueno. De ahí es bien fácil deducir otra no menos
significativa: placeres del cuerpo, malos; placeres del espíritu, buenos. Sólo falta dar el
último paso: sexualidad, mala. Así, dicen unos, Pablo corrompió con esquemas
metafísicos griegos el evangelio gozoso y humano de Jesús. Intentan probarlo con
algunos textos del mismo Pablo: «Aunque tenéis todavía un cuerpo corruptible, no os
pleguéis a los deseos de este cuerpo. Ni os convirtáis en instrumentos del mal al servicio
del pecado» (Rom 6,12-13). «En mi interior me complazco en la ley de Dios; pero en mi
cuerpo experimento otra ley que lucha con los criterios de mi razón: es la ley del pecado
que está en mí y me tiraniza» (Rom 7,22-23). Y otros más.
Los exégetas, y la mayoría de los moralistas, estarían mucho más de acuerdo con esta
otra interpretación: «El concepto “carne” no se puede identificar con el sexo o con el
cuerpo físico en san Pablo. Está más cercano al pensamiento hebreo de personalidad
40
física, que incluye elementos físicos y psíquicos, como vehículo de la vida exterior y de
los niveles más bajos de experiencia. Es el hombre en su humanidad, con todas sus
limitaciones, debilidad moral, vulnerabilidad, creaturalidad y mortalidad, lo que implica
el ser humano» 9.
Es decir, a Pablo no se le puede atribuir ese dualismo griego ni sus textos se han de
leer en ese contexto; se trataría, en todo caso, de un «dualismo» entendido a la manera
hebrea.
Éstas son las tres razones más repetidas en que se basa esta afirmación. La primera es
bien clara: la fe de Pablo, y de cualquier cristiano, confiesa con seguridad como una de
sus afirmaciones básicas la encarnación de Jesús que se hizo justamente carne; confiesa
su fe en la «resurrección de la carne», cree también que nuestro cuerpo es templo del
Espíritu Santo y sus miembros instrumentos de justicia y
7 Ibíd., pp. 147 y 166. 8 W. Hesse, art. c., p. 198.9 R. E. O. White, o. c., p. 137.
bondad. Imposible que ningún dualista griego hubiese aceptado todo lo anterior, e
imposible, también, que Pablo pueda entender por «carne» lo que los griegos entendían.
«La visión del hombre que tiene Pablo está muy lejana de la del dualismo griego» 10.
El mismo autor añade algunas razones más. Pablo, un hebreo de hebreos, acepta el
pensamiento del Antiguo Testamento sobre el ser del hombre: corazón, alma, espíritu,
carne, donde carne significa la personalidad visible del hombre. Y por eso añade un
nuevo concepto, «soma», para designar al cuerpo humano como un todo. De ahí su triple
división de 1 Tes 5,2-3: «Que todo vuestro ser, espíritu, alma, cuerpo, permanezca sin
tacha para el día en que se manifieste nuestro Señor Jesucristo». «Se trata, por tanto,
continúa el mismo autor, de una contraposición entre la vida más exterior y la más
interior. Este dualismo es más hebreo que griego, y moral más que metafísico; más como
resultado de la experiencia que del análisis intelectual» 11.
Diríamos, entonces, con el mismo autor, que la carne es un vehículo abierto, por una
parte, al pecado, y, por otra, a Dios; un canal, un lugar de habitación, un templo, un
campo de batalla para el bien y el mal, diríamos con metáforas del mismo Pablo. El
hombre debe escoger.
b) El Espíritu
Pero el hombre es, también, «espíritu»: «Los que viven entregados a sus
desordenadas apetencias humanas, sienten y piensan según ellas; en cambio, los que
viven a impulsos del Espíritu, según Él sienten y piensan. Y sentir conforme a las
desordenadas apetencias humanas lleva a la muerte, mientras que sentir conforme al
Espíritu conduce a la vida y la paz... Pero vosotros no vivís entregados a tales apetencias,
sino al Espíritu, ya que el Espíritu de Dios vive en vosotros. El que carece del Espíritu de
Cristo, no pertenece a Cristo... Y si el Espíritu de Dios, que resucitó a Cristo Jesús, vive
en vosotros, el mismo que resucitó a Jesús infundirá nueva vida a vuestros cuerpos
mortales por medio de su Espíritu que habita en vosotros» (Rom 8,5-11).
El hombre fue creado a imagen de Dios y, cualquiera que sea su vida, nunca deja de
ser su imagen. Ese Espíritu es el que nos lleva a conocer a Dios, y a amarle. Para Pablo
no es la fe, con toda su importancia, sino el amor, la verdadera ley del Espíritu. El texto
41
es bien conocido: «¿De qué me sirve tener toda la fe para mover montañas? Si me falta
el amor, no soy nada... Tres cosas hay, en fin, que permanecen: la fe, la esperanza y el
amor. De ellas, la más grande es el amor» (1 Cor 13,3 y 13). Muchos son los dones del
Espíritu y muchos los miembros del cuerpo de Cristo, pero uno solo es el Espíritu.
¿La carne es mala, o esencialmente mala, como creía el dualismo griego? No, desde
luego; pero el Espíritu llama y lleva a «cosas más altas».
¿Los placeres del cuerpo son malos? No, desde luego, pero los del espíritu son de
más alta calidad: «Poned el corazón en las realidades celestiales y no en las de la tierra»
(Col 3,2). En la traducción de la Vulgata sonaba así: «Quae sursum sunt quaerite... quae
sursum sunt sapite» 12.
Es, pues, evidente la referencia a bienes más altos y más bajos, a lo de abajo y a lo de
arriba, a la carne y al espíritu, a realidades celestiales y a otras terrenas; eso llevó a
muchos intérpretes de Pablo, como veremos, a un dualismo que tanto mal ha hecho a la
moral cristiana y que ha perdurado e influido tanto en muchas afirmaciones morales.
Pero no parece que de ese dualismo haya que culpar al mismo Pablo.
El matrimonio según el Apóstol
Éste es uno de los temas en que más claramente se ve cómo Pablo no hace aquí un
tratamiento sistemáti
10 Ibíd., p. 135. 11 Ibíd., p. 136.
12 El texto completo dice: «Por tanto, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo
está sentado a la derecha de Dios, gustad las cosas de arriba, no las de la tierra» (Col 3,1-2).
co y estructurado; buscarlo, o construirlo, sería entrar desde el principio en un
camino equivocado. Los textos más decisivos muestran a las claras este carácter de
respuesta concreta a preguntas concretas sobre temas muy concretos. El capítulo séptimo
de la carta a los Corintios es uno de los más significativos en el tema del matrimonio y,
al comienzo, el mismo Pablo les dice: vamos con lo que me preguntasteis por escrito.
Como es un texto al que volveremos repetidas veces, y al que se refieren todos los
Padres de la Iglesia, copiamos a continuación todo aquello que habla del matrimonio y la
virginidad 13.
«Trato ahora de lo que me escribisteis, “Es mejor que el hombre no tenga contacto
con la mujer”, pero, por razón de los peligros de la prostitución, que cada uno disfrute de
su propia mujer, y cada una, de su propio marido: que el marido cumpla con su deber
con respecto a su mujer, igual que la mujer con respecto a su marido. La mujer no puede
disponer de su cuerpo, lo mismo que tampoco el marido puede disponer de su cuerpo,
sino su mujer. No os privéis el uno del otro, a no ser de común acuerdo y por un tiempo
limitado, para dedicaros a la oración; después, volved a convivir juntos, para que no os
tiente Satanás, debido a vuestro apetito sin control.
Esto lo digo condescendiendo con vosotros, no como un mandato. Lo que desearía es
que todos fueran como yo. Pero cada uno ha recibido de Dios su propio don especial:
cada uno el suyo.
A los “solteros” y a las “viudas” les digo que sería mejor que permanecieran como
42
yo. Pero si no pueden ser continentes, que se casen. Pues es mejor casarse que ser
consumido por el fuego de la pasión.
A los “casados”, no soy yo el que les ordena, sino el Señor: que la mujer no se separe
de su marido, y en el caso de que se separe, que permanezca sin casarse de nuevo, o que
se reconcilie con su marido, y que el marido no repudie a su mujer (vv. 1-12).
13 La traducción española está tomada de Senén Vidal, Las cartas originales de Pablo, Madrid 1996, pp.
179-189. Para el autor existirían cuatro cartas de Pablo a los Corintios, que alguien recopiló en dos; el texto que
citamos pertenecería a la carta B, pp. 119-121; 153-155; 221-223 y 253-255.
Con respecto a “las prometidas”, no tengo ningún precepto del Señor. Pero os doy mi
consejo, como el de quien ha sido agraciado por el Señor para ser digno de crédito. Por
razón de los agobios presentes, pienso que es mejor que uno permanezca en la situación
en que se encuentra: ¿estás ligado a una mujer?, no intentes separarte de ella; ¿estás libre
de mujer?, no la busques. Con todo, si te casas, no pecas, y si la prometida se casa, no
peca. Pero éstos pasarán aflicción en esa su condición humana, y yo quisiera ahorrárosla.
Lo que quiero decir, es esto, hermanos: Este tiempo actual es ya muy corto. Por lo tanto:
los que tengan mujer que vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no
lloraran; los que están alegres, como si no lo estuvieran; los que compran, como si no
poseyeran; los que hacen uso del mundo, como si no se aprovecharan de él. Pues la
existencia de este mundo está a punto de desaparecer.
Quisiera veros libres de preocupaciones. El soltero puede preocuparse de los asuntos
del Señor: de cómo servir al Señor; pero el casado tiene que preocuparse de los asuntos
mundanos: de cómo atender a su mujer, y así está dividido. La mujer soltera y la
prometida pueden preocuparse de los asuntos del Señor, para estar así dedicadas a Dios
totalmente, en cuerpo y en espíritu; la casada, en cambio, tiene que preocuparse de los
asuntos mundanos: de cómo atender a su marido. Os digo esto por vuestra conveniencia,
no para tenderos una trampa: lo que quiero es que tengáis una vida digna y al servicio
del Señor, sin estorbo alguno.
Con todo, quien crea que va a deshonrar a su prometida, al estar repleto de apetencia
sexual, siendo entonces necesario que así suceda, que haga lo que apetece; no peca: que
se casen. Pero quien está firme en su interior, sin agobio alguno, teniendo dominio de su
propia apetencia, y haya decidido así en su propio corazón conservar intacta a su
prometida, hará bien.
Así pues, el que se casa con su prometida hace bien, y el que no se casa hace mejor aún.
La mujer está ligada a su marido mientras éste vive. En el caso de que muera el
marido, es libre de casarse con quien quiera; lo único, que lo haga en el ámbito del
Señor. Pero será más feliz si permanece como está, conforme a mi consejo. ¡Pienso que
también yo tengo el Espíritu de Dios!» (vv. 25-40).
Para comprender la respuesta es necesario reconstruir la pregunta de los corintios,
como lo hace el mismo Pablo en el capítulo sexto. «Todo me está permitido», dicen los
corintios; «pero no todo es conveniente», responde Pablo. «Todo me está permitido, pero
no voy yo a dejarme dominar por nada»; (dicen también): «¡Los alimentos para el
vientre y el vientre para los alimentos: Dios destruirá al uno y a los otros!»; «pero el
cuerpo no es para la prostitución», responde Pablo, «sino para el Señor, y el Señor, para
43
el cuerpo» (6,12-3).
En ese mismo esquema, pregunta-respuesta, habría que entender, y hasta escribir, lo
anterior. Algo semejante a esto. Afirmación de los corintios: «Es mejor que el hombre no
tenga contacto con la mujer». Respuesta de Pablo: «Sin embargo, por razón de los
peligros de la prostitución, que cada uno disfrute de su propia mujer, y cada una, de su
marido».
Richard B. Hays ha hecho un buen análisis estructural y una excelente exégesis de
todo el capítulo en ese sentido. No es momento de entrar en ese terreno; basta con
recoger algunas de sus conclusiones 14.
Una primera: «Contra una hiperespiritualidad idealística que reniega de la unión
sexual incluso en el matrimonio, él insiste en decir que las parejas desposadas pueden y
deben continuar con sus relaciones sexuales: “El marido que dé a la mujer lo que le debe
e igualmente la mujer al marido. La mujer no es dueña del propio cuerpo, sino que lo es
el marido; y de la misma manera el marido no es dueño de su cuerpo sino que lo es la
mujer”» (7,3-4) ...Aunque hace una concesión al deseo de los corintios de practicar
disciplinas espirituales ambiciosas: «No os privéis el uno del otro, sino de común
acuerdo, temporalmente, para dedicaros más intensamente a la oración, y después volved
a estar juntos, porque Satanás no os tiente por vuestra incontinencia» (7,5).
White habla de esa misma hiperespiritualidad y de esos mismos «ultraespirituales», a
los que identifica con los esenios, con algunas sectas gnósticas y, probablemente, con
algunos cristianos 15. Los encratitas, una secta enormemente puritana, son los cristianos
que han preguntado a Pablo, según otros autores 16. Abundaban los ambientes en los que
la abstinencia sexual era considerada como una forma excelsa de sabiduría ascética y el
celibato como una señal de fuerza espiritual. «Y no es improbable, continúa Hays, que
en las primeras tradiciones cristianas concurrieran diversos factores que hicieran parecer
atrayente y hasta obligatoria la abstinencia sexual para los convertidos a la nueva fe» 17.
Otros autores hablan del «espiritualismo ascético de Corinto» y de «espiritualistas de
Corinto que eran contrarios al matrimonio y especialmente a su expresión sexual» 18.
Para S. Vidal, «La práctica de los corintios sería otro testimonio del sincretismo típico de
esa comunidad, de rasgos “ascéticos”, por una parte, y “libertinos” por otra» 19.
Anotemos, como final del estudio riguroso del autor, que Pablo no se refiere nunca,
en estos textos de Corintios, a la relación sexual como expresión de amor mutuo, y que
tampoco habla nunca de la finalidad procreadora del sexo. Lo primero es bien
explicable, por lo que ya dijimos de que Pablo no hace sino responder a las preguntas de
los fieles de Corinto; lo segundo es aún más claro por lo que decimos a continuación.
No se puede leer éste y otros textos paulinos sin detectar en ellos una clara convicción de
que aqué
14 R. B. Hays, La visione morale del Nuovo Testamento, Milán 2000, pp. 94-95. En esta última página
propone una paráfrasis completa del texto de Pablo, después de una lúcida exégesis. El original inglés se titula The
Moral Vision of the New Testament Community: Cross, New Creation; a Contemporary Introduction to New
Testament. Ethics, Nueva York 1996.
15 R. E. O. White, o. c., p. 169.
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16 Ésa es la opinión, por ejemplo, de J. C. Guillebaud, o. c., p. 179.
17 R. B. Hays, o. c., p. 93.
18 G. Barbaglio, Le lettere di Paolo, Roma 1980, p. 349.
19 S. Vidal, o. c., p. 180, nota 82.
llos eran «los últimos tiempos», y «esta visión escatológica es la razón de que a
Pablo no le importe demasiado la procreación o continuidad de la raza humana; y es,
sobre todo, el telón de fondo sobre el que se entienden otros consejos sobre el
matrimonio: “En cuanto a las personas solteras, no he recibido ninguna norma del Señor.
Os ofrezco, sin embargo, el consejo de quien, por la misericordia de Dios, es digno de
crédito. Sigo pensando que, dada la difícil situación en que vivimos, lo mejor es que el
hombre permanezca como está. ¿Estás casado? No intentes separarte. ¿Eres soltero? No
busques mujer. Pero no haces nada malo si te casas, como tampoco hace mal una soltera
que se casa”» (1 Cor 7,25-28). Lo único que cuenta en este tiempo intermedio es agradar
al Señor, o el servicio del Señor; por eso repite en todas las Iglesias su regla práctica: que
cada uno permanezca en el estado en que está (7,17).
Es lo que E. Fuchs llama «realismo escatológico» 20. El mismo Feldman, siempre
duro y exigente con la tradición cristiana, admite aquí que «las circunstancias eran más
bien especiales, en concreto la anticipación del final de los tiempos y, además, Pablo está
respondiendo a preguntas específicas de los recién convertidos de Corinto, y no
presentando un discurso sobre la materia como un todo» 21.
Otros autores creen ver la primera evidencia escrita del llamado «ascetismo
cristiano» en la frase ya citada de «es bueno para un hombre el no tocar a una mujer»,
aunque piensen que el motivo último no es la imitación de Cristo, sino la conciencia del
«final de los tiempos» 22.
El mismo autor cree, asimismo, que Pablo vuelve a resacralizar el sexo, tesis muy
poco aceptada por los exégetas; otra cosa es la sacramentalidad del matrimonio que es
clara, en continuidad con el Antiguo Testamento, según el conocido texto de Efesios
5,21-33.
Tres afirmaciones podrían resumir el pensamiento de san Pablo: El matrimonio no es
nada malo, sería la primera: «No haces nada malo si te casas, como tampoco hace mal
una soltera si se casa» (1 Cor 7,28). La segunda vendría a mostrar un camino o elección
mejor: «Excelente cosa es, a los solteros y las viudas se lo digo, que se mantengan como
yo [...]. En resumen, el que se casa con su novia, hace bien, y el que no se casa, hace
todavía mejor» (7,8 y 38). ¿Por qué, mejor? «Ante el peligro de la lujuria, sin embargo,
que cada uno tenga su mujer, y cada mujer su marido» (7,2). «Pero, si no son capaces de
dominarse, que se casen. Mejor es casarse que dejarse abrasar por la pasión» (7, 9). Al
soltero le es más fácil preocuparse por las cosas del Señor que al casado. Además de que
«el tiempo se acaba» (7,29).
El matrimonio, así presentado, aparece más bien como un antídoto contra la pasión y
como su remedio; no deja de ser, como recalcan algunos con intención clara, una
«concesión» para los más débiles.
Pero es muy necesario recordar que «De ningún modo se puede juzgar el texto como
45
un tratado general sobre el matrimonio, cosa que han hecho los comentaristas en unos
tiempos y en otros, y que, por otra parte, el “como si no la tuvieran (esposa)” no indica,
ni en la tradición ni en su interpretación por parte de Pablo, una vida de continencia
(estaría en contradicción con los vv. 2-5)» 23.
Hay que añadir una tercera afirmación en la que insiste el mismo Apóstol: «En
cuanto a las personas solteras, no he recibido ninguna norma del Señor. (7,25). Esto os lo
digo más en plan de concesión que de mandato», mientras que en otras situaciones habla
de «una orden del Señor». Pablo, como se ve, quiere que los corintios distingan entre lo
que dice como mandato del Señor, y lo que dice como consejo suyo. Y que, en todo
caso, casarse o no casarse es una decisión personal.
Sobre la virginidad
Además de la motivación escatológica hay que considerar, según Pablo, su capacidad
diaconal, ya
20 E. Fuchs, o. c., p. 83.
21 D. M. Feldman, o. c., pp. 21-22.
22 J. H. Timmerman, «Sex, sacred or profane?», p. 51.
23 S. Vidal, o. c., pp., 179 y 186, notas 81 y 105.
que está libre de otras preocupaciones, y la misionera, que las capacita, por la misma
razón, para el apostolado evangelizador. Pablo alude en la misma carta a los Corintios a
esa costumbre: «¿Es que no tenemos derecho a que nos acompañe una mujer cristiana lo
mismo que los demás apóstoles, los hermanos del Señor y el mismo Pedro?» (9,5). Al ir
disminuyendo la convicción escatológica, serían las otras dos las que serían invocadas
con preferencia, a parte de la siempre recordada «imitación» de Jesús. Después se
introducirían dos muy repetidas, como podremos comprobar: imitar las relaciones puras
de Adán y Eva antes de la caída, y la referencia al «casto matrimonio» entre Cristo y su
Iglesia 24.
Una visión mucho más positiva del matrimonio es la de otras cartas, posiblemente
del mismo Pablo, como son las de Efesios y Colosenses 25. El matrimonio es el signo de
la unión de Cristo con su Iglesia. Y el amor es la clave y razón de todo: «Vosotros, los
maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su Iglesia. Por ella entregó su vida
a fin de consagrarla a Dios, purificándola por medio del agua y por la palabra. Se
preparó así una Iglesia radiante, sin mancha, ni arruga, ni nada semejante; una Iglesia
santa e inmaculada. Éste es el modelo según el cual los maridos deben amar a sus
mujeres, como cuerpos suyos que son. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Pues
nadie ha odiado nunca a su propio cuerpo; todo lo contrario, lo cuida y lo alimenta. Es lo
que hace Cristo con su Iglesia, que es su cuerpo» (Ef 5,25-30). «Difícilmente se podrían
poner en un nivel más alto que éste la vida y el amor de la pareja», dice White 26. Y
añade: «Estamos en un plano del todo diferente. Aquí no es la pasión sino el
24 Ch. Munier, Matrimonio e verginità nella Chiesa antica, Turín 1990, pp. XIX y XX.
25 Se discute hace tiempo sobre la autoría de Pablo de algunas de las cartas que se le atribuyen. En concreto, de
Colosenses y Efesios, hay quienes dan por «más probable» que sean, efectivamente, de Pablo, como afirma J.
Sánchez Bosch, en Escritos paulinos, Estella 1998, p. 411, y quienes sostienen con seguridad lo contrario, como lo
46
hace S. Vidal en Las cartas originales de Pablo, Madrid 1995, p. 16, que escribe: «Tes, Col, Ef, 1 y 2 Tim, y Tito
se demuestran como escritos no auténticos de Pablo».
26 R. E. O. White, o. c., p. 172, citando a L. H. Marshall.
ágape cristiano lo que es la esencia del amor de matrimonio, y el señorío de Cristo
en la pareja crea una relación del todo nueva» 27.
La sexualidad dentro del matrimonio
Con Pablo comienza una valoración de la virginidad que crecerá sin cesar,
especialmente con los primeros Padres de la Iglesia y que, a la larga, traerá
consecuencias importantes sobre la valoración de la sexualidad en sí misma y, sobre
todo, dentro del matrimonio. A su tiempo iremos viendo este crecimiento y sus razones.
El problema para la Iglesia y para los cristianos es la oposición que se estableció entre
virginidad y matrimonio. La primera se consideraba como una manera de volver a los
orígenes, al paraíso, cuando, se suponía, lo sexual no había afectado todavía al hombre,
antes del pecado original. Era una manera «angélica» de vivir, a la que se opondría otra
«humana» y, en ciertos casos, «animal».
Lo cierto es que Pablo acepta con toda naturalidad la sexualidad, al estilo de lo ya
dicho sobre ambos Testamentos, y la valora positivamente.
Éste es el resumen que hace un autor ya citado: «No exclusión, en principio, de la
relación sexual, a diferencia de la tendencia encratita de los corintios; tampoco su
afirmación como ley absoluta, a diferencia de la orientación general del judaísmo que la
consideraba como medio necesario de procreación, pero lícita y obligatoria para aquellos
que de otra manera no sabrían evitar los peligros de la inmoralidad. En la misma línea,
del celibato no hace una ley absoluta, contra la tendencia de los espiritualistas de
Corinto; ni lo excluye, en principio, contra la tradición judía del Antiguo Testamento,
sino que lo admite como estado posible, e incluso preferencial, como respuesta a un don
carismático del Espíritu» 28.
Las listas paulinas de vicios son las mismas de los moralistas del tiempo, y en ellas
va incluida, generalmente, la porneia, de la que ya hemos hablado: «Huid de la
“porneia”. Cualquier otro pecado que el hombre cometa queda fuera de su cuerpo, pero
el pecado de la “porneia” ofende al propio cuerpo» (1 Cor 6,18).
27 Ibíd., p. 170.
28 G. Barbaglio, o. c., p. 359.
Pablo la sitúa entre los comportamientos incompatibles con la vida cristiana en
diversos textos (1 Cor 5,1; 10,8; Ef 5,5; 1 Tes 1,10, etc.). Condena con toda claridad la
prostitución, y con más dureza aún a quien «vive con su madrastra como si fuera su
mujer» (1 Cor 5,1).
Las relaciones sexuales dentro del matrimonio son presentadas más bien como
antídoto contra la inmoralidad y la pasión, pero en ningún caso reciben una valoración
negativa. Sólo en la primera carta a los Tesalonicenses hace Pablo una alusión a una
manera de vivir propia de los no creyentes: «Dios, en efecto, quiere que viváis como
consagrados a Él, y eso exige que os abstengáis de “acciones deshonestas”, que cada uno
sepa vivir con su mujer santa y decorosamente, sin que os arrastre la pasión, como
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arrastra a los no creyentes, a los que no conocen a Dios» (4,3-5). Ese «que no os arrastre
la pasión» será interpretado de formas diversas, progresivamente más rigurosas; pero, en
todo caso, ésas son opiniones de los comentaristas de Pablo, no de él mismo.
Noonan, en su gran obra, ya citada, resume la doctrina del Nuevo Testamento sobre
la sexualidad en estos ocho temas: «superioridad de la virginidad, bondad del
matrimonio, carácter sagrado de la relación sexual, valor de la procreación, equiparación
del deseo con el acto, maldad de las relaciones fuera del matrimonio, la anormalidad de
la homosexualidad, la conexión entre el pecado de Adán y la rebeldía del cuerpo, y la
maldad de la medicina» 29.
No podemos olvidar, a la hora de acabar este repaso por el Nuevo Testamento, la
contraposición incipiente, que luego crecerá con fuerza, entre el amor de Dios y
cualquier otro amor, incluido el del matrimonio. Eso trajo como consecuencia la
desvalorización creciente del matrimonio; una pesada carga que hemos arrastrado
durante siglos.
29 J. T. Noonan, o. c., p. 37.
48
III Primeros Padres de la Iglesia
L
a literatura cristiana posbíblica arranca con el Credo, o símbolo de los apóstoles;
como es obvio, nada se dice en él del tema que estamos abordando.
La Didaché es el primer texto cristiano que habla, levemente, del ayuno y del placer.
El libro es «una compilación de textos ya existentes», y no es segura la fecha de su
composición, que va del 50 al 150, según los diversos autores 1. Una compilación que no
logra la unidad. Cinco de sus 16 capítulos (del 11 al 15) establecen algunas normas
disciplinares. Las normas morales son presentadas con la imagen, luego muy repetida, de
los dos caminos: «Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la
diferencia que hay entre estos dos caminos» (I,1). Un dualismo ético que se aparta de
otro de tipo cosmológico o metafísico, del que luego hablaremos, y que aparece
posteriormente en la literatura cristiana 2.
A propósito del primer camino, recuerda textos del capítulo quinto de san Mateo
sobre el amor a los enemigos y, curiosamente, incrusta entre ellos esta norma: «Apártate
de las pasiones carnales y corporales» (I,4). Poco después añade: «No matarás, no
adulterarás, no corromperás a los jóvenes, no fornicarás (porneia), no robarás, etc.»
(II,2). Y, hablando del camino de la muerte, dice: «Es éste: ante todo, es malo y lleno de
maldiciones: asesinatos, adulterios, pasiones, fornicaciones (porneiai, de nuevo)...
lenguaje obsceno, envidia, etc.» (V,1). No pasa de ser un catálogo de pecados al estilo de
la antigüedad, o del mismo Pablo, sin añadir nada nuevo.
Hace referencia al ayuno, pero sólo se da una norma disciplinar, sin comentario
alguno: «Vuestros ayunos no coincidirán con los de los hipócritas, pues éstos ayunan el
segundo y el quinto día de la semana. Vosotros ayunad el cuarto y el día de la
preparación (el viernes)» (VIII,1).
1 El conocido patrólogo J. Quasten escribe: «Todos estos hechos nos mueven a afirmar que la Didaché debió
de ser compilada entre los años 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria» (Patrología, I, Madrid 1961,
p. 43). D. Ruiz Bueno tiene otra opinión: «Por mi parte, le acercaría más bien a los alrededores del 70» (Padres
Apostólicos, Madrid 1950, p. 73). Es también la fecha preferida por J. J. Ayán (Padres Apostólicos, Madrid 2000,
p. 38).
2 J. J. Ayán, o. c., p. 21. Todos los textos se citarán según la traducción de este autor.
Nada nuevo, como se ve, salvo repeticiones muy cercanas a las fórmulas del Nuevo
Testamento, aunque incrustadas, a veces, en los textos evangélicos originales.
Los Padres Apostólicos
A los escritores cristianos del siglo I y de principios del II se les llama «Padres
Apostólicos»: «Son los eslabones entre la época de la revelación y la de la tradición...
Nota típica de todos ellos es su carácter escatológico; la segunda venida de Cristo es
considerada como inminente; de ahí que acusen una profunda nostalgia de Cristo... Sus
obras, más que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de circunstancias» 3.
Clemente de Roma
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Pocos son los datos sobre su vida, aunque uno parece seguro: fue obispo de Roma.
Probablemente el tercer sucesor de Pedro 4.
Una sola obra nos ha llegado: la Carta a los Corintios, escrita entre el 95 y el 98, y
motivada por la revuelta que tuvo lugar en aquella comunidad. Es, sobre todo, una
amplia meditación en referencia continua a Cristo crucificado. Nada se puede encontrar
en ella sobre el tema, salvo pasajeras alusiones: «Así pues, puesto que somos una
porción santa, hagamos todo lo que es propio de la santidad, huyendo de la calumnia, de
la unión infame e impura,... de las revueltas y los deseos repugnantes, del adulterio
abominable y de la repugnante soberbia» (XXX,1).
Éste es su resumen final: «Hemos tocado todos los puntos relativos a la fe, a la
conversión, al amor auténtico, a la continencia, etc.» (LXII,2); añade una oración
pidiendo a Dios que «conceda a toda alma que invoque su magnífico y santo nombre,
continencia, pureza, etc.» (LXIV,1).
Ignacio de Antioquía
Obispo de Antioquía de Siria, condenado a las fieras en Roma, entre el 107 y el 117
5. En sus siete cartas «aunó en sí algo de la intimidad mística de Juan y de la fuerza
conquistadora de Pablo» 6, pero apenas hay alusiones mínimas al tema del placer, del
matrimonio, la continencia o la virginidad, porque su doctrina es sobre todo cristológica.
Sustituye la imagen clásica de los dos caminos por esta otra: «Así como hay dos
monedas, la de Dios y la del mundo, y cada una de ellas tiene grabada su propia imagen:
los incrédulos, la de este mundo, y los creyentes, que están en el amor, la imagen de
Dios» 7.
Establece una comparación, tan frecuente después, entre alimentos y placeres de este
mundo y del otro: «No siento gusto por el alimento de corrupción ni por los placeres de
esta vida. Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el de la descendencia de
David, y como bebida quiero su sangre, que es el amor incorruptible» 8.
En la Carta a Policarpo habla de paso del matrimonio y de la castidad: «Conversa
con mis hermanas para que amen al Señor y se contenten con sus maridos, en carne y en
espíritu... Igualmente, anuncia a mis hermanos que amen a sus mujeres como el Señor a
la Iglesia. Si alguno es capaz de permanecer en castidad para honra de la carne del
Señor, permanezca, pero sin engreírse» (V, 1 y 2).
Todo parece muy cercano al espíritu y letra del Nuevo Testamento, sin acentos
especiales sobre el placer, el matrimonio o la castidad.
Policarpo de Esmirna (c.c.c. 167)
Un testigo privilegiado de la predicación de los Apóstoles, según san Ireneo: «No
solamente fue ins
3 J. Quasten, o. c., p. 49. 4 J. J. Ayán, o. c., p. 124.
5 Ibíd., p. 195.
6 D. Ruiz Bueno, o. c., p. 633
7 Carta a los Magnesios, V, 2.
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8 Carta a los Romanos, VII, 3. Cf. Carta a los Tralianos, 8, 1.
truido por los Apóstoles y convivió con muchos que habían visto a Nuestro Señor...»
9. También un luchador esforzado contra los herejes que comenzaban a aparecer en la
Iglesia, especialmente contra Marción. Fue obispo de Esmirna.
Sólo conservamos de él su Carta a los Filipenses, que «es una exhortación moral
comparable a la Carta a los Corintios de san Clemente» 10, pero que apenas toca los
puntos que ahora nos interesan. Éstos son los textos en los que hace alguna referencia:
«Luego, adoctrinad también a vuestras mujeres en la fe recibida, en el amor y en la
castidad, para que amen a sus maridos con toda verdad, quieran a todos por igual con
toda castidad y eduquen a sus hijos en el temor de Dios. Los jóvenes, de igual manera,
sean irreprochables en todo, atendiendo principalmente a la castidad y refrenándose de
todo mal. Pues es bueno apartarse de las pasiones de este mundo, porque toda pasión
lucha contra el Espíritu, y ni los fornicadores ni los afeminados ni los homosexuales
heredarán el Reino de Dios; tampoco los que obran desatinadamente... Las vírgenes
deben caminar con conciencia irreprochable y pura» (IV, 2 y V, 3). Son citas, casi al pie
de la letra, de san Pablo, sin añadir comentario personal alguno.
La Epístola del Pseudo Bernabé (70-135)
Se discute mucho sobre su género literario, así como sobre su autor, en la convicción
de que no fue el Bernabé compañero de Pablo, lo mismo que sobre su origen judío o
pagano. Lo que sí es seguro es que es milenarista.
Su intención es palmaria: «A fin de que, juntamente con vuestra fe, tengáis un
conocimiento perfecto» (gnosis).
Se divide en dos partes; la primera, capítulos 1-17, es dogmática, y la segunda, cap. 1821, moral.
Como la Didaché, la moral viene estructurada en las dos ya conocidas «vías», la de
la vida y la de la muerte; la primera es llamada camino de luz y la segunda camino de
tinieblas. Hablando de las obras de la luz señala, entre otras, éstas, que son como un
repaso de los mandamientos: «No fornicarás, no adulterarás, no corromperás a los
jóvenes» (XIX, 4). Entre las obras de las tinieblas cita el adulterio (XX, 1).
El Pastor de Hermas
«El único de los escritos de los Padres Apostólicos que, por su extensión y
composición, merece nombre y categoría de libro... Fue de los más universalmente
estimados en la antigüedad cristiana» 11. «Es una obra enigmática y difícil en la que se
entrecruzan elementos apocalípticos, parenéticos, alegóricos y autobiográficos» 12.
De sus tres partes nos interesa sobre todo la segunda, «los doce mandamientos» que,
para algunos autores, es un resumen de la moral cristiana, a pesar de su brevedad y falta
de estructuración. Lo que sí es cierto es que «la parte moral es más importante que la
enseñanza dogmática», y que «pinta al vivo la vida de la comunidad» 13.
Es interesante, también, su distinción entre mandamientos obligatorios, y consejos
supererogatorios, como el ayuno, el celibato o el martirio. No falta la acostumbrada
presentación de los dos caminos que, en este caso, son uno justo y otro injusto.
51
El mandamiento cuarto es el directamente relacionado con el matrimonio y la
castidad. Nos interesa asimismo el duodécimo, donde se habla «del buen y del mal
deseo». Veamos los textos y las afirmaciones básicas.
El mandamiento cuarto comienza con estas palabras: «Dice (el Señor): Te mando
que guardes la castidad, y que no suba a tu corazón el deseo de una mujer ajena ni el de
fornicación ni el de ninguna
9 Ireneo, Adversus haereses, III, 3, 4. 10 J. Quasten, o. c., p. 86.
11 D. Ruiz Bueno, o. c., p. 889.
12 J. Ayán, o. c., p. 341. Para un estudio más amplio, cf. N. Brox, Der Hirt des Hermas, Gotinga 1991, pp. 33-43.
13 J. Quasten, o. c., pp. 99, 105 y 100.
maldad parecida. Pues si haces esto cometerás un gran pecado. Pero si te acuerdas
siempre de tu mujer, nunca pecarás. Si este deseo sube a tu corazón, pecarás; y si suben
otros igual de perversos, cometes pecado. Pues para un siervo de Dios ese deseo es un
gran pecado... Apártate de ese deseo» (Mand. Cuarto, I, 1 y 2). Después habla del
adulterio: «No sólo hay adulterio cuando uno mancilla su carne, sino que también el que
obra al estilo de los gentiles adultera, de modo que, si uno persiste en tales obras y no se
arrepiente, apártate de él y no convivas con él» (ibíd. 9). En las primeras comunidades,
como se ve, no fue bien visto el matrimonio entre cristianos y paganos; tanto, que el
mismo Hermas dice: «Por ello os he ordenado que permanezcáis solos, tanto el hombre
como la mujer. Puede darse en ellos penitencia» (ibíd. 10). Lo que sí admite Hermas son
las segundas nupcias, aunque no todos defendiesen esa idea; de todas las maneras, la
continencia sería un camino de mayor honor y gloria ante del Señor: «Señor, le dije, si
una mujer o el marido muere y uno de ellos se casa, ¿peca el que se casa? Dice: No peca.
Pero si permanece solo, se procura ante el Señor un honor superior y una gran gloria. No
obstante, si se casa, no peca. Así pues, guarda la castidad y la santidad y vivirás para
Dios» (ibíd. 4,1-3).
En el mandamiento octavo propone dos listas de pecados al estilo de Pablo: «Le
digo: Señor, ¿cuáles son las maldades de las que debemos abstenernos? Escucha, me
dice: del adulterio, de la fornicación, de la bebida sin moderación, de la molicie perversa,
de la mucha comida, del lujo de la riqueza» (3; cf. 5).
En el mandamiento duodécimo, hablando de los buenos y de los malos deseos,
Hermas hace una valoración genérica del placer, iniciando ya un camino que se haría
común en los siglos inmediatos: «Escucha, me dice, con qué obras mata el mal deseo a
los siervos de Dios. El deseo que sobresale por encima de todos es el de la mujer o
marido ajenos, el lujo de la riqueza, las muchas y vanas comidas y bebidas, y otros
muchos y necios placeres. Pues todo placer es necio y vacío para los siervos de Dios...
Tú practica la justicia y la virtud, la verdad y el temor de Dios, la fe y la mansedumbre y
todo el bien que se asemeje a esto. Practicándolo serás un siervo de Dios grato y vivirás
para Él» (II, 1-2 y 4). Los buenos y los malos deseos comienzan a tener como referencia
el alma y el cuerpo, o el espíritu y la carne; después crecerá esta visión y oposición entre
unos y otros.
Ya en la tercera parte, en la comparación sexta, la de «los dos pastores», vuelve
52
sobre el tema del placer y señala con precisión la línea divisoria entre placeres buenos y
malos: «Le digo: Señor, ¿cuáles son los placeres perjudiciales? Me respondió: Toda
acción es un placer para el hombre si la hace con gusto. Pues el colérico que satisface su
pasión se deleita. El adúltero, el borracho, el murmurador, el embustero, el avaro, el
ladrón y el que hace cosas parecidas a éstas, satisface a su propio vicio. Así pues, se
deleita con su acción. Todos esos placeres son perjudiciales para los siervos de Dios...
Pero también hay placeres que salvan a los hombres. Pues, llevados por su mismo placer,
muchos se deleitan haciendo el bien. Este placer es útil a los siervos de Dios y procura
vida a tal hombre» (V, III, 5-7).
No es, por tanto, Hermas de los que condenan toda clase de placer, como pudiera
parecer según la primera parte del texto anterior; también hay placeres buenos. Lo
mismo cabría decir de la comida: la maldad moral está en el daño que puede hacer al
cuerpo, y en lo que tiene de injusticia que unos coman en exceso y otros no tengan nada
que comer: «Por el contrario, haced partícipes de vuestra abundancia también a los
necesitados. Pues algunos por sus muchas comidas debilitan su cuerpo y causan daños a
sus cuerpos. La carne de aquellos que no tienen qué comer también se daña por no tener
el alimento suficiente y su cuerpo se echa a perder» 14.
Ese mismo es el sentido del ayuno: «Así harás: Después de cumplir lo que ha sido
escrito, el día en que ayunes no tomarás sino pan y agua, y de las comidas que ibas a
tomar calcularás el gasto que ibas a hacer ese día, lo darás a una viuda o a un huérfano o
a un necesitado» 15.
Tanto en las Visiones como en las Comparaciones, escribe listas diversas de virtudes,
al estilo de las listas de pecados; en la primera parte las presenta como «mujeres», en la
tercera como «vírgenes»: entre ellas están siempre la continencia y la pureza. La torre, o
sea, la Iglesia, está sostenida por ellas. Entre «las mujeres vestidas de negro», la
incontinencia y el desenfreno. Éste es el texto de las Visiones: «La primera de ellas, la
que domina sus manos, se llama Fe. Por ella se salvan los elegidos de Dios; la otra, la
que está ceñida y tiene aspecto varonil, se llama Continencia. Ésta es hija de la Fe. El
que la sigue es feliz en su vida, porque se apartará de todas las malas acciones, confiando
en que, si se aparta de todo mal deseo, heredará la vida eterna» (VIII, 3-4). La
continencia no se refiere sólo a lo que tiene que ver con la sexualidad, sino a la
abstinencia de cualquier clase de mala acción.
14 Visión tercera, IX, 2-3. 15 Comparación quinta, III, 7.
Como se ha visto, los textos de los Padres Apostólicos tienen el mismo tono y la
misma perspectiva del Nuevo Testamento a la hora de hablar del placer o del
matrimonio; ninguna insistencia u obsesión especial, y la misma visión serena y positiva.
Recalcan, eso sí, la necesidad de guardar una disciplina moral en todo ello, teniendo
siempre en cuenta la inmoralidad ambiente, reflejada y condenada tantas veces por los
mismos moralistas paganos contemporáneos, especialmente por los estoicos. Los
cristianos tenían muy presente su condición de acusados con frecuencia de inmoralidad,
y hasta de delitos horrendos, y sabían bien de la necesidad de ser extremadamente
ejemplares. No exclusivamente por su fama, sino para no difamar el nombre de Jesús,
53
tan cercano en el tiempo a muchos de ellos. Lo que no falla en el discurso moral es la
referencia a la fe, tanto en las motivaciones como en las exigencias. Es bien conocido el
texto de Plinio el Joven: «Tienen la costumbre de reunirse un día fijo antes de la salida
del sol, de cantar entre ellos, alternativamente, un himno a Cristo como a un dios, de
obligarse bajo juramento no sólo a no cometer crimen alguno sino a no cometer
adulterio, a no robar, a no faltar a la palabra dada y a no negar algo que les reclamen en
justicia».
El ideal cristiano dentro del matrimonio es la fidelidad, como vimos especialmente
en Ignacio de Antioquía, y evitar el divorcio. Respecto del celibato y la castidad, «no se
da aún exaltación alguna de las virtudes espirituales del celibato, sino un deseo de
salvaguardar en el matrimonio y por él una ética sexual que respete, entre otras cosas, a
la persona de la mujer... El ideal de la castidad debe ser entendido aquí como la
búsqueda de una disciplina moral capaz de poner en jaque la inmoralidad ambiental» 16.
Los textos del Pastor de Hermas son claros en este punto.
Es evidente en todos los Padres Apostólicos su mesura y la no excesiva importancia
concedida a los temas del placer, especialmente en su referencia a lo sexual. No sucederá
lo mismo de ahora en adelante.
Los Apologistas
La literatura apologética es literatura de tiempos de persecución, y se extiende desde
mediados del siglo II hasta comienzos del IV.
Ya en los escritos neotestamentarios hay elementos apologéticos, pero es el siglo
segundo el que consagra este género literario como propio del incipiente cristianismo.
La apología se hace en referencia a dos grupos que constituyen el mundo exterior
circundante: los gentiles y los judíos. Tres son los objetivos de estos apologistas: En
primer lugar, refutar las calumnias contra los cristianos, especialmente las de que eran
ateos y culpables de canibalismo y de incesto; en segundo término, demostrar lo absurdo
e inmoral del paganismo y sus dioses y, finalmente, probar, en diálogo con los filósofos,
que la reflexión pagana había llegado únicamente a un conocimiento fragmentario de la
verdad, y que sólo el cristianismo podía alcanzar la verdad total, apoyado en la
revelación 17.
En un contexto de persecución, los apologistas luchan denodadamente por demostrar
que no hay razón alguna para ello, y que debe cesar inmediatamente.
16 E. Fuchs, o. c., p. 88.
17 J. Quasten, o. c., pp. 181-182.
Este texto de Atenágoras a los emperadores Marco Aurelio Antonino y Lucio
Aurelio Cómodo puede resumir otros muchos: «Por nuestro discurso habéis de
comprender que sufrimos sin causa y contra toda ley y razón, y os suplicamos que
también sobre nosotros pongáis alguna atención, para que cese, en fin, el degüello a que
nos someten los calumniadores... Inclinad vuestra imperial cabeza a quien ha deshecho
todas las acusaciones y demostrado, además, que somos piadosos, modestos y puros en
nuestras almas»18.
Tres fueron los filósofos que condenaron con crueldad la nueva religión del
54
cristianismo: Luciano de Samosata que, hacia el año 170, escribió su De morte peregrini,
Frontón de Cira en su Discurso y, sobre todo, el platónico Celso en su Discurso
verdadero, del año 178.
Los apologistas cristianos respondieron a estas acusaciones calumniosas y, al
hacerlo, se convirtieron en los primeros teólogos de la Iglesia, aunque su obra no fuese
ni sistemática ni completa.
Los más significativos fueron san Justino y Atenágoras de Atenas, Taciano el Sirio,
Arístides de Atenas, Teófilo de Alejandría y la «Epístola a Diogneto», sin olvidar a
Cuadrato, que fue el primero de todos ellos, hacia el año 125, aunque de su obra no
conservemos sino algunos extractos publicados por Eusebio de Cesarea. La de Arístides,
hacia el 145, es la primera obra que se ha conservado.
Por otra parte, la apologética antijudía intenta sobre todo deslindar los terrenos entre
ambas religiones, y se centra especialmente en la proclamación de Jesús como Mesías y
el Antiguo Testamento como su anuncio, sin olvidar el intento de convertir a los judíos a
la fe cristiana. De todas las maneras, los escritos de este tipo son escasos, porque escasos
eran los adversarios.
Entre las acusaciones contra los cristianos, las que más llegaban a la plebe eran de
tipo moral: se les consideraba gentes de malas costumbres, proclives al incesto y a otros
muchos vicios, y reos de canibalismo por una mala interpretación de la eucaristía; por
todo ello eran acusados de corromper la sociedad.
Justamente de ahí nace la necesidad de explicar la vida de los cristianos y su moral; y
eso nos permite conocer su teología sobre el matrimonio y el adulterio, o sobre la
virginidad, por ejemplo, y el uso de la sexualidad.
La pureza de vida se invoca como prueba de que los cristianos son los que adoran al
único verdadero Dios. Este texto de Arístides de Atenas puede servir de modelo: «Los
mandamientos del mismo Señor Jesucristo los tienen grabados en sus corazones, y los
guardan... No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio... Se contienen de toda
unión ilegítima y de toda impureza... Están dispuestos a dar su vida por Cristo, pues
guardan con firmeza sus mandamientos, viviendo santa y justamente según se lo ordenó
el Señor Dios» 19.
Aunque sus temas sean preferentemente dogmáticos, sobre la divinidad de Jesucristo
o sobre los sacramentos, tenemos textos abundantes para poder llegar a una síntesis
sobre la moral del placer, del matrimonio y de la sexualidad.
El matrimonio es uno de los grandes temas, y los apologistas se esfuerzan en
demostrar que la conducta de los cristianos es irreprensible, y que nadie puede acusarles
de divorcio, de aborto o de exposición o abandono de los recién nacidos, como se hacía
en la sociedad romana del tiempo. Los apologistas exponen la dignidad de la vida sexual
de los cristianos, que van, incluso, más allá de lo que piden los más exigentes filósofos
paganos del tiempo. Para ello exponen la total abstinencia sexual de las vírgenes
cristianas, de las viudas que permanecen en ese estado, y de muchas parejas que,
cumplida su obligación de engendrar hijos, viven en abstinencia permanente y de mutuo
acuerdo.
55
Ésta, diríamos, sería una razón de naturaleza «propagandística» 20.
Pero la razón primera es de orden religioso: los escritores cristianos se esfuerzan por
encontrar en
18 Súplica en favor de los cristianos, pp. 36 y 37.
19 Apología, XV, 3-10.
20 P. A. Ferrisi, «La sessualità nel pensiero patristico alla luce della filosofia greca», en M. Nardi (dir.),
Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli, Fiésole 1996, pp. 72-73.
sus creencias la motivación que justifique sus posiciones morales. La fe en Jesucristo
es, en realidad, la clave de su vida moral, en el matrimonio y en lo demás. Por eso
acuden sin cesar a la Escritura, en especial al Nuevo Testamento, para demostrar que con
Jesús ha comenzado un orden nuevo y, con él, la exigencia de una vida nueva.
Los textos del Antiguo Testamento les sirven para probar que la revelación va de lo
menos perfecto a lo más perfecto. Así lo hace, por ejemplo, Metodio de Olimpo
probando ese avance con el paso de la poligamia a la monogamia, y de ahí a la
virginidad 21. Esta idea de progresividad prenderá en gran manera en los escritores
posteriores, y motivará en muchos la preferencia por la virginidad frente al matrimonio.
El estoicismo como apoyo
Son motivaciones religiosas las que llevan a los Padres a sostener unas opiniones
morales con preferencia a otras, pero, ¿cómo hacerlo? ¿Con qué categorías, con qué
lenguaje como soporte? No hay todavía categorías ni lenguaje propios de la fe cristiana;
por eso tienen que buscar apoyo en la tradición filosófica en la que se expresaban los
sabios del tiempo. Contenidos de fe y lenguaje filosófico grecorromano; ésa es la
fórmula.
Pero no se trata únicamente de categorías y de lenguaje; a veces hay coincidencias
parciales más básicas y decisivas en la concepción del hombre y del mundo con la
filosofía del tiempo.
Esa coincidencia radical estaría en la llamada «dignidad humana» que se invoca en
unos y otros como norma de referencia del bien y del mal en general y, muy en concreto,
en el placer y en la sexualidad matrimonial.
Claro es que esa dignidad humana depende del concepto de ser humano, pues de ahí
arranca esa supuesta dignidad. Para la filosofía estoica, e incluso antes para la
aristotélica, esa dignidad humana consiste en ajustarse a la razón, ya que el Logos, o
capacidad o lucidez mental, se constituye en referencia máxima de lo humano.
En el cristianismo naciente, Cristo es el Logos, y así, de esa doble fuente bíblica y
filosófica, nace y se consolida el principio de la dignidad humana en referencia a la
razón, que se aplicará constantemente a la hora de valorar el placer, el matrimonio o la
sexualidad matrimonial.
Sabido es, también, que los estoicos defendían posturas exigentes frente a la
corrupción de la sociedad romana pagana; por eso muchos de los textos patrísticos
muestran series continuas de citas de los grandes filósofos junto a otras, más numerosas
aún, de origen bíblico. Ese recurso a los más conocidos filósofos de entonces mostraba
ante la sociedad romana la coincidencia de la moral cristiana con sus mejores y más
56
exigentes pensadores.
Todo eso es apenas visible en los Padres Apologistas, ocupados como están en la
defensa de la nueva religión más que en la explicación teológica de la misma; pero en los
siglos inmediatos veremos crecer extraordinariamente el argumento de la maldad moral
de todo aquello que impide el uso correcto de la razón.
Otro dato, tomado de la opinión común del mundo circundante y que no se molestan
en demostrar o explicar, es el principio de la filosofía, de la medicina y del derecho, de
que el sentido de la sexualidad era la procreación: «Es verdad que en esto heredan
formas de pensamiento y de comportamiento de la cultura hebrea y de la clásica, en
especial la filosófica. En la cultura hebrea estaba difundida la idea de que las relaciones
sexuales le hacen a uno impuro e impiden acercarse a la divinidad; en el judaísmo tardío
se acentúa la desconfianza en el sexo» 22, como el conocido texto de Ex 19,15 en el que
se manda a todo el pueblo que se abstenga de relaciones sexuales para encontrarse con
Dios en el Sinaí.
21 Symposium, 1, 4.
22 C. Mazzuco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella reflessione patristica», en M. Nardi (dir.),
Matrimonio e famiglia, Fiésole 1996, p. 29.
Aunque, en contra de las afirmaciones de muchos, «los Padres no fundamentarán
nunca la moralidad de la vida sexual sobre la finalidad biológica del organismo sexual»
23, sino sobre la dignidad humana.
Sin olvidar, asimismo, que cuando los Padres hablan de algo «contrario a la
naturaleza humana» se refieren a su estado primero, antes del pecado original, usando así
una terminología filosófica con un contenido teológico.
Los Padres, como los estoicos, tienen una visión pesimista del placer y de lo sexual,
aunque en este caso la razón básica está en la relación que se establece entre sexualidad
y pecado original, como iremos comprobando.
En el tema de la sexualidad es notable, por otra parte, la coincidencia en que el
matrimonio tiene como único fin la procreación. Así lo proclaman con claridad Filón,
entre los judíos, o Musonio Rufo, Séneca, o Plutarco 24, insistiendo todos ellos en que el
matrimonio no tiene como fin el placer sino la procreación.
En el fondo, coinciden en un mismo ideal y deseo: defender en todo caso la dignidad
humana, se trate de los recién nacidos abandonados en las calles, o del matrimonio. Por
otra parte, el concepto de dignidad depende de otro más básico y primero; lo fijo es la
dignidad humana, pero qué se entiende por tal depende de la idea que se tenga del ser
humano 25. Es evidente que la fe cristiana propuso desde el principio un nuevo concepto
de ser humano, como hijo de Dios, hermano de los demás seres humanos, y destinado a
una vida eterna. Eso es lo básico, y de ahí nace un cambio monumental a la hora de
precisar en qué consiste esa dignidad.
En resumen, hay tres elementos a considerar: la referencia moral a la dignidad humana,
el concepto
23 E. Schillebeeckx, «Evoluzione e cambiamenti nelle concezioni cristiane del matrimonio», en F. V. Joannes
(dir.), Diritti del sesso e matrimonio, Verona 1968, p. 33.
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24 Filón, Quaestiones Generales, IV, 86 y otros; Musonio Rufo, Diatr. XII, 1-4; Séneca, ad Helvetium, 13, 3;
Plutarco, Concupiscentiae Praeceptum, 5; De amore prolis, 2, 493 E.
25 Cf. E. Schillebeeckx, o. c., pp. 29-38.
mismo de ser humano y el lenguaje en que se vierten esas afirmaciones. El problema
es que por mucho tiempo ha coexistido esa imagen helenística del hombre con la
cristiana, y ha llevado en ocasiones, como en el caso de la sexualidad, a conclusiones no
muy acordes con la revelación. A eso habría que añadir las interpretaciones bíblicas no
del todo correctas, o, lo que ha sido más común en el tema del matrimonio y la
sexualidad, el poner el acento en unos textos bíblicos y olvidar otros, aun del mismo
autor, como en el caso de Pablo. O, como ha sucedido durante siglos, privilegiar el tema
de la creación frente al de la redención, o viceversa.
Es una época de mezcla de culturas: «Dentro de esta tensión donde se mezclan
valores paganos e ideales cristianos, se va progresivamente elaborando la reflexión
propia de los Padres que, en muchos puntos, rompe conformismos de la época» 26.
La lucha contra las herejías
Hay otro elemento que no se puede olvidar a la hora de valorar la doctrina de los
escritores cristianos del siglo segundo y de los siguientes: la lucha contra las doctrinas
heréticas surgidas dentro de la misma Iglesia. Como consecuencia de esa lucha, los
Padres, en general, no pretenden hacer tratados sistemáticos sobre los temas
controvertidos sino, más bien, responder a los herejes en puntos muy concretos, como
iremos viendo. Faltan todavía dos siglos para que comiencen a aparecer los primeros
tratados más o menos sistemáticos sobre el matrimonio, por ejemplo, y sobre otros
temas.
San Justino
Este palestino de nacimiento es el más importante apologista del siglo II. Buscando
la verdad, pasó por escuelas de filósofos estoicos, peripatéticos, pitagóricos y
neoplatónicos como él mismo cuenta, hasta que creyó encontrarla en Cristo. Vestido con
el pallium de los filósofos griegos, viajó incansablemente, predicando la doctrina
cristiana, hasta llegar a Roma, donde fundó una escuela y donde murió martirizado,
probablemente en el año 165.
26 F. Quéré, La femme et les Pères de l’Église, París 1997.
Sólo tres de sus muchas obras han llegado hasta nosotros: dos Apologías y el
Diálogo contra el judío Trifón. En todas ellas trata de establecer relación entre la
filosofía pagana y la cristiana; es el primero en hacerlo, defendiendo con aplomo que
Platón es «discípulo de Moisés», y que por eso llegó a la altura a la que llegó. Los
filósofos estoicos «que por lo menos en la ética se muestran moderados» han llegado a la
verdad, como todos los demás, «gracias a las semillas del Verbo que se hallan ingénitas
en todo el género humano». Y cita a Heráclito y, «entre los de nuestros tiempos,
Musonio y otros que sabemos», declarando ya desde ahora el alto aprecio de los
escritores cristianos por este último 27. Asegura, incluso, que «fueron, de hecho,
verdaderos cristianos y dijeron muchas verdades», pero que «ésta sola es la filosofía
segura y provechosa», la cristiana 28.
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Justino escribe preferentemente sobre temas dogmáticos: Dios, Jesucristo, la
resurrección, los sacramentos o María y Eva.
Su alegato en favor de los cristianos abunda en referencias a su vida honesta y
alejada de los vicios: «Los que antes nos complacíamos en la disolución, ahora
abrazamos sólo la castidad; los que nos entregábamos a las artes mágicas, ahora nos
hemos consagrado al Dios bueno e ingénito,... los que nos odiábamos y matábamos los
unos a los otros, ahora, después de la aparición de Cristo, vivimos todos juntos y
rogamos por nuestros enemigos» 29.
Sobre el matrimonio escribe: «Que se case con un solo pensamiento, tener hijos, o
que se abstenga del matrimonio o, en todo caso, que viva en continencia» 30.
27 Apología, I, XCIV, y II, VII.
28 Diálogo con Trifón, VIII, 1.
29 Apología primera, XIV, 222 - 3.
30 San Justino, Apologia, I, 29 (PG 66, 373).
La prueba definitiva de que han encontrado al verdadero Dios es su nueva vida; y ésa
es la línea argumental de todos los apologistas, aunque no falten tampoco quienes siguen
el orden inverso. Quienes han encontrado la verdad y la verdadera religión es imposible
que lleven una vida inmoral.
Sobre la castidad cristiana
Por supuesto que Justino no escribió un tratado sistemático sobre la sexualidad, el
matrimonio o la castidad, pero hay alusiones suficientes como para saber con claridad su
valoración sobre éstos y otros temas cercanos.
No podemos olvidar el hecho de que la corrupción, más o menos generalizada en la
sociedad romana, era duramente criticada por los filósofos del tiempo, en especial por
los estoicos. Los escritores cristianos aprovechaban esas críticas para afirmar, antes que
nada, que los cristianos no participaban de esa corrupción moral y, por otra parte, que
eso lo hacían por su fe en Cristo.
Justino repite, en general, el mismo esquema, especialmente en los libros morales:
primero cita palabras de Cristo en los evangelios, y luego saca las consecuencias morales
que de ahí se deducen. Así lo hace al hablar sobre la castidad en su primera apología:
«Sobre la castidad dijo (Cristo) lo siguiente: “Cualquiera que mirare a una mujer para
desearla, ya cometió adulterio en su corazón delante de Dios”» (Mt 5,28). Cita a
continuación los vv. 29 y 32 del mismo capítulo de Mateo y acaba con los vv. 11 y 12
del capítulo 19: «Hay algunos que fueron mutilados por los hombres; hay también
quienes nacieron ya mutilados; pero hay quienes se mutilaron a sí mismos por causa del
Reino de los Cielos; sólo que no todos comprenden esto».
Luego pasa a exponer su doctrina: «Así pues, para nuestro Maestro, no sólo son
pecadores los que contraen doble matrimonio conforme a la ley humana, sino también
los que miran a una mujer para desearla... Y entre nosotros hay muchos y muchas que,
hechos discípulos de Cristo desde niños, permanecen incontaminados hasta los sesenta y
setenta años, y yo me glorío de podéroslos mostrar entre toda raza de hombres. Y eso sin
contar la muchedumbre incontable de los que se han convertido de una vida disoluta y
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han aprendido esta doctrina, pues no vino Cristo a llamar a penitencia a los justos ni a los
castos, sino a los impíos, intemperantes e inicuos» 31.
Valga esta larga cita para conocer la estructura de los escritos morales de Justino; en
adelante nos limitaremos a sus valoraciones morales.
Esta vida moral de altura ha sido posible gracias a la transformación que han sufrido
al conocer a Cristo; por eso han pasado de dar culto a Dionisios y a Apolo «que por sus
perversos amores hicieron cosas que por decoro no pueden nombrarse» a despreciarlos,
«y nos hemos consagrado al Dios ingénito y ajeno a toda pasión» (XXV, 1-2).
Y en contraposición a esas costumbres depravadas de los paganos, los cristianos
viven de otra manera todo lo que se refiere a la sexualidad; la castidad es un dato
significativo para Justino: «Nosotros o nos casamos desde el principio por el solo fin de
la generación de los hijos o, de renunciar al matrimonio, permanecemos absolutamente
castos. Y ya se ha dado el caso de que uno de los nuestros, para demostraros que la unión
promiscua no es misterio que nosotros celebremos, presentó un memorial al prefecto
Félix en Alejandría, suplicándole autorizara a su médico para cortarle los testículos, pues
decían los médicos que tal operación no podía hacerse sin permiso del gobernador. Félix
se negó en absoluto a firmar el memorial, y el joven permaneció soltero, contentándose
con el testimonio de su conciencia y el de sus compañeros en la fe» 32.
No hay razones, en cambio, para afirmar que el mismo Justino aconsejase esa
práctica, ni aun en el caso de que fuera para evitar las calumnias de los paganos, aunque
así parezca insinuarlo a veces 33.
Aparece ya un tema que crecerá en importancia en los siglos posteriores: el fin del
matrimonio y el del placer sexual dentro de él. La respuesta en ambos casos es clara: el
matrimonio es «por el solo fin de la generación de hijos»; pronto se hará más explícita la
valoración del placer sexual en el acto matrimonial, que aquí ya queda sobreentendida.
Sobre otros temas cercanos, «todo el mundo reconoce que son malos el adulterio, la
fornicación, el asesinato y cosas semejantes» (XCIII, 2).
Sobre la igualdad entre el hombre y la mujer no tiene ninguna duda: «En cuanto a la
justicia y virtud de cualquier clase, Dios quiso que las mujeres tuvieran la misma
capacidad que los hombres para ganarlas; ...y sabemos que ninguno de los dos sexos es
de suyo justo ni injusto, sino por piedad y justicia» (XXIII, 4). Una visión muy clara que
luego no lo será tanto.
Resumiendo, pues, la doctrina del más grande de los apologistas en lo que a nuestra
materia se refiere, volveríamos a repetir que no hay ningún tratado sistemático sobre
ninguno de los temas, ni siquiera hay alguno de ellos sobre el que recaiga directamente
el pensamiento de Justino; se trata siempre y sólo de referencias ocasionales en las que
se hacen afirmaciones que luego no se trata, en general, de probar, ya que parece darlas
por comunes y no necesitadas de justificación.
Se condenan como inmorales el adulterio y la fornicación, se afirma que el fin único
del matrimonio es la generación de hijos, y con toda claridad se defiende la igualdad de
los sexos en lo que se refiere al bien y el mal. Es también clara su valoración negativa
del segundo matrimonio; pero sobre este tema deberemos volver a menudo.
60
Teófilo de Antioquía, obispo de Antioquía de Siria, convertido al cristianismo en la
edad madura, escribe en la única obra suya que nos ha llegado: «Lejos de los cristianos
pasarles por el pensamiento hacer nada de eso; entre ellos se vive la templanza, se
ejercita la continencia, se observa la monogamia, se guarda la castidad, se arranca de raíz
el pecado,... se confiesa a Dios; la palabra santa dirige, la vida decide, Dios reina» 34.
31 Ibíd., XV, 1-8.
32 Apología, I, XXV, 1-3.
33 Cf. VV. AA., Le plaisir, Centre théologique de Meylan, París 1980, p. 84.
34 Tres libros a Autólico, III, 15.
Arístides de Atenas, « filósofo nuestro», al que san Jerónimo describe como
«discípulo de Cristo bajo el antiguo manto». Su Apología es un precioso y conmovedor
documento de las primeras comunidades cristianas, que se defienden y luchan, de
manera inhábil todavía, frente a las calumnias que contra ellas se divulgan. Este texto
suyo es una muestra preclara de esa forma de argumentar para defenderse: «Mas los
cristianos, oh rey, vagando y buscando han hallado la verdad... y creen en Dios hacedor
del cielo y de la tierra... Por lo cual, no cometen adulterio, ni practican la fornicación... Y
sus mujeres, oh rey, son puras, como vírgenes, y sus hijas son modestas, y sus hombres
se abstienen de toda unión ilegítima y de toda impureza con la esperanza de la
retribución que tendrán en el otro mundo» (XV, 1 y 2).
Atenágoras y otros
De Atenágoras, de cuya vida nada sabemos, salvo que es citado como «filósofo de
Atenas», nos quedan dos obras: una apología, titulada Súplica en favor de los cristianos,
y un discurso Sobre la resurrección de los muertos. Y aun se duda de que sea el autor de
esta última, aunque la opinión mayoritaria está a su favor 35.
Es un buen estilista, que da muestras sobradas de haber estudiado retórica, y buen
conocedor de poetas y filósofos, a quienes cita con gusto y acierto. El más elocuente de
los Padres antiguos, sin duda.
No es Atenágoras de los que condenan el placer, todo placer, sino más bien gusta de
distinguir con precisión, en nombre de la templanza, entre placeres dignos y placeres
vergonzosos: «Porque Dios no debe dejarse vencer por el placer, cuando hasta los
hombres templados se abstienen de todo placer vergonzoso y de todo mal deseo» (XII).
Hay diferencia entre «los seres carentes de juicio racional y los que obran conforme a
la ley y razón», y justamente el uso de los placeres es uno de los mo
35 H. Drobner, Manual de patrología, Barcelona 1999, p. 101.
tivos: «Luego ni aquella famosa insensibilidad al dolor, en referencia a la doctrina
estoica, puede ser el fin del hombre,... ni tampoco el goce de lo que al cuerpo alimenta o
deleita, recordando a todo tipo de hedonistas, con toda la muchedumbre de placeres, si
no es que damos la primacía a la vida de las bestias... De bestias y rebaños, en efecto,
pienso ser éste el fin propio, pero no de hombres dotados de alma inmortal y de juicio
racional» (XXIV). En esa misma línea hace referencia, después, al clásico «comamos y
bebamos» 36.
No es el placer, por tanto, el fin supremo de la vida humana, pero tampoco dice que
61
los justos deban renunciar a los placeres «no vergonzosos», aunque no entra en más
precisiones.
Afirma con claridad la bondad del matrimonio, querido por Dios. En su visión del
placer, aparece la distinción entre placeres del cuerpo y del alma, de esta vida y de la
vida eterna, y su postura no admite dudas: «Como tengamos, pues, esperanza de la vida
eterna, despreciamos las cosas de la presente y aun los placeres del alma, teniendo cada
uno de nosotros por mujer la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido
establecidas, y esto con miras a la procreación de hijos» 37. Sigue así la idea de san
Justino, que se hará común en adelante, de que el fin primero del matrimonio es la
generación de hijos, y se insinúa que eso es lo que justifica el placer sexual del acto
matrimonial.
Para explicar este fin reproductivo del matrimonio acude a una imagen agrícola que
luego se repetirá constantemente de la mano de Clemente de Alejandría y san Agustín:
«Porque al modo que el labrador echada la semilla en la tierra, espera a la siega y no
sigue sembrando, así, para nosotros, la medida del deseo es la procreación de los hijos»
38.
36 «En ese caso, la vida de la bestia y de la fiera es la mejor; la virtud, una insensatez, [...] el bien supremo,
gozar de todos los placeres. Dogma universal y ley única de todos éstos, aquel dicho grato a los intemperantes y
disolutos: “Comamos y bebamos que mañana moriremos”» (XIX).
37 Súplica, 33.
38 Ibíd.
Absolutamente convencido de la indisolubilidad del matrimonio, lleva su afirmación
hasta el extremo de valorar un segundo matrimonio como «adulterio decente».
El celibato y la virginidad, por otra parte, dan la esperanza «de un más íntimo trato
con Dios» y acercan más, de hecho, a Dios. La cita es larga pero muy significativa: «Y
hasta es fácil hallar a muchos entre nosotros, hombres y mujeres, que han llegado a la
vejez célibes, con la esperanza de más íntimo trato con Dios. Si, pues, el vivir en
virginidad y castración acerca más a Dios, y sólo el pensamiento y deseo aparta; si
huimos de pensamientos, ¿cuánto más no rechazaremos las obras? Porque nuestra
religión no se cifra en el cuidado de discursos, sino en la demostración y enseñanza de
obras; o permanecer cual se nació, o no contraer más que un matrimonio, pues el
segundo es un decente adulterio. Cualquiera, dice la Escritura, que deje a su mujer y se
case con otra, adultera, no permitiendo ni dejar aquella cuya virginidad deshizo, ni
casarse nuevamente. Porque quien se separa de su primera mujer, aun cuando haya
muerto, es un adúltero disimulado, transgrediendo la mano de Dios, pues en el principio
formó Dios a un solo varón y a una sola mujer» 39.
Tampoco se puede olvidar aquí la intención de todos los apologistas de defenderse
de tantas acusaciones de vida inmoral, mostrando precisamente su distancia de las
costumbres de los que les acusan, «insultando los adúlteros y pederastas a los vírgenes y
monógamos» (Súplica, 34).
La virginidad, en contraste con las costumbres paganas existentes, es presentada
como un fruto excelso de la moral cristiana, para declarar a continuación que quien la
62
abraza lo hace «con la esperanza de más íntimo trato con Dios».
Esta comparación valorativa entre el matrimonio y la virginidad se hará cada día más
frecuente, en detrimento cada vez mayor del matrimonio, como veremos una y otra vez.
Una idea se repetirá sin cesar: el uso de la sexualidad en el matrimonio aleja de Dios.
39 Ibíd.
El cuerpo humano
Es de notar en Atenágoras su alta valoración del cuerpo humano, cosa no demasiado
frecuente en la cultura ambiente ni, en general, en los Padres, de clara línea platónica en
este punto. En su Tratado sobre la resurrección de los muertos intenta demostrar que esa
resurrección no será de sola el alma sino también de los cuerpos. Su línea argumental
insiste en la íntima unión y responsabilidad compartida entre ambos. Sería una injusticia
que el cuerpo no resucitase juntamente con el alma, pues: «Si se trata de premiar las
buenas obras, se cometerá patente injusticia con el cuerpo, ya que después de tener su
parte con el alma en los trabajos de la virtud, no la tendrá en el premio; y mientras el
alma, en muchos casos, gozará de cierta indulgencia por determinados pecados a que le
arrastró la debilidad y necesidad del cuerpo, éste no entra en la parte de las buenas obras,
por las que soportó trabajos en la vida» (XXI).
En idéntica perspectiva explica la responsabilidad ante las pasiones 40.
La misma felicidad del hombre supone y exige esa doble y única responsabilidad:
«Por otra parte, tampoco puede ser fin del hombre la felicidad del alma separada del
cuerpo; porque no hay que considerar la vida o el fin de uno de los elementos de que se
compone el hombre, sino la vida y el fin del compuesto de los dos» (XXV).
Lejos está Atenágoras de considerar al cuerpo como cárcel del alma, o como un
castigo; no hay oposición sino unión y responsabilidad compartida, en el bien y en el
mal, aunque no deje de reconocer siempre la superioridad del alma.
De Taciano, el sirio, se conservan dos obras, el Diatéssaron, o síntesis libre de los
cuatro evangelios, y el Discurso contra los griegos que «no es tanto una apología del
cristianismo como un tratado polémico, vehemente y sin mesura, que rechaza y
desprecia toda la cultura griega» 41. Discípulo, al principio, de san Justino, luego cayó en
la herejía y fue el fundador o, como mínimo, dirigente 42 nada menos que del encratismo
(encrateia-continencia) del que hablaremos repetidamente en el capítulo siguiente.
40 «Más aún cuando afirmamos que las pasiones no pertenecen sólo al cuerpo, sino al hombre, y en ello
decimos bien, como quiera que de cuerpo y alma se constituye una sola vida... Ahora bien, si es absurdo atribuir
peculiarmente a las almas las pasiones, achacar a solas las almas los pecados que de las pasiones nacen y los
castigos que éstos merecen, sería el colmo de la injusticia y algo indigno de Dios» (XXII).
Muchos de los Padres hablan muy duramente contra él y contra sus afirmaciones
morales. Dice san Ireneo, por ejemplo: «Partiendo de Saturnino y de Marción, los
llamados “continentes”, o encratitas, predicaron la abstención del matrimonio,
rechazando la primitiva obra de Dios y condenando tácitamente al que hizo al varón y a
la hembra para la generación del hombre. También introdujeron la abstinencia de los que
ellos llaman seres inanimados... Ésta es invención reciente entre ellos, pues fue un tal
Taciano quien primitivamente introdujo esta blasfemia» 43. El mismo Ireneo le llama
63
«resumen de todos los herejes» 44.
Predicaba, asimismo, la abstinencia de vino y todo tipo de renuncias. San Epifanio
(h. 315-403) considera que «de él, por sucesión, han recibido su veneno los llamados
encratitas», y añade: «Taciano predica la continencia y considera el matrimonio como
fornicación y corrupción, diciendo que el matrimonio no se diferencia en nada de la
fornicación, sino que es una misma cosa» 45.
Aquí lo dejamos por el momento, pues la lucha, denodada y confusa a veces, contra
el encratismo, y la defensa encendida de la doctrina cristiana sobre el matrimonio nos
introduce ya en otra época, decisiva para la teología cristiana; de ella hablaremos
inmediatamente.
41 J. Quasten, o. c., p. 213.
42 Fundador del encratismo, para J. Quasten, o. c., p. 212; no fundador sino «dirigente» para H. Drobner, o. c., p.
97.
43 Adversus haereses, I, 28.
44 Ibíd., III, 23.
45 Panarion o Haereses, 46.
La Epístola a Diogneto
Se trata de una obra escrita en un griego clásico de calidad literaria; una joya entre
los escritos cristianos primitivos. De autor desconocido, es difícil, también, fijar la fecha
y lugar de su aparición: La mayoría de las opiniones la sitúa en las proximidades del año
200, aunque para otros sería hacia el 140. En todo caso, hay que desechar fecharla en el
tiempo posterior a Constantino 46.
No es, desde luego, una carta al estilo antiguo, sino una obra apologética.
Sólo en los capítulos 5 y 6, donde se describe el comportamiento moral propio de los
cristianos, es donde podemos hallar alguna referencia, siempre de paso, a los temas que
nos importan. Éstos son los textos: «Se casan como todos; como todos engendran hijos,
pero no exponen a los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la
carne, pero no viven según la carne» (V, 66-8). «Mas, para decirlo brevemente, lo que es
el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo... El alma invisible está
encerrada en la cárcel del cuerpo visible; así los cristianos son conocidos como quienes
viven en el mundo, pero su religión sigue siendo invisible. La carne aborrece y combate
al alma, sin haber recibido agravio alguno de ella, porque no le deja gozar de los
placeres; a los cristianos los aborrece el mundo, sin haber recibido agravio de ellos,
porque renuncian a los placeres [...]. El alma, maltratada en comidas y bebidas, se
mejora; lo mismo los cristianos, castigados de muerte cada día, se multiplican más y
más» (VI, 1, 4-5 y 9). No es la intención del autor escribir sobre temas de moral
cristiana, sino defender a los cristianos, mostrando que «no se distinguen de los demás
hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres» (V, 1). De todas las
maneras, aprovecha la ocasión para recordar algunos puntos en que su comportamiento
es mucho mejor que el de sus contemporáneos, como podemos ver en los textos
anteriores.
Hay una línea de continuidad con san Pablo en la afirmación de que «están en la
64
carne, pero no viven según la carne», y en esa misma línea se citan algunos casos
concretos, como el no compartir el lecho. En otro orden más teórico y general, se refiere
también a los placeres que «maltratan el alma».
46 H. Drobner, o. c., p. 89.
Y no podemos olvidar la diferencia notable con Atenágoras, en lo referente a la
relación entre el alma y el cuerpo; aquí está muy clara la idea neoplatónica del alma
como cárcel del cuerpo, así como su oposición y lucha continua por causa del placer.
Tanto en los contenidos doctrinales como en el modo de tratar los temas indicados, la
Epístola a Diogneto puede quedar como paradigma de los contenidos, en general, de los
apologistas y, sobre todo, de la manera indirecta y ocasional, nunca sistemática, de
explicarlos.
Subrayemos un dato importante: no hay fijación alguna especial en los temas de la
sexualidad o del matrimonio; simplemente se cita la mayor exigencia y ejemplaridad de
los cristianos frente al mundo que les rodea, como dato importante en su defensa contra
las muchas acusaciones vertidas contra ellos, y para demostrar que es injusta la
persecución que padecen.
Quedan, sin embargo, apuntadas algunas líneas básicas que en seguida pasarán a
ocupar lugares de privilegio, especialmente la distinción entre placeres del alma y
placeres del cuerpo, y la misma relación entre alma y cuerpo.
Literatura herética y antiherética
La apologética fue la defensa de la fe católica contra el paganismo y el judaísmo, dos
enemigos exteriores. A principios del siglo II los enemigos aparecen dentro de la misma
Iglesia, y nacen «exactamente igual que la teología ortodoxa: al calor del esfuerzo por
profundizar e interpretar con la mayor precisión y perfección posibles el depósito de la fe
transmitido, a fin de captar mejor y con mayor riqueza la fe y, de ese modo, imitar cada
vez mejor en la vida a Cristo» 47.
47 Ibíd., p. 120.
Dos son las herejías que se hacen fuertes en el principio: el gnosticismo y el
montanismo, siendo la primera la más importante y, con mucho, la mayor amenaza,
especialmente en el siglo II, época de su máximo esplendor.
El gnosticismo
Se duda sobre la existencia de un movimiento gnóstico antecristiano, ya que «al
menos de los textos gnósticos que actualmente conservamos, no podemos afirmar de un
modo absoluto que tengamos siquiera uno que sea inequívocamente anterior al
cristianismo», aunque es evidente que sus raíces están, en parte, en movimientos
filosófico-religiosos de procedencia iraní, judía y griega, anteriores al cristianismo. Más
bien habría que decir que su desarrollo fue paralelo al del cristianismo 48.
Después del hallazgo en 1945 de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, con sus
cuarenta y ocho tratados, es menos difícil una aproximación a su pensamiento que
cuando sólo teníamos las citas de los Padres en su defensa contra la herejía y los herejes,
y se dudaba de su fiel transcripción. Los nuevos hallazgos han confirmado, en muchos
casos, la fiabilidad de la transmisión por parte de los Padres de textos heréticos, como
65
sucede, por ejemplo, con san Ireneo 49.
De ambos movimientos heréticos damos aquí algunos principios básicos de su
doctrina, aunque habrá que volver sobre temas concretos ya en el capítulo siguiente.
El gnóstico sería «el miembro de un grupo elitista que posee un conocimiento
religioso exclusivo», y la gnosis «un conocimiento religioso especial reservado a este
grupo», y recibido «por una revelación específica otorgada por la divinidad al jefe del
grupo, o a través de un sistema exclusivo de normas de interpretación de ciertos libros
considerados previamente como sagrados». El núcleo esencial de esas doctrinas es «la
creencia en la presencia en el hombre de una chispa o centella, que proviene del ámbito
de lo divino y que en este mundo se halla sometida al destino, al nacimiento y a la
muerte» 50.
48 Antonio Piñero y otros, Textos gnósticos I, Madrid 1997. Texto entrecomillado en p. 89 (el destacado es del
editor). Cf. pp. 88-94, sobre motivos de diversa procedencia. J. Quasten da por segura la existencia de un
gnosticismo precristiano (o. c., p. 243).
49 A. Orbe, Antropología de san Ireneo, Madrid 1969, p. 3.
Su cosmología tiene consecuencias importantes en la antropología y en la ética:
«Existe una radical separación entre el mundo superior, espiritual (el pleroma), y el
mundo inferior, material (el kénoma, o «vacío»); la materia es degradación, el último
escalón del ser, aunque proceda de Dios, si se apura el razonamiento. El universo que
vemos, material, creado por el Demiurgo, es fundamentalmente perverso. El cuerpo del
hombre, material, es la prisión del espíritu» 51.
Esta cosmología del mito gnóstico conduce a una soteriología y a una ética cuyos
principios básicos serían éstos: a) «La parte mejor y más auténtica del ser humano es el
espíritu; es como una centella divina, consustancial con la divinidad, de la que procede;
b) por un complicado, necesario y desgraciado proceso, esa chispa divina está prisionera
en la materia, es decir, en el cuerpo del hombre y en este mundo material; c) la chispa
divina debe retornar allí de donde procede; esta vuelta constituye la salvación; y d) un
ser divino desciende del ámbito superior; con su revelación recuerda al hombre que
posee esa centella; le ilumina y le instruye sobre el modo de hacerla retornar al ámbito
del que procede» 52.
En el siglo II alcanzó su máximo nivel en dos sistemas bastante distintos: el de
Basílides, primer gran maestro, que ejerció su actividad entre 125 y 155, y el de
Valentín.
Es muy difícil la estructuración del pensamiento de Basílides por los datos que nos
han llegado, aunque es seguro que supuso una amenaza seria para la ortodoxia,
especialmente en la primera mitad del siglo.
Valentín, egipcio de nacimiento, llegó a Roma el año 140 y allí murió, al rededor del
160, después de una estancia de pocos años en Chipre.
Marción (85-60) fue citado por los Padres entre los gnósticos, pero es un caso
específico, aunque con rasgos gnósticos 53. Su dualismo bíblico le lleva a negar la
actuación del Dios del Antiguo Testamento; su moral exige la abstención del
matrimonio, ya que si la carne es mala y fuente de pecado, lo que la propaga no pude ser
66
bueno. El marcionismo se extendió ampliamente, reforzándose con el gnosticismo.
No era una tarea fácil la de los Padres que, por una parte, tenían que defender la
dignidad del matrimonio y, por otra, no podían olvidar la altísima valoración de la
virginidad.
El Montanismo, llamado también «La Profecía», llenó la segunda parte del siglo II.
En el año 170, Montano se autoproclamó portavoz del Espíritu Santo, anunció de nuevo
el inminente fin del mundo y urgió la necesaria preparación para ese acontecimiento.
Para ello era urgente la renuncia total al mundo y sus principios. El ayuno decidido, el
celibato, la continencia sexual total, las limosnas generosas y el deseo del martirio
fueron las exigencias básicas de los primeros tiempos, que luego se dulcificaron y se
redujeron, en lo referente al matrimonio, por ejemplo, a la negación de las segundas
nupcias.
La adhesión de Tertuliano a esta secta supuso un refuerzo a partir del año 200, y
ayudó a su larga supervivencia.
La Iglesia luchó denodadamente contra estas herejías y lo hizo de dos formas: con la
exclusión de la ortodoxia de aquellas corrientes heréticas que amenazaban los
fundamentos de la fe y, por otra parte, con la exposición teológica de la verdadera
doctrina, lo que supuso el nacimiento de la teología cristiana. San Ireneo de Lyon y San
Hipólito de Roma fueron los dos grandes escritores en lengua griega de los siglos II y
III. Lógicamente, estos autores expusieron también los errores de los herejes, con citas
amplias y abundantes que, en la mayoría de los casos, es lo único que poseemos de los
textos de aquéllos. De muchas de las obras de los Padres prácticamente sólo conocemos
el título y las citas de Eusebio de Celo conocemos el título y las citas de Eusebio de Cec.
340) en su Historia eclesiástica.
50 A. Piñero y otros, o. c., pp. 34-36.
51 Ibíd., p. 67.
52 Ibíd., p. 79.
53 H. Drobner, o. c., pp. 130-131.
Todas estas herejías, como es de suponer, «tuvieron un gran peso en la evolución del
cristianismo, obligando a la Iglesia a organizarse mejor, a mejor definir y defender su fe,
y a precisar mejor el significado para ella de la Escritura» 54.
San Ireneo
San Ireneo de Lyon (130-202) es el más importante de los escritores antiheréticos del
siglo II, «quizá el más fuerte y turbulento en ideas» 55. Su vida coincide con el esplendor
de la literatura gnóstica, tanto oriental como occidental, y da muestras sobradas de
conocer ampliamente a herejes como Menandro, Cerinto, Saturnino, Basílides, Valentín
o Carpócrates 56. Su ubicación, temporal y espacial, entre las Iglesias de Oriente y
Occidente, le hacen aún más interesante.
Sólo dos de sus obras han llegado hasta nosotros: Demostración de la predicación
apostólica y Desenmascaramiento y derrocamiento de la pretendida pero falsa gnosis
(citada con frecuencia como Adversus haereses). En el libro primero describe con
precisión la doctrina de los valentinianos y se convierte así en una fuente indispensable
67
para su conocimiento; después investiga sus orígenes. Los tres (¿cuatro?) libros
siguientes, componen la segunda parte, El derrocamiento de la pretendida pero falsa
gnosis; en ella refuta la doctrina de valentinianos y marcionitas con argumentos de
razón, con textos bíblicos y con la tradición de la Iglesia apostólica que conocía de
primera mano. Nos importa, sobre todo, la primera de las obras citadas, por algunas de
sus afirmaciones de tipo moral.
Frente al desprecio gnóstico de la carne o elemento material, Ireneo afirma su
admiración por ella, ya que el Creador «dibujó sobre la carne modelada su propia
forma,... porque el hombre fue puesto sobre la tierra como imagen de Dios»
(Demostración, 11). Así «el Creador se complace en imprimir su propia imagen
exclusivamente en la carne humana, dándole desde su primer origen una prenda
excepcional de la Salud a que la destina» 57. Insiste con frecuencia en la imagen paulina
del cuerpo como templo de Dios, y repite una y otra vez que alma y cuerpo se unen en la
tarea de la salvación 58.
Parece del todo acertada la conclusión final de A. Orbe, después de un largo y
pormenorizado análisis del autor: «San Ireneo, al igual que san Justino, Teófilo
Antioqueno, Melitón y otros, rechaza la noción platónica. Da por insuficiente la
definición normal (“compuesto de alma y cuerpo”), como inadaptada a la constitución
positiva y a la jerarquía de sus componentes, y, siguiendo la idea platónica, explica la
composición tripartita del hombre: «Es verdad que el alma y el espíritu son parte del
hombre, mas no, ciertamente, “el hombre”; porque el hombre perfecto consiste en la
composición y unión del alma, que recibe el Espíritu del Padre y se mezcla con la
naturaleza corpórea que fue modelada a imagen de Dios... La composición y unión de
estos tres elementos constituyen al hombre perfecto» (Adversus haereses, 5, 9, 1). Sobre
la base de Gn 2,7 acentúa la primacía del cuerpo, como si la única verdadera
característica del hombre, su noción histórica, residiera en el cuerpo modelado según la
forma «condigna a su destino» 59.
Sobre el pecado original no hay polémica directa en el siglo II; Ireneo escribe sobre
él, y su doctrina es clara: «El pecado de Adán trajo tristísimos frutos;... el de mayor
gravedad fue el mismo pecado, al que más tarde llamarían “pecado original originado”».
Según Ireneo, Adán pecó y nosotros pecamos en él. Adán desobedeció al mandato
divino y nosotros desobedecimos en él al mismo mandato. Las
54 E. Trocmé, L’enfance du christianisme, París 1997, p. 209.
55 A. Orbe, o. c., p. 530.
56 Cf. E. Romero Pose, San Ireneo de Lyon, Madrid 1992, pp. 17-18.
57 A. Orbe, Antropología de san Ireneo, Madrid 1969, p. 40.
58 «¿Para qué sirve conocer la verdad de palabra si se profana el cuerpo y se realizan acciones degradantes?
¿De qué sirve la santidad del cuerpo si la verdad no anida en el alma? Ambos, pues, se alegran de estar juntos,
están aliados y luchan mano a mano para llevar al hombre a la presencia de Dios» (Demostración).
59 A. Orbe, o. c., p. 519.
fórmulas del santo no dan margen a la duda: «Transgredimos, pecamos, desobedecimos
68
todos» 60.
Otras consecuencias son la muerte física, el desorden interno de los actos, la
inclinación al pecado y el desequilibrio moral.
Antes del pecado Adán y Eva vivían en estado de integridad: «Estaban desnudos y
no sentían vergüenza, porque su mentalidad era inocente e infantil y no brotaban en ella
imaginaciones y pensamientos como los que engendran la concupiscencia y la pasión
atizados por el mal. Vivían en estado de integridad... por eso no sentían vergüenza al
besarse y abrazarse con la inocencia más infantil» (Demostración, 14) 61. Pero el pecado
supuso la pérdida de esa protección divina ante la concupiscencia de la carne que, en
adelante, impondría sus exigencias.
Los encratitas identificaban a la mujer, cuya gnosis trae fruto amargo, con el árbol de
la ciencia del bien y del mal, e interpretaban la prohibición de comer de él como
prohibición del conocimiento carnal de Eva por parte de Adán 62.
Ireneo daba por querida por Dios y, por tanto, por buena la relación sexual entre
Adán y Eva; la prohibición fue sólo «por algún tiempo», y como prueba de acatamiento
a Dios y reconocimiento de su dependencia; primero debían intimar con Dios, y después
entre sí. Ése sería el tiempo de la continencia; «Hay que vincular la continencia temporal
al aspecto positivo, al matrimonio espiritual del hombre con Dios. Lo carnal tendría
lugar más tarde. Lo espiritual debía ser definitivo y eterno; antes, durante y después del
comercio sexual» 63.
Otra razón aduce Ireneo para esta prohibición temporal del uso del matrimonio: «la
inexperiencia de Adán y Eva en el campo moral y la facilidad congénita de su naturaleza
para desordenarse en el ma
60 Ibíd., p. 524.
61 E. Romero Pose, o. c. Véase amplísima nota sobre ese «descenso del orden de la inocencia al de corrupción»,
pp. 84-85, nota 2.
62 Cf. Act. Thomae, 44, y Act. Petri, 8.
63 A. Orbe, o. c., p. 235.
trimonio, quebrando con él la comunión, esencial al hombre, con el propio Dios» 64.
Esta subordinación de lo carnal a lo espiritual será una motivación repetida a lo largo
de los siglos siguientes, aun después de que «el árbol de la ciencia del bien y del mal»
deje de interpretarse en perspectiva sexual, como veremos repetidamente en san Agustín.
Ése será el motivo primero de la exaltación de la virginidad junto al constante
paralelo Eva-María: «Porque era conveniente y justo que Eva fuese recapitulada en
María, a fin de que una Virgen, venida a ser abogada de una virgen (Eva), deshiciera y
destruyera la desobediencia virginal mediante la virginal obediencia» (Demostración,
33).
Ireneo insiste en un tema que luego se hará común y clásico en todos los Padres: la
comparación entre la situación del ser humano en el paraíso y la posterior al pecado
original y, sobre todo, la experiencia sexual en uno y otro caso. Tendremos que volver
sobre ello repetidas veces.
Hipólito de Roma (c. 189-235)
69
El último de los Padres de Occidente que escribió sus obras en griego; de ahora en
adelante, el latín será la lengua del Imperio y de los Padres. Entre sus abundantes
escritos nos interesan aquí dos: la Refutatio omnium haeresiarum, o Refutación de todas
las herejías, y la Traditio Apostolica. El primero, en diez libros, es un compendio de la
filosofía griega y de las tesis gnósticas para demostrar que la gnosis no es más que un
plagio de esa filosofía y que no tiene nada que ver con el cristianismo.
La Traditio, «después de la Didaché, es el testimonio más importante de la vida y de
la liturgia de la comunidad cristiana primitiva» 65. Habla con precisión de los ministerios
y de su gran diversidad, comparados con los modos actuales; trata de los ritos de los
sacramentos de iniciación, y de la regulación del ayuno, de la catequesis, etc. No se
olvida de nombrar algunas profesiones inmorales que un cristiano no debe ejercer.
64 Ibíd., p. 252.
65 H. Drobner, o. c., p. 144.
Dice, por ejemplo, en el capítulo dedicado a los ebrios: «Cuando seáis invitados a la
memoria de los muertos, comed con moderación y temor de Dios, para que podáis
también rezar por aquellos que murieron. Los que sois presbíteros y diáconos de Cristo
debéis ser siempre sobrios... para poder corregir a los que viven licenciosamente... Esto
lo decimos no para que no beban vino, pues de ese modo harían un desprecio a lo que
Dios hizo para la alegría, sino para que no se emborrachen» 66.
Habla también de la admisión al bautismo; son obligados a cambiar de vida para ser
admitidos: las prostitutas, los fabricantes de ídolos, algunos de los que intervienen
activamente en los juegos violentos, como aurigas, gladiadores, etc., además de
encantadores, magos, los que hacen amuletos, las concubinas y otros muchos 67.
Quienes viven vírgenes «no lo hacen para condenar el matrimonio, sino para tener
más tiempo para la piedad». Aconseja la aceptación de las viudas sólo «si hace ya
tiempo que murió el marido, si vivió castamente y sin culpa, si cuidó de los suyos de
manera óptima,... pero no si hace poco que perdió a su marido y es aún joven» 68.
66 Traditio Apostolica, 44. 67 Ibíd., p. 32.
68 Ibíd., pp. 24 y 25.
70
IV Clemente de Alejandría
E
n el siglo III, ante la necesidad de ampliar y profundizar el conocimiento de la fe
cristiana, especialmente para los catecúmenos, se crearon las escuelas episcopales.
Orígenes dirigió la primera de la que tenemos noticia; la de Alejandría, en Egipto, en el
217. Las «escuelas de filósofos» cristianas, generalmente localizadas en centros
relevantes de cultura, eran otro tipo de enseñanza que, aprovechando las grandes
bibliotecas, reunían a maestros y discípulos ansiosos de un conocimiento mayor de la
doctrina cristiana 1.
La escuela antioquena y la alejandrina fueron célebres tanto por sus grandes maestros
como por la diversidad de sus métodos exegéticos. Ambas fueron decisivas en la lucha
contra las herejías.
El judío alejandrino Filón (entre 13 y 20 a. C.c. 50 d. C.) inició antes que los
cristianos un nuevo método de exégesis apoyado en una visión platónicoestoica del
mundo: El sentido literal de la Escritura debía dejar sitio al sentido espiritual, más
profundo. Su gran influencia en el cristianismo se debió más al
1 H. Drobner, o. c., p. 146.
helenismo compartido que a la base semítica común. Alejandría era un lugar ideal,
dada la existencia de la mayor comunidad judía de la diáspora y su alta cultura
helenística. Algunos Padres tratan a Filón como cristiano.
Clemente de Alejandría (c. 150-215)
Tito Flavio Clemente , «alejandrino según unos, ateniense según otros» 2, nació,
probablemente, en Atenas, hacia el año 150. Pagano de nacimiento, fue educado
esmeradamente tanto en los misterios de la religión pagana como en la filosofía griega.
No se sabe la fecha de su conversión al cristianismo, pero el año 190 aparece ya
enseñando en la famosa Escuela Catequética de Alejandría junto a su maestro Panteno, a
quien sucede en la dirección el año 200. En el 202 se cierra la escuela, debido a la
persecución cruel de Septimio Severo, y huye a Capadocia. Murió el 214 o el 215. No se
ha podido saber con certeza si era laico o sacerdote 3. Tampoco está claro si se trataba de
una escuela episcopal para catecúmenos o, más bien, de una escuela libre de filósofos
cristianos, aunque hoy prevalece esta última opinión.
2 Epifanio, Panarium, 32, 6. (PG 41, 552). La traducción del original griego de los textos de Clemente está
tomada siempre de la edición bilingüe de El Pedagogo y los Stromata preparada por M. Merino y E. Redondo en
la colección «Fuentes patrísticas», vols. 5, 7 y 10 (Ciudad Nueva, Madrid 1994, 1996 y 1998 respectivamente).
Allí mismo se puede encontrar una bibliografía amplia y bien seleccionada sobre Clemente y sus obras.
Por su formación y cultura ha sido siempre una figura de relieve en la historia de la
Iglesia; gran erudito, más vasto que sistemático, y más intuitivo que profundo. Basta leer
cualquiera de sus obras para comprobar la cantidad inmensa de citas de autores de todo
tipo, así como su conocimiento de la Escritura. Sólo en El Pedagogo hay multitud de
citas o referencias a Platón, Aristóteles, Sófocles, Menandro, Aristófanes, Plutarco y
71
Homero, sin olvidar a Heródoto, Plinio, Musonio, Galeno o Virgilio. Las citas de todos
los libros de la Escritura son continuas; con ellas pretende exponer la superioridad de la
sabiduría bíblica sobre todos los autores clásicos. Un gran conocedor de Clemente lo
describe como «un espíritu curioso y abierto, intuitivo y analítico, vivo y brillante, pero
incapaz de una exposición metódica y ordenada, sin ser por esto tan incoherente como se
ha dicho a veces» 4. Buen conocedor, también, de la literatura cristiana, tanto ortodoxa
como gnóstica herética, lo mismo que de la judía. En su estudio y exposición del
cristianismo para las gentes cultas de Alejandría «se sirvió de la filosofía platónica y
estoica» 5.
Obras
Parte de ellas se conservan completas, otras se perdieron, y de algunas conservamos
sólo fragmentos. Las citadas por Eusebio de Cesarea 6 son las siguientes:
3 Cf. nota 16, p. 14, del citado estudio de M. Merino y E. Redondo.
4 C. Mondésert, Clément d’Alexandrie, París 1994, p. 4.
5 H. Drobner, o. c., p. 151.
6 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, II, I, Madrid 1961, pp. 310-322. También san Jerónimo nos transmite
la lista de sus obras, en De viris illustribus, 38 (PL 23, 686 ss).
Discurso a los griegos. (Protréptico). La primera, en orden cronológico, dirigida a
los paganos. Una vibrante exhortación para que dejen los dioses paganos y acepten la
llamada del Logos divino, Cristo, que es la única verdad. Es la obra mejor construida, y
está llena de optimismo.
El Pedagogo. Sus tres libros están escritos para convertidos y bautizados, y en ellos
les presenta a su modelo y educador, el Pedagogo, que les llevará al verdadero
conocimiento de la fe.
Los Stromata («tapices» o «miscelánea») es su obra más importante y más difícil. En
sus 7 libros se tratan cuestiones muy diversas y de manera muy poco sistemática.
Las Hypotyposeis. Sólo conocemos fragmentos de sus ocho libros; parece que eran
interpretaciones alegóricas de diversos textos bíblicos.
La llamada «homilía» ¿Qué rico se salvará?, y los Excepta ex Theodoto, y las
Eclogae propheticae son las otras obras que han llegado hasta nosotros. Las perdidas, y
citadas por otros autores, son numerosas.
Todas ellas son testigos de la mezcla de dos culturas tan importantes como la griega
y la romana, sin que falten elementos judaicos y orientales. Y en cada una de ellas se
puede comprobar que no profesa ninguna filosofía de escuela: ni la estoica, ni la
platónica, o el epicureísmo; lo que él llama «filosofía» tampoco es eclecticismo, aunque
se vea clara su predilección por Platón y los estoicos 7.
De sus obras nos interesan aquí parte de El Pedagogo y de los Stromata.
El Pedagogo
No hay duda en la identificación del protagonista: «Nuestro Pedagogo, hijos míos, es
semejante a Dios, su Padre, de quien es hijo: no hay en Él pecado, ni reproche, ni
pasiones en su alma; es el Dios sin mancha bajo el aspecto de un hombre...; el que está
sentado a la derecha del Padre; Dios también por su aspecto. Él es para nosotros la
72
imagen sin defecto... Nuestro Pedagogo se llama Jesús» 8.
7 M. Merino y E. Redondo, o. c., p. 17.
Su función es también muy clara para Clemente: «Ahora, actuando a la vez como
terapeuta y como consejero, anima al que antes ha convertido y, lo que es más
importante, promete la curación de nuestras pasiones. Hemos de otorgarle, por tanto, el
único nombre que propiamente le corresponde: el de Pedagogo... El Pedagogo es
educador práctico, no teórico; el fin que se propone es el mejoramiento del alma, no la
instrucción; es guía de una vida virtuosa, no de una vida erudita» 9.
La misión del Pedagogo se concreta en cuatro operaciones: crearnos, regenerarnos,
perfeccionarnos y educarnos 10.
Un concepto clave es el de pedagogía, que él define como «educación de los niños»;
pero «esos niños somos nosotros». De otra manera: «Entendemos que la pedagogía es la
buena conducción de los niños hacia la virtud». Son verdaderamente niños los que no
reconocen por Padre más que a Dios; los que son sencillos, pequeños, puros; los
creyentes en un solo Dios 11.
O, como dice el título antes del 12,1: «Todos los que conocen la verdad son niños a los
ojos de Dios».
Sólo el Cristo-Logos ejerce esta función pedagógica que, por tanto, le constituye en
pedagogo de la humanidad y que, al mismo tiempo, imprime un sello y orientación
cristológica a toda la pedagogía cristiana.
El libro III se titula: «El pedagogo ama al hombre». En nombre de ese amor,
Clemente define las características de esta pedagogía cristiana: la adaptación a la
situación de los creyentes y a su «niñez», la suavidad, que respeta la libertad personal de
cada uno, y la firmeza, que incluye la corrección si fuere preciso. Clemente reconoce que
él mismo alguna vez ha sido más exigente de lo debido, y pide perdón por ello, como
veremos.
Con la afirmación de Cristo como Pedagogo se plantea, a sí mismo, la validez de la
filosofía pagana y del magisterio humano. La conclusión de Clemente es clara: «Puesto
que el mismo Logos ha venido del cielo hasta nosotros, me parece que no debemos ir a
ninguna escuela humana, sea de Atenas o del resto de Grecia, ni ocuparnos
indiscretamente de Jonia. Porque si, en efecto, tenemos por maestro al Logos, Él nos lo
enseñará todo. Atenas y Grecia quedan por Él superadas» 12.
Pero eso no supone despreciar el valor de la reflexión filosófica pagana; el uso
continuo de ella en todos sus libros es la mejor prueba. Su esfuerzo por armonizar estos
dos modos de pensamiento es, precisamente, lo que hace importante y grande a
Clemente de Alejandría.
El Pedagogo presenta dos partes muy claras. A la primera pertenece el libro primero,
y los dos restantes a la segunda. El primero se caracteriza por su mayor carácter
especulativo; es decir, se mueve en el terreno de los grandes principios, e intenta aportar
la luz necesaria y las razones para las conclusiones práctico-prácticas de los dos
siguientes.
73
Con todo derecho podemos decir que los libros II y III son un tratado de moral, que
ofrece exhortaciones, consejos y modelos de vida cristiana y que, sobre todo, habla de
los deberes concretos, haciendo valoraciones continuas sobre la bondad o malicia moral
de unas u otras actitudes. A pesar de su dispersión, bien se puede considerar su obra
como «la primera síntesis verdaderamente equilibrada de la Iglesia antigua en este
terreno» 13.
Basta echar una mirada a los títulos de cada libro para comprender su intención y sus
contenidos. Éstos son algunos del libro primero: «Por nuestros
8 El Pedagogo, I, 4, 1-2; I, 53, 2.
9 El Pedagogo, I, 4, 1, 4.
10 Cf. El Pedagogo, I, 98, 2.
11 El Pedagogo, I, 12, 1; ibíd., 17, 1.
12 Protecticum, 112, 1.
13 C. Mazzuco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica», en M. Nardi (dir.),
Matrimonio e famiglia, Fiésole 1996, pp. 9-61; cita en p. XXVIII.
pecados, necesitamos que el Pedagogo nos dirija»; «El Logos es igualmente
pedagogo de los hombres y de las mujeres»; «Contra quienes consideran que el Justo no
es Bueno»; «El logos nos ha educado por medio de la Ley y los Profetas».
Bien distinto suenan los de los libros II y III: «Cómo comportarse en lo relativo a los
alimentos»; «Cómo usar la bebida»; «No hay que afanarse por el lujo de los enseres»;
«Algunas consideraciones sobre la procreación» (II); «Sobre la verdadera belleza»;
«Cómo comportarse respecto a los baños»; «La frugalidad es un hermoso bagaje para el
cristiano» (III).
Stromata
El nombre es muy parecido a otros como La pradera, Los banquetes o El panal de
miel, que designaban un género literario, de moda entonces entre los filósofos, que les
permitía tratar de temas variados sin un esquema muy estricto; algo, por otra parte, muy
del gusto y de Clemente. Es una obra curiosa, enigmática, profunda, difícil y célebre,
aunque no muy conocida 14. Su autor la describe así: «Nuestros Stromata se parecen a
una pradera. Mil objetos diversos se mezclan y se confunden en ella a la manera de las
flores, según se han ofrecido a nuestro espíritu, esparcidos sin orden ni sin arte, algunas
veces incluso dispersados a propósito» 15.
No es fácil buscar un fondo unificador de tantos y tan dispersos temas como se
tratan. Los investigadores han ideado diversas teorías sobre el libro y su origen, sobre su
estructura y su mismo género literario 16.
Es, desde luego, una obra de madurez, escrita en la vejez del autor, después de
terminar su actividad magisterial en la Escuela de Alejandría. En sus ocho libros, aunque
para algunos son siete, abundan las
14 Cf., por ejemplo, M. Rodríguez, Clemente de Alejandría, Stromata I, Madrid 1996, pp. 11 y 29-30.
15 Stromata, VI, 2, 1.
16 M. Rodríguez, o. c., pp. 12-29.
citas y referencias a todos los libros de la Escritura, así como a múltiples autores de
74
la filosofía griega, citados una y otra vez, siempre que a Clemente le convencen sus
razonamientos. El pensamiento de muchos autores paganos ayuda en gran manera, dice
Clemente, para mejor entender y conocer la revelación divina y para ordenar la vida del
creyente cristiano. Las cuestiones tratadas son de una variedad increíble y mezclan los
temas más importantes, tales como la relación entre la filosofía y la revelación divina, la
fe y el conocimiento de Dios, el matrimonio y las virtudes morales, con otros muchos de
contenidos secundarios, sin olvidar las amplias digresiones, tan queridas por el autor.
Nos interesan sobre todo dos libros: el II y, especialmente, el III, que trata del
matrimonio cristiano y, consecuentemente, de la sexualidad dentro de él.
Significado de Clemente y de su obra
Se trata de un personaje importante y significativo en la historia de la cultura
cristiana. Con toda razón puede ser considerado como el primer humanista cristiano, ya
que su antropología es cristiana, y en esa visión de creyente se basa su pedagogía.
Clemente arranca de una valoración seria de las creaciones de la cultura pagana,
griega y romana, ya que todo saber y toda cultura vienen del Logos, y no pueden ser
menospreciados por los creyentes so pena de despreciar al mismo Dios. Sin embargo,
todos esos saberes necesitan la culminación del saber teológico y de fe para llegar a su
expresión máxima y a un mayor acercamiento a la verdad. Pero su valor propedéutico es
innegable. Lo que aporta la fe es, sobre todo, una nueva cosmovisión más perfecta y más
completa y, desde ella, una visión más precisa de la pedagogía y de la moral. La paideia
griega, admirada por Clemente, se perfecciona en la paideia cristiana, según él.
Justamente en la armonización de estos dos saberes, de estas dos cosmovisiones es
donde el autor se muestra como pionero de un nuevo camino que luego seguirían los
grandes pensadores cristianos. Él inicia el estudio sobre el conocimiento religioso,
enfrentándose a los problemas de la relación entre fe y filosofía, y al del conocimiento
natural de Dios 17.
En este caso nos importa mucho más el significado de Clemente de Alejandría para
la historia de las costumbres, por su valor como testigo y transmisor de saberes clásicos,
tanto griegos como romanos y, máxime, como hito descollante en la historia de la moral
cristiana.
Un punto muy concreto es el que nos interesa realmente ahora: su visión y su
valoración del placer en la vida de un cristiano. Con ello vamos ya, aunque necesitemos
primero situarlo en su contexto inmediato.
ellos, se concentró luego por completo en exigencias morales rigoristas.
Sería imposible comprender la doctrina de Clemente sin tener presente este contexto
de herejías como telón de fondo, tanto en el planteamiento de muchos temas morales
como en su solución.
Recordemos, finalmente, a algunos de sus contemporáneos más conocidos:
San Ireneo ( c.c.c. 200).
San Justino, mártir (130-165).
Tertuliano (160-220).
Marco Aurelio (emperador del 161 al 180). Orígenes (185-254).
75
Contexto
Clemente de Alejandría vivió en un período de decadencia del Imperio romano y en
medio de persecuciones contra los cristianos, las de Marco Auresecuciones contra los
cristianos, las de Marco Aure 211), aunque la primera con carácter general no llegase
hasta Decio (249-251).
Dentro de la Iglesia, es un tiempo propicio para las herejías, al intentar una primera
profundización teológica en los misterios del cristianismo y carecerse todavía de lo que
después se llamaría la «regla de fe».
El gnosticismo fue la más significativa. «El movimiento más poderoso y más
amenazador, por su fascinante formulación, al que la Iglesia de los siglos II y III tuvo
que enfrentarse se autodenominaba gnosis (conocimiento) y se plasmó en diversos
sistemas que diferían mucho entre sí en lo concreto» 18. Ya hemos hablado de todo ello.
El montanismo, o «la nueva Profecía», que, al ver que no llegaba el fin del mundo
anunciado por
El placer en la ascética cristiana
Una primera aproximación: «El placer es un movimiento del alma que no obedece a
la razón», y «Todo lo que es contra la razón (Logos) es pecado» 19.
Hay, pues, un primer motivo para desconfiar del placer: su rebeldía contra la razón.
Se trata de un principio de la sabiduría estoica, aunque Clemente se preocupa con
frecuencia de marcar las diferencias, como lo hace en este caso con el Logos que, en
todo este capítulo, se refiere al Logos divino, no sólo a la razón humana filosófica 20.
El «sabio» cristiano sabe, por tanto, que «considerar el placer como un bien, es
indicio de una completa ignorancia; el amor a las riquezas desvía al hombre de una vida
recta, empujándolo, sin rubor, a las acciones vergonzosas, como si sólo fuera capaz de
comer cualquier cosa, como una bestia, de beber de igual manera y de saciar, sea como
sea, sus ansias de placer» (III, 37, 2).
No es que Clemente sea tan radical como para afirmar que el placer es moralmente
malo; más bien lo considera indiferente, como un «hecho co17 Cf. H. I. Marrou, Le Pédagogue,
París 1960; una obra importante en el estudio de Clemente de Alejandría. C. Mondesert, en su obra ya citada,
estudia con acierto su significación en la filosofía cristiana.
18 H. R. Drobner, Manual de patrología, Barcelona 1999, p. 121.
19 El Pedagogo, 101, 1.
20 M. Merino y E. Redondo, o. c., p. 271, nota 2.
lateral» 21, aunque hay circunstancias que pueden hacerlo bueno o aceptable, por
ejemplo, la utilidad. Estos textos lo prueban con suficiencia: «El placer que no va unido
a alguna especie de utilidad es un signo de costumbres licenciosas y una droga para las
excitaciones sexuales» (II, 68, 4). Más en concreto: «No se debe rechazar el placer que
producen las flores, ni la utilidad de los ungüentos y de los perfumes, pues sirven de
fármacos para curar y aun, a veces, como objeto de placer moderado» (II, 76, 1). Eso
mismo afirma sobre la comida 22. Siendo, pues, el placer indiferente, depende de las
circunstancias el que sea moralmente bueno o malo, como veremos muy especialmente
hablando del placer sexual.
76
El principio general
«Hay que actuar en todo con mesura» (III, 51, 2) es un buen resumen de lo que
Aristóteles llamó «el justo medio» que define a la virtud: «La virtud es un medio entre
dos vicios que pecan, uno por defecto y otro por exceso; y como los vicios consisten en
que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por
debajo de esta medida; la virtud consiste, por el contrario, en encontrar el medio para los
unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia... Y así todo hombre
instruido y racional se esforzará en evitar los excesos de todo género, sean en más, sean
en menos; sólo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos» 23. El mismo
Aristóteles cita dos versos de la Odisea como «primer cuidado» para el que quiera
alejarse de estos dos extremos: «Dirige tu nave tan lejos como puedas de estos escollos y
de este humo» 24.
21 «En conclusión, no es necesario probar el incentivo de lo placentero; es tan sólo un hecho colateral a ciertas
necesidades naturales: hambre, sed, frío y matrimonio» (II, XX, 118, 7). Aunque en otro texto añade: «Los
placeres terrenos tienen como una chispa de caridad que nos habitúa a pasar del alimento vulgar al alimento
eterno» (El Pedagogo, II, 7, 1).
22 «Así pues, el uso natural del alimento es algo indiferente... Con la abstinencia de los placeres, sin embargo,
moderamos la concupiscencia» (II, 9, 1).
23 Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, VI.
24 Ibíd., II, IX.
Las palabras de Clemente llevan la misma música: «No vivamos para el placer ni
llevemos una forma de vida intemperante; ni tampoco la contraria, es decir, el excesivo
rigorismo, sino la de en medio: la que sea armónica y templada, alejada por igual de
ambos extremos, del dolor y de la intemperancia» (III, 51, 2).
Es el exceso, pues, lo que trae la maldad, y eso vale para toda clase de placeres:
«Hay que dominar los placeres y poner bajo control al alto y al bajo vientre, esto es
fundamental... La naturaleza, como debe ocurrir con los alimentos, nos recomienda
comportarnos oportuna, útil y decentemente aun en las uniones legítimas, así como
también desear la procreación. Pero quienes buscan el exceso chocan con lo prescrito por
la ley natural» (II, 90, 33 y 4).
Clemente, como buen alejandrino, acude con frecuencia a imágenes que puedan
hacer entender mejor su teología a los simples creyentes cristianos. Así lo hace para
explicar el exceso que descontrola al ser humano: «Porque cuando la sensualidad llega
hasta la saciedad es capaz de brincar, de encabritar y descabalgar al jinete, incluso al
Pedagogo que, desde hace tiempo, tirando de la rienda, guía y lleva a la salvación al
caballo humano, es decir, la parte irracional del alma, que se transforma en bestia salvaje
ante los placeres» (III, 54, 2).
Volveremos sobre ello al hablar del placer sexual.
La razón, o el Logos
Pero es necesario señalar quién marca ese justo medio, y quién señala el exceso hacia
una u otra parte.
Platón es el más citado de los filósofos clásicos en El Pedagogo, y en este punto no
hay duda de que Clemente le sigue de cerca, lo mismo que a Aristóteles, cuando señala a
77
la razón, o al Logos, como juez de ese equilibrio armónico del justo medio. Aunque, con
toda probabilidad, es del estoicismo de donde lo toma directamente.
La filiación estoica de Clemente es una cuestión discutida entre los especialistas.
Para unos es decididamente estoico, platónico para otros, y ecléctico para los más
recientes 25.
Como otros autores de este tiempo, Clemente es un buen testigo de la filosofía de la
época, en sus dos vertientes más significativas: religiosidad y eclecticismo, muy
especialmente en El Pedagogo. «En moral, la influencia (del estoicismo) es manifiesta,
sobre todo en su insistencia en la apatheia, y en su tendencia intelectualista. En teología,
Clemente describe el papel unificador de la Providencia... Quizá se ha concluido con
excesiva prisa que él era el primer platónico cristiano. No es más que el testigo de la
filosofía ecléctica y religiosa de su época, como Atenágoras» 26.
Aunque acaso uno de los puntos más decididamente estoicos sea su consideración de
la razón como referencia decisoria sobre el bien y el mal. Los tres términos capitales de
la moral estoica, naturaleza, razón, virtud, aparecen entremezcladas como camino de la
felicidad buscada. La razón conoce la naturaleza y se adapta a ella; y, a la vez, la
naturaleza humana consiste en razón; por esto, el vivir según la naturaleza significa vivir
de acuerdo con la razón, ya que «logos y physis son la clave de bóveda de todo el
edificio moral» 27.
De la ley natural hablaremos a propósito del placer sexual, sabiendo de su
importancia en el devenir de la moral cristiana y de su cercanía a la ética estoica.
Esta «razón» estoica, en Clemente se convierte con frecuencia en Logos, como ya
dijimos, y, en ese caso, afirma con más decisión su papel: «¿Hay, pues,
25 Es clásico el estudio de M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de l’Église: de Clément de Rome à Clément
d’Alexandrie. París 1957. Ver allí lo que Clemente ha tomado del estoicismo, o del platonismo, pp. 234-261. En la
p. 423 dice: «Para otros autores, algunos de estos pensadores, en particular Justino, Taciano, Atenágoras y
Clemente de Alejandría, merecen también el nombre de platónicos... pero son apreciaciones parciales». Para él es
un ecléctico, como lo es para V. J. Burke, History of Ethics, Nueva York 1968, p. 49; de la misma opinión es J. C.
Guillebaud (o. c., p. 181).
26 M. Spanneut, o. c., p. 424.
27 Ibíd., p. 251.
otra postura tan verdadera como la de la religión, que tiene para sí como único
maestro al Logos?... Y quien ha creído al Logos sabe que eso es verdadero, porque el
Logos es verdad; por el contrario, quien no ha creído la palabra del Logos, no ha creído
en Dios» 28. Clemente habla con frecuencia del «Logos educador».
Vuelve al poder de la imagen para explicar el papel de la razón, o del Logos: «El
caballo es guiado por el freno, el toro por el yugo, la fiera salvaje es apresada por el lazo;
pero el hombre es transformado por el Logos, por el cual se domestican las fieras, se
pescan los peces con el anzuelo y se abaten la aves con las redes. Él es quien
verdaderamente prepara el freno para el caballo, el yugo para el toro, el lazo para la fiera,
la caña para el pez, la trampa para el pájaro. Él es quien gobierna la ciudad y cultiva la
tierra, el que rige, sostiene y crea las cosas» (III, 100, 2 y 3).
Como se ve, el papel del Logos va mucho más allá que el de la razón estoica, pero
78
sigue siendo el referente de todo equilibrio o mesura.
El «justo medio» en el comer,
en el beber y en otros placeres
El principio general sigue siendo que el placer por el placer es contrario a la razón,
aunque eso no suponga la condenación del placer como malo en sí mismo. La utilidad es
la condición que lo justifica, como ya dijimos: «Dios ha dispuesto la comida y la bebida
para el sustento de su criatura, no para el placer» (II, 5, 1) 29. Dicho con una de sus
características imágenes literarias: «Me parece a mí que un hombre glotón no es más que
boca» (II, 4, 1).
El placer, por tanto, es sólo un acompañante de ciertas necesidades de la vida como
el hambre, la sed, el frío, el matrimonio. Es sólo un auxiliar que, a veces, toma el mando.
28 El Pedagogo, I, 101, 1.
29 Éste es otro texto que se cita con frecuencia: «Hay hombres que, como los animales irracionales, viven para
comer, en cambio el Pedagogo nos incita a comer para vivir» (II, 1, 1, 1, 4).
En definitiva, se trata de hacer un uso razonable, al contrario de los que «al placer del
vientre sacrifican la razón» (II, 77, 4). La falta de equilibrio está siempre al acecho, así
que habrá que luchar contra ella poniendo guardia a los sentidos, que son su puerta de
entrada.
Ya hemos dicho, y tendremos que repetirlo muchas veces, que los Padres en general,
y Clemente en particular, establecen una clara distinción entre los placeres del alma y los
del cuerpo, los espirituales y los corporales, decantándose por los primeros y
encontrando en ello una razón mayor para despreciar los otros. Esta vida «mezquina y
placentera» es ajena al «verdadero bien y a los nobles placeres».
La imagen tiene más fuerza: se habla del banquete terrenal y del celestial o ágape, es
decir, de la vida eterna y de la vida efímera: «Dice la Escritura: No desees los manjares
de los ricos, porque van unidos a una vida falsa y vergonzosa. Los ricos son esclavos de
los manjares que, al poco tiempo, terminan en la letrina. Pero nosotros, que perseguimos
el alimento celeste, debemos dominar el vientre terreno. Los alimentos son para el
vientre (1 Cor 6,13) y de ellos depende esta vida carnal y corruptora; y si algunos, con
frívolo lenguaje, se atreven a llamar ágape a ciertos platos que exhalan el olor
característico de los asados y las salsas, injuriando con ello la bella y saludable obra del
Logos: el ágape santo, blasfemando este nombre con la bebida, la blandenguería y el
vapor oloroso, que sepan que se equivocan al pretender comparar las promesas divinas
con sus comilonas» (II, 4, 2 y 3).
El texto es extenso, pero sirve de adelanto de otros muchos a los que tendremos que
hacer referencia a lo largo de la historia.
Hay autores a quienes Clemente les parece «a veces dicotomista», al acentuar
excesivamente las diferencias entre cuerpo y alma, placeres corporales y espirituales 30.
Lo estudiaremos con más atención enseguida.
Los libros segundo y tercero de El Pedagogo son un tratado práctico sobre cuantos temas
puedan te
30 M. Spanneut, o. c., p. 431.
79
ner relación con el placer: alimentos, bebida, lujo, perfumes, sueño, calzado, piedras
preciosas, belleza, los baños, la frugalidad o los ejercicios gimnásticos. Leídos con ojos
de hoy, no dejan de parecer chocantes algunas de sus valoraciones, y muy exigente el
conjunto. Así le debió parecer al mismo Clemente al repasar su obra, porque él mismo
advierte acerca de su presunta exigencia: «Aunque me haya expresado con excesiva
severidad, os he dicho estas cosas para procurar, por la enmienda, nuestra salvación, dice
el Pedagogo» (III, 86, 1).
Matrimonio y sexualidad
En el placer sexual se centra gran parte de la reflexión de los Padres de la Iglesia de
éste y de otros siglos. Las razones son variadas, pero es necesario poner el acento en dos
de ellas. La primera es evidente si uno lee los moralistas del tiempo, especialmente los
estoicos. Los filósofos tenían muy claro que vivían un momento de decadencia del
Imperio en todos los sentidos; y el moral era uno de los que más les preocupaba. Por eso
escriben abundantes tratados de ética, que es la filosofía propia del tiempo, olvidada por
completo la metafísica por parte de los epicúreos, por ejemplo, y degradada por los
estoicos. Estos filósofos moralistas escriben largamente sobre el matrimonio y la
sexualidad, y especialmente sobre los excesos, que condenan con dureza.
Hay autores muy críticos con los primeros Padres de la Iglesia, a los que acusan de
una exigencia extrema y equivocada en todo lo que se refiere a lo sexual, dentro y fuera
del matrimonio. Para ellos, con los Padres comenzó una visión desquiciada de la
sexualidad, que siguió creciendo en los siglos posteriores, y que ha llegado hasta
nuestros días en la enseñanza oficial de la Iglesia católica.
Es algo que iremos viendo, desapasionadamente, a lo largo de los capítulos
siguientes, pero bueno es hacer notar que en este momento crece entre los especialistas
la convicción de que no fueron los Padres de la Iglesia los pioneros de una visión
negativa de la sexualidad, sino que, más bien, fueron sólo continuadores de lo que los
filósofos venían ya diciendo y escribiendo.
M. Foucault ha demostrado que «el primer gran texto cristiano consagrado a la
práctica sexual en el matrimonio, el capítulo X del libro II de El Pedagogo, de Clemente
de Alejandría, se apoya en la Escritura principalmente, pero al mismo tiempo se fundaba
sobre un conjunto de principios y preceptos tomados directamente de la filosofía pagana,
en la que se ve ya una cierta asociación de la actividad sexual con la regla de una
monogamia procreadora, la condena de relaciones del mismo sexo y la exaltación de la
continencia» 31.
Se discute hoy con pasión la afirmación de que fueron las religiones, especialmente
la cristiana, quienes trajeron la mala conciencia al mundo de la sexualidad, disfrutada
antes, sobre todo en tiempos grecorromanos, con plena libertad e inocencia. Para
muchos, eso es sólo un «mito de los tiempos recientes» que reafirmará la convicción de
que en materia de sexo son las religiones, y sólo ellas, sobre todo el cristianismo, quienes
han cargado por siglos al hombre y la mujer de Occidente con el fardo del pecado. La
función esencial de esta Antigüedad soñada es la de encarnar un «antes» de lo
judeocristiano, más feliz que todo lo que vino después. ¿Es ésta una Antigüedad sólo
80
soñada? Así es, en efecto; y totalmente, para algunos autores modernos 32.
En todo caso, hablando de Clemente de Alejandría y de otros contemporáneos, dos
cosas son evidentes. Por una parte, su inmersión en la filosofía de aquel tiempo, por
estudio y por su misma vida 33. Y en la moral práctica la relación es aún más evidente,
como lo muestra, por ejemplo, su conocimiento de la obra de Epicteto y Musonio, así
como la gran cantidad de autores citados en sus escritos.
La segunda, evidente en la obra de Clemente y de todos sus contemporáneos, es su
interés por mar
31 M. Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les Aveux de la chair, París 1977, tomo II, p. 18.
32 J. C. Guillebaud, La tyrannie du plaisir, París 1998, p. 136. Ver todo el capítulo titulado «La antigüedad
imaginaria», pp. 135 y ss. Ver allí mismo, pp. 137 y 138 especialmente, otros autores bien conocidos que son de la
misma opinión, como el ya citado Foucault o Alexandrian en su Histoire de la littérature érotique.
33 «La atmósfera religiosa de una obra como la de Clemente está ajustada a la época», dice Spanneut, o. c., p.
431.
car las distancias del cristiano ideal con una sociedad decadente, aunque sin convertir
al cristianismo en un gueto de puros.
En materia sexual, los Padres de los siglos II y III se proponen una formulación de la
moral cristiana acorde con su fe; pero no se puede olvidar que en este intento deben
enfrentarse a dos corrientes, igualmente extremas, dentro de la misma Iglesia: el
encratismo y el gnosticismo.
Tres nombres eran bien conocidos para Clemente de Alejandría: Marción (c.c.c.
180), Taciano y Julio Casiano.
Toda la parte III de los Stromata está dedicada a una formulación correcta de la
doctrina cristiana y al rechazo de ambas posturas, extremas y contradictorias, así como a
la correcta interpretación de los textos bíblicos que los herejes aducen en favor de sus
tesis. El libro sigue desde el principio el esquema anunciado: «No quisiéramos ahora
analizar muy detenidamente el problema al hacer mención de otras muchas herejías,
puesto que, obligados a refutarlas cada vez una por una y para no avergonzarnos,
tendríamos que prolongar hasta el infinito estas notas nuestras. Más bien dividámoslas
en dos categorías para refutarlas» (III, 40, 1). Digamos, también, que el libro no es un
tratado sobre el matrimonio.
El encratismo
Generalmente es tenido como una secta, aunque para otros se trate sólo de una
postura extrema en ciertos puntos del dogma católico y en algunas afirmaciones morales,
muy especialmente referidas al matrimonio y a la sexualidad. En el terreno dogmático
oponen creación y salvación; la primera es mala, la segunda buena; como oponen,
también, Dios creador a Dios salvador.
En moral, proclaman el rechazo total del matrimonio, ya que en él sólo hay
fornicación y corrupción, por lo cual es un pecado. Tres son las razones para esta
afirmación radical: Pertenece a la antigua Ley, abolida por Cristo, hace imposible toda
relación espiritual con Dios y, finalmente, la castidad es lo propio de los seguidores de
Jesús, ya que Él no se casó por esa misma razón de que es pecado. Su hondo pesimismo
sobre la creación se traduce en un desprecio total del cuerpo y del matrimonio,
81
continuador de la creación; sólo la castidad perfecta es un signo de la resurrección,
mientras que el matrimonio está sólo al servicio de la muerte. La procreación, por tanto,
está prohibida para ellos.
El gnosticismo
Fue un movimiento de gran alcance dentro de la primera Iglesia, como yan hemos
dicho. Gnosis significa «revelación», y lo que pretendían era ir más allá de los cristianos
ordinarios en el conocimiento de Dios y de lo espiritual.
En los dos primeros siglos se defendía y se propagaba en escuelas particulares, pero
desde el siglo tercero se organizó como una secta, potente e influyente. Las
formulaciones doctrinales son muy variadas en la mayoría de las materias, ya que no
contaban con una autoridad suprema, salvo en algunas de tipo dogmático y otras pocas
de tipo moral. Entre éstas, una común: negar el matrimonio como institución relacionada
con los hijos.
Basílides y su hijo Isidoro, alejandrinos ambos, de principios del siglo II, fueron los
más conocidos por Clemente. Su moral sobre la sexualidad es muy personal y
característica: distinguen entre amor y sexualidad, y condenan al primero por exigir más
de lo que la naturaleza humana nos impone. Por el contrario, exaltan la sexualidad como
una participación del ser humano en el poder spermatikós del mismo Dios. El instinto
sexual es moral y hay que satisfacerle, mientras que el amor, aun el matrimonial, es
inmoral. Carpócrates proponía un «comunismo» total, especialmente el de las mujeres.
Otros, más radicales, se dividían en tres corrientes diversas: a) el coito es obligatorio
para encontrar la salvación, en cualquiera de sus formas posibles; b) no es obligatorio,
pero sí permisible para todos, de cualquier forma que sea; y c) permisible para todos con
tal de que se evite la procreación. También hubo quienes se fueron al extremo contrario
y afirmaron que nunca era permisible y que, por tanto, la castidad era obligatoria para
todos.
La reacción de la comunidad cristiana, en un momento en que se estaban escribiendo
con una cierta esquematización y coherencia los contenidos básicos de la fe, en lo
dogmático y en lo moral, fue intensa, y hasta violenta a veces; pero el gnosticismo dejó
sus huellas en el pensamiento cristiano por bastante tiempo.
Clemente luchó denodadamente contra el gnosticismo, especialmente contra el que
se expresaba en cualquiera de estas tres formas apuntadas. Él defiende una «gnosis de la
verdad» a la que se puede llegar superando el conocimiento filosófico con el de las
Escrituras y la fe: «un sabio que oiga estas cosas, las de la Escritura, persuadido de haber
obedecido los mandamientos, será más sabio, respecto a la gnosis» (Stromata, II, 7, 2).
En II, 1, 2 defiende la utilidad del «método simbólico y enigmático para la gnosis de la
verdad». Es decir, una gnosis cristiana, no herética, que significa un conocimiento más
profundo de las verdades de la fe y, sobre todo, de Dios y de Jesucristo; aunque, para él,
es verdad que «gnosis es mucho más que conocimiento» (II, 138, 2). En el libro II de sus
Stromata, especialmente en el capítulo 12, Clemente explica la fe y virtudes «del
verdadero gnóstico».
El libro III está dedicado a los temas sexuales, en confrontación directa con
82
encratitas y gnósticos. Las citas de todos estos nombres son continuas; de los marcionitas
unas veces, y de Basílides, Carpócrates o los valentinianos otras.
El matrimonio
El punto de arranque de Clemente, y de referencia continua, es el matrimonio, y su
tesis de base es la bondad de la creación y la negación de cualquier oposición con la
salvación. Si la creación es buena, también lo son el matrimonio y la procreación, como
continuación de aquélla. Es más, es santo, como lo son los hijos: «Pero si la Ley es
santa, también el matrimonio es santo. Por ello el Apóstol refiere este misterio a Cristo y
a la Iglesia. Así también los hijos son santos, y también las satisfacciones» (Stromata,
III, 12, 84, 2-3).
Con brevedad recuerda las opiniones de Platón, Demócrito, Epicuro y los estoicos,
para pasar en seguida a este superior conocimiento de los creyentes en Jesús, como lo
hace también en el II de El Pedagogo: «El matrimonio debe aceptarse y colocarse en su
justo lugar» (II, 95, 1, 2). Aunque es verdad que se trata más de la casuística sexual que
del matrimonio como tal, ya que, como el mismo Clemente dice, «la cuestión de si hay
que casarse o hay que abstenerse totalmente del matrimonio ya la hemos tratado en
nuestro libro Sobre la continencia» (II, 94, 1). El problema es que ese libro no ha llegado
hasta nosotros.
Tampoco importa en exceso, ya que abundan sus afirmaciones sobre el matrimonio
tanto en El Pedagogo como en Stromata. Esta dura condena de Marción y sus
seguidores, por ejemplo, no deja duda sobre su doctrina: «Con el eufemismo de la
continencia otros cometen una especial impiedad contra la creación y el santo Creador,
el único Dios omnipotente, y enseñan que no se debe admitir matrimonio y procreación,
ni traer al mundo otros seres destinados a la infelicidad, ni suministrar pasto a la muerte.
Pues bien, a éstos es necesario aplicar principalmente las palabras de Juan: “Ahora han
surgido muchos anticristos; por lo cual conocemos que ésta es la hora postrera. De
nosotros han salido, pero no eran de los nuestros, porque si hubieran sido de los nuestros,
habrían permanecido con nosotros”», 1 Jn 2,18-19 (Stromata, III, 45, 1 y 2).
Acumula textos de la Escritura y explicaciones para responder a esta otra
provocación de los mismos marcianitas: «Hay algunos que definen el matrimonio sin
rodeos como prostitución, y opinan que ha sido establecido y enseñado por el diablo»
(ibíd. 49, 1). Clemente reafirma una y otra vez la bondad de la creación, del matrimonio
y de la procreación, negando toda oposición entre el Dios creador y el Dios salvador.
Pero vengamos a lo que es propiamente nuestro empeño en este caso: la sexualidad en el
matrimonio.
El placer sexual
C. Nardi , en un estudio muy pormenorizado sobre el tema en los Padres, a propósito
de Clemente, habla de sus obras como de «tratados llenos de coraje», así como de un
eros «disciplinado y humanizante», y le ve como animador de un «casto erotismo» 34.
Una primera afirmación escueta de Clemente: el ejercicio de la sexualidad sólo es
moral dentro del matrimonio. «Sólo al hombre casado, como a un labrador, le es lícito
verter la simiente en el tiempo y lugar oportunos, para que pueda ser recibida
83
convenientemente» (El Pedagogo, II, 102, 1).
Pero no es necesario insistir en este punto que, por otra parte, es compartido por
todos los Padres de la Iglesia y por los teólogos y moralistas cristianos a lo largo de los
siglos, y que llega a ellos como herencia del pensamiento clásico, sobre todo en la época
imperial 35.
Un segundo tema, presente siempre en la reflexión de los Padres y en toda la teología
cristiana, es la relación entre matrimonio y procreación. Ya desde el principio se afirma
que los hijos es el fin primero y primario del matrimonio. Abundan los textos sobre la ya
comentada bondad de la creación y, por tanto, de la procreación: «Si la generación es un
mal, digan también esos blasfemos que en el mal también estaba el Señor, pues ha
participado de la generación, y en el mal estaba la Virgen que lo engendró» (Stromata,
III, 102, 1). Más aún: «La generación es santa, pues por ella ha sido hecho el mundo, las
esencias, las naturalezas, los ángeles y las potencias, las almas...» (ibíd., III, 103, 1).
Sobre el fin del matrimonio es también muy claro: «Matrimonio es unión de un
hombre y una mujer en un principio conforme a la Ley, para la procreación de hijos
legítimos» (Stromata, II, 137, 1).
34 C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa, Florencia 2000. A Clemente dedica las páginas 41-52. El capítulo
se titula: «El eros disciplinado»; «El eros negado» es el título del dedicado a san Agustín. Es un estudio muy
pormenorizado de la fenomenología del sexo en Clemente de Alejandría.
35 M. Foucault, o. c., explica las diversas razones de Platón, Musonius, Séneca, Plutarco o Hiérocles para
imponer ese principio «monopolístico». El autor acaba con esta precisión: «Pero hay que comprender también que
estas restricciones y esta descalificación están acompañadas de otro proceso: una intensificación del valor y del
sentido de las relaciones sexuales dentro del matrimonio», o. c., I en el capítulo titulado «Los placeres del
matrimonio», pp. 206-216; cita en p. 216.
Ocellus Lucanus , maestro estoico, citado frecuentemente por los Padres, había
dicho: «Los órganos sexuales han sido dados al hombre no para el placer sino para la
conservación de la especie: tenemos relaciones sexuales no para el placer sino para la
conservación de la especie» 36. Lo mismo opinaban Séneca y Musonius 37. El
pensamiento de Clemente es muy cercano a ellos: «La Ley ha pretendido que los
hombres tuvieran con sus esposas relaciones impregnadas de moderación y por el único
fin de la procreación» (Stromata, III, 71, 4). Así que la voluntad de procrear le parece la
medida para valorar el uso de la sexualidad y sus posibles desórdenes. A propósito cita,
sin nombrarle, a Epicuro 38.
Y va más allá en el texto siguiente: «Unirse, en el matrimonio, sin buscar la
procreación de hijos es un insulto a la naturaleza, a la que debemos tomar como
maestra... El matrimonio tiende a la procreación de los hijos, no a la evacuación
desordenada del semen, que es contraria a la ley y a la razón» (ibíd., II, 95, 3).
Puesto el principio de que el matrimonio es para la procreación, la lógica lleva a la
conclusión de que el placer sexual, aun dentro del matrimonio, es malo moralmente
cuando no viene justificado o bendecido por ella.
De todas las maneras, no es difícil encontrar textos de Clemente que acentúan otros
bienes del matrimonio, como el amor mutuo, la ayuda, la esperanza: «Porque si uno
mismo es el Dios de ambas criaturas, uno es también el Pedagogo de ambos. Sólo hay
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una Iglesia, una misma modestia, un mismo pudor; es común el alimento y hay un solo
víncu
36 O. Lucanus, citado por Noonan, o. c., p. 47.
37 Séneca: el deseo del amor ha sido dado a los seres humanos «no es para el placer, sino para propagar la
especie» (Consol. a Helv., 13, 4); para Musonius, aquellos que sólo buscan el placer «son injustos y contrarios a la
ley, incluso dentro del matrimonio» (Reliq., XII).
38 «Alguien dijo, al parecer rectamente: “la unión sexual a nadie reporta beneficio; ya es mucho que no haga
daño”. Incluso la unión sexual legítima es nociva, si no se ordena a la procreación» (El Pedagogo, II, 98, 2).
lo matrimonial; la respiración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la
obediencia y el amor; todo es igual. Los que tienen en común la vida, tiene también en
común la gracia, la salvación y, en común también, la virtud y el estilo de vida» (El
Pedagogo, I, 10, 2). En los siglos venideros se irá olvidando progresivamente esta
referencia, tan pormenorizada y tierna en este caso, al amor entre los esposos.
Otros textos de Clemente colocan al matrimonio en una perspectiva religiosa y
espiritual, mucho más allá de una mera unión sexual: «¿Quiénes son los dos o tres,
reunidos en nombre de Cristo, en medio de los cuales está el Señor? ¿No son quizá el
hombre, la mujer y el niño, cuando la mujer se une al marido por el querer de Dios?»
(Stromata, III, 68, 1). Añadamos, finalmente, que es uno de los pocos que logra superar
el concepto de impuridad del sexo, como se lee en Lev 15,18 39.
¿De dónde viene, pues, la sospecha sobre el placer sexual? ¿De dónde esa
desconfianza, que será común en la mayoría de los Padres de la Iglesia, con las
excepciones que veremos? Para poder comprender ésa y otras conclusiones, es necesario
analizar el proceso mental que lleva a esas situaciones, sin olvidar, al mismo tiempo,
otros conceptos íntimamente relacionados con todo ello, como son las pasiones, la
concupiscencia o la continencia. Felizmente, en el alejandrino tenemos textos
abundantes para poder seguir ese proceso y esos conceptos. Vamos con ello.
La valoración del placer sexual
Los textos citados sobre el placer en general son ya un buen adelanto sobre lo que
veremos ahora; sin embargo, es precisamente hablando de lo sexual cuando Clemente
explica con más amplitud y claridad sus puntos de vista, sin olvidar sus dos objetivos
prioritarios: exponer coherentemente la doctrina cristiana y responder a los herejes ya
citados, encratitas y gnósticos.
39 Dice Clemente: «Además, la Divina Providencia por medio del Señor tampoco ordena que después del
coito matrimonial tenga uno que hacer las abluciones también ahora como antiguamente» (Stromata, III, 12, 82,
6).
Placer es el término clave, por supuesto, pero hay toda una pequeña red conceptual
implicada en todo ello que no podemos olvidar: pasiones, concupiscencia, templanza,
continencia, voluptuosidad e instintos.
Como principio básico tiene muy presente la doctrina de Musonio y otros ya citados,
y dice: «El placer por el placer, aun dentro del matrimonio, es contrario a la ley, a la
justicia y la razón» (El Pedagogo, II, 92, 2).
En todo el libro II de los Stromata, Clemente recurre sin cesar a la filosofía griega,
en consonancia con su afirmación de la importancia y la necesidad de acudir a ella en el
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camino de ascensión hasta Dios, como propedéutica, aunque sea muy consciente,
también, de la superioridad del conocimiento y la sabiduría de las Escrituras. No olvida,
ni podemos olvidar nosotros, que sus interlocutores son sobre todo de cultura griega, aun
los judíos, y su intención es instruirlos y convertirlos al cristianismo.
Los temas del matrimonio y del placer son tratados especialmente desde el capítulo
XX en adelante, y allí cita incesantemente a autores griegos o romanos como Platón,
Aristóteles, Sófocles, Zenón, Epicuro, Menandro, Esquilo, Eurípides, Homero y otros
muchos más.
El rechazo del placer, especialmente del sexual, viene con frecuencia motivado como
paso previo para evitar la concupiscencia: «Si hay que dominar con facilidad el vientre y
las pasiones inferiores, también es evidente que desde el principio hemos recibido del
Señor, mediante la Ley, el precepto de refrenar la concupiscencia. Y eso se conseguirá
completamente si condenamos sin hipocresía el incentivo de la concupiscencia, o sea, el
placer» (Stromata, II, 106, 2). Por otra parte, la concupiscencia cae dentro de todo
aquello que no obedece a la razón y, por tanto, es pecado 40.
¿De qué virtudes habla Clemente como opuestas a la concupiscencia? De una sobre
todas: la continencia. Bien entendido que, aunque tenga una primera referencia sexual,
de ninguna manera se agota ahí su terreno: «En realidad no conviene referir la
continencia tan sólo a un punto de vista, es decir, el de los placeres venéreos, sino que
hay que considerarla también respecto de los otros deseos que nuestra alma alimenta,
corrompida por la debilidad, y que, no contenta con lo necesario, se preocupa en exceso
de la voluptuosidad. También es continencia el desprecio del dinero, desdeñar
delicadezas, posesiones, apariencias, frenar la lengua, dominar con la razón los
pensamientos malos» (Stromata, III, 59, 1 y 2).
¿Odio a la carne? No se trata de eso, sino de un ideal superior: «Ellos, en virtud del
odio que tienen hacia la carne, aspiran a librarse de la unión conyugal y de la necesidad
de alimentarse de los alimentos convenientes. Nosotros abrazamos la continencia por el
amor que tenemos al Señor y por la belleza misma que posee; de esta manera
santificamos el templo del Espíritu, el cuerpo» (ibíd., III, 60, 1 y 59, 4).
El cuerpo humano
Es importante recordar la posición de Clemente sobre la valoración del cuerpo
humano en este punto, muy entreverado siempre con los temas del placer y la
sexualidad. Sobre la alta estima y valoración que el alejandrino tiene del cuerpo baste
citar algunos de sus textos más representativos, tanto de El Pedagogo como de Stromata:
«Templo de Dios», «santificado por la gracia», o «vestido incorruptible del alma», son
maneras de referirse a él. Por otra parte, Clemente asocia el cuerpo a la santificación del
cristiano, y ésta es una de sus ideas maestras: «Conviene, pues, que nosotros mismos
seamos santos no sólo en el espíritu, sino también en las costumbres, en la vida y en el
cuerpo» (Stromata, III, 47, 1). En esto no participa del pensamiento de los neoplatónicos
sobre la oposición permanente entre carne y espíritu 41.
40 «Todo lo que es contra la recta razón (Logos) es pecado. Así suelen definir los filósofos las pasiones más
comunes: la concupiscencia como un apetito que no obedece a la razón, el placer como un movimiento del alma
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que no obedece a la razón. La virtud es una disposición del alma que sintoniza con la razón durante toda la vida»
(El Pedagogo, I. 101, 1).
41 «¿Acaso no es verdad que el Salvador curaba las pasiones tanto del alma como del cuerpo? Por tanto, si la
carne fuera enemiga del alma, Él no habría dado fuerza a la carne, enemiga del
Incluso las llamadas «partes innombrables» del cuerpo humano no lo son para él:
«Cuando es útil para el auditorio, no debemos avergonzarnos de llamar por su nombre a
los órganos sexuales, porque Dios no se ha avergonzado de crearlos» (Stromata, II, 92,
3), dice después de haberlos nombrado y antes de seguir haciéndolo; en todo caso son
dignos no de vergüenza sino de respeto 42.
Se trata, por tanto, en el terreno de la sexualidad, de una cierta disciplina moral, sin
caer en los excesos de un ascetismo que desprecie el cuerpo, despreciando así la creación
divina.
Pero sigamos con la continencia que, para Clemente, no significa abstención sino
moderación; el texto siguiente explica, además, su sentido cristiano: «Por eso dice
también Pablo: Yo castigo mi cuerpo y lo esclavizo, porque todo atleta ejercita la
completa continencia (en el sentido de que practica la continencia en todas las ocasiones,
no absteniéndose de todo, sino usando con moderación lo que ha establecido usar); ellos
lo hacen por alcanzar una corona corruptible, nosotros, incorruptible; queremos vencer
en la lucha, no ser coronados sin esfuerzo» (Stromata, III, 101, 1).
Se discute sobre la razón o motivo último de esta exigencia de dominio del cuerpo;
para algunos se trataría de prevenir la concupiscencia e impulsos sexuales. El muy
reconocido Peter Brown piensa de otra manera: «El miedo a la muerte y al dolor físico
era, más que el sutil aguijón de la tentación sexual, el enemigo más apremiante que el
cristiano debía aprender a dominar. El dominio de la sexualidad no era más que un
ejemplo, no muy importante, de la necesidad que tenía el cristiano de dominar su cuerpo,
sujeto al inmenso dolor del mundo». Para Cipriano de Cartago, por ejemplo, seguir a
Cristo es nada menos que un martirio cotidiano 43.
alma, mediante el restablecimiento de la salud» (Stromata, III, 104, 4).
42 «Las partes sexuales del cuerpo humano son asimismo miembros dignos de respeto y no de vergüenza...
porque Dios no se ha avergonzado de crearlos» (El Pedagogo, II, 6, 52, 2 y 92, 3).
43 P. Brown, Le renoncement a la chair. Citado por Guillebaud, o. c., p. 183.
Ése sería el contexto del dominio del cuerpo que exige la continencia en el sentido
amplio ya explicado.
Defiende que el hombre es la unidad de cuerpo y alma, aunque reconozca en ésta «la
señora del cuerpo» 44, y afirma con claridad que san Pablo «no detesta la vida del
cuerpo» 45. Él, por su parte, afirma que el alma necesita al cuerpo para la acción: «El
desear una acción es propio del alma, pero ponerla en práctica no es posible sin el
cuerpo» 46.
El ser humano fue creado «a imagen y semejanza de Dios», pero no en cuanto al
cuerpo, sino en cuanto al alma 47, y, por supuesto, el sabio se avergüenza de «adular al
cuerpo» 48, pero éste no puede ser considerado como enemigo del alma.
El alma, pues, necesita al cuerpo, y éste no es su enemigo, sino colaborador necesario.
87
En cuanto al pecado original, baste con esta cita de E. Fuchs: «Clemente había
asociado ya pecado original y concupiscencia; pero este punto de vista no había sido
retomado por los otros Padres orientales posteriores, que no dan al pecado original un
sentido específicamente sexual» 49.
El ya citado P. Brown considera a Clemente de Alejandría «un moderado entre los
cristianos», y un genio 50; por eso le hemos dedicado abundantes páginas.
44 Dice, por ejemplo: «Quien se ha dejado llevar de los placeres es complaciente con el cuerpo; por el
contrario, el hombre temperante libera de las pasiones al alma, que es la señora del cuerpo» (Stromata, III, V, 41,
2).
45 III, VIII, 65, 2.
46 II, VI, 26, 4. Otro texto similar: «La persona consigue el fin al que ha sido destinada a través del cuerpo, el
consorte y aliado del alma» (ibíd., I. XIII, 102, 3).
47 II, XIX, 102, 6.
48 III, V, 43, 2.
49 E. Fuchs, o. c., p. 113. Y cita allí a Noonan, o. c., pp. 173ss.
50 «Si el genio se puede definir como una capacidad infinita
para enfrentarse a las dificultades, El Pedagogo revela a Clemente como un genio moral», o. c., p. 127. Lo de
la moderación, en p. 31.
El deseo sexual
Un punto especial es la valoración del deseo sexual dentro del tema de la
continencia. Para algunos autores, Clemente afirma que el deseo sexual es malo, y citan
este texto: «Un hombre que se casa para tener hijos debe practicar la continencia a fin de
no sentir el deseo de la mujer que él debe amar» (Stromata, III, 7). El texto no parece
confirmar la supuesta maldad del deseo, aunque sí la necesidad de dominarlo, como
medio para prevenir la concupiscencia, según explica en el capítulo séptimo de la III
parte: «Ahora bien, la continencia humana, me refiero a la de los filósofos griegos,
proclama el combatir la concupiscencia y no hacerse su esclavo en la práctica; nuestra
continencia, por el contrario, quiere que no se desee, no sólo para que uno no se sienta
dominado por la concupiscencia, sino para que pueda dominar la concupiscencia misma.
Y esta continencia no se puede conseguir sino mediante la gracia de Dios» (57, 1-2).
Los deseos, como los placeres, no son malos, aunque necesiten la moderación de la
continencia 51. La concupiscencia es fuente y principio del deseo de placeres: «De todos
los placeres es principio la concupiscencia, y ésta es una especie de molestia o solicitud
que codicia necesariamente alguna cosa» (ibíd., 42, 1).
Tratando de definir la continencia, Clemente no puede olvidar la doctrina de los
herejes, como en tantos otros casos; en éste, a los seguidores de Nicolás: «Así también,
los que se llaman seguidores de Nicolás aducen, como nota peculiar suya, pero desviada
en el sentido, la sentencia “es necesario abusar de la carne”. Pero aquél, hombre noble,
enseñaba que es necesario reprimir los placeres y las concupiscencias y exterminar con
esa ascesis los apetitos e impulsos de la carne. Ellos, por el contrario, se abandonan al
placer como machos cabríos» (ibíd., II, 118, 3-5).
51 «Por eso no se debe vivir en la indiferencia moral, sino hacer lo posible por purificarse de los placeres y de
los deseos y ocuparse del alma; ésta debe tan sólo permanecer junto a la divinidad» (Stromata, III, 42, 5).
88
Las pasiones
En este tema, todos los Padres, en general, son más bien del parecer estoico. Las
pasiones son el elemento perturbador del alma, que hace muy difícil, o imposible, la
armonía, el equilibrio y, por tanto, una elección acertada del justo medio. Tampoco es
que puedan ser considerados como innovadores en la consideración y el trato de las
pasiones; más bien hay que decir que son seguidores de lo que escribían muchos
pensadores de entonces.
Hoy abundan los que piensan así: «La condenación de las pasiones no viene de los
Padres de la Iglesia sino al revés. En el lado pagano es evidente que el estoicismo, como
más tarde el neoplatonismo, desconfía de las pasiones amorosas y del deseo del placer.
Rechazando desórdenes y desarreglos, traen nuevas prohibiciones sexuales y preceptos
morales que influenciarán considerablemente a los primeros Padres de la Iglesia, y no al
contrario» 52.
Como ellos, los Padres pensaban, en general, que las pasiones debían ser arrancadas
del alma, y Clemente no es una excepción 53.
Libertad y esclavitud son las claves en el tema de las pasiones. Pero para un creyente
cristiano ambas son otra cosa y tienen otro origen: «Y no digan que la esclavitud al
placer es libertad; sería como decir que la hiel es dulce. Nosotros hemos aprendido que
la libertad es aquella por la que nos ha hecho libres sólo el Señor, desatándonos de los
placeres, de la concupiscencia y de toda clase de pasiones» (ibíd., III, 44, 4).
Hay otra razón poderosa: las pasiones hacen imposible el conocimiento profundo de
Dios: «Pero adquirir gnosis de Dios por parte de quienes aún son presa de las pasiones es
cosa imposible» (ibíd., III, 43, 1). Y son señal de debilidad ya que «todas las pasiones
son marcas impresas que permanecen en el alma blanda y complaciente» (ibíd., II, 110,
1).
52 Guillebaud, o. c., p. 166.
53 «Así pues, si existe alguna pasión baja y sucia, hay que mantenerla lejos para conservar casto el matrimonio,
para que no se nos eche en cara que el apareamiento de los animales irracionales está en consonancia con la
naturaleza del connubio humano, según la definición que generalmente se da. Sucumbir y ceder ante las pasiones
es esclavitud extrema, al igual que vencerlas es la única libertad» (Stromata, II, 143, 3 y 144, 3). En El pedagogo
había escrito: «Nuestra vida toda discurrirá según los dictámenes de la naturaleza si dominamos nuestros deseos
desde el principio» (II, 96, 1).
Tampoco es de olvidar, recuerda Clemente, la mutua interacción entre placeres,
concupiscencia y pasiones: «Así el alma, atraída por la luz intelectual de las
exhalaciones de la concupiscencia y por el continuo goce de los placeres, da solidez a las
condensaciones de las pasiones» (II, 116, 1). Recordando la fuerza especial del placer
sexual, Clemente cita estas palabras de Crates de Tebas: «Una vez más él escribe sin
ambages que un remedio para el irrefrenable instinto del placer venéreo es el hambre»
(ibíd., II, 121, 2).
Continencia y templanza
Como Aristóteles, habla de dos virtudes, muy cercanas entre sí pero distintas. El
estagirita las distingue con una imagen expresiva: «La perversidad que campea en los
incontinentes se parece bastante a la hidropesía y a la tisis, es decir, a las enfermedades
89
crónicas; la intemperancia se parece más bien a un ataque de epilepsia. La una es
constante, la otra no es un vicio continuo» 54. Clemente refiere la continencia, como
hemos visto, al uso moderado de todos los placeres; la templanza tiene de alguna manera
un cierto matiz de lucha contra «lo irrefrenable» del placer sexual. La incontinencia tiene
que ver con el exceso y, no menos importante, con la búsqueda del placer por el placer:
Está muy de acuerdo con Aristóteles que dice: «El que se entrega al exceso en los
placeres, o los persigue con exceso por una libre determinación, sólo por ellos mismos y
no con la mira de ningún otro resultado, éste es verdaderamente incontinente y disoluto»
55. Ya hemos visto textos diversos de Clemente justificando el placer por otras
finalidades, tanto en el comer y beber como en el uso de
54 Ética a Nicómaco, lib. VII, cap. VIII. 55 Ibíd., lib. VII, cap. VII.
la sexualidad, y negando su moralidad cuando se busca por sí mismo y como fin
último. En unos casos se acerca más a Aristóteles, definiéndolo en la perspectiva del
autodominio, y en otros es más de tipo estoico, en referencia a las pasiones 56.
Estima grandemente la virtud de la templanza, a la que llama «el más grande regalo
de Dios» (Stromata, II, 126, 1).
He aquí una definición de templanza muy cercana a los estoicos: «Generalmente
algunos acostumbran a definir la templanza como un hábito (virtud) que, en la elección y
la repulsa, observa los dictámenes de la prudencia» (Stromata, II, 79,5). Sería, pues, el
hábito que nos permite elegir y rechazar lo conveniente en cada caso, es decir, elegir el
justo medio, y rechazar todo exceso, en nombre de la prudencia. Hablando de aquellos
que consideran el matrimonio como pecado, dice: «Ellos hacen dogma el dar gusto a los
deseos y a las pasiones, enseñando a cambiar la templanza por la incontinencia»
(Stromata, III, 109, 1).
El matrimonio es el lugar más apropiado para la templanza cuando uno es creyente
cristiano: «Sobre todo el matrimonio de los otros es un acuerdo con miras al placer, pero
el de los filósofos (cristianos) guía a la concordia conforme a la razón; [...] por eso
ordena a los maridos no tratar a las esposas como amantes, proponiéndose como
finalidad el desenfreno de la lujuria de sus propios cuerpos, sino conservar el matrimonio
como una ayuda para toda la vida y como el mejor ejercicio de templanza» (II, 143, 1).
56 Otro par de textos: «Ante todo, la continencia consiste en estar dispuesto a no sobrepasar los límites que
aparecen conforme a la recta razón. El que es continente domina los impulsos que se extralimitan de la recta
razón, o sea, los retiene, y no secunda un impulso contrario a la razón» (Stromata, II, 80, 4). Esta otra se relaciona
más directamente con las pasiones y es muy cercana al pensamiento estoico: «La divinidad no tiene necesidad de
nada, ni tiene pasiones; por eso, propiamente, no es ni siquiera continente, porque no está sujeta a pasión alguna,
de manera que tenga que dominarla. En cambio, nuestra naturaleza, sujeta a pasiones, necesita de la continencia,
mediante la cual se ejercita uno en tener necesidad de pocas cosas y se esfuerza por aproximarse, mediante una
habitual disposición, a la naturaleza divina» (Stromata, II, 81, 1).
Aparece aquí una consideración que hará fortuna y se repetirá en adelante, como
veremos, y es la de «no tratar a la esposa como amante», que se decantará como
referencia clave a la hora de hablar del placer sexual de los cónyuges 57.
Clemente apunta ya la razón de ese cambio de esposa en amante: «el desenfreno de la
lujuria».
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Aunque, también en este caso, la historia comienza mucho antes –ya Plutarco había
usado esa misma terminología 58–, él prefiere citar a Homero, que «ordena a los maridos
no tratar a las esposas como amantes, proponiéndose como finalidad el desenfreno de la
lujuria de sus propios cuerpos, sino conservar el matrimonio como una ayuda para toda
la vida y como el mejor ejercicio de la templanza» 59.
La templanza es, en todo caso, «poder y gracia divina» (III, 4, 2).
Razón, naturaleza y ley natural
Ya hemos hablado de la razón como norma, y hemos recordado el principio de que
todo lo que es contra la razón es pecado. A Clemente ese principio le parece aún más
evidente y palmario cuando se habla del placer sexual. ¿Acaso porque éste sea más
fuerte y lleve con más facilidad al exceso, a sobrepasar la medida del justo medio?
¿Quizás por parecer más pasional o más instintivo y, por ello, más cercano al reino de lo
irracional? Veamos algunos textos más significativos.
Ante todo, la razón, lo específico del ser humano, nos libra de la necesidad del
instinto: «La fuerza de la razón, propia del alma humana, no provoca impulsos
obligatorios como sucede a los otros animales irracionales, sino que discierne las
imaginaciones sin dejarse arrastrar» (Stromata, II, 111, 2). Y, refutando a Basílides,
escribe: «Y si nosotros estamos gobernados por una fuerza natural, como por cuerdas,
igual que los objetos inanimados, lo voluntario y lo involuntario resultan ser conceptos
superfluos, al igual que el impulso que los dirige» (II, 11, 1). Ésa es precisamente la
maldad de las pasiones: «No perdonamos ni a la pasión ni a la concupiscencia, que se
desarrollan por costumbre o por mala educación y entenebrecen y obscurecen la razón»
(ibíd., III, 92, 2). La pasión nos hace perder el uso de la razón 60.
En cuanto a la ley natural, Clemente lucha sin cesar por una fundamentación
teológica de la moral cristiana; por eso, después de citar con abundancia a los filósofos,
argumenta siempre desde la Escritura como razón última del creyente cristiano. Para ello
acude a una teología de la creación que, por una parte, evita todo posible dualismo entre
Antiguo y Nuevo Testamento y, por otra, fundamenta y asegura el valor teológico de la
ley natural, que se convertirá en un punto clave y de inmensas consecuencias por siglos y
siglos, hasta hoy.
A esta preocupación bíblica se añaden, en muchos casos, otras cuestiones pastorales
de diverso orden: «Son razones pastorales las que llevaron a los primeros teólogos
cristianos, sobre todo a Ireneo y Clemente de Alejandría, a recurrir al concepto de ley
natural, que les parecía más eficaz contra el gnosticismo que ningún otro argumento» 61.
Bien es cierto que con ello se echaron encima una problemática que era más del
estoicismo que de la Biblia.
57 «Todas las cartas del Apóstol enseñan realmente templanza y continencia respecto al matrimonio, a la
procreación de los hijos y a la administración de la casa; por ello no debemos rechazar el matrimonio, si está
inspirado en la templanza» (Stromata, III, 86, 1). Añade en otro lugar: «... la procreación de los santos es santa,
me parece a mí» (III, VI, 46, 5).
58 Plutarco, Concupiscentiae Praeceptum, 29.
59 II, XXIII, 143, 1. La cita de Homero en Odisea, VI, 181 ss. Ver también M. Foucault, o. c., I, pp. 206 y ss.
91
60 «Y si tienes a alguien habitualmente como tu enemigo, y descubres que va perdiendo el uso de la razón por
la pasión o la ira, trata de convertirlo a la bondad» (Stromata, II, 90, 3).
61 E. Fuchs, o. c., p. 88. El autor distingue tres sentidos de la ley natural en los Padres del final del siglo II: «a)
un proceso no contaminado por el pecado o el error humano, como el sexual es igual a la siembra de simiente en
un campo; b) lo que hacen los animales es “natural”; c) como estructura propia del cuerpo humano: la función
“natural” del ojo es ver», o. c., p. 93.
En la moral, fundamentalmente en lo referente al matrimonio, lo que buscaban era,
ante todo, unos valores objetivos, al estilo de la objetividad estoica, que no era fácil de
encontrar en la Biblia, especialmente después de las elucubraciones e interpretaciones
fantásticas de los gnósticos, y en lucha contra ellos. Esta aproximación al concepto
estoico de naturaleza les sirve principalmente a la hora de tratar del matrimonio, más en
concreto en dos casos puntuales: defender su bondad frente a gnósticos y encratitas y,
por otra parte, para poner en guardia contra el deseo sexual y el amor carnal. Aunque
ello les lleve a enfrentarse al mismo tiempo a los estoicos en una afirmación clave: el
amor es el valor primero para un creyente cristiano mientras que para los estoicos es un
sentimiento a erradicar, como todos los demás.
Así se pasa de una interpretación del matrimonio como imagen de la alianza y
fidelidad de Dios, a una visión más filosófica, sin precisar del todo el mismo concepto de
naturaleza, lo que tendrá graves consecuencias.
Veamos algunos textos de Clemente donde aparece la naturaleza como norma de
moralidad al hablar del matrimonio y del placer. Con gusto cita, por ejemplo, a Platón:
«Platón añade con claridad: Es recto lo legal, y la recta razón es ley, pues tal es por
naturaleza, no por ser redactada mediante escritos o de otra manera» 62. Igualmente,
también cita a otros filósofos, 63 aunque, como siempre, después del saber filosófico
añade el saber máximo: «(De la Escritura), también, dedujeron los estoicos el dicho de
que el fin último es vivir conforme a la naturaleza; pero de forma impropia invierten y
confunden los nombres de Dios y de naturaleza, puesto que la naturaleza se extiende a
plantas, semillas, árboles y piedras» (ibíd., II, 101, 1). A continuación cita varios textos
bíblicos para exponer la visión cristiana que afirma la diferencia entre Dios y naturaleza,
frente a la igualdad que proclamaban los estoicos, y confiesa a Dios como autor de esa
misma naturaleza, al igual que la razón se convierte en el Logos divino: «¿Hay, pues,
otra postura tan verdadera como la de la religión, que tiene para sí como único maestro
al Logos? Pienso que no... Nuestro buen Pedagogo, que es la sabiduría, el Logos del
Padre, el creador del hombre, cuida solícito de la criatura entera; médico de la
humanidad, y capaz de sanarlo todo, cuida tanto del alma como del cuerpo» (El
Pedagogo, I, 6, 2).
La virginidad
No hay duda de su aprecio de la virginidad.
Es muy de notar que para él se equiparan la santidad del matrimonio y la de la
virginidad; contradiciendo, incluso, al mismo Pablo, a quien cita y corrige: «En verdad
dice: “El célibe cuida de las cosas del Señor, en cambio, el casado, de cómo agradar a su
mujer”. ¿Y por qué?... ¿No está permitido a quien se encuentra casado cuidar de las
cosas del Señor juntamente con su compañera? Mas igual que la mujer no casada se
92
preocupa de las cosas del Señor, para ser santa en el cuerpo y en espíritu, así también la
casada se preocupa, en el Señor, de las cosas del marido y del Señor “para ser santa en el
cuerpo y en el espíritu”; ambas son santas en el Señor, una como esposa, otra como
virgen» (Stromata, III, 12, 88, 2-3) 64.
En la misma línea, dice Quasten, «cuando compara el matrimonio con la virginidad,
considera al hombre casado superior al soltero... opinión que no encuentra paralelo en
ningún otro escritor». Se apoya en esta cita: «No da muestras de ser realmente hombre el
que escoge vivir solo; mas está por encima de los hombres el que se ha ejercitado en
vivir sin placer y sin pena en medio del matrimonio, la procreación de los hijos y el
cuidado de la casa, y permanece inseparable del amor de Dios, y vence to
62 Platón, Menón, 317, B-C.
63 «El estoico Zenón piensa que el fin consiste en vivir con
forme a la naturaleza; Diógenes lo puso en el usar bien de la razón, o sea, según él, en la búsqueda de los
bienes conforme a la naturaleza» (Stromata, II, 1.329, 1).
64 Lo mismo había dicho poco antes: «Todas las cartas del Apóstol... tratan de salvar la coherencia de la Ley
con el Evangelio y aceptan tanto al que con agradecimiento a Dios vive castamente la vida matrimonial, como al
que vive en estado célibe» (Stromata, III, 12, 86).
das las tentaciones que proviene de sus hijos, de su mujer, de sus domésticos, de sus
bienes. Mas el que no tiene familia se ve libre, en gran parte, de las tentaciones. Y así, no
teniendo que preocuparse más que de sí mismo, se ve aventajado por uno que,
hallándose en situación inferior respecto a la salvación personal, es superior a él por su
conducta». (Stromata, VII, 12, 70) 65. Es una afirmación que difícilmente se encontrará
en ningún otro de los Padres, que siguen la línea contraria, afirmando la superioridad de
la virginidad, como veremos en el siglo IV, en el que se escribieron numerosos tratados
sobre el tema.
65 J. Quasten cita Stromata, VII (12) 70, o. c., en p. 337. No hemos encontrado dicha cita.
93
V Orígenes y Tertuliano
Orígenes (185-253)
Hijo de mártir cristiano, torturado él mismo en la persecución de Decio (250-251) y
autor de un libro apasionado: Exhortación al martirio.
Hombre de gran formación académica, alumno de Ammonio Saccas, fundador del
neoplatonismo. Laico al principio y sacerdote desde el 231, es, junto con san Agustín, el
más prolífico de los autores cristianos de los primeros siglos y uno de los más dotados de
ingenio y capacidad de trabajo. Escribió 2.000 libros, según san Jerónimo, y 6.000 según
Epifanio. Su celo ardiente le llevó primero a buscar apasionadamente el martirio y,
después, a una vida ascética de enorme exigencia; Eusebio le llama «hombre de acero».
Su deseo de seguir el Evangelio al pie de la letra hizo que se castrase para mejor cumplir
aquello de Mt 19,12: «Hay quienes se hacen eunucos por el Reino de Dios», aunque
después manifestase algunas reservas sobre ese gesto 1.
1 Este texto habla de sus convicciones posteriores: «Pero nosotros, que hemos conocido a Cristo, Verbo de
Dios, según la carne, y que lo conocimos en otro tiempo según la letra, cosa que ya no sucede hoy, no aprobamos
la decisión de quienes para conseguir el Reino de los Cielos se castraron... La máxima virtud es ser
Esa misma fogosidad de carácter le trajo en vida muchas dificultades de todo tipo;
después de su muerte ha sido un signo de contradicción. Acusado de hereje, sus obras se
han perdido en su mayor parte.
En el período alejandrino, sus escritos exegéticos fueron abundantes, mientras que en
la época de Cesarea (232-250) escribe preferentemente sobre espiritualidad, ascética y
moral; ésta parece ser su contribución decisiva 2.
Sucedió a Clemente en la escuela de Alejandría que, con él, llegó a su máximo apogeo.
En la Escritura, dice, hay que buscar tres sentidos: el «corporal» o literal, el
«psíquico» o moral, y el «espiritual»: «Como el hombre se compone de cuerpo, alma y
espíritu, así también la Escritura» 3.
capaz de una castración del espíritu, de lo que no todos son capaces, sino aquellos a los que se les ha dado»,
Comm. in Math., XV, 3 (PG 13, 1.257b-1.263b).
2 C. Mazzuco, o. c., XXXIII.
3 De principiis, IV, 2. Este texto es muy claro: «Porque lo que aparece como el alma es como el medio entre la
carne y el espíritu; si se junta a la carne para obedecer los deseos del pecado se hace con ella un solo cuerpo; si, en
cambio, se junta a Dios se hace con Él un solo espíritu, según aquello que se dijo: “Quien se une
«El sentido moral toma de la Biblia, más allá de los mandamientos y prescripciones
literales contenidos en ella, las indicaciones concretas de comportamiento en la vida
cristiana, tal como la comunidad las espera, sobre todo en la predicación 4.» Este sentido
moral, tan frecuente en sus homilías, «es el menos manifiesto de todos y se centra en la
actividad del alma (de ahí que se llame también psíquico o psicológico), y suele tener
casi siempre una orientación parenética, es decir, de exhortación o reprensión» 5. No
podremos olvidarlo a la hora de valorar sus afirmaciones de tipo moral, especialmente en
sus homilías.
94
Su obra teológica más importante se titula De los principios (Peri arjón). Quasten lo
llama «el primer manual de dogma» 6. Interesa especialmente el libro III que habla de la
libertad del hombre, de la tentación y del pecado. El mayor problema es que sólo
poseemos la traducción latina de Rufino, que no es muy de fiar. Su obra Contra Celso
es, sobre todo, de temas dogmáticos y escriturísticos.
Antropología
En sus Homilías sobre el Génesis, al menos en las más amplias, no deja de recorrer
los tres sentidos: la explicación literal, la espiritual y la moral: «La primera explicación
que se dio, la histórica, es como el fundamento puesto en la base. La segunda, la
explicación mística o espiritual, es superior y más elevada. Trataremos de añadir, si nos
es posible, una tercera, la moral» (II, 6). Aunque a veces, dice en el mismo lugar, sólo es
posible encontrar dos, ya que falta el histórico o literal.
El hombre interior, dice Orígenes, consta de espíritu y alma, que viven entre sí una unión
conyugal de mutua concordia y consenso, pero si el alma «se inclina alguna vez hacia los
placeres corporales y pliega su sentir al deleite de la carne... tal alma, como contaminada
por el adulterio del cuerpo, no puede decirse que crezca y que se multiplique
legítimamente». Eso distingue a unos seres humanos de otros 7.
Esa misma dialéctica alma-carne se repite en muchos otros pasajes: «Pues la carne,
que mira siempre a los vicios, es la que torna con su mirar hacia atrás (como la mujer de
Lot), a la búsqueda de los placeres, mientras el alma tiende a la salvación» (V, 2). Hay
que huir de este modo de proceder, que es realmente una persecución: «Luego tampoco
tú, que oyes estas cosas, consideres persecución solamente aquella en la que el furor de
los paganos te empuja a inmolar a los ídolos; y, si por casualidad, te atrae el deleite de la
carne, si juegan contigo los atractivos del placer, huye de estas cosas como de la mayor
persecución, si eres hijo de la virtud. Por eso el Apóstol dice: “Huid de la fornicación”»
(VII, 3).
¿Significa todo esto la descalificación del cuerpo? Hay textos sugerentes en ambos
sentidos. Éste es uno de valoración positiva: «Pues si son mortificados los sentidos de la
carne, crecen los sentidos del espíritu, y cada día, muriendo en ti los vicios, se aumenta
el número de las virtudes; pero también «la tierra se multiplica» (Ex 1,7) en obras buenas
cumplidas por medio del cuerpo 8.
Pero abundan más los de sentido negativo respecto de la carne; por eso, comentando
aquello de «servir a Egipto», añade: «Servir a la lujuria de la carne, entregarse a los
placeres, abandonarse a la molicie es una enfermedad egipcia» (Hom. in Ex., VII, 2). En
el mismo contexto escribe otras afirma
a una meretriz, se hace con ella un cuerpo; quien se une a Dios se hace un solo espíritu”», Comm. in Epist. ad
Rom., lib. VI I (PG, 14,1.057).
4 H. Drobner, o. c., p. 159.
5 José R. Díaz, «Introducción, traducción y notas» a las Homilías sobre el Génesis, Madrid 1999, cita en p. 54.
Citamos su traducción.
6 J. Quasten, o. c., p. 358, lo califica, también, como «El primer sistema de teología cristiana».
7 «Los santos, que conservan en sí mismos la bendición de Dios, ejercen su domino sobre tales cosas,
moviendo al hombre entero conforme a la voluntad del espíritu; los pecadores, en cambio, están más bien bajo el
95
dominio de los vicios de la carne y los placeres del cuerpo», Hom. in Gen., I, 15 y 16.
8 Hom. in Ex., I, 4. Todas las citas según la traducción de A. Castaño, Madrid 1992.
ciones en las que las mujeres no salen demasiado bien paradas 9. Por la carne
adquiere méritos el alma, y por la misma carne peca, ya que está sometida a «potencias
dominadoras».
Por otra parte, afirma que la distinción sexual hombre-mujer fue consecuencia del
pecado original 10.
Con frecuencia Orígenes es acusado de misoginia: «Es incontestable, y desagradable
a veces, dice C. Mazzuco, aunque, por otra parte, sólo hace que retomar muchas
reflexiones rabínicas de la época y continuar una antigua tradición literaria grecorromana
y oriental» 11. Habría que anotar, de cualquier manera, que el mismo Orígenes defiende
la igualdad entre hombre y mujer en lo que se refiere al débito conyugal. La superioridad
masculina en otros órdenes trae como consecuencia la responsabilidad en la educación
religiosa de los hijos y en el presidir la oración familiar. Afirma que sólo el hombre es
imagen de Dios, ya que la mujer ha destruido esa imagen 12. banquetes, en el vino, las
orgías, la lujuria y las impudicias, sabe que en estos hombres el rey de Egipto mata a los
varones y deja vivir a las mujeres. Pero si ves a alguno excepcional... que odia la
molicie, que ama la continencia y huye de la lujuria,... a éste, porque desea matar al
Faraón, lo persigue, lo acosa y emplea contra él mil maquinaciones» 13.
La concupiscencia comienza a estar muy presente en todos los tratados morales, y no
sólo en referencia a lo sexual: «Por cuanto nos es posible osar penetrar en pasajes tan
difíciles, pienso que se llaman impuras necesariamente a la concupiscencia y a la ira, que
están presentes en toda alma, por aquello de que sirven al hombre para pecar. Pero,
puesto que la sucesión de la posteridad no se renueva sin la concupiscencia, ni sin la ira
puede subsistir corrección y disciplina alguna, se dice que son necesarias y que deben
guardarse» (Hom. in Gen., II, 6).
Ya en referencia sexual, pone en relación concupiscencia y generación.
Sobre el placer
Respecto a las pasiones, deseos y placer, dice interpretando en sentido moral la
esclavitud de Israel en Egipto: «Porque servir a los egipcios no es otra cosa que sujetarse
a las pasiones de la carne y estar sometido a los demonios. Ciertamente, nadie es
obligado a ello por una necesidad venida de fuera, sino que es empujado por la inercia
del alma y por el deseo y el placer del cuerpo, al cual se somete el alma por indolencia»
(Hom. in Gen., XVI, 2).
Comentando el sentido espiritual de la orden del Faraón de matar a los primogénitos
de Egipto afirma: «Cuando veas a hombres que pasan la vida entre placeres y molicie,
que se bañan en el lujo, en los
9 «Si recordáis, a menudo, discutiendo estas cosas, hemos mostrado que las mujeres simbolizan la carne y el
afecto de la carne, mientras que el hombre es el sentido razonable y el espíritu inteligente» (ibíd., II, 1).
10 Hom. in Gen., 1, 15; De principiis II, 6, 5-9.
11 C. Mazzuco, o. c., XXXIV.
12 Cf. por ejemplo, De oratione, XX-XXII.
96
Placer y razón
Hablando de la circuncisión de Abrahán, nombra diversos tipos de circuncisión
moral, necesaria al creyente: circuncisión de los oídos, de los labios, del corazón y de la
carne: «Nadie ignora que este miembro en el que se encuentra el prepucio, sirve a las
funciones naturales de la unión carnal y de la generación. Por tanto, si uno, respecto de
los movimientos de esta naturaleza, se sabe dominar y no sobrepasa los límites
impuestos por las leyes, ni conoce otra mujer que su legítima esposa y a ella se une sólo
para tener hijos en los días establecidos y legítimos, éste puede ser llamado circunciso en
el prepucio de su carne. Pero el que se arroja a toda suerte de lascivia y anda buscando
por todas partes abrazos diversos e ilícitos y se deja llevar sin freno por el torbellino de
la lujuria, éste es incircunciso en el prepucio de su carne» 14.
13 Hom. in Ex., II, 1. 14 Hom. in Gen., III, 6.
Allí mismo acude al justo medio clásico, y a la razón como referencia definitoria
cuando habla de la «circuncisión» de los miembros: «Si nuestra vida es tal que ha
logrado el equilibrio y la unión de todos los miembros, hasta el punto de que todos
nuestros movimientos se producen de acuerdo con las leyes de Dios, realmente la alianza
de Dios estará en nuestra carne» (III, 6) 15.
En ese mismo sentido moral interpreta la esclavitud del pueblo de Israel en Egipto,
en un texto que ya citamos a propósito del placer.
El cristiano y la vida conyugal
Al matrimonio aplica Orígenes su teoría de que Dios hizo todas las cosas y todas
eran buenas; véanse estas palabras, en oposición clara a los gnósticos: «Dios, el autor de
todas las cosas, creó todos los impulsos del alma para el bien; pero, de hecho, por
nuestro modo de actuar, a menudo sucede que aquello que es bueno, cuando lo usamos
mal, nos conduce a los pecados. Uno de los impulsos del alma es el amor» 16.
Afirma repetidamente que sólo la procreación es el fin del matrimonio, y que sólo la
intención de tener hijos, y mientras sea posible, lo hace honesto; así, hablando de las
hijas de Lot, dice: «Tengo miedo de expresar lo que siento; tengo miedo, digo, de que el
incesto de aquéllas sea más casto que la pureza de muchas. Examínense las mujeres
casadas y vean si se acuestan con sus maridos sólo para tener hijos y si dejan de hacerlo
después de la concepción... Pues hay mujeres, no las metemos a todas en el mismo saco,
pero hay algunas que como animales, sin ninguna discreción, se entregan incesantemente
al placer» (Hom. in Gen., V, 4).
Es aún más duro en las líneas que siguen; comentando las palabras de Pablo: «Ya
comáis ya bebáis, o cualquier otra cosa que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios»,
añade: «La frase que sigue a comer y beber, “o cualquier otra cosa que hagáis”, indica
con palabras discretas el comercio impúdico de la unión conyugal, mostrando que eso
también se hace para gloria de Dios si se administra únicamente con vistas a la
descendencia» (ibíd., V, 4).
Todo ello muy en consonancia con la filosofía moral del tiempo. ¿Con la tradición
judía contemporáena también? Sobre la doctrina de las fuentes rabínicas palestinas, M.
L. Satlow cree que su énfasis en la procreación «es muy parecido a sus contemporáneos
97
griegos, romanos y cristianos», e incluso retrotrae sus raíces a Platón, los pitagóricos y,
después, a los estoicos. También algunos filósofos romanos eran de la misma opinión; y
cita, como prueba, este texto de Musonius Rufus: «Los hombres que no son
irresponsables o inmorales consideran que las relaciones sexuales están justificadas
solamente cuando tienen lugar en el matrimonio y son buscadas con el fin de tener hijos,
ya que eso es lo legal; pero es injusto y no permitido cuando es sólo por la búsqueda del
placer, incluso en el matrimonio» 17.
San Pablo estaba menos preocupado por la generación. Su creencia en la venida
inmediata de Jesús y en el fin del mundo hacía que la procreación no le pareciese algo
tan obligatorio. Cuando habla de las relaciones sexuales matrimoniales las coloca en la
perspectiva de remedio de la tentación, como ya vimos analizando el texto bien conocido
de Corintios: «Que el marido cumpla su obligación conyugal con la mujer, e igualmente
la mujer con el marido... No os privéis el uno del otro, a no ser de común acuerdo y por
cierto tiempo, para dedicaros a la oración. Y volved de nuevo a la vida conyugal, no sea
que Satanás os induzca al pecado al no poder conteneros. Os digo esto como concesión,
no como mandato» (7,3-6).
Los Padres olvidaron prácticamente esta doctrina de Pablo, y siguieron más bien la
doctrina estoica que era clara y común. Ya vimos el mismo pensa
15 Este otro texto es aún más explícito: «Luego, que la carne siga siempre a la razón y no llegue nunca a tal
extremo de desidia que el sentido racional, reducido a esclavitud, obedezca a la carne que flota en la lujuria y en
los placeres» (ibíd., IV, 4).
16 Hom. in Cant., II, 1.
17 M. L. Satlow, Tasting the Dish. Rabbinic Rethorics of Sexuality, Atlanta 1995, p. 295.
miento en Clemente de Alejandría, como ahora en Orígenes. La llamada «regla o
norma alejandrina» se hizo normativa en la doctrina cristiana posterior 18.
Por esa misma razón, es mejor casarse ya de viejo 19.
E incluso es preferible la castidad del alma a la sola virginidad: «Luego no basta al
alma la castidad corporal; es preciso también que este pésimo marido no la conozca.
Porque puede suceder que uno sea corporalmente virgen y que, conociendo a este
pésimo marido, el diablo, y acogiendo en su corazón los dardos de la concupiscencia
venidos de él, pierda la castidad del alma. Concluyendo, porque Rebeca era una virgen
santa en el cuerpo y en el espíritu, por eso la Escritura duplica su alabanza y dice: Era
virgen, ningún hombre la había conocido» (Hom. in Gen., 10, 4). Ese mismo es el
pensamiento de Filón comentando el mismo texto 20.
Amor carnal, amor espiritual
En el principio de su primera homilía sobre el Cantar de los Cantares expone con
detención lo que luego repetirá, él y toda la tradición posterior, al comparar el amor
carnal con el espiritual. Nunca se afirma que el espiritual despoje de su valor moral al
carnal, pero la comparación resulta casi siempre en desdoro del matrimonio. Aquí van
algunos textos que nos ahorrarán su repetición en otras muchas ocasiones. «Así como
hay un cierto alimento carnal y otro espiritual, una bebida de la carne y otra del espíritu,
98
así también hay un cierto amor de la carne,
18 Elizabeth A. Clark, «Sexuality», en Encyclopedia of Early Christianity, Londres 1990, p. 843.
19 «Luego Abraham, ya viejo y con cuerpo carente de vigor, tomó por mujer a Queturá. Yo pienso que, por el
motivo anteriormente expuesto, es mejor casarse cuando el cuerpo está muerto, cuando están mortificados los
miembros» (Col 3,5), Hom. in Gen., XI, 1.
20 «Quiere dejar claro que tenía una doble virginidad: una según el cuerpo, otra según el alma incorruptible; era,
pues, hermosa tanto para la vista como para el pensamiento», en Cuestiones sobre el Génesis, IV, 99.
que viene de Satanás, y otro amor del espíritu, que tiene su origen en Dios. Y nadie
puede estar dominado por dos amores. Si eres amante de la carne, no eres capaz del amor
del espíritu. Si has despreciado todas las cosas corporales, no digo la carne y la sangre,
sino la plata, las posesiones, la misma tierra y el mismo cielo,... entonces tienes la
capacidad de recibir el amor espiritual» (I, 2). «De ahí se sigue que, apartándonos de las
realidades carnales, debemos percibir las espirituales y comprender que es mucho mejor
amar así que renunciar al amor» (I, 6).
La unión mística con el Logos la expresa Orígenes con la imagen del matrimonio
espiritual, sin que rehuya hablar de besos y otras caricias, como lo hace el Cantar de los
Cantares: «Consideremos el alma cuyo único deseo es unirse y juntarse con el Verbo de
Dios y entrar en los misterios de su sabiduría y de su ciencia, como en el tálamo de un
esposo celeste... Porque cuando el alma está llena de la ciencia e inteligencia divinas sin
intervención de hombre o de ángel, puede entonces pensar que está recibiendo los besos
del mismo Verbo de Dios. Por estos besos y otros semejantes parece decir el alma a Dios
en su oración: “que me bese con los besos de su boca”... Dirigiéndole, como si
dijéramos, unas palabras de amor... le descubre todas las cosas ocultas y desconocidas.
Éste es el beso más verdadero, el más íntimo y el más santo que, según lo dicho, da el
esposo, el Verbo de Dios, a su esposa, el alma pura y perfecta» 21.
Ascesis
Toda la mística del Logos y el Esposo está íntimamente unida con la del Crucificado
y la de la Cruz y, por otra parte, con el deseo y valoración del martirio, especialmente en
su Exhortación al martirio 22.
Cuando se enteró de que su padre había sido detenido y encarcelado, «viendo que no
podía hacer otra cosa y sintiéndose inflamado por un celo superior a su edad, que no le
permitía permanecer inactivo, mandó a su padre una carta de exhortación al martirio, en
la que le animaba, diciéndole textualmente estas palabras: “Guárdate de cambiar de
parecer por razón de nosotros”» 23.
21 Comm. in Cant., 1, 2.
22 Compuesto en el año 235, al principio de la persecución de Maximiano; la tercera parte, cap. 11 y ss., es la
exhortación propiamente dicha.
Esta lucha contra el pecado exige la lucha contra las pasiones y contra el mundo, que
son su causa. Compara las obras de la carne con un ejército contra el que hay que luchar
denodadamente: «Todo lo que antes enumeramos como obras de la carne es como un
ejército armado que milita bajo la ley del pecado... ¿Cómo se hace posible que el pecado
no reine en nuestra carne? Si hacemos lo que dice el Apóstol: “Mortificad vuestros
miembros y llevad siempre la cruz de Cristo en vuestro cuerpo”... Es tanta la fuerza de la
99
muerte de Cristo que... no hay concupiscencia, ni libido, ni furor, ni envidia que pueda
superarla... En su presencia huye todo el ejército del pecado y de la carne al que
aludimos antes» 24.
Esta misma mortificación de la carne es la que lleva a la renuncia al matrimonio,
aunque Orígenes nunca lo rechace o lo condene: «Si le ofrecemos la castidad, quiero
decir, la castidad de nuestro cuerpo, recibiremos de Él la castidad del espíritu... Éste es el
voto del nazareno que es superior a todos los votos... El que esto hace es imitador de
Cristo» 25.
Precisamente en eso consiste la perfección, en la «semejanza» con Dios. El hombre
recibió «la dignidad de imagen», pero «la semejanza la tiene que adquirir con su propio
esfuerzo, mediante la imitación de Dios» (De principiis, 3, 6, 1). El mejor camino para
esa semejanza con Dios es la imitación de Cristo, ya que, «en cierto sentido, todos los
que creen en Cristo son hermanos de Cristo. Pero, en realidad, hermanos suyos
solamente lo son los que son perfectos y le imitan» 26.
«Pero no todos los que tienen vista son iluminados por Cristo en la misma medida;
cada uno es iluminado en proporción a su capacidad de recibir la luz. Los ojos de nuestro
cuerpo no reciben la luz del sol en la misma medida, sino que, cuanto más se sube uno a
las alturas, y cuanto más alto está el puesto desde donde contempla la salida del sol,
tanto mejor percibe su luz y calor. Lo mismo acaece con nuestro espíritu: cuanto más
alto suba y cuanto más se acerque a Cristo y se exponga al brillo de su luz, tanto más
brillante y espléndidamente será iluminado por su claridad... Y si alguno es capaz de
subir al monte con Él, como Pedro, Santiago y Juan, no solamente será iluminado por la
luz de Cristo, sino por la voz misma del Padre» 27.
La existencia del amor espiritual es clave para entender en ese sentido el Cantar de
los Cantares que, tomado al pie de la letra, es decir, entendido del amor carnal, es sólo
una metáfora de un amor más alto.
Pero, según Orígenes, no es que todo amor sensible venga de Satanás y todo amor
espiritual de Dios; el amor a la propia esposa, por ejemplo, es un amor legítimo, mientras
que el de otra que no lo sea es ilegítimo; lo mismo que existe un amor espiritual que es
ilegítimo 28.
Lo que es evidente en Orígenes es la necesidad de practicar durante toda la vida una
ascética exigente, y extrema a veces, como lo hizo constantemente en su vida, para
dominar el cuerpo y sus pasiones: «No quiere Dios que se ofrezca una carne bañada en el
lujo y disoluta por los placeres, sino que se manda que esté mortificada y dominada» 29.
Muchos autores ven en él, y precisamente en su experiencia y exigencia de un
ascetismo radical, el precursor del monaquismo y de su espíritu. H. Quasten asegura que
«ejerció una influencia profunda y duradera sobre el desarrollo de la vida monástica
posterior» 30.
En esta línea de ascetismo exigente se enmarca su propuesta de renuncia al
matrimonio para mejor seguir a Jesús.
23 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, VI, II, 2-6.
100
24 Comm. in Epist. ad Rom., VI, 1 (PG 1.055-1.056).
25 Homm. in Num., 24, 2.
26 Comm. in Math., 73.
27 Hom. in Gen., I, 7.
28 Comm. in Cant., II, 18.
29 Hom. in Ex., XIII, 5.
30 H. Quasten, o. c., pp. 394 y 397.
Del pecado original
De él trata en el De principiis, al que Quasten llama «esbozo de teología moral»,
aunque se trata, más bien, de dogmática 31. Orígenes no es el creador de la doctrina sobre
el pecado original, sino más bien un testigo muy cualificado de ella. Justificando la
necesidad de bautizar a los niños pequeños, acude al famoso versículo séptimo, del
salmo 51, el Miserere: «fui formado en maldad, y mi madre me concibió en pecado»,
que interpreta como una afirmación del pecado original, lo mismo que hicieron otros
muchos, sobre todo en los siglos siguientes: «Demuestra que toda alma que nace en la
carne lleva la mancha de la iniquidad y del pecado. Ésta es la razón de aquella sentencia
que hemos citado más arriba: “Nadie está limpio de pecado, ni siquiera el niño que sólo
tiene un día” (Job 14,4). Ciertamente que, si no hubiera en los niños nada que requiriera
la remisión y el perdón, la gracia del bautismo parecería innecesaria» 32. Y recuerda que
la impureza de la unión de los padres es la causa de que el niño nazca impuro, aunque
evita con esmero usar la palabra pecado.
Una y otra vez insiste en la impureza de quien ha tenido esa relación conyugal:
«Quien usa de los placeres se encuentra en estado de contaminación y de impureza y, por
tanto, no puede dedicarse a la plegaria» 33. Ésta será una afirmación repetida después: la
incompatibilidad entre el placer y la plegaria.
Admite las segundas nupcias, pero ve en ello una rendición ante el placer, como una
traición a la perfección a la que deben sentirse llamados los cristianos.
¿Hay manera de obtener el perdón de los pecados cometidos después del baustismo?
Orígenes enumera siete medios para obtener el perdón: el primero, naturalmente, es el
martirio, después la limosna, perdonar a los que nos ofenden, convertir a un pecador, la
caridad y, finalmente, por una penitencia «dura y laboriosa, y no avergonzarse de
confesar al sacerdote su pecado y pedir la penitencia» 34.
Hay textos suyos que parecen decir que no hay perdón para algunos pecados, como
éste, tomado de sus libros: «Yo no sé cómo algunos se arrogan un poder que excede al
de los mismos sacerdotes, probablemente porque no saben nada de la ciencia sacerdotal;
se jactan de poder perdonar los pecados de idolatría, adulterio y fornicación, como si su
oración en favor de quienes cometieron tales cosas pudiera perdonar hasta pecados
mortales» (De oratione, 28).
Hay otros textos que muestran con claridad su pensamiento en esta materia; éste es
uno entre muchos: «Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la
intemperancia o han cometido cualquiuer otro pecado, porque se han perdido y han
muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de corazón, son
101
admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún tiempo (después de un
intervalo mayor que cuando son admitidos por primera vez), como si hubiesen
resucitado de entre los muertos» 35.
Pero esa es una cuestión que no es de este lugar.
Tertuliano (c. 160-220)
Nacido en Cartago, era un hombre de amplia cultura romana. A veces la rechaza en
nombre de su fe cristiana, que le parece incompatible con la romanitas; otras, en cambio,
hace una decidida labor de armonización de ambas 36. Lo mismo que renegó
formalmente de la filosofía pagana, aunque tantas veces usó de ella para elaborar su
teología: «Lejos de nosotros todas las tentaciones para presentar un cristianismo
mitigado con estoicismo, platonismo y dialéctica... No nos interesa ninguna
investigación desde que conocemos y disfrutamos del Evangelio» (De praescriptione, 7).
31 Ibíd., p. 361.
32 Hom. in Lev., 8, 3. Cf. Comm. in Rom., 5, 9.
33 Comm. in Math., 17, 35; cf. también Comm. in I Cor., 7, 5.
34 Hom. in Lev., II, 4.
35 Contra Celso, 3, 50.
36 H. Drobner, o. c., p. 174.
Pertenece a la Iglesia de África, que, aunque sus comienzos «fueron relativamente
tardíos, sin embargo su contribución a la literatura y a la teología cristianas en la
antigüedad es mucho mayor que la de Roma», y «dio al Occidente cristiano el pensador
más original del período anteniceno, Tertuliano», según Quasten 37.
Su contribución a la teología cristiana fue decisiva. San Cipriano le llamaba «el
maestro»; luchó incansablemente contra herejes y herejías, aunque acabase en ella.
Estaba convencido desde el principio de que «una discusión con los herejes sobre las
Escrituras no conduce a nada, salvo a padecer molestias estomacales y cerebrales» 38.
Es «el más importante y el más original de los autores eclesiásticos latinos,
excepción hecha de san Agustín» 39. Escritor siempre polémico, buscador apasionado de
la verdad «que nunca sonroja, como no sea el esconderla» 40.
Hasta él, toda la literatura cristiana, incluso la escrita en Roma, había usado la lengua
griega como medio de expresión; sólo al final del siglo II comienza a expresarse en latín.
Tertuliano es el promotor de esa iniciativa; le seguirán Novaciano, Cipriano y Lactancio.
Fue grande su contribución a la creación de un nuevo vocabulario cristiano en lengua
latina, por lo que se le ha llamado, con evidente exageración, el creador del latín
eclesiástico.
Hacia el 207 se pasó decididamente al montanismo y hasta presidió uno de los
grupos, llamado, por eso, de los tertulianistas.
Hay que recordar que «la mayor parte de las obras menores morales pertenecen a su
época montanista» 41. Como tal, se apoya en estos tres puntos básicos: la espera
inmediata de la parusía del Señor, la creencia en que es el Espíritu Santo el que le
inspira, y un fuerte rigorismo moral, expresado sobre todo en sus libros Exhortación a la
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castidad, De la monogamia y De la modestia, así como en el dedicado al ayuno.
Entre la enorme cantidad de sus obras apologéticas y tratados polémicos nos
interesan especialmente las que tratan de la moral cristiana, de la ascesis y sobre la
disciplina eclesiástica.
Su interés por temas morales concretos queda claro sólo con citar algunas de sus
obras: Sobre el matrimonio, Exhortación a la castidad, Sobre el velo de las vírgenes,
Sobre el ayuno, Sobre la modestia, Sobre el vestido de las mujeres, De los espectáculos,
sin olvidar otras de tema cercano, como Sobre la penitencia, Sobre la oración y Sobre la
paciencia 42.
Alma y cuerpo
Éste es un tema repetido en todos los escritores del tiempo.
Dios ha hecho el mundo no para sí, sino para el hombre, declara convencido
Tertuliano 43. Por su origen, no sólo es el centro de la creación, sino también su señor:
«Todo está al servicio del hombre, todo le está sometido, todo es propiedad suya». Por
tener el soplo de Dios, no su espíritu, el hombre es imagen de Dios, lo que se convierte
en referencia continua en la obra del autor; como el mismo Dios, «el hombre es libre,
dotado de razón, de inteligencia y de ciencia»; es «imagen» no precisamente en su
cuerpo sino en su alma inmortal. La gran tarea moral del hombre es rehacer esa imagen,
desvirtuada por el pecado.
37 H. Quasten, o. c., p. 527.
38 De praescriptione haereticorum, 16, 2.
39 H. Quasten, o. c., p. 530.
40 El original, muy conocido, es así: «Veritas nihil erubescit, nisi solunmodo abscondi», Adversus Valentinum, 3.
41 J. Andión, Introducción, traducción y notas al Apologético, Madrid 1997, p. 12.
42 B. Altaner cita estas obras como escritas en su etapa católica: Ad martyres, De spectaculis, De oratione, De
patientia, De poenitentia y Ad uxorem, o. c., pp. 163-164.
43 M. Spanneut, Tertullien et les premieres moralistes africains, Gembloux 1969. Ver allí innumerables citas
de Tertuliano sobre su antropología y sobre otros muchos temas.
Dios es para el hombre esencialmente creador, legislador y juez; de ahí que su moral
insista en la sumisión y en el temor a Dios. La voluntad de Dios se convierte en la clave
de la moral cristiana; «la voluntad de mi Dios», dice Tertuliano; aunque tampoco haya
que exagerar su legalismo, dice el mismo autor 44.
Carne y alma son los dos componentes esenciales del ser humano. No es pesimista su
visión de la carne, sino al contrario: «¿Hay bien alguno del que el alma se pueda nutrir
sin pasar por la carne? La carne le presta todos los instrumentos de sus sentidos: la vista,
el oído, el olfato, el gusto y el tacto... Así la carne, ayuda y sierva del alma, comparte su
suerte y herencia. Si comparte las cosas temporales, ¿por qué no las eternas?» 45.
En su libro Sobre el alma, redactado ya en su período montanista, hacia el 210-213,
escribe: «¿Las sustancias del alma y del cuerpo se forman simultáneamente o más bien la
una precede a la otra en su formación natural? Nosotros sostenemos que las dos son
concebidas, formadas, perfeccionadas simultáneamente, de la misma manera que nacen
al mismo tiempo» (cap. 27). Él mismo habla de «un semen que produce el alma» (cap.
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27) y enseña que el acto de la generación produce al hombre entero, cuerpo y alma, lo
que se llama «traduccionismo».
Por el pecado de los primeros padres entró en la naturaleza humana la
concupiscencia, que siendo un «vitium originis», ha llegado a ser «natural de algún
modo».
El placer
En su gran obra Ad martires define la vida como un entrenamiento de verdaderos
atletas para el momento del martirio, al que designa con el nombre de «gran combate».
Ya se sabe que «los atletas se abstienen de placeres sensuales, de alimentos sabrosos y
de bebidas enervantes. Se les violenta, se les baquetea, se les fatiga hasta rendirles. Y es
que a mayor ejercicio previo responde una mayor esperanza de victoria» (cap. 3). Los
placeres no encajan en este planteamiento de la vida.
En su libro Sobre los espectáculos afirma que ningún cristiano debe asistir a esas
diversiones, ya que son una clase de idolatría y que, por otra parte, socavan todos los
cimientos de la moralidad y excitan con violencia las pasiones 46.
El libro Sobre el ayuno lo escribió contra los católicos, siendo ya montanista, y es de
lo más violento escrito por él.
Acusa a los católicos, de quienes dice que «son esclavos de la lujuria y revientan de
glotonería» (cap. 1), de ser más impíos que los mismos paganos y hasta de «instalar
cocinas en la prisión para deshonrar a los mártires» (cap. 12). El ayuno es necesario para
quienes luchan «no contra la carne y la sangre, sino contra las potestades del mundo» y,
en todo caso, como protección de la castidad y de la sobriedad. Como lo hizo Jesús,
después de su bautismo, «incluso pudiendo convertir en panes las piedras», y como lo
hizo Pablo: «Creo que Pablo, en la segunda carta a los Corintios, enumera muchos
ayunos entre sus trabajos, peligros e incomodidades a causa de su hambre y sed» 47.
En su libro Sobre el vestido de las mujeres, escrito cuando aún no era montanista,
invita a las cristianas a no dejarse llevar por la moda pagana: «Puesto que somos el
templo de Dios, la modestia es la sacristana y la sacerdotisa de este templo (cap. 1). Hay
que despreciar, pues, esas muelles delicadezas que enervan la fuerza viril de la fe.
Mucho dudo que las manos acostumbradas a los ricos brazaletes puedan resistir el peso
de las cadenas, etc.» (último cap.).
La preparación para el martirio sigue muy presente a la hora de exigir una vida muy
lejos de cualquier tipo de placeres.
44 Ibíd., p. 6.
45 De carn. res., VII, 36, 77-21.
46 «Servidores de Dios, tratad de comprender... las leyes de la disciplina cristiana que prohíben, entre otros
pecados del mundo, los placeres de los espectáculos públicos» (c. 30).
47 Del ayuno, 8 (PL 2, 964).
Del matrimonio
No condena el matrimonio, pero sí que lo desaconseja 48. Defiende, según algunos
autores, doctrinas muy cercanas a los encratitas 49.
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La pasión sexual puede llevar incluso al incesto: «Allí donde os encontréis, en
vuestros hogares, cuando estáis fuera de ellos, allende los mares... siempre os acompaña
la pasión libidinosa, cuyos impulsos desordenados pueden procrearos hijos, aun sin
saberlo vosotros, incluso de algún pariente; de manera que los miembros de la misma
familia, así diseminados, por el comercio de las distintas relaciones, pueden encontrarse
de nuevo entre sí, sin que su ceguera les permita reconocer el incestuoso parentesco. A
nosotros nos aparta de esta eventualidad la diligentísima y fidelísima castidad: ella nos
previene contra los estupros y contra todo exceso posmatrimonial; y, aún más, nos
guarda de caer en incesto. Algunos, mucho más seguros, rechazan toda la fuerza de este
error con la continencia virginal desde la niñez hasta la ancianidad» 50.
Todo su estudio se centra en la unidad e indisolubilidad del matrimonio, y en la
superioridad de la continencia.
Las escuelas de filosofía desaconsejaban el matrimonio al hombre sabio, pintando
con negros colores las cargas y sufrimientos de la vida matrimonial. En esa misma línea
estaban, también, algunas corrientes religiosas, de origen platónico o pitagórico.
Tertuliano hace una larga lista de todas ellas y, aunque las rechaza como falsificación de
la continencia cristiana, su pesimismo se le infiltra para toda su vida.
A pesar de todo, afirma con decisión la bondad del matrimonio, ya que fue querido
por Dios para la propagación del género humano. Dios lo quiso, desde luego, pero no
directa sino indirectamente, es decir, como prueba de indulgencia, para conseguir un
bien mayor 51.
Pero junto a visión idílica, antes descrita, insiste en la parte obscura, siempre posible,
como explica en este texto: «Sabiendo, en efecto, que hay un amor deshonesto de los
maridos, incluso hacia sus propias esposas, y sabiendo que también hay uno que
complace a Dios, enseñó de qué modo los maridos deben amar a sus esposas al afirmar:
“Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo ama a la Iglesia”» 52. Y, como otros
Padres, muchos en adelante, se muestra muy de acuerdo con aquello de Pablo a los
Corintios, de que si no son capaces de más, «mejor es casarse que quemarse». Así que el
matrimonio recibe esa connotación de «concesión» de Dios a la fragilidad humana, y el
uso de la sexualidad dentro de él algo así como un «remedio» para evitar males mayores;
se trata de algo «permitido» por Dios, de una «indulgencia» divina, de un «regalo», de
algo «bueno», pero sabiendo que hay algo «mejor». O, como dice con una de sus
acostumbradas y acertadas imágenes, de alguien que ya que no es capaz de ver con dos
ojos (como quienes viven la virginiad o la castidad), que pueda, al menos, hacerlo con
uno 53.
Aunque a los patriarcas del Antiguo Testamento se les permitiese otra cosa, por
razones evidentes, el matrimonio es único, aun después de morir uno de los cónyuges:
«Adán fue marido único de Eva y ésta esposa única de aquél... Nunca oímos que se
prohibiesen las nupcias como algo malo, sin embargo recibimos algo mejor que este bien
de Pablo, que permitía casarse pero prefería el abstenerse. Mucho mejor es ni casarse ni
quemarse; como en la persecución es mejor huir de ciudad en ciudad que renegar una
105
vez que te han apresado y torturado» 54. En otro lugar argumenta con más fuerza:
«Muerto el marido por voluntad de Dios, también el matrimonio «muere» por voluntad
de Dios; ¿porqué vas tú a reiniciar a lo que Dios puso ya fin?» 55.
48 Ver p. ej. Adversus Marcionem, 1, 29, 4.
49 Ibíd., 1, 29, 14.
50 El apologético, 9, 18-19.
51 Exhortación a la castidad, III, 130, 30-34.
52 Ibíd., II, 8.
53 Exhortación a la castidad, 1, 2; 3, 1-3; 4, 4-10; 6, 1-3; 8, 1-3;
9, 4; De pudicitia, 16, 12-24.
54 Ad uxorem, lib. I, 3 (PL 1, 1.278).
55 Ibíd., I, 7 (PL 1, 1.285).
Pero a la hora de tratar temas concretos, su gran preocupación es que los cristianos
no se contaminen de la corrupción de la sociedad pagana y vivan según su fe.
De la continencia
De lo que no tiene duda alguna es de la superioridad de la continencia sobre el
matrimonio, y aplica toda la fuerza de su dialéctica para probar que éste no es sino un
pretexto inspirado por la concupiscencia, y que no es comparable el tener una
descendencia con asegurarse la salvación eterna.
No es imposible la continencia en la viudedad ya que hay cristianos, y hasta algunos
paganos, que la guardan.
«En conclusión, Tertuliano, comparando los méritos respectivos de una virgen y de
una viuda, no duda en dar la palma a esta última: en una es premiada la gracia; en la otra
el coraje y el esfuerzo; la virtud, en una palabra» 56.
Sobre las segundas nupcias era ya poco favorable en su período católico; a veces
reconoce que están permitidas por la Iglesia y, por tanto, toleradas,
56 C. Mazzuco, o. c., pp. XXXVIII. Éste es un texto muy claro del mismo Tertuliano, comparando virginidad
y continencia: «Sin embargo la viudez exige más esfuerzo, ya que es fácil no desear lo que ignoras y rechazar lo
que nunca has deseado; es más gloriosa la continencia, que sabe sus derechos, que sabe lo que vivió. Pudiera ser
más feliz la que es virgen, pero ser viuda es más trabajoso: aquélla porque siempre practicó el bien, ésta porque
encontró lo mejor para sí. En aquélla se corona la gracia, en ésta, la virtud, ya que hay cosas que dependen de la
gracia de Dios, y otras de nuestro esfuerzo», Ad uxorem, I, 8 (PL 1, 1.287). En otro texto establece una
comparación entre renunciar a las segundas nupcias y ayunar: «¿De qué herejía nos acusan por considerar las
segundas nupcias casi como un adulterio, por ser ilícitas? ¿Qué es adulterio sino un matrimonio ilícito?... No
negamos el matrimonio si renunciamos a las segundas nupcias, como no reprobamos los alimentos, si ayunamos
con frecuencia», De monogamia, XV (PL 2, 950). El libro acaba así: «Vuelve a ser como el primer Adán, si no
puedes ser como el segundo. Una sola vez gustó él del árbol, una sola vez lo deseó, una sola vez se cubrió sus
vergüenzas, una sola vez, por tanto, se ruborizó ante Dios, una sola vez escondió su rubor, una sola vez fue
expulsado del paraíso santo, una sola vez, por tanto, se casó» (PL 934).
nunca queridas, por Dios. Las condenó radicalmente cuando se hizo montanista, ya
que, de acuerdo con la Nueva profecía, el vínculo matrimonial no lo rompe ni la muerte
57. Aunque reconozca, en contra de la secta, que la continencia perfecta no es un
precepto sino sólo un consejo.
Sus tres tratados sobre el matrimonio fueron escritos en épocas muy diferentes de su
vida: el primero siendo todavía católico, el segundo, semimontanista y el tercero ya fuera
106
de la Iglesia.
El primero se titula Ad uxorem (A su mujer), y es como un testamento para cuando él
muera y su mujer sea viuda. La aconseja que de ninguna manera contraiga segundas
nupcias, ya que tal unión es un obstáculo para la santidad.
En el segundo libro, Exhortación a la castidad, va más allá y afirma que «están
toleradas por Dios, pero son una especie de estupro» 58. En el tercero, De la monogamia,
defiende lo que él cree el justo medio entre la negación total del matrimonio por parte de
los gnósticos y el libertinaje de los católicos, que permiten casarse varias veces: «La
primera opinión es una blasfemia; la segunda, lujuria; la primera querría eliminar a Dios
del matrimonio; la segunda, deshonrarle. Nosotros, en cambio, que con justicia nos
llamamos los espirituales, [...] no admitimos más que un solo matrimonio, del mismo
modo que no reconocemos más que un solo Dios... Pero a los psíquicos (nombre que da
a los cristianos), que no se preocupan del espíritu, no les agradan las cosas que son del
espíritu, por lo que les complacen las cosas de la carne como contrarias al espíritu» 59.
Atenágoras había considerado las segundas nupcias como una especie de adulterio;
Tertuliano extiende la afirmación a todo matrimonio por la presencia del deseo sexual,
que da lugar a las «obras de la carne».
Siempre hay que abstenerse de las relaciones sexuales: «Cada día, más aún, en todo
momento, es necesaria la oración, como lo es la continencia después de la oración. La
oración procede de la conciencia; si la conciencia se avergüenza, se avergüenza la
oración... Es lo que dice el Apóstol, que gustar según la carne es la muerte, pero gustar
del espíritu es la vida en Jesucristo» 60.
57 Adversus Marcionem, I, 29, 1 y 4.
58 Exhortación a la castidad, 9 (PL 2, 924).
59 De monogamia, 1 (PL 2, 935).
Si uno se casa por segunda vez, debe ser, en todo caso, con un cristiano, no con un
infiel, ya que «ningún matrimonio de este género puede tener éxito; es obra del maligno
y ha sido condenado por el Señor» 61.
Después de explicar que la voluntad de Dios es nuestra santificación, escribe: «Esta
santificación la ha repartido Dios en diversas clases: para que podamos practicar alguna
de ellas. La primera es la virginidad de nacimiento; la segunda es la virginidad a partir
del segundo nacimiento, es decir, el Bautismo, que continúa en vigor o bien en el
matrimonio purificado por acuerdo mutuo o por la decisión del celibato; queda un tercer
grado, la monogamia, cuando, después de un matrimonio único interrumpido por la
muerte, se renuncia al sexo» 62. Ya dijimos que hasta propone la abstinencia absoluta
dentro del matrimonio.
Sobre las mujeres
Tertuliano ha sido acusado muchas veces de misoginia 63. Alguno de los autores
expresa su rabia porque Tertuliano no tomase en cuenta la seducción masculina como un
peligro para el alma de la mujer y sí lo contrario: «Es una corriente de la tradición según
la cual las mujeres son vistas como objetos sexuales de seducción, cuya sexualidad debe
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ser reprimida para el bien espiritual de los hombres» 64. Aunque es verdad que en sus
cinco libros Contra Marción, al hablar de la moderación en el uso del matrimonio, se
dirige, especialmente, a los hombres.
60 Exhortación a la castidad, 10 (PL 2, 926).
61 A su esposa, lib. 2, 7 (PL 1, 1.300).
62 Exhortación a la castidad, I, 125, 12-126, 21.
63 Especialmente duro parece un artículo de Bárbara H. Andolsen que, bajo el epígrafe «La misoginia de
Tertuliano examinada de nuevo», escribe: «Tertuliano bajó hasta un límite excesivo en su misoginia», y cita a
continuación este texto, muy conocido, de la obra titulada De cultu feminarum en la que afirma que la mujer
debería descuidar su apariencia externa «conduciéndose como
Eva llorando arrepentida, para expiar más plenamente con todo género de vestidos penitenciales lo que recibió
de Eva, o sea, la ignominia del pecado original y la malicia de ser la causa de la caída de la raza humana. Quien
vivió la sentencia de Dios debe vivir, también, la pena consiguiente». El artículo apareció en Readings in Moral
Theology, con el título general de «Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition», Nueva York 1996; su título
es «Women and Roman Catholic Sexual Ethics», pp. 207-239. El texto de Tertuliano en De cultu feminarum, I, 1
(PL 1, 1.305).
64 B. H. Andolsen, o. c., pp. 212-213.
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VI Los tres grandes capadocios y san Juan Crisóstomo
B
asilio el Grande, su hermano menor Gregorio de Nisa y su amigo Gregorio de
Nacianzo marcan un nuevo estilo en la Iglesia después de la conversión de Constantino.
Todos ellos pertenecían a la clase alta y todos ellos tenían una gran formación
académica. Dejaron sus carreras civiles para seguir de un modo más radical a Cristo
como monjes, aunque luego los tres aceptaron un cargo episcopal por diversas razones y
circunstancias.
Esos mismos rasgos, sin cambio alguno, deberíamos repetir a propósito de Juan
Crisóstomo.
Ninguno de ellos bajan a excesivos detalles a la hora de hablar del placer, o del
placer sexual dentro del matrimonio; en cambio, todos ellos escriben repetidamente
sobre los tres temas siguientes: virginidad1, que
1 Abundaron los tratados sobre la virginidad; anotemos los siguientes: Tertuliano, De virginibus velandis (PL
2, 888-914), san Cipriano, De habitu virginum (PL 4, 440-464), san Metodio, Convivium decem virginum (PG 28,
251-282), san Atanasio, De virginitate (PG 28, 251-282), san Basilio, De vera virginitate (PG 30, 669-810), san
Gregorio de Nisa, De virginitate (PG 46, 317-416), san Juan Crisóstomo, De virginitate (PG 533-596), san
Ambrosio, De virginibus (PL 16, 187-232), san Jerónimo, Epistolae quaedam de virginitate, san Agustín, De
continentia (PL 40, 349-372).
es el gran tema propio del siglo IV, del matrimonio, comparándolo con la virginidad,
y sobre el papel y estatuto de la mujer. Dedicaremos el capítulo, por tanto, a conocer su
pensamiento sobre estos tres temas, aunque sin olvidar nunca el propósito de nuestro
trabajo.
San Gregorio de Nisa (c.c.c. 394)
Nacido en una familia de ascetas, no estudió, como los otros dos, en grandes o
famosas escuelas, pero, como ellos, era un sabio en muchos saberes, especialmente en la
retórica y la filosofía. Conocedor amplio de los filósofos clásicos, especialmente de
Platón, así como de los estoicos y neoplatónicos, enamorado de los libros de la Escritura,
que cita continuamente, y en los que encuentra siempre la razón última de su ideal del
ser humano; conocedor, también, en profundidad de la patrística anterior, especialmente
de Orígenes.
De los tres, fue el que tuvo mayor éxito como escritor.
De sus muchas obras, las de mayor interés en el tema son éstas: Sobre la virginidad,
Sobre el Padrenuestro, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, De las
Bienaventuranzas, Sobre la creación del hombre, Sermones morales y La gran oración
catequética, «primer ensayo de teología sistemática después del De principiis de
Orígenes» 2.
Gregorio de Nisa es importante por plantear la cuestión del matrimonio y la
sexualidad desde una perspectiva bíblica, aunque sin olvidar el pensamiento griego y, en
especial, al neoplatónico Plotino. Vamos a centrarnos sobre todo en su obra De la
creación del hombre para el estudio de esta primera parte.
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Antropología: Dos tiempos
Para él es claro que, en todo lo que se refiere al matrimonio, y consiguientemente a la
sexualidad, hay que distinguir entre el antes del pecado y el después del pecado.
En el principio, el ser humano no fue creado con un cuerpo de carne; era inmaterial e
inmortal 3. No había distinción sexual entre varón y hembra y, por tanto, la sexualidad no
es un elemento esencial.
Después del pecado aparece la diferenciación sexual. Es fruto de la misericordia
divina, para que, perdida la inmortalidad, el ser humano pueda disfrutar de un cierto
modo de inmortalidad en los hijos. La sexualidad humana ha de ser entendida desde esa
perspectiva. La propagación del ser humano en el primer estado se hubiera producido de
un modo «angélico», sin intervención de las pasiones que acompañan ahora a la cópula
marital. En ese sentido explica Gregorio las palabras de Jesús a los saduceos: «En la
resurrección ya no habrá matrimonios, sino que todos serán como ángeles» (Mt 22,30).
Es decir, sería volver a la condición original que, por supuesto, se ajustaba a los planes
de Dios y hacía semejante la propagación humana a la de los ángeles «hasta que se
llegase al número de seres humanos vivientes previsto por el Creador» 4.
Se trata, por tanto, de volver al estado original: semejante a Dios en su inmortalidad
e incorruptibilidad y, por supuesto, no sujeto a pasión alguna ni al desequilibrio y
excitación consiguientes 5.
Desde esta antropología se comprende con facilidad que en el principio no era
posible pasión alguna en el hombre, y que el ideal es la vuelta a ese primer estado. Es
decir, que hay que excluir la pasión en el ejercicio de la sexualidad, y cuanto más se
excluya mayor será la perfección.
Añade, después, otra razón en esta lucha contra ella: la pasión es señal de nuestra
cercanía con las bestias, más que con Dios. En ese sentido interpreta Gregorio el que
Adán y Eva fueran revestidos por Dios, después del pecado, de túnicas de piel 6.
Todo ello es signo de decadencia. ¿Cuál es nuestra tarea ética? Reconquistar la
naturaleza primera, purificándonos de todo lo que implica relación con lo material. Eso
se consigue superando toda clase de vicios y cualquier forma de placer sexual, que son
como dos clavos, una figura usada con frecuencia por los Padres, que nos mantienen
clavados a este mundo.
Una consecuencia inmediata de esta antropología es la exaltación de la virginidad
que nos recuerda la situación original y nos devuelve a ella de alguna manera; es,
también, el modo de volver a la unidad desde la multiplicidad de las pasiones. Lo explica
con la imagen, no exclusiva de él, del agua que, naciendo de una única fuente, se
dispersa después en diversos arroyuelos y no sirve para nada; recogida toda ella en un
solo curso serviría para múltiples usos. Lo mismo pasa con el alma humana:
desperdigada en muchas cosas está sin fuerza para dirigirse hacia el bien; lo contrario le
llevaría a la unidad y, en definitiva, a Dios.
2 J. Quasten, Patrología, Madrid 1962, I, p. 275.
3 De hominis Opifice, 12 (PG 44, 161 C). La simplicidad del cuerpo de Adán era reflejo de la simplicidad del
alma, y, en último término, de la simplicidad divina.
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4 Ibíd., 17 (PG 44, 188 C y 189 B).
5 De mortuis (PG 46, 521 D-524 A).
6 «Lo que hemos recibido de la piel de los animales está representado por el aparejamiento, la concepción, el
parto, la suciedad, el amamantamiento, la nutrición, la eliminación de excrementos, el crecimiento gradual, la
juventud, la vejez, las enfermedades, la muerte», De anima et resurrectione (PG 46,148 C-149 A).
El camino ascético es el tantas veces dicho y explicado: abandonar la vida de los
sentidos y las pasiones y concentrarse en la vida del espíritu 7.
En esta vuelta al origen, la virginidad, y en menor grado la viudez, ofrecen la
realización posible en esta vida. Por el contrario, la vida sensual, y en especial la
sexualidad, nos alejan de Dios, precipitándonos en la multiplicidad y el desequilibrio de
la pasión.
Virginidad y matrimonio
En la imposibilidad de atender a toda su obra, nos acercamos ahora, para completar
el panorama inciado en las líneas anteriores, a otra de las más significativas, que lleva
por título Sobre la virginidad.
Escrita unos diez años antes de La creación del hombre, refleja, con todo, la misma
antropología y la misma interpretación de algunos pasajes bíblicos del Génesis.
Sigue en él el esquema retórico clásico, y basta leer el capítulo tercero sobre las
dificultades del matrimonio para notar la influencia de la segunda sofística en el autor 8.
Ya desde el inicio confiesa su propósito de escribir sobre la virginidad «como una
puerta de acceso a una vida más santa, a una vida divina». Basta copiar el título del
capítulo segundo: «La virginidad es la perfección propia de la naturaleza divina» para
comprobar que esa misma virginidad de Dios se convierte en arquetipo de la humana y
para comprobar, por otra parte, que el tratado «presenta toda la historia de la salvación a
la luz de la virginidad» 9.
No es necesario repetir los laudes de la virginidad, ni tampoco los males y
dificultades de la vida matrimonial, pues en ambos casos se siguen los cánones clásicos
de la retórica.
La imagen de Dios en el hombre ha sido casi borrada por el pecado, y es
responsabilidad del mismo ser humano. Aquí, por vez primera, acude Gregorio al tema
de las pieles con las que Dios cubrió a Adán y Eva, que no son «sino los pensamientos
de la carne que llevan a la muerte». Explica, después, que, aunque el hombre guarda
inscrito en lo más profundo de su ser la marca indeleble de su origen divino, el pecado
ha supuesto una transformación radical, visible, sobre todo, en la aparición de las
pasiones y la muerte. Ninguna de esas pasiones tan insistente como la sexualidad, y
ninguna tan ligada a la muerte.
En este contexto se han de entender algunas afirmaciones sobre el matrimonio, tan
duras como el título del capítulo cuarto: «Todas las situaciones absurdas de la vida nacen
del matrimonio»; en él se puede leer: «En efecto, la voluntad de estar por encima de los
otros, esta insoportable pasión del orgullo que, sin pecar contra la verosimilitud, muy
bien podría llamarse raíz de todo pecado, esta pasión tiene su origen en una causa que es,
antes que nada, el matrimonio» (4, 2).
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Pero él mismo advierte en el título del capítulo séptimo: «El matrimonio no está
entre las cosas condenadas», cuyo párrafo primero nos ahorrará todo comentario: «Que
nadie piense que rechazamos por eso la institución del matrimonio: no ignoramos que
éste no es ajeno a la bendición divina».
Con todo, plantea como ideal la contemplación y la unión con la realidad
trascendente, que centra y reduce a la unidad la vida. San Juan Crisóstomo va más allá,
pues a esa unión, dice, hay que añadir un rechazo sincero del cuerpo, so pena de que la
misma virginidad sea estéril como vía de acercamiento a Dios.
Pero vamos con el pensamiento de Gregorio de Nisa sobre el placer, en general, y
muy en especial sobre el placer sexual.
7 Ibíd., pp. 6 y 16.
8 Traité de la virginité, traducido al francés por M. Aubineau, París 1966.
Se trata de un estudio amplio y muy documentado de la obra de G. de Nisa. Seguimos su línea en esta parte del
estudio.
9 J. Quasten, o. c., p. 284.
Del placer
El capítulo cuarto reprueba a aquellos que, viajeros en este mundo como somos
todos, dan una importancia extrema a las riquezas y el bienestar, «porque toman al placer
como criterio de sus juicios»; en cambio, «para el hombre de altos pensamientos todo
parece del mismo valor, no hay cosas de más valor que otras» ya que, siguiendo la
costumbre de los viajeros, irá haciendo su camino «sin dejarse ablandar por los placeres
ni deprimir por lo rigores de la vida, pensando siempre en la meta de su caminar» (IV,
4).
Es imposible juntar placer y cercanía de Dios, como explica en uno de los textos más
duros del libro: «El hombre de espíritu grosero, que mira hacia abajo y cuya alma se
inclina sobre los placeres del cuerpo, como las bestias sobre el pasto, este hombre, que
no vive sino para el vientre y lo que a él se refiere, se encuentra alejado de la vida divina,
extranjero a la alianza de la promesa, porque piensa que nada hay bueno sino buscar el
placer de su cuerpo». Y lo malo es que no se trata de ésta o aquella pasión, ya que todas
van unidas entre sí, «como una cadena de maldad», y al final todas se unen «en una
única pasión, la pasión del placer» (IV, 5).
El «justo medio» clásico sería lo mejor, pero, «comprobado que no está en la
potestad de cada uno, vista la debilidad de la naturaleza humana, el alcanzar ese justo
medio, y que hay peligro de dejarse llevar más allá de la medida, mejor sería pasar por la
vida sin intentar esa experiencia de las pasiones para evitar que, bajo el pretexto de
acciones permitidas, dejemos entrar las pasiones en el alma» (c. VIII).
Justamente la virginidad es «el castillo seguro» para no engancharse con los que
«luchan contra la ley de nuestra razón por medio de las pasiones de la carne» (IX, 1).
Los placeres de la comida son «como la madre de los placeres prohibidos. En efecto,
los placeres de la comida y de la bebida de los que se hartan de alimentos producen
necesariamente en el cuerpo, por esta falta de medida, males más allá de nuestra
voluntad, porque la saciedad engendra la mayor parte de las veces en los hombres tales
pasiones... Hay, pues, que estar atentos para que no sea el placer, sino la utilidad, lo que
112
dé en cada caso la medida de una conducta de templanza y los límites del disfrute» 10
(XXI, 2). Veremos repetido el acudir a la utilidad como referencia moral del placer que,
como todo lo que alude a la sensualidad, nos aleja de Dios; sólo su negación nos
encamina hacia la vida divina, es decir, nos devuelve al estado original y, con ello, a la
unidad.
Matrimonio y matrimonio espiritual
Siguiendo un esquema clásico en retórica, compara el matrimonio humano con el del
alma con Dios, para concluir: «Alejémonos, pues, de las flechas que nos son arrojadas en
forma meretricia. Cerremos los ojos a la lascivia, se aleje de nosotros cualquier placer
desordenado; que la templanza guarde nuestra carne, que habite la pureza en nuestros
miembros; conservemos limpio el cuerpo para que habite en él el Espíritu Santo» 11.
En el mismo libro Sobre la virginidad, titula así el capítulo 20: «Es imposible servir
a las voluptuosidades corporales y cosechar al mismo tiempo la alegría según Dios», es
decir, el matrimonio espiritual, como declara en otro lugar 12. Tan imposible, añade,
«como poner al mismo tiempo al servicio de dos amos la actividad de las manos, cultivar
la tierra y navegar, o trabajar la madera en una fragua; lo mismo nos pasa a nosotros a
propósito de los dos matrimonios de que hablamos, uno de los cuales se realiza por la
carne y el otro por el espíritu» (XX, 2).
Las quince Homilías sobre el Cantar de los Cantares están escritas años después que
los libros antes comentados, y son un cántico a la virginidad y a las bodas espirituales
del alma con Dios. En ellas vuelve sobre un tema que le es muy querido: Toda la vida
del hombre es una vuelta a la condición original de «imagen de Dios», como explica
sobre todo en la homilía segunda, ya que la cuarta es más moralizante. La referencia al
ser humano como imagen de Dios es continua, sobre todo después de Orígenes.
10 Para la traducción (francesa) ver nota al cap. XXI, del comentario de M. Arbineau ya citado, p. 507.
11 Contra fornicarios (PG 46, 495, 8).
12 III, 2.
La virginidad, en palabras de Gregorio de Nisa «marcha al encuentro de la naturaleza
(original)» (VII, 1), «es una victoria sobre la muerte» (XIV, 1), «es vivir sólo para el
alma» (IV, 8), «una ayuda para llegar al matrimonio espiritual» (XX, 1), «una condición
que favorece la contemplación» (V, 22). Dejarse llevar por la pasión es «como cometer
un adulterio contra el Esposo» (XVI, 1).
Gregorio Nacianceno (330-390)
45 discursos, 400 poemas (27.000 versos) y 249 cartas son sus obras.
El Discurso XXXVII es una homilía sobre Mt 19, 1-12, en que Jesús responde a los
fariseos que le preguntan si es lícito separarse de la mujer. Ante su respuesta, los
discípulos comentan que «si tal es la situación del hombre respecto de su mujer, no tiene
cuentas casarse». Jesús habla entonces de eunucos por el Reino de Dios.
Gregorio trata todos esos temas con ponderación, aunque apostando claramente por la
virginidad: «Bueno es el matrimonio, aunque no puedo decir que sea mejor que la
virginidad. Pues no sería algo grande la virginidad si no fuese mejor y más preclaro que
una cosa buena. No os lo toméis a mal los que estáis casados. “Es necesario obedecer a
113
Dios antes que a los hombres.” Vivid de tal manera que os sintáis unidas por un vínculo,
tanto vírgenes como casadas, y que seáis uno en el Señor y adorno unas de otras. No
habría vírgenes si no hubiera matrimonio. No sería tan digno de honor el matrimonio si
no trajese vírgenes para Dios y para la vida. Honra, pues, a tu madre, de la que naciste.
Honra también a aquella que ha nacido de la madre y es madre; no realmente madre,
sino esposa de Cristo... La que está casada, que sea en parte de Cristo; la que ha
abrazado la virginidad que sea toda de Cristo. Aquélla que no se ate demasiado al
mundo; ésta que de ninguna manera dedique al mundo su alma. Pues lo que para la
casada es parte, para la virgen es todo. ¿Elegiste la vida de los ángeles?» (X) 13.
Sobre matrimonio y procreación: «Cuando el matrimonio no es sino matrimonio y unión
y deseo de hijos y de sucesión, entonces el matrimonio es bueno, pues trae al mundo
seres que alaben a Dios. Pero cuando inflama el todo con el espíritu de la carne y la
rodea de espinas, entonces también yo digo “no conviene casarse”». Aunque,
generalmente, ninguno de los tres entra en más precisiones, ya se ve al fondo una
interpretación bien conocida de la actividad sexual dentro del matrimonio.
Admite, con reservas, las segundas nupcias, pero no las terceras. Citando a Pablo,
concluye: «Con estas palabras me parece a mí que disuade de las segundas nupcias. Pues
si es que hay dos Cristos que haya también dos maridos y dos esposas; pero si hay sólo
un Cristo, una sola cabeza de la Iglesia, que haya también una sola carne y se rechace la
segunda. ¿Y si prohíbe la segunda, qué diríamos de la tercera? La primera boda es ley, la
segunda venia y complacencia, la tercera es iniquidad» (c. VIII).
Hablaremos después más en general sobre las afirmaciones, tan discutidas, de los
Padres sobre el sexo femenino; de Gregorio Nacianceno baste por el momento su
pensamiento ante una ley que discriminaba con claridad a las mujeres: «Ésa me parece
una ley inicua: ¿cuál fue la causa de que condenasen a la mujer y a él le dejasen libre?
¿La mujer que, siguiendo un consejo perverso, mantuviera relación sexual con otro, sea
castigada por adulterio y que tenga que sufrir penas legales gravísimas; el marido, en
cambio, que violase la fidelidad prometida a su mujer, no tenga que padecer castigo
alguno? Yo repruebo absolutamente esa ley, y no alabo de ninguna manera esa
costumbre» 14. Y añade: Una ley así, sólo puede provenir de los hombres, nunca de
Cristo.
San Basilio el Grande (c.c.c. 379)
Escribió multitud de obras. La mayoría de ellas tienen una orientación moral, y son
una fuente interesante para conocer la vida práctica de la Iglesia de
13 José R. Díaz, Introducción, texto crítico y notas a los discursos 32-37 de G. de Nacianceno, Madrid 1995, p.
48. 14 Oratio o Disc. XXXVII, VI (PG 36, 294). Cf. Oratio, VIII (PG 36, 291). La frase siguiente en Oratio, VI
(PG 36, 289).
su tiempo. De todas las maneras, no es un autor que ofrezca grandes novedades en el
tema que tratamos.
Sus obras más cercanas al tema son: Homilías, Sermones, Moralia, Escritos
ascéticos, De la virginidad y Cartas. Entre éstas destacan por su intención ascéticomoralizante las nn. 2, 18, 22-26, 44-45, 55, 71, 73-74 y 77.
114
El «justo medio» y la razón
En dos homilías, que ahora se dan por suyas, y que se añaden a las nueve iniciales,
comentando los primeros capítulos del Génesis, habla del origen del hombre, lo mismo
que en dos de las tres Oratio o sermones, la tercera de las cuales se titula De paradiso.
En la homilía décima comenta el texto de la creación del hombre, e insiste en su
consideración como imagen de Dios. Después de comenzar recordando «las maravillas
del cuerpo humano», se pregunta en qué es el hombre parecido a Dios; no lo es en el
cuerpo, pues eso sería caer «en conceptos vulgares, en una percepción grosera de la
realidad y en una concepción estúpida de Dios» (X, 5). «Lo corruptible no es imagen de
lo incorruptible. El hombre es imagen de Dios por su razón... Yo distingo dos hombres:
el uno que se ve y el otro, oculto bajo este hombre que se ve, y es invisible: el hombre
interior. Nosotros tenemos un hombre interior y somos, de alguna manera, dobles, pero,
a decir verdad, somos el ser interior. El yo se dice del hombre interior; lo que es exterior
no es mi yo sino que es algo mío... Hagamos al hombre a nuestra imagen, es decir:
“démosle la superioridad de la razón”» (7).
¿Qué decir de las pasiones humanas?: «Las pasiones no están incluidas en la imagen
de Dios, sino la razón, dominadora de las pasiones» (8). El mismo mandato de Dios de
multiplicarse y llenar la tierra lo entiende en la misma perspectiva: «Él nos ha hecho
capaces de llenar y llenamos la tierra por la razón» (14).
Estamos en la idea de que el hombre es, sobre todo, la razón, el Logos de los Padres.
De acuerdo con ese concepto, ésta es una definición del hombre que gusta a Basilio y
que repite: «El hombre es una criatura de Dios, dotada de razón y hecha a imagen de su
Creador» (11).
Aun falta un elemento que la completará, y que es una fuerza que nos permite llegar
a asemejarnos a Dios; se trata de la voluntad: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza, dice Dios. Poseemos lo primero por la creación, y adquirimos lo segundo por
la voluntad. Por la primera estructura nos ha sido dado el nacer a imagen de Dios; por la
voluntad se forma en nuestro ser la semejanza con Dios. Lo que va más allá de la
voluntad, nuestra naturaleza lo tiene en potencia; es por la acción por lo que lo
conseguimos... Y así nos ha permitido que seamos los artesanos de la semejanza con
Dios» (16).
Ya tenemos las dos grandes coordenadas, razón y voluntad, con las que san Agustín
estructurará todo su sistema sobre la sexualidad y su significado.
Sean o no sean de Basilio las homilías 10 y 11, lo cierto es que la misma doctrina, y
casi con las mismas palabras, se repite en la primera de las tres Oratio 15.
Comentando el texto del Génesis «dominad sobre los peces del mar» (1,28) explica:
«Te ruego me digas con qué dominas y mandas a los peces, ¿con el cuerpo o con la
razón? ¿La fuerza de mandar está en la carne o en el alma? En lo que se refiere al cuerpo
humano, es más débil que muchos animales... ¿En qué está, pues, la fuerza para
dominar? En la abundancia y prestancia de la razón. Cuanto es inferior en las fuerzas del
cuerpo, tanto es superior en la razón... Por tanto, el que seamos a imagen y semejanza de
Dios debe ser puesto no en la forma del cuerpo sino en la estructura de la razón y del
115
alma» (I, 7).
A continuación explica lo de la doble realidad del hombre, casi con las mismas
palabras antes citadas. Lo de «llenad la tierra» se explica también por la razón, como en
líneas anteriores (I, 18). Y lo mismo se repite en lo que se refiere a la voluntad.
La consideración de la mujer
En los textos citados se expresa con seguridad la igualdad esencial del hombre y la
mujer, apoyándose en los textos bíblicos de la creación: «La mujer, lo mismo que el
hombre, posee el privilegio de haber sido creada a imagen de Dios. Igualmente
honorables son sus dos naturalezas, iguales sus virtudes, igual la recompensa y
semejante su condenación. Que la mujer no diga: soy débil. Las debilidad es de la carne;
en el alma reside la fuerza» (Hom. I, 18).
15 Las tres Oratio en PG 30.
Más aún, reconoce la superioridad de la mujer en muchos aspectos importantes de la
vida: «¿Es capaz la naturaleza del hombre de rivalizar con la de la mujer, que pasa su
vida en la privación? ¿Es capaz el hombre de imitar la paciencia de las mujeres con los
niños, el ardor de su oración, la abundancia de sus lágrimas, su diligencia en hacer el
bien?» (I, 18). Lo mismo repite en la Oratio I: «Así que la mujer no es en nada inferior
al hombre, tanto en lo de ser a imagen de Dios como a su semejanza; con tal de que no lo
entendáis de lo exterior, es decir del cuerpo, sino de lo que es más importante, que está
en el interior».
San Basilio escribió también un tratado Sobre la virginidad, pero nada nuevo hay en
él como para que nos detengamos. Él mismo confiesa en las primeras líneas su propósito
de no tratar sino de mostrar el camino para conseguir vivir la virginidad. Y así lo hace,
repetidamente, con consejos y más consejos, con detalles nimios en lo que se refiere, por
ejemplo, a la guarda de los cinco sentidos que debe tener quien se precie de ir adelante
en el camino de la virginidad, especialmente en su relación con los demás. Describe con
detalles mínimos y precisos algunas de las cualidades de las vírgenes no sólo en lo que
se refiere a sus actos, sino también a sus pensamientos y palabras.
San Juan Crisóstomo (c. 350-407)
Un hombre de gran formación retórica; brillante en sus escritos, que representan la
obra más amplia de los Padres griegos, sólo comparable a la de Agustín en Occidente.
La mayor parte de las obras que se conservan son sermones y homilías, exegéticas casi
siempre.
Sobre el Génesis nos han llegado dos series, una de 67 homilías y otra de 9; en ellas
hace exégesis de todo el libro primero de la Biblia.
Sus homilías Sobre la carta a los Romanos pasan por ser «con mucho, el comentario
patrístico más importante a esta epístola, y la obra más perfecta del Crisóstomo» 16. En
sus Homilías sobre las dos cartas a los Corintios, explica, como todos los Padres de la
época, el famoso capítulo séptimo; la número veinte, Sobre la epístola a los Efesios,
trata sobre el matrimonio y tiene todas las trazas de ser como un manual moral para
marido y mujer.
Son abundantes, también, sus homilías sobre los salmos.
116
Como todos los Padres de la época, tiene su libro Sobre la virginidad; otros títulos de
los que hablaremos en seguida son A una joven viuda y Del matrimonio único.
En este estudio nos referiremos especialmente a dos puntos concretos, que son, al
parecer de los estudiosos, los más significativos del autor: sobre las segundas nupcias, y
sobre el papel y significación de la mujer. Antes recordaremos algunos de sus mejores
textos referidos al matrimonio.
Sobre el matrimonio
Juan Crisóstomo tiene fama de ser el más sensible de los escritores del siglo cuarto
ante los problemas de la sexualidad y del matrimonio, especialmente en la última época
de su vida. La razón hay que buscarla en su comprometida vida de pastor, en contacto
continuo con sus fieles, con los que, sin duda, habló muchas veces de esos temas no ya
desde la teoría del estudioso recluido en su escritorio, sino como confidente de muchos
cristianos casados.
Como diácono de la Iglesia de Antioquía, estuvo en contacto continuo con mucha de
la gente más necesitada y menos erudita, lo que seguramente le ayudó a comprender los
problemas humanos de todo tipo.
16 J. Quasten, o. c., p. 462.
Posiblemente lo contrario explique su posición más dura en sus comienzos, apenas
repuesto de la extremada experiencia ascética, como cenobita primero, como anacoreta
después, que quebrantó seriamente su salud.
Como otros autores que ya hemos citado, cree que en el paraíso no hubo un
verdadero matrimonio ni relación sexual alguna; el matrimonio tuvo su origen después
del pecado de los primeros padres, lo mismo que la relación sexual: «Conoció Adán a
Eva, su mujer. Considera cuándo sucedió esto. Después de la desobediencia, después de
la pérdida del paraíso, entonces comenzó este primer uso de lo venéreo. Antes de la
desobediencia imitaban la vida de los ángeles y no había entre ellos ni palabra sobre lo
sexual» 17.
Comentando el texto del Génesis Y serán los dos una sola carne vuelve sobre el
tema con mayor claridad aún: «La relación sexual tuvo lugar después de la
prevaricación, pues hasta ese momento andaban por el paraíso como ángeles, sin la
afección ardiente de las concupiscencias, sin contaminación alguna de tales deseos, no
supeditados a las necesidades de la naturaleza, sino más bien incorruptibles y eternos
como habían sido creados, sin necesitar siquiera el cubrirse con vestidos» 18.
La relación sexual no era necesaria en el paraíso como medio de propagación de la
raza humana: «Lo mismo que Dios quiso que cuerpos agotados fuesen principio y raíz de
tantas miríadas de seres, de la misma manera al principio, si Adán y Eva hubieran
obedecido sus órdenes y dominado su deseo del árbol prohibido, no hubiera sido
necesaria la molestia de un medio para propagar la raza humana. ¿Por qué, en efecto, el
matrimonio no apareció antes del pecado? ¿Por qué no había relaciones sexuales en el
paraíso? Porque estas cosas entonces eran supérfluas y sólo después se hicieron
necesarias a causa de nuestra enfermedad» 19.
El matrimonio es sólo «una condescendencia de Dios», como se lee en el capítulo
117
siguiente, en el que añade: «como se hace con los pajarillos: mientras les alimenta su
madre, les pone al borde del nido, cuando son mayores aprenden a volar;... o como el
médico que va recetando las medicinas según su necesidad» 20.
En todo caso, marido y mujer son imagen de Dios mismo 21.
Aproximación afectiva
Son muchos los detalles que muestran esta aproximación afectiva a la vida de los
casados. Es difícil, por ejemplo, encontrar en los Padres unas palabras de admiración
ante la atracción misteriosa que sienten hombre y mujer desde la primera mirada 22, lo
mismo que ante el amor en la intimidad física de la primera noche 23.
Notable es la constancia de los Padres en separar sexo y amor, lo mismo que
encuentro sexual en el matrimonio y aspecto erótico y pasional; el Crisóstomo, en
cambio, valora ambas cosas 24, e incluso permite la unión sexual en tiempos de
gestación,
17 Hom. in Gen., 18, 4. De las 77 homilías sobre el Génesis, las que van del 13 al 18 tratan del tema de Adán y
Eva. También lo hace en los ocho sermones sobre el Génesis; en la sexta de las seis homilías sobre el Génesis (PG
56, 484-499). También en las diecinueve homilías sobre 1 Cor; la 14 trata del cap. VII (PG 61, 151-159).
18 Hom., 15, 4; también en 16, 5. En la 18, 1, añade: «Dios, mostrando su gran misericordia hacia ellos, caídos
en tan grande calamidad, y viéndoles agobiados por una gran vergüenza, necesitados de ayuda, hizo unas túnicas
de piel, y les cubrió con ellas para que no estuvieran desnudos y se presentasen de modo decoroso».
19 De virginitate, 16, 1 y 2.
20 Esta tradición viene ya de Orígenes, Ambrosio, Jerónimo y Gregorio de Nisa. En otra homilía lo explica así:
«Después de que
entró el pecado por la desobediencia, y la sentencia divina les hizo mortales, Dios omnipotente, según su
sabiduría, pensando en la propagación del género humano, les concedió que nuestro linaje siguiera adelante por
medio del coito». Hom. in Gen., 18, 4.
21 Hom. 26, In I Cor., 6; Hom. in Gen., 15, 1.
22 Cf. por ejemplo, Hom. in Eph., 20, 4; Hom. in Col., 12, 5.
23 De non iter. Cong., 4.
24 Hom. in Eph., 20, 5.
aunque tampoco se aleje demasiado del sentir común al considerar el eros más como
un deber que como otra cosa 25.
En el De virginitate, escrito en sus comienzos, sigue más de cerca la tradición
anterior y considera el matrimonio como una concesión para los más débiles: «Yo creo
que la virginidad es mucho más estimable que el matrimonio, aunque por eso no es que
coloque al matrimonio entre las cosas malas; al contrario, quiero hacer un vivo elogio:
es, para los que lo quieren usar bien, un remanso de castidad, y modera la bestialidad de
la naturaleza» (9, 1).
En cuanto a su finalidad, no hay duda: «Al principio el matrimonio tenía un doble
motivo, pero más tarde, una vez poblada la tierra, el mar y el mundo entero, sólo queda
una única razón: la supresión del desenfreno y del libertinaje desvergonzado» (19, 1).
El título del capítulo veinticinco resume muy bien su opinión: «El matrimonio es
necesario a los débiles». Aunque, en sus elogios a la virginidad, siguiendo el esquema
clásico, tampoco olvida la diatriba correspondiente, cuyo tono se puede adivinar por el
118
título del capítulo cuarenta: «Grande e inevitable es la esclavitud del matrimonio».
Es en sus homilías donde muestra un mayor acercamiento y benevolencia hacia los
casados, y, especialmente, en las de los últimos años de su vida.
Su tratado Sobre la virginidad es el último del siglo cuarto, después de los de
Basilio, Atanasio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa. Todos ellos responden al
enorme auge del monacato en ese siglo y al llamado ascetismo ciudadano, ya que a
quienes no se atrevían con la vida de monje, de gran rigor ascético, se les ofrecía la
posibilidad de acercarse a él, viviendo en el mundo, pero practicando la continencia o la
virginidad.
Acaso esa sea una de las razones por las que se dirige a sus lectores más como un
pastor que como un teólogo. El libro de Juan Crisóstomo se parece mucho a todos ellos,
especialmente en el espíritu, aunque tiene algunas particularidades, que señalamos con
brevedad.
Se divide en tres partes. La más novedosa en su estilo es la primera, escrita en un
tono apologético y polémico «contra los herejes», a los que pone nombre en el capítulo
tercero: Marción, Valentín y Manes, o Mani, fundador del maniqueísmo. De hecho, en
los títulos de los seis primeros capítulos se hace mención de esos herejes.
Luego hay una parte exegética del capítulo séptimo de la primera carta a los
Corintios, que se extiende del capítulo 26 al 50 y del 73 hasta el final. En medio, la
consabida laudatio de la virginidad y la diatriba a propósito de las muchas dificultades e
inconvenientes del matrimonio.
Lo más novedoso está en el principio, al afirmar que la virginidad nace de la cruz de
Cristo: «nacido de una virgen». Lo explica mejor en una de las homilías: «Gracias a la
Cruz, la naturaleza humana desafía a la condición angélica; gracias a la Cruz, la
virginidad habita esta tierra, porque el hombre ha conocido la práctica de esta virtud,
gracias a que Dios ha aparecido en el mundo nacido de una virgen» 26.
Como todos los autores del tiempo, afirma la superioridad de la virginidad sobre el
matrimonio; lo hace con un par de imágenes significativas, aunque no nuevas: «Por si te
interesa, te explico que la idea que yo me hago de esa superioridad: es la misma que la
del cielo sobre la tierra, la de los ángeles sobre los hombres; y, expresándome mejor,
diría que es mayor aún» (10, 3).
Sobre los placeres
También se refiere en diversos capítulos a la vida de placeres, para comenzar
diciendo que «es algo prohibido, tanto en la ley Antigua como en la Nueva» (título del c.
50). Dos capítulos más adelante insiste sobre el tema, también en el título: «Aunque
estuviera permitida una vida de placeres, las dificultades del
25 Ibíd., 20, 3.26 De cruce et latrone, Hom. 22, 1 (PG 49, 407).
matrimonio son suficientes para hacer desvanecerse los placeres que allí buscamos».
De nuevo el título del cap. 54 es suficiente para seguir su argumentación: «Lo que
hacemos por Cristo, aunque sea doloroso, eso sí que trae placer». Y, por fin, los títulos
de los capítulos 70 al 72 acaban de perfilar su pensamiento: «Una vida en la que los
placeres están ausentes es más provechosa y más agradable que una vida de placeres».
119
La vida de placeres perjudica al alma y «además de otros males, la vida de placeres hace
intolerables las dificultades». No hace falta copiar ningún texto que lo explique con más
amplitud.
Habría que añadir que escribe su obra no precisamente para conseguir un número
mayor de vírgenes, que eran ya muy numerosas en Antioquía, sino más bien como
respuesta a los herejes y a los cristianos con viejos prejuicios contra la virginidad; lo
hace, también, para recordar a las vírgenes las exigencias de una vida dedicada a Cristo,
y para exhortarlas a su cumplimiento.
Sobre las segundas nupcias
Es una cuestión concreta que se planteó en la Iglesia ya desde el siglo segundo.
Los textos de Pablo son siempre la referencia obligada de todos los Padres cuando
hablan del tema 27. En la carta a los corintios, Pablo aconseja la continencia, pero sin
hacer de ello un mandato y recordando que, de todas maneras si no son capaces de
dominarse, que se casen. En la carta de Pablo al obispo Timoteo aconseja decididamente
a las «viudas jóvenes» que se casen. En cuanto a la indisolubilidad del matrimonio,
queda claro que éste se acaba con la muerte del cónyuge, y que, por tanto, no es
impedimento para un segundo matrimonio.
A quienes sí prohíbe las segundas nupcias, no el matrimonio, es a los diáconos, a los
presbíteros y a los obispos 28.
Ésa fue la conducta de la Iglesia primitiva de los tiempos apostólicos. Pero pronto las
segundas nupcias comenzaron a hacerse problemáticas por diversas razones. La más
importante parece que era la necesidad de poner freno a la corrupción pagana existente y,
al mismo tiempo, demostrar la superioridad de la moral cristiana. Desde esa perspectiva,
les pareció, a veces, demasiado indulgente la conducta de Pablo, llevado por la necesidad
de orientar la vida cristiana en una sociedad muy corrompida; ahora, en cambio,
afirmada ya la fe cristiana en la sociedad, era hora de una mayor exigencia y de proponer
y demandar un ideal cristiano.
El mismo Crisóstomo se refiere más de una vez a esta «indulgencia» de Pablo 29.
Fueron tiempos en que se recalcó una y otra vez la superioridad de lo espiritual sobre
lo carnal, y de la virginidad y viudedad sobre el matrimonio. Pocas veces negaron los
Padres la legitimidad de las segundas nupcias, pero casi siempre expresaron su
desconfianza al respecto y declararon con franqueza la superioridad del estado de
viudedad. Apoyándose en las palabras de Pablo sobre la indisolubilidad del matrimonio,
algunos manifestaron sus dudas sobre la «bigamia sucesiva», o segundas nupcias.
El más duro parece ser Atenágoras, que en el siglo tercero afirma, como ya vimos,
«aquel que niegue a su primera mujer, aunque haya muerto, es un adúltero disfrazado,
porque transgrede la ley de Dios, pues al principio Dios creó un solo hombre y una sola
mujer». Una postura sugerida por el deseo de una mayor perfección. Los montanistas y
novacianos la impusieron a rajatabla, así como Tertuliano, que parece encontró en este
punto una de las causas de su ruptura con la Iglesia. En cambio la Didascalia, Hermas y
Clemente de Alejandría son más cercanos al espíritu de Pablo 30.
Nada tan significativo para comprobar el poco aprecio por el segundo matrimonio como
120
las «epiti
27 Los textos son estos: 1 Cor 7; especialmente los vv. 8-9 y 40; 1 Tim 5,3-16, especialmente v. 14.
28 1 Tim 3,2 y 12; Tit 1,6.
29 Cf., por ejemplo, Sobre la virginidad, 49, 3, y 78, 3-5.
30 B. Grillet, Introducción, traducción (francesa) y notas a los libros de J. Crisóstomo A una joven viuda y Del
matrimonio único, París 1968, pp. 43, nota 3, y 44-45 con sus notas.
mias» o penitencias públicas que, aun reconociendo su validez, imponen a los que las
contraen, no por que hayan cometido pecado, sino por ceder a la incontinencia. Valga
por otros muchos este texto del canon primero del Concilio de Laodicea que considera
que el ayuno y la plegaria de los penitentes hacen aconsejable el indulto: «Hemos
decidido que, conforme a las reglas de la Iglesia, se debe indultar y permitir participar de
nuevo en la comunión eclesial a quienes en conformidad con las leyes, contraen un
segundo matrimonio». Lo mismo se dice en otros cánones para los que han contraído
terceras o cuartas nupcias.
Los grandes autores del siglo cuarto consideran aceptable el segundo matrimonio,
pero siguen con su desconfianza, motivada por un deseo de mayor perfección y, sobre
todo, por la dedicación prioritaria al servicio de Dios, que representan la virginidad y, en
segundo término, la viudez.
Epifanio es, sin duda, el más benigno 31. Gregorio Nacianceno se muestra duro en un
texto ya citado.
Más aún es Basilio que, recordando las palabras de Jesús a la samaritana, escribe en
una de sus cartas: «Los que han pasado la medida de la digamia ya no son dignos de ser
llamados marido o esposo... La trigamia no es ya un matrimonio, sino una poligamia,
una fornicación disimulada» (188, 4). La penitencia de los que se han casado por
segunda vez se extiende a uno o dos años, y a los de la tercera de tres a cinco años, según
la costumbre (Carta 160, 4, y 199, 24); las nupcias por cuarta vez son consideradas
como «bestiales» e indignas de un cristiano, tanto por Gregorio Nacianceno como por
Basilio 32.
Juan Crisóstomo está entre los más favorables, aunque con sus precisiones. Veamos
su libro Sobre el matrimonio único.
Ya en el principio, hablando de las viudas que se han vuelto a casar, dice con toda
claridad: «Acusar a estas mujeres, condenarlas por ese matrimonio, yo no me atrevo a
hacerlo, y no aconsejo a nadie que lo haga, porque no es ése el parecer del
bienaventurado Pablo, o, mejor, del Espíritu Santo». Pero en seguida añade:
«Reconocemos que el segundo matrimonio es también conforme a la ley, pero
afirmamos que un solo matrimonio es con mucho preferible a las segundas nupcias.
Asegurar la superioridad que establece una comparación, no debe hacer considerar como
un mal el estado considerado inferior». Para concluir con esta otra comparación a tres:
«Tan superior como es la virginidad sobre el matrimonio, lo es un solo matrimonio al
segundo».
La razón que invoca es que quien se ha casado por segunda vez ha dado un fuerte
testimonio de su apego a este mundo y de su pasión por las cosas de la tierra. Se trata, en
121
todo caso, de un bien menor, nunca de un mal menor: «Así como el matrimonio único es
prueba de una gran dignidad y de una gran virtud de la templanza, lo mismo el volver a
casarse lo es, no diré yo de desvergüenza, Dios no lo quiera, sino de un alma débil, del
todo pegada a lo carnal, a lo terreno, e incapaz de concebir jamás nada grande y
elevado» (2). Una segunda boda le parece a Crisóstomo que «merece, desde luego,
indulgencia, pero no elogios, aplausos o coronas».
Añade, después, los inconvenientes de unas segundas nupcias, pero ya no hay nada
nuevo, salvo la repetición del esquema de siempre. La «consolación» A una joven viuda
tampoco añade nada nuevo a lo ya dicho. Además del acostumbrado elogio de la viudez,
le recuerda que «este nombre de viuda no es el de una desgracia, sino que es un honor, el
más grande honor», aunque lo había dicho en otra parte con mucha mayor exaltación:
«El nombre de viuda no es, como puede parecer, un nombre de desgracia; más bien
expresa una dignidad, un honor, una gloria de las más grandes; la viudez no es un
oprobio, sino una corona» 33.
Comparándola con la virginidad, y recordando las palabras de Pablo «la viuda será más
feliz si per
31 Cf. Adversus haereses, II, y LIX, 6 (PG 41, 1.028). 32 Gregorio Nacianceno, Discurso 37, 8; Basilio, Carta
217, 80. 33 El primer texto es del libro citado, 2, y el segundo de Vidua eligatur, 1 (PG 51, 321).
manece como está», exclama: «Mira, pues, cuántos son los elogios a la viudez. Y eso
en la Ley nueva, en la que ha resplandecido también la belleza de la virginidad. Y es que
el resplandor de la virginidad no ha sido capaz de eclipsar los rayos deslumbrantes de la
viudez, que resplandece, a su vez, porque posee unas riquezas que le son propias» (2).
Sobre la sumisión de las mujeres
Juan Crisóstomo pasa por ser uno de los autores más negativos en lo que se refiere a
la condición de la mujer; veamos si hay razón para ello.
En muchas cosas, los Padres vivieron condicionados y aceptaron la moral social de
su tiempo 34. Ellos, por su parte, añadieron una visión teológica, desde su fe, por lo que
las faltas morales se tiñen de una nueva coloración, la del pecado, y las bondades, o
supuestas bondades, se hacen más exigentes y obligatorias. Es claro que la
obligatoriedad no es la misma si uno la refiere a la ley o la costumbre, que si la acepta
como norma divina.
En una sociedad patriarcal como la judía o la pagana, era del todo normal dar por
bueno un tipo de relación entre el marido y su esposa que, no solamente era aceptado así
por la sociedad en general, sino que, además, venía sancionado por el derecho,
concretado en los contratos nupciales o tabulae matrimoniales. Los Padres añadieron, o
pusieron por delante, la autoridad de la Escritura, especialmente alguna de las cartas de
Pablo.
No se puede olvidar, por otra parte, al tratar este tema, la edad de las jóvenes
esposas, que andaba entre los doce y dieciseis años, frente a los bastantes más de sus
maridos.
La condición de la mujer viene definida por dos coordenadas clásicas: la obediencia
122
o sumisión y el servicio a la casa, en sus múltiples compromisos: hijos, limpieza,
comida, educación; a veces se añade la discreción como virtud propia de la mujer
casada.
La carta de Pablo a los Efesios es una referencia inevitable: «Guardaos mutuamente
respeto por amor a Dios. Las mujeres respeten (o se sometan, u obedezcan, según las
diversas traducciones) a sus maridos, como si del Señor se tratase. Porque el marido es
cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza y salvador del cuerpo que es la Iglesia. Si,
pues, la Iglesia es dócil a Cristo, séanlo también, y sin reserva alguna, las mujeres a sus
maridos. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia»
(5,21-25).
La práctica tradicional y legal toma aquí un carácter religioso, y el marido hace las
veces de Jesucristo, nada menos. Dios y el esposo parecen ser cómplices en esta
situación.
Tertuliano, Orígenes, Jerónimo o Gregorio Nacianceno justifican con frecuencia esta
actitud y le dan una dimensión religiosa, pero el gran teórico de esta sumisión es, sin
duda, Juan Crisóstomo 35. La figura de una mujer admirable como era su madre, viuda a
los veinte años y que permaneció así para dedicarse en exclusiva al cuidado de sus hijos,
tiene mucho que ver con su pensamiento.
La historia de la sumisión de la mujer arranca ya en la creación, según san Ambrosio,
el Ambrosiaster y san Juan Crisóstomo. Los textos de éste son bien significativos e
indican que eso viene de la inferioridad de la mujer desde el momento mismo de la
creación 36, si bien hacen coincidir esa inferioridad con una igualdad espiritual y moral.
El texto que sigue es bien significativo: «Cuando la mujer se ha propuesto enseñar al
hombre, ha puesto todo boca abajo y ha hecho caer a su marido en el pecado. El único
consejo que la mujer dio al hombre fue catastrófico» 37. O, más brevemente: «Eva fue
formada la segunda y sometida al hombre; por tanto, todo su sexo debe observar la
misma sumisión» 38.
34 F. Quéré, La femme et les Pères de l’Église, París 1997, pp. 50 y ss.
35 Ibíd., pp. 52 y ss.
36 De non iter. Cong., 4.
37 Hom. in I Tim, 9, 1.
38 Hom. in I Tim,12, 2.
Fruto del primer pecado
En los Sermones sobre el Génesis abundan las afirmaciones de que esa sumisión es
fruto del primer pecado. Éste es su comentario sobre el texto bíblico: «Así pues, existe
un primer mandato y una primera esclavitud, según los cuales los hombres dominan a las
mujeres, porque, después del pecado, este estado de cosas se ha hecho necesario. En
efecto, antes de la desobediencia, la mujer era igual al hombre en dignidad... Pero
después del pecado Te sentirás atraída hacia tu marido y él te dominará, dice la
Escritura. Yo te he hecho, dice Dios, igual en dignidad, pero tú no has hecho buen uso de
tu capacidad; pasa a la sumisión. Tú no has apoyado la libertad, recibe la esclavitud...
Conviértete, pues, en una de las criaturas que el hombre dominará, y reconócele como tu
123
maestro» (4, 1) 39.
Por otra parte, es un lugar común el suponer que el papel de cabeza se debe al
hombre y que, sólo por el fallo de Adán de dejarse guiar por Eva, se rompió ese «orden
natural». Así que al mismo esposo se le recomienda estar en su lugar y cumplir su papel
para que haya un funcionamiento armónico de la familia.
Hay, en cambio, otras obligaciones del marido. Una siempre repetida: tratar a su
mujer con el amor con que Cristo ama a la Iglesia, y mostrar la debida dulzura en casos
en los que sea necesaria la corrección. Innumerables son los textos de este tono, como
éste del mismo Crisóstomo: «Una vez casados, será muy provechoso no solamente no
desecharla jamás, sino amarla con ternura como nos dice san Pablo, porque él nos da la
medida de este amor cuando dice como Cristo amó a su Iglesia. ¿Hay que morir por la
esposa? No lo dudes. Si el Señor ha amado a su sierva hasta el sacrificio, con mucha más
razón debes tú mostrar ese mismo amor a tu compañera de esclavitud» 40.
Se establece así una relación de equilibrio entre amor y obediencia, porque «sin el
respeto, es el desastre; sin el amor, es la batalla. Y de estos dos deberes, impuestos
respectivamente a la esposa y al marido, no es la obediencia el más duro» 41.
Tampoco se trata de un respeto o temor de esclava, como se dice a continuación:
«¿De qué temor se trata? Del temor que evita las peleas. Ése es el límite. No exijas un
respeto servil. Tu mujer es un ser libre. Si la amas como está mandado, no acudirás al
miedo, porque la ternura es poderosa».
Como obispo y pastor de sus fieles, Crisóstomo conocía multitud de casos de
violencia ejercida por los maridos en nombre de esa pretendida superioridad. En esos
casos, no duda en acusar con extrema dureza a esos maridos: «¿Qué es un hogar donde
la esposa tiembla ante su marido? ¿Qué alegría hay para el esposo que vive con su
esposa como con una esclava y no con una mujer libre?» 42.
¿La desobediencia?
No podríamos decir que los Padres invitan a la esposa a la rebelión, pero sí que, al
menos, señalan casos en los que no es necesario, ni conveniente, someterse a la voluntad
de sus maridos. Clemente de Alejandría presenta dos motivos para ello: «Que la mujer se
someta a su marido en toda situación y que no haga nada contra su voluntad, a menos
que de ello dependan su virtud o su salud» 43.
¿Qué hacer en tales ocasiones? La situación social no daba para mucho,
evidentemente. Los Padres, en general, aconsejan otro camino, el de la dulzura y la
ternura; no se trata de una salida hipócrita, sino de la única posible. Así lo explica el
Crisóstomo en una de sus homilías: «Nada tiene tanta fuerza para ordenar a un hombre y
para modelarle a voluntad como una mujer delicada y tierna. Él se fiará menos de sus
amigos, sus maestros, sus jefes, que de la esposa que le avisa y le aconseja. Yo podría
citar mu
39 El mismo sentido en las Homilías sobre el Génesis 5, 1; y en las Hom. in Gen., y en la Hom. in I Cor., 26, 2.
40 Hom. sobre el matrimonio, 9.
41 Hom. in Eph., 20, 5.
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42 Hom. in Eph., 20, 2.
43 Stromata, 4, 19.
chos casos de hombres rudos y violentos a los que han suavizado sus mujeres» 44.
La mayoría de los Padres tampoco están de acuerdo muchas veces con las leyes
civiles que castigan, por ejemplo, el adulterio en las mujeres pero no en los hombres,
como ya hemos visto. Este texto de Gregorio denuncia con claridad tal estado de cosas:
«La misma ley es injusta y desigual. ¿Por qué castigan a la mujer y dejan impune al
marido?... No acepto esta legislación. No apruebo esta costumbre. Eran hombres quienes
han establecido tales leyes, por eso la legislación es contra las mujeres, dado que hasta
han puesto a los hijos bajo la protección de los padres, mientras que no se han
preocupado del sexo más débil. Pero Dios no ha actuado así ya desde la creación. ¿Cómo
puedes tú exigir la castidad sin dar prueba de lo mismo por tu parte? ¿Cómo puedes
pedir lo que no das? Si se trata de cuerpos de igual dignidad, ¿cómo puedes establecer
leyes desiguales?» 45.
Es verdad que su influencia no llegó a cambiar las leyes civiles, pero son frecuentes
las referencias a su injusticia e, incluso, como en el caso de Juan Crisóstomo, son
capaces de denunciarlo ante el emperador, que asistía a su sermón.
Los Padres tienen siempre ante sí la condición humana de imagen de Dios, por eso
jamás permiten que el hombre haga de Dios, lo que en el matrimonio quiere decir que la
sumisión final es a Dios, no al marido; ésa será la base para defender la libertad de la
mujer, incluso frente al marido.
Metodio, obispo de Olimpia
Casi nada se sabe de su biografía, y tampoco es fácil poner fecha a los pocos datos que
tenemos.
Su obra más importante es, sin duda, el Symposium, nombre de resonancias clásicas,
ya que autores como Platón o Jenofonte dieron ese mismo título a alguna de sus obras.
Fue escrita hacia finales del siglo tercero o muy a principios del cuarto.
Si la traemos aquí es por su optimista visión del matrimonio y de la sexualidad,
bastante por encima de todos los autores tratados, salvo, quizás, Clemente de Alejandría.
La obra es un diálogo de tipo laudatorio entre once vírgenes que cantan las alabanzas
de la virginidad, cada una desde un punto de vista. Comienza por colocar el matrimonio
en la perspectiva de un movimiento ascensional en la historia de la humanidad, que va de
la endogamia y poligamia iniciales hasta la virginidad.
En ese camino de acercamiento a la bondad, aparece el matrimonio, «como los
padres, dice, permiten a sus hijos en su infancia ciertas cosas, hasta que son capaces de
un conocimiento mayor» 46.
Reconoce que es algo provisorio, pero afirma decididamente que es querido por Dios
y que le tiene a Él como autor. Incluso ve la acción continua de Dios como creador en la
concepción de cada nuevo ser humano; y comentando el texto de Job, 10,8 Tus manos
me hicieron y me plasmaron, dice: «Sería temerario condenar la procreación de hijos,
cuando Dios mismo aun ahora y cada día forma a cada hombre por medio de la unión
sexual del matrimonio, y cuando Dios no juzga indecoroso poner sus manos inmaculadas
125
en ello» 47. Es difícil encontrar en los Padres un texto tan explícito y atrevido como éste
para afirmar la acción creadora de Dios en la concepción de un hijo.
Tampoco es frecuente encontrar alusiones tan claras a la fenomenología del acto
sexual, añadiendo, además, una valoración positiva de todo ello. Valgan estos textos
como muestra. Éste es un comentario al creced y multiplicaos bíblico: «El principio de la
generación de los hombres es la emisión del semen en el vaso genital, para que, con una
fuerza misteriosa y por obra y gracia de la misma, la carne se convierta en carne y los
huesos en huesos, y se cree un nuevo hombre» 48.
44 Hom. in Jn., 61, 3. 45 Oratio, 37, 6-7.
46 Symposium, 1, 2.
47 Ibíd., 2, 2.
48 Ibíd., 2, 1.
Hablando del sueño de Adán, comenta: «Quizás por aquel éxtasis primero producido
por el sueño, prefigurando los halagos del varón entre los brazos de la mujer, cuando
sediento de hijos como que sale de sí, desenfrenado por el sueño de las delicias genitales,
para que de nuevo, satisfecho en gran manera de sus huesos y carne, se haga otro
hombre, como decía antes. Pues, perturbada la armonía de los cuerpos por el cosquilleo
del coito, como enseñan los que son expertos en los actos maritales, una parte medulosa
y prolífica de la sangre, que es como un hueso líquido, reunida de todos los miembros, se
espesa en un espumoso coágulo y por los cursos naturales se expele hacia la tierra viva
de la mujer» 49.
«Así que sería absurdo prohibir la unión sexual cuando de ella se esperan futuros
mártires después de nosotros.» Y luego, empezando por el Génesis, «para conceder el
debido primado a lo más antiguo de la Escritura», concluye que «no está permitido
renegar del mandato divino gracias al cual existimos».
Lo cierto es que describe con admiración y gratitud a Dios casi toda la
fenomenología del acto sexual, encontrando en cada momento la razón no para
rechazarlo o condenarlo, sino para comprobar y admirar la acción creadora y providente
de Dios, como afirma, por ejemplo, la presencia de un poder invisible, en el mismo coito
y en otros momentos 50.
Y comentando el salmo 44,10 dice: «La palabra profética compara a la Iglesia con un
prado atestado de flores variadísimas, no sólo por la virginidad, coronada de flores, sino
también por el matrimonio y la continencia» (2, 7). No hay ningún texto que dé pie para
el desprecio o minusvaloración del matrimonio y sí, en cambio, son abundantes los
laudatorios.
En todo caso, se trata de una visión optimista y positiva de la intervención de Dios en
el mismo acto sexual del matrimonio, lejana de la de otros Padres orientales y
occidentales y, lejana, sobre todo, de la de san Agustín, como veremos. Sólo Clemente
de Alejandría participa, al menos en algunos textos, de
49 Ibíd., 2, 2.
50 «No hay que imputar los ardores abrasadores de la libido impura al semen, rociado, por así decirlo, por una
cierta potencia creadora». Ibíd., 2, 5.
126
esta visión positiva de la sexualidad y de su uso en el matrimonio. El monje Melecio
estaría más próximo aún a esta visión y valoración 51.
Resumen final
En una síntesis de la visión de estos Padres sobre la relación hombre-mujer habría
que diferenciar su pensamiento como teólogos de la postura como pastores cercanos a
sus fieles.
En su condición de teólogos y exégetas de los textos bíblicos, especialmente del
Génesis y de Pablo, hablan con claridad de la sumisión de la esposa al marido, aunque
siempre recordando a éstos lo que ya hacía Pablo a los Efesios: Vosotros, los maridos,
amad a vuestras mujeres como Cristo amó a su Iglesia. En ese sentido interpretan los
textos tanto de la creación del hombre y de la mujer, como los conocidos de Pablo sobre
el matrimonio.
Luego, como pastores, en relación directa con los problemas cotidianos de pareja,
entienden mejor la muy excesiva servidumbre de las mujeres, muy cercana a la
esclavitud, y suavizan su interpretación de los textos bíblicos a la hora de aconsejar a los
maridos y esposas sobre la convivencia diaria e, incluso, con frecuencia, se quejan
amargamente de las leyes que discriminaban a la mujer.
Juan Crisóstomo, que pasa por ser uno de los más duros como intérprete de los textos
bíblicos, no lo es luego a la hora de aconsejar a las esposas. Su postura puede tomarse
como representativa en este punto. No parece demasiado arriesgada la opinión de
Clementina Mazzuco: «Es cierto que estas intuiciones de los Padres no son suficientes
para acabar definitivamente con la sumisión de la mujer, pero se puede decir que ponen
las premisas para ello» 52.
51 Monje Melecio, De natura hominis (PG 64, 1.073-1.310). Cf. C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa,
Florencia 2000, especialmente pp. 153-255 y 167-170.
52 «Matrimonio e virginità nei Padri tra IV e V secolo: prospettive femminili», en La donna nel pensiero
cristiano antico, por Umberto Mattioli (dir.), Génova 1992, pp. 119-153. Se trata de un estudio muy
pormenorizado y preciso con numerosísimas citas de los Padres.
127
VII San Ambrosio y san Jerónimo
C
uatro son los grandes doctores de la Iglesia de Occidente en el siglo IV: san
Ambrosio, san Jerónimo, el papa san Gregorio Magno y san Agustín. A este último le
dedicaremos un par de capítulos aparte; hablamos ahora de los otros tres.
Son todos hombres de gran cultura y amplios conocimientos, tanto de retórica como
de filosofía y teología; todos escriben en latín con soltura y algunos con elegancia; todos
conocen los grandes autores latinos y, por supuesto, los escritos bíblicos. De ahí que sea
visible su influencia en la Iglesia de Oriente ya que, en realidad, ellos representan la
cultura y el saber en el mundo romano de Occidente. Y, por otra parte, todos coinciden
en una segunda mitad realmente esplendorosa del siglo IV, salvo el papa Gregorio,
nacido ya en el final de ese mismo siglo. Hay otros autores de menos peso; también de
ellos hablaremos cuando sea necesario.
Entre sus abundantes obras de todo tipo, señalaremos las morales y ascéticas.
Virginidad y matrimonio
Nada menos que cinco de sus libros se refieren a la virginidad, lo que confirma, si es
que fuese necesario, la importancia del tema en los escritores cristianos del tiempo. Éstos
son sus títulos: De las vírgenes, considerado como «el primer tratado orgánico de
espiritualidad y teología de la virginidad en latín» 1; Sobre la virginidad; De institutione
virginis, Exhortación a la virginidad, y De la caída de una virgen consagrada. Habría
que citar, por cercano al tema, su libro Sobre las viudas, sin olvidar algunas cartas en las
que vuelve sobre el tema. Nos limitamos a señalar los puntos más importantes sobre el
tema de la virginidad.
El citado en primer lugar, De las vírgenes, es el más sistemático y el más amplio.
Dedicado a su hermana Marcelina, pondera repetidamente la altísima dignidad de la
virginidad y canta sus alabanzas, esSan Ambrosio (339 ó 340-397)
La polémica antiarriana fue importante en su vida pastoral y en sus escritos.
1 Quasten, o. c., p. 194.
pecialmente en la primera parte; en la segunda expone las virtudes que deben adornar
a una virgen cristiana; la tercera es una exhortación llena de fervor del hermano a su
hermana, con la que ya había hablado repetidas veces de lo mismo, para que cultive
todas las cualidades de una virgen cristiana y siga a Cristo muy de cerca.
El libro compara las vírgenes con los ángeles del cielo, lo que hará repetidamente, y
dice: «¿Quién puede negar que ha bajado del cielo este género de vida, que no es fácil
encontrar en la tierra, sino desde que Dios se encarnó en los miembros de este cuerpo
terreno?» (III, 11). Y añade a continuación: «Ésta es la milicia celestial que auguraba
para la tierra el coro de los ángeles que alababan a Dios» (III, 13).
Más explícito aún en la Exhortación a la virginidad: «Nada hay más hermoso que
esto que os aconsejo: que, entre los hombres, seáis ángeles que no se atan con ninguna
128
unión nupcial. Por que las que no se casan y los que no toman mujer son como ángeles
en la tierra; que no sienten la tribulación de la carne, ignoran la servidumbre, son
librados del contagio del pensamiento mundano, para que dirijan su pensamiento a las
cosas divinas; a fin de que, liberados de la enfermedad del cuerpo, no piensen las cosas
propias del ser humano, sino las que son propias de Dios» (IV, 19).
Como siempre, surge inmediatamente la comparación con el matrimonio: ¿es malo el
matrimonio, si tan maravillosa es la virginidad?
La referencia bíblica es siempre el capítulo séptimo de la primera carta de Pablo a los
Corintios: No quiero disuadir a nadie del matrimonio, pero afirmo los beneficios de la
virginidad... ¿Estás casado? No intentes separarte. ¿Eres soltero? No busques mujer (1
Cor 7,27). Comenta él: «Éste es el mandato para los casados. ¿Qué dice de las vírgenes?
El que se casa con su novia, hace bien, y el que no se casa, hace todavía mejor. Aquélla
no peca si se casa; ésta, si no se casa, es eterna. En lo primero, el remedio de la
enfermedad, en lo segundo, la gloria de la castidad. Aquélla no es reprendida, ésta es
alabada» (VI, 24).
En el tratado sobre La virginidad lo expresa con mayor decisión aún 2, por lo que
concluye: «Honorable es, pues, el matrimonio, pero más honorable la virginidad... Por
tanto, lo que es bueno no hay por qué evitarlo; lo que es mejor hay que elegirlo. Así que
no se impone, pero sí que se antepone».
Con todo, no duda de que el matrimonio es una camino de santidad: «Pablo muestra
muchos caminos. Buen camino es la virginidad, pero sublime y arduo, por lo que
requiere gente fuerte. Buen camino es la viudez, no tan difícil como el anterior, pero,
siendo como es, exigente y áspero, requiere gente muy cuidadosa. Buen camino, llano y
directo, es asimismo el matrimonio, que llega también al campamento de los santos,
aunque por un circuito más largo, por el que van los más» (Carta 63, 40). Es más
rotundo en la Apología de David, donde afirma, recordando a Pablo: «Santo es, desde
luego, el matrimonio, y santa es la cópula carnal; sin embargo, los que tiene mujer sean
como si no la tuvieran».
De las viudas
El mismo tono y el mismo pensamiento pueden verse en el libro dedicado a las
viudas. Lo escribió inmediatamente después del dedicado a las vírgenes, y ya en las
primeras líneas explica el porqué: «Es muy oportuno que, después de escritos los tres
libros sobre las vírgenes, lo hagamos ahora sobre las viudas, ya que no debemos olvidar
ni pasar por alto a quienes el apóstol Pablo unió con las vírgenes, cuando escribe: tanto
la mujer no casada como la que es virgen, piensan en las cosas del Señor, y en ser
santas de cuerpo y de espíritu (1 Cor 7,34).
También aquí invita a seguir siendo viudas más que a casarse, y una de las razones
más invocadas es la libertad de que disfrutan las viudas, no atadas a ningún varón y no
obligadas a complacerle: «En la viudez se consiguen los premios de la reconquistada
libertad, según las palabras del apóstol: «Durante la vida de su marido, la mujer está
ligada a él, pero si el marido muere, la mujer queda libre para casarse con quien le
plazca, siempre que se trate de un matrimonio cristiano. Sin embargo, será más feliz si
129
permanece como está» (1 Cor 7,39-40). Pablo expresó con evidencia la situación al decir
de la una que está ligada a su marido, y de la otra que es más feliz (I, 2). Bien
entendiendo que viuda no se es por el mero hecho de la muerte del marido: Luego la
viudez no viene definida sólo por la abstinencia sexual, sino por sus virtudes, como dice
el Apóstol: Honra a las viudas que son de verdad viudas. O como dice un poco más
adelante: «Y la fortaleza de la viuda no se sostiene sólo en la castidad corporal, sino en
la gran y fecunda actividad de la virtud» (II, 11). A continuación concreta algunas de las
virtudes de las viudas.
2 «Así pues, nadie que eligió casarse reprenda la integridad, y nadie que eligió ésta, condene el matrimonio.
Y la Iglesia condenó ya hace tiempo a los que esto hacen, es decir, a aquellos que se atreven a disolver el vínculo
matrimonial» (VI, 34).
Después se habla con pasión de la sobriedad y la templanza: «La templanza es virtud
propia de las mujeres. Por tanto, la viuda debe practicar la templanza: casta en primer
lugar de vino, para que puedas ser casta de adulterio. No te tentará éste si no te tienta el
vino» (VII, 40).
La razón para exigir todas esas virtudes es la misma: permanecer libre y dispuesta
para dedicarse a Dios; a Jesús, el verdadero esposo, como dice repetidas veces
comentando el Cantar de los Cantares. Antes lo dice con una imagen del mismo Cantar:
«Sé, pues, mansa, humilde y pacífica para que en ti brote, como un lirio, Cristo» (ibíd.,
XV, 93).
Es necesario morir al mundo y a sus encantos para poder llegar a Cristo: «Una vez
muerta al mundo, te ruego que ni se te ocurra preocuparte por sus cosas, sino vive
siempre alejada de la preocupación por el mundo, cantando, para Dios y no para los
hombres, himnos y cánticos espirituales (ibíd. XVI, 103). La razón es siempre la misma:
vivir para Cristo: «Si estás escondida con Cristo en Dios, que no aparezca el mundo;
pues Cristo murió al mundo y lo mundano, y vive en Dios» (ibíd., XIII, 83).
Esta huida del mundo se llama, en otros casos, huida al desierto: «Éste es el desierto,
hijas, que conduce al reino; éste es el desierto que florece como el lirio; según lo que se
dijo: Alégrate, estéril, y salta de gozo, desierto, y florece como el lirio (Is 35,1)» 3.
Vuelve aquí Ambrosio a una imagen muy querida de los Padres, la del auriga que
conduce con firmeza a cuatro caballos, para explicar el dominio del alma sobre los
apetitos de la sensualidad, «para no ser conducida a terrenos abruptos por el furor de los
violentos caballos. Porque son como cuatro caballos, cuatro “afecciones”, o
inclinaciones: la ira, el deseo intenso, la voluptuosidad y el temor. El alma ni se conoce a
sí misma en la acción cuando éstos están furiosos, pues el cuerpo corruptible hace más
pesada el alma y la rapta como en un carro tirado por animales irracionales, envolviendo
el ánimo con gran ímpetu en preocupaciones, al tiempo que debilitan la fuerza del Verbo
para dominar las pasiones. Primeramente hay que dominar estos veloces movimientos
del cuerpo, y frenarlos con el freno de la razón... pues relincha siempre el caballo de la
maldad, y lanzándose a la carrera daña el carro e incomoda al auriga. El buen auriga le
acaricia y lo vuelve al campo de la verdad, esquivando los rodeos del engaño». «Toda la
carrera es hacia las cosas superiores; peligroso es, pues, todo descenso a las inferiores» 4.
130
En otro lugar, Ambrosio recuerda que: «Jesús es el auriga de nuestras almas; el cual
quiere que nosotros nos subamos a nuestros caballos, es decir, a nuestros cuerpos, y que
estemos siempre vigilantes para que no se diga de nosotros: se durmieron los que
cabalgaban los caballos (Ps 77,7)» 5.
En ese mismo sentido habla Ambrosio a la virgen pecadora, en su libro De la caída
de una virgen consagrada: «Ay de ti, miserable, ay de ti, que perdiste tanto bien por un
momento de lujuria... Abre tus ojos, si eres capaz, alza tu frente, si te atreves; mira
confiadamente a alguno de los santos. ¿No es verdad que la conciencia de lo hecho
inclina tu rostro y pesa sobre ti como un plomo? ¿No tendrás ante tus ojos una densa
obscuridad y tinieblas? ¿No afligirá tu alma el temor y el temblor?» (III, 8 y 9).
3 De virginibus, IX, 52.
4 De virginitate, XIV, 94, 95 y 96.
5 Commentarium in Cantica Canticorum, I, 41.
No obstante, el libro acaba asegurando la misericordia de Dios, si uno la pide. Con
ese perdón se recupera la vida que perdimos en el paraíso.
Placer y encuentro con Dios
No es difícil rastrear en todo ello reminiscencias de algunos filósofos griegos que
tenían, también, una postura de desconfianza ante el matrimonio, aunque no por razones
religiosas, por supuesto, que añadirían los Padres.
Se trataba de un principio básico en el pensamiento griego, ya desde el comienzo: La
unidad del Todo. En esa perspectiva, el bien de todo ente consistiría siempre en todo
aquello que favorece y acerca a esa unidad inicial. Lo que harán los Padres es identificar
con Dios ese Todo originario. El mal, por tanto, consistirá en alejar el alma de esa
unidad, o en obstaculizar la realización de esa soñada unidad. Para Pitágoras, por
ejemplo, esa vuelta a la unidad se puede conseguir por el rechazo de la actividad sexual
y de los alimentos de carne 6.
Empédocles iba más lejos, aconsejando abstenerse del matrimonio 7. El mismo
Platón es bien explícito sobre este punto: «Todo placer [...] como si tuviese un clavo,
enclava el alma al cuerpo y allí la fija en la ilusión de que sólo aquí está la verdad... Y
por este tener las mismas ilusiones que el cuerpo y gozar los mismos placeres del cuerpo,
el alma se ve obligada a hacerse semejante al cuerpo en sus costumbres y en su
educación; y así jamás podrá ser partícipe de la compañía de lo divino» 8.
El pensamiento griego llegaba a los Padres sobre todo a través de los filósofos
estoicos, para los cuales el placer sensible aleja o hace muy difícil la vida contemplativa,
aunque no prohibían la actividad sexual; era simplemente tolerada en vistas a la
necesaria procreación.
6 P. A. Ferrisi, «La sexualidad en el pensamiento patrístico a la luz de la filosofía griega», en Matrimonio y
familia, M. Naldi (dir.), Fiésole 1996, p. 66.
7 Ibíd.
8 Fedón, 83 d - e.
Tampoco es que fuera el estoicismo la única fuente del pensamiento en esta materia;
no podemos olvidar a los neoplátonicos, muy especialmente a Plotino, para quienes el
131
dominio de las pasiones constituye una condición indispensable para que el alma pueda
volver a Dios 9.
Por eso los Padres insisten una y otra vez en que la virginidad es el estado perfecto
para una dedicación total a Dios y para una unión perfecta con Él.
La actividad sexual es vista en la misma línea de los estoicos, pero en una
perspectiva del todo religiosa: el Uno es Dios.
En san Agustín será aún más clara esta incompatibilidad entre el placer sexual y la
relación íntima con Dios.
En todos sus tratados, Ambrosio se refiere a la Virgen María como ejemplo y norte
de quien vive la virginidad. Y con frecuencia explica apasionadamente que la Virgen
guardó perpetuamente su virginidad, como lo hace especialmente en el libro De
institutione virginis, caps. VII y VIII. Para incitar a su imitación acude a diversos textos
que en principio se dijeron de la Iglesia y que Ambrosio aplica a la Virgen María.
No culpar a la mujer
Llevado por una larga lista de elogios a la Virgen María, y a cuantas viven la
virginidad, san Ambrosio afirma con rotundidad algo que no siempre fue proclamado así
por otros Padres de la Iglesia: no hay que echar la culpa a la mujer de los males que hay
en el mundo.
Veamos su razonamiento y algunos textos más significativos, tomados de su libro De
institutione virginis, cuyos capítulos 3 y 4 están dedicados íntegramente al tema.
Comienza reconociendo que los varones con frecuencia echan la culpa de sus males
a la mujer, pero no se dan cuenta de que sus argumentos se vuelven contra ellos. Su
primera declaración nace precisamente de los bienes de la virginidad: «La bondad de la
virginidad no sólo absolvió del pecado a ambos sexos, sino que también les llevó a la
gracia» (III, 16). Y, movido por ello, anuncia su propósito de investigar la verdad o
falsedad de las afirmaciones que culpan a la mujer.
9 Plotino, Enéadas, 1, 2, 1.
Diversos textos bíblicos le sirven, en principio, para demostrar la falsedad de tal
acusación. Se refiere primeramente a la creación; Dios alaba cuanto ha sido creado,
menos al hombre; pero se trata sólo de una dilación, no de un negación. Y concluye:
«Que nadie, pues, se desprecie como cosa vil, ni se valore por el exterior de su cuerpo.
Pues, aunque Job dijese “Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo volveré a la
tierra”, tuvo, sin embargo, lo que no sólo ante los hombres sino ante el mismo Dios se
consideraría como riqueza. ¿Y qué mayor riqueza que ser a imagen y semejanza de
Dios? Y lo cierto es que es el hombre interior, y no el exterior, el que está hecho a su
imagen. Por eso, creo yo que el hombre no ha de ser admirado por su rostro sino por la
capacidad de afecto» (III, 16-20).
Un tiempo después de la creación del hombre, dice Dios: «No es bueno que el
hombre esté solo; hagámosle una ayuda de su género». Y Ambrosio saca sus
consecuencias sobre el tema que está examinando: «Sin la mujer, el hombre no
encuentra alabanza, pero sí con la mujer. Pues cuando dice que no es bueno que el
hombre esté solo, confirma que efectivamente es bueno el género humano, con tal de que
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al sexo masculino se añada el sexo femenino. Sin olvidar que el hombre fue hecho de
tierra y polvo de la tierra, la mujer, en cambio, del hombre. Y es verdad que la carne es
polvo, pero aquél todavía informe, éste, en cambio, con su forma» (III, 22 y 23).
Aunque el argumento definitivo lo encuentra en las conocidas palabras de Pablo
sobre la pareja matrimonial: Es grande la verdad aquí encerrada, y yo la pongo en
relación con Cristo y con la Iglesia (Ef 5,32) 10.
10 «Advertimos, en efecto, que el misterio celestial de la Iglesia se completa por la mujer, prefigurada en ella
la gracia, por la cual Cristo descendió y cumplió la obra eterna de la redención humana. Por lo que Adán llamó a
su mujer “vida”, pues gracias a la mujer continúa la serie de la sucesión humana, y por la Iglesia se da la vida
eterna» (III, 24).
En el capítulo cuarto añade otros cuatro argumentos para probar que no debemos
acusar a la mujer. «No podemos negar que la mujer se equivocó, por supuesto. Pero,
¿deberemos admirarnos de que el género más débil cayese, cuando vemos que también
el más fuerte cayó? La mujer tiene excusa en su pecado, el varón no la tiene. Ella, como
dice la Escritura, fue seducida por la más sabia de las serpientes, tú por la mujer: es
decir, a ella la engañó una criatura superior, a ti una inferior, ya que a ella la engañó un
ángel, aunque fuera malo, a ti una mujer. Si tú no pudiste resistir a un inferior, ¿cómo iba
ella a resistir a alguien superior? Tu culpa la absuelve a ella» (IV, 2).
Por otra parte, «la sentencia de Dios es justa, ya que si Adán no pudo guardar lo que
había oído al mismo Dios, ¿cómo podría la mujer guardar lo que había oído de un varón?
Si aquél no cumplió la voz de Dios, ¿cómo podría ésta cumplir lo que venía de una voz
humana?» (IV, 26).
También en el mismo diálogo la mujer fue mucho más misericordiosa que el varón:
«Adán acusó a su mujer, ésta a la serpiente; es decir, acusada, ni siquiera se defiende
acusando; más bien hubiera querido, de poder hacerlo, absolver más que acusar a su
acusador» (IV, 28).
Añade, finalmente, otra nueva razón, ad hominem esta vez: «Por ti sufre sus dolores
la mujer, y ha encontrado la remuneración por esa pena, el que sea liberada precisamente
por los hijos por los que sufre la aflicción. Así pues, vino la gracia por la injuria, la salud
de la enfermedad; pues escrito está: “Será salvada por la generación de hijos” (1 Tim
2,15). Por eso, con salud pare a los que engendró con tristeza, y educa para la alabanza a
los que parió con dolor» (IV, 29).
Es la virginidad de las vírgenes lo que ha llevado a Ambrosio a esta ardiente defensa
de la mujer, aunque no podemos olvidar que al fondo de todo está siempre la figura de la
Virgen María, y ella es la causa y motivo de esta apasionada confesión y defensa.
Y añade aún una perla última: «Si, pues, la mujer es tentación, sé más prudente y
busca remedio contra la tentación: Vigilad, dijo Jesús, para no caer en la tentación. Eso
dijo el Señor; el varón lo oyó, la mujer lo cumplió. Las mujeres ayunan todos los días;
reconocen el pecado y ponen el remedio. Los dos comisteis del fruto prohibido; ¿por qué
ayuna ella sola? Es decir, ambos pecasteis, ¿por qué sólo ella busca remedio al error?»
(IV, 31).
Se deshace, después, en alabanzas a Eva, es decir, a María, la nueva Eva, para
concluir: imitad, vírgenes, a la Virgen. Más explícito es en otra de sus obras: «Luego el
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mal nos vino por la mujer, pero mucho más nos vino el bien, pues por Eva caímos, por
María nos levantamos: postrados por Eva, de pie por María; hechos esclavos por Eva,
libres por María. Eva nos privó de la larga duración, María nos devolvió la perpetuidad;
Eva hizo que se nos condenase por el fruto del árbol, María nos absolvió por el don del
árbol, pues Cristo colgó del árbol como fruto» 11.
Lo mismo de explícito es en su tratado del paraíso al hablar de la mujer como ayuda para
el hombre 12.
De las segundas nupcias
No se prohíben las segundas nupcias, pero se desaconsejan, dice Ambrosio, o, mejor,
se aconseja el seguir en la viudez, dejando siempre bien sentado que «los preceptos del
Apóstol no las condenan» (II, 10). En el capítulo noveno explica sus razones: «No
prohibimos las segundas nupcias, pero no las aconsejamos. Pues, en un caso se trata de
buscar remedio a la enfermedad, y en el otro de la gracia de la castidad. Digo más aún:
No prohibimos las segundas nupcias, pero no aprobamos las siguientes, ya que no es
conveniente todo lo que es lícito: “Todo me está permitido, dice el Apóstol, pero no todo
me es útil” (1 Cor 6,12). Me es lícito beber vino, pero no está bien beberlo en exceso. Es
lícito, pues, casarse, pero es más hermoso abstenerse» (XI, 68, 69).
Ésta es, como ya vimos y veremos, la opinión más repetida entre los Padres de la
Iglesia, sobre las segundas y la siguientes nupcias.
Por eso se aconseja a las viudas que se abstengan de un nuevo matrimonio: «A las
viudas no se las da un mandato, sino un consejo, pero repetido muchas veces. Pues
primero dice (Pablo): Bueno es no tocar a la mujer (1 Cor 7,4); y luego: Bien quisiera yo
que todos los hombres imitasen mi ejemplo (ibíd., 7); de nuevo dice: Excelente cosa es
que se mantengan como yo; y, por cuarta vez: es bueno dada la actual situación» (ibíd.,
26). «Buena es, por tanto, la viudez que tantas veces anuncia el Apóstol; ya que ésta que
es maestra de la fe, es maestra de castidad» (XIV, 82 y 84).
Siguiendo a Pablo, Ambrosio enumera los muchos cuidados que atan y esclavizan a
la mujer casada, como suelen ser los dolores del parto, las dificultades de la educación
de los hijos, la servidumbre al varón, el cuidado excesivo de la belleza y los
consiguientes adornos para agradar a su marido. De todo ello están libres las vírgenes, y
nada les impide dedicar su vida, su pensamiento y sus atenciones al Señor 13.
Y, por otra parte, la fecundidad de la viudez es mayor y de más alta calidad, lo
mismo que su hermosura y los cuidados a ella dedicados: «Siempre esposa, siempre no
desposada; para que el amor no tenga fin, ni el pudor daño alguno. Ésta es, en efecto, la
verdadera hermosura, a la que nada falta, la única que mereció oír del Señor: Eres toda
hermosa, amiga mía, y no hay en ti nada malo. Ven del Líbano, esposa mía, ven,
desciende del Líbano, etc. (Cantar 4,7-8) Sois de este mundo, pero no estáis en él. El
mundo mereció teneros, pero no pudo sosteneros» (VIII, 52).
11 Sermón XLV, 2 (PL XVII, 692).
12 «Pues, aunque Eva habría de pecar la primera, no debía ser excluida de la obra de Dios creador ya que
habría de parir al redentor» (X, 47). No menos apasionado es su razonamiento para excusar a Eva, ya que fue
engañada nada menos que por la serpiente, y Dios conoce de sobra «los muchos caminos para engañar que tiene
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quien, siendo ángel de las tinieblas, se transfigura a veces en ángel de luz para confundir a los hombres» (XV, 73).
13 «Buenos son, pues, los vínculos del matrimonio, pero ataduras son; bueno es el matrimonio, pero no deja de
ser un yugo, el yugo del mundo, para que desee complacer a su marido más que a Dios» (VI, 33).
¿Antes del pecado original?
La superioridad de la virginidad sobre el matrimonio se funda, para algunos de los
Padres, como ya vimos, en una especial visión de la protología. Para ellos, nuestros
primero padres en el paraíso eran vírgenes antes del pecado; el nacimiento de la
sexualidad con las connotaciones negativas de hoy hay que ponerlo después de la caída.
Así que la virginidad hace volver a la humanidad a sus primeros y gloriosos momentos,
cuando no existía el pecado y nada se interponía entre el hombre y Dios, como ya vimos.
De esa misma opinión es Ambrosio, que insiste también en esa motivación para
exaltar la virginidad como presencia de los tiempos de amistad total entre Dios y el ser
humano. Este texto de su De institutione lo expresa con claridad: «La virginidad recibió
este primer nombre (“mujer”), pues habiendo tomado Dios una de las costillas de Adán,
y después de rellenar con carne el hueco dejado, dice el texto bíblico que la edificó
mujer (Gn 2,22). Desde luego que no había conocido aún al varón, y ya era llamada
mujer. La Escritura no se calló la razón de este nombre al decir: “Dijo Adán: Hueso de
mis huesos, y carne de mi carne. Se llamará mujer, porque salió del varón” (Gn 2,23).
Por que salió del varón, dice, y no porque hubiera tenido experiencia de varón. Así pues,
mientras estuvo en el paraíso, fue llamada mujer, y no había sido conocida por el varón;
en cuanto fue echada del paraíso, entonces se dice que Adán conoció a Eva, su mujer, y
entonces concibió y dio a luz a un hijo (Gn 4,1). Luego, primero se desató el nudo» (V,
36).
Lo mismo veremos en san Jerónimo, pero no en san Agustín, que tiene otra opinión
sobre el ejercicio de la sexualidad en el paraíso.
Otras obras morales
Además de las consagradas a la virginidad, hay que nombrar una con resonancias de
Séneca hasta en el título: De Jacob et vita beata; es decir, De Jacob y de la vida feliz, sin
olvidar otra de título bien significativo, De fuga mundi, o sea, De la huida del mundo.
Añadiremos, finalmente, una sobre el ayuno: De
Elia et jejunio, o De Elías, y el ayuno. Todas ellas fueron escritas entre los años 387 y
390.
Cuerpo y alma
Éste es un problema siempre presente en la antropología cristiana, y que tiene
consecuencias morales muy significativas, especialmente en temas como el placer, el
ayuno o la sexualidad. Veamos con brevedad el pensamiento de san Ambrosio.
Este texto del Comentario al Cantar de los Cantares plantea el tema, tan común, de
la lucha entre el alma y el cuerpo: «Conócete, alma, que no eres de tierra, ni de barro,
pues Dios sopló su aliento en ti y te hizo alma viviente. Es una obra magnífica, formada
por la inspiración de Dios: “Estate atenta”, como dice la Ley, es decir, atiende a tu alma:
que lo que pertenece a este mundo no te entretenga, que lo terrestre no habite en ti.
Aprende, hombre, dónde eres grande y de gran valor. La tierra te muestra como algo
despreciable, pero la virtud te hace glorioso, la fe extraordinario, la imagen algo de gran
135
valor» 14.
En uno de sus textos más conocidos vuelve a la imagen del cuerpo como cárcel del
alma: «Con razón el Apóstol desea ser liberado de la muerte de este cuerpo; porque
estamos encerrados como en una cárcel y asentados en un como tugurio de lujuria,
estamos envueltos en las tinieblas de nuestros pecados».
Volviendo a la imagen del carro y los corceles se expresa con claridad: «Si el alma es
como el carro, tiene corceles buenos y malos. Los buenos caballos son las virtudes del
alma; los malos, en cambio, son las pasiones del cuerpo. Por tanto, el buen auriga anima
a los buenos caballos, y contiene y sujeta a los malos. Los caballos buenos son cuatro:
prudencia, templanza, fortaleza y justicia; los malos son la ira, la concupiscencia, el
temor y la maldad... Los caballos buenos se dirigen hacia las cosas superiores y elevan el
alma» (VI, 19).
En esa perspectiva, la muerte es vista no ya sólo como liberación, sino como la
misma libertad. Ése es, precisamente, el final de su comentario al Cantar: «No temamos,
por tanto, a la muerte, ya que es descanso del cuerpo y libertad o liberación del alma.
Seamos alma, y nuestros miembros como nuestros vestidos; desde luego que deben ser
conservados los vestidos para que no se rompan ni se hagan viejos; pero, ante todo, se
debe conservar y cuidar aquel que usa de ellos» (VII, 35).
14 I, 33; cf. II, 57.
Los conceptos fundamentales son los mismos en las tres obras antes citadas, aunque
los títulos aclaran la intención del escritor. De la vida feliz está escrita para los nuevos
cristianos, y en ella intenta delinear el patrón de la vida feliz de quien sigue a Cristo.
Para ello establece lo que podemos llamar la meta, que no es otra que el «sumo bien», o
bien sobre todos los bienes, para, desde ese vértice, explicar con cierta comodidad
algunas virtudes que llevan a esa vida feliz y los vicios que hacen infeliz al ser humano.
«No se da la felicidad sin la perfección», es su primer axioma; luego existe la vida
feliz en los seres humanos, «pero sólo en aquellos cuya vida sea perfecta» (I, 8, 29).
Cristo es el sumo bien, y el estar cerca de Él es la suma felicidad, porque «¿Qué le falta a
quien posee ese bien y tiene siempre como compañera y amiga la virtud? ¿En qué
situación no poseerá la fortaleza en grado máximo? ¿En que pobreza no será rico?... ¿En
qué soledad no estará acompañado aquel a quien le rodea la vida feliz, que está vestido
de gracia, aquel a quien le enriquece un vestido de gloria?» (I, 8, 39).
Razón y voluntad
Amplia es la lista de virtudes que conducen a esa meta feliz; recordemos algunas. El
autor comienza por la necesidad de reprimir las pasiones y, por tanto, conseguir las
virtudes apropiadas para ello. Dos son los conceptos básicos en todo el tema: razón y
voluntad. Obrar de acuerdo con la razón asegura el dominio de la voluntad sobre las
pasiones: «con la voluntad como árbitro, nos inclinamos a la virtud o a la culpa. Y por
tanto, o el afecto sin dominar nos lleva al error, o la voluntad nos conduce, siguiendo a la
razón. Y una pasión llena de culpa es la concupiscencia, a la que la razón mitiga y
reprime. Es verdad que puede suavizarla, pero no erradicarla, porque el alma que es
capaz de razonar, no es señora de sus pasiones, sino sólo capaz de reprimirlas» (I, 1, 1).
136
Con estas premisas, es evidente que estamos hablando de la virtud de la templanza, o
justo medio, que en los griegos es la clave en esta lucha contra las pasiones, aunque se
invoquen, naturalmente, razones religiosas de tipo bíblico.
Los primeros capítulos del libro primero están dedicados, pues, a la templanza, ya
que ella es «maestra de disciplina»: «Puede, pues, la mente sobria refrenar y reprimir las
impresiones aun de las pasiones más graves, y enfriar el hervor de cualquier deseo
aunque sea muy intenso; desviar el empuje hacia otro cosa, y con la ayuda de la recta
razón rechazar las pasiones» (I, 1, 4).
En todo caso, en la voluntad radica la causa de la culpa: «Sólo a la voluntad podemos
echar la culpa de nuestra miseria. Nadie es obligado a la culpa, a no ser por el desvío de
su voluntad... El afecto es, por tanto, y no la carne, el autor de la culpa, y la carne, a su
vez, es servidora de la voluntad. Que no nos venda, pues, nuestra voluntad» (I, 3, 10).
La caridad es otra de las virtudes en esta búsqueda de la felicidad. Explica, después,
que ni la enfermedad ni cualquier otra adversidad serán capaces de arrebatarnos esa
felicidad.
En el segundo libro citado, sobre el esquema de la vida de Jacob, habla de otras
virtudes, como el servir a los demás, y de otros vicios, como la envidia, para terminar
repitiendo que no hay dificultad ni enfermedad que pueda quitar la dicha de los que
siguen la «recta razón», es decir, el plan de Dios, con voluntad decidida.
Del ayuno
En esta misma perspectiva de la lucha del alma contra la carne se inscribe el
pensamiento de Ambrosio sobre el ayuno, del que habla con frecuencia en sus sermones
de cuaresma, lo que, por otra parte, no es sino continuación de la corriente ascética que
ya hemos visto nacer y crecer en el cristianismo.
Se trata de la lucha del alma contra el cuerpo, del espíritu contra la carne, para que,
debilitada ésta, pueda resurgir con más fuerza aquél, y nos sea más fácil la cercanía con
Dios: «El ayuno es para el cristiano como un muro, inexpugnable para el diablo,
imposible de pasar por el enemigo. ¿Quién de los cristianos que ayunase ha sido nunca
capturado por el diablo, quién que haya sido sobrio ha sido vencido por el enemigo? El
diablo se atreve con quien anda tambaleándose por el vino, el enemigo lucha contra el
lujurioso. Donde ve ayuno, huye, tiene miedo y se asusta. Le aterroriza la palidez del que
ayuna, se debilita con la inedia, se postra ante la debilidad, ya que la debilidad cristiana
es fortaleza. Cuando la carne se debilita por el ayuno, entonces es fuerte la debilidad, y
el alma se llena de pureza. Pues cuanto más se quita de alimento, tanto crece la
fortaleza... Sé, hombre, antes que nada, vencedor de ti mismo, para que puedas serlo de
otro. Hay dentro de ti enemigos contra ti mismo que luchan a diario contra ti; te rodea la
avaricia con la ambición de riquezas, la lujuria te cautiva con la suavidad de las
comilonas, te pervierte la herejía con sus falsedades. Vence, pues, a tus enemigos
propios, para que puedas vencer los ajenos... Luego, hermanos, guardemos debidamente
el ayuno, para que podamos vencer a nuestros enemigos espirituales y carnales, pues
tenemos también, como sabéis, enemigos carnales» (Sermo, XXI, 2, 3 y 6).
La lucha por las virtudes y contra los vicios se convierte en flores y espinas en otros
137
sermones 15. Con todo, el lugar más importante sobre el tema en las obras de Ambrosio
es su libro Sobre Elías.
El ayuno, dice en él, es el medio más decisivo para luchar contras las pasiones que,
rompiendo la armonía y el equilibrio del hombre, hacen imposible su virtud y su
felicidad. Aquí están sus poderes: «El ayuno es el maestro de la continencia, es la
disciplina del pudor, la humildad de la mente, castigo de la carne, forma de la sobriedad,
norma de la virtud, purificación del alma, paga por la conmiseración, disposición para la
delicadeza, incitación a la caridad, gracia de la ancianidad y custodia de la juventud. El
ayuno es alivio en la enfermedad, alimento de la salud» (VIII, 22).
Los grandes banquetes y el vino están en el otro extremo, en el de los vicios. Muchas
veces se refiere a esos temas y siempre en un tono similar a éste: «De la ebriedad se pasa
a las armas; a los cálices siguen los dardos. Se derrama sangre a causa del vino, y aun se
juega a tomar la sangre como vino. ¡Qué fuertes se ven los hombres con el vino, qué
sabios, qué expresivos, incluso qué guapos y elegantes, aun cuando no se tienen de pie!
Como consecuencia, la mente titubea, la lengua no tiene más remedio que balbucir, una
palidez mortal inunda su boca, el hedor de la ebriedad se hace espantoso. Los bárbaros
corren a las armas, el vulgo a las riñas» (XII, 43).
Vino y mujeres es una mala combinación 16.
La gula es otro gran enemigo: «A una mala dueña sirve quien sirve a la gula, que
siempre pide más, y nunca se ve llena. ¿Hay algo más insaciable que el vientre? Hoy
acepta y mañana exige. Cuando está hasta arriba, piensa en la moderación; cuando hace
la digestión, se precipita en la lujuria» (VIII, 26).
Estamos de nuevo en el principio de todos los vicios: la falta de armonía y
templanza, y el consiguiente desorden de las pasiones al no poder imponerse la voluntad,
en la que está siempre la raíz del bien y del mal.
La «huida del mundo»
Es otro tema común en todos los escritores del siglo IV, y es otra manera de hablar del
ayuno y del
15 «No hay manera de deshacerse de estas espinas sino con la vigilia y el ayuno; más aún, por la abstinencia
las mismas espinas se convierten en rosas. Pues, ayunando, la libido produce la castidad, la soberbia humildad, la
ebriedad la sobriedad; éstas son las flores de nuestra vida que a Cristo le huelen suavemente, que exhalan su buen
olor ante Dios», Sermo, XXVIII, 5.
16 «Tantos daños para las almas nos ha traído el vino. Pues si tanto el vino como las mujeres hacen alejarse de
Dios, ¿cuál será la incitación a la prevaricación a causa del vino y la libido? Si por separado hacen tales
incitaciones, ¿qué será juntas?», Sobre Elías y el ayuno, XVIII, 67.
placer. Es el tiempo del máximo prestigio del monacato; más aún, casi todos los
Padres hicieron esa experiencia, incluido Ambrosio, por un tiempo más o menos largo.
Nada extraño, pues, que él, como otros, escribiera obras sobre el espíritu y las bondades
del monacato. Su libro más centrado en el tema lleva el título indicado arriba y parece
ser homilético en su origen.
Comienza asegurando que para poder salvarse es necesario estar «por encima del
mundo» y huir de todo lo que es y significa el mundo, así como de sus tentaciones y
placeres.
138
¿Qué es eso de «huir del mundo»? Ambrosio lo explica en términos precisos: «Esto
es huir: abstenerse de pecados, asumir una vida virtuosa a imagen y semejanza de Dios,
emplear nuestras fuerzas en imitar a Dios en la medida de nuestras posibilidades... Ser
justo, tener la sabiduría y ser perfecto en la virtud. En Dios no hay pecado y, por tanto, el
que huye del pecado es imagen de Dios. No hay, pues, duda alguna de que quien no
comete pecado, huye. Por eso el Apóstol dice: Huid de la fornicación (1 Cor 6,18). Pues
nos persiguen las tentaciones de pecar, como nos persigue la concupiscencia; tú, huye de
ella como de una dominadora furiosa que, si te toma por suyo, no te dejará en paz ni de
día ni de noche, sino que sin cesar te exasperará, te quemará, te incendiará. Huye de la
avaricia, para que no te domine por dentro. Huye de la envidia» (IV, 17).
La razón última es la vacuidad de las cosas y placeres del mundo, comparados con la
vida del espíritu y, sobre todo, con los bienes que trae la amistad de Dios: «Esto es huir:
morir a los elementos de este mundo, centrar la vida en Dios, no admitir ningún tipo de
corrupción, no atarse a los deseos del mundo, ignorar las cosas de este mundo, que nos
traen tantos dolores, nos vacían cuando parecen llenarnos, y cuando nos faltan nos
llenan. Todas estas cosas son insignificantes y vacías, y en ellas no hay fruto alguno
sólido» (VII, 38).
La penitencia es muy necesaria: «Luego la penitencia es una buena manera de huir,
como lo es la gracia de Dios; el desierto es un buen modo de huir, como lo hicieron
Elías, Eliseo y Juan Bautista» (VI, 34).
Esta invitación a la huida parece encerrar una visión pesimista del mundo y del mismo
ser humano, pero no es así. Ambrosio no llegó al pesimismo al que llegó, por ejemplo,
san Agustín, después de considerar una y mil veces las consecuencias del pecado
original. Por el contrario, habría que decir que san Ambrosio tiene una visión optimista
del mundo y, muy especialmente, del ser humano. Bastaría con leer su obra en seis
libros, sobre los seis primeros días de la creación, titulada Hexaemerón. Lo que salva a
Ambrosio de cualquier pesimismo posible es su consideración repetida del hombre como
imago Dei, como imagen de Dios. En el libro sexto habla de la creación del hombre «a
imagen y semejanza de Dios». Valgan algunos textos mínimos: «Así pues, nuestra alma
está hecha a imagen de Dios. En ella está todo tu ser, hombre, porque sin ella nada eres,
salvo tierra que acabará en polvo... Has sido, pues, dibujado, hombre, nada menos que
por tu Dios y Señor. Tienes por autor a un buen artífice y pintor. No se te ocurra borrar
este cuadro, que refulge no gracias al acicalamiento, sino por la verdad, que no se ha
realizado en cera, sino en la gracia... Conócete, pues, alma dignísima, porque eres
imagen de Dios. Conócete, hombre, porque eres la gloria de Dios... Conócete, hombre;
conoce cuán grande eres y reconócete así» (VII, 43, 47 y 50).
Se podría pensar que san Ambrosio sólo reconoce como grande el alma del ser
humano y que desprecia, o al menos olvida, el cuerpo. No es así. Basta leer el penúltimo
capítulo, dedicado todo él a explicar y ponderar la «prestancia del cuerpo humano, del
que nadie puede negar que sobresale sobre todo lo demás, por su belleza y gracia», para
comprobar allí su admiración ante las maravillas de todos y cada uno de los miembros
del cuerpo humano: la cabeza, los ojos, la frente, el oído, el tacto, la boca, la lengua, los
139
dientes, del beso «que es prenda de amor y piedad», el pecho, y hasta el mismo vientre,
los pies, las rodillas. Todo un canto de exaltación y admiración ante el cuerpo humano.
San Jerónimo (347 ó 348-419)
Conocido, ante todo, como traductor de la Biblia, llevó siempre una vida monástica,
como hicieron su hermano y su hermana. A los 50 años llegó a Belén y allí pasó ya toda
su vida. Hombre de gran formación latina y griega, maneja siempre una documentación
muy amplia, pero su referencia continua son los textos bíblicos, que conoce en
profundidad. Lo mismo en sus grandes obras que en cualquiera de sus muchas y largas
cartas, es imposible leer un párrafo sin encontrarse con citas de cualquiera de los libros
bíblicos.
Es un hombre fascinado por los ideales del monaquismo, de los que escribe con
frecuencia y a los que se refiere en todas sus consideraciones morales. No hay duda de
que es uno de los que más contribuyeron a esa exaltación de los monjes y de la vida
monástica, y de que esos ideales pasasen a ser trasplantados como ideales de la vida de
cualquier cristiano.
Toda una serie de tratados dan fe de que la virginidad es un tema de gran calado en el
siglo cuarto, como ya dijimos. También él contribuyó a esta literatura con dos de sus
obras; una es la titulada De la perpetua virginidad de la Virgen María; la otra lleva por
título Contra Joviniano, quien negaba la virginidad perpetua de María y afirmaba, por
otra parte, que las vírgenes, las viudas y las casadas tenían el mismo mérito ante Dios.
La respuesta de Jerónimo es un verdadero tratado sobre la virginidad.
Este tipo de escritos se había convertido ya en un verdadero género literario, y hasta
el esquema general es el mismo. La primera parte contiene siempre un elogio de la
virginidad y una exhortación a abrazarla como forma de vida; la segunda incluye
diversos ejemplos, bíblicos casi siempre, del Antiguo Testamento, y se cierra con una
tercera en la que se exponen consejos morales para su práctica. Es un esquema de la
retórica clásica: laudatio, exempla, praecepta, es decir, elogio, ejemplos, mandatos.
Aún habría que citar como verdadero tratado sobre la virginidad la larguísima carta
número veintidós, dirigida a la virgen Eustoquio, y que se subtitula Cómo cuidar la
virginidad.
No hay gran diferencia entre su doctrina y la de Ambrosio, el obispo de Milán. Por
eso no repetiremos demasiadas cosas, aunque sí nos fijaremos en algunas de sus
peculiaridades.
Habría que decir de antemano que, en casi todo, Jerónimo es más exigente que aquél,
y que sus juicios morales son más duros, y son expresados de un modo más drástico,
como consecuencia, seguramente, de su carácter vehemente y de su vida de monje. Él
mismo hace una dramática síntesis de su vida física y espiritual, aunque luego
reconociera que algo había de retórica en esa descripción: «¡Cuántas veces yo mismo,
habitante del desierto, creía estar interesado en las delicias romanas, aunque estaba en
aquella vasta soledad que, abrasada por los ardores del sol, ofrece un habitáculo terrible
a los monjes! Me sentaba solo, porque estaba lleno de amargura... Cada día lágrimas,
cada día gemidos, y cuando el sueño, no querido, me acuciaba, entrechocaban los huesos
140
descarnados, que apenas tocaban la tierra» (Carta 22, 7).
Del matrimonio y la virginidad
Algún autor cita a Jerónimo entre los que «distinguieron con un especial desprecio el
acto sexual» 17. Los textos no parecen dar para tanto, aunque sí la dureza de algunas de
sus expresiones.
Del matrimonio y la virginidad habría que repetir, casi al pie de la letra, lo dicho
sobre san Ambrosio. No hay ningún escrito suyo dirigido a persona alguna casada, y sí
muchos a vírgenes o viudas. Es evidente en todos ellos su preferencia por la virginidad,
pero, como todos los Padres, da por bueno el matrimonio.
Recordando a Orígenes, el primero en interpretar los tantos por ciento de la parábola
del sembrador en este sentido, dice: «El fruto de cien hay que atribuírselo a las vírgenes,
el sesenta a las viudas y los que guardan continencia, y el treinta a los que viven un
matrimonio casto» 18. Escribiendo a la viuda Geruchia, lo dice así: «Que te sea
suficiente, a ti que perdiste el primer grado de la virginidad, el haber llegado por el
tercero al segundo, es decir, por el matrimonio a la viudedad».
17 D. S. Bailey, Sexual relations in Christian Thought, Nueva York 1959, pp. 19-20; opinión que hace suya D.
H. Feldman, o. c., p. 82.
18 Comentario al evangelio de Mateo, 13, 23, PL 26, 92. Orígenes lo jerarquizaba por este orden: mártires,
vírgenes, viudas. Cf. Nueve homilías sobre Jesús, 2, 1 (PG 12, 834).
No tiene duda alguna de que el matrimonio es un medio de perfección, aunque de
segundo orden; el texto que sigue es clásico y bien significativo: «Dirá alguien: ¿Pero te
atreves a rebajar el matrimonio, bendecido por Dios? No es rebajar el poner por delante
la virginidad. No estoy comparando lo malo y lo bueno. Que se gloríen las casadas de ser
segundas después de las vírgenes» (Carta 22, 19). En otra carta (49, 3) lo compara al oro
y la plata, respectivamente.
En el comentario al capítulo séptimo de la carta primera a los Corintios se refiere al
matrimonio como «remedio», doctrina que se repetirá después por muchos de los Padres,
como veremos.
En otro comentario, dice: «Los actos del matrimonio, si no son modestos y no tienen
lugar bajo la mirada de Dios, por así decir, de manera que la única intención sean los
hijos, son impureza y lujuria» 19.
Kerns cita nada menos que a 22 autores que en mil años han defendido la misma
postura de que la procreación es condición indispensable para que el acto matrimonial
sea lícito 20.
Otras formas de verlo son éstas: «concesión para los incontinentes» («como el
médico que, teniendo un enfermo que asegura no poder prescindir de comer manzanas,
le permite tomar alguna para que no suponga que son perniciosas»); para los que quieran
«ser menores», «indulgencia para los que empiezan, no para los perfectos». El final del
comentario es una buena síntesis de su pensamiento: «Feliz estando casada, si guarda
castidad; más feliz siendo viuda, porque con un esfuerzo menor logrará una mayor
castidad. Felicísima como virgen, que sin esfuerzo puede llegar al sumo premio».
Pero repite muchas veces que no es contrario al matrimonio, ni siquiera a un octavo, dice
141
con ironía 21.
Su dureza podría quedar reflejada en este comentario, muy cercano a otro de
Tertuliano, cuyas obras tradujo. Sobre el texto de Pablo Es bueno para el hombre no
tocar a la mujer había comentado el primero: «Dice Pablo que es bueno no tocarla,
luego es malo tocarla, pues nada hay contrario a lo bueno sino lo malo». El comentario
de Jerónimo es éste: «Si es bueno no tocar a la mujer, es que es malo tocarla, ya que
nada hay contrario a lo bueno sino lo malo. Si es malo, y así es reconocido, entonces si a
alguien se le concede es para que lo malo no se haga todavía peor» 22. Y en el mismo
lugar remacha con estas palabras, duras de verdad: «Si hay que orar siempre, nunca se
puede usar del matrimonio, porque no hay manera de orar después del acto sexual
marital». Aunque luego él mismo reconoce esta su dureza, acaso explicable por la lucha
contra los herejes, y corrige: «La distancia, entonces, entre el matrimonio y la virginidad
es la misma que hay entre no pecar y hacer el bien, o, para decirlo con más suavidad aún,
entre lo bueno y lo mejor» 23.
Nunca estuvo, pues, en contra del matrimonio pero, eso sí, fue un apóstol incansable
de la virginidad y la continencia.
Un asceta, promotor incansable del ascetismo
Hemos hablado ya diversas veces del ascetismo cristiano, que es una constante en los
Padres desde el siglo segundo. El siglo de Jerónimo es especialmente significativo en su
desarrollo, tanto teórico como práctico. Crece sin cesar el número de monjes y eremitas,
y no menos la literatura sobre ellos y para ellos.
19 Comm. in Epist. ad Gal., lib. 3, c. 5, 21 (PL 26, 443). 20 J. E. Kerns, o. c., pp. 339-340.
21 «Que escuche el eco mi clamor: no condeno el matrimonio, no condeno las bodas... No condeno a quienes
se casan por segunda vez, ni por tercera, ni por octava, si cabe hablar así», Carta 49, 9.
22 Contra Joviniano, I, 7.
23 Ibíd., 1, 13.
No es fácil encontrar todas las fuentes que convergen en este fenómeno, tan
llamativo desde el principio y muy especialmente en este siglo cuarto. Se han ido
proponiendo diversas hipótesis, sin que ninguna acabe de explicar con suficiencia un
fenómeno tan evidente, por una parte, y tan complejo por otra.
Se ha pensado en algunas corrientes desviadas del pensamiento apostólico, a causa
del pesimismo radical de los gnósticos, que lleva a considerar maligno todo lo que ayuda
a mantener en vida este mundo material, principalmente, como es lógico, el matrimonio.
Para otros, está enraizado en las corrientes pesimistas y ascéticas del tardo judaísmo,
fundamentalmente en lo que se refiere a Eva y su responsabilidad en la corrupción de la
humanidad. Aunque hay autores, en concreto algunos judíos, que niegan cualquier
verosimilitud a esta hipótesis y ven el ascetismo, precisamente, como uno de las pruebas
de la ruptura del cristianismo con el judaísmo 24.
Los esenios, en particular su angelología, creen algunos que están en los orígenes
inmediatos del fuerte ascetismo cristiano. Los ángeles serían, en esa perspectiva, los
modelos inmaculados del ser humano, y eso daría lugar a la expresión tan repetida de la
vida angelical de las vírgenes. La influencia de Filón sería significativa para los
142
defensores de esta hipótesis.
La referencia continua en los libros de los Padres a los grandes profetas del Antiguo
Testamento, hace que algunos vean ahí los orígenes del ascetismo cristiano, básicamente
en lo que se refiere a la actividad sexual como opuesta a la vida y al mundo del espíritu
25.
Sin duda todas ellas contribuyeron, aunque en proporción diversa, al ascenso
vertiginoso del número de los monjes y del prestigio del monacato en el siglo cuarto. San
Jerónimo está en esa línea, y su
24 D. H. Feldman, Birth Control in Jewish Law, Nueva York 1968. Ver allí otros autores citados.
25 Cf. Ch. Munier, Matrimonio e virginità, nella chiesa antica, Turín 1990, XVIII-XX.
influjo es recíproco: recibe mucho del espíritu de los monjes y contribuye mucho a
ese mismo espíritu con su sabiduría bíblica y con su experiencia.
Dominar el cuerpo y las pasiones
Este ascetismo tiene una clara finalidad: dominar el cuerpo y sus bajas inclinaciones,
endurecer el espíritu para prepararlo para la lucha contra las pasiones. Es un ascetismo
más de defensa que de plenitud, aunque la meta última sea siempre seguir a Jesús con
libertad y poder dedicarse a la contemplación. Es decir, que hay una constante referencia
a la concupiscencia y a la lujuria en el ejercicio del ayuno, y en el abstenerse de todo lo
que tenga aires de sensualidad. Dicho de otra manera: hay una muy estrecha relación
entre ascetismo y virginidad.
Las cartas, especialmente, muestran con claridad esta relación. En la 22 no se cansa
de dar consejos para defender la frágil virtud de la virginidad. Incluso en dos de ellas, la
107 y la 128, hay toda una síntesis pedagógica de la formación de una virgen desde la
infancia hasta la edad adulta. Pasamos a ofrecer algunos textos de estas cartas.
Propone la lectura de los libros de la Escritura, con su debido orden; empezando, a
los siete años, por el salterio y acabando por el Cantar de los Cantares: «Por último
aprenda sin peligro el Cantar de los Cantares, no vaya a ser que si lo lee al principio le
haga daño, al no entender en las palabras sobre el amor carnal que se trata de las bodas
espirituales con Dios» (Carta 107, 12).
La lucha espiritual se describe con aires dramáticos en la carta 22, en la que se
advierte repetidamente de que ésta es una lucha hasta el final: «Mientras estamos
envueltos en este cuerpo frágil, mientras llevamos este tesoro en vasos frágiles y el
espíritu combate contra la carne y ésta contra el espíritu, nunca está segura la victoria»
(22, 4). Conscientes, por otra parte, de que no podemos acabar con los malos instintos y
perturbaciones, sino sólo «moderarlos y dominarlos».
Para ello es necesaria una lucha ascética incesante, en especial contra el demonio de
la lujuria; nada mejor para ello que una vida de exigente mortificación. Es necesario
siempre el ayuno y el abstenerse de algunos alimentos y, desde luego, del vino: «Las
flechas ardientes del diablo se han de rechazar con el frío de ayunos y vigilias» (Carta
54, 7). Especialmente el vino es objeto de numerosas recomendaciones; la razón es clara:
«Ante todo aconsejo y pido que la esposa de Cristo huya del vino como del veneno» (22,
8).
143
De todas las maneras, Jerónimo tiene muy claro que a Dios no le agrada el ayuno por
el ayuno, sino como medio de perfección, ya que aunque se necesita del ayuno para
refrenar nuestra malas inclinaciones, recuerda que del ayuno debe nacer la limosna, ya
que «el dinero está mejor escondido en el vientre de los indigentes que en el monedero».
El ayuno, efectivamente, no es el final sino el principio: «El ayuno no es una virtud
perfecta, pero sí es el fundamento de las demás virtudes, y santificación y castidad, sin la
cual nadie verá a Dios; aporta unos escalones a los que suben hacia lo más alto, pero él
sólo no puede coronar a alguien como virgen» (130, 11).
El tema de la relación entre la comida y la castidad se hizo clásico en todos los
manuales de espiritualidad. Se trata, siempre, del «justo medio», o moderación, ya que
todo exceso es nocivo. Las vírgenes deben ser moderadas en el ayuno; eviten cuanto
puede encender la lujuria, pero cuidando de ser lo suficientemente fuertes como para
seguir la vida común.
Se ha de vencer la carne: «Pues es de gran virtud y de esfuerzo continuo superar lo
que uno es de nacimiento: siendo carne, no vivir carnalmente y luchar contigo misma
cada día» (Carta 54, 9).
La razón última es siempre la misma: estar dispuesta para la oración y la
contemplación, y poder llegar a las bodas espirituales con Jesús.
El placer sexual
Comida y bebida, en los límites de lo necesario para vivir; del placer sexual, huida
como del principal enemigo, ya que la mayor virtud de la mujer es la castidad,
especialmente para las vírgenes.
¿En el matrimonio? El capítulo último del libro primero Contra Joviniano es una
buena síntesis del pensamiento de Jerónimo sobre el placer sexual dentro del
matrimonio.
Comienza invocando la autoridad de Aristóteles, Plutarco, Séneca y Platón, quienes
«escribieron libros sobre el matrimonio en los que hay cosas de alta calidad, como las
que voy a citar en adelante». La primera cita es la ya conocida de Sexto (o Sixto), y se
refiere a las relaciones entre esposos: «Es adúltero con su mujer el amante demasiado
ardiente; el amor con otra mujer es siempre torpe; con la suya lo es el excesivo. El
hombre sabio debe amar a su mujer con su mente, no con el afecto. Domine, pues, el
ímpetu de su voluptuosidad para que no sea llevado al precipicio en el coito... Nada hay
más torpe que amar a su esposa como a una adúltera... Que no se porten con sus mujeres
como amantes, sino como maridos... Se pregunta Séneca: ¿Qué decir de los pobres
hombres cuya vida en su mayor parte se esconde bajo el nombre de marido, sólo para
eludir las leyes contra los no casados? ¿Cómo puede dirigir las costumbres y aconsejar la
castidad y tener autoridad de marido quien se ha casado?... No hay servidumbre más
calamitosa que ser arrastrado por la concupiscencia ajena» (I, 49). El texto es largo y
claro; lo citamos entero porque ese concepto de esposo-amante se repetirá por siglos
como justificación de algunas valoraciones sobre la sexualidad matrimonial.
Hay muchas cuestiones en todas estas afirmaciones de san Jerónimo, como el
tratamiento del esposo como amante, el amor sin afecto, la relación entre casarse y tener
144
autoridad. En el fondo late siempre la idea de que el matrimonio se justifica por la
necesidad de engendrar hijos para el bien de la humanidad, pero que el amor ardiente, o
«excesivo», en las relaciones sexuales maritales es inmoral y se aproxima al adulterio.
Dejamos todos esos problemas por ahora, ya que los trataremos ampliamente en el
estudio sobre san Agustín. Valgan los textos citados para acercarse al pensamiento de
san Jerónimo, siquiera sea levemente, y en la esperanza de comprenderlo mejor cuando
estudiemos sin prisa al obispo de Hipona.
Sobre las mujeres
También en este punto nos limitamos a unos textos del santo, después de haber
comentado ya con amplitud el pensamiento de san Juan Crisóstomo, que es, sin duda, el
más representativo en este tema.
Digamos, de entrada, que su visión no es tan positiva como la de san Ambrosio. Los
textos mínimos que siguen lo justificarán.
Recuerda el enigma de Sanguisuga, la madre que tuvo tres hijas, a las que amaba
apasionadamente, pero que nunca la saciaron del todo, ni aun la cuarta le valió para decir
«es suficiente». ¿Quiénes son esas cuatro hijas que nunca tienen bastante? Éstas son,
dice, citando Prov 27,15: el infierno, el amor de mujer, la tierra, que nunca se sacia de
agua, y el fuego, que nunca dice basta. Y añade: «No hablo aquí de una prostituta, ni de
una adúltera, sino del amor de mujer que siempre es acusado de ser insaciable, que,
apagado, se vuelve a encender, y que después de la abundancia de nuevo se siente
menesteroso, y afemina el espíritu varonil, y no deja pensar en otra cosa que en su
pasión» (I, 28). Es verdad que habla de la «esposa odiosa», citando Prov 30,21 y ss.,
pero no sale mucho mejor parada la que es amable: «Si tiene una mujer odiosa, no puede
soportarla. Si es amable, se la compara con el infierno, con la tierra ardiente y con el
incendio» (I, 28).
A la luz de estas líneas será más fácil entender lo que antes decía sobre el amor
«excesivo», sobre la mujer-amante, o sobre las pocas posibilidades de que pueda
imponer su autoridad quien es esclavo de la pasión.
En cualquier caso, siempre es preferible la que es virgen a la casada; así lo declara
con una nueva imagen: «No repudio el matrimonio; es como un ojo izquierdo, que se te
dio por la incapacidad de los que no son capaces de ver lo recto. Pero me agrada más el
ojo derecho de la virginidad, que, si se ciega, inunda de tinieblas todo el cuerpo» (I, 31).
Y citando a Is 7,14 He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá
por nombre Emmanuel, comenta: «Si no se prefiere la virginidad a las bodas, ¿por qué el
Espíritu Santo no eligió a una casada o a una viuda?» (I, 32).
No hay que olvidar, de todos modos, que son palabras escritas en medio de una dura y
larga refriega contra Joviniano aunque, aun en ese contexto, suenan ásperas y duras,
desde luego.
Como ya diremos a su debido tiempo, tampoco se puede olvidar que tal exaltación de
la virginidad en detrimento del matrimonio tiene cierto aire apologético, al presentar
aquélla como algo totalmente nuevo, propio y exclusivo del cristianismo y prueba de su
alta calidad moral.
145
Juan Casiano (c. 360-435)
Este monje de las Galias es realmente significativo en este final del siglo cuarto y
principios del quinto. Es un verdadero hombre de letras y de una buena formación
clásica. Dos de sus tres obras están dedicadas a la vida y espíritu de los monjes: los 24
libros de las Collationes (diálogos de fe, conferencias) y sus Institutiones. Es una
literatura para unos destinatarios muy concretos; sin embargo es interesante como
testimonio y síntesis de una época, en la que, como ya dijimos, los monjes tomaron el
relevo de los mártires en la fe del pueblo creyente, y su vida fue tenida como espejo y
modelo para todos los cristianos. Nos limitamos a un brevísimo resumen de su doctrina.
En su obra maestra, las Collationes, expone, en una visión bastante sistemática, lo
que es y significa el monacato, las virtudes y renuncias de los monjes, los vicios
capitales y la finalidad última del monacato: la contemplación y el encuentro íntimo con
Dios. Cinco capítulos nos interesan especialmente: el tercero, De las tres renuncias, el
4°, De la concupiscencia de la carne y del espíritu; el 12°, De la castidad; el 23°, De las
tentaciones de la carne, y el 24° y último, De la mortificación.
De las Institutiones, nos fijaremos en algunos textos del libro quinto, Sobre la gula;
del sexto, sobre El espíritu de la fornicación; y del séptimo, Sobre las riquezas.
En forma muy esquemática, lo que nos importa de su doctrina se podría resumir en estos
puntos:
– Los fieles abandonaron las ciudades para vivir, lejos de la contaminación del
mundo, el ideal de la comunidad apostólica, «pues ésa es la profundísima raíz de la vida
monástica» (Col. 18, 5).
– Monje es, ante todo, el que renuncia: «Para manifestar su propósito de encaminarse
a Dios, debe empezar por renunciar al mundo» (Inst. 4, 1). Tres son esas renuncias: «La
primera, despreciamos las muchas riquezas y facilidades del mundo; la segunda,
rechazamos las costumbres, los vicios y los anteriores afectos del espíritu y de la carne;
tercera, por la que, alejando nuestra mente de todas las cosas visibles, solo
contemplamos las futuras, y deseamos aquellas que son invisibles» (Col. 3, 6).
– Esa renuncia se concreta en las lucha contra la concupiscencia de la carne (Col.
IV), sabiendo que «la palabra carne no debemos tomarla esta vez por el hombre interior
que es la sustancia del hombre, sino por la voluntad de la carne y por los deseos peores»
(ibíd., 11), según aquello de san Pablo: Porque las desordenadas apetencias de la carne
están en contra del Espíritu de Dios, y el Espíritu está en contra de tales apetencias. El
antagonismo es tan irreductible que os impide hacer lo que querríais (Gál 5,17).
– La castidad es una virtud insigne en esta lucha contra la carne «que se deleita en la
lujuria y la sensualidad, mientras que el espíritu no accede ni siquiera a los deseos
naturales», como el sueño, el alimento o las riquezas.
A la castidad dedica todo su duodécimo tratado, comentando, básicamente, el texto
de Colosenses 3,5: Destruid lo mucho de mundano que hay en vosotros: la lujuria, la
impureza, las pasiones desenfrenadas, los malos deseos y la avaricia, que es una especie
de idolatría.
Seis grados son posibles en la castidad, dice, de los cuales el primero es el pudor y el
146
último el luchar contra los sueños seductores con mujeres (12, 7).
– La mortificación es el compromiso siguiente para dominar la carne y sus pasiones.
A ella dedica el último de sus tratados. Hay que curar, ante todo, la «parte racional del
alma, si es que está corrompida (ibíd., 16), ya que «es la primera que sucumbe a las
tentaciones del diablo».
– Para mortificar el cuerpo es imprescindible la lucha contra la gula en los alimentos, en
el vino, y en todo lo que se refiere a ese vicio, aunque respetando con sumo cuidado la
regla de oro del justo medio: «ya que la excesiva abstención de alimento puede no sólo
debilitar la constancia de la mente, sino también agotar la eficacia de las oraciones por la
endeblez del cuerpo» 26.
De todas las maneras, como dice el mismo título del capítulo diez de Constitutiones:
«La abstinencia de alimento no es suficiente para conservar la pureza de la mente y del
cuerpo»; para ello, como titula el capítulo siguiente, «la concupiscencia del corazón sólo
se extingue con la extirpación de los vicios». Habla con detenimiento de los ocho vicios
capitales.
Hace falta la continencia corporal, para que por ella lleguemos al Ayuno espiritual,
título del cap. 22, del lib. 5.
Toda renuncia, toda mortificación, tienen siempre un único fin: sentirse libre para la
comunicación con Dios en la oración contemplativa, y, por ahí, negando la carne, llegar
a una vida plena del espíritu, que consiste en la relación íntima con Dios.
Todo ello lo escribe Juan Casiano para los monjes, en libros dedicados a los que
practican ese género de vida; pero, ya dijimos cómo, por la altísima consideración de los
monjes entre los cristianos, esos mismo ideales pasan a ser ideales de la vida de
cualquier cristiano; sus virtudes son virtudes de todos y sus renuncias y penitencias
entran en el espíritu de todos. Así es como el matrimonio, la sexualidad, y sobre todo las
relaciones sexuales dentro del matrimonio vendrán condicionadas por ese espíritu y ese
tono de exigencia que lleva a comprender y aceptar un modelo de vida pero que hace
difícil, al mismo tiempo, entender y valorar otros modos de vivir. Se valora sobremanera
a las vírgenes, o la castidad de las viudas y de los monjes, pero tanta luz sobre todo ello
no deja de proyectar alguna sombra respecto al matrimonio, a pesar de reconocerlo como
un don de Dios y un camino de santidad, pero siempre de segundo orden.
26 De institutione, libro 5, cap. 9.
147
VIII El estoicismo y el neoplatonismo en los Padres de la
Iglesia
E
s imposible hablar del placer en la moral cristiana sin hacerlo antes de algunas
cuestiones que van unidas a ese tema y que, a veces, son la causa y raíz de afirmaciones
sobre él. Funciona aquí a la perfección la teoría de los vasos comunicantes: cualquier
principio doctrinal sobre el cuerpo humano trae consigo otra afirmación moral sobre la
sexualidad, sobre el placer o el ascetismo. La conexión de unas afirmaciones y otras es
tan grande, que sería casi imposible entender las segundas sin las primeras.
Por eso parece imprescindible dedicar unas pocas páginas a algunas de esas
cuestiones íntimamente ligadas a la del placer.
Una de esas aproximaciones previas incluye un repaso al pensamiento filosófico.
¿Quién puede dudar de que vivir en el mundo grecorromano de los dos primeros siglos
cristianos suponía respirar un estoicismo que era el alma moral de aquella sociedad?
¿Cómo encontrarse con las teorías de Platón sobre el alma y el cuerpo y no dejarse
influenciar por su enorme prestigio?
Por otra parte, la lectura de los textos bíblicos no se hace en un vacío cultural previo,
ni se puede llegar a los oyentes sin conectar de alguna manera con su cultura y sus
saberes.
Es verdad que había pasado el mejor momento de la filosofía estoica, y que habían
desaparecido ya los grandes maestros, como Séneca (4 a. C.-65 d. C.), Epícteto (c. 50130 d. C.), Cicerón (106-43 a. C.), Musonio o Marco Aurelio (121-180 d. C.). Pero su
doctrina había calado hondamente en el pueblo y se había hecho, en la práctica, la única
que orientaba la vida moral, junto a una minoría epicúrea, ya que el platonismo era
demasiado abstracto y difícil, y Aristóteles apenas era conocido.
Los Padres de la Iglesia se encuentran, pues, viviendo y respirando esta misma
doctrina y principios morales, y eso se trasluce, consciente o inconscientemente, en sus
escritos.
Tampoco se puede olvidar que bastantes de ellos eran hombres de un buen nivel
cultural y que, por tanto, conocían o tenían a mano los textos de los maestros
desaparecidos.
Socialmente se vivía el desengaño de los años posimperiales, llenos de problemas y
enigmas, lo mismo en el campo político que en el económico o en el religioso y moral.
Seguramente es cierto aquello de que tanto el estoicismo como el epicureísmo son
doctrinas propias de tiempos difíciles, y hasta desesperados. La desesperación era una
realidad; la relación entre ella y esas filosofías entra en el terreno de lo discutible.
En este clima popular estoico tiene lugar, pues, la vida de los primeros cristianos; la
conversión a la nueva fe de algunos intelectuales hace más consciente y real esta
aproximación a la hora de explicar la moral, hasta en el mismo vocabulario.
148
De todas las maneras, hay que anotar diversos grados de influencia en los tres
diversos momentos que se suelen señalar al hablar de los primeros escritores cristianos:
Padres Apostólicos, Padres Apologistas y los propiamente llamados Padres de la Iglesia.
En los Padres Apostólicos no es fácil detectar ese peso de lo estoico; más bien se
trata del espíritu de la época que, como es natural, se ve reflejado en su pensamiento 1.
Apenas Clemente Romano podría ser citado en algún punto muy concreto.
Lo mismo podría decirse de los primeros apologistas, aunque ya en san Justino (130165) hay datos que evocan con cierta claridad las teorías estoicas. Su discípulo Taciano
sigue de cerca el ideal del sabio estoico, del que hablaremos en seguida.
El caso de Atenágoras es peculiar. Se le ha caracterizado, en general, como un
neoplatónico, en especial después del amplio estudio de L. Richter 2, en el que se niega
cualquier influencia estoica en él. Recientemente se le cataloga como un ecléctico, en el
que hay evidentes signos de cercanía a los estoicos, en concreto en su idea de la unidad
del ser humano, claramente contraria a la visión platónica 3.
San Ireneo (130-202) es también un entusiasta defensor de la unidad del universo y del
ser humano.
Los Padres de la Iglesia de África muestran señales aún más claras de esta cercanía a
algunos puntos concretos de la filosofía moral, y aun a la visión del mundo de los
estoicos. Es evidente en Tertulia
1 M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église, París 1957, pp. 423-424.
2 L. Richter, Philosophisches in der Gottes, und Logoslehre des Apologeten Athenagoras von Athen, Leipzig
1905.
3 M. Spanneut, o. c., p. 424.
no, muy clara en Minucio Félix, especialmente en su Diatriba, como lo es en
Novaciano; y en la moral del mismo san Cipriano, aunque él se lo reproche precisamente
a Novaciano.
El caso de Clemente de Alejandría ( c.c.c. 215) es muy parecido al de Atenágoras.
Casi siempre se le ha considerado como el primer neoplatónico cristiano, pero ni su
antropología ni menos su moral son demasiado cercanas a esa filosofía, sino más bien
signos de su ascendencia estoica; lo más acertado sería decir que es un ecléctico, muy en
consonancia con el espíritu de su tiempo 4.
Algunas claves
Hay conceptos y principios de la filosofía estoica que son incompatibles con la
doctrina cristiana; bien lo sabían los Padres, que pusieron el acento en las diferencias
cuando les pareció necesario.
El más distante de todos es el concepto de Dios, evidentemente, lo mismo que el del
Logos. La visión del ser humano y del mundo son otros puntos de divergencia palmaria,
como el de la libertad humana o el del amor y el del mal.
Pero había ciertos principios de la filosofía estoica que gustaron a los Padres de la
Iglesia como apoyo de sus teorías sobre el universo o sobre el ser humano, aunque su
acercamiento a la filosofía del Pórtico se da, sobre todo, en los terrenos de la moral
práctica, que era precisamente en lo que los estoicos habían llegado a ser los maestros
149
más populares.
Difícil era, por ejemplo, no estar de acuerdo con estas nueve reglas de conducta de
Marco Aurelio: perdona a quien te ofende, pues todos existimos para servir uno a otro;
no olvides los efectos negativos que las acciones de unos tienen sobre otros; no hagas
juicios sobre otros; recuerda tus propios defectos morales; no olvides que no conoces las
intenciones de los demás; cuando llegue el dolor y la angustia, recuerda que no será por
mucho tiempo; no son las faltas de otros lo que nos moleta sino nuestra opinión sobre los
demás; no olvides que el dolor y la angustia pueden ser peores que los males externos y,
finalmente, acuérdate de que la amabilidad y la amistad es lo mejor para todos 5.
4 M. Spanneut, o. c., p. 425.
Éstos son algunos de esos puntos de coincidencia, al menos inicial, aunque luego
surjan las diferencias que van creciendo a medida que se profundiza en el conocimiento
y capacidad de expresión de la fe cristiana.
a) El ideal de la «apatheia» o indiferencia
Toda pasión es mala, ya que perturba el alma y la razón e impide un juicio sabio
sobre las cosas y las situaciones de la vida, dice Séneca 6.
La pasión introduce el desequilibrio en nuestro ser; el sufrimiento y el error son sus
consecuencias. El placer, la tristeza, el deseo y el miedo son irracionales e incompatibles
con la naturaleza humana. La «apatheia» o imperturbabilidad es la meta. La ausencia de
pasiones traerá la tranquilidad del alma y el recto juicio, aun en las desgracias mayores:
Etsi fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, es decir, aunque el mundo caiga a
mis pies, hecho pedazos, sus ruinas me dejarán impávido.
La oposición entre razón y pasión es el motivo invocado para el desprecio de la
segunda; en la razón está lo específico del hombre, en la pasión su animalidad.
Evidentemente, los pensadores cristianos encontraron eficaz este ideal estoico a la
hora de condenar toda violencia o postura extrema, muy especialmente en el terreno de
la sexualidad, como veremos.
Por otra parte, les pareció una ayuda eficiente para explicar a los nuevos creyentes
las exigencias de Jesús, que pide a sus discípulos tomar su cruz y seguirle. En ese
seguimiento se hace necesaria la renuncia, y ése es un punto claro de convergencia con
la moral estoica del abstine et sustine, renuncia y aguanta, como lo puede ser la
abstinencia cuando podemos elegir, y la resistencia ante las fuerzas mayores de la
naturaleza o de la fortuna.
En materia sexual son necesarias ambas actitudes: la abstinencia, incluso, a veces, en
el matrimonio, y la resistencia o perseverancia en el camino emprendido contra los
instintos y las pasiones. La sospecha ante la pasión y los deseos y la procreación como
justificación de la relación matrimonial eran principios estoicos que complacieron a
muchos cristianos.
Aunque también es verdad que, sobre todo en los Padres occidentales, hay una
conciencia general de que es una utopía pretender destruir las pasiones. Lactancio, en el
siglo cuarto, afirma que es necesario luchar contra las pasiones, pero pretender
destruirlas no es sino una utopía 7. Algunos añadirán que ni siquiera es deseable, ya que
150
también pueden ser un instrumento eficaz en el camino hacia Dios y manifestación de la
fuerza del espíritu humano y de su creatividad. De todas las maneras, esa lucha marca el
camino del cristiano.
Habría que añadir que la doctrina de la imperturbabilidad fue defendida con más
entusiasmo y más frecuentemente en Oriente; en Occidente había una idea más dinámica
de la perfección que suscitaba ciertas suspicacias ante la impasibilidad o «apatheia»
estoica. El mismo Casiano, formado con los monjes de Egipto, no insiste demasiado en
ella. En Oriente, en cambio, la impasibilidad fue defendida por todos los maestros de la
vida espiritual 8. Clemente de Alejandría, por ejemplo, la propone como meta a lograr,
ya que, para él, el cristiano perfecto es indiferente a todo, y no necesita bien alguno 9.
Con el pelagianismo se lleva a su extremo la teoría estoica, ya que, para Pelagio, por
ejemplo, ausencia de pasión y ausencia de pecado son sinóni
5 Vernon J. Bourke, History of Ethics, Nueva York 1968, pp. 37-38.
6 De vita beata, 4, y en De tranquilitate animi, 14.
7 Inst. Div. 6, 15.
8 G. Dardy, «Apatheia», en Dictionaire de Spiritualité, M. Viller (dir.), París 1934, pp. 727-745.
9 Stromata, 6, 9, 72.
mos, como lo son impasibilidad e impecabilidad, ya que el pecado es hijo siempre
del deseo. El rechazo a esta doctrina es común en todos los Padres.
b) La ley natural
Éste ha sido un punto central de coincidencia entre la ética estoica y la moral
cristiana; no es que sea exactamente el mismo punto de partida ni siquiera el mismo
concepto de ley natural, pero sí la coincidencia en su uso repetido a la hora de enjuiciar
la bondad o malicia de los actos humanos.
En la concepción estoica la naturaleza es la referencia última como explicación del
mundo: Deus sive natura. Ésa es la explicación física del universo y ésa es, al mismo
tiempo, la medida del bien y del mal. La ley natural es el conjunto de normas, escritas en
nuestro mismo ser, que proviene justamente de esa naturaleza humana, común a todos
los seres humanos. De ahí nace la existencia de principios absolutos, intocables para
cualquier ser humano y en cualquiera circunstancia. Nada afecta a ese núcleo íntimo que
nos asemeja a los dioses.
De esta misma raíz nace la conversión de la ley moral en ley física, y de ahí mismo
la intocabilidad e inmutabilidad de la ley natural.
La naturaleza es la norma suprema, no el amor ni otros sentimientos.
Todo ello está muy presente en los Padres, aunque, lógicamente, con otro concepto
de Dios y de su trascendencia sobre el hombre y el mundo.
c) El sabio
En toda la literatura moral se acude a esta imagen en la que se intenta resumir y
proyectar un retrato ideal del ser humano que ajusta su vida a una ciencia o saber moral
y que, por eso, se convierte en modelo para cuantos caminan por ese mismo camino y
suspiran por la misma meta. Es «el sabio» de los libros sapienciales de la Biblia, de
Confucio o del Corán.
151
Los Padres de la primera Iglesia se ajustan con gusto a la imagen del sabio estoico y
le describen, a veces, con rasgos muy parecidos, aunque nunca olviden lo propio de la
sabiduría cristiana o evangélica.
Éste es el sabio estoico: domina las pasiones, está lleno de sabiduría moral y de
virtudes, es el hombre virtuoso por excelencia; indiferente a todo lo exterior, fama,
riqueza o circunstancias, porque está centrado en lo interior.
Taciano, por ejemplo, dibuja un sabio apenas cristianizado: «Yo no quiero tener
poder, yo no quiero ser rico, yo desdeño los honores militares, yo odio el exceso, yo no
me preocupo de navegar para saciar mi codicia, yo no participo en concursos para recibir
coronas, yo he renunciado a la gloria loca, yo desprecio la muerte, yo estoy por encima
de todas las enfermedades, la tristeza no devora mi alma. Si soy esclavo, soporto la
esclavitud, si soy libre no me enorgullezco de mi nacimiento. Yo veo que el sol es el
mismo para todos, y que la misma muerte amenaza a todos, a los que disfrutan de la vida
y a los miserables. Los ricos tienen más necesidades, y por su deseo de tener crédito se
empobrecen en medio de la gloria, mientras que el hombre moderado, que conforma sus
deseos a su estado, sale del apuro más fácilmente» 10.
Se trata, evidentemente, de unas virtudes morales muy del estilo del sabio estoico, en
el que no aparecen rasgos más evangélicos por los que podamos identificarle como el
sabio cristiano, que conoce a Jesús y los evangelios.
Clemente de Alejandría se cuidó de sustituir el nombre de «sabio» por el de
«cristiano», aunque no siempre, pero fue más lejos, especialmente a la hora de hablar de
su conocimiento perfecto del bien y del mal, hasta el punto de que, para varios autores,
el suyo es más un retrato del sabio gnóstico que del cristiano 11. Para otros, es un
ecléctico 12 también en este punto.
10 Citado por Spanneut, o. c., p. 261.
11 Todavía hoy es necesario acudir a la obra insustituible de W. Woelker, Der Wahre Gnostiker nach Clemens
Alexandrinus, Berlín-Leipzig 1952, en especial pp. 507-609.
12 La imagen del sabio de Clemente «parece ser una adaptación del racionalismo de la ética platónica y la
teoría de la recta razón de los estoicos», V. J. Bourke, History of Ethics, Nueva York 1968, p. 49.
Epicteto y Musonio son los autores más seguidos, algunas veces hasta en la
terminología, aunque eso no significa que se trate siempre de una copia, sino más bien
de que todos ellos son reflejo de la moral popular, condensada con frecuencia en dichos
de dominio común.
San Cipriano, por ejemplo, siente predilección por Séneca, cuya obra conoce bien,
aunque seguramente las coincidencias no sean tantas como señala con exageración H.
Koch 13.
La Diatriba, de Minucius Félix, es también considerada como obra muy cercana a
Séneca, en espíritu y hasta, algunas veces, en palabras 14.
Éste es uno de los textos más conocidos de Séneca: «Cerca de ti está Dios, contigo
está, dentro de ti está. Por eso te digo, Lucilo, que hay dentro de nosotros un espíritu
sagrado que observa y guarda a los buenos y a los malos». En su Octavius dice M. Félix:
«¿Es que puede estar lejos Dios, conociendo como conoce plenamente todo lo celestial y
152
terreno, y hasta lo que hay debajo de este rincón del orbe? Dios no sólo está presente en
todas partes, sino diría que “infusus”» 15.
Hablando de la pobreza, tema de la Diatriba, dice M. Félix: «Es más pobre aún
quien, teniendo muchas cosas, desea más». Séneca lo había dicho así: «Es pobre no el
que tiene poco, sino el que desea más» 16.
Insistiendo en lo mismo, hay autores que hasta han encontrado algún texto de Séneca
comentado por escritores cristianos 17, pero no es fácil saber si se trata de copias más o
menos disimuladas del filósofo cordobés o de locuciones proverbiales de la moral
popular.
Lo que sí muestran es la cercanía en muchos casos concretos entre la ética estoica,
convertida entonces en popular, y la de algunos Padres.
El balance final podría ser muy aproximado al de un autor que lo ha estudiado a
fondo y dice: «La filosofía estoica ha ejercido una influencia verdaderamente múltiple y
profunda sobre la antropología cristiana de los dos primeros siglos... El estoicismo
antiguo ha proporcionado al cristianismo una serie de conceptos y de teorías; el de su
tiempo le ha dictado, hasta en las palabras, su moral práctica» 18.
Anotemos, finalmente, que los Padres no han perdido por ello su orientación
evangélica y que, en muchos casos, la suya ha sido una moral y una espiritualidad de alta
calidad cristiana.
¿En el caso del placer? Ha sido uno de los puntos en el que la influencia estoica se
muestra más evidente y, por desgracia, con efectos más negativos y de larga duración.
13 H. Koch, Cyprianische Untersuchunden, Bonn 1926. De todas las maneras, no se puede negar que algunos
textos por él citados son, efectivamente, copias de Séneca, con algún cambio mínimo. Éste, por ejemplo: dice
Séneca: «Adiice nunc quod qui timetur timet»; suena así en Cipriano: «Tam ille timere cogitur, quam timetur».
Ambos insisten en que el que es temido, teme. Koch cita otros muchos.
14 M. Spanneut, o. c., p. 263.
15 En latín suenan más cercanos ambos textos. Éste es el texto de Séneca: «Prope est a te Deus, tecum est,
intus est. Ita dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque observator et custos», Epist., XLI, 1,
2 y 5. Y éste el de M. Félix: «Unde enim Deus longe est, cum omnia caelestia terrenaque et quae infra istam orbis
provinciam sunt, Deo cognita plena sint?», Octavius, XXXII, 7-9.
16 M. Félix: «Magis pauper ille est qui, cum plura habeat, plura desiderat». Octavius, XXXVI, 4. Séneca:
«Non qui parum habet, sed qui plura cupit, pauper est», Epistola, II, 6.
La ética del neoplatonismo
Durante los cinco primeros siglos muchos autores escribieron bajo el influjo del
neoplatonismo. Tres fueron los más importantes y reconocidos: Filón (entre 13 y 20 a.
C.c. 50 d. C.), Plutarco (c.c.c. 125) y Plotino (c. 205-270).
Un ideal común a todos ellos: la vida buena consiste en una huida del mundo
sensible en favor de una relación más estrecha con el principio supremo de todo.
17 Dice Séneca: «Rex unus apes, dux unus in gregibus, in armentis rector unus», De clem., XVIII, 7. M. Félix
repite las mismas palabras, y san Cipriano lo hace así: «Apes habent regem, et ducem pecudes et fidem servant»,
Epistola, LXVI, 6.
18 M. Spanneut, o. c., p. 266.
El judío Filón, que vivía en Alejandría, escribió unas 40 obras en griego, la mayoría
de ellas comentarios alegóricos sobre el Antiguo Testamento, convencido de que las
153
verdades básicas se encuentran tanto en la Biblia como en la sabiduría griega. ¿El ideal
del hombre perfecto? Huir del mundo y liberar el alma del peso del cuerpo y de lo
material, para poder así acercarse a Dios. Este texto suyo podría de alguna manera
resumir su saber moral: «Escapa, hombre, de la sucia prisión de tu cuerpo y de los
placeres y la lujuria que son sus carceleros;... así lograrás una vida feliz, disfrutando
eternamente el beneficio y el placer derivado de las cosas buenas que no están fuera sino
dentro de ti» 19.
Este viaje místico, adaptado a la práctica por otros, sedujo a muchos moralistas
cristianos, así como a Plotino.
Plotino fue el mayor filósofo de esos siglos. Para él todo tuvo su origen en el
supremo principio del Uno; la primera emanación de ese Uno supremo fueron las Ideas y
la segunda el Alma; en un nivel inferior está todo el mundo de lo material. El hombre,
combinación de uno y otro, es capaz de ir hacia abajo o hacia arriba: «el alma rehúsa por
su naturaleza bajar hasta la absoluta nada, y si va hacia abajo haciéndose más material,
su vida se hace una mala vida; si va hacia arriba, hacia el supremo Uno, se perfecciona y
llega a ser un hombre mejor». Acaso un texto suyo pueda servir de síntesis; en él
confiesa que él ha hecho ese viaje hacia el Uno: «Con frecuencia me he despertado como
escapando de mi cuerpo; así, alejado de otras cosas, en la intimidad de mí mismo, yo veo
la belleza que es tan maravillosa como se pueda ser. Entonces, sobre todo, yo estoy
convencido de que tengo un destino más alto; mi actividad es el más alto grado de vida;
estoy en unión con lo divino y, una vez que he llegado a este extremo de actividad, me
apresuro hacia Él sobre todas las demás cosas inteligibles» 20.
19 Citado por V. J. Bourke, o. c., p. 40. 20 Plotino, Enéadas, IV, 8, 1.
Podemos hablar de neoplatonismo entre los cristianos en cuanto que se sirvieron de
la imagen del mundo del platonismo, y de su filosofía, como forma de expresión
teológica, aunque pronto se dieron cuenta de la radical diferencia en su manera de
entender la creación, la «semejanza» con Dios 21, el mundo, la naturaleza humana, la
salvación y, sobre todo, el concepto y realidad de Dios.
San Justino, por ejemplo, fue muy consciente de las diferencias ya desde el inicio de
su Diálogo con Trifón: «El hombre no ve a Dios a causa de una afinidad con Él, ni
porque esté dotado de entendimiento, sino porque es sabio y justo», lo que es una
manera firme de rechazar la ontología platónica del alma.
Lo mismo hace en el texto siguiente: «Si sus almas fueran por esencia inmortales,
como dicen ellos, ¿para qué tendrían todavía necesidad de Dios?» 22.
Taciano se revela contra una interpretación que identifica con Dios al mundo creado
por Él: «Para nosotros, Dios no tiene lugar en el tiempo, siendo como es el único sin
principio, y principio de todas las cosas» 23.
La expresión de Atenágoras es de las más felices y breves: «El pagano dice “lo
divino”, el cristiano dice “Dios”»; esta otra es del mismo estilo: «Los paganos dicen “el
ser”, los cristianos decimos “Aquel que es”» 24.
A muchos Padres les entusiasmaron unas ideas tan espirituales y tan apropiadas para
154
describir el camino cristiano hacia Dios, como iremos viendo 25.
Acaso uno de los grandes datos de la influencia del neoplatonismo se pueda
comprobar en la tan traída y llevada cuestión del alma y del cuerpo, y de su supuesta
oposición, y la consiguiente dicotomía
21 E. von Ivanka, Platonismo cristiano, Milán 1992, pp. 352 y 356.
22 Diálogo con Trifón, 4 y 1 (PG 484, C y 476 A).
23 Oración contra los griegos, 4 (PG 6, 814 A).
24 Alegación en favor de los cristianos, 6 (PG 6, 904 A-B).
25 E. von Ivanka, o. c.
que influirá decisivamente en cuestiones morales tales como el ayuno, la ascética, el
rigorismo y, sobre todo, en la moral sexual.
Parece inevitable añadir en este momento algunas líneas sobre el cuerpo en la moral
cristiana, una cuestión tan discutida siempre.
El cuerpo en la teología cristiana
Las actitudes de la moral cristiana frente al cuerpo o la corporeidad humana han sido
siempre motivo de discusión, y hasta de escándalo a veces. Se toma nota con
preocupación de la ambivalencia y contradicción de autores y épocas enteras que, por
una parte, lo valoran a fondo y que, por otra, parecen condenarlo y despreciarlo, como
realidad segunda o de nivel inferior 26. No se puede olvidar el cuidado extremo que los
creyentes dedican al cuerpo de los enfermos y de los que sufren, y la valoración negativa
de ese mismo cuerpo en otras situaciones y en otros temas. ¿Cómo explicar este amor y
aparente desprecio por el mismo cuerpo? Las afirmaciones van de la creación del cuerpo
humano por el mismo Dios hasta la vergüenza por tenerlo. Con toda razón se puede,
pues, afirmar que «el cuerpo ha sido una realidad ambivalente en la espiritualidad
cristiana» 27.
Una autora de nuestros días escribe estas dolidas palabras: «¿Pero qué ha pasado
para que la memoria de una corporeidad sanante y liberadora, que acompañaba a los
seguidores de Jesús, no sólo se haya olvidado sino que se haya podido transformar
incluso en su diabólico contrario? ¿Cómo ha podido suceder que en el nombre del
cristianismo se haya torturado, se hayan encendido hogueras (las de la Inquisición, por
ejemplo) para quemar personas y que hombres y mujeres hayan sido despreciados y
humillados en su cuerpo, y que incluso se hayan odiado a sí mismos?» 28.
26 G. M. Tortolone, Il corpo tentato, Génova 1988. Especialmente el cap. titulado «El cuerpo negado».
27 S. A. Roos, «Body», en New Dictionary of Christian Spirituality, M. Dooney (dir.), Minnesota 1993, p. 93.
28 E. Moltmann-Wendel, Il mio corpo sono Io, Brescia 1996, p. 67.
Y lo malo es que de una u otra visión depende también una actitud positiva o
pesimista ante la vida y ante el mundo, que condiciona sin remedio temas morales tan
importantes como la sexualidad o el placer.
La historia del tema en la teología católica no es tan rectilínea como a algunos les
parece, para bien o para mal, sino que a lo largo del tiempo se ha visto influenciada por
diversas filosofías y ha ido acentuando unas u otras actitudes, sin excluir las más
extremas, aunque jamás ha dejado de confesar que el cuerpo humano es obra de Dios.
155
Veamos, brevemente, esta zigzagueante historia.
El cuerpo en el Antiguo Testamento
Es difícil encontrar rastros de una valoración negativa del cuerpo en esa primera
parte de la Biblia. Para designar el cuerpo se usa la palabra basar, que se refiere tanto a
toda la persona como a su dimensión física. No existen dos palabras, como sucede en la
lengua griega, para distinguir el alma del cuerpo, aunque también se usen otras dos, nefe
y ruah, para designar a la persona.
Ya en el arranque del Génesis se afirma con toda claridad que el cuerpo fue creado
por Dios, y que, por tanto, es bueno; más aún, muy bueno (Gn 1,31). Ésa es la opinión
generalizada entre el judaísmo de entonces y de ahora: «A diferencia de otras formas de
pensamiento, el judaísmo descarta tanto el desprecio del cuerpo, su banalización o su
infravaloración, la obsesión por su decrepitud como su idealización o su exaltación, así
como todo aquello que pueda empujar a su explotación bajo cualquier forma que sea» 29.
Del gran Hillel el Viejo, fariseo y gran maestro de la moral judía del siglo anterior al
nacimiento de Cristo, se cuenta esta historia: «Cuando Hillel salía de casa, alguien le
preguntó: ¿Dónde vas? Respondió: Voy a cumplir un mandamiento. Se le preguntó
entonces: ¿Qué mandamiento, Hillel? Dijo: Voy a las letrinas. Se le preguntó: ¿Es eso un
mandamiento? Sí, respondió él, porque no se debe dejar que el cuerpo se envilezca. Le
preguntan lo mismo cuando va a los baños, y responde: Sí, porque uno debe limpiar su
cuerpo... porque hemos sido hechos a semejanza de Dios» 30.
29 J. Halpérin, en la Presentación del Colloque des intelectuels juifs de langue française, XXXV París (1996) 8.
Esa misma es la lectura inicial que hacen los creyentes cristianos, basados en el
relato del Génesis o en otros libros como, sobre todo, el Cantar de los Cantares, todo él
un himno para gloriar la belleza humana, la sensualidad y la sexualidad.
También es verdad que en algunos libros del Antiguo Testamento se incluyen ritos
abundantes para la purificación del cuerpo, pero eso no es una afirmación de su maldad,
ya que se trata siempre de algo externo que produce impureza legal. A lo largo de la
historia de Israel también ha habido algunas épocas en que se ha hecho más patente la
tensión entre el cuerpo y el espíritu, dependiendo sobre todo de la representación que se
hace de Dios en cada época. Las conductas penitenciales del judaísmo de la Edad Media
son significativas en este punto, por ejemplo, o algunas afirmaciones del pietismo
alemán del siglo XIII que creían elevar el alma castigando al cuerpo. Pero, aun en este
caso, la línea general sigue en la misma dirección: «El cuerpo se convierte en el lugar de
cumplimiento de actos de contrición que permitirán el perdón de los pecados, pero
también, y sobre todo, el lugar que podrá acoger, con un alma purificada, la Presencia
divina: el cuerpo puede entonces alcanzar el nivel espiritual de un altar del sacrificio» 31.
Todo el Coloquio de intelectuales franceses judíos, del año 1996, se propuso ser «una
reflexión exigente sobre la unidad del cuerpo y del alma, o del espíritu, que confirma la
dignidad del ser humano» 32.
El cuerpo en el Nuevo Testamento
Los cuatro evangelios siguen la misma línea, y no es posible deducir de allí una
sobrevaloración del alma sobre el cuerpo; ambos son importantes de cara a la salvación.
156
Se insiste, por el contrario, en la posible maldad del «corazón» del ser humano, según las
palabras bien conocidas de Jesús: «Lo que sale del interior, eso es lo que hace impuro al
hombre porque del fondo del corazón proceden las malas intenciones, las inmoralidades
sexuales, los robos, los asesinatos, los adulterios, la avaricia, la maldad, la falsedad, el
desenfreno, la envidia, la blasfemia, el orgullo, la estupidez» (Mc 7,20-22).
En el dibujo que hace Jesús del Reino de Dios se insiste continuamente en la
conexión íntima entre lo físico y lo espiritual, entre el amor de Dios y el amor al
prójimo, como queda claro sobre todo en la parábola llamada «del juicio final»: Porque
tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, etc. (Mt 25,31-46).
No parece que pueda ser discutida en exceso esta afirmación: «La salvación se refiere a
toda la persona, ya que la salvación del alma, según el Nuevo Testamento, no es
salvación» 33.
No se puede olvidar tampoco que uno de los datos que confirman la llegada del
Reino de Dios son precisamente las curaciones de Jesús, aunque en la tradición
eclesiástica católica, y más aún en la protestante, hayan sido sus palabras y predicaciones
las que hayamos privilegiado siempre: «Y en nuestra tradición espiritual, palabra y
predicación han sido racionalizadas y separadas del cuerpo hace mucho tiempo, de tal
manera que en la Iglesia el cuerpo de la persona quedó fuera de juego» 34. Pero el vuelco
de valores operado por la predicación del Reino de Dios no se detuvo ni siquiera ante el
cuerpo de las personas 35.
De todas las maneras, el hecho decisivo que definió, de una vez por todas, la
importancia del cuerpo humano, fue la Encarnación del Hijo de Dios. No hay
30 Cf. Leçons des Pères du Monde. Pirqé Avot et Avot de Rabbi Natahan, traducido por E. Smilévitch, Lagrasse
1983, p. 337.
31 Sylvie A. Golberg, «Le corps pensé. A la recherche du corps perdu», en Colloque des intellectuels juifs de
langue française (1996) 193.
32 Art. c., p. 9.
33 E. Moltmann, o. c., p. 71.
34 Ibíd., p. 69.
35 Ibíd.
otra manera más audaz y definitiva de proclamar «a quien tenga oídos y oiga» que el
cuerpo humano no es algo malo de que avergonzarse. Jesús no se avergonzó del suyo, ni
lo despreció, sino que, como dice la carta a los Hebreos: Como los miembros de una
familia participan de una misma carne y sangre, también Jesús comparte carne y sangre
con los hombres (2,14). Y porque Jesucristo se ha ajustado a la voluntad de Dios
ofreciendo su propio cuerpo una vez por todas, nosotros hemos quedado consagrados a
Dios (10,10).
No se trata aquí de demostrar algo que ha sido siempre la clave de la Cristología en
la historia de la Iglesia, sino simplemente de recordar uno de los datos de nuestra fe que
ha llenado siempre de orgullo y confianza a los cristianos: la encarnación de Jesús.
Tampoco es posible olvidar otra afirmación básica de nuestro credo: la resurrección
de Jesús, prenda y adelanto de la nuestra.
157
En todo caso, esto es algo que no ha sido ni siquiera discutido entre los creyentes
desde que el Concilio IV de Calcedonia (451) afirmó y reafirmó la humanidad real y
completa de Jesús, en contra de los gnósticos que la negaban: «Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero hombre». Desde entonces, sin excepción, la humanidad de Jesucristo
ha sido presentada como modelo de toda humanidad y como promesa de su
glorificación. Y «el cuerpo de Cristo» pasó a ser el símbolo de la Iglesia.
Aquí es donde se plantea de verdad el problema: ¿Cómo es posible, contando con
estos datos de la revelación, que el cuerpo haya sido despreciado y humillado
demasiadas veces a lo largo de la historia del pensamiento cristiano? ¿Cómo se puede
explicar tanto encarnizamiento contra él en algunos siglos? ¿Por qué se le ha llegado a
designar como nuestro «enemigo»?
Ésta ha sido una historia larga y continua, un edificio construido piedra a piedra,
paso a paso, bajo la influencia de doctrinas diversas que han ido condicionando y dando
forma lentamente a un pensamiento cristiano que poco tiene de cristiano en muchas
ocasiones.
De valoraciones teológicas de ese tono los moralistas sacaron algunas conclusiones,
que han llevado muy lejos, especialmente en materia sexual. Pero no conviene pasar a
hablar de lo moral sin antes tener muy claros los principios que llevaron a tales juicios de
valor. Eso es lo que intentamos hacer en las páginas que siguen a propósito de la relación
cuerpo-alma, o cuerpo-espíritu. A su debido tiempo se llegará a las valoraciones morales
en el tema del placer.
El cuerpo en la teología de san Pablo
Según la mayoría de los especialistas, es con el apóstol Pablo con quien comienza a
surgir una nueva visión del cuerpo. Hay que reconocer que es él precisamente quien
aprovecha la hermosa parábola del cónsul Menenio Agripa, y la aplica con maestría a la
Iglesia como cuerpo místico de Cristo (1 Cor 12,12-27). Cierto es también que en líneas
generales mantiene la unidad de cuerpo y alma, en consonancia con el Antiguo
Testamento, bien conocido por el fariseo Pablo de Tarso. Suya es también la imagen del
cuerpo humano como templo del Espíritu Santo: ¿No sabéis, en fin, que vuestro cuerpo
es templo del Espíritu Santo que habéis recibido de Dios, y que habita en vosotros? Ya
no sois los dueños de vosotros mismos. Dios ha pagado por vuestro rescate, glorificadle,
pues, con vuestro cuerpo (1 Cor 6,19-20).
Pero, por otra parte, no se puede olvidar que, además de la judía, había recibido una
buena formación helenística. Acaso por eso comenzó a usar dos palabras para el mismo
concepto de «cuerpo»: soma y sarx, y a distinguir entre ambos términos haciendo así al
menos más complejo su significado. Soma denota la persona como un todo, el cuerpo en
su unidad con el alma o el espíritu. No se refiere exclusivamente a lo físico, a las
dimensiones externas del hombre, la sexualidad entre ellas; incluye todo ello, pero, en
clara referencia a Dios, plenitud de este cuerpo limitado, como acabamos de ver en el
texto de la carta primera a los Corintios. No menos clara es su postura en la segunda
(5,6-8): Sabemos que, mientras el cuerpo sea nuestra morada, nos hallamos lejos del
Señor y caminamos guiados por la fe y no por lo que vemos. Rebosamos confianza a
158
pesar de todo, y preferiríamos abandonar el cuerpo para ir a vivir junto al Señor.
No se trata de ningún desprecio del cuerpo, ni mucho menos de su condena, pero
algo queda flotando en el aire acerca de su poca valía para el encuentro con el Señor.
En conexión con soma está la otra palabra, sarx, pero no tiene un significado igual
sino otro bastante diferenciado, que en español se traduce generalmente por carne y que
ya supone un significado más negativo. No es que Pablo diga que el cuerpo o lo físico es
malo, pero sí lo asimila con lo que en nosotros es fragilidad, debilidad y alejamiento de
Dios, después de la caída narrada en el Génesis. La «carne» es el símbolo de esta nuestra
inclinación al pecado, como se lee en Rom 7,18: Y bien sé yo que no hay en mí, es decir,
en lo que respecta a mis apetitos desordenados, cosa buena ya que, estando a mi
alcance querer lo bueno, me resulta imposible realizarlo. No parece quedar duda de que
lo que hace difícil, e incluso imposible, realizar el bien son, precisamente, esos
«desordenados apetitos», es decir, «vivir según la carne (sarx)» no es meramente el vivir
carnalmente, sino vivir según el antojo propio, apartado de Dios.
A causa de esta doble manera de entender el cuerpo, y a veces de la mezcla de ambos
significados, aparecieron las primeras semillas cristianas de un cierto dualismo que luego
ha tenido largas resonancias en la historia. Así lo afirma la ya citada E. Moltmann: «El
elevado significado de salvación del cuerpo es ejemplificado continuamente con una
desvalorización de la sexualidad que nace del dualismo antropológico (Rom 1,24-27). Y
estas imágenes restrictivas de la sexualidad han hecho posible una historia patológica de
la Iglesia en ese tema» 36. El texto de Pablo citado por la autora es éste: Por eso, Dios los
ha dejado a merced de sus bajos instintos, de forma que ellos se degradan a sí mimos.
Éste es el fruto de haber preferido la mentira a la verdad de Dios, de haber adorado a la
criatura, en vez de al Creador, que es bendito por siempre. Así que Dios los ha dejado a
merced de pasiones vergonzosas. Sus mujeres invierten el uso natural del sexo y se dan
a aberraciones antinaturales. Y lo mismo los hombres: dejan las relaciones naturales
con la mujer y se abrasan en perversos deseos los unos por los otros.
De lo que no se puede culpar a Pablo es de la mala interpretación de algunas palabras
del texto sobre el cuerpo místico que luego han traído graves y duraderas consecuencias.
Dice allí: Cuanto más frágil parece un miembro más imprescindible es, y rodeamos de
especial cuidado a aquellas partes que menos parecerían merecerlo. Asimismo,
tratamos con mayor decoro los que parecen menos honestos (1 Cor 12,22-23).
Esa alusión de Pablo a los miembros «menos honestos» tuvo consecuencias serias en
lo que se refiere a los órganos sexuales, a los que, por esa razón, se les llamó «partes
deshonestas», cuando Pablo no se refería a ellos, al menos directamente 37.
El cuerpo en los primeros Padres de la Iglesia
Viviendo y respirando cada día una cultura de muy distinto signo en este punto, los
cristianos no siempre fueron capaces de mantener las posiciones iniciales, acosados a
veces, y cercados siempre, por dos culturas tan poderosas como la griega y la romana.
Ya hemos hablado de la postura estoica, negativa siempre sobre el cuerpo y mucho
más sobre las pasiones. Su urgencia por acabar con éstas suponía y exigía el desprecio y
castigo del cuerpo. Entre los primeros herejes cristianos no podemos olvidar a los
159
montanistas, que confesaban su vergüenza y desprecio por el cuerpo.
Del neoplatonismo ya hemos hablado; para Platón el cuerpo era cárcel, tumba,
destierro o el vestido que cubre el alma.
Los gnósticos fueron también importantes por su pensamiento dualista.
Ya en el siglo II, en los Hechos de Tomás, un apócrifo de espíritu gnóstico, se dice que
el cuerpo ha
36 O. c., p. 104. 37 A. Wolkinger, «Cuerpo», en Nuevo diccionario de moral cristiana, Hans Rotter (dir.),
Barcelona 1993, pp. 103-107.
de ser tratado como un «asno obstinado». Porfirio (225-c. 305), en un comentario
sobre el filósofo Plotino (205-270), habló de «la vergüenza de ser, o vivir, en el cuerpo»
38.
Lactancio, llamado «el Cicerón cristiano», parece tener una concepción claramente
dualista, como muestra este texto: «El bien está adherido al alma y el mal al cuerpo; al
alma, la luz, la vida y la justicia; al cuerpo, las tinieblas, la muerte, la injusticia... En el
espíritu tienen su asiento las virtudes, en el cuerpo los vicios, y una y otro se combaten
mutuamente» 39. El camino recorrido para escribir lo anterior ha sido largo y
descendente, y aún estamos en los principios del siglo IV. Es una muestra clara del
trasvase del platonismo reinante en la época, y de su decidida apuesta por la
subordinación del cuerpo al alma. De ahí la larga lista de sospechas sobre el cuerpo que
se repetirá en casi toda la literatura moral y espiritual cristiana durante la patrística y en
toda la Edad Media. Como ya se comprende, la influencia de todo esto en el tema del
placer es de un peso enorme.
Con todo, tampoco se puede pensar ni afirmar, como se hace a veces
indiscriminadamente, que ése fue el pensamiento de todos los Padres de la Iglesia, o de
todos los escritores o teólogos. Una visión tan lineal y simplista de la historia
difícilmente se tiene en pie. Apuntamos a continuación, sin excesivo detenimiento,
algunos de los nombres más conocidos que son claro testimonio en contra de esa
pretendida unanimidad.
La síntesis de san Ireneo
Larga, y agria a veces, ha sido la controversia sobre la posibilidad de conciliar la
doctrina grecorromana sobre el cuerpo y el alma, con la revelación judeocristiana. San
Ireneo (c.c.c. 200) propuso una síntesis que para muchos es perfecta, aunque aquí lo que
más nos interesa es su visión unitaria, nunca dualista, de esa relación: «Por las manos de
Dios, es decir, por el Hijo y el Espíritu, el hombre, y
38 Ibíd., p. 104. 39 De ira Dei, 15.
no una parte del hombre, se constituye en imagen y semejanza de Dios. Ahora bien,
el alma y el Espíritu pueden ser una parte del hombre, pero de ninguna manera el
hombre: el hombre perfecto es la mezcla y la unión del alma que ha recibido el Espíritu
del Padre y que ha sido mezclada con la carne modelada según la imagen de Dios» 40.
Al final, también la carne recibirá la incorruptibidad; nada de dos realidades
radicalmente heterogéneas, como afirman los gnósticos: «La originalidad y la ardiente
actualidad de la concepción de san Ireneo tiende a la reconciliación realizada entre la
160
visión griega de un anthropos que es cuerpo y alma, y la concepción bíblica, según la
cual el hombre en su totalidad, cuerpo y alma, es creado a la imagen de Dios, y después,
perfeccionada por el Espíritu Santo, es llamada a la transformación gloriosa» 41.
El gran Tertuliano (160-220), influido por el montanismo al final de su vida, y hostil
al cuerpo por tanto, escribió antes un libro Sobre la resurrección de la carne que él
mismo presenta como «un canto de alabanza a la carne», y justamente en él nos dejó la
frase que luego ha sido citada sin cesar: «caro salutis est cardo», es decir: «la carne es el
quicio de la salvación» 42.
De san Agustín hay las más dispares valoraciones, como en otros muchos temas, y
sobre ello deberemos volver con amplitud, pero quede aquí por lo menos indicado que él
no cree en la dualidad cuerpo-alma, sino que afirma con decisión su unidad. Valga esta
su afirmación como síntesis de su pensamiento: «Quien quiere separar el alma del
cuerpo pierde la razón» 43.
Y, aunque había sido maniqueo por bastantes años, escribe después en contra de
ellos: «El espíritu es algo bueno y algo bueno es la carne. Y el hombre, que consta de
esas dos partes, de las que una domina y otra sirve, es ciertamente algo bueno, aunque
sea un bien mudable» 44.
40 San Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1.
41 Pascal Ide, Le corps à cœur, Versalles 1996, p. 362. Ver allí una buena bibliografía de autores de lengua
fancesa, pp. 363 y ss.
42 Citada por A. Wolkinger, art. c., p. 104.
43 De anima et ejus origine, IV 2, 3 (PL 44, 525).
La frase siguiente podría resumir el pensamiento de san Agustín: «El cuerpo no es
malo, sino problemático; es el lugar donde tuvo lugar la batalla primera contra el
pecado» 45.
El monacato
El movimiento monacal supuso, ya desde el siglo III, una huida de este mundo en
busca de lo espiritual, con la ya sabida inclinación a las corrientes contrarias, o poco
favorables, al cuerpo. La mortificación es precisamente uno de los puntos fuertes de ese
género de vida, y, de alguna manera, el desprecio y hasta el «odio» al cuerpo. La vida de
san Simón estilita que, según la tradición, pasó su vida subido a una columna, podría
valer como símbolo de una postura extrema, o la famosa frase del ermitaño Doroteo, que
veía en el cuerpo su enemigo mortal: «Me mata, y yo lo mato a él». Pero, junto a esas
actitudes extremas, tampoco se pueden olvidar, por ejemplo, los Dichos de los Padres
del desierto (c. 350), en los que se invita repetidamente a la moderación en las
mortificaciones, ni, mucho menos, 46 la Regla de san Benito (c. 480-c. 550), que sirvió
de modelo durante siglos y que es un ejemplo de equilibrio, según el bien conocido lema
de ora et labora, ora y trabaja.
La Edad Media marca una larga historia de acento puesto en lo espiritual, con la
consiguiente desvalorización del cuerpo, ejemplificado suficientemente con las duras
penitencias y ritos de abstinencia y castigo del cuerpo, como las famosas procesiones de
los flagelantes. Aunque, también es verdad que nunca se consideró que el cuerpo fuera
161
intrínsecamente malo, sino que todo fue debido a la caída original, como veremos.
Tampoco se puede olvidar que justamente en el siglo XII el matrimonio fue
reconocido como sacramento, lo que no sucedió con la vida consagrada por los votos
religiosos, aunque algunos lo intentaron, y eso ayudó a una mejor consideración del
cuerpo, de la sexualidad y del matrimonio.
Otro punto muy controvertido ahora mismo, y puesto de relieve con especial empeño
por las mujeres que, felizmente, se especializan en estudios bíblicos y teológicos, es la
triple asociación cuerpomujer-pecado: «La conexión de lo femenino con la corporeidad
y de la corporeidad con el pecado, ha llevado inevitablemente a algunos de los más
prominentes pensadores cristianos a asociar a la mujer con el pecado» 47.
La ya citada E. Moltmann hace una síntesis general mucho más dura: «El espíritu se
le atribuyó entonces al hombre; a la mujer, la sensualidad, la naturaleza y lo físico... Y la
víctima de este odio por el cuerpo fue la mujer» 48.
Pero será necesario tratar el tema con más espacio y dedicación; lo haremos al hablar
del matrimonio y de la sexualidad.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Su obra magna, la Summa, es considerada
como el mayor monumento del pensamiento cristiano en su conjunto. Su doctrina supuso
un paso importante en la consideración del cuerpo, aunque es necesario recordar que su
teología ha sido alabada y bendecida largamente durante siglos, pero bastantes de sus
tesis fueron consideradas erróneas, y sus obras no fueron admitidas como texto en la
Sorbona de París hasta mucho tiempo después de su muerte. Como es sabido, Tomás
sigue a Aristóteles, mucho más que a Platón, y eso trae consecuencias a la hora de hablar
del cuerpo y del alma. Por dos razones, sobre todo: santo Tomás, como Aristóteles
mismo, niega todo dualismo y, por otra parte, tiene una concepción esencialmente
dinámica de la relación cuerpo-alma, que es la misma de la «materia» y la «forma»: «El
alma unida al cuerpo es más semejante a Dios que el alma separada del cuerpo, por
cuanto que posee su naturaleza de un modo más per
44 De continentia, 7, 18.
45 Susan A. Ross, art. c., p. 94.
46 Ibíd.
47 Ibíd., p. 95.
48 Ibíd., pp. 77-78.
fecto» 49. De esa manera,
lo material, que es el cuerpo, se convierte en fuente para
comprender mejor la realidad total del ser humano.
Por otra parte, su afirmación de la ley natural supone la aceptación de que en la
naturaleza se revela la voluntad de Dios, y de que en ella se encuentra la clave para una
valoración moral correcta, como veremos con amplitud en su momento.
Aunque tampoco se puede olvidar el peso que la tradición, y especialmente san
Agustín, tiene en la teología de Tomás en lo referente a la mujer. También él defiende la
superioridad del hombre sobre la mujer, sobre todo por razón de su cuerpo y de su
actitud «activa», frente a la «pasiva», o receptiva, de la mujer.
La secta de los cátaros fue condenada por la Iglesia justamente por su afirmación de
162
la maldad radical del cuerpo humano.
En esta visión panorámica de la Edad Media no es posible olvidar a los escritores
espirituales o místicos, quienes siempre tuvieron una mejor y más positiva visión del
cuerpo; al menos, insisten siempre en la conocida imagen de que el cuerpo es el espejo
del alma, con un gran respeto por él. Nombres como Bernardo de Claraval (1090-1153),
el maestro Eckhart (c. 1260-1327) y Julián de Norwich (c. 1342-c. 1413) son una buena
muestra de esta tendencia más positiva. Como lo es Hildegard de Bingen (1098-1179),
cuya doctrina podría quedar resumida en esta afirmación suya: «El alma sostiene a la
carne, lo mismo que la carne sostiene al alma. Y así toda obra es realizada por medio del
alma y de la carne». Aunque su espíritu femenino le lleva a una mucho más valiente
afirmación, increíble para aquella época, ya que no sólo fue capaz de valorar a la mujer y
lo femenino sino que se atrevió con esta afirmación: «En lo femenino está el modelo
primigenio de la humanidad salvada e íntegra» 50. No hace falta recordar que la teología
entera afirmaba lo contrario.
En la misma Edad Media surge también la figura grande de Francisco de Asís (c.
1181-1226), con su aprecio por la naturaleza entera y, en especial, por «el hermano
cuerpo».
Ya al final de esa misma Edad Media surgió un movimiento de gran acercamiento a
la humanidad de Cristo, en especial a su infancia, pasión y muerte, que llegó a todas las
artes y principalmente, a la espiritualidad, e incluso a la teología. Pero todavía por
mucho tiempo siguió presente la exaltación del espíritu y la devaluación de la carne, así
como la insistencia en el ayuno, la abstinencia sexual y toda clase de mortificaciones del
cuerpo, que, pensadas en principio para los miembros de las órdenes religiosas, acabaron
por ser también parte del ideal de vida de los laicos.
Esperemos que la declaración del Vaticano II sea efectiva al menos a medio plazo:
«Por eso no le está permitido al hombre despreciar su propia vida corporal, sino que está
obligado a considerar su cuerpo como bueno y digno de honor, ya que ha sido creado por
Dios y ha de resucitar el último día» 51. O que sea verdad el deseo de este autor: «De una
vez por todas, ha sido relegada al olvido cualquier visión dualística del cuerpo como
malo y de menos valor que el alma, y los cristianos pueden mirar al cuerpo, y por tanto a
la sexualidad humana, no como una necesidad lamentable, sino como un fenómeno
“natural” y, más aún, como un don de Dios a disfrutar y usar con responsabilidad» 52.
49 De potentia, 5, 10, ad. 5 50 Cf. E. Moltmann, o. c., p. 81.
51 GS 14.
52 S. Sapp, Sexuality. The Bible and Science, Filadelfia 1977, p. 132.
163
IX San Agustín (I)
S
an Agustín (354-430) nació en Thagaste (SoukAhras), hoy Argelia. La lectura del
Hortensius de Cicerón, a sus diez y nueve años, le llenó de entusiasmo por la búsqueda
de la sabiduría (philosophia) y la verdad. Sólo un año después creyó encontrar ambas en
los maniqueos, atraído por su cómoda moral y, sobre todo, por el afán racionalizador de
los miembros de la secta, especialmente de su fundador, Mani (216-277), que,
mezclando una buena dosis de gnosticismo con otra algo menor de una religión popular
iraní y algunos gramos de cristianismo, fue el creador de una nueva religión.
A los treinta años fue el neoplatonismo lo que atrajo a Agustín, muy en especial por
su espiritualidad basada en la lucha contra las pasiones. Dos años después vuelve a la fe
materna de la mano de san Ambrosio, y a los 42 es elegido obispo de Hipona por
aclamación popular.
Tuvo que luchar denodadamente contra diversas herejías hasta su muerte, a los setenta y
seis años.
Un genio reconocido por todos, luchador incansable, que escribió, según cuenta él
mismo en sus Retractationes, 233 libros, 50 sermones y 217 cartas.
Dada su azarosa vida y la cantidad de sus escritos, no es extraño que, a veces, se le
atribuyan opiniones del todo contradictorias, a lo que contribuye además su evolución en
muchas materias a lo largo de su vida, enfrentado sin cesar a diversas herejías que
crecían con fuerza en su iglesia. Es más, según uno de sus grandes biógrafos, el mismo
Agustín es responsable, a veces, de tales falsas interpretaciones. Su mismo testimonio en
sus Retractaciones es palmario en este punto: «Quiero recensionar con cierta severidad
mis obras, ya sean libros, cartas o tratados, y señalar con el buril del crítico lo que me
desagrada en ellas».
A ello ha contribuido, asimismo, la variedad de sus obras y la diversidad de géneros
literarios y teológicos, así como la diversa precisión de su lenguaje: obras teológicas,
bíblicas, catequéticas, apologéticas, sermones, cartas y confesiones. Todo ello hace que
surjan contradicciones, aparentes a veces, reales otras, como él mismo se encarga de
comentar en las Retractationes.
A pesar de todo, es bien conocida su altísima capacidad de pensamiento, su
conocimiento profundo de la doctrina cristiana y su búsqueda apasionada de Dios a lo
largo de su vida entera.
Su genialidad es reconocida por todos, y su influencia sobre el pensamiento de
Occidente también. Para muchos, después de san Pablo, Agustín puede considerarse, en
muchos aspectos, el «fundador» del cristianismo occidental, aunque luego haya
discrepancias en múltiples puntos de su doctrina. Debemos afirmar, para empezar, su
decidida apuesta por una moral del amor felicidad, más allá del deber, así como su
negativa a toda separación entre alma y cuerpo 1.
Buscaremos principalmente su pensamiento sobre el placer y, en especial, sobre el placer
164
sexual.
Lo haremos con detenimiento y precisión, ya que Agustín es, en la opinión común de
los estudiosos del tema, el gran pilar en que se asienta la doctrina cristiana sobre el
matrimonio, la sexualidad y el placer, al menos hasta el siglo XII. Aunque también es
verdad que no se puede olvidar la influencia decisiva de los Padres griegos en algunos
puntos concretos de esos mismos temas, tales como la relación entre sexualidad y pecado
y, muy especialmente, la valoración de la virginidad 2.
De todas las maneras, Agustín recogió todas las preocupaciones eclesiales y
teológicas de su época y determinó su rumbo por mucho tiempo.
Obras más significativas
Sobre el matrimonio, el placer y la sexualidad escribió con mucha frecuencia en
multitud de obras; pero hay algunas dedicadas concretamente a estos temas. Ésta es una
lista de las más específicas: De bono coniugali (Del bien del matrimonio; año 401), De
Genesi ad literam, libri XII (Del Génesis a la letra; años 401-415), De bono viduitatis
(Del bien de la viudez; año 414), De coniugiis adulterinis, libri II (De los matrimonios
adulterinos; año 419), De nuptiis et concupiscentia, libri II (Del matrimonio y la
concupiscencia; año 420).
Otras obras también significativas: Contra Faustum manicheum, libri XXXIII (Contra el
maniqueo
1 R. E. O. White, Christian Ethics, Gloucester 1994, p. 100; ver, asimismo, Vernon J. Bourke, History of
Ethics, Nueva York 1968, p. 57, donde habla del «eudaimonismo teocéntrico» de san Agustín.
2 J. E. Kerns, Les chrétiens, le mariage et la sexualité, París 1966, pp. 86-87.
Fausto; año 400), De civitate Dei (La ciudad de Dios; años 413-426), Contra
Julianum haeresis pelagianae defensor, libri VI (Réplica a Juliano, defensor de la herejía
pelagiana).
El contexto de su vida
1. La lucha contra las herejías y los herejes
Es imposible entender la vida y escritos de Agustín sin estar siempre atento a su
lucha denodada y continua contra las múltiples herejías y herejes que, en una época de
estructuración y consolidación de la doctrina cristiana, se hacían presentes en cada tema
dogmático o moral, y siempre en un ambiente y clima de radicalidad extrema. Muchas
de las obras de Agustín tienen el tono y el ardor de una dura batalla por la fe y la libertad
de la Iglesia y de sus fieles; en especial, las escritas directamente para refutar la doctrina
de los herejes: «La controversia afectó al pensamiento de san Agustín endureciendo sus
posiciones teológicas, agudizando sus definiciones, algunas veces llevándole a
posiciones extremas; determinó, también, las áreas de su más vigoroso pensamiento:
pecado, la libre voluntad, la gracia, la predestinación, la naturaleza de Dios, el plan de
Dios en la historia, suministrándole así el fondo teológico y religioso de su enseñanza
moral» 3.
Tres son las grandes herejías a las que tuvo que hacer frente durante toda su vida,
especialmente en sus cuarenta años de sacerdote y obispo de Hipona.
a) Maniqueísmo
165
Bien conocido por él en sus nueve años de adhesión a esa misma doctrina, y tema de
sus dos primeros libros, escritos en el primer año después de su bautismo: La moral de
los maniqueos y La moral de la Iglesia católica.
Mani , o Manes (216-277), fue el fundador de esta nueva religión y le dio sus libros
«canónicos», los siete libros de Mani; pretendió ser el último de la cadena de
revelaciones divinas y selló con su martirio su supuesta misión de enviado de Dios. El
maniqueísmo se extendió con rapidez por todo el Imperio romano, por Asia Menor, y
hasta por China y Asia central; en el siglo IX se dio prácticamente por desaparecido.
3 R. E. O. White, o. c., p. 94.
Buscando responder a la pregunta sobre el origen del mal, Mani construye su
conocida teoría de los dos principios: el bueno, padre de la luz y de la grandeza, y el
malo, padre de las tinieblas y del mal. Con la aparición del género humano sobre la
tierra, el conflicto entre luz y tiniebla, entre bien y mal, se concentra en el hombre, que
lleva en sí parte de los dos principios: alma y cuerpo, espíritu y materia. El cuerpo
humano, al reproducirse, prolonga la extensión de las tinieblas y del mal. El final seguro
será la caída de la materia y de los condenados al infierno de las tinieblas definitivas, y el
ingreso de los elegidos en el Reino de Dios, o de la luz.
De este dualismo metafísico-antropológico nació, con toda lógica, el dualismo ético
o moral, aunque no falten quienes piensen que fue exactamente al revés: del dualismo
moral llegó Mani al antropológico y metafísico 4, es decir, que todo arrancaría del
choque en el ser humano de las potencias del bien y del mal, y de su impotencia para
hacer prevalecer el bien. De este microcosmos se elevó la doctrina maniquea al
macrocosmos. En todo caso, se trata siempre de un dualismo radical, en el que el
cosmos, la materia y el cuerpo humano quedan homologados con el mal. Las
consecuencias morales en el terreno del placer, y más especialmente del placer sexual,
son devastadoras, como veremos 5.
b) Pelagianismo
Pelagio, un monje de Britania, fue el padre de esta doctrina herética, contra la que
Agustín luchó
4 G. Canobbio, Pequeño diccionario de teología, Salamanca 1996, p. 186.
5 F. Decret ha estudiado con profundidad el tema en varias de sus obras, especialmente en L’Afrique manichéenne
(IV-V), París 1978.
apasionadamente hasta el fin de su vida y contra la que escribió varios libros.
Es una doctrina que afecta sobre todo al tema de la gracia y, por consiguiente, a la
cristología y los sacramentos. Llamada, a veces, una doctrina de la «autorredención
humana», defiende que el hombre, hecho a imagen de Dios, posee desde el principio la
gracia y la capacidad necesaria para cumplir los mandamientos de Dios, imitando a
Cristo como ejemplo, y así alcanzar la salvación. Cristo es, por tanto, más que nada, un
ejemplo. Entonces, ¿para qué murió?, se pregunta Agustín.
La gracia, según Pelagio, se recibe de acuerdo con los méritos de cada uno, y no
como don, en los sacramentos. Por otra parte, el pecado de Adán no se transmite a los
demás; fue sólo un pecado personal, que nos puede incitar a imitarlo, pero nada más. Por
166
eso, no es necesario el bautismo.
Todo ello tiene una gran carga moral, especialmente el tema del pecado original, que
se refleja con intensidad especial al hablar del placer sexual.
Una doctrina llena de optimismo, que buscaba animar a los cristianos a vivir con
pasión los valores propios de la fe cristiana, al tiempo que pretendía alejarlos de todo
tipo de negligencia o laxismo. En el siglo XVI reaparecería con fuerza en lo que se llamó
neopelagianismo.
c) Donatismo
Donato fue elegido obispo de Cartago el año 313. Era una herejía que afectó en
profundidad a la Iglesia del norte de África, aunque no sobrevivió más allá del final del
siglo V.
Sus contenidos son fundamentalmente eclesiológicos: afirma que sólo los santos
pueden ser miembros de una iglesia que es, a su vez, una y santa. Por ser «la iglesia de
los santos» no era posible que los clérigos pecadores pudieran administrar válidamente
los sacramentos e, incluso, que pudieran ejercer su ministerio; sus miembros la
consideraban la única iglesia verdadera.
Agustín intentó al principio un acercamiento; sólo el año 400, cuando se convenció
del rechazo sistemático de ellos y del progresivo crecimiento del cisma en la Iglesia, se
decidió a combatirlos con medidas legales y, especialmente, con sus libros. Ya en el
mismo año 400 publicó el De baptismo y el De unitate ecclesiae, en los que refuta las
tesis de Donato y expone la doctrina católica. Es verdad que las doctrinas del donatismo
no interfieren demasiado en los temas que aquí nos interesan.
2. Sociedad y cristianismo
La conversión del emperador Constantino atrae a muchos intelectuales al
cristianismo, que deja de ser la religión de los pobres y desheredados; hasta tal punto que
«en el siglo IV el cristianismo es el sector activo, el elemento ascendente, el principal
director de la atmósfera cultural, frente a un paganismo empobrecido por el paso del
tiempo» 6.
Son momentos, sobre todo, de un equilibrio valioso entre la herencia grecorromana,
muy presente todavía, y el esplendor de un pensamiento cristiano que estaba llegando a
su madurez. Agustín es un buen conocedor de lo clásico, pero no arrancará de esa base
para, remontándose sobre ella, mostrar la superioridad del pensamiento cristiano,
especialmente en el orden moral, como lo había hecho Clemente de Alejandría. La
Escritura será la fuente primera y fundamental de los grandes escritores cristianos de los
siglos IV y V, aunque tengan a gala referirse a la sabiduría clásica en el momento
oportuno.
Cuando nació Agustín, hacía ya cuarenta años que habían desaparecido las
persecuciones contra los cristianos. La situación se había vuelto del revés: ahora el
cristianismo era la religión del Estado, del Imperio, tras la declaración de Teodosio en el
381, cuatro años antes del bautismo de Agustín. El Imperio único necesitaba una religión
oficial única, aunque se permitiesen todas las demás.
Al interior de la Iglesia, es el tiempo de la sedimentación teológica y, por tanto, de
167
las duras y múltiples controversias y herejías, como el arrianismo o el apolinarismo,
además de las ya citadas.
Fue también, y en conexión directa con las herejías, tiempo de grandes concilios:
Nicea (325), primer concilio ecuménico de la historia, y Constantinopla (381).
Fue, sobre todo, tiempo de los grandes escritores cristianos, el siglo de oro de la
patrística. Nombres como Ambrosio de Milán, san Jerónimo, los tres grandes
capadocios: Basilio el Grande, su hermano menor Gregorio de Nisa y su amigo de
estudios Gregorio de Nacianzo, así como Eusebio de Cesarea, «el padre de la historia
eclesiástica» 7, o el gran san Atanasio dan fe de ese esplendor.
3. Contexto moral Importante es, también, el contexto moral y, muy en especial, en lo
que se refiere a la sexualidad.
Progresivamente se va haciendo luz sobre el pensamiento filosófico del tiempo sobre
el tema. Hoy es claro que no son los Padres los inventores del rigorismo y de las normas
más exigentes.
La reflexión y exigencias sobre la sexualidad tienen su origen en la cultura griega del
siglo cuarto antes de Cristo. Así lo señala el bien conocido Michel Foucault: «Hay que
ver que, en efecto, el inicio de una templanza sexual rigurosa y cuidadosamente
practicada es un precepto que no arranca del cristianismo, por supuesto, ni de la
Antigüedad tardía, ni siquiera de los movimientos rigoristas que se han podido conocer,
por ejemplo, con los estoicos de la época helenista o romana. Desde el siglo IV a. C. se
encuentra, formulada con toda claridad, la idea de que la actividad sexual es en sí misma
muy peligrosa y costosa, muy ligada a la pérdida de la substancia vital, por lo que debe
limitarla una economía meticulosa dado que, además, no es necesaria» 8. Por lo que allí
mismo asegura que «hay que corregir la oposición, todavía
6 Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive, París 1985, p. 184.
7 J. Quasten, o. c., II, Madrid 1962, p. 323.
8 Histoire de la sexualité, II, L’usage des plaisirs, París 1984, pp. 273-274.
generalmente admitida, entre un pensamiento pagano “tolerante” con la práctica de la
“libertad sexual” y las morales tristes y restrictivas que le siguieron».
Lo de acusar de esa rigidez y exigencias a la supuesta moral judeo-cristiana le parece
una ficción: «Si se quiere fijar el origen de algunos grandes temas que han dado forma a
nuestra moral sexual... no solamente no hay que atribuírselo a esa ficción que se llama la
moral “judeo-cristiana”, y sobre todo no hay que buscar ahí la función intemporal del
interdicto o la forma permanente de la ley» 9. Y cita nombres bien conocidos del
pensamiento griego y romano como Platón, Aristóteles, Hiérocles, Plutarco, Séneca,
Mussonio y otros. Después va recorriendo diversos temas, siempre discutidos, como los
motivos de esa visión restrictiva, insistiendo en la procreación como razón primera;
recuerda, asimismo, la argumentación estoica de que «buscar sobre todo sensaciones de
placer sería infringir la ley, invertir el orden de los fines y transgredir el principio que
debe unir, en una pareja, a un hombre y una mujer» 10. Lo mismo hace con el texto de
Séneca, repetidamente citado en épocas posteriores, de que no hay que tratar a la esposa
como a una prostituta, y que el marido debe conducirse con ella no como un amante sino
168
como lo que es, su marido 11.
Su misma síntesis, al final del libro segundo, puede servir como resumen de su
opinión: «De las transformaciones del principio, antes del desarrollo del cristianismo,
tenemos el testimonio de los moralistas, de los filósofos y de los médicos de los dos
primeros siglos de nuestra era».
Una muestra puede ser una ley del mismo Constantino, en el año 320, en la que apela
a los tiempos de Augusto como tiempos de costumbres rigurosas y en la que afirma que
«con las nuevas leyes, la castidad está defendida, el matrimonio protegido y la riqueza es
más segura».
J. E. Kerns afirma en un estudio histórico que «desde que la Iglesia salió de
Palestina, su pensamiento y su enseñanza se inscriben en una antigua cultura pagana que
exigía brutalmente el placer y, al mismo tiempo, valoraba esta parte de la vida humana
con una profunda sospecha y un desprecio grande» 12.
Los escritores cristianos se apoyan, precisamente, en esta austeridad y sobriedad
ambiental, para proponer sus normas morales y demostrar que no piden nada imposible
en materia sexual.
El concilio de Elvira (Granada), por ejemplo, en el año 303, dedica treinta y cuatro
de sus ochenta y una decisiones al matrimonio y a la moral sexual. Entre ellas, algunas
para «prohibir totalmente a obispos, presbíteros y diáconos y a todos los clérigos que
ejercen el ministerio sagrado, el uso del matrimonio con sus esposas y la procreación de
hijos. Aquel que lo hiciere, será excluido del honor del clericato». Faltan todavía ocho
siglos para la prohibición del matrimonio a los sacerdotes 13.
4. El monacato
El monacato en la Iglesia comenzó en la segunda mitad del siglo III, por el deseo de
muchos de vivir el espíritu del Evangelio de una manera radical. El anacoretismo inicial
de los que buscaban la soledad en el desierto se convertiría sin tardar demasiado en una
vida monástica en el mismo lugar. En la segunda mitad del siglo IV comienza una vida
conventual en medio de las ciudades, en un recinto cerrado o clausura.
La regla que regula la vida en comunidad es la primera literatura de los monjes, a la
que luego siguen las lecturas y escritos para ellos y la hagiografía o vida de los monjes
santos.
No se trata sólo de huir de la sociedad y sus deformaciones sino, también, de luchar
contra las fuerzas del mal y sus tentaciones; de ahí la presencia constante del diablo, por
ejemplo, en la vida de san Antonio abad.
9 Ibíd., p. 275.
10 Ibíd., p. 208.
11 Ibíd., p. 207.
12 J. E. Kerns, o. c., p. 92.
13 Edic. José Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona 1963, can. XXXIII, p. 7.
Este género de vida adquiere un gran prestigio entre los fieles cristianos. Antes eran
los mártires la referencia obligada a la hora de buscar modelos que imitar o santos a los
que rezar; desde ahora se les unen los monjes como «santos vivientes». Incluso a la
169
misma peregrinación a los sepulcros de los mártires se añade ahora otra a los lugares
monásticos, y a la vida de los mártires se añade también la vida de los grandes monjes.
Hay autores que hablan del «mito del desierto», como manera de expresar la valoración
máxima de ese estilo de vida entre los cristianos 14.
Este esplendor de la vida y espíritu de los monjes tiene una influencia muy grande
sobre la moral cristiana; son ellos quienes pasan a ser modelo y guía de todo fiel
cristiano. Eso tiene consecuencias importantes, también, en el tema que nos ocupa, en
especial en lo que se refiere a la comida, la bebida, al cuidado del cuerpo y a la moral
sexual.
Tampoco podemos olvidar que el mismo Agustín fundó una comunidad monástica
en Tagaste, en la que vivió el «otium christianum» durante tres años, y hasta escribió dos
obras sobre la regla monástica y sobre el trabajo de los monjes: la Regula ad servos, y el
De opere monachorum.
Visiones polarizadas sobre el placer
Recientemente, un libro ya citado, titulado La tiranía del placer, trata de demostrar
la falsedad de la acusación que designa al cristianismo como «el inventor del pecado, del
pesimismo sexual, de la exaltación de la continencia y hasta de la misoginia». Todo ello
es parte, según el autor, de una fijación antirreligiosa que hoy no se tiene en pie gracias a
la documentación que poseemos. Cita en su apoyo la opinión de autores tan poco
sospechosos en esta materia como el ya nombrado Michel Foucault, o John Boswel o
Peter Brown.
El capítulo séptimo se titula «Judíos y cristianos ante la carne» y en él se niega a
admitir sin discusión que «la Iglesia ha rehusado con obstinación,
14 J. C. Guillebaud, o. c., p. 182.
durante dos mil años, comprender el misterio de la sexualidad y las exigencias de la
felicidad» 15.
Para él, en materia sexual, más aún que en otros temas, hay que tener presente la idea
de la confluencia entre el pensamiento griego, el judaísmo y el cristianismo, para
comprendernos los occidentales como occidentales: «El mensaje cristiano, tal como se
elabora durante los primeros siglos, toma prestadas muchas cosas del pensamiento
grecorromano y del judaísmo. Y justamente en el momento en el que surge el
cristianismo estas dos grandes corrientes acaban de conocer lo que se podría llamar un
endurecimiento puritano» 16.
Son estos nuevos planteamientos, y las nuevas prohibiciones en materia sexual, lo
que influye en los Padres, y no al revés.
Por parte romana, es el estoicismo el responsable de tanta desconfianza en las
pasiones amorosas, lo mismo que en los sentimientos, especialmente en el del amor; el
neoplatonismo seguirá en esa misma línea.
«Pero, dice el mismo autor, es menos conocido que lo mismo sucede con el judaísmo
de la época, el de los rabinos, influenciado también por diversas corrientes paganas y
marcado por un neto endurecimiento» 17.
El autor francés concluye: «En materia de moral sexual, el nacimiento del
170
cristianismo y los cuatro siglos siguientes se encuentran, pues, condicionados por la
triple influencia del estoicismo pagano, del nuevo rigorismo rabínico y por las sectas
judías inspiradas en la gnosis oriental. Lo esencial de las prohibiciones o interdictos que
se imputan hoy a los Padres de la Iglesia se encuentra en realidad inscrito en esta
decisiva influencia» 18.
15 Ibíd., p. 163.
16 Ibíd., pp. 165-166.
17 Ibíd., p. 166.
18 Ibíd., p. 172. Esa misma es la opinión de E. Trocmé, de la universidad de Estrasburgo; L’enfance du
christianisme, citado por Guillebaud en la misma página.
Todo lo contrario opina, como ya dijimos en otro capítulo, David Michael Feldman,
rabino de una comunidad judía de Nueva York, considerado, en un libro importante
sobre moral judía, como «un rabino conservador y tradicionalista dentro de ese
movimiento» 19; en otro, muy similar, se dice de una de sus obras: «Esta introducción a
un estudio de la moral sexual y biológica es una visión panorámica ejemplar de los
principios y fuentes de la ética judía» 20. Ya comentamos su negativa a admitir que el
rigorismo tenga un origen judío; se trata, dice, de templanza y autocontrol, nunca de
negación, dentro del marco propuesto por el gran Maimónides: «Alguien podría decir:
dado que los celos, la pasión, el amor por el honor... pueden llevar a un hombre a la
caída, yo me situaré en el otro extremo. Renunciaré a la carne y al vino o al matrimonio,
a una casa cómoda o a unos vestidos atractivos... Ése es un camino malo y prohibido.
Quien lo sigue es un pecador». Ésta es la razón: «El ser humano tendrá que rendir
cuentas a Dios por todas las cosas buenas que sus ojos vieron y a cuyo disfrute renunció»
21.
El autor sostiene, en la página siguiente, que judaísmo y cristianismo mantienen
posturas contrarias en todo lo referido al placer y, muy especialmente, sobre el placer
sexual: «La cristiandad primitiva se separó del judaísmo no sólo en su actitud ante toda
clase de placeres de este mundo, sino también en dar una preeminencia especial a la
abstinencia sexual. Para llegar a la perfección espiritual por la renuncia al mundo y a
todos los apetitos corporales, había que emplear todos los medios (ayuno, oración,
soledad, mortificación), pero la prueba última, la disciplina definitiva era la continencia
sexual».
Eso no ocurrió, dice, en la comunidad judía ni siquiera en la Edad Media, y cita en su
apoyo este texto de Scholem, experto en el misticismo judío: «Hay una aspecto
importante en el cual el Hasidismo medieval difiere radicalmente de sus contemporáneos
cristianos: nunca incluye la ascesis sexual; al contrario, en el Sefer Hasidim se concede
la mayor importancia al establecimiento y mantenimiento de una vida marital razonable.
En ningún caso la penitencia se extiende a la abstinencia sexual en las relaciones
matrimoniales... Nunca se le concedió al ascetismo sexual la dignidad de un valor
religioso, y los místicos nunca fueron excepción en este punto» 22.
A continuación, el autor acusa a san Agustín de ser «el arquitecto de un sistema de
pensamiento sobre la sexualidad que, junto con santo Tomás de Aquino en el siglo trece,
171
formaron los dos pilares gemelos de la actitud de la Iglesia en esta materia» 23.
Se trata, como se ve, de dos posturas extremas y contradictorias; la mayoría de los
estudiosos creen hoy ver algo de verdad en ambas posturas, dando por buena una actitud
más positiva en la doctrina judía en lo que se refiere al placer y en especial al placer
sexual.
Ya hablamos de ello en el capítulo primero, pero parecía necesario volver sobre el
tema a la hora de estudiar al más controvertido de todos los Padres en esta materia,
Agustín de Hipona.
El placer, según san Agustín
Hablando de los alimentos, comienza recordando el principio básico del «justo
medio», o templanza, y que, por tanto, en el exceso está la maldad, sin hacerle ascos, de
entrada, al placer, ya que, asegura, los alimentos deben ser agradables: «Necesitamos los
alimentos. Si no son agradables al paladar, no se pueden comer y con frecuencia causan
náuseas y se devuelven. La flaqueza de nuestro cuerpo necesita no sólo de alimentos
sanos, sino que tengan también un sabor agradable, no para saciar nuestra gula, sino para
conservar nuestra salud. Y, cuando la naturaleza pide a gritos estos alimentos, no se
puede llamar a este deseo concupiscencia, sino hambre
19 D. S. Breslauer (dir.), Modern Jewish Morality, Connecticut 1985.
20 D. S. Breslauer (dir.), Contemporary Jewish Ethics, Connecticut 1985.
21 D. M. Feldman, o. c., pp. 81-82.
22 G. C. Scholem, Major trends in Jewish Misticism, citado por Feldman, o. c., p. 83.
23 Ibíd., p. 83.
o sed; pero si, saciada la necesidad, el amor a la buena mesa llama a las puertas del
deseo, ya es concupiscencia, mal al que conviene oponer resistencia y no ceder... Hemos
de combatir los deseos de la carne con los deseos del espíritu, y buscar las delicias de la
ley de Dios según el hombre interior, y no turbar un deseo tan puro con deseos impuros y
carnales. El deseo de comer no se frena con la comida, sino con abstinencia» 24. Por
tanto, «hemos de vigilar con sumo cuidado el placer tolerable en la comida y en la
bebida para no rebasar la medida de la templanza y el límite de lo suficiente. Contra esta
concupiscencia de la sensualidad luchamos con el ayuno y la parvedad en los
alimentos... Llamé tolerable este placer porque su acción sobre nosotros no es tan
violenta que nos aparte y nos aleje de los pensamientos, herencia de la sabiduría...
Mientras banqueteamos, con frecuencia pensamos y discutimos temas interesantes, y
entre mordisco y trago charlamos o escuchamos y con atención despierta recibimos el
mensaje leído que anhelamos conocer o recordar» 25.
Es significativo que el mismo Agustín, veinte años antes, titulase así el capítulo XVI
de su libro Del bien del matrimonio: «Un mismo criterio moral ha de aplicarse a la
generación y a la nutrición». Éste es su principio: «Lo que es, pues, el alimento para la
conservación del cuerpo, es el matrimonio para la conservación de la especie. Y el
cumplimiento de estos dos deberes no se da sin un cierto deleite carnal, el cual, ordenado
y moderado por el freno de la templanza y reducido a sus naturales límites, no tiene
ciertamente nada de condenable ni de libidinoso. Lo que son, pues, los manjares
172
prohibidos respecto de la conservación de la vida, lo son el adulterio y la fornicación
respecto de la procreación. Y lo que son la lujuria por el placer carnal y el alimento
prohibido por la gula del gusto, eso mismo es la
24 Réplica a Juliano, IV, XIV, 67. Citamos la traducción de Luis Arias, Madrid 1984. En adelante lo
citaremos como Réplica. Se trata del libro que Agustín escribió hacia el año 421 (PL 44, 641 ss.); al final de su
vida escribió otro con el mismo título (PL 45, 1.051) pero la muerte no le permitió acabarlo; por eso se le llama
opus imperfectum.
25 Ibíd., IV, XIV, 71.
unión ilícita, que trata con la libido de rehuir en absoluto la prole. Y lo que es, en fin,
para algunos el apetito inmoderado en el uso lícito del comer y beber, eso mismo es en el
matrimonio para los cónyuges el uso lícito, pero inmoderado, del débito, que el Apóstol
juzga tolerable sub levi» 26.
Mucho tiene que ver la experiencia personal de Agustín con su posición doctrinal.
Según el testimonio de las Confesiones, es consciente de su pecado desde su primera
niñez, y por eso exclama: «¿Quién me recordará el pecado de mi infancia, ya que nadie
está limpio de pecado delante de ti, ni siquiera el niño que cuenta un solo día sobre la
tierra?» 27. Y cita el famoso texto del salmo 51, el Miserere, que tanto juego daría en
toda la patrística: «Ahora bien, si yo fui concebido en iniquidad y en pecados me
alimentó mi madre en su seno, ¿dónde, Dios mío, te suplico; dónde, Señor, yo, tu siervo,
dónde o cuándo fui inocente»? «Así, afirma un buen conocedor de san Agustín, toda la
infancia toma un tono de pecaminosidad activa» 28.
Mucho más lo será la adolescencia, en la que «ardía en deseos de las cosas más
bajas». La causa es la concupiscencia 29.
Le resulta difícil aceptar los fenómenos propios del crecimiento, y sueña con un
pasado arquetípico del paraíso en el que no se sentirían las pulsiones de la sexualidad 30.
Más adelante hablará de una lucha dramática por librase de la esclavitud de los
impulsos sexuales, agravada por la coincidencia de la prohibición, la culpa y la pena
temida: «La prohibición de pecar y la pena para el que peca ejercen una función
coercitiva más fuerte que cuanto se hace con los esclavos. Y, por otra parte, de este
modo se hacen más atroces en las personas inclinadas a la carne los ímpetus de la lujuria
y duplican la culpabilidad de los actos. No se trata simplemente de pecar, ni sólo de
hacer el mal, sino también de hacer lo que está prohibido» 31.
26 Ibíd., IV, XVI, 18.
27 Confesiones, I, 7, 11 y I, 7, 12, los dos textos. Citamos la traducción de P. Tineo, Madrid 2003.
28 C. Nardi, L’eros nei padri della Chiesa, Florencia 2000.
29 «Del fango de mi concupiscencia carnal y del manantial de la pubertad se levantaban como unas nieblas
que obscurecían y ofuscaban mi corazón hasta no distinguir la del amor de la obscuridad de la lujuria», II, 2, 2.
30 C. Nardi, o. c. En el libro hace un estudio pormenorizado de algunas de las manifestaciones de ese
crecimiento juvenil que Agustín parece no querer aceptar: la pilosidad, la desnudez en los baños públicos, lo
femenino, las pulsiones autoeróticas, que le llevan a considerarse, según el autor, un «esclavo de la sexualidad»,
pp. 90-105.
En Agustín es intensa la conciencia de una necesaria redención de la sexualidad, para
lo que recuerda la conocida frase de san Pablo: «¿Quién me librará de este cuerpo de
173
muerte? La gracia de Dios, por medio de nuestro Señor Jesucristo».
La conversión supuso un motivo determinante para sublimar su sexualidad y
sensualidad en una relación muy intensa con la divinidad, que se expresa en términos de
«el alma» y «el esposo».
Su controversia con los herejes, principalmente con Juliano, le dará ocasión para
ampliar de muchas maneras su concepto y valoración de la sexualidad, en especial
dentro del matrimonio. Para el autor antes citado, se trataría «de la confrontación de dos
sexologías, además de la de dos sistemas teológicos opuestos» 32.
¿Sospecha sobre el placer?
En realidad, en el fondo se trata de sostener al mismo tiempo la bondad de la
sexualidad y la sospecha sobre el placer; ésa parece la cuestión.
Y aún habría que añadir un tercer elemento en esta historia de la ambigüedad: el alto
valor atribuido tanto al celibato, como a la virginidad y a la castidad. La tensión entre
estos términos y el matrimonio es lo que marcaría el campo dentro del cual se define el
sentido de la sexualidad. Quedan siempre las dos posturas extremas: apostar por la
inocencia total de la sexualidad o por su carácter necesaria
31 De la verdadera religión, 26, 48. 32 C. Nardi, o. c., p. 118.
mente pecaminoso, como sostenían pelagianos y maniqueos, respectivamente.
La ambigüedad del placer es la tesis proclamada constantemente por los Padres,
aunque con oscilaciones evidentes, que van de la sospecha radical a la valoración
matizada.
Sobre la ambigüedad del placer ya hemos citado algunos textos de los Padres; valga
como síntesis éste tan expresivo de un autor del siglo V: «No es la multiplicación de la
especie sino el placer sexual el que transmite el pecado original de generación en
generación» 33. O, lo que es lo mismo: que las relaciones sexuales en el matrimonio
necesitan siempre de una excusa, puesto que el placer puede ser tolerado, pero jamás
deseado.
a) ¿El placer como valor absoluto?
¿De dónde nace esta sospecha sobre el placer? Un dato es definitivo en la visión de
los Padres: Como sensación de plenitud que es, parece imponerse como un valor
absoluto, en lucha evidente con el único absoluto que es Dios. Por eso mismo tiende a
identificarse sin más con la felicidad, pareciendo constituirse así en fin de toda actividad
y deseo. Eso se opone, naturalmente, a la afirmación de Dios como único absoluto y
única felicidad total.
Todo ello encaja como anillo al dedo en el estudio que hace san Agustín sobre el
summum bonum, o bien supremo, que está sobre todos los bienes. Si hay un sumo bien,
el orden correcto exige amar a ese bien sobre todas las cosas, no poner a nada ni a nadie
por encima de él, y evitar todo aquello que pueda parecer ser tenido como mayor que él.
Lo contrario sería el pecado.
A esta escala de «bienes» responde, también, otra de «valores», y aun otra de bondad y
felicidad.
33 F. de Ruspe, De fide ad Petrum (PL 65, 608). A. Barral-Baron propone seis causas diferentes que,
174
sumadas a lo largo de la historia, explican la sospecha continuada sobre el placer y la sexualidad; habla de razones
culturales, religiosas, sociales, eclesiales, históricas y «evangélicas», en cuanto que el Evangelio invita al
discernimiento sobre la ambigüedad del placer. O. c., pp. 92-93.
Es decir, al summum bonum responde un valor sumo y una bondad y felicidad
sumas. Sólo Dios puede ocupar ese primer puesto en todos los casos, y eso marcará, por
tanto, el orden del amor y de la felicidad. El texto de Agustín es bien expresivo: «Todo
ser humano ama la felicidad. Pero tú eres un ser humano; cualquier cosa que codicies
como fuente de felicidad es inferior a ti mismo, oro, plata... Tú eres mucho más
excelente e importante... Busca algo que sea mejor que tú mismo; no es la belleza física,
ya que lo que andas buscando está en el alma. Quieres ser feliz; busca algo mejor que tu
misma alma. Así pues, si el bien de tu cuerpo es tu alma, porque es superior a tu cuerpo,
cuando buscas tu propio bien debes buscar lo que es mejor para tu alma. ¿Qué puede ser
eso, sino Dios? No puedes encontrar nada de más valor que tu misma alma; más arriba
no hay nada, salvo el Creador... La vida feliz existe cuando el bien mayor del hombre es
amado y poseído: la felicidad consiste en el disfrute de un bien mayor que el cual no hay
nada, el sumo bien, más allá del cual no queda meta alguna a la que llegar. Por tanto, el
sumo bien del cuerpo no es el placer, la ausencia de dolor, la fuerza, la belleza, la
rapidez, sino simplemente el alma que proporciona todo eso. Más allá del alma sólo
queda Dios; siguiéndole vivimos bien, alcanzándole somos felices» 34.
Se produce así, al mismo tiempo, el rechazo del placer corporal y la exaltación del
placer sobrenatural del encuentro con Dios. Lo que trae, a su vez, una obsesión por el
placer, que lo reafirma en su papel, aunque sea por vía de negación.
No parece ser ése el caso del Antiguo Testamento, especialmente de los libros
sapienciales, que saben aceptar la belleza y el placer como don de Dios. Ni siquiera
Pablo parece contradecir este espíritu, a pesar de las urgencias escatológicas de que
habla en su carta a los Corintios 10,31: En cualquier caso, ya comáis, ya bebáis, o
hagáis otra cosa cualquiera, hacedlo todo para gloria de Dios. Así es cómo una realidad
de este mundo puede llegar a ser símbolo de una plenitud que sólo Dios puede dar, como
pasa con el matrimonio entre hombre y mujer que se convierten en símbolo nada menos
que de la Alianza entre Dios y la humanidad 35.
Ése sería el camino de integración del placer en un contexto religioso, pero esa
visión del Cantar de los Cantares, y de Pablo en el famoso texto de la carta a los Efesios,
no fue tenido en cuenta, en general, por los Padres a la hora de valorar el placer, ni
tampoco la proclamada teología de la bondad de la creación.
La búsqueda de Dios y la búsqueda del placer parecen dos polos entre los que hay
que elegir. En todo ello se pueden ver rastros del platonismo, tan presente en el ambiente
de esos siglos primeros.
b) El placer como expresión de dominio
Otra razón de esta sospecha sobre el placer y la sexualidad es la de ser expresión viva
del deseo de poder y dominio, y de su consecuente narcisismo. En la exaltación de la
continencia está el reverso de la medalla.
Volveríamos a decir que la cuestión se plantea como tensión entre la bondad del
matrimonio y la exaltación de la continencia. La afirmación de sí mismo en la sexualidad
175
parece un obstáculo insalvable en el camino hacia Dios, pues sólo en Dios se encuentra
la plena realización del ser humano.
No se trata de una dualidad de estilo maniqueo, dada la afirmación de la bondad del
matrimonio, sino más bien de una relativización del valor de la sexualidad: «Abriendo el
camino a otra realización de sí, en la continencia, destruye la tendencia de dominación
inherente a la expresión sexual» 36, e inflige así una herida evidente a cualquier tipo de
narcisismo como «megalomanía infantil del deseo».
La afirmación final es que sólo en Dios puede el ser humano encontrar su plena
realización, no en la sexualidad y tampoco en la continencia.
34 Sermón sobre el salmo 32, 3, 15, 16. 35 Cf. C. Duquoc, o. c., pp. 99-100. 36 Ibíd., p. 103.
El mundo, para Agustín, está perfectamente estructurado en una bien graduada escala
de bienes y bondades; importa el llegar a la cima de esa escala sin entretenerse en los
intermedios: «¿Y qué es lo que amo cuando te amo a ti? No ciertamente la belleza
corporal, ni la hermosura del tiempo, ni el brillo de la luz, tan amable a estos ojos
terrenos; no las dulces melodías de cualquier clase de cánticos. Tampoco la fragancia de
las flores, de los perfumes, ni el maná ni la miel, ni los miembros agradables a los a
brazos de la carne. Nada de esto es lo que amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo,
amo alguna luz, alguna voz, alguna fragancia, algún alimento y algún abrazo cuando
amo a mi Dios, porque es luz, voz, fragancia, alimento y abrazo del hombre interior que
hay en mí. Allí resplandece para mi alma una luz que no cabe en un lugar, donde suenan
voces que no se lleva el tiempo, donde hay aromas que no se lleva el viento, donde hay
sabores que la voracidad no desgasta y donde queda unido lo que la saciedad no separa.
Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios». Lo resume un poco más adelante:
«Transcenderé, pues, también, esta fuerza de mi naturaleza, para subir gradualmente
hasta aquel que me hizo» 37.
En el libro XIX de La ciudad de Dios, al tratar «de los fines de las dos ciudades»,
habla de tres tipos de bienes finitos: del cuerpo, psíquicos y sociales, y concluye que
ninguno de éstos puede satisfacer del todo las aspiraciones del ser humano, porque «Dios
es la única meta digna del esfuerzo del hombre. El final de la existencia humana es la
unión amorosa con Dios».
Uno está de acuerdo con White cuando dice: «Aquí está el nervio de la ética
agustiniana, y el corazón de su religiosidad. Tal concentración del alma en Dios, el sumo
bien, reproducirá la semejanza del hombre con Dios», volviendo al tiempo arquetípico
del paraíso 38. Por tanto, la elección de un bien menor se convierte en elección
pecaminosa de algo de lo que no se puede disfrutar, aunque se pueda usar.
La situación de controversia continua vivida por Agustín tiene mucho que ver con
éstas y otras posiciones.
No se trata, pues, de un dualismo maniqueo que condena el mundo de los sentidos
como malo en sí mismo, sino, como dice el mismo White, «Agustín sustituye el
dualismo metafísico de materia y espíritu, por un dualismo ético y religioso de pecado y
gracia» 39.
La ambigüedad de la sexualidad
176
La afirmación de la ambivalencia de la sexualidad es bien visible en Agustín,
obligado como está a defenderse de dos posturas extremas. Por una parte, la total
condena del matrimonio y la consecuente renuncia a él de encratitas y maniqueos y, por
otra, la más que indulgente de los pelagianos que negaban el pecado original y la
concupiscencia. Situado entre dos fuegos, hay una convicción clara y determinante en
Agustín, como en toda la tradición católica: tanto el matrimonio como la sexualidad son
obra de Dios y, en consecuencia, no cabe duda de su bondad original. Por eso se condena
con unanimidad a encratitas, maniqueos y rigoristas.
El problema viene a la hora de valorar el uso de la sexualidad en el matrimonio; éste
es el momento de las dudas, los argumentos, las condenas y las posturas más o menos
radicales. Porque junto a la seguridad sobre el matrimonio y la misma sexualidad,
aparece una sospecha sostenida contra el uso de ésta, incluso dentro de aquél.
Todo ha sucedido por culpa del pecado original. Para algunos, como Gregorio de
Nisa y Juan Crisóstomo, hasta el modo de reproducción hubiera sido de otra manera
antes del pecado; para otros, entre ellos Agustín, habría sido de la misma manera, pero
sin la incitación constante de la concupiscencia y sin la rebeldía de los miembros
sexuales.
Después del pecado original las cosas han cambiado radicalmente por la fuerza de la
concupiscencia. Sólo la virginidad y la continencia hacen pre
37 Confesiones, X, 6, 8 y X, 8, 12. 38 O. c., p. 102.
39 R. E. O. White, Christian Ethics, Gloucester 1994, p. 98.
sente los tiempos del paraíso; el matrimonio es «permitido» o «tolerado», y su uso
«justificado» por la búsqueda de su fin procreativo y, en todo caso, por el apagamiento
de los ardores de la concupiscencia.
La sospecha más directa se refiere a la incompatibilidad entre el uso de la sexualidad
y la búsqueda de Dios y la posible relación con Él. Aunque, acaso, más que sobre la
sexualidad misma y sobre su uso, la sospecha de fondo sería realmente sobre el placer,
como ya indicamos.
Para muchos, esta postura tendría que ver con datos culturales: frente a la exaltación
pagana de la sexualidad, la reacción cristiana fue más bien de sospecha y negación. Pero,
en todo caso, la sobrevaloración y la desvalorización de la sexualidad llevan a un mismo
efecto: conceder a la misma un privilegio enorme en el éxito o fracaso de nuestra vida 40.
En ese caso se trataría de un error accidental, por cultural.
40 C. Duquoc, «Reflexión théologique sur la sexualité», Lumière et Vie 19 (1970) 87-108.
177
X San Agustín (II): matrimonio y sexualidad
De la bondad del matrimonio
Es bien sabido que san Agustín ha sido siempre el punto de referencia de quienes
piensan que la Iglesia ha mantenido una postura equivocada, o, al menos, excesivamente
rigorista, con respecto al placer y, muy en especial, en lo que se refiere al placer sexual:
«San Agustín es el gran acusado en este proceso hecho a la moral cristiana por su
enseñanzas sobre el placer sexual. Su pesimismo respecto del placer sexual, ¿no ha
marcado, de hecho, toda la tradición moral occidental?... Agustín pasa hoy por ser el
“inventor” del pecado original, el doctor intransigente de la predestinación y el promotor
de una moral sexual ascética» 1.
El mismo autor afirma que san Agustín ha sido muchas veces simplificado en exceso
y aun lo es ahora mismo. Pero, de todas las maneras, es necesario ahondar en su
pensamiento y tratar de encontrar todos y cada uno de los matices con los que explica
repetidamente su doctrina sobre el matrimonio, la procreación y la moral sexual, en
especial en lo que se refiere al placer. Y, en todo caso, es imprescindible
1 A. Barral-Baron, o. c., p. 86.
precisar con tiento algunos conceptos tan definitorios como libido, concupiscencia,
pecado original, y la relación que existe entre todos ellos.
Del bien del matrimonio es el título de uno de sus libros. Al escribirlo, tiene muy
presente la afirmación de los maniqueos de la maldad del matrimonio. Es verdad que
éstos lo permitían, pero sólo para los «auditores», es decir, para aquellos de los suyos
que estaban todavía en el catecumenado y no habían llegado a entender ni a vivir el
espíritu de los elegidos. Mani en su Carta fundamental afirma que, ya que el primer ser
humano fue generado por el Príncipe de las Tinieblas, «vemos que la naturaleza del mal
es lo que da forma a los cuerpos, derivando de los cuerpos la fuerza generativa para
formarlos». Es decir, que la generación es el acto malo del mal. El acto generativo no
sirve para liberar en nosotros el mínimo de luz que quedó aprisionada en el mundo y en
el ser humano, y que proviene del Padre, sino para mantener la luz en su prisión.
Agustín comienza por confesar la bondad de la creación y, por tanto, del matrimonio,
que continúa la acción creadora divina. Es suficiente, en este caso, poner en fila algunas
de sus afirmaciones, especialmente del libro antes citado.
Éstas serían las fundamentales sobre el matrimonio en su bien estructurada doctrina: El
matrimonio es un bien, y es digno de toda alabanza y honor. La razón es clara: Dios
mismo es su autor y la ordenada generación de los hijos es su finalidad.
Por siglos la teología católica ha insistido sobre los tres bienes del matrimonio según
Agustín las formulara: proles, fides, sacramentum, es decir, la prole, la fidelidad y el
sacramento.
El primero de ellos, la procreación, lo toma de la antigua norma de Filón y los
estoicos, que apelaban para ello a la naturaleza, cuyos propósitos son evidentes.
Nadie, dice Agustín, puede dudar de la bondad del matrimonio, conociendo a su
178
autor, aunque los maniqueos lo hagan: «Estos herejes concluyen diciendo: “Luego las
nupcias son un mal y el hombre, a quien ellas engendran, no es obra de Dios”. Pues
ambas cosas, la naturaleza y el vicio de la naturaleza, se propagan juntamente; la primera
de las cuales es un bien, el segundo un mal. Aquélla se recibe de la liberalidad del
Creador, éste proviene de la condenación del origen; aquélla tiene por causa la buena
voluntad de Dios; aquélla declara a Dios como formador de la criatura; finalmente, el
mismo Jesucristo para crear aquélla es autor del hombre, para curar a éste se hizo
hombre» 2.
Va más allá en el siguiente texto: «Lo que resulta incuestionable es que el
matrimonio es digno de todo honor y que el lecho nupcial es inmaculado». Ésta es la
razón: «pues aquello que tienen de bueno las bodas y por lo que es bueno el matrimonio,
nunca puede ser pecado» 3.
Hay otros muchos textos en el mismo sentido 4. La referencia a unas palabras de
Pablo es obligada para ponderar la grandeza del matrimonio: «¡Qué gran misterio de
Cristo contiene aquella unidad que conmemora el apóstol cuando dice: Serán dos en una
sola carne! Este sacramento es grande. Y con el fin de que esta grandeza del sacramento
no la entienda nadie de todos y cada uno de los hombres que tienen esposa, dice el
Apóstol: Yo me refiero a Cristo y a la Iglesia» 5.
En el año 418 escribió el libro titulado De la gracia de Cristo y del pecado original.
Del matrimonio habla especialmente en los capítulos 33 al 50, y repite su
convencimiento sobre la bondad de las nupcias.
¿Cuál es el bien del matrimonio? «La unión del hombre y la mujer, causa de la
generación, es el bien natural del matrimonio». Aunque la concupiscencia puede acabar
haciendo malo lo que es bueno. Se trata, pues, más de «asegurar la especie» que de
«saciar el placer», ya que «de estas dos cosas, la primera hace al animal semejante al
hombre; la segunda al hombre semejante al animal» 6.
De la concupiscencia
Estamos ante un concepto clave en el pensamiento de san Agustín, y el libro más
significativo para nuestro propósito es el titulado El matrimonio y la concupiscencia.
En realidad son dos libros, escritos en fechas distintas y por motivos diferentes,
aunque él mismo los unió en uno solo; el primero es «un cántico a la castidad conyugal»
(II, 2), el segundo es más polémico.
2 De la gracia de Jesucristo y del pecado original, 1, II, XXXIII, 38.
3 El texto primero es Del bien del matrimonio, VIII, 8; el segundo Del Génesis a la letra, IX, VII, 12.
4 Citamos un par de ellos a continuación: «El Señor que, invitado a las bodas, excluida toda mística significación,
quiere dar confirmación a la verdad de que Él hizo las bodas... Los bien informados en la fe católica saben que el
autor de las nupcias es Dios, y como la unión es de Dios, así la división es del diablo», en
Sobre el evangelio de san Juan , IX, 2. De ahí, precisamente, viene la indisolubilidad: «Mas una vez que el
matrimonio ha sido ratificado en la ciudad visible de Dios, la Iglesia, que es donde el matrimonio, proveniente de
aquella unión de nuestros primeros padres, recibe un carácter sacramental, no puede, bajo ningún pretexto, ser
disuelto, a no ser por la muerte de uno de los cónyuges», en Del bien del matrimonio, XV, 17.
5 Sobre el evangelio de san Juan, IX, 10.
6 «Pero usa mal de este bien, quien usa de él como las bes
179
tias, de modo que su intención se encuentra en la voluntad de la pasión y no en la voluntad de la procreación»;
las dos citas últimas en IV, 5 de su libro Del bien del matrimonio.
Es la síntesis agustiniana de un tema ya tratado en muchas y diversas ocasiones; un
tratado sistemático y ordenado en el que defiende la dignidad natural del matrimonio
como institución divina, contra los maniqueos, y la santidad del matrimonio cristiano a
pesar del pecado original, contra los pelagianos.
El segundo libro es una refutación directa de las teorías de Juliano de Eclana, y está
centrado especialmente en la cuestión del matrimonio y la concupiscencia.
Aclaremos antes que Agustín reconoce que hay una concupiscencia buena y otra
mala. Así lo explica en Del Génesis a la letra, su cuarto trabajo para explicar el libro
primero de la Biblia, escrito entre 401 y 415. Del octavo al undécimo de sus doce libros
habla con profusión del paraíso, de la creación de la mujer, de la tentación y la caída:
«Yo no he dicho que no existiera concupiscencia alguna, porque existe también una
concupiscencia digna de alabanza, por la que apetecemos la sabiduría; sino que he dicho:
Esta concupiscencia vergonzosa no existiría jamás» 7.
La concupiscencia no existía en el paraíso o, si existía, no de la misma manera que
después del pecado, y sin él no hubiera existido la desobediencia de los miembros
sexuales a la voluntad: «Aquella concupiscencia vergonzosa no existió en aquel cuerpo
de vida del paraíso antes del pecado, sino que comenzó a existir en este cuerpo de
muerte por la desobediencia, que recibió el pago debido a la desobediencia después del
pecado. Sin aquella concupiscencia habría podido consumarse la obra de los cónyuges
en la generación de los hijos, como se realizan otras muchas obras con la obediencia de
los demás miembros sin aquella pasión, movidos por orden de la voluntad y no agitados
por la fogosidad de la concupiscencia» (XIII, 26).
Un poco más adelante es aún más explícito al responder a una afirmación de Juliano 8.
Cuatro son los temas, íntimamente ligados entre sí, sobre los que Agustín expone con
claridad y precisión sus posiciones: gracia, pecado original, sexualidad y concupiscencia.
Es notable el empeño de Agustín por explicar la conexión entre el pecado original, la
concupiscencia y el acto sexual matrimonial.
Pecado original y sexualidad
Dos son las tradiciones que se pueden distinguir sobre la conexión entre el pecado
original y la conducta sexual, en el momento en que escribe san Agustín.
Por una parte, los alejandrinos habían sostenido que tal conexión era grande y
evidente. Clemente había ya dicho con claridad que el pecado de Adán no fue el hecho
de la relación sexual con Eva, sino el tenerla antes de lo señalado por Dios; la serpiente
les engañó y les llevó a «engendrar hijos más pronto de lo que hubiera sido correcto» 9.
Así fue como Adán «dio paso a la concupiscencia; la consecuencia fue una tendencia
innata al pecado y al placer, especialmente el sexual, mientras que para Orígenes se
trataba más bien del alimento y del sexo» 10.
Y junto a esto, y por esto, se afirmaba una función especial del acto de la generación
en la transmisión del pecado original. En este sentido fueron muchas veces interpretadas
las palabras del salmo 51,7: He aquí que nací culpable, pecador me concibió mi madre.
180
San Ambrosio afirma con rotundidad que es el carácter sexual de la generación lo que
transmite el pecado original 11.
Había una segunda tradición, que no apreciaba conexión alguna entre pecado original
y sexualidad. Juan Crisóstomo, por ejemplo, no daba ningún carácter sexual al pecado de
Adán. San Atanasio creía que el pecado había consistido en el cambio de la
contemplación de Dios a la contemplación del hom
7 Del Génesis a la letra, XXX, 52.
8 «En el paraíso, de no haber precedido el pecado, cierto que no habría habido generación sin la cópula de ambos
sexos, pero
la cópula hubiera sido sin confusión pudorosa. Sin duda que habría existido en la cópula una obediencia serena
de los miembros, no pasión vergonzosa de la carne», XXII, 37.
9 Stromata, III, 17, 103.
10 Sobre la carta a los Romanos, V, 7 (PG 14, 1.035).
11 Apología de David, I, 11, 56.
bre sobre sí mismo, y san Ambrosio lo identificaba con el orgullo 12.
Tampoco se establece relación entre pecado original y concupiscencia en Padres tan
significativos como Atanasio, Basilio o Gregorio de Nisa. Para el Crisóstomo la
concupiscencia no lleva en sí la inmoderación, aunque sea posible en casos concretos; su
testimonio es claro 13.
Parece muy acertado el pensamiento de Noonan: «Todos los elementos de la cuestión
estaban presentes en san Pablo, pero en la literatura anterior a Agustín es difícil decir que
fue dominante el desarrollo de textos de Pablo que asocian acciones sexuales y pecado
original. No se realizó una unión firme y comprensiva de esos diversos elementos. Fue
Agustín quien llevó a cabo esa síntesis en su lucha con Pelagio» 14.
El Concilio de Cartago y el papa Zósimo habían condenado ya en el año 418 a
Pelagio por su optimismo extremo, y por afirmar que el pecado original no había sido
transmitido de Adán a sus descendientes, así como la ausencia de concupiscencia en los
creyentes. Agustín escribió su libro Réplica a Juliano para responder a las principales
afirmaciones de éste sobre el matrimonio y la concupiscencia. En él declara repetidas
veces la bondad del matrimonio, la maldad de la concupiscencia y que la unión sexual
matrimonial es una mezcla de bien y de mal.
El mismo Agustín confiesa el propósito de su libro: «La intención de este libro es
ésta: distinguir la bondad del matrimonio del mal de la concupiscencia carnal, por el cual
el hombre, que nace por ella, arrastra el pecado original. Esta vergonzosa
concupiscencia, de hecho, ¡tan desvergonzadamente ala
12 DTC, XII, 330-371. Ver allí las diversas posturas en un artículo firmado por A. Gaudel.
13 «La concupiscencia no es un pecado, pero cuando pierde su medida o moderación y no se mantiene en los
límites del matrimonio sino que busca otros objetos, ocurre el adulterio; no por la concupiscencia sino por el deseo
inmoderado de concupiscencia», Hom. 13 Sobre la carta a los Romanos, I (PG 60, 508).
14 Noonan, o. c., p. 132. En todo este tema su estudio es de gran calado.
bada por los desvergonzados!, no existiría jamás si el hombre no hubiera pecado antes»
(I, 1). Así pues, la concupiscencia es fruto del pecado original, pero no se identifica con
él 15.
181
Es un mal tan anraizado en nosotros que bien lo podríamos llamar una segunda
naturaleza 16.
Por tanto, una síntesis de lo que significa la concupiscencia para san Agustín
incluiría estos elementos: Es el pecado que habita en la carne, que trae como
consecuencia la rebelión de ésta contra la voluntad y su insumisión, especialmente en los
órganos genitales; es un castigo por la desobediencia del primer pecado; permanece en
los creyentes aun después del bautismo y es un verdadero mal. A pesar de todo, no hace
malo el matrimonio, aunque pueda hacer malo su uso si no es debidamente dominada 17.
Inmediatamente comienza a escribir sobre la relación entre matrimonio y
concupiscencia.
Nos preguntaríamos antes: ¿Concupiscencia o libido? El mismo Agustín responde a
la pregunta en su diálogo con Juliano: «Llamas “calor genital” a la concupiscencia
porque te ruboriza llamarla libido o concupiscencia de la carne, como suelen llamarla las
santas Escrituras» 18. Tanto da, pues, llamarla libido o concupiscencia, aunque el autor
prefiere este nombre por ser más bíblico.
En otros muchos libros suyos encontramos referencias a la concupiscencia,
especialmente en La ciudad de Dios.
15 «Se dan gracias a Dios no por el origen de la concupiscencia, como tú dices, cuya raíz viene del primer
pecado del hombre, sino por la ayuda para su buen gobierno», Réplica a Juliano, IV, 2, 13.
16 «De ahí que contra esta concupiscencia de las partes íntimas, que después del pecado original es como una
especie de naturaleza, ha de luchar con más vigor una viuda que una virgen», en El matrimonio y la
concupiscencia, VI, 18, 55.
17 K. Rahner reconoce que el concepto de «concupiscencia» está «entre los más difíciles de la dogmática», no
sólo por su «movida» historia, sino porque «debe ser considerado desde dos puntos de vista difícilmente
conciliables». Se añade aún, dice, otra dificultad: «el comparar el contenido dogmático con la experiencia
humana», Saggi di antropología sopranaturale, Roma 1969, pp. 281-338. Textos, pp. 281 y 283.
18 El matrimonio y la concupiscencia, IV, 2, 8.
En ese concepto incluye tres cosas: el instinto sexual, el placer sexual y la tendencia
a la rebelión; la tres son fruto del primer pecado.
El pecado original y la concupiscencia
La segunda parte del libro Matrimonio y concupiscencia se centra en el estudio del
pecado original, especialmente en lo que se refiere a los niños y a su responsabilidad
personal.
No podemos entrar aquí en el significado de san Agustín en la historia del
pensamiento sobre el pecado original. Algunos lo consideran como su «inventor» 19,
pero el mismo Agustín afirma que él enseña «lo que desde antiguo enseña toda la
Iglesia» 20.
Hablando de los recién nacidos, sostiene que son más «hijos del mundo» que «hijos
de Dios». La concupiscencia es la causa 21.
No cae, pues, en la herejía maniquea de confundir sexualidad y pecado; mantiene la
bondad original de aquélla, pero sostiene que después del pecado ha entrado en el
terreno de una ambigüedad manifiesta que la convierte en una amenaza permanente; es
una posición cercana a los estoicos, al defender la ambigüedad de una buena sexualidad
182
procreadora, y la maldad de una sexualidad concupiscente. En adelante será difícil
separar ambos términos, sexualidad y pecado y, sobre todo, liberar a la sexualidad de
esta proclamada ambigüedad y ambivalencia.
Juliano de Eclana, por su parte, pretendía obligar a Agustín a elegir entre dos
afirmaciones: La causa del pecado original presente en los niños tienen que ser o los
padres, aunque estén bautizados como cristianos, o el mismo acto sexual que los
engendró. Agustín responde con seguridad que tanto la diversidad de sexos, como la
fecundidad humana y la unión sexual dentro del matrimonio vienen de Dios, de cuya
bondad no se puede dudar. Pero sin olvidar que «la concupiscencia de la carne no viene
del Padre, sino del mundo, y el príncipe de ese mundo es el diablo» 22.
Entre los tres bienes o fines del matrimonio, el segundo es la fides, es decir, la
fidelidad; que tiene un doble significado: «Las casados se deben no sólo la fidelidad de
la unión sexual para engendrar hijos, sino también el mutuo servicio, en una cierta
medida, de sostener la debilidad mutua, para evitar uniones ilícitas» 23.
Es lo que se llamará en adelante el débito conyugal.
El poder de la voluntad y la concupiscencia
La voluntad y su poder, guiada por la razón, es un punto decisivo en el pensamiento
de san Agustín, tanto que puede ser considerado como «fundador o antecesor» del
individualismo moderno, y autor de una «inmensa ruptura cultural» 24. Marca, por otra
parte, una nueva etapa en su vida: «Este énfasis en la voluntad y en su impulso innato
hacia la realización de sí misma es el rasgo distintivo que supone una nueva época en la
sicología de Agustín» 25.
Pelagio apostó por la libertad, Agustín por la voluntad, en el sentido de que nada
fuera de ella forzó la elección de Adán y Eva; no hubo coacción externa por parte del
mal ni, por supuesto, por parte de Dios. Desde que Adán eligió un bien de inferior
categoría, la voluntad se corrompió por sí misma; ahora también permanece libre de
coacción externa, sujeta sólo a su condición pecadora: «Ninguna persona es
19 Por ejemplo, J. Gross, citado por J. L. Ruiz de la Peña en El don de Dios. Antropología teológica especial,
Santander 1991, p. 110. El autor no opina lo mismo. Ver allí una bibliografía básica, p. 109.
20 Rép., 6, 12, 39.
21 «A causa de esta concupiscencia, ni siquiera del matrimo
nio justo y legítimo de hijos de Dios nacen hijos de Dios, sino hijos del mundo, ...y no serán hijos de Dios sino
son regenerados (en el bautismo)», XVIII, 20.
22 Matrimonio y concupiscencia, II, 5, 14.
23 El bien del matrimonio, VI, 6.
24 L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, París 1983.
Citado por A. Barral-Baron, o. c., p. 193.
25 R. E. O. White, o. c., p. 98.
mala por naturaleza, sino que dondequiera que hay mal es a causa de una falta» 26.
Ahí entra en juego la fuerza de la concupiscencia. Es tanta, que acaba por escapar al
dominio de la voluntad y nos devuelve a lo animal que anida en nosotros. Así sucede
«hasta en los casados castos», como explica respondiendo a Juliano: «Y, si no quiere
183
conceder que es un vicio la libido, que admita, por lo menos, que debido a la
desobediencia de aquellos primeros hombres, también la misma concupiscencia de la
carne fue viciada, de manera que la que debía ser excitada obediente y ordenadamente,
ahora se excita desobediente y desordenadamente, hasta el punto de no obedecer ni a la
voluntad siquiera de los mismos casados castos; al contrario, se excita incluso cuando no
es necesaria» 27. Es pues, desobediencia de nosotros contra nosotros mismos.
Habla san Agustín, especialmente, de la concupiscencia de la carne, aunque hace
referencia en primer lugar a un concepto muy amplio: «Con razón se define la
concupiscencia como el apetito del alma por el que preferimos cualesquiera bienes
temporales a los bienes eternos» 28. Pero en seguida explica sus diversas clases, como es
la de los ojos, la del mando o la de la carne, lo que llama en otro lugar «la triple
idolatría» 29. Define en varios lugares la concupiscencia de la carne «que radica en la
delectación de todos los sentidos y voluptuosidades, sirviendo a la cual perecen los que
se alejan de Ti... Y consiste, bien lo hace notar el Apóstol, en aquella ley de los
miembros insubordinados y que resiste a la ley de la mente» 30.
En seguida el autor propone su pensamiento sobre una de sus grandes
preocupaciones que, a su modo de ver, hace más evidente la corrupción de la naturaleza
humana: la desobediencia de los órganos genitales al poder de la voluntad: «Pero, ¿cómo
es que cuando tenemos el cuerpo libre y sano de impedimentos, se tiene poder para
mover y realizar las funciones propias de los ojos, labios, lengua, manos, pies, espalda,
cuello y caderas y, sin embargo, cuando se trata de engendrar hijos, los miembros
creados para esta función no se someten a la inclinación de la voluntad? Por el contrario,
se espera a que los mueva esta pasión, en cierto modo autónoma; aunque a veces no lo
haga, teniendo el espíritu predispuesto, y otras lo realice sin que el espíritu lo desee. ¿No
deberá avergonzarse por esto el libre arbitrio del hombre, ya que ha perdido el dominio
incluso sobre sus miembros al despreciar lo que Dios manda?... Y cuando los primeros
hombres advirtieron en su carne este movimiento indecoroso, por desobedientes, y se
avergonzaron de su desnudez, cubrieron dichos miembros con hojas de higuera» 31.
La explicación es clara y lógica para él: «Pues era injusto que fuera obedecido por su
siervo, es decir, por su cuerpo, el que no había obedecido al Señor (en el pecado
original)» (VI, 7).
Es causa de vergüenza para el hombre el haber perdido el dominio sobre sus
miembros, y eso le recordará siempre su desprecio de lo que Dios le había mandado:
«Ésa es la mejor prueba de la depravación de la naturaleza humana» 32.
Matrimonio y concupiscencia
No cabe duda de que la concupiscencia es un mal, pero ahí, precisamente, reside una
de las bondades del matrimonio, que puede sacar un bien de un mal: «En consecuencia,
el matrimonio se puede gloriar de conseguir un bien de este mal, pero se ha de sonrojar
porque no puede realizarlo sin él... Igualmente, por el mal de la libido no debemos
condenar
26 Ciudad de Dios, XIV, 6. Cf. Contra dos cartas de los pelagianos, 1, 2.
184
27 Ciudad de Dios. Citado por A. Barral-Baron, o. c., p. 190.
28 Sobre la mentira, VII, 10.
29 Confesiones, X, 35, 54; Sobre la verdadera religión, II, 34, 39.
30 De la gracia de Jesucristo y del poder del pecado original, II, 34, 39.
31 El matrimonio y la concupiscencia, I, 6, 7.
32 «¿Y dónde se puede demostrar con más exactitud que la
naturaleza humana se ha depravado a causa de la desobediencia de estos miembros desobedientes, por los que
la misma naturaleza subsiste por sucesión?», ibíd., VI, 7.
el matrimonio, ni por el bien del matrimonio alabar la libido» (VII, 8). Eso mismo
repite un poco después: «Por tanto, la libido no es un bien del matrimonio, sino
obscenidad para los que pecan, necesidad para los que engendran, ardor de los amores
lascivos, pudor del matrimonio» (XII, 13).
La presencia de esa misma concupiscencia en la procreación exige unas actitudes en
el acto conyugal, que quedan reflejadas en unos verbos muy precisos: «En efecto, el
hombre no es vencido por el mal de la concupiscencia, sino que usa de él cuando,
ardiendo en deseos desordenados e indecorosos, la frena, y la sujeta, y la afloja para
usarla pensando únicamente en la descendencia» (VIII, 9). Lo contrario es «someter el
espíritu a la carne en una miserable servidumbre», como dice inmediatamente.
Es otra de las razones por la que el matrimonio es laudable: sirve para apagar la
concupiscencia: «La concupiscencia de la carne reprímese y se ordena con la unión
conyugal y, si cabe hablar así, crepita y se abrasa más verecundamente cuando viene
moderada por el afecto paterno. Es innegable evidentemente que los ardores de la
voluptuosidad quedan atemperados por no sé qué mesura y gravedad cuando el hombre y
la mujer se percatan sabiamente de que por la unión conyugal se han de convertir en
padre y madre» 33.
En el paraíso las cosas no eran así; antes del pecado original pudo haber otra manera
de engendrar los hijos: «También puede decirse que pudo ejecutarse de otro modo en los
cuerpos inmortales, de tal suerte que nacieran los hijos por sólo un afecto de piadosa
caridad, sin concupiscencia alguna de corrupción carnal» 34.
No había concupiscencia ni tal insubordinación de los miembros genitales a la
voluntad; todo era puro y admirable entonces. Ni había, por supuesto, vergüenza alguna
en el acto conyugal ya que «todavía no había sucedido nada que fuera ilícito, y no existía
ninguna razón para avergonzarse», como dice comentando el «no se avergonzaban», de
Gn 3,1. Se trata de tiempos diferentes: «Aquél, ciertamente, fue el tiempo del abrazo;
éste, por el contrario, el de la abstinencia del abrazo» (XIII, 14).
Por eso son, también, diversas las actitudes exigidas: «Puesto que las nupcias ya no
pueden ser tan puras como pudieron ser entre los primeros hombres si no hubiera
aparecido el pecado, ...al menos no debe dominar la vergonzosa concupiscencia de la
carne, inseparable del cuerpo mortal, la cual antes del pecado no existió en el paraíso y
después del pecado fue arrojada de allí, sino, más bien, ha de estar sometida para servir
únicamente a la propagación de la prole» (XVI, 18).
El versículo 7 del salmo 51
185
Ésta es una traducción española del versículo: «Mira, en la culpa nací, pecador me
concibió mi madre». El problema nunca ha sido de traducción, sino de interpretación. El
ya citado Feldman, rabino miembro del Comité de Leyes 35 de la Asamblea Rabínica de
Nueva York, hace hincapié en la interpretación diversa de ese famoso versículo en la
religión judía y en la cristiana. Según él, «no hay un sólo comentario de ese versículo en
todo el Talmud, y la única referencia no está en conexión con el acto sexual sino con el
ciclo mensual de la concepción». Y, en todo caso, «es altamente significativo que el
Talmud no vea pecado alguno en el acto marital» 36. Y concluye así: «Para los rabinos,
la significativa metáfora del pecado que acompaña la concepción nunca fue tomada
como expresión de la pecaminosidad de la concepción, ni, por supuesto, del carácter
inexorable y heredado del pecado». Es verdad que «el impulso de la sexualidad, el más
fuerte y básico, puede llevar a un gran mal o a un gran bien», pero la clave es el control.
Y acude al Códice Tur, del que toma este texto: «Maimónides ha escrito: no hay
prohibición alguna más difícil de guardar que la de las relaciones sexuales prohibidas.
Por eso se deben evitar las situaciones que tientan y excitan, y volver la mente ha
33 Del bien del matrimonio, III, 3. 34 Del Génesis a la letra, III, 21, 33.
35 D. M. Feldman, Birth Control in Jewish Law, Nueva York 1968, p. 86. Todo el capítulo quinto titulado «La
legitimidad del placer sexual» estudia el contraste entre la visión cristiana y la judía.
36 Ibíd., 87.
cia la Torah y la sabiduría, ya que la tentación viene sólo para el corazón alejado de
la sabiduría... Pero a uno le es permitido hacer con su mujer lo que le plazca... Sin
embargo, al hombre piadoso se le pide no ser frívolo sino hacerlo santamente y no
desviarse de lo natural» 37.
Algunos de los Padres interpretaron el versículo como si en él se hablase del pecado
sexual.
Eric Fuchs acaba así su estudio sobre los siglos IV y V: «Se llega a dos
conclusiones: primera, la sexualidad no tiene nada que ver con el amor; segunda, la
virginidad es superior al matrimonio. Durante los siglos venideros se siguió la práctica
de yuxtaponer, sin poder conciliarlas, dos verdades confesadas sin cesar: la bondad
radical de la sexualidad y la maldad radical, a menos como pecado venial, del placer
sexual» 38. ¿Razón? «Debido, sin duda, según el mismo autor, a que ha prevalecido una
lectura de los primeros capítulos del Génesis, que interpretaba la escena del Paraíso
perdido como la historia de un destino irremediable. Allí donde el antiguo escritor
hebreo quería dar cuenta de un desfase entre la promesa divina (Gn 2,24) y la realidad de
lo que les toca vivir al hombre y a la mujer (Gn 3, 16), la tradición cristiana, sobre todo
la occidental, se empeña en hablar de destino: el hombre y la mujer están condenados
aquí abajo a vivir su sexualidad en forma de violencia y dominio» 39. Es verdad que la
promesa divina sigue viva, pero para el futuro; en el mismo sentido que se interpreta el
texto de Pablo: «No hay ya judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya
que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28). En el futuro escatológico
desaparecerán esas diferencias, incluso las sexuales, pero no ahora. Pero, para Fuchs,
Pablo no habla del futuro sino del presente, con lo que queda superada la vieja maldición
186
del principio. Por lo que, concluye: «Negando su sexualidad es como los hombres y las
mujeres podrían aproximarse más a la perfección. Hay que decirlo: es la negación crasa
del sentido de los textos bíblicos. Repitámoslo: la Biblia es consciente de todo lo que la
sexualidad puede expresar de violencia dramática, pero nunca condena la sexualidad
como tal, pues reconoce en ella el lugar por excelencia en que el hombre y la mujer
expresan el sentido de la promesa de Dios» 40.
¿El pecado de Adán y Eva fue sexual?
Otra cuestión similar de tipo interpretativo es la que se refiere a la clase de pecado
que cometieron Adán y Eva en el paraíso. ¿Fue un pecado de sexualidad? Así lo
afirmaron algunos Padres; la opinión de san Agustín queda clara en un capítulo de Del
Génesis a la letra, titulado precisamente: «Opiniones sobre cuál fue el pecado del
hombre». Él mismo responde: «Algunos dicen que fue el prematuro deseo del
conocimiento del bien y del mal,... lo que parece que tal vez tenga algunos visos de
probabilidad; a otros les pareció que los dos primeros padres anticiparon sus nupcias y
que, antes de haberles unido Dios, se juntaron en comercio carnal... Esto es ridículo, y
además se aparta del sentido de los propios hechos» (XI, 41, 56-57). Al final de este
mismo libro repite su opinión: «Adán comió del fruto, pero [...] no lo hizo vencido por la
concupiscencia de la carne, la que todavía no sentía oponerse en sus miembros a la ley
de la mente, sino por un mal entendido sentimiento de amistad, por el que muchas veces
se deja llevar uno, ofendiendo a Dios por no hacerse enemigo de un amigo... Adán no
quiso contristar a la que creía pudiera entristecer sin su consuelo, si de ella apartase su
afecto y pereciera por esta discordia» (XI, 43, 59).
Miembros «vergonzosos» y vergüenza
Una cuestión particular, repetida después sin cesar, es la calificación como
«vergonzosos» de los miembros genitales. El argumento de san Agustín se repetirá
después: no lo eran, pero se han hecho vergonzosos con el primer pecado. Lo explica
repetida
37 Ibíd., pp. 88-89.
38 E. Fuchs, o. c., p. 173.
39 Ibíd., p. 172.
40 Ibíd., p. 173.
mente en ésta y en otras obras suyas. Recordemos sus afirmaciones y sus razones.
Ya en el libro primero Del bien del matrimonio había escrito: «Para esta obra buena
de la generación, cada sexo tiene miembros distintos, que ciertamente existían antes del
pecado, pero no eran vergonzosos» (XXI, 23).
En el segundo libro compara el antes y el después con más claridad: «Porque sus
movimientos no eran voluntarios, sino en todo caso desordenados, cuando aquellos
miembros, antes dignos de gloria, tuvieron que cubrirlos, ya dignos de vergüenza»
(XXXV, 60).
En el libro IV de la Réplica a Juliano acude al original griego para demostrar la
justeza de su calificativo de los miembros genitales: «Deshonestas dijo el Apóstol, si
bien es cierto que algunos intérpretes, creo que por pudor, tradujeron pudorosas cuando
187
el Apóstol escribió deshonestas, como se puede comprobar por las palabras del códice en
el texto original. Lo que traduces verecundiora (en latín), en griego es asgémona. Las
palabras maiorem honestatem habent, en griego es eusgemosnuen. Lo que prueba que el
vocablo asgémona se debe traducir por deshonestas; esto es, partes que no son honestas»
(IV, XVI, 80).
De todas las maneras, está seguro de que no son obra del diablo, como dice
respondiendo a Juliano en el mismo libro segundo: «Ya ves cómo me pregunta qué es lo
que el diablo reconoce como suyo en los sexos,... si es la diversidad de los sexos la que
pertenece al diablo, o su unión, o la misma fecundidad. Ésta es mi respuesta: ¡Nada de
eso! Porque pertenece a los genitales tanto la diversidad de los sexos como su mutua
unión para la generación de los hijos, como la misma fecundidad para la bendición del
matrimonio. Y todo eso viene de Dios» (II, V, 14). El hombre entero es obra de Dios,
concluye Agustín, pero no la concupiscencia; «los cuerpos, los sexos y sus relaciones
cuentan entre tantas cosas buenas» (II, VII, 17).
Más allá de los miembros «vergonzosos», con frecuencia los Padres de los siglos IV
y V hablan del sentimiento de vergüenza unido a la sexualidad. San Agustín los explica
muchas veces; veamos algunos textos significativos: «De aquí que, aun cuando usen
bien y lícitamente de este mal, ha quedado, para los casados posteriores, el tener que
evitar las miradas humanas en su realización, y el tener que confesar así algo que es
vergonzoso, cuando a nadie debe avergonzar lo que es bueno» 41. En este otro texto
explica con más claridad la razón de esa vergüenza: «No hay duda de que la naturaleza
humana se avergüenza de esta libido, y con razón. Porque en su desobediencia, que dejó
sometidos los órganos sexuales a sus propios movimientos y los desligó de la voluntad,
se muestra bien a las claras la paga que recibió el hombre de su primera desobediencia.
Y fue conveniente que su huella apareciera sobre todo en los miembros que sirven a la
generación de la naturaleza, empeorada por el primer enorme pecado» 42.
Este poder irracional de la libido es la clave: «Y es tan fuerte (la libido), que no sólo
señorea al cuerpo entero, ni sólo fuera y dentro, sino que perturba a todo el hombre,
aunando y mezclando entre sí el afecto del ánimo con el apetito carnal, produciendo de
este modo la voluptuosidad, que es el mayor de los placeres corporales. Tanto es así,
que, en el preciso momento en que ésta toca su colmo, se ofusca casi por completo la
razón y surge la tiniebla del pensamiento» 43.
Explicar el carácter íntimo de la sexualidad sólo desde la vergüenza es confesar la
dificultad, se podría decir la imposibilidad, de darle un significado positivo, como no sea
el de la procreación.
Por otra parte, describe con precisión la mutua interconexión entre sexualidad y
pecado. En ese contexto se puede explicar su tan citada y criticada afirmación: «Nada tan
lejos de mi propósito como la vida conyugal, pues nada derriba de su señorío y arruina la
fortaleza viril del ánimo tanto como las caricias femeninas y el vínculo carnal con la
mujer» 44.
41 El matrimonio y la concupiscencia, II, XXI, 36. Cf. La ciudad de Dios, XIV, 18. Traducción J. Morán,
Madrid 1958, p. 966.
188
42 Ciudad de Dios, XIV, 20, p. 970.
43 Ciudad de Dios, XIV, 16, p. 963. Otro texto similar: «Sin embargo, ya en virtud de esta pena el alma racional,
que conoce su nobleza, se avergüenza del movimiento bestial que siente en los miembros del cuerpo», Del
Génesis a la letra, XI, 32, 42.
44 Soliloquios, I, X, 17, ibíd., p. 501.
Por eso la concupiscencia es llamada por san Agustín «lazo del diablo»,
«enfermedad», «una herida en la naturaleza», «enemiga de todas las virtudes», y otros
muchos calificativos, negativos siempre 45.
La controversia con Juliano arranca de la pregunta inicial de si la concupiscencia es
un bien o un mal; no tiene duda alguna Agustín: «De este mal usan bien los esposos
castos, mal los adúlteros; tú, al contrario, sostienes que la concupiscencia es un bien del
que hacen mal uso los adúlteros y bueno los castos esposos» 46.
En diversos textos la llama «hija del pecado y madre de muchos pecados» 47. No es
pecado, sino que «transmite, por la generación, el vínculo del pecado a los
descendientes», y por eso se la llama «esta ley del pecado que habita en los miembros».
Pero, por supuesto, no lo es después del bautismo aunque así se la llame: «Así pues, esta
concupiscencia ya no es pecado en los regenerados cuando no consienten en obras
ilícitas... Pero, según ciertos modos de hablar, se le ha llamado pecado, ya que viene del
pecado y, si vence, suscita el pecado» 48.
En el mismo libro Del Génesis a la letra vuelve sobre el tema de la voluntad.
La vergüenza está en que no es la voluntad quien mueve esos miembros, como se
supone debiera ser en un ser racional, sino otros factores pasionales e incontrolables: «...
al llegar el acto de la procreación, la misma unión lícita y honesta no puede realizarse sin
el ardor de la pasión, y sólo a través de ella consigue lo que pertenece a la razón, y no a
la pasión. Este ardor, siga o preceda a la voluntad, es, sin duda, el que, como por propia
autoridad, mueve los miembros que la voluntad no es capaz de mover» (1, XXIV, 27). Y
esa rebeldía contra la razón es lo que le convierte en pecado, si bien el autor aclara que
es pecado venial. Aunque añade: «También puede darse el pecado mortal en la unión
matrimonial, si uno es “intemperante” en su lujuria. Esta intemperancia es sin duda una
falta de moderación... En la lascivia intemperada, dice Agustín, invocando la vieja
opinión de Séneca y atribuyéndosela a san Ambrosio, uno es un adúltero» 49.
¿Dónde está el pecado, entonces? En el consentimiento, es decir, en la voluntad:
«Todo el mundo está de acuerdo en que no existe lujuria sino se consiente en los
movimientos de la concupiscencia» 50. Se trata del sometimiento de la voluntad, ya que
ésta puede querer otra cosa y así imponer de algún modo su dominio: «La relación
conyugal, hecha con la intención de engendrar, no es en sí misma pecado, porque la
buena voluntad del alma conduce el deseo del cuerpo, que la acompaña y no se adhiere a
él; y el arbitrio humano no es arrastrado y subyugado por el pecado cuando la herida del
pecado se abre, como es lógico, en el uso de la generación» 51.
Es una subversión del orden de la naturaleza en la conservación de la especie, y eso
no puede por menos de ser pecado; así que quien busca sólo, o principalmente, el placer
en la unión matrimonial, peca contra el orden natural querido por Dios. Ésa es, y será por
189
muchos siglos, una de las razones básicas para su valoración negativa: es contrario al
orden natural y, por tanto, contrario a la razón.
Curar o sanar la concupiscencia
«Esta enfermedad ha de ser tratada como tal, ya que necesita ser curada. A esta
enfermedad básica se opone otra realidad básica, la perfección. Realiza un gran bien
quien hace lo que está escrito: No vayas detrás de tus pasiones, pero no lo realiza
perfectamente, porque no cumple lo que también está escrito: No codicies. Por este
motivo, la ley dice: no codicies; para que nosotros, constatando que estamos inmersos en
esta enfermedad, busquemos la medici45 Las dos primeras en Del Génesis a la letra, XXIII, 26 y
XXV,
28 respectivamente; la siguiente en Réplica a Juliano, III, XXVI, 59, y la última en el mismo, IV, XIV, 65.
46 Réplica a Juliano, III, XXI, 49.
47 Del Génesis a la letra, I, XXIV, 27.
48 Ibíd., I, XXIII, 25.
49 Réplica a Juliano, II, VIII, 20 (PL 44, 687).
50 El matrimonio y la concupiscencia, III, 14, 28.
51 Ibíd., I, 12, 14.
na de la gracia, y para que aprendamos en este precepto adónde debemos tender para
progresar en este camino mortal y adónde podremos llegar en la inmortalidad beatísima»
52.
Es una lucha que no acaba nunca, ya que la concupiscencia nos acompañará siempre,
como sucede en la que mantenemos contra los deseos carnales: «Debemos aspirar a que
esos mismos deseos desaparezcan, aunque no podemos conseguirlo en este cuerpo
mortal» 53.
Precisamente en el consentimiento de los malos deseos consiste la maldad, no en
tenerlos, ya que eso es obra de la concupiscencia que habita en nosotros.
Larga y costosa es la tarea de dominar la concupiscencia: «El ardor de esta
concupiscencia no se modera espontáneamente, ni se abstiene de lo ilícito si el deseo
sirve a los miembros del cuerpo. Por eso, lo que es loable es frenar la concupiscencia,
cuyos movimientos son siempre desordenados; pero sí es de alabar el que la reprime y
usa bien de ella» (Répl., IV, I, 2.).
Del débito conyugal
El llamado «débito conyugal» es un tema común y de valoración común en la
teología de los Padres y en la moral cristiana posterior, casi sin excepción alguna. El
mismo título del capítulo VI del libro Del bien del matrimonio vale como testimonio fiel:
«Del cumplimiento y satisfacción del débito conyugal». Las afirmaciones son
terminantes: es obligatorio, aun en el caso de que se pida sin la intención de procrear:
«Están obligados los esposos a cumplir fielmente los deberes de la unión conyugal con
recíproca donación en cuanto a la carne, no sólo con el fin primario de criar hijos, que en
este mundo visible y perecedero es la razón primera,... sino también por evitar el
contraer, a espaldas de esta unión sagrada, cualesquiera otros vínculos concubinarios e
ilícitos» (VI, 6).
190
52 Ibíd., I, XXIX, 32. 53 Ibíd., I XXVII, 30.
El placer sexual en el matrimonio y la intención
Hablando, en general, de los placeres del cuerpo, cita a Cicerón como apoyo
filosófico de su doctrina moral: «¿Es que se pueden apetecer los placeres del cuerpo, que
Platón llama, con tanta verdad como razón, alimentos e incentivos del mal? La pérdida
de la salud, la palidez del rostro, el enflaquecimiento del cuerpo, las quiebras
vergonzosas, el deshonor, en fin, todos los males, ¿no vienen del placer desbocado?...
Quien se entregue al placer de la carne, con la violencia que imaginarse pueda, ¿es capaz
de fijar la atención, calcular, meditar en cualquier cosa?... Por el contrario, ¿quién,
dotado de un buen espíritu, no desearía carecer de estos placeres?» (Répl., IV, XIV, 72).
Por eso, el placer sexual es siempre más peligroso que ningún otro, y ha de ser
vigilado con mucho más cuidado que el placer de la comida y la bebida, siempre menos
desequilibrantes. Los cristianos deberían sentir rubor, dice, «ante estas verdades de los
impíos», pues bien saben «cómo la carne codicia contra el espíritu, y el espíritu contra la
carne».
Con ello, de nuevo se vuelve a la tesis, siempre invocada en el tema del placer
corporal, de la oposición entre la carne y el espíritu.
Con todo, san Agustín defiende sin cesar la bondad de la relación conyugal y hasta
su santidad. Comentando la opinión positiva de su maestro san Ambrosio, añade:
«¿Honrarás tú más el matrimonio cuya dignidad pierde color si lo consideras como
revolcadero irreprensible de concupiscencias carnales, o este santo varón, que lo
considera no sólo como lícito, sino como un bien y santa la unión, recomendando a los
esposos abstenerse un tiempo del acto conyugal para poder vacar a la oración, como
aconseja el Apóstol?» (Répl., II, VII, 20).
Todo parece en orden, pues, y todo parece lógico, confesando que la sexualidad,
como los órganos sexuales, es obra de Dios. ¿Cómo es que en seguida se entra en
distinciones y condenas?
Para algunos es algo que le queda aún de su etapa maniquea: no hay nada en esas
relaciones de racional, como tampoco hay nada de espiritual ni sacramental; al contrario,
son el mayor peligro para la libertad espiritual 54. Así que a la pregunta por las relaciones
sexuales en el matrimonio responde preguntando por la intención: ¿procreación o placer?
No hay pecado alguno en el primer caso: «Repito una vez más que no siempre es pecado
usar de la concupiscencia, porque no es pecado hacer buen uso de una cosa mala, como
no se puede concluir que una cosa es buena porque el hombre haga buen uso de ella. El
que usa una cosa sin amarla es como si no la usase, porque no la usa por la cosa en sí
sino en función de otra que ama, y por ella usa la que no ama... Es nuestro sentir que el
comercio carnal entre esposos, en vista de la procreación, es un bien... Resta, pues, que
los fieles casados usen del mal de la concupiscencia como un sabio que para realizar
obras buenas se sirve de un servidor indiscreto» 55.
Se invoca siempre el llamado fin primario del matrimonio; es más, san Agustín
entiende que ésa es precisamente la «ayuda» prometida por Dios a Adán: «Si se me
pregunta para qué ayuda del hombre fue hecho aquel sexo (el de la mujer), considerando
191
todas las cosas con la mayor diligencia que puedo, no se me ocurre otro motivo sino el
de la prole, para que la tierra se llenase por la estirpe de ellos» 56.
¿La fidelidad conyugal excusa de pecado? La búsqueda del placer y la complacencia
en él acarrean siempre algún pecado, aunque venial: «Si se hace uso del débito
matrimonial sólo con el fin de satisfacer la concupiscencia, suponiendo que sea entre
marido y mujer y por conservar la fidelidad conyugal, la culpa no excedería de venial»
57.
Lo mismo repite en otros lugares 58.
Eso no excluye el que por otras razones pueda
ser pecado mortal. Y, como los estoicos, acude a la imagen de los pájaros y otros
animales, así como a los alimentos 59.
«Para Agustín el placer es un mal y querer el mal es inmoral». 60
El matrimonio como «remedio»
de la concupiscencia
La teología de la bondad de todo lo creado, tan repetida por el santo, debiera de
haberle llevado a una más positiva visión del matrimonio, obra de Dios, pero es claro
también que, a veces, parece valorar el matrimonio preferentemente como «remedio» de
la concupiscencia: «Y así, para que no caiga en la ruina de las acciones deshonestas, la
enfermedad de la incontinencia es contrarrestada por la honestidad del matrimonio» 61.
En la Réplica lo dice con más claridad, citando a san Pablo: «La sentencia del
Apóstol es: si uno no puede contenerse, cásese. Ha querido proponer el matrimonio
como un remedio contra la enfermedad de la concupiscencia» (lib. 4, II, 6). Es decir,
«habiendo entrado el pecado en el mundo, seguido de la destructora concupiscencia, la
actividad sexual es permitida a las parejas casadas, aunque estén movidas más por la
lujuria que por el deseo de la procreación...; a esta actividad sexual, aunque no es ideal,
se le promete el perdón». 62 Todo ello, a pesar de la
54 J. T. Noonan, o. c., p. 175.
55 Réplica a Juliano, 5, 16, 60.
56 Del Génesis a la letra, IX, 11, 19. El mismo título de ese capítulo lo aclara: «La mujer fue creada para
engendrar, aunque no hubiera sobrevenido la necesidad de morir a causa del pecado».
Más tajante aún es en el final de ese mismo capítulo: «Por lo tanto, ¿por qué otra cosa, según esto, se buscó
una ayuda en el sexo femenino, sino para que sembrando el género humano en la naturaleza de la mujer, siendo
ésta como la fecundidad de la tierra, ayudara al nacimiento de los hombres?», IX, 15.
57 Del bien del matrimonio, VI, 6.
58 «En la lucha que sin pausa nos declara (la concupiscencia) somos con frecuencia vencidos y arrastrados a
pecaminosas acciones y, si no siempre son faltas graves, sí son, al menos, veniales... En este estado se encuentran
los esposos cuando usan del matrimonio exclusivamente por placer», Réplica a Jul., II, X, 33. Eso mismo había
afirmado antes en su libro Sobre el matrim. y la concup., XXIV, 27.
59 Ibíd., 1, 15, 17. Cf. Noonan, o. c., p. 135.
60 B. Häring-Riordan, Temi attualli di teologia morale, Roma
1972, p. 145; dentro del tema Piacere e ascesi, pp. 135-164. 61 El matrimonio y la concupiscencia, XVI, 18.
62 Cf. Faustum, 15, 7 y 22, 84; El matrimonio y la concupiscencia, 1, 16, 14; 1, 17, 15; Réplica a Juliano, 2, 15,
7; E. A. Clark, «Sexuality», en Enciclopedia of Early Christianity, Nueva York 1990, p. 844.
192
claridad y contundencia con la que propone su doctrina sobre la creación en contra de los
herejes.
Para algunos autores cristianos modernos es incomprensible esta visión negativa, de
sospecha continua sobre la sexualidad, que «toma proporciones extravagantes y hasta
ridículas en los escritos de Tertuliano y Jerónimo, y que llega después a una actitud más
moderada, pero negativa, en Agustín, Ambrosio y Gregorio el Grande» 63. El mismo
autor, pastor protestante, resume así la posición general de la patrística en estos primeros
siglos: «La sexualidad encarna de una manera más significativa el principio del mal,
aunque nunca se expliquen con claridad las razones; la unión sexual es excusada de
pecado cuando se busca exclusivamente la procreación; es pecado venial en el
matrimonio como remedio de la concupiscencia; en todo otro caso, pecado. Y el placer
sexual es siempre y en cualquier circunstancia pecaminoso, aunque fuera excusado de
pecado por buscar la procreación, y se le considerase sólo venial en su uso como
remedio de la concupiscencia» 64. Por lo que, concluye en la misma página, su legado
para siglos posteriores «fue una desequilibrada concepción del sexo y de la unión sexual,
y una visión totalmente equivocada del placer sexual».
Diversas son las razones según el autor citado, para esta actitud. La herencia del
judaísmo le parece la primera 65; añade, después, la valoración exagerada de la
virginidad, algunas teorías orientales dualísticas, los ideales ascéticos (del monacato, por
ejemplo), y, sin duda alguna, una fuerte reacción contra la inmoralidad pagana.
De la santa virginidad
También san Agustín escribió un libro sobre el tema. Precisamente en ese contexto
de exaltación de la virginidad escribió el titulado Del bien del matrimonio, una apología
de la unión conyugal, al que siguió otro complementario, titulado De la santa virginidad,
en el que canta la grandeza de ese estado. La ocasión fue la siguiente: «San Jerónimo
había refutado a fondo las ideas de Joviniano, pero su impetuosidad le había arrastrado
generosamente, pero con exceso, a defender con tal fuego y elocuencia las excelencias
de la virginidad, que parecía dar indirectamente en menoscabo y posposición del
sacramento del matrimonio; con lo que, sin pretenderlo ni de lejos, daba la sensación de
favorecer la posición herética de los maniqueos respecto del mismo» 66.
Lo escribió el año 401, a continuación del ya dicho sobre el matrimonio. Lo relata él
mismo: «Después que escribí el libro Sobre el bien del matrimonio, se esperaba que
escribiera otro sobre la santa virginidad, y no lo demoré. Así pues, procuré demostrar en
otro volumen cuán elevado era este gran don de la virginidad y con cuánta humildad
había de custodiarse». Seguro que se esperaba y que san Agustín vio su urgencia, ya que
en aquel clima de controversia, cualquier alabanza del matrimonio podría sonar a
desprecio o desvaloración de la virginidad. Por la misma razón, ya en el libro aludido
sobre el matrimonio, Agustín hace referencias repetidas a la continencia y, más
escasamente, a la virginidad. Por otra parte, la comparación es siempre un buen modo de
explicar y precisar.
De entrada, y acudiendo a un juego de palabras al que tan aficionado era, explica que
a los casados «más se les debe consolar que exhortar», mientras que a las vírgenes «se
193
les ha de exhortar para que no teman y atemorizar para que no se engrían» (I, 1).
Después de titular el capítulo segundo «Jesucristo, modelo de virginidad fecunda», y
de explicar en el tercero que «el parentesco espiritual se debe anteponer al carnal»,
vuelve a titular el quinto «Las vírgenes, madres espirituales de Cristo» y dice: «No
tienen, pues, motivo para contristarse las vírgenes porque al guardar la virginidad no
pueden ser ma63 D. S. Bailey, The Mistery of Love and Marriage, Nueva York
1950, p. 54.
64 Ibíd., p. 55.
65 Y cita el libro, bien interesante, de N. P. Williams, The Ideas
of the Fall and of Original Sin, Londres 1927.
66 Félix García, versión e introducción del libro de san Agustín Del bien del matrimonio, Madrid 1954, p. 36.
dres según la carne. Solamente la virginidad ha podido dar a luz dignamente a quien
no tuvo igual en su nacimiento». Es una buena manera de comenzar este canto de
exaltación de la virginidad. En los títulos de los capítulos séptimo y octavo se establece
la tesis del libro: «Es más excelente la virginidad que la fecundidad conyugal», y «La
fecundidad de la carne no compensa la virginidad perdida».
El decimotercero lleva por título «La virginidad es una virtud angélica» y en él se
explica: «La integridad virginal y el abstenerse de todo contacto carnal por continencia
religiosa tiene algo de participación angélica; es la ascensión a la incorruptibilidad
perpetua en la carne corruptible... Sin duda tendrán alguna gran recompensa por encima
de los otros en aquella común inmortalidad quienes ya tuvieron algo que no era carne en
su carne».
Ninguna duda sobre su excelencia sobre el matrimonio; el título del capítulo quince
lo declara de nuevo: «Con la virginidad se aconseja lo mejor», aunque añade en seguida,
«quien elige lo mejor no condena lo bueno (el matrimonio)». Más explícitamente:
«Nosotros, según la fe y la sana doctrina de las Escrituras, no decimos que el matrimonio
sea pecado, pero colocamos su bien por debajo de la virginidad y aun por debajo de la
continencia de las viudas» (XXI).
No ha de extrañar, por tanto, el entusiasmo de Agustín: «¡Adelante, pues, santos de
Dios, jóvenes y doncellas, varones y mujeres, célibes y vírgenes; adelante hasta el fin!
¡Alabad al Señor más dulcemente, porque le pensáis más densamente; esperadle con más
gozo, porque le servís con más empeño; amadle con más ardor, porque le agradáis más
intensamente!» (XXVII).
Recuerda, de todas las maneras, que no se trata de un precepto del Señor, sino sólo
de un consejo «para aquellos que pueden comprenderlo».
Queda clara, pues, la jerarquía entre virginidad, continencia y matrimonio y,
también, la consideración de éste como remedio de la concupiscencia: «Y afirmamos
además que en el tiempo presente sólo son útiles las nupcias a quienes no pueden
guardar la continencia...» (XXII). Lo del «tiempo presente» lo dice por los patriarcas del
Antiguo Testamento para quienes, por la necesidad de engendrar hijos, la valoración
debe ser diferente 67.
Tantas alabanzas y bendiciones, dice, pueden llevar a las vírgenes a un exceso de
194
confianza y exaltación de su estado; por ello escribe la segunda parte, en la que quiere
hablar «no sólo de la gloriosísima castidad, sino también de la segurísima humildad»
(XXXI), y en la que les recuerda que «la humildad debe ser proporcionada a la
grandeza», título del cap. XXXI, y que no deben olvidar que es un «don que viene de
Dios» (XLI), y que hay otro que es aún mayor que la virginidad: el martirio (XLVI). En
todo caso, «el amor a Cristo ahuyentará la soberbia» (LV).
Ésta es la doctrina de san Agustín, repetida a lo largo y ancho de todos sus libros,
pero que tiene en éste un tratamiento más estructurado y sistemático.
Añadimos un texto muy explícito de otro lugar: «El que hace un moderado uso de la
concupiscencia carnal, usa bien de una cosa mala; el que excede sus justos límites, usa
mal de una cosa mala; aquel que, por amor a la santa virginidad, la desprecia, obra
mejor, porque, poniendo su confianza en el socorro y la gracia del Señor, no hace uso de
las medicinas inferiores para poder ejercitarse en más gloriosos combates» 68. Hay
medicinas superiores e inferiores; el matrimonio pertenece a estas últimas 69.
Sobre la continencia
Este librito de unas 25 páginas es, en realidad, un sermón, fechado al rededor del
396, cuando Agustín fue nombrado obispo de Hipona 70.
67 Se podrían repetir multitud de textos en el mismo sentido; valga éste: «La sentencia del Apóstol es “Si uno
no puede contenerse, cásese”. Ha querido proponer el matrimonio como remedio contra la enfermedad de la
concupiscencia...; el Apóstol receta este remedio no para que brote la concupiscencia, sino para embridar sus
movimientos desordenados, capaces de arrastrarnos a placeres ilícitos», Réplica a Juliano, IV, 2, 6.
68 Réplica a Juliano, 3, XXI, 42.
69 De otra manera: «La santidad de las mujeres no casadas es más excelente que la de las mujeres desposadas,
y tienen, por consiguiente, derecho a una más gloriosa recompensa», en Del bien del matrimonio, XII, 14.
70 Todas las citas las tomamos de la traducción que hace L. Cilleruelo, Madrid 1954.
El autor habla a veces de la continencia en sentido más amplio, como integridad
moral, pero lo hace con mucha más frecuencia en el sentido más estricto y en referencia
a lo sexual: «Suele denominarse continencia la castidad que refrena los movimientos
sexuales» (II, 5). Es decir, en referencia clara a la concupiscencia, «porque a ese mal de
la concupiscencia no le hace frente sino el bien de la continencia» (III, 7). «No usurpe
para sí la concupiscencia nuestros miembros; es la continencia quien ha de reclamarlos
en propiedad para que sirvan a Dios como armas de justicia y no al pecado como armas
de iniquidad» (III, 8).
Y, dando por supuesta la presencia continua de la concupiscencia, al menos como
pensamiento y deseo, explica: «El término contener o contenerse significa que del
pensamiento no se pasa al consentimiento, pues, de ese modo, de conformidad con el
precepto apostólico, no reina el pecado en nuestro cuerpo mortal ni ponemos nuestros
miembros como armas de iniquidad en manos del pecado... Mas cuando por obra de la
conciencia se deniega el consentimiento, no podrá dañarnos la malicia de la carnal
concupiscencia, pues lucha contra ella la espiritual continencia» (II, 4 y 5).
La continencia, como queda dicho, consiste, sobre todo en no consentir lo que se
siente y desea; con más precisión: «Podemos resumir su actividad: la función de la
continencia es procurar reprimir y sanar los gozos de la concupiscencia cuando se
195
oponen al deleite de la sabiduría. Por tanto, reducen su misión con exceso los que le
reservan únicamente las apetencias corporales. Mucho mejor la definen los que no
mencionan el cuerpo, sino que le asignan en general el gobernar la concupiscencia o
libido. Porque este vicio de la concupiscencia no es sólo del cuerpo, sino también del
alma» (XIII, 28).
Con otra terminología, presente siempre en los Padres de la Iglesia: se trata de «la
lucha de la continencia contra la carne» (Título del cap. III), en el que cita los textos de
la Vulgata latina donde se habla repetidamente de la «carne» 71.
71 «Ergo, fratres, debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem
vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. Quotquot enim Spiritu Dei aguntur, hii
filii sunt Dei», Rom 8,12-14.
La traducción castellana más tradicional usa el mismo vocablo: «Por lo tanto,
hermanos, somos deudores, pero no a la carne, para vivir según la carne. Si viviereis
según la carne, moriréis; más si mortificáis con el espíritu las obras de la carne, viviréis».
Las traducciones más modernas usan otros términos: «Estamos en deuda, pero no
con nuestros apetitos, para vivir según ellos;... en cambio, si mediante el Espíritu dais
muerte a las obras del cuerpo, viviréis» 72.
Esta otra es diferente: «deudores lo somos, pero no de los bajos instintos para tener
que vivir a su manera...; al contrario, si con el Espíritu dais muerte a las bajas acciones,
viviréis».
Fiel a su teoría sobre la bondad de la creación, y firme en la polémica contra el
maniqueísmo, no tiene duda Agustín de que la carne es también creación de Dios y que,
por tanto, no es mala en sí, como confirma el mismo título del capítulo IX, «La carne no
es esencialmente mala», y repite a continuación, haciendo memoria de la imagen de
Pablo sobre el cuerpo místico de Cristo y sus diversos miembros: «¿Cómo ha de ser
mala la carne, cuando se amonesta a las mismas almas a que imiten la paz que guarda
ella en sus miembros? ¿Cómo ha de ser obra del enemigo, cuando las mismas almas, que
rigen los cuerpos, han de imitar a los miembros del cuerpo para no permitir divisiones
entre ellas?» (X, 25).
Sin embargo, repite una y otra vez, como es tradición en la moral y en la
espiritualidad cristianas, que la carne lucha sin cesar contra el espíritu, y que el cristiano
ha de ser perseverante en su lucha contra los vicios de la carne. El mismo título del
capítulo VIII lo explica con claridad: «La carne codicia contra el Espíritu, no porque
sean enemigos por naturaleza, sino porque aquélla está viciada» 73. Por eso el cristiano
sabe que está «en una lucha incesante contra los vicios de la carne», como se titula el
capítulo último, y ésta es la lucha, según explica a continuación: «Mientras el espíritu
apetece contra la carne, toda la preocupación se encamina a esta empresa: sobrepujar los
deleites pecaminosos, las concupiscencias torpes, los movimientos carnales y bajos con
la hermosura de la justicia, con el amor de la castidad, con la fortaleza espiritual y con
los atractivos de la continencia».
72 Traducción: La Biblia de La Casa de la Biblia, Madrid 1992; la siguiente es de la Nueva Biblia Española,
Madrid 1972.
196
73 En el mismo capítulo, añade: «Cierto, la carne apetece contra el espíritu; en nuestra carne no habita el bien; la
ley de nuestros miembros contradice a la ley de la mente. Pero todo esto no es mezcolanza de dos naturalezas
oriundas de principios encontrados, sino división de una naturaleza contra sí misma, impuesta como sanción de
pecados... En Adán no fuimos así, no es ésta
Hay una necesidad universal de la continencia: «Necesitamos poseer la continencia y
conocer que es un don divino para que no se deslice nuestro corazón a palabras
malignas, para que no inventemos excusas en los pecados. ¿Qué pecado no tendrá
necesidad de la continencia para ser evitado, cuando ella tiene que evitar que se defienda
con orgullo el que fue perpetrado? Tenemos, pues, una necesidad universal de la
continencia para no hacer el mal» (VII, 17).
Otras corrientes
No se puede dar por supuesto que la única opinión entre los cristianos era la
representada por los grandes Padres de la Iglesia. Es cierto que su línea prevaleció en
toda la Iglesia y, como consecuencia, las obras de los herejes, o de otras tendencias, han
tenido una difícil supervivencia; de hecho, apenas conocemos sus textos más que por las
citas de los Padres. Con todo, justo por ese testimonio sabemos que hubo diversas
corrientes en algunos puntos importantes. Tal fue, por ejemplo, la lucha por la
imposición del celibato a los sacerdotes. Sería interesante conocer también las opiniones
de los «perdedores». 74
por Helvidius, Vigilantius y Joviniano no ha llegado hasta nosotros salvo en los textos de
san Jerónimo. En el siglo V fue famoso el episodio del obispo Synesius de Cyrene, que
sólo aceptó el episcopado con la condición de seguir haciendo vida marital con su esposa
75.
Aunque la gran controversia tuvo lugar en los siglos XI y XII; de esos tiempos, una
historiadora dice: «El clero casado y sus defensores dejaron un legado valioso de
argumentos que afirman la bondad de la sexualidad humana, razones que, por otra parte,
se encuentran con frecuencia en los escritores medievales» 76. Pero de eso ya hablaremos
a su tiempo.
San Isidoro de Sevilla (c. 560-636)
Resume bien un conocido moralista diciendo que «la suerte reservada para él fue la
de formular de alguna manera el balance de la teología latina y transmitirla a la Edad
Media. Si no tuvo sucesores o imitadores, sí que tuvo al menos lectores numerosísimos»
77.
En su obra De ecclesiasticis officiis 78 trata, en diversos capítulos, de las vírgenes, de
las viudas y de los casados. En general, resume la opinión de san Agustín, san Jerónimo
y san Gregorio Magno.
Arranca diciendo que «las nupcias no son pecado, pero los que se casan apenas
pueden guardar la ley de Dios dada su afección al mundo». Por lo que «feliz la que es
virgen, porque es intacta; más fuerte la viuda, porque es experta en la vida: pero las dos
han recibido un don de Dios; mayor, la primera, la sigue ésta» 79.
Ya en el siglo IV, por ejemplo, hubo una dura controversia sobre la preeminencia
entre matrimonio y virginidad. La defensa del matrimonio hecha
197
la vida constitutiva del hombre creado, sino el castigo consecutivo del hombre condenado», VIII, 21.
74 P. Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renuntiation in Early Christianity, Nueva York
1988, p. 198.
75 Ibíd., p. 199.
76 A. Barstow, Married Priests and the Reforming Papacy: The Eleventh-Century Debates, Nueva York 1982.
77 Ph. Delhaye, «Les idées morales de saint Isidore de Séville», en Recherches de théologie ancienne et
médiévale XXVI (1959) 17-49.
78 El libro segundo (PL 83, 777-868) trata en el capítulo XX De coniugatis.
79 Texto primero, n. 448; segundo, 451, cols. 805 y 808.
La mujer, dice, fue dada al hombre «más para consuelo que para el matrimonio».
Del matrimonio afirma que es obra de Dios, pero no es demasiado consecuente al
afirmar a continuación que «sólo es bueno de por sí, pero por todo lo que le rodea es
malo» 80, así que «no lo llamamos pecado, pero tampoco lo igualamos con el bien de la
continencia virginal ni con la viudez». El matrimonio no está hecho «para buscar el
placer, sino la procreación», por lo que «cuando alguien lujuriosamente va más allá de lo
necesario para procrear, ya es pecado» 81.
En cuanto a las segundas nupcias, no tiene muy buena opinión sobre ellas 82.
Pensando, seguramente, en las jóvenes hispanoromanas que iban a contraer
matrimonio con jóvenes visigodos, recomienda que sean ejemplo para sus maridos,
sirviéndoles con una «obediencia libre y llena de amor».
Un transmisor, efectivamente, de las ideas de san Agustín, san Jerónimo y san
Gregorio Magno a la Edad Media.
80 «Conjugia autem tantum per se bona sunt; propter ea vero quae circa illa sunt, mala fiunt», n. 453.
81 n. 455.
82 «Saepius enim nubendi licentia jam non est religionis, sed criminis», n. 453.
198
XI La Edad Media
Panorama general
Es difícil, también en este tema, hablar de la teología y los teólogos de la Edad
Media como de un todo compacto y uniforme. Siguiendo a Huizinga, habría que
dividirla, en este caso, en tres etapas bien caracterizadas: Primavera del siglo XII,
espléndido verano de plenitud en el XIII, con san Alberto y santo Tomás, y otoño o
decadencia, del XIV al final.
Es ya clásica la valoración negativa de la Edad Media en materia de sexualidad,
especialmente de la alta Edad Media, obscurantista y retrógrada, según la opinión más
extendida. No es ésa precisamente la opinión de algunos historiadores modernos, para
los que «se trata de un prejuicio inexacto pero tan repetido, tan sólidamente arraigado
que el que los historiadores lo nieguen no es mejor comprendido de lo que lo ha sido
siempre» 1.
Es casi opinión general que la marcha de la humanidad hacia su liberación sexual se
centraría en
1 J. C. Guillebaud, La Tyrannie du plaisir, París 1998, p. 193. El profesor de historia medieval Jean Verdon
ha escrito un buen libro sobre esta época, Le plaisir au Moyen Âge, París 1996. Ver allí una buena bibliografía, pp.
187-196. Muy interesante la segunda parte, titulada L’Église et le refus du plaisir, pp. 63-96.
estos grandes momentos: Renacimiento, Ilustración, y revolución industrial. Para
algunos autores, fue exactamente lo contrario en muchos puntos y, en todo caso, la Edad
Media no fue «exageradamente represiva en materia sexual» 2.
Tampoco parece fuese algo específico del pensamiento cristiano: «La reprobación
del placer no es, en ningún caso, específico del pensamiento cristiano... La Edad Media,
porque tenía sus tabús, su retórica y sus convenciones sociales no ha sentido más que
otras épocas la angustia ante el placer» 3.
Por otra parte, según el mismo autor, el poder eclesiástico, que tomó el relevo casi
por completo del imperio carolingio en el siglo IX, se encontró en medio de pueblos
bárbaros «cuyos códigos sexuales eran con frecuencia más represivos que los del
cristianismo agustiniano». Cita como ejemplo una ley de los francos, del siglo VII, que
prohibía tocar el cuerpo de cualquier mujer, salvo la propia: «Si un hombre libre tocaba
la mano de una mujer debía pagar quince “sous”; el brazo, hasta el codo, 30; más arriba
del codo, 35; y si por fin llega al pecho, 45». Era, pues, tabú el cuerpo de la mujer 4. Lo
mismo se podría decir de la pena de muerte para la mujer adúltera entre los francos 5.
2 Ibíd., p. 193; ver allí citas de otros autores de la misma opinión, pp. 193 y ss.
3 J. Rossiaud, citado por J. C. Guillebaud, en o. c., p. 193. El mismo autor, refiriéndose a la homosexualidad,
afirma: «Casi sin excepción, las escasas leyes que se refieren al comportamiento homosexual y que fueron
promulgadas antes del siglo XIII, son debidas a la autoridad civil, que lo hacía sin el conocimiento ni el apoyo de
la Iglesia. A veces, los concilios o las autoridades eclesiásticas ratificaban esos textos legislativos, con frecuencia
cediendo a una fuerte presión, pero los documentos eclesiásticos estipulaban una sanción muy ligera o incluso
ninguna», p. 194.
Hay, evidentemente, otra razón al interior de la misma Iglesia para este afirmarse
199
progresivo de una mayor amplitud de miras; se trata, como sucedió siglos atrás, de las
sectas heréticas, que predicaban con ardor la renuncia a la procreación por ser un acto
pecaminoso. Para los cátaros (o puros), herederos lejanos de los antiguos encratitas, el
matrimonio es un estado permanente de pecado, aunque es verdad que rechazan más la
procreación que el placer sexual. El siglo XIII vio la lucha, larga y dura, contra los
llamados albigenses, una rama más ascética y fanática de los cátaros.
Frente a la afirmación radical de la maldad del ser humano, se impone
progresivamente en la teología la idea de la «naturaleza», que tiene su origen en la gran
filosofía griega recién redescubierta. Una exaltación de la naturaleza que «trae
forzosamente una concepción más física y más desacomplejada de la sexualidad,... que
implica un cierto derecho al placer. Como es cierto, también, que el matrimonio es
rehabilitado en el siglo XIII y eso permite hacer un hueco a una sexualidad lícita. Se
asiste, pues, a una legitimación, dentro de ciertos límites, de lo carnal» 6.
Santo Tomás define el pecado como una suerte de anarquía o rebelión contra las
leyes de la naturaleza, y en ese sentido se habla de pecados contra naturam, como la
bestialidad o la sodomía.
4 Ibíd., p. 195.
5 M. Rouche, Histoire de la vie privée, París, t. I, 1985. Citado por Guillebaud, o. c., p. 195.
6 J. Rossiaud, L’Historie, n. 180. Citado por Guillebaud, o. c., p. 208.
Los penitenciales
De todas las maneras, no se puede olvidar que la Edad Media es el tiempo de los
famosos Penitenciales en los que, entre otros pecados, se detallaban con minuciosidad
los que se referían a la sexualidad y, por supuesto, las penas correspondientes a cada uno
de ellos, que podían durar desde diez días de ayuno hasta muchos años e, incluso, para
toda la vida, aunque es verdad que en muchos casos se inspiraban en los códigos de los
pueblos bárbaros, y eran, con frecuencia, menos rigurosos que éstos, aunque no menos
detallados y puntillosos.
Por otra parte, es interesante ver la distinta graduación de los pecados de la carne y
los factores de valoración que van de la deliberación o intención, la repetición o hábito, a
las consecuencias efectivas o previsibles.
Un penitencial clásico es el del obispo de Worms, Buccardo, escrito hacia el año
1010. Es parte del libro XIX de la obra conocida como Decreto de Buccardo de Worms
7.
Es un ejemplo típico de la minuciosidad con que son descritos los diversos casos
posibles de pecados de toda clase, entre ellos los de sexualidad. Hay una razón decisiva:
el confesor debe poner una penitencia justa que encontrará a continuación del pecado
descrito. Éste es un ejemplo: «Si corrompiste a una joven virgen y después te casaste con
ella, ya que sólo violaste el no estar casado, que es algo muy grande, harás penitencia
durante un año en los días penitenciales que señala la ley».
Hubo incluso concilios locales que codificaron con todo detalle los diversos posibles
pecados de la carne en todas y cada una de las diez especies que distinguían los teólogos;
el celebrado el año 1120 en Naplouse podría servir de ejemplo. En España, el de Elvira
200
no le va a la zaga.
Tampoco se puede olvidar que esa misma Edad Media es el tiempo de los
entredichos sexuales que, por una razón u otra, apenas permitían el uso del matrimonio.
Es una manera de ir sustituyendo el antiguo calendario pagano, sus fiestas y sus
entredichos, por otros de motivación cristiana. Así por ejemplo, las relaciones sexuales
entre marido y mujer son prohibidas en ciertos períodos relacionados con la liturgia
cristiana, como Cuaresma o Pascua. Graciano recomienda abstenerse «los jueves en
memoria del prendimiento de Jesús, los viernes en memoria de su muerte, los sábados en
honor de la Virgen María, los domingos por la resurrección de Jesús y los lunes en
conmemoración de los fieles difuntos» 8. Otros autores sostienen que el cambio llega en
el siglo XII, y sobre todo en el XIII, pero que hasta entonces, al menos teóricamente,
nada había cambiado las tesis de san Agustín sobre el pecado original y su relación con
el placer sexual 9. En su apoyo suelen citar textos como el que sigue de Fulgencio de
Ruspe: «No es la multiplicación de la especie sino el placer sexual el que transmite el
pecado original a las generaciones sucesivas» 10.
7 PL 140, 957-960.
Son abundantes, también, las citas de san Gregorio Magno, papa del 590 al 604,
defendiendo las mismas tesis agustinianas de que «el apetito sexual es el castigo del
pecado original» 11. Aunque, para él, el mal del coito matrimonial no está en la
concupiscencia sino en la voluptas carnis, es decir, en el placer peculiar que lo
acompaña. Algún autor afirma que «fue la voz más extremosa en la materia del coito
conyugal», llegando a decir en su Regla pastoral que «si hay algún placer mezclado en
el acto conyugal, han transgredido la ley del matrimonio» 12. Esa misma opinión repetía,
ya en el siglo XII, Huguccio, principal comentador del Decreto de Graciano: «El coito
matrimonial no puede existir sin pecado, ya que siempre sucede y es ejercitado con
cierto placer» 13.
Para Kerns, tampoco la era carolingia supone cambio alguno importante en la
doctrina anterior: «La nueva era que comienza en el año 800 con la coronación de
Carlomagno no aporta cambio alguno en esta visión del matrimonio», y lo prueba con
textos diversos de diferentes autores, entre ellos uno de Halitgaire «uno de los mejores
espíritus entre los reformadores de la Iglesia de Francia» 14.
Aunque quizás ningún autor sea tan significativo como san Anselmo de Canterbury
(1033-1109), uno de los grandes teólogos de esa época, al afirmar que las relaciones
sexuales son «extremadamente indecentes» y que, por esa misma razón, se inclina a
pensar que «es más propio y honorable» que Cristo naciese de una sola criatura humana
que de un hombre y una mujer 15.
Aun en los siglos XII y XIII se mantiene la misma opinión por algunos autores de
cierta importancia, aunque, como diremos, ése no sea el pensamiento común ni el de los
más grandes teólogos 16.
De la misma opinión es E. Schillebeeckx, refiriéndose a la alta Edad Media. Era
normal, escribe, que la sexualidad matrimonial se estudiase fuera del contexto del
201
matrimonio, y de tal manera que «las afirmaciones de los Padres eran entendidas en un
sentido aún más riguroso... Se habla inevitablemente del carácter pecaminoso de la
sexualidad, y se intenta buscar “bienes” que “excusen”, es decir, valores que hagan
bueno el uso de la sexualidad dentro del matrimonio. Sólo a partir de santo Tomás y san
Alberto Magno cambia la perspectiva» 17.
Con frecuencia se recurre a la imagen de que el Espíritu Santo se ausenta de la
alcoba matrimonial en el momento del coito, incluso cuando sólo buscan la generación.
Es la opinión de autores como Pedro Lombardo, Graciano, Hugo de Pisa y otros.
8 Citado por Bailey, o. c., pp. 133-134.
9 J. E. Kerns, Le chrétiens, le marriage et la sexualité, París
1966, p. 94.
10 F. de Ruspe, De fide ad Petrum, c. 2, n. 16 (PL 65, 608). 11 In 7 Penitentiales Psalmi, 4, 7 (PL 79, 586).
12 D. M. Feldman, o. c., p. 90.
13 Citado por D. M. Feldman, o. c., p. 91.
14 J. E. Kerns, o. c., p. 9, nota 9.
15 Cur Deus homo, lib. 2, c. 8 (PL 158, 406). Cf. De nuptiarum consagratione, c. 6 (PL 158-560).
16 El mismo J. E. Kerns, o. c., p. 341, n. 40, cita textos de autores de cierta notoriedad, como Guillermo de
Auvergne, Ruperto de Deutz o Pedro le Mangeur.
17 «Evoluzione e cambiamenti nelle concezioni cristiane del matrimonio», del libro Diritti del sesso e
matrimonio, F. V. Joannes (dir.), Verona 1968, p. 38.
La razón es siempre la misma: El acto sexual, aun dentro del matrimonio, es un acto
vergonzoso.
Pedro Lombardo (m. 1140)
Autor famoso del famoso libro Sententiarum libri quator, que sirvió de texto en la
mayoría de las universidades por larguísimo tiempo; su autoridad e influencia en la Edad
Media fue constante y siempre notable. La edición que manejamos, del año 1757, cita
nada menos que 244 autores que escribieron comentarios sobre El libro de las
Sentencias, y los títulos correspondientes 18.
En el libro cuarto trata del «Sacramento del matrimonio», desde la «distinción»
(capítulo) XXVI a la XLII.
Habla en primer lugar sobre la institución del matrimonio y explica: «Es doble la
institución del matrimonio. Una antes del pecado, en el paraíso, para la multiplicación
del género humano, donde el lecho conyugal sería inmaculado y las nupcias
“honorables”, y en el que se concebiría sin el ardor de la pasión y se pariría sin dolor. La
otra es después del pecado, fuera del paraíso, concedida como remedium, para evitar
otros modos ilícitos de unión. La primera, para la multiplicación de los seres humanos; y
la segunda, «para que la naturaleza se desahogue y se evite el vicio». Y cita a san
Agustín.
Sobre la bondad o malicia de la unión conyugal explica que cuando se dan los tres
bienes del matrimonio al mismo tiempo, «valen para excusar» el coito matrimonial.
Cuando se hace «causa prolis», de tal manera se le excusa que no hay culpa alguna.
Cuando, faltando el bien de la prole, se hace para evitar la incontinencia, hay culpa, pero
es venial. Donde faltan los bienes de la prole y la fides, no parece que el coito esté libre
202
de pecado. Y recuerda, como ya hemos visto en otros autores, las pequeñas sentencias
del sexto Pitagórico donde se lee que todo amante «ardiente» de su propia mujer es un
adúltero (Dist., XXXI, 6).
18 Sententiarum libri quator, Antuerpia 1757, X-XIII.
Sobre la concupiscencia y el deleite de la carne no tiene dudas el maestro de las
sentencias, y menos sobre la distinción entre concupiscencia y pecado: «Acaso alguien
diga que toda concupiscencia y delectación de la carne, que tiene lugar en el coito, es
malo y pecado, que viene del pecado y es desordenada. También nosotros decimos que
esa concupiscencia es mala, porque es vergonzosa y pena del pecado, pero no siempre es
pecado. Pues muchas veces el varón santo se deleita según la carne en algo, como
descansando después del trabajo, o comiendo cuando tiene hambre, y sin embargo tal
delectación no es pecado, a no ser que sea inmoderada. Lo mismo es la delectación del
coito conyugal en que están presentes los tres bienes del matrimonio: no hay pecado»
(XXX, 8). Vuelve, también, el tema del justo medio o moderación.
Y a continuación soluciona positivamente un caso que se repetirá de ahora en
adelante por años y años: ¿puede recibir la comunión quien haya usado del matrimonio?
«En el caso anterior, dice, no se le debe prohibir la comunión, sino dejarlo a su juicio»
(ibíd., 9).
Es de notar que el n. 6 del cap. XXX lleva por título: «De la excusación del coito que
se hace por los bienes del matrimonio», y el n. 8: «No toda delectación de la carne es
pecado». Sigue, pues, en pie lo de la necesaria “excusa”; y, no menos, lo de la rebelión
de los genitales como prueba de su maldad: «La cópula carnal en el paraíso habría estado
libre de toda mancha y pecado, si no hubieran pecado, y el lecho conyugal hubiera sido
allí inmaculado y la unión sin concupiscencia; y los genitales, como los demás
miembros, estarían dominados, de tal manera que no sintiesen ningún movimiento ilícito
ni el ardor de la libido; como otros miembros, los genitales se usarían sin movimiento
alguno de la carne» (II, XXI, 1).
Pecado original y concupiscencia
Él mismo se pregunta y se responde por estos temas: «¿A qué se llama pecado
original? Al “fomes peccati” (estimulante del pecado), es decir, a la concupiscencia o
concupiscibilidad; la llamada ley de los miembros, o ley de la carne» (II, XXX, 7). Los
autores medievales suelen exponer su doctrina sobre la sexualidad al comentar la
«distinción» 31 del IV libro de las Sentencias, en sus capítulos quinto, sexto y séptimo,
que llevan estos títulos: «¿Los vínculos del matrimonio excusan de pecado al acto
matrimonial?»; «Sentido de la concesión del Apóstol Pablo», y «En qué circunstancias
es pecado el placer carnal».
D. M. Feldman recuerda un texto del libro Compendio de plegarias, de R. J. Emden:
«Los sabios de otras naciones hablan de vergüenza en el sentido del tacto. No es ésa la
visión de nuestra Torah y de nuestros Sabios... Para nosotros, la actividad sexual es
meritoria, buena y beneficiosa incluso para el alma. No hay actividad humana
comparable con ella; cuando se hace con intención limpia y pura es ciertamente santa...
Por su gran santidad requiere privacidad y mucha modestia... Esta preciosa, asombrosa y
203
elevada acción exige decencia y discreción...» 19.
E incluso cita, en las dos páginas siguientes, a otros autores que defienden lo que él
llama «el principio del placer», es decir, el placer como justificante de la bondad y
licitud del acto matrimonial.
B. S. Derrick, como otros muchos, insiste en la «moderación» de la escolástica 20.
Tampoco es que haya unanimidad total en el siglo XII, y menos en el XIII, sea lo que
sea del pretendido «pluralismo», afirmado por algún autor significado de nuestros días y
negado por otro 21.
En el mismo siglo XII lo más frecuente es la consideración altamente negativa del
instinto sexual, visto, en general, como castigo y testigo de la rebelión del pecado
primero. El abad alemán Ruperto escribe: «Cuando les dice a los otros animales “cre
19 O. c., p. 102.
20 B. S. Derrick, The Mistery of Love and Marriage, Nueva York
1950, p. 24.
21 J. Fuchs defendía tal pluralismo en «Marital Love: Chris
tian Pluralism in the 12th Century», en Theology Digest 33 (1986)
313-318. No está de acuerdo con tal «pluralismo» D. J. Billy en
«Twelth-Century marital Love and the meaning of Christian Pluralism», en la misma revista (1990) 797-802.
ced y multiplicaos” , ellos no podían entender lo que Dios quería, ni darse cuenta de
que su especie se multiplicaría por la unión del macho y la hembra. Por eso era necesaria
una incitación, el aguijón ardiente de la carne... Pero el hombre es un ser de razón y si
hubiera amado al Creador, y hubiera aceptado construir su casa con la caridad que le es
debida, no hubiera tenido necesidad de ninguna otra incitación... Así el Dios vengador
actuó como lo creyó mejor levantándose contra el hombre deliberadamente rebelde, y
dirigiendo contra este adversario el arma de un instinto sexual bestial. De suerte que,
atado y encadenado como un esclavo, engendra hijos en el castigo, cuando pudiera
haberlos engendrado por Dios en el honor y las delicias de la caridad» 22.
Hugo de san Victor
Hugo de san Victor , que murió en el 1141 con fama de sabio y santo, describe con
acierto el pensamiento de su tiempo sobre el instinto sexual: «Por la gracia de Dios, y a
fin de que el hombre pudiera sobrevivir, todo se dispuso de tal manera que las otras
partes del cuerpo estuvieran en reposo o que no se muevan sino por orden de la razón.
Pero como signo de la transgresión, una parte del cuerpo no obedece a la razón. Me
refiero a los órganos reproductores. ¿Por qué? Porque toda la propagación de la raza
humana debía pasar por esa parte. Como pasa en la parte de arriba de una puerta, allí se
lee el signo de la desobediencia de los primeros padres: la desobediencia infligida a los
miembros» 23.
El amor «ordenado»
Es importante insistir desde el principio en la referencia continua a la razón en este
tema. Con acierto algún autor resume esta época como «la del amor ordenado» 24. Desde
san Agustín se acostumbraba a comentar el texto latino de la Vulgata, del Cantar de los
Cantares, 2, 4 Ordinavit in me caritatem para probar la pluralidad de personas divinas de
204
la Trinidad, y en todos los casos se hacía referencia a las características propias del amor
humano, apoyándose tanto en autores clásicos grecorromanos como en textos bíblicos.
Pero es sobre todo en esta época cuando los autores vuelven una y otra vez a las palabras
del Cantar para ver en ellas el texto fundador del llamado «amor ordenado». El «orden»
lo pone, por supuesto, la razón, frente al desorden de lo sensual y, especialmente, de la
concupiscencia. El texto vale, para algunos de ellos, tanto para hablar de la Trinidad, y
por tanto de la caridad, como del amor humano.
22 De Trinitate, en Gen., lib. 2, c. 9 (PL 167, 254-255).
23 Adnotationes in Genesis, 3 (PL 175, 42).
24 Ch. Baladier, Erôs au Moyen Âge, París 1999, pp. 113-115.
Es clásico el texto de Guillermo de Saint-Thierry: «Éste es el orden de la caridad,
ordenado por la ley del Espíritu de vida... escrito por el dedo de Dios en el corazón de
aquel que ha puesto su amor en orden; diseñado por Dios, a modo de esbozo, en la
mismísima razón natural del hombre» 25.
Es más, para el monje que es Guillermo, hay una perfecta correspondencia entre este
amor ordenado y el amor-intelección, que encierra en esta fórmula, copiada de Gregorio
Magno, pero que en realidad viene de Plotino: Amor ipse intelectus est. El objeto a amar,
argumenta el monje, debe ser conocido y comprendido: Quod amandum est,
intelligendum est, para que sea posible el goce, y eso no sólo sucede en lo divino y lo
espiritual, sino también in rationalibus. La desgracia es que, después, a la hora de hablar
del matrimonio, no se llega a tomar en cuenta esta realidad y perspectiva del amor
conyugal, y mucho menos en relación con la sexualidad y su valoración.
Eso quedaba para los trovadores que, por su parte, se referían siempre al amor
extraconyugal de «la amada».
Alejandro de Hales (m. 1295)
Alejandro de Hales (m. 1295), uno de los más famosos profesores de la Universidad
de París, mantiene la línea de Hugo de san Victor y otros. Después de distinguir entre
dos clases de placeres, el carnal y el espiritual, afirma que en el paraíso el espiritual
hubiera sido mucho mayor en la unión del hombre y la mujer: «Habría un cierto placer,
pero moderado y dictado por las exigencias de la rectitud. Por eso no era tan intenso
como ahora, en que este apetito ha desbordado completamente los límites de la razón...
y, habiendo aflojado los riñones, se precipita sobre el objeto deseable, no a causa de la
intensidad de la fuerza que le mueve, sino de la debilidad de la que le retiene (la razón)»
26.
Como fruto de una naturaleza corrompida, el acto conyugal por puro placer es
pecado. Lo prueba comparándolo con otras capacidades humanas: «El poder de la
generación está más corrompido que los otros. Por eso, la relación sexual en sí misma es
mala, si no está acompañada de una razón de peso, lo mismo que es evidente que el acto
de jurar es malo si no tiene una justificación positiva, ya que uno jura sin razón» 27.
Para B. Derrick, la escolástica dio dos pasos importantes en la consideración del acto
sexual: primero encontraron en los llamados «bienes del matrimonio» una excusa para
hacer que ese acto, pecaminoso en sí de alguna manera, no lo fuera al menos cuando se
205
usa debidamente. El segundo paso fue más importante y decisivo: «Mientras el sexo, en
sí, fue absuelto de toda mancha o corrupción, el acto sexual concreto contiene, desde la
caída de Adán, algún elemento de maldad, aunque hay diversas opiniones sobre la
localización de esta maldad. Hugo de san Victor pensó que estaba en el placer
concomitante al acto sexual, Pedro Lombardo, que estaba conectado con el deseo sexual
y Alberto Magno en la debilidad de la razón humana, ya que ella no es capaz de gustar el
placer sin perder de vista el Bien Primero» 28. Seis siglos antes, el papa Gregorio Magno
lo había puesto en la «voluptas carnis», o sea, en el especial placer que le acompaña. Es
decir, el acto es, o puede ser, recto, pero el placer que le acompaña es siempre
pecaminoso.
25 Citado por Baladier, o. c., p. 113.
26 Summa, Quart. 2, 702.
27 O. c., II-II, Inq. 3, tr. 4, sect. 2, q. I, tít. 7, art. 1.
28 The Mistery of Love and Marriage, Nueva York 1950, pp. 56-57.
Guillermo de Auxerre (m. entre 1231 y 1237)
Gulielmus Altisidoriensis , en latín, autor de la Summa aurea, profesor de teología en
París, a quien el papa Gregorio IX nombró presidente de la Comisión encargada de
examinar las obras de Aristóteles.
El siglo XIII se inicia con la misma preponderancia de los temas jurídicos al hablar
del matrimonio, pero aparecen ya algunas referencias primeras a lo personal, a lo
afectivo, mientras sigue presente la sexualidad como problema.
Las palabras de Jesús y serán los dos una sola carne comienzan a entenderse en otra
perspectiva, aunque siempre con la gran dificultad que desde el principio supuso la
cercanía con algunos principios estoicos. De una intelección puramente espiritualista de
la «una caro», se va pasando lentamente a otra más carnal y física, lo que centra el
problema en el acto conyugal.
Guillermo de Auxerre es un buen ejemplo del pensamiento de esta época; por eso le
dedicaremos algunas páginas.
Ese acento en lo físico se nota en su Summa aurea 29 ya en la misma definición de
matrimonio, que toma de Hugo de san Victor: «Matrimonio es la unión legítima de un
varón y una mujer, individuam vitae consuetudinem retinens» (manteniendo una relación
o familiaridad de vida inseparable) 30. Esa dimensión carnal y física remite al paraíso,
según el autor, y según san Agustín, como vimos, y en contra de Gregorio de Nisa,
Ambrosio y Jerónimo para los que el matrimonio fue sólo consecuencia del pecado.
Adán mismo, según el de Auxerre, habría gustado de un placer sensual que no era
culpable, y que nada tenía que ver con la libido que es propiamente la búsqueda
voluntaria del placer ilícito 31.
29 Citamos siempre la edición en siete volúmenes, publicada en Roma, entre los años 1980 y 1987. En el
volumen séptimo, libro IV, se trata el tema De sacramentis; todas nuestras citas se refieren a ese volumen séptimo.
30 Summa aurea, I, IV, p. 380.
31 Ibíd., p. 119.
El autor de la Summa se pregunta por la sexualidad, por una parte, y, por otra, por el
206
acto conyugal y por el placer que le acompaña.
La sexualidad matrimonial, entre el «officium» y el «remedium», entre la obligación
(de procrear), y el remedio de la incontinencia.
El libro cuarto, tratado XVII, habla del matrimonio. El capítulo cuarto se titula «De
los bienes del matrimonio» y en él explica los tres bienes ya sabidos, sin aportar novedad
alguna.
La sexualidad matrimonial se explica en relación a los fines tradicionales del
matrimonio, la procreación y el remedio de la concupiscencia. Eso le lleva a preguntarse
por el acto conyugal y por el punto clave del placer. La cuestión se pone en términos
clásicos: «¿Los bienes del matrimonio excusan de cualquier pecado al acto conyugal?»
(pp. 401-410). Tres de los fines del acto conyugal, efectivamente, lo excusan de
cualquier pecado, incluso venial: la procreación, el débito conyugal y el evitar la
concupiscencia. Más aún, se trata de un acto meritorio, si no hay nada «contrario al
orden del amor»; si no fuera por amor –ex caritate–, sería indiferente.
¿Y el acto matrimonial buscado por el placer sexual? «Es pecado venial, con tal de
que lo haga “matrimonialmente”; pero si es de manera brutal, es decir, con tanto ímpetu
que aunque no fuese su mujer lo haría igual, es mortal.» Volvemos, pues, al dicho
clásico: «El amador vehemente de su propia mujer es un adúltero» (p. 402). Es la
consabida cita de la sentencia famosa incluida en el Enchiridion Sextii, de autor pagano,
repetida en la ascética y moral cristianas por Clemente de Alejandría, san Ambrosio, san
Agustín y san Jerónimo, y que reinó por más de mil años en el pensamiento cristiano.
Auxerre la cita así: «Quien a ama a su propia esposa con un deseo violento es un
adúltero» 32. San Jerónimo la había formulado de una manera muy semejante: «Adulter
est uxoris propiae amator ardentior» (El amante impetuoso de su propia mujer es un
adúltero); una buena muestra del estoicismo presente en los Padres. Pedro Lombardo 33 y
André le Chapelain la retomarán.
32 Ibíd., I, IV, p. 402. Cf. también en la misma Summa, De temperantia, I, III, p. 398.
El «coitus impetuosus»
y el placer convertido en desplacer
En ese mismo tiempo toman carta de naturaleza tres fórmulas, repetidas con
frecuencia después: el acto conyugal bien como usus matrimonii, o como usus adulterii,
y una tercera muy significativa, el coitus impetuosus. Las tres son necesarias para
entender la doctrina del de Auxerre.
Sabiamente acude a dos supuestos prototipos para explicarlo. El primero es el «vir
sanctus», es decir, un varón santo que conoce a su esposa, por un motivo de procreación,
y se encuentra con el placer. ¿Cuál debería ser su actitud en el acto conyugal desde ese
ángulo de la bondad y santidad, lejos de todo pecado? El autor lo explica por pasos.
Partamos de la afirmación de que no hay que renunciar al acto conyugal, como
dijeron algunos herejes y otros sumamente rigoristas. Se trata de un acto meritorio, o
virtuoso, con tal de que el marido no sólo procure tener el menor placer posible, sino
que, además, intente tener la menor complacencia posible. Es decir, paradójicamente,
debería convertir el placer en desplacer, según su famoso dicho, «Non oportet ut
207
delectatio placeat», es decir, no conviene que el placer plazca.
Los textos son elocuentes: «El acto que hace el supuesto hombre bueno “in caritate”,
por amor, a veces es pecado venial y a veces no es pecado. Es venial cuando el santo
varón conoce a su mujer “ex caritate” y le agrada “aliquantulum” el placer que
acompaña al acto, algo así como la predicación de los apóstoles, que era “ex caritate”,
alguna vez pudo hacerse con pecado venial, es decir con el polvo de la vanagloria. Pero
si el santo varón conociera a su mujer y de ningún modo se complaciese en el placer sino
más bien le resultase odioso, en ese caso no habría pecado alguno. Pero eso sucede
raramente» 34.
Después de explicarlo, el autor vuelve una y otra vez sobre el tema, refiriéndose a
diversas circunstancias posibles, y tratando de precisar la solución en cada caso.
¿Cómo explicar esa situación en la que el placer se convierte en desplacer?
Volvamos a Adán: en él el acto conyugal no hubiera tenido esta situación paradójica
de distorsión, pero a raíz del pecado original es distinto. La razón es clara para el de
Auxerre: Hay que distinguir entre la libido, que es la búsqueda voluntaria del placer
desordenado, y el placer ordenado, reconocido como esencial a la condición humana
desde el paraíso, y que no se identifica con el mal o pecado. El deleite carnal «no
procede de la voluntad, sino de la materia, en la que reside el movimiento, de la misma
manera que el placer del gusto por la dulzura de la miel» 35; «por lo que hay que decir
que, en el caso supuesto, no hay tal goce ya que la delectación no es voluntaria». Así que
no sería pecado, ni como delectación ni como carnal: «No como delectación, pues
entonces toda delectación sería mala y eso es falso, pues la delectación en Dios no es
pecado. Ni como carnal, pues no toda delectación carnal es pecado. Como dice el
Maestro (de las Sentencias): “Los santos después del trabajo se deleitan descansando y
no pecan,... y lo mismo comiendo cuando tienen hambre”» 36.
En resumen: del esfuerzo de la voluntad es de lo que depende la maldad o bondad de
lo que en sí es natural y bueno.
Y en eso está la diferencia entre este «vir sanctus» y el otro extremo, el que es
«adúltero con su propia mujer». ¿Cómo explicarlo? Aquí entra el tercer término,
acuñado por un canonista de principios del siglo XIII, Thomas de Chobham; se trata del
llamado coitus impetuosus.
33 Sententiarum libri IV, d. 31, a. 5.
34 O. c., q. 2, p. 403.
35 Ibíd., p. 407.
36 Ibíd., p. 405.
De alguna manera estamos volviendo al tema del justo medio, o de la moderación. Es
el caso del esposo que busca tan apasionadamente el placer, con tanto ímpetu por saciar
sus deseos libidinosos, que trata a su mujer como si fuera una prostituta, y estaría
dispuesto a hacerlo con cualquiera otra mujer, con tal de dar rienda suelta a sus apetitos
sexuales.
Se trata, por tanto, de intensidad del deseo, del exceso de deseo, más que del placer
del que hablaba Sexto. Lo explica con el recurso a dos figuras simétricas, aunque
208
opuestas, el santo y el que se deja llevar por el «coitus impetuosus»: uno llevando al
extremo la renuncia, hasta convertirlo en desplacer, y el otro llevando al extremo su
deseo de placer.
El resumen de su doctrina, según Baladin 37, incluiría varios principios encadenados:
1. La unión carnal del matrimonio no es simple libido, ya que Jesús asistiendo a las
bodas de Caná ha legitimado tanto el matrimonio como la unión carnal que supone: «En
todo coito hay libido, ya que libido no es cualquier apetito por el cual somos movidos al
placer, sino sólo el apetito voluntario, como se ve en el goloso, que cuando está lleno y a
la naturaleza no le apetece sino que rechaza el alimento, lo come por placer, y eso no es
apetito humano» 38.
2. La libido pertenece a la voluntad y a la razón, mientras que el placer carnal
pertenece a la materia, así que no es una falta personal, aunque sí un mal (malum penae
et non malum culpae) (I, IV). «El placer del coito mueve a lo ilícito, pero no a lo ilícito
de la sensualidad, sino de la razón. Por lo tanto, como según la razón este vir bonus no
quisiera que ese placer fuese carnal, no hay pecado... Si no consiente la razón, no hay
pecado» (p. 406). Una parte del cap. VI se titula: «La libido, un apetito voluntario».
3. Así pues, no todo placer es voluntario: queriendo el acto conyugal, que es un
«debitum», el placer llega como involuntario y, por tanto, no culpablemente. De que el
acto traiga un cierto placer, no se sigue que sea voluntario. Cuando el placer se hace
objeto de un deseo voluntario en nombre de la concupiscencia, entonces es pecado.
Que el placer sexual no tiene que agradar sino que debe desagradar a la razón, es una
teoría extrema, pero que ayudó más adelante a reconocer el placer como valor: «Sin
duda, ese placer es inmoderado; luego concluimos que es malo, pero de eso no se sigue
que sea pecado. (¿Por qué?): No hay tal goce o delectación, ya que ésta debe ser
voluntaria... En Adán, antes del pecado, no sería el placer carnal desordenado, por lo que
no le placería (p. 406)... Se dice desordenado cuando la brutal parte concupiscible lleva a
la voluntad humana a desear aquello en lo que se deleita, y entonces ese deleite es
pecado. Es entonces cuando el hombre se hace como un bruto, ya que la fuerza superior
es brutal; la fuerza superior no debe deleitarse sino en Dios y en las cosas divinas. Por
tanto, mientras el deleite se mantiene en sus límites, o sea en lo brutal no mezclado con
la voluntad humana, no es pecado por más intenso que sea» (p. 408).
Y acude a esta comparación, muy repetida por otros autores: «Como las aguas
inferiores divididas de las superiores (Gén 1). Si se unen, entonces es pecado, lo que
sucede cuando la fuerza inferior domina y atrae hacia sí la fuerza superior» (p. 408).
Es el tiempo de los trovadores. En su erótica, el deseo es el motor del amor cortés;
largamente sueñan y saborean el deseo de la dama imposible o prohibida. Los teólogos
hablarán de ese mismo deseo como «delectatio morosa», que se entretiene y goza en
evocar lo prohibido, y lo condenarán como pecado, mortal generalmente, como veremos.
Pero escolástica quiere decir, sobre todo, santo Tomás de Aquino; así que a él
dedicamos un estudio más pormenorizado, sin excluir, en su momento, las referencias a
otros autores de los siglos XII y XIII.
37 Baladin, o. c., pp. 132-133. 38 Summa aurea, p. 406.
209
XII Santo Tomás de Aquino (1224-1274)
E
l año 1252 retorna a la Universidad de París Tomás de Aquino, e, inmediatamente,
comienza a dar clase de Sagrada Escritura, mientras prepara su doctorado en teología. En
el 1256 inicia su profesorado como lector de la obra de Pedro Lombardo y escribe su
Comentario a las Sentencias; por estas fechas, acaso el 1259, comienza a escribir la
Suma contra los gentiles, en la que intenta explicar la teología católica a un supuesto
interlocutor no cristiano. Escribe, por fin, la Suma entre 1266 y 1273, en los últimos años
de su vida.
La gran conmoción que supuso su magisterio en París y en otros lugares, continuó
durante siglos, ya que ningún teólogo ha tenido tal peso en el pensamiento católico
posterior.
Por desgracia, le llegó la muerte sin que pudiera terminar su tratado sobre el
matrimonio en la Summa theologica, aunque había escrito: «De esto se verá en la tercera
parte, cuando hablemos del matrimonio como sacramento». De todas las maneras, hay
doctrina suficiente en otros capítulos como para poder hablar de su pensamiento, aunque
no tengamos la síntesis definitiva de la Suma. Y, sobre todo, aunque no tengamos la
aplicación a puntos concretos de la ética sexual matrimonial, cosa que harán después
algunos de sus discípulos, como veremos.
Tampoco es que sea unánime la valoración de su doctrina en este punto, ya que para
algunos «su pensamiento es muy cercano al de san Agustín» 1, aunque para la mayoría es
evidente «un mayor liberalismo» teológico en la materia a partir de su magisterio». Más
aún, para un historiador de la moral cristiana, «a lo largo de la Edad Media, el concepto
agustiniano de sexualidad es minado desde el interior bajo la influencia de santo Tomás.
Éste, inspirándose en Aristóteles, sustituye una noción sacral y sacralizada de la
sexualidad por una visión que podríamos llamar naturalista» 2.
Bien lo entendió Etienne Tempier, obispo de París, que en un Syllabus condenó
veinte de las 219 proposiciones que expresaban las posiciones metodológicas de santo
Tomás. Efectivamente, tanto la aplicación de la razón a los datos revelados como la
adaptación de las categorías aristotélicas a la doctrina cristiana, trajeron consecuencias
importantes en algunos temas como el de la sexualidad. Intentaremos señalar con
precisión unos y otros puntos en nuestro trabajo, empezando por el placer en general.
1 Cf., por ejemplo, J. E. Kerns, o. c., p. 97.
2 L. Vereecke, «L’éthique sexuelle des moralistes post-tridentins», Studia Moralia 13 (1975) 177.
El placer es de por sí bueno
Noonann, el gran estudioso de la moral sexual cristiana, abre sus páginas sobre santo
Tomás con este título: «El placer reconocido como un valor». Y otro autor menos
conocido, con el siguiente: «Santo Tomás: Una visión positiva del placer» 3.
En los años finales del siglo XII había tocado fondo la valoración negativa del placer
210
sexual, especialmente con la declaración de Inocencio III (papa del 1198 al 1216) tan
citada y conocida: «Todo el mundo sabe que las relaciones sexuales en el matrimonio
nunca han tenido lugar sin un cierto deseo de la carne y al calor de una repugnante
concupiscencia, que ensucia y corrompe las semillas fecundadas» 4.
La condena del placer sexual ha sido motivada siempre por su intensidad; Tomás
parte del principio de que tal placer es mayor cuanto mayor es la pureza de la naturaleza,
por lo que no encuentra razón para condenarlo. Pero vayamos por pasos.
Su razonamiento empieza muchas veces recurriendo a Aristóteles; pero en el caso del
placer acude a la Sagrada Escritura. Recuerda que nuestro conocimiento de Dios arranca
de las perfecciones que Él ha puesto en las criaturas 5, y que toda felicidad preexiste en
la felicidad divina 6; así lo creen los seres humanos, y no se equivocan 7.
3 Noonan, o. c., p. 375, y A. Barral-Baron, o. c., p. 89.
4 Sobre los siete pecados capitales.
5 «A Dios le conocemos a partir de las perfecciones que, procedentes de Él, están presentes en las criaturas», 1,
13, 3. Todas las citas de la Suma se hacen según la traducción de los Regentes de la Provincias Dominicanas en
España, publicada por la B.A.C. con el título Suma de Teología, Madrid 1988-1994.
6 «Todo lo que es deseable en cualquier bienaventuranza, verdadera o falsa, preexiste totalmente y de forma
sublime en la bienaventuranza divina», 1, 26, 4.
7 «Los hombres consideran que en esta vida hay alguna bienaventuranza por alguna semejanza con la
bienaventuranza verdadera. Y así no se equivocan del todo en su apreciación», 1-2, 5, r. 3.
Es más, santo Tomás afirma con su lógica acostumbrada: «La delectación tiene razón
de pasión, propiamente hablando, en cuanto está acompañada de alguna mutación
corporal. Y así no existe en el apetito intelectivo sino como simple movimiento, pues de
este modo también se da en Dios y en los ángeles. Por eso dice el Filósofo que Dios goza
con una sola y simple operación» 8.
Y en Dios el placer se convierte en algo sustancial, ya que nada hay accidental en Él
9.
Dada la unidad interior del ser humano, y si atendemos a su mayor o menor intensidad,
no hay distinción entre placeres sensibles y espirituales: «No es propio de la virtud
cuánto deleite experimentan los sentidos externos, lo cual se logra por la disposición del
cuerpo, sino en qué medida es sensible al placer el apetito interior. Y ni siquiera el hecho
de que la razón no puede producir un acto propio para considerar las cosas espirituales a
la vez que el placer, significa que ese acto sea contrario a la virtud, puesto que no es
contrario a ella el que el acto de razón se mezcle a veces con otra cosa que se hace
conforme a ésta» 10. Ni el cuerpo es excluido del gozo más espiritual: «Aunque nuestro
cuerpo no pueda gozar de Dios conociéndole y amándole, sin embargo, por las obras que
hacemos con él, podemos llegar a la acabada fruición de Dios. Por eso, del gozo del
alma redunda cierta bienaventuranza en el cuerpo, es decir, vigor de salud y de
incorrupción, en expresión de san Agustín» (2-2, 25, 5, r. 2).
Desde otros puntos de vista hay diferencias, e importantes, entre unos y otros placeres,
como veremos en seguida.
Así pues, el placer es un bien. Y desde su visión bíblica no le teme; más aún: «nada
211
impide que alguna delectación sea lo óptimo» 11.
8 1-2, 31, 4, r. 2.
9 «Y lo que en las cosas creadas tiene ser accidental, al transferirlo a Dios tiene ser sustancial, pues en Dios nada
está como el accidente en su sujeto, sino que todo lo que está en Dios es su misma esencia», 1, 28, 2.
10 2-2, 153, 2, r. 2. Añadiríamos otro texto significativo: «Delectationes... quaedam sunt corporales, quaedam
animales: quod in idem redit», 1-2, 31, 3.
11 1-2, 34, 3, r. 1.
El placer («la delectación» en la traducción que citamos), que va estrechamente
unido al acto, es tan natural como el acto mismo. Más aún, siguiendo a Aristóteles
afirma que el placer perfecciona el acto, como la belleza la juventud: «Los placeres se
acomodan a las operaciones a las que perfeccionan, como se dice en el libro X de la
Ética de Aristóteles» (2-2, 151, 3 c). El placer, incluso, puede ser tenido «de algún
modo» como fin: «La delectación, efectivamente, es la fruición del bien, la cual en cierto
modo es fin, como lo es también el mismo bien» (1-2, 25, 2). O, como añade poco
después: «La delectación perfecciona la operación de dos modos: uno, a manera de fin...
es decir, en cuanto a este bien que es la operación sobreviene otro bien que es la
delectación, la cual importa el reposo del apetito en el bien presupuesto» (1-2, 33, 4).
Incluso en el paraíso el placer no hubiera sido menor, como veremos en textos que
citaremos después, ya que «la razón no disminuye el placer, pero sí impide que el deleite
esté solo a merced de un inmoderado apetito» (1, 98, 2, r. 3).
La búsqueda del placer
Dando un paso hacia adelante afirma que el placer ha de ser buscado: «El descanso
del alma es deleite; por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el cansancio
del alma mediante algún deleite, procurando un relajamiento en la tensión del espíritu»
(2-2, 168, 2). En un capítulo anterior cita a Aristóteles: «El hombre que posee la
templanza desea otros placeres no necesarios para la salud y el bienestar, en cuanto que
no son contrarios a estos bienes» 12.
Es verdad que ya san Buenaventura había rechazado por «demasiado dura» la
opinión de G. de Auxerre, según la cual «es necesario que el placer no complazca, sino
que más bien sea un desplacer para la razón», pero es santo Tomás quien introduce una
nueva visión positiva del placer, al menos a partir de 1255.
12 2-2, 141, 6, r. 2.
Este párrafo podría resumir bien su doctrina: «El placer completa los actos y, por
consiguiente, completa la vida que todos los seres desean conservar; y esto es lo que
justifica que busquen el placer, puesto que él completa en cada uno de ellos la vida, que
todos aman con ardor» 13.
Placer y templanza
Del placer habla, después, Tomás en la 2-2 de la Suma, en las cuestiones dedicadas a
la templanza. Lo había hecho también en la 1-2 a propósito de la bienaventuranza (c. 3)
y la delectación (c. 31-34).
Comienza por marcar el campo de esta virtud: «La templanza se ocupa
principalmente de las pasiones tendentes al bien sensible, a saber: los deseos y los
212
placeres». Sobre todo a los placeres del tacto; por eso, «son materia propia de la
templanza tanto los placeres de la comida y la bebida como los placeres sexuales» 14.
Aunque no se da igualdad entre los placeres de la comida o bebida y de la
sexualidad, ya que, «en el acto de comer la delectación que absorbe la razón no es tan
vehemente como en la sexual; ya porque la fuerza generativa, por la cual se transmite el
pecado original, está corrompida e infectada, en cambio la nutritiva, por la cual no se
transmite el pecado original, está corrompida pero no infectada, ya porque cualquier
defecto individual se siente en sí mismo más que un defecto de la especie» 15.
La bondad o malicia le viene al placer de la acción: «Las delectaciones de las buenas
operaciones son buenas, y las de las malas, malas». En eso sigue la doctrina de
Aristóteles que había escrito: «Pues toda actividad lleva anejo un placer específico: el
que se ordena a lo virtuoso es virtuoso, y el que a lo malo, malo» 16.
13 Sententiarum libri IV, 4, 49, 3, 4, 3.
14 2-2, 141; la primera cita en el a. 3, la segunda en el 4.
15 Sententiarum libri IV, dist. 31, c. 1, art. 1, r. 1.
16 Ética a Nicómaco, lib. X, c. V.
Sobre la relación entre delectación y placer, baste citar sus palabras que, a su vez, lo
son de Aristóteles: «Las delectaciones corporales, por ser las que conoce más gente,
acaparan el nombre de placeres, como dice Aristóteles» 17. Es más: «Si alguien rechazara
el placer hasta el extremo de deshechar lo necesario para la conservación de la
naturaleza, pecaría por cuanto que se opondría, se algún modo, al orden natural» (2-2,
142, 1).
¿Cuál es el papel de la razón?
Ella es siempre la referencia, pues ya se sabe «que el bien de las virtudes morales
reside principalmente en el orden de la razón» que, a su vez, «consiste en dirigir las
cosas a su fin;... por eso la templanza asume las necesidades de esta vida cono norma
para ponderar los placeres, proponiéndose el utilizarlos en la medida en que lo exigen las
necesidades» 18. Y como «la sustentación del cuerpo se realiza mediante operaciones que
proporcionan placer... Por eso no es bueno para el hombre abstenerse de todos los
placeres» 19. Hablando, por ejemplo, del juego, dice a continuación: «Por eso es
necesario hacer uso de ellos de cuando en cuando para dar algo de descanso al alma»,
aunque, como siempre, evitando el exceso, es decir, «todo cuanto sobrepasa la norma de
la razón». Pero también se puede pecar «por defecto en el juego», es decir, «por no
proporcionar a los otros nada agradable e impedir sus deleites».
¿Impide el placer el uso de la razón? se pregunta él mismo. Su respuesta general es la
siguiente: «Las delectaciones propias aumentan las operaciones, mientras que las
extrañas las impiden».
Luego concreta: «Hay, pues, una delectación que se da en el mismo uso de la razón...
y tal delectación no impide el uso de la razón, sino que lo favorece... Pero las
delectaciones corporales impiden el uso de la razón por tres motivos: la distracción, la
contrariedad y porque las sigue una alteración corporal» 20. Por eso, precisamente, el
213
supremo deleite es, siguiendo a Aristóteles, la contemplación. Tomás, naturalmente, va
más allá de Aristóteles en este punto: «Por tanto, dado que la vida contemplativa
consiste principalmente en la contemplación de Dios... síguese que en la vida
contemplativa se da deleite no sólo por razón de la contemplación misma, sino por razón
del amor divino... El deleite supera a todo deleite humano, ya que el deleite espiritual es
superior al carnal» (2-2, 180,7).
A pesar de alguna equivalencia ya citada, es siempre clara la diferencia cualitativa
entre los bienes del cuerpo y del alma; por eso, hablando de bienes perfectos e
imperfectos dice: «El bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los sentidos, no
puede ser un bien perfecto del hombre... Por consiguiente, es claro que el bien
concerniente al cuerpo, que causa una delectación corporal al ser percibido por los
sentidos, no es el bien perfecto del hombre sino un bien mínimo comparado con el del
alma» 21. Las delectaciones espirituales son mayores, aunque sean más vehementes las
del cuerpo.
La misma diferencia hay entre las delectaciones o placeres de esta vida y de la futura:
«La bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella
en la contemplación» (1-2, 3, 5).
A pesar de todo, como ya dijimos, es necesario el cuerpo para la felicidad terrena, ya
que «no puede haber operación del entendimiento en esta vida sin imagen, que sólo está
en un órgano corpóreo» (1-2, 4, 5).
Platón había afirmado que «ninguna delectación o placer es el sumo bien o lo
óptimo»; con toda lógica Tomás asegura lo contrario. «Alguna delectación del hombre
puede decirse lo óptimo entre los bienes humanos: o Dios mismo o la fruición de Dios»
(1-2, 34, 3).
Placer y felicidad
Tomás, como Aristóteles, nunca identifica felicidad con placer; así afirma con Boecio:
«Si los place
17 Summa, 1-2, 2, 6; Ética a Nicómaco, lib. VII, cap. XIII.
18 2-2, 142, 6.
19 2-2, 142, 1, r. 2.
20 II-2, 33, 3. 21 I-2, 2, 6.
res pudieran proporcionar la felicidad, nada impediría que las bestias fueran felices» (12, 2, 6).
En todo caso, la felicidad del hombre no puede consistir en ese tipo de placeres o
delectaciones: «Como tales delectaciones consisten en que el hombre se une mediante el
sentido con las cosas más bajas que él, es decir, con ciertos objetos sensibles, síguese
que la felicidad no puede establecerse en ellas». La razón es la ya repetida: «por estas
delectaciones es impedido el hombre de la máxima aproximación a Dios, que se logra
por la contemplación, que ellas estorban grandemente» (Cont. Gent., III, cap. 27).
Sigue, pues, la distinción cualitativa entre cuerpo y alma, placeres del cuerpo y del
alma, aunque ya no en términos de oposición, al menos teórica, entre ambos. Luego, en
algunos casos muy concretos, las diferencias se llevan tan al extremo que son
214
excluyentes.
Para muchos, esto causa una relativización de lo humano y, en definitiva, «la más
radical desvalorización no sólo de la corporeidad sino de toda la vida terrenal en su
conjunto que es posible encontrar en la cultura occidental», y «quizás ésta sea una de las
causas principales de la crisis de la religión en el mundo occidental contemporáneo» 22.
Aun hay algún autor, todavía más duro, para el que «representar la salvación
anunciada por la Iglesia sólo como una felicidad a conseguir después de la muerte, a
condición de aceptar los sufrimientos y miserias de acá abajo, ha sido el peor de los
errores, porque ha provocado el rechazo sistemático y violento por parte de todo el
mundo moderno de una presentación que hace de la alienación y la miseria del hombre
una situación normal que sería necesario soportar estoicamente para ganar el cielo» 23.
Esos mismos autores insisten en que esa visión no es precisamente bíblica, sino más
bien neoplatónica u órfica, ya que la Biblia habla del hombre y no del alma, y, siempre,
con la categoría de encuentro.
22 E. Rindone, «Felicità del’uomo o beatitudine del’anima?», Rivista di Teologia Morale 107 (1995) 386387.
23 J. M. Aubert, Vivre en chrétien au XXe siècle, Mulhouse 1976, I, 82.
En todo caso, parece exagerado cargarle a santo Tomás con la culpa de algo que ya
venía de antes y que se fue agravando posteriormente.
Es clara, en cambio, su afirmación de la bondad del placer y de su legitimidad, ya
que es natural y depende de los fines; hasta habla de su santidad, incluido el placer
sexual, como veremos. El suyo es un paso decisivo, aunque no siempre tenido en cuenta
hablando del matrimonio.
La naturaleza como motivo
En el siglo XII se produce la vuelta a la filosofía griega, especialmente a la
aristotélica; Aristóteles es traducido y comentado por los árabes, y así llega a la filosofía
y a la teología. SantoTomás fue el hombre capaz de verter la sabiduría cristiana en
lenguaje y estructura aristotélica, con las necesarias adaptaciones y añadidos exigidos
por la fe.
En el terreno de la ética, esta vuelta a la naturaleza se produce por su intento de
interiorizar la moral. El esquema es claro y no admite contradicción entre naturaleza
humana y fundamento trascendente de la obligación moral, ya que ambas están en la
misma línea. La «ley eterna», o plan de Dios existente desde siempre, se manifiesta para
nosotros en la llamada «ley natural», por la que tenemos la intuición espontánea de lo
que es conforme con la dignidad humana; aunque luego haya que distinguir principios de
primero, segundo o tercer orden y, por tanto, admitir diversas posibilidades de error en
esa misma escala.
Santo Tomás distingue en esa naturaleza humana lo que es genérico y común con los
animales, de lo específico y exclusivo del ser humano, que es su naturaleza racional.
En el discurso sobre el matrimonio se hace referencia a lo genérico cuando se habla
del instinto sexual, la procreación o la educación de los hijos; y se haría de lo específico
del ser humano al hacerlo de su amor y relación, y de la manera de favorecerlo y hacerlo
215
crecer.
A la hora de su aplicación moral se seguiría que en el matrimonio lo genérico se
debería ejercer dentro del círculo o ámbito de lo específico, es decir, la razón. O, lo que
es lo mismo: que lo específico se debería constituir en fin primario y lo genérico en
secundario.
La realidad no ha sido así, sino más bien lo contrario: se ha constituido en fin
primario lo común con los animales y en secundario lo específico del ser humano.
De todas las maneras, santo Tomás habla del matrimonio como de «una asociación
vital del hombre y la mujer orientada a la unión sexual y a todo lo que de ella se deriva»
24.
Se acaba así con los famosos «bienes» que excusan al matrimonio de su inmoralidad.
La sexualidad conyugal, que está fundada sobre la ley eterna de Dios y manifestada en la
ley natural, tanto en lo genérico como en lo específico, es buena de por sí, y no gracias a
otros fines o «bienes» del matrimonio que excusen su maldad. Tampoco se hacen
referencias excesivas al matrimonio como «remedio» de la concupiscencia, dada su
bondad natural. De ahí que las normas morales del matrimonio no arrancan de los
«bienes» que excusan la maldad, sino a partir de su dimensión genérica y específica.
En ese mismo sentido san Alberto Magno, más explícitamente, llama a la sexualidad
ministerium sacramenti, acentuando, así, la significación sacramental de la unión
conyugal.
amor que se convierte en caridad por el sacramento, pero no fueron capaces de
descender hasta la unión sexual y reconocer lo humano específico que hay en ella,
aunque el camino elegido era propicio para ello. Todo quedó en un «espiritualismo»,
alejado de la realidad de la sexualidad matrimonial.
¿La finalidad biológica es, entonces, para Tomás, la norma de la bondad o malicia
del acto matrimonial? Como dice un autor moderno, bien conocido, habría que referirse
más bien a la dignidad humana, constituida más por algo interior que por una finalidad
biológica; es decir, sería la razón natural la que dicta sentencia sobre la bondad o malicia
de la sexualidad matrimonial 26.
Pero, a la hora de la verdad, añade el mismo autor dos páginas después, el esquema
teológico antes citado, ley eterna-ley natural, de origen divino, queda fuera del
planteamiento inicial para ser sometido únicamente a otro biológico: «A la larga, la
consecuencia fue que una realidad biológica con su finalidad intrínseca se erigió en
norma moral absoluta, lo que, desde un punto de vista formal, es extraño tanto a los
Padres de la Iglesia como a santo Tomás, para los cuales, en realidad, no era la finalidad
biológica, sino la dignidad humana la norma objetiva, reguladora del matrimonio de los
cristianos». A eso ha llevado, al final, el dualismo, no antropológico o metafísico, sino
«lógico» –género y diferencia–, según el mismo autor.
Lo genérico y lo específico
Lo mismo santo Tomás que san Alberto explican el matrimonio arrancando desde
abajo, desde lo genérico, es decir, desde la unión sexual, pero no llegan, «a causa de una
antropología deficiente, a una comprensión total del significado de la sexualidad
216
matrimonial en la esfera del amor conyugal» 25.
Hugo de san Victor, y otros, comenzaron desde arriba, es decir, desde lo específico
humano: del
La ley natural y la Sagrada Escritura
La referencia a la naturaleza ha sido un motivo básico para una nueva visión más
positiva del placer y la sexualidad, pero también ha traído un montón de problemas a la
moral cristiana 27.
La aceptación de la ley natural como fuente de saber moral es un reconocimiento de que
la Sagra
24 IV Sent., d. 28, a. 4.
25 E. Schillebeeckx, o. c., p. 42.
26 Ibíd., p. 43.
27 Seguimos el artículo «Sexuality and Sin: A current Apprai
sal», de Ch. Curran, aparecido en Readings in Moral Theology 8 (1993) 405-416, ed. por el mismo Ch. Curran
y R. A. Mackormick.
da Escritura no es suficiente para explicar el recto comportamiento moral de los
creyentes en materia de placer y sexualidad, y de que hay otra fuente de sabiduría y
conocimiento.
A la hora de aplicar el concepto de naturaleza a la sexualidad, a los pecados contra la
sexualidad, más bien se ha entendido en un sentido reducido: «Naturaleza no quiere
decir recta razón; quiere decir, en este contexto, procesos físicos, biológicos y naturales
que son comunes al hombre y los animales» 28. Al menos en los libros de texto o
manuales de moral ha sido explicado así una y mil veces.
En ese sentido se habla de pecados «contra naturam» (masturbación, sodomía,
contracepción, homosexualidad y bestialidad); es decir, aquellos en los que no se sigue
el proceso natural de que la semilla sea depositada en el vaso correspondiente de la
mujer.
El resto tiene lugar cuando se observa el proceso «natural», pero hay algo opuesto a
los aspectos humanos de la sexualidad, como fornicación, adulterio, incesto, rapto y
sacrilegio. Todo ello influenciado históricamente por la manera cómo entendía Ulpiano
la ley natural, incluido lo de la «procreación y educación de los hijos».
De ahí se sigue también una manera de supervalorar la sexualidad, que de hecho
pasó a ser el tema de los temas en moral; y también que se dejase fuera de consideración,
como secundarios, el amor y la ayuda mutua de los cónyuges. «Lo primario o
fundamental en el hombre es lo que comparte con los demás animales. El aspecto
humano es otro estrato que ha sido colocado encima del primer estrato de la animalidad.
Como la racionalidad y la unión amorosa no entran en la sexualidad animal, esos
aspectos son relegados a ser fines secundarios de la sexualidad y del matrimonio» 29.
De ahí la importancia dada a la procreación y educación de los hijos.
Una causa, sin duda, era la falta de conocimientos médicos y biológicos; hoy las
ciencias aportan muchos e importantes datos en este tema.
217
Por otra parte, los pecados contra la sexualidad son graves, o más graves, por que
atentan contra el orden de la naturaleza o porque, si faltase el matrimonio, no se
conseguiría la educación de los hijos que pudieran nacer de esa unión.
Los actos llamados «imperfectos», como besos, abrazos, caricias, etc. son también
graves. No mortales «según su especie», ya que, de acuerdo con santo Tomás, pueden
ser hechos por una razón buena; serían mortales si se hicieran «con un fin libidinoso»:
«Dado que los besos, abrazos, etc. tienen por fin el placer, síguese que son pecado
mortal. Sólo bajo este aspecto decimos que son libidinosos y, como tales, pecado grave»
(2-2, 154, 4).
Tiempo adelante se plantearía la cuestión de si era posible que en materia de
sexualidad hubiera alguna materia no grave.
Martín de Azpilicueta (1493-1586), el famoso Doctor Navarrus, parece fue el
primero en opinar que sí puede haber materia leve en el tema de la sexualidad 30.
Esta referencia continua a la naturaleza se hizo presente, y no podía ser por menos, a
la hora de hablar del placer, tanto de la comida y la bebida, como del placer sexual, lo
mismo que al tratar del matrimonio y de la valoración moral de diversas situaciones
relacionadas con él.
Sobre el concepto mismo de «naturaleza» en santo Tomás
Él define el concepto de naturaleza desde diversas perspectivas. Equivale, a veces, a
esencia: «Ge
28 Ibíd., p. 406. 29 Ibíd., p. 407.
30 José M. Díaz Moreno, «La doctrina moral sobre “la parvedad de materia” in re venerea desde Cayetano
hasta san Alfonso», en Arch. Teol. Granadino 23 (1960) 5-138. En cuanto a las obras de M. Azpilicueta, Operum
Martini ab Azpilicueta (Doctor Navarri), Roma 1590. Ver II, dist. I, cap. si cui, n. 17.
neralmente la esencia de cualquier cosa, indicada en la definición, es llamada
naturaleza»; en otro lugar, hablando de lo específico del hombre, dice: «El alma misma
es la forma constitutiva de la naturaleza humana» 31.
Desde esa misma perspectiva se plantea el tema del placer «natural». En las
cuestiones 31 a la 34 de la primera parte de su estudio de la moral (1-2 de la Suma) se
trata el tema de la delectación o placer, que incluye diversas cuestiones, tales como la
relación entre «delectaciones corporales y sensibles, y espirituales e inteligibles», y su
jerarquía. Definiendo como natural «lo que es conforme a la naturaleza», hay un artículo
que lleva este título: «¿Hay alguna delectación no natural?»; allí vuelve a explicar el
concepto de naturaleza en el ser humano: «Puede tomarse en el hombre de dos maneras.
Una, en cuanto que el entendimiento o razón constituye principalmente la naturaleza del
hombre... Y en este sentido pueden llamarse delectaciones naturales de los hombres las
que se encuentran en lo que conviene al hombre según la razón, como es natural al
hombre deleitarse en la contemplación de la verdad y en los actos de las virtudes. De
otra manera puede tomarse la naturaleza en el hombre en cuanto se contrapone a la
razón, es decir, lo que es común al hombre y a otros seres, principalmente lo que no
obedece a la razón. Y en este sentido, las cosas que pertenecen a la conservación del
218
cuerpo en cuanto individuo, como la comida, la bebida, el lecho y cosas similares, o bien
en cuanto a la especie, como el uso de las cosas venéreas, se dicen deleitables al hombre
naturalmente» 32. Por lo que, «como dice Aristóteles, ciertas delectaciones son morbosas
y contra la naturaleza» 33. Ni todas son buenas, como afirmaron los epicúreos, ni todas
malas, como dijeron los estoicos.
«¿Hay alguna delectación que sea lo mejor de todo?», se pregunta a continuación 34.
31 Summa, 1-2, 50, 2. Sobre diversas formas de entender el término «naturaleza» ver p. ej. 1, 29, 1, r. 4.
32 1-2, 31, 7.
33 Ibíd., 34, 1.
34 Ibíd., 34, 3.
Así es, aunque no opinase lo mismo Platón; dice Tomás: «Lo mejor en cada cosa es
el último fin... que, en el hombre, es o Dios mismo o bien la fruición de Dios. Y de este
modo, alguna delectación del hombre puede decirse lo óptimo entre los bienes humanos»
(a. 3).
La felicidad humana no consiste en el deleite carnal, ni en los honores, la gloria, las
riquezas o el poder, ni en los bienes del cuerpo, ni en la parte sensitiva, como explica en
los capítulos 27 al 33 del libro tercero de la Suma contra los gentiles. Aunque en el
capítulo 119 aclara que nuestra mente se dirige a Dios por algunas cosas sensibles:
«Pues, siendo connatural al hombre adquirir el conocimiento por medio de los sentidos,
y dificilísimo trascender las cosas sensibles, Dios le proveyó de tal manera que pudiera
atisbar también en ellas lo divino, para que su pensamiento se sintiese así más atraído
por lo que pertenece a Dios». No se trata, por tanto, del desprecio de lo sensible y, en
definitiva, del cuerpo, como vimos ya en autores anteriores, sino de una recta jerarquía.
Hablar del bien y del mal es hablar de virtudes y vicios. En el justo medio aristotélico
está la virtud; en el exceso, por un extremo u otro, el vicio.
La templanza De la templanza trata en la 2-2, cuestiones 141 a 170.
Ya en el artículo primero de la cuestión primera recuerda que «el bien del hombre
consiste en vivir conforme a la razón, por lo que es virtud humana la que inclina hacia lo
que es acorde con la razón», como lo hace la templanza. Su objeto es claro: «Son materia
propia de la templanza tanto los placeres de la comida y la bebida como los placeres
sexuales. Como dichos placeres pertenecen al sentido del tacto, podemos afirmar que la
templanza tiene por objeto propio los deleites del tacto» (a. 4).
Establece a continuación una norma que será clave, aunque no la llevará a sus
últimas consecuencias en materia de matrimonio y sexualidad: «La templanza asume las
necesidades de esta vida como norma para ponderar los placeres, proponiéndose el
utilizarlos en la medida en que lo exigen las necesidades» (a. 6). Entre las necesidades de
nuestra vida incluye repetidamente «no sólo por parte del cuerpo, sino por parte de los
bienes externos, como pueden ser las riquezas y las dignidades y, en mucho más alto
grado, las conveniencias de la honorabilidad» (a. 6 r. 3).
El placer sexual no puede ser considerado, en principio, como malo, ya que es
necesario para la conservación de todo el género humano; «Por consiguiente al igual que
el uso de los alimentos puede hacerse sin pecado si se realiza conforme al modo y orden
219
debido, así también el uso del placer venéreo puede darse sin pecado si se realiza
conforme a un modo y orden debidos, en cuanto que es conveniente para la conservación
del género humano» 35.
Los placeres son naturales y, por tanto legítimos; en el exceso está la maldad: «El
orden natural exige que el hombre disfrute de estos placeres en la medida en que son
necesarios para su bienestar» 36. Para el bienestar que conviene al hombre como ser
racional, por supuesto: «Pero, dado que el hombre, en cuanto tal, es racional, se sigue
que los placeres que convienen al hombre son los que se ajustan a la razón» 37.
Por otra parte, «en estos placeres es donde más falta la luz de la razón» (ibíd., 142,
4), y «los placeres venéreos son lo que más degradan la mente del hombre» (ibíd., 153,
1).
Dentro de ellos hay algunos más degradantes, los que se llaman «pecados contra la
naturaleza», porque se oponen también al mismo orden natural del acto venéreo
apropiado a la especie humana, y entonces se llaman «vicios contra la naturaleza» (ibíd.,
154, 11), como, por ejemplo, la bestialidad.
De la concupiscencia
De la concupiscencia habla en el Tratado de las pasiones del alma, cuestión 30, de la
1-2 y, después, al tratar de los vicios y sus causas.
35 2-2, 153, 2.
36 Ibíd., 142, 1.
37 Ibíd., 141, 1, r. 1.
«Hay, dice, una doble concupiscencia; una natural, cuyas son las cosas con que se
sustenta la naturaleza del cuerpo, ya en cuanto a la conservación del individuo, v. gr. la
comida y la bebida, y cosas semejantes; ya en cuanto a la conservación de la especie,
como ocurre en las cosas venéreas. El apetito desordenado de todo esto se llama
concupiscencia de la carne». Después habla de la concupiscencia de los ojos y de la
soberbia de la vida 38. Sobre la relación entre pecado original y concupiscencia, aclara
poco después: «El pecado original, materialmente, es la concupiscencia; pero
formalmente es la privación de la justicia original» 39, y «se transmite a la prole al
mismo tiempo que la naturaleza humana» (ibíd., 83, 1). Por otra parte, «el pecado
original primariamente se refiere a la voluntad» es decir, «a aquella potencia que tiene la
inclinación primera a pecar» (ibíd., 83, 3).
Sobre la secuencia Adán-pecado personal, éste fue el proceso: «Primero la persona
contagió a la naturaleza, y, después, la naturaleza contagió a la persona» 40.
El efecto de la concupiscencia: «Su ímpetu oscurece la razón» 41, pero «no se
apodera de la razón totalmente, como la embriaguez».
De ahí nace el pecado: «En el hombre hay una naturaleza doble: racional y
sensitiva... Y de ahí provienen los pecados en los hombres: de que siguen la inclinación
de la naturaleza sensible contra el orden de la razón» 42. Por otra parte, «por el pecado
(actual) la concupiscencia se enciende más» 43.
Del «antes» o el «después» de la razón depende que la concupiscencia agrande o
220
disminuya el pecado: «... Una mayor concupiscencia, anterior al juicio de la razón y
movimiento de la voluntad, disminuye el pecado, más si sigue al juicio de la razón y al
movimiento de la voluntad, entonces donde hay mayor concupiscencia hay mayor
pecado» 44, «porque es más leve pecar por flaqueza que por malicia».
38 1-2, 77, 5.
39 Ibíd., 82, 3.
40 3, 69, 3, r. 3.
41 3, 65, 1, r. 5.
42 1-2, 71, 2, r. 3.
43 11-2, 85, 3.
El matrimonio
Ya dijimos que a santo Tomás no le dio tiempo en la Suma a hacer un estudio
sistemático y completo del sacramento del matrimonio; es verdad que en el Suplemento
se trata toda la materia del matrimonio en las cuestiones 41 a la 68, pero nos
abstendremos de acudir a él. Como se sabe, muy probablemente lo compuso Reginaldo
de Piperno, discípulo y amigo de Tomás, pero «a pesar de la buena intención del autor,
sus páginas no tienen la calidad que sería de desear, por lo que hemos decidido
prescindir de ellas» 45. De todas las maneras, en otros lugares apunta santo Tomás
algunas cosas que, en conjunto, declaran su pensamiento, aunque no podamos conocerle
estructurado.
Para él el matrimonio es «connatural al hombre» 46, y comenzó en el paraíso, aunque
no como sacramento: «El matrimonio fue instituido en el estado de inocencia, no como
sacramento, sino para cumplir la función de la naturaleza» 47. En el orden actual, es un
sacramento: «El matrimonio, en cuanto es la unión del hombre y de la mujer en orden a
la generación y educación de la prole para el culto divino, es un sacramento de la
Iglesia» 48. Y, como todos los sacramentos, es algo espiritual, aunque no tanto como
otros: «El matrimonio, por estar destinado a la vida natural, cumple una función de la
naturaleza. Pero, en lo que tiene de espiritual, es sacramento. Y porque tiene un mínimo
de espiritualidad, se le pone en el último lugar» 49.
Repite, también, la larga tradición de los tres bienes del matrimonio 50.
Escribe sobre el fin del matrimonio: «El fin del matrimonio es la procreación de la
prole y la educación de los hijos», pero en el mismo texto añade: «La forma del
matrimonio consiste en la unión indivisible de las almas, en virtud de la cual cada uno de
los cónyuges se compromete a guardar indivisiblemente fidelidad al otro» (3, 29, 2).
Parece intuirse como fin del matrimonio la ayuda mutua, pero luego, al menos en la
terminología, no va más allá de la mutua fidelidad.
Siguiendo la tradición, repite que «el matrimonio está destinado a remediar la
concupiscencia personal» pero nunca es tenido únicamente como remedio; es también un
servicio a la comunidad y a la Iglesia 51.
Sexualidad matrimonial: naturaleza y razón
Tomás afirma ya de entrada que la generación hubiera exigido el coito también en el
221
paraíso, aunque de forma distinta. Al tratar de ello en 1. c. 98 a. 2, cita primero a
«algunos antiguos doctores que, atendiendo a la fealdad de la concupiscencia que
conlleva este acto en la vida terrena, dijeron que en el estado de inocencia no habría
generación por coito»; después recuerda a Gregorio de Nisa entre esos autores y añade:
«Pero esto no es razonable. Lo que es natural en el hombre ni se le añade ni se le retira
por el pecado. Como dijimos anteriormente (ibíd., 97, 3), es evidente que el engendrar
por coito es propio de la naturaleza animal del hombre... Esto lo dejan al descubierto los
miembros naturales destinados para tal efecto, que no hay por qué afirmar que no
tuviesen su función propia antes del pecado, como
44 1-2, 73, 6, r. 2.
45 Así dicen los traductores que estamos citando, y así lo hacemos nosotros, o. c., V, 819.
46 Cont. Gent., III, 122.
47 3, 61, 2, r. 3.
48 Cont. Gent., IV, 78.
49 3, 65, 2, r. 1.
50 «A saber, la prole, que ha de ser recibida y educada para el culto divino; la fidelidad, en cuanto que un solo
hombre se compromete con una sola mujer, y el sacramento como tal que da a la unión conyugal la
indisolubilidad, por ser sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia», Cont. Gent., IV, 78 y 83.
51 3, 65, 1 y 4.
la tenían los demás miembros». Explica después que «en el estado actual terreno hay
dos aspectos: Uno, propio, que es la unión del hombre y la mujer... y la misma
naturaleza exige la unión de ambos para engendrar. El otro aspecto «es la deformidad de
una concupiscencia desenfrenada, que no existiría en el estado de inocencia por estar allí
sometidas las facultades inferiores a las superiores» (1, 98, 2). Aunque de hecho «no
tuvieron unión sexual en el paraíso, porque después de ser formada la mujer fueron
arrojados del paraíso por su pecado, o también porque esperaban la fijación del tiempo
para la unión, cuyo mandato general ya tenían» 52.
En todo caso, hubiera estado moderado por la razón: «Los animales carecen de
razón. Y el hombre en el coito se compara a los animales en que no puede moderar el
deleite del acto ni el impulso de la concupiscencia. Pero en el estado de inocencia no
habría nada que no estuviese moderado según la recta razón, lo cual no quiere decir,
como afirman algunos (san Buenaventura, p. ej. In sententias, 1. 2 d. 20 q. 3; no lo cita
Tomás), que no hubiera deleite sensible, pues la intensidad de éste es tanto mayor cuanto
lo es la condición natural y sensibilidad corporal, sino que el apetito no produciría de un
modo tan desordenado el deleite. Esto estaría regulado por la razón, la cual no lo
disminuye, pero sí impide que el deleite esté sólo a merced de un inmoderado apetito.
Entiendo por inmoderado lo que se escapa al control de la razón» 53.
La relación sexual en el matrimonio
Sobre la relación sexual dentro del matrimonio no es fácil encontrar una línea nítida
y definitiva; hay afirmaciones que parecen contradictorias, al menos en libros escritos en
distintas épocas de su vida.
Ya en Sentencias (1259) dice que, lógicamente, siendo bueno en sí el acto conyugal,
222
el placer debe serlo también: «El placer que nace del acto conyugal, aunque es muy
grande, no excede los límites señalados por la razón antes del inicio, incluso si en el
curso del placer la razón no puede ya fijar los límites» 54.
Añade, incluso, que Dios puso el placer en el acto sexual como una incitación para
llevarlo a cabo: «Para empujar al hombre al acto que provee a las deficiencias de la
especie, Dios añadió el placer a esta unión» 55.
¿Por qué, entonces, no dar el paso lógico y decir que el hombre puede buscar ese
placer sin culpa alguna? Sería lo lógico, sobre todo después de aceptar como norma de
referencia «las necesidades de esta vida», como ya citamos anteriormente; ¿no entraría, a
veces, el placer en la categoría de «necesidad»? Aristóteles lo considera «como una
suerte de alivio» y santo Tomás afirma, en esa misma línea, por ejemplo, que el «juego
es necesario», aunque no como fin sino como medio. Pero la cuestión sería la misma:
¿por qué no se le puede buscar como un fin intermedio? La respuesta en Sentencias es
que el coito está destinado a la procreación (sigue san Agustín presente), y, una vez
admitida la bondad del placer, estaría en peligro la procreación.
El paso lo dará Middleton en 1272.
En la Suma contra los gentiles, refiriéndose a los alimentos, reafirma la norma del
justo medio para juzgar de su bondad o malicia, ya que «no es en sí pecado el uso de
cualquier manjar; sólo lo es cuando desborda el orden de la razón» 56.
La misma afirmación se repite por dos veces hablando del deleite carnal: «No todo
ayuntamiento carnal es pecado»; y con más rotundidad: «Es imposible que el enlace
carnal sea en sí mismo malo» 57.
En la Suma de teología, la más famosa, repite el mismo pensamiento, ya citado,
comparándolo con los alimentos y concluye que «así también el uso del placer venéreo
puede darse sin pecado, si se realiza conforme a un modo y orden debidos, en cuanto
52 1, 98, 2 r. 2. 53 Ibíd., r. 3.
54 IV, 31, 2, 1, r. 3.
55 IV, 31, 1, r. 1.
56 III, 127.
57 Ibíd., 126.
que es conveniente para la conservación del género humano» 58.
El santo va más allá cuando se pregunta si hubo verdadero matrimonio entre san José
y la Virgen María. Distingue entonces dos tipos de perfección, primera y segunda; la
primera se concreta en la forma, y «la forma del matrimonio consiste en una unión
indivisible de las almas»; «la segunda se concreta en la operación mediante la cual
alcanza de algún modo su fin». En el caso de la pareja: «La segunda perfección se logra
por la cópula conyugal» 59.
Se trata, por tanto, no ya de pecado sino de algo que añade perfección a los cónyuges.
Habría que añadir, también, lo ya dicho sobre su negativa a considerar el matrimonio
como «remedio», a pesar de considerar todos y cada uno de los sacramentos como
remedio contra el pecado 60. A la hora de referirse al matrimonio, insiste en lo de la
223
perfección pero no en lo de remedio. Ésta es su explicación sobre el matrimonio: «En lo
que se refiere a la comunidad social, el hombre se perfecciona de dos maneras...
Segunda, reproduciendo la especie, lo cual tiene lugar en el matrimonio, tanto en la vida
corporal como en la espiritual, ya que el matrimonio no solamente es un sacramento,
sino también una función de la naturaleza».
A continuación se refiere al matrimonio como remedio, pero sólo en la misma
tesitura y en la misma medida que los otros seis: «También se justifica el numero
septenario de los sacramentos por estar éstos destinados al remedio del pecado... El
matrimonio, a remediar la concupiscencia personal y la disminución de la población
producida por las muerte de los individuos». Queda, pues, claro que el matrimonio no es
visto sólo, ni principalmente, como remedio, sino de una forma más positiva, como
instrumento de perfección.
58 2-2, 1, 53, 2.
59 3, 29, 2.
60 «Los sacramentos están destinados a dos fines: a perfeccionar al hombre en lo que se refiere al culto de Dios
practicando la religión cristiana, y a ofrecer un remedio para el pecado», 3, 65, 1.
Por otra parte, no es la procreación el único motivo que justifica o hace bueno el acto
conyugal, hasta excusarle de pecado. El motivo es más profundo y anterior: se sigue
insistiendo en la finalidad procreadora del matrimonio pero junto a ella se invoca
siempre el débito conyugal. Ésa es la razón por la que el acto sexual dentro del
matrimonio justifica su bondad, e incluso es meritorio; no sólo por ser procreador sino,
en la misma medida, por una obligación de justicia.
Todavía no ha llegado el momento para invocar la ayuda mutua de los esposos.
Pero, a pesar de tan reiteradas afirmaciones sobre la bondad, y hasta la santidad del
acto matrimonial, aparecen de vez en cuando afirmaciones que hacen dudar de tal
bondad y hasta parecen declarar su maldad, incluso bajo pecado mortal.
Así en la Suma contra los gentiles (IV, 83), se puede leer: «En esta vida es
desordenado y vicioso que alguien use por sólo placer de los alimentos y del goce
sexual, y no por la necesidad de sustentar el cuerpo o procrear la prole. Y con razón,
pues el placer que hay en dichas acciones no son fines de las acciones, sino más bien lo
contrario, pues la naturaleza dispuso los deleites en estos actos a fin de que los animales
no se abstuvieran a causa del trabajo de estos actos necesarios para la misma; cosa que
sucedería de no ser provocados por el deleite». Lo mismo que repite en la página
siguiente: «Luego el orden es pospuesto e indecoroso (indecens) si tales operaciones se
ejecutan por sólo deleite».
Hablando de la fornicación dice de ella que es pecado mortal, y añade: «Es menos
grave el contacto venéreo con la propia esposa hecho por puro placer» 61. Menos grave,
pero grave, o mortal.
Sobre la valoración de la continencia conyugal y la virginal interpreta de la manera
tradicional la parábola del sembrador: «La continencia conyugal está significada
mediante el fruto trigésimo, la continencia de la viudez, mediante el fruto sexagésimo; y
la continencia virginal, mediante el fruto centésimo» 62. Y allí mismo vuelve a la
224
comparación entre bienes y bienes, o deleites y deleites: «Parece ridículo buscar deleites
corporales que nos son comunes con los brutos, donde se esperan deleites nobilísimos
que nos son comunes con los ángeles, y que consistirán en la visión de Dios».
61 2-2, 154, 2.
Pero es aún más claro y exigente el texto que sigue, cuando Tomás responde a la
cuestión sobre «impedimentos para recibir el cuerpo de Cristo»: «El coito conyugal,
cuando se realiza sin pecado, por ejemplo para engendrar prole o para cumplir con el
débito, no impide la comunión eucarística... Mas si en el acto prevalece el deleite, y no el
amor de la procreación, como ahí mismo añade san Gregorio, entonces debe prohibirse
el acceso a este sacramento» 63. O, lo que es lo mismo: que se comete un pecado mortal,
como había declarado antes: «Necesariamente impide al hombre recibir este sacramento
sólo el pecado mortal».
En el Libro de las Sentencias
Como ya apuntamos, una docena de años antes de la Suma, escribió santo Tomás su
célebre comentario sobre el Libro de las sentencias, de Pedro Lombardo, que era el texto
acostumbrado en todas las universidades. Su título: Commentum in librum Sententiarum.
Nos interesa especialmente el comentario sobre el libro cuarto, el de los sacramentos;
santo Tomás trata del matrimonio en las «Distinciones» (capítulos) 26 a la 42.
En la 26 se plantea si el coito matrimonial es siempre pecado, y ésta es su respuesta:
«Dando por supuesto que la naturaleza corporal ha sido instituida por un Dios bueno, es
imposible decir que sean siempre malo aquellas cosas que se requieren para la
conservación de la naturaleza corporal y a las que inclina la misma naturaleza... y por lo
mismo es imposible decir que el acto por el que se procrea la prole sea siempre ilícito»
64.
62 11-2, 70, 3, r. 2.
63 3, 80, 7, r. 2.
64 26, 1, 13.
En el artículo siguiente se pregunta si puede ser meritorio ese mismo acto, y
responde distinguiendo tres posibilidades: «Si es acto matrimonial inducido por la
justicia, como paga del débito, o de religión, procreando prole para el culto de Dios, es
meritorio. Si es movido por la libido por debajo de los bienes del matrimonio, si de
ninguna manera quiere acceder a otros fines, es pecado venial... Con otra mujer
cualquiera, es pecado mortal... Pues la naturaleza no se puede mover sin que sea
ordenado por la razón, y así será movimiento de la virtud, o no ordenado por la razón, en
cuyo caso será movimiento de la libido» 65. Al menos, puede hacerse sin pecado.
En otros textos se refiere de nuevo a las dos razones que lo hacen honorable: «Pues
éste es el uso del matrimonio, porque es para el bien de la prole o para pagar el débito
conyugal y así puede ser sin pecado... Así el acto matrimonial es honorable y el lecho
inmaculado» 66.
En la distinción 31 se pregunta si el matrimonio necesita algún bien que «excuse» el
pecado del coito, y en las líneas primeras explica, aunque luego cambiará de opinión (ya
hemos citado el texto de la Suma): «En la unión del hombre y la mujer hay una pérdida
225
de la razón: bien porque con la vehemencia de la delectación la razón es absorbida... o
bien por la tribulación de la carne... y por tanto la elección de tal unión no puede ser
recta sino por la compensación de algo por lo que sea cohonestada dicha unión; y eso
son los bienes que excusan al matrimonio y lo hacen honesto». Notaremos aquí que el
elemento de malicia inherente al acto matrimonial, aunque el sexo es bueno en sí, reside,
para él, en esa atadura (ligamentum) de la razón que supone el acto sexual; en lo
irracional de ese acto, se podría decir.
Eso no sucedía en el paraíso, aunque el placer fuera más intenso entonces 67. Aunque
no siempre sea así, como había dicho en las líneas anteriores: «El placer del acto
conyugal, aunque sea conforme a la razón, impide, sin embargo, el uso de la razón por la
mutación corporal que la acompaña. Mas de esto no se sigue malicia moral, porque
también es propio de la misma razón el que a veces se interrumpa su uso».
65 «A la unión sexual se la llama “honorable” cuando se hace de acuerdo con las circunstancias debidas al
matrimonio. De lo cual se deduce qu el acto matrimonial puede ser sin pecado, contra los herejes que dicen lo
contrario», In Hebr., 13, lect. 1.
66 In Thes., 4, lect. 1.
67 «Decimos, sin embargo, que esta ligadura de la razón por el deleite del acto conyugal, aunque no implique
malicia moral,
El matrimonio recibe, pues, la calificación de bien útil y honesto 68.
El Comentario a 1 Cor. es un pequeño tratado sobre el matrimonio; el capítulo
séptimo es el más interesante, como es de suponer. Siguiendo frase a frase el texto de
Pablo, explica que es «remedio de la concupiscencia» de dos maneras: «Propone (Pablo)
la segunda necesidad, según la cual el matrimonio fue constituido para remedio de la
concupiscencia... (En el acto matrimonial) es necesario que, en parte, se ceda a la
concupiscencia y que, en parte, se la supere, lo que sucede cuando el acto de la
generación es regido por la razón y el hombre no es dirigido del todo por la
concupiscencia sino, más bien, ésta se somete a la razón. Pues la razón natural hace que
el hombre use el acto matrimonial según lo que conviene a la generación y educación de
los hijos... Hay un segundo bien (del matrimonio) en cuanto es remedio de la
concupiscencia, es decir, que se limita a una persona determinada, y este bien se llama
fidelidad que el varón guarda a su mujer, no acercándose a otra, y lo mismo la mujer a su
marido».
La justicia exige el débito conyugal, salvando siempre la incolumidad de la persona,
y respetando el tiempo y lugar sagrados, sea de la esposa al varón o al revés, «porque en
lo que se refiere al débito son declarados iguales» 69.
También interpretó como referido al pecado original el famoso, y tan comentado
versículo séptimo del salmo 51, el Miserere: «Mira que nací culpable, pecador me
concibió mi madre», lo cual, comenta Tomás, «No puede referirse al pecado actual,
porque David fue concebido y nació de legítimo matrimonio. Es preciso, pues, que esto
se refiera al pecado original» 70.
Concluye Derrick: «Aunque la doctrina de santo Tomás representa un avance
considerable sobre la de la mayoría de los Padres de Occidente, sufre el mismo fallo de
226
no situar el sexo y el coito matrimonial en términos de personalidad y de relación
personal... y es todo él académico, divorciado de la experiencia y fruto de una deficiente
comprensión» 71.
Un gran avance, sin duda, aunque no llevase hasta las últimas consecuencias los
principios asumidos.
El siglo XIV
Toda esta apertura de santo Tomás y san Alberto a las nuevas corrientes, se
convierte, por diversas razones, en lo que algún autor ha llamado «la gran traición del
siglo XIV» 72, que consistió, básicamente, en el olvido progresivo del espíritu y la
victoria total de la letra.
¿La causa? El miedo y la angustia terrible de un siglo desgraciado como pocos en
Europa. La carencia absoluta de comestibles por la lluvia y el frío en los años 1314 al
1317; la peste negra, del 1348 al 1350, en los que la población europea bajó un 40%; en
Francia, por ejemplo, de 17 a 10 millones de habitantes. Por entonces, la edad media, en
Inglaterra,
porque no es pecado mortal ni venial, proviene, no obstante, de cierta malicia moral, esto es, del pecado de
nuestro primer padre, pues esto no se daba en el estado de inocencia».
68 «El matrimonio, por el mismo hecho de que es obligación o remedio, se hace útil y honesto; pero ambas
cosas le vienen de que tiene esos bienes por los que se convierte en legítimo y trae consigo el remedio de la
concupiscencia», Sententiarum libri IV, 26, ad 3.
69 In prima ad Cor., 7, lect. 1.
70 Cont. Gent., III, 127.
71 O. c., p. 58.
72 A. Plé, Per dovere o per piacere?, Turín 1984, pp. 47 y ss. El título original de la obra es Par devoir ou par
plaisir? El capítulo comienza así: «La historia de las religiones y de la cultura demuestra, con una continuidad casi
biológica, que ninguna de ellas escapa a la esclerosis del envejecimiento. El espíritu que animaba los orígenes es
ahogado progresivamente por la proliferación de las leyes... Es una fatalidad de la que la cristiandad no podía
escapar».
por ejemplo, pasó de 34 a 17 años, y sólo volvió a los 34 el 1420. Para completar el
cuadro habría que añadir la guerra de los 100 años y otras catástrofes.
En la Iglesia reinaba el caos: del 1337 al 1441 había dos papas, e incluso un tercero
en el 1409, sin olvidar el cisma con la Iglesia de Oriente, que se consuma en 1378. El
gran Nicoclás de Cusa afirma convencido: «Nunca la Iglesia ha caído tan bajo como
ahora» 73. Los predicadores insisten en los temas de la muerte, el infierno y el jucio final,
como lo demuestra el famoso Dies irae, dies illa, compuesto en esta época.
En medio de tantos males y tanto horror, quedan dos alternativas: o desprecio
absoluto, o pasión loca por los goces terrenales 74.
Se busca la salvación en la seguridad que pueda dar la autoridad y las leyes; el
legalismo y el ritualismo son las dos salidas más convincentes, y hasta se llega a sustituir
la moral cristiana por el derecho. Guillermo de Occam, muerto en el 1349, elabora un
sistema moral que responde a todas las angustias del tiempo: la moral de la ley y del
deber. Ante un Dios que decide arbitrariamente qué es bueno y qué es malo, al ser
humano sólo le queda la obediencia ciega, más allá de cualquier responsabilidad
personal. Se agradece, de todas las maneras, saber qué hacer y cómo, para evitar el
227
infierno.
No extraña, pues, la sacralización del poder, tanto político como religioso.
¿No quedó nada, entonces, de la renovación y el espíritu de santo Tomás?
La línea trazada por él y san Alberto encontró seguidores, por supuesto; eso hace
que, de ahora en adelante, ya no podamos hablar de una única línea en el pensamiento
moral sobre el placer. Será necesario siempre subrayar la doble corriente que nace de dos
fuentes máximas: san Agustín y santo Tomás. Así lo haremos ya desde el renacimiento,
nuestro próximo paso y capítulo.
73 Citado por A. Plé, o. c., p. 74.
74 A. Plé cita este texto de Huizinga: «La vida era tan violenta y difícil que parecía emanar olor de sangre y de
rosas. Los hombres de aquella época, gigantes con cabeza de niños, oscilan
entre el miedo al infierno y los placeres ingenuos, entre la crueldad y la ternura. Oscilan entre un extremo y el
opuesto: o desprecio absoluto de las alegrías del mundo, o adhesión loca a los gozos terrenos, odio o bondad».
Cita en p. 75.
228
XIII El renacimiento (siglos XIV, XV y XVI)
A) Los seguidores de san Agustín
Comenzamos estudiando a los que siguen la línea de san Agustín, aunque, a veces,
aporten alguna novedad sin mayor importancia.
Hay que anotar, antes de empezar con ellos, que no responden a las circunstancias
calamitosas del siglo en lo político, lo social y lo religioso, sino que más bien mantienen
un cierto nivel conseguido anteriomente. Sólo el gran peso de lo legalístico diríamos que
refleja el espíritu del tiempo.
En los siglos XIV y XV los libros específicos de moral son las Sumas para
confesores, herederas de los antiguos Penitenciales. Tres fueron las más famosas y
usadas: La Summa theologica de san Antonino sobre todas; luego la Angelica,
franciscana, y la Summa aurea o Armilla, de Bartolomé Fumus, ésta ya en el siglo XVI.
Hablando en general, habría que decir que la mayor parte los moralistas se mantienen
fieles a la doctrina de la escolástica sobre el placer en general, insistiendo en su bondad y
licitud, y recordando siempre que el mal está en el exceso.
Sobre el placer sexual dentro del matrimonio, los teólogos y, por supuesto, las Sumas
para confesores, siguen con los mismos planteamientos y las mismas soluciones: la
intención de procrear es necesaria para justificar el placer en el acto matrimonial.
¿No hay otras justificaciones? ¿Qué decir del acto conyugal como satisfacción del
débito conyugal, y como remedio de la concupiscencia? Apenas hay diferencias mínimas
en la mayoría de los teólogos de los siglos XIV y XV; basta abrir cualquiera de sus
libros para comprobarlo. Valgan dos ejemplos significativos, uno de cada siglo.
Pierre de la Palu (1277-1342), dominico y gran patriarca de Jerusalén, profesor en la
universidad de París, es muy representativo del estado de la cuestión en el siglo XIV. Es
autor de un comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, titulado In IV Sententiarum,
es decir, sobre el matrimonio, ya que de él trata ese cuarto libro 1. Veamos su doctrina
sobre los puntos más discutidos en ese primer cuarto del siglo XIV.
1 P. Lombardo trata del matrimonio en la distinción 31 del libro IV. Éstos son los títulos de los capítulos 5, 6
y 7: «¿La unión matrimonial excusa de pecado el acto conyugal?»; «Sentido del privilegio del Apóstol» y «¿En
qué circunstancias es pecado el placer carnal?».
El acto sexual en el matrimonio
Comienza por preguntarse: ¿Es de por sí bueno, malo o indiferente? ¿Lo excusan
algunos de los fines del matrimonio?
Su exposición arranca con un texto de santo Tomás, pero citado sólo en su primera
mitad, lo que le lleva a llamarlo acto indiferente cuando el santo de Aquino declaraba en
ese mismo texto que no hay actos indiferentes; veamos los dos.
Dice santo Tomás: «De dos maneras puede un acto ser excusado de pecado. Una, por
parte del que lo hace, de tal manera que no se le impute como pecado, aunque sea malo...
La otra, por parte del acto mismo, de tal manera que no sea malo. Y es de este modo
como los bienes ya citados del matrimonio excusan el acto matrimonial. Así que por lo
229
mismo un acto llega a no ser malo moralmente y a ser considerado bueno, ya que no hay
actos indiferentes» 2.
Suprimiendo la última línea, Pierre de la Palu concluye que éste es un acto
indiferente y que, por tanto, necesita excusas para llegar a ser bueno, ya que «el acto
bueno no necesita excusas y el malo no las tiene».
Dependerá, pues, del fin del agente, de sus motivos o intenciones. Pero pronto le
parece demasiado decir que todo acto indiferente necesita excusa, como, por ejemplo, el
comer o el beber, y explica que hay actos indiferentes que son igualmente cercanos o
lejanos del bien y del mal, pero hay otros, como el sueño, por ejemplo, más inclinados al
mal que al bien, en cuanto paralizan la mente. Y ésos son los que necesitan excusa 3.
El acto conyugal pertenece a estos últimos y la necesita, ya que «quien usa del
matrimonio piensa en cosas mundanas y está dividido, y durante el acto no es capaz de
entender nada (por estar privado de la razón) y por eso necesita de algo que lo excuse de
pecado» 4.
En conclusión, el acto conyugal es indiferente, pero inclinado al mal, y por eso
necesita alguna excusa para ser considerado bueno.
Los fines o motivaciones del agente
Sobre este punto el autor se hace nuevas preguntas y se atreve con nuevas respuestas.
El acto matrimonial en sí, dice, como unión de hombre y mujer, no es diferente de la
fornicación; son las circunstancias y los fines lo que lo justifican.
Son tres los bienes del matrimonio: «El bien de la prole, el de la fidelidad, o remedio
de la concupiscencia, y el bien del sacramento». Este último, dice, siguiendo a santo
Tomás, justifica el matrimonio, pero no justifica el acto matrimonial: «El tercer bien no
pertenece al uso del matrimonio, sino a su esencia, por lo cual hace honesto el
matrimonio pero sin dejar libre de pecado el acto conyugal del hombre y la mujer que se
unen por causa de su significación» 5.
Lo que sí excusa de pecado el acto sexual dentro del matrimonio es, por supuesto, la
procreación, ya que «lo que ha sido mandado por Dios no puede ser pecado» 6.
El autor completa su pensamiento con tres observaciones.
La primera se refiere a la intensa pasión que acompaña al acto conyugal; siguiendo a
santo Tomás, responde que no supera los límites de la razón.
Sobre la vergüenza que acompaña tal acto, afirma que eso no es señal de una malicia
intrínseca, sino sólo una pena del pecado original 7.
2 In IV Sententiarum libri IV, d. 31, c. 2, a. 1.
3 P. de la Palu, In IV Sententiarum libri IV, París 1514, d. 31, c. 1, a. 1.
4 Ibíd., 31, 1 ad 1.
5 Ibíd., 2, 2.
6 Ibíd., 2, 1.
7 «... viene de la culpa primera la vergüenza que le acompaña, como la defecación y otras muchas cosas que
consta que no
son culpa, ya que son necesarias para el bien del individuo, como el acto lo es para la conservación de la
especie», ibíd., 31, 2, 1, fol. 159 v.
230
La tercera se refiere a que la procreación debe ser lo primero en la intención, ya que
es el primero de los fines 8.
miembro de la pareja, se puede hacer, a fortiori, por caridad consigo mismo 11.
¿Excusan otras intenciones?
Hay otra excusa: devolver el débito conyugal al cónyuge que lo pide, «porque no
puede ser pecado aquello a lo que está obligado», con tal de que no sea por la búsqueda
del placer: «Pedir el acto conyugal a causa del placer dentro del matrimonio es siempre
una falta venial, como el comer por placer. Lo que es el alimento para la salud del
hombre, el coito lo es para la salud de la especie, según san Agustín. La razón viene del
campo de la justicia: No se puede decir que sea bueno cualquier uso que uno haga de una
cosa suya, a no ser que concurran todas las circunstancias que son necesarias. Y eso no
se da cuando uno usa de su mujer sólo por el placer» 9.
En el siglo XIV, anticipo en algunas cosas del renacimiento, se hacen nuevas
preguntas, o se repiten las de siempre en busca de posibles nuevas respuestas. Ésta es
una de ellas: ¿justifica el acto matrimonial el placer u otros intereses de uno solo de los
esposos, como puede ser el peligro de fornicación de la esposa o, incluso, del mismo
esposo? La pregunta no es nueva, pero sí lo es la respuesta.
Efectivamente, santo Tomás y san Buenaventura responden con un no categórico 10.
Durando di san Porziano, dominico como él, y profesor en la curia de Aviñón, responde
con un sí sin restricciones, argumentando que se trata de un fin honesto, y añade que si
se puede hacer por caridad hacia el otro
Pierre de la Palu
P. de la Palu escoge un camino intermedio. Admite, como ellos, que hay un pecado
venial, ya que podría evitar la fornicación de otros modos y prefiere hacerlo con placer;
pero, añade, en caso de que fuera ése el único modo de evitar la fornicación, no habría
pecado alguno 12.
En todo caso, en los textos de la Palu, como en los de casi toda la Edad Media, está
ausente el amor de la pareja como motivo del acto matrimonial. Es verdad que santo
Tomás se había preguntado si no sería mejor cambiar la fides por la caridad, pero lo
rechazó en nombre de la justicia 13.
Todavía una última pregunta: ¿Sería la salud un motivo suficiente? Santo Tomás lo
había negado ya que no es ése el fin del matrimonio ni del acto matrimonial; de la Palu
se limita a repetir la opinión del de Aquino.
San Antonino de Florencia (1389-1459). Este teólogo moralista tan significativo en
su tiempo, se limita, en este caso, a copiar al pie de la letra el texto ya citado de Pierre de
la Palu, dominico como él 14.
Las Sumas de confesores
Conocido es el gran influjo de las llamadas Sumas de confesores en la tarea pastoral
diaria de los
8 «Siempre que es posible la procreación, que es el fin principal, el acto muchas veces es desordenado y
vicioso, a no ser que se intente primordialmente, ya que no se hace como se debe», ibíd.
231
9 Ibíd., 31, 3, fol. 161 v.
10 Santo Tomás: «Si el marido intenta evitar su propia fornicación, hay un pecado venial ya que se intenta algo
superfluo y, por otra parte, tampoco el matrimonio fue instituido para eso, sino para la indulgencia que se recibe
en caso de pecados veniales», In IV Sententiarum libri IV, 31, 2, 2 ad 2. San Buenaventura en In IV Sententiarum
libri IV, 31, 2, 2 concl.
11 «Uno tiene mayor obligación consigo mismo que con los otros. Por tanto, si carece de toda clase de pecado
el acto matrimonial hecho para evitar la fornicación de otro, con mayor razón parece que carecerá de culpa cuando
se hace para evitar la fornicación de uno mismo», In IV Sententiarum libri IV, 31, 4, 1.
12 «Si alguien lo hace para evitar la fornicación, no porque sea más placentero sino porque en este momento
no puede evitarla de otra manera, no comete pecado», In IV Sententiarum libri IV, 31, 4, 1.
13 «La fides no se toma aquí como virtud teológica, sino en cuanto es parte de la justicia», In IV Sententiarum
libri IV, 31, 2, 2.
14 Summa theologica, Verona 1740, III, t. I, c. XX, párrafo 11.
sacerdotes y, especialmente, en el confesonario. Bien se puede decir que esas Sumas
eran la fuente de opinión en la Iglesia. Todos ellos sostienen la misma «doctrina común»
antes dicha y, en general, copian párrafos enteros de los autores referidos.
Valga como ejemplo, ya en siglo XV, la Summa Angelica, del franciscano Angel
Carletti di Chivaso (1411-1495). En este caso la referencia es a un autor ya conocido, y
la pregunta se refiere al fin del matrimonio, no directamente al fin del acto matrimonial:
«¿Peca quien contrae matrimonio por otro fin que el de tener prole? Responde Pierre de
la Palu que venialmente, cuando lo hace principalmente para evitar la fornicación, en
caso de que pueda tener hijos; en caso contrario, no peca. Por tanto, aunque el fin
primario del matrimonio sea la intención de engendrar hijos, sin embargo cuando lo
principal es imposible, como en un anciano o en un cónyuge estéril, es lícito hacer de lo
secundario, que es evitar la fornicación, lo principal» 15. Todavía no ha llegado el tiempo
en que se equiparen la intención o fin de quien contrae matrimonio, y el fin del acto
matrimonial, y por la moralidad de uno se decida sobre la del otro.
Francisco de Vitoria (1483-1546), el primero y el más famoso de todos ellos, estuvo
veinte años en la cátedra de Salamanca, de 1526 al 1546.
En su obra Summa sacramentorum, muy usada entre los clérigos del siglo XVI, no
puede por menos de hacerse eco de la pregunta pendiente entre los teólogos: «¿Es
pecado el uso del matrimonio por sólo el placer? Respondo que, según todos los autores,
sí, es pecado».
A la hora de presentar argumentos, se decide por dos; el primero es bien conocido
ya, y se trata del objeto del acto; el segundo, no menos conocido, se basa en el fin del
matrimonio: «Todo acto que no tiene un buen objeto es malo; es así que tal acto no tiene
un buen objeto (ya que el placer como sea algo natural, no se refiere a ningún buen
objeto). Luego ese acto no es bueno y así, al menos, será ocioso, y por consiguiente
venial; ya que, según santo Tomás, no se dan actos indiferentes... Asimismo, tal acto es
un abuso del matrimonio, luego es pecado. Lo primero es evidente, pues el matrimonio
no fue instituido para eso, sino para generar la prole. Lo mismo que sucede con quien
come por el sólo placer, ya que el fin del comer no es ése sino el del sustento» 16.
La famosa «Escuela de Salamanca»
La Universidad de Salamanca, fundada en el siglo XII, era en el XVI la más famosa
232
de España, sin olvidar algunas otras de las veinte fundadas en un siglo, del 1470 al 1570.
Del año 1526, con Francisco de Vitoria, al 1604, con Domingo Báñez, se suceden en
Salamanca una serie de siete grandes profesores dominicos que representan, junto con
otros autores italianos, la renovación tomista. Sus nombres son hitos importantes, por
razones diversas, en la historia de la moral cristiana. Son grandes creadores en diversas
materias, como derecho internacional, metodología teológica o economía y comercio,
pero en el tema del placer más bien siguieron la tradición agustiniana. Domingo de Soto
(1495-1560), otro nombre reconocido, y sucesor de Vitoria en la cátedra de prima
después de Melchor Cano, es de la misma opinión. Conocedor del pensamiento contrario
de J. Maior, invoca en su favor la tradición «de todos»: «El extremo contrario, es decir,
que las relaciones sexuales sin intención de procrear son lícitas, ninguno de los antiguos
lo ha sostenido, aunque recentísimamente lo admite J. Maior, al que se ha unido Jean
Eck» 17.
Una vez más hay que notar que la palabra clave es siempre el «sólo» placer, y su
intención parece ser la misma: rechazar la exclusividad del placer como justificación del
acto matrimonial.
15 Summa Angelica, II, 26, Venecia 1569, t. II, 41.
16 Summa sacramentorum Ecclesiae, Venecia 1574, p. 156, n. 271.
17 D. de Soto, In quartum Sententiarum, Venecia 1584, dist. 31, a-1, 3, p. 216.
Pedro de Ledesma
Pedro de Ledesma, profesor en el real Colegio de Santo Tomás de Ávila, ya en el
siglo XVII, dominico como los anteriores, es de la misma escuela, pero bien se nota ya
el paso del tiempo, pues hay algunas afirmaciones nuevas en su tratado sobre el
matrimonio, excesivamente jurídico como todos los de la época, y, principalmente, en su
manual de teología moral 18.
Se pregunta en uno de los capítulos de este manual: ¿Hay algún bien que excuse de
pecado al acto matrimonial? Sí, responde, «pero para entenderlo hay que advertir que en
el matrimonio hay tres detrimentos: excitación perpetua, exuberancia del placer por la
cual es absorbida la razón, y finalmente la inquietud. Por lo cual hay que pensar en otros
tres bienes que le excusen (p. 819), aunque, añade de inmediato, esos bienes son
intrínsecos 19.
Si no hay prole, que es uno de los fines del matrimonio, ¿es lícito el uso del
matrimonio? «Lo contrajeron honestamente, luego es honesto en la intención».
Los tres consabidos fines excusan el acto matrimonial, por supuesto, y el daño que
sufre la razón no deja de ser pasajero 20.
En el mismo art. IV se refiere a la intensidad del placer sexual: «El placer del acto
matrimonial no es inmoderado, ni siquiera por ser intensísimo, ya que es según la norma
de la recta razón, y por tanto hay «malum culpae» pero no «malum poenae».
18 Tractatus de magno matrimonii Sacramento, Venecia 1595. Dentro de cada artículo, al estilo de la Suma de
santo Tomás, hay diversos dubium o dudas, a las que va respondiendo.
Interesante, también, su Theologia Moralis; citamos la edición de 1630, hecha en Douai. En el tratado noveno
explica con amplitud el sacramento del matrimonio, pp. 732-1002.
233
19 «Los bienes que excusan al matrimonio son intrínsecos; no son extrínsecos a él, y así no los necesita como
extrínsecos a él, sino como algo que causa su honestidad.»
20 «Si concurren los tres bienes, nada hay de malo en él, no hay culpa alguna... Aunque en el uso del
matrimonio hay algún detrimento de la razón, que es lo supremo del hombre, no deja de ser un detrimento
pasajero y no permanente, mientras que los bienes son permanentes», ibíd., XLIX, 4.
En cuanto a los fines que excusan de pecado, escribe en el mismo art. IV. «¿Se puede
exculpar el acto matrimonial que no tiene en cuenta los fines del matrimonio? Si es por
la procreación o por devolver el débito, no hay pecado; de otra manera, al menos
venialmente».
Ya vimos la respuesta de J. de la Palu a la cuestión de si era lícito el uso del
matrimonio para evitar la incontinencia del marido; el autor se pregunta de nuevo: ¿Es
lícito pedir el débito conyugal para evitar la fornicación de la mujer? Ésta es su respuesta
segura: «Es ciertísimo que puede usar del matrimonio para evitar la fornicación, si
advierte el peligro de caída en su mujer».
Estaba ya en el ambiente el posible uso del matrimonio para otros fines, como, por
ejemplo, para evitar la enfermedad. En su respuesta se limita a explicar su grado de
probabilidad: «Si quiere la procreación y al mismo tiempo su salud, no hay pecado, ni
siquiera venial. Si lo hace por su propia salud y hay otro medio para recobrar o mantener
la salud, es pecado venial. ¿Si no hay otro medio, no es pecado venial? Ésta es una
opinión probable; la contraria es más probable».
En el art. VI se hace la pregunta de más actualidad de entonces: ¿Por sólo el placer?
Se atiene estrictamente a la tradición en la respuesta: Con su mujer, como si fuera otra
mujer y no la suya, es pecado mortal; es venial si lo hace «intra limites matrimonii», lo
mismo que comer y beber por el sólo placer, es pecado venial.
Pero se le plantea la duda; cita a Soto y dice que hay tres sentencias: mortal, venial y
ningún pecado. Y explica sus dudas: «Por lo dicho se explica fácilmente la razón de
dudar: En ese caso la mujer, devolviendo el débito conyugal, no peca ni venialmente, ya
que por su parte tiene un bien que lo hace honesto, es el devolver el débito, que
pertenece a la fidelidad, y no consiente en nada malo del varón sino que sólo le paga lo
que le debe. Es como el depositario que devuelve el dinero al propietario sabiendo que lo
va a usar para fines no buenos» 21.
21 O. c., p. 825.
En el final del capítulo enumera nada menos que catorce conclusiones. En una de
ellas habla de los «actos incompletos», como besos, abrazos, etc., y asegura que no hay
ni pecado venial si lo hacen «para prepararse al acto conyugal o como signo de amistad»
22.
Hay que notar su seguridad en algunas tesis no demasiado corrientes, como que los
fines del matrimonio no son extrínsecos ni los necesita como tales. Nuevo, en parte, es el
hacer una transición del todo natural de los fines del matrimonio a los del acto
matrimonial. Nueva, también, su firme seguridad de que el placer del coito no es
inmoderado, en contra de una tradición de siglos; acepta, asimismo, que el evitar la caída
de la esposa sea una causa suficiente y, finalmente, la salud como «probable» razón para
el uso del matrimonio, en una época en la que el probabilismo estaba ya aceptado por la
234
mayoría de los moralistas.
No puede extrañar su negativa a admitir el placer como motivo excusante; ésa era, en
verdad, la opinión común, y el mismo Tomás SánchezTomás Sánchez 1610), tan
innovador en otras cosas, y uno «de esta nueva línea de moralistas salidos del concilio de
Trento, jesuitas en su mayor parte, que aportan a la teología moral un nueva precisión,
una mayor sutilidad y una mayor racionalidad» 23, defiende lo mismo en su gran obra,
tenida hoy como clásica, De sancto matrimonii sacramento 24.
En su tratado sobre el matrimonio no hay nada nuevo.
También en el siglo XVII (1667) aparece el Cursus theologiae moralis, de los
carmelitas de Salamanca, los llamados Salmanticenses, que editó el P. Andrés de la
Madre de Dios. Ante la pregunta sobre la licitud del acto matrimonial por el sólo placer,
la respuesta es mucho más matizada y perspicaz: «Si el tal placer es considerado como
resultado de la inclinación de la voluntad al uso moderado del matrimonio y no como fin
determinante, no hay pecado, ni venial, como ya dijimos de quien, a causa del placer,
tomase moderadamente los alimentos necesarios para la salud. Si el placer se toma como
fin del acto conyugal, habría pecado venial» 25.
Por una parte, hay que notar que se introduce de nuevo el tema clásico de la
moderación y del exceso y, por otra, se da por supuesto que no es necesario que se haga
explícita la motivación. Interesante, también, el que hable al menos de dos supuestos
fines, uno de ellos «determinante». Una respuesta, efectivamente, matizada y más abierta
que otros.
B) Nuevas corrientes renovadoras
El Renacimiento es una nueva edad llena de interrogantes, llena de nuevos
descubrimientos, nuevas respuestas, nuevas y crecientes inquietudes, también en el
terreno religioso y moral, y más en concreto en el campo teológico.
Ya santo Tomás había puesto las bases con su versión de la teología cristiana sobre
esquemas aristotélicos; dentro de esa línea fue fundamental el papel asignado a la razón
en la reflexión y análisis de los datos revelados, y, acaso aún más, la importancia dada a
la naturaleza y lo natural en sus argumentaciones sobre moral en la segunda parte de la
Suma. Es verdad que en muchas cosas, especialmente en lo del matrimonio, a falta de su
reflexión última en la Suma, sigue a san Agustín, pero dejó puestos los cimientos de una
nueva comprensión de los datos y de su análisis. Más aún, habría que citar a san Alberto
Magno, su maestro, en esta apertura inicial a los nuevos tiempos, gracias a la firme
distinción entre gracia y naturaleza.
Otro signo de los nuevos tiempos fue la sustitución progresiva del libro de Las
Sentencias, como texto de teología casi exclusivo en las universidades, por la Suma de
santo Tomás.
22 O. c., p. 828.
23 J. T. Noonan, o. c., p. 323.
24 Lib. IX, disp. XI. Viterbo 1754, II, pp. 151.
25 Trat. IX, De matrimonio, Lyon 1679, cap. XV, punt. V. II, p. 2.271.
Influyó también una mayor cultura de los creyentes, ansiosos de ver con nueva luz lo
235
referente a su fe y, en concreto, todo lo que tuviera que ver con su vida matrimonial.
Precisamente ése fue uno de los primeros campos en que se notó este espíritu nuevo
y preguntas nuevas y, poco a poco, respuestas nuevas.
La renovación se hace en la línea de santo Tomás de Aquino. Y no por la asunción
de nuevos principios, sino, más bien, por llevar éstos hasta sus consecuencias prácticas.
Como ya dijimos, algunos hablan de corrientes naturalistas, ya que se apoyaron en
los principios que santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, derivó del hecho de que la
sexualidad es parte de la naturaleza humana 26.
Veamos, paso a paso, algunos de los autores de esta renovación y su contribución
específica.
Tomás de Vio (Cardenal Cayetano)
(1469-1534)
El dominico Tomás de Vio, más conocido como cardenal Cayetano, seguidor
aplicado del santo de Aquino, y tomista de pro, dio consistencia y autoridad a otros
autores menores que habían sacado las consecuencias de los principios de santo Tomás
sobre la sexualidad dentro del ámbito del matrimonio. Su doctrina será de ahora en
adelante la referencia básica de los manuales en sus tratados sobre el sexto
mandamiento, sobre todo de los escritos por jesuitas.
Siguiendo al maestro de Aquino, Cayetano afirma que la sexualidad es una actividad
natural, que el hombre tiene en común con los animales y que está ordenada a la
generación, como lo prueban sus órganos genitales; natural es también el placer y la
inclinación a esos actos.
El placer intenso de la actividad sexual, del todo natural, también, debe ser regulado,
como toda actividad humana, por la recta ratio, es decir, por la ley natural.
No hay duda alguna de la bondad natural de la sexualidad, que está ordenada de por
sí a la generación, como lo están el comer y el beber al mantenimiento de la vida, y esta
ordenación no depende de los fines del que actúa, sino que es intrínseca.
El principio fundamental de Cayetano, del que arranca toda su doctrina, es éste: la
sexualidad está destinada a la generación pero sólo in genere, o sea, no en cada uno de
los actos, que pueden estar frustrados en ese sentido por diversas razones. Sólo una
condición es necesaria: que esa frustración sea siempre per accidens. La consecuencia es
importante de verdad: lo decisivo a la hora de valorar el acto matrimonial es que esté
abierto a la generación. No importa que, luego, pueda haber elementos que la hagan
imposible; pero eso será siempre per accidens, es decir, sin que eso convierta al acto en
malo.
Principio, por tanto, de toda la moral sexual: que el acto esté abierto a la generación,
que incluye la educación de los hijos, como ordena la razón.
A pesar de eso, en la Summula, en la que se tratan por orden alfabético diversos
temas morales, al hablar «del uso de acto conyugal», dice con la brevedad debida a lo
que es una suma brevísima: «El acto se puede viciar de catorce modos. El primero es el
fin, ya que hay que hacerlo por dos fines, la procreación y el remedio de la
concupiscencia; por tanto, si se hace buscando sólo el placer es pecado, aunque venial».
236
Nada más se dice sobre el tema en esa pequeña suma para confesores 27.
Seguimos, pues, con las dos excusas ya dichas: procreación y remedio de la
concupiscencia.
Pero en la Suma trata el tema con mayor amplitud y se pregunta de nuevo: ¿Puede
ser una excusa el buscar el placer?
26 J. Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, Colonia 1949.
27 Cayetano, Summula, Venecia 1601. Del matrimonio trata en pp. 309-322; del uso del matrimonio en 318-322;
texto en 318.
Siguiendo a santo Tomás, y como ya dijimos en su lugar, citando el texto
correspondiente de la Suma 28, Cayetano recuerda que el placer está ordenado al acto, del
que es nada menos que la perfección. Continuando en esa misma vía, afirma que el
placer sexual es la perfección del acto de la generación y consecuencia intrínseca de ese
mismo acto.
La conclusión es que el placer puede ser buscado por sí mismo 29. Una consecuencia
inmediata es ésta: «Por lo tanto, la persona no se debe doler de experimentarlo, sino más
bien dar gracias a Dios» 30. Estamos muy lejos de G. de Auxerre, para el que el placer
debería convertirse en desplacer.
Queda siempre pendiente la cuestión de si el pecado original ha alterado el
planteamiento filosófico de Aristóteles, especialmente en lo referente a la bondad natural
de la sexualidad y del placer sexual.
Cayetano, siguiendo fielmente a su maestro de referencia, afirma que el estado
original consistía sobre todo en la sumisión de las potencias inferiores a la razón (muy en
la línea, asimismo, de san Agustín) y del cuerpo al alma. Así era en el paraíso. El pecado
original no ha destruido ese orden de la naturaleza, aunque ahora el sometimiento sea
obra de la gracia de Dios.
¿Qué relación hay, entonces, entre pecado original, sexualidad y vida sexual?
Para Cayetano, como para santo Tomás, la concupiscencia es sólo el elemento
material del pecado original, mientras que el formal lo constituye la pérdida de la justicia
original. Este elemento formal es dado por la razón, y es lo que constituye al hombre en
un estado de privación, que se muestra en el desorden ya dicho, además del de la
concupiscencia. La lex carnis, o inclinación sexual, es natural; sólo la lex peccati o
inclinación al pecado, es la pena del pecado original. De otra manera: «La ley de la carne
es natural: es la inclinación natural de las fuerzas inferiores a sus propios bienes; en
cambio la ley del pecado es pena del pecado original» 31.
Así que el fruto del pecado original es esa disposición habitual, pero no la actual. Por
eso Cayetano no insiste para nada sobre la transmisión del pecado original por la
generación, ni sobre sus efectos negativos, ni como un elemento que ensuciase la
generación. Se trata simplemente de que el hombre viene a la vida por la generación
cuando ya está desprovisto de la justicia original.
El profesor Vereecke resume así la doctrina de Cayetano: «El sexo es una realidad
natural, ordenada a la generación. Para juzgar de su moralidad basta con constatar que
respeta el orden intrínseco de la procreación» 32.
237
De ahí no pasó Cayetano, que bien hubiera podido concluir que el acto sexual en el
matrimonio no necesita ninguna excusatio, o causas excusantes.
A pesar de lo dicho anteriormente, sigue fiel a san Agustín y afirma que el acto
conyugal sólo es lícito si está presente la intención de procrear, o bien si se trata de una
exigencia de justicia en el caso del débito conyugal.
Estos dos textos son suficientes para comprobar su postura: «En el acto conyugal hay
siempre pecado, al menos venial, a no ser que se haga por la prole o por la fidelidad»;
«La razón más importante de pecado en el uso del matrimonio es el fin, que debe ser la
generación o el remedio de la concupiscencia. Por tanto, si se hace sólo por el placer es
pecado, aunque sólo venial» 33.
El paso siguiente, de gran envergadura, diciendo que el placer puede ser, también, un
motivo para el acto conyugal... lo habían dado ya algunos autores siguiendo la estela de
santo Tomás. Un monje cartu
28 Summa 1, 96, 3.
29 L. Vereecke, «L’ethique sexuelle des moralistes post-tridentins», en Studia Moralia 13 (1975) 175-196, cita p.
179.
30 C. Cayetano, Commentarium in II-II, 153, 2.
31 Íd., Commentarium in Epis. ad Romanos, 7,7-23, sobre el v. 23.
32 L. Vereecke, art. c., p. 181.
33 El texto primero es de su obra Commentaria in Sententias Petri Lombardi, 1494, fol. 667 v. y el segundo de la
Summula pecattorum, citados ambos por D. Doherty, en su estudio monográfico The sexual doctrine of Cardinal
Cajetan, Ratisbona 1966, p. 178, n. 20.
jo fue el primero; le siguió un intelectual muerto en 1481, es decir, quince años antes
el nacimiento de Tomás Vio.
Después de Cayetano lo hace otro intelectual de renombre, Jean Mair o Johannes Maior
(1469-1550).
Añadiremos algunos otros, hasta llegar a la opinión de san Alfonso María de Ligorio,
final y síntesis de una importante evolución.
Dionisio el Cartujo (1402-1471)
El primer signo de este nuevo espíritu del renacimiento apareció precisamente con un
fraile cartujo, en un libro escrito a petición de algunos amigos casados que deseaban una
visión espiritual de su vida de matrimonio 34.
Su autor, Dionisio el Cartujo, era un monje en Roermond, en los Países Bajos.
Escribió, también, un comentario al libro de Las sentencias, pero en tono mucho más
formalista y escolástico.
En el dedicado a sus amigos casados, explica la bondad del matrimonio nada menos
que con quince razones, aunque, a pesar de todo, reconoce que la virginidad, la viudez y
el celibato son mejores.
Lo más nuevo es su análisis del amor matrimonial que debe ser «múltiple: espiritual,
natural, cordial, social y carnal», es decir, basado «en el placer sensual, y en los
consuelos mundanos».
En los capítulos I y II explica que el matrimonio «es laudable porque Dios mismo lo
instituyó y, además, en el paraíso, antes del pecado».
238
En el V se pregunta «si el acto matrimonial se puede hacer sin pecado, y cuándo es
mortal y cuándo es venial». Por tres razones puede ser sin pecado: es bueno si lo hacen
para devolver el débito; es «culto de latría» si lo hacen para tener hijos y educarles en el
amor de Dios, y es «un acto de piedad» si el esposo lo hace para evitar la fornicación de
la esposa, o al revés. Reconoce de paso que «los cónyuges a la hora de pedir el débito y
devolverlo son iguales, es decir, de igual autoridad y poder, y el marido no es preferido a
la mujer ya que por contrato matrimonial el cuerpo de uno pertenece al otro» 35.
¿Y si lo hace el esposo o la esposa para evitar su propia fornicación?
Reconoce la sentencia negativa de santo Tomás, pero añade «otros dicen que no».
Parece sumarse a esa opinión, ya que explica «que el matrimonio se constituyó para el
remedio de la culpa, y si no busca el placer sino el no pecar, no comete pecado».
Lo más interesante, sin embargo, llega en la cap. VIII cuando habla «del múltiple
amor con el que deben amarse los cónyuges: espiritual, natural, cordial, social y carnal,
es decir, basado en el placer sensual y en los consuelos humanos».
«¿Se pueden amar con amor carnal? Es difícil. Parece que no... Pero algunos
doctores dicen que se pueden amar lícitamente con amor carnal... Como los cónyuges
pueden conocerse sin pecado y virtuosamente, y se aman así por el placer que se dan y
reciben uno de otro, en cuanto ese placer es natural y está unido por la divina
providencia al acto matrimonial y con su debido fin...». Y busca en seguida la razón:
«Según Aristóteles y santo Tomás el mismo es el juicio de la operación y del placer que
le acompaña; por tanto, el placer de una buena y virtuosa acción es bueno, y en cuanto
que es bueno, se puede apetecer. Por lo tanto, en cuanto los cónyuges se pueden amar
por el placer que se procuran mutuamente en el acto matrimonial, ya que ése es un acto
virtuoso, se dice que se aman lícitamente con amor carnal» 36.
«Dice santo Tomás, que el acto hace una amistad dulce y principal aun entre los
animales». Consciente del enorme paso que ha dado, añade: «Como entre los cónyuges
el amor debe ser tan múl
34 «De laudabili vita conjugatorum», o «De la loable vida de los casados», en Opera omnia in unum opus
digesta, Tournai 1896-1913; vol. XXXVIII, p. 1.909. La edición consta de 43 vols.
35 Cap. V, p. 64. 36 V, p. 67.
tiple, tan especial, tan cordial, son demasiado perversos y viciosos si no se aman
especial y cordialmente, como hemos dicho».
Por la misma razón, acaso, les recomienda «que no se amen demasiado sensual y
carnalmente, y que no pidan inmoderadamente el placer al otro».
El libro continúa con otros temas de la vida laudable de los cónyuges en sus 45
capítulos.
Lo más importante: este monje ha abierto el camino para una consideración del amor
carnal junto al espiritual; una vía nueva en la moral cristiana.
El próximo gran paso lo dará un intelectual de categoría.
Martin le Maistre o Martín el Maestro
(1432-1481)
Nacido en Tours, lector de la Ética de Aristóteles en la universidad de París,
239
licenciado después en teología por la misma universidad, y rector algunos años, fue un
hombre dedicado por entero, y con reconocido prestigio, a la vida académica.
Era un intelectual independiente, de quien se ha dicho que «en su libro Quaestiones
morales, publicado póstumamente en 1490, es el autor ortodoxo más crítico de la ética
sexual cristiana» 37.
Aprovechando su conocimiento de Aristóteles, y de su concepto de virtud, habla él
de la castidad conyugal como el justo medio entre la inmodestia y la insensibilidad y
propone su tesis: «No toda cópula entre esposos no hecha para la procreación es un acto
opuesto a la virtud de la castidad» 38.
Habla él de un montón de motivos que pueden mover al acto conyugal, sin que por
ninguno de ellos sea ilícito o pecaminoso: la procreación en primer término, pero
también el débito conyugal, como remedio de la concupiscencia, la salud física, la
serenidad de espíritu o el placer que acompaña al acto sexual.
Guiado siempre por argumentos de razón, y apoyado en Aristóteles, afirma con
seguridad la licitud del acto matrimonial por sólo el placer: «Yo digo que cualquiera
puede desear el placer, en primer lugar por el gusto del mismo placer, después para
evitar el aburrimiento y la pena de una melancolía que vendría de la ausencia de ese
placer. Las relaciones conyugales que sirven para evitar la tristeza proveniente de la
ausencia del placer sexual no son culpables», dice, hablando de la virtud de la templanza
39.
En el mismo contexto, dos folios después, argumenta de nuevo acudiendo a la recta
razón aristotélica: «La recta razón nos dice que está permitido unirse por el placer, de la
misma manera que está permitido comer un cordero o un carnero, y preferir el cordero si
me conviene más, aunque sean, supongamos, tan sano el uno como el otro. Aristóteles
no ve ningún inconveniente en ello, con tal de que se haga un uso moderado».
¿En qué textos de Aristóteles se inspiró? Seguramente en la Ética a Nicómaco, donde
habla de la búsqueda de la diversión por el bien de la salud.
Añade aún que el placer es un bien que uno puede poner al servicio de cualquier bien
honesto, y hasta al mismo servicio de Dios. Como sucede de hecho en este caso, añade,
ya que el placer está al servicio de la procreación, al hacerla más fácil: «Según
Aristóteles, se puede usar el placer para un fin honesto; por tanto, puede hacerlo por
Dios» (fol. 51 v.).
Niega que la razón se perturbe hasta el punto de perder su capacidad, y añade que, en
todo caso, esa pérdida vendría compensada por los buenos efectos, como el evitar la
fornicación o recuperar la salud o la calma.
Martín, «fundándose en argumentos de razón, ha roto la cadena que unía
indisolublemente el acto conyugal a la procreación. Su obra es el principio de
37 J. T. Noonan, Contraception. A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists,
Massachusetts 1986, 307.
38 Martin le Maistre, Quaestiones morales, II De temperantia, París 1490, fol. 48 v., citado por J. T. Noonan o. c.,
p. 307.
39 Ibíd., fol. 49.
240
un nuevo planteamiento en el pensamiento católico sobre el matrimonio» 40.
No muchos años después, el famoso D. Erasmo (1464-1536), en su obra Christiani
matrimonii institutio, ligaría tan estrechamente procreación y matrimonio que llegó a
llamar matrimonios no verdaderos a los de la gente mayor o estéril 41.
El camino está abierto, y hasta podríamos hablar de Martín el Maestro, junto con
Dionisio el Cartujo, como iniciador, no reconocido en su tiempo, de una escuela que
seguirán los profesores y alumnos de la universidad de París en la época siguiente. Uno
sobre todos: Jean Mair.
Jean Mair (Joannes Maior) (1469-1550) 42
Escocés emigrado a Francia, condiscípulo de Erasmo, profesor también en París,
«cuya universidad era aún un verdadero oráculo, al que acudían con sus problemas
teológicos o sus dudas de moral mercaderes, príncipes y emperadores» 43.
Su pensamiento refleja con exactitud las tendencias de la teología en París al
principio del siglo XVI, impregnada de nominalismo y escotismo 44.
Continuó en la misma línea de Martín, enseñando que el placer era designio de Dios,
y que, de acuerdo con Aristóteles, aplicado al acto conyugal, Dios lo había querido como
invitación al coito. Su afirmación es tajante: «No es más pecaminoso unirse por el
placer, que lo es el comer una pera o una hermosa manzana por el placer que nos
proporciona» 45.
40 J. T. Noonan, o. c., p. 309.
41 Erasmo, Opera omnia, ed. J. Le Clerq, Leiden 1703, V, p.
617.
42 Tradicionalmente se la ha dado el nombre latino que res
ponde al suyo original; así lo haremos de ahora en adelante. 43 E. Moore, La moral en el siglo XVI y primera
mitad del XVII,
Granada 1956, p. 26.
44 Cf. R. G. Villoslada, La universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, Roma 1938, pp.
127-166. 45 Jean Mair (el título completo es éste), Doctoris theologici,
in Quartum Sententiarum Quaestiones utilissimae suprema ipsius
Del placer en general
El autor habla primero del placer en general, y después aplica esa misma doctrina al
placer sexual. Veamos ambas cosas.
Sobre el placer en general, sigue la doctrina aristotélica, para concluir que el placer
no hace mala una acción, y acude, como todos los de esta línea de pensamiento, a la
comparación con el placer de la comida y la bebida 46.
Lo que sí es nuevo es su reflexión sobre lo relativo de la sensación de placer:
«Comiendo la misma comida, quien tiene un buen paladar recibe mayor placer que aquel
que no lo tiene, sin que se pueda pensar que por eso peca», como explica a continuación.
Inmediatamente acude a la vieja norma de la moderación o del justo medio,
aclarando que, en caso de pecado, nunca será por culpa del placer: «Si uno come más de
lo que necesita, ése no va más allá de los límites de la templanza por el sólo placer, si no
pone en ello el fin principal, siempre que el alimento no sirva para detrimento del cuerpo
241
o del alma, y no esté prohibido».
Y concluye con la referencia, ya citada, a la pera y la manzana.
¿Qué decir del placer sexual?
Su tratado está dividido en diez libros, de los cuales sólo el noveno se refiere a un
tema propiamente moral: «Del débito conyugal». Todos los demás son de carácter
jurídico: De los esponsales, cuatro dedicados al consenso, y otros a los impedimentos,
las dispensas y el divorcio.
El libro noveno se abre con esta primera «disputatio»: «Si el acto conyugal es bueno
de por sí, bueno y meritorio si se hace en estado de gracia». Y la respuesta es decidida:
«El acto conyugal hecho en estado de gracia y en las circunstancias debidas, es
meritorio, como sucede en los demás actos del justo. Lo que no niega ningún teólogo, ni
puede negarlo».
lucubratione enucleatae, París 1521, cita en fol. 204, b. Citamos siempre esa edición y únicamente la dist. 31 del
libro IX.
46 Ibíd., dist. 31, a. 1. fol. 204 v.: «Toma el ejemplo del comer y del beber; ambos actos son lícitos y el placer
interviene naturalmente por la unión entre cada acto y su potencia correspondiente, sin importar que el placer sea
grande o pequeño».
A pesar de esa contundencia, y por razones pastorales y psicológicas de las que
hablaremos al final, se plantea la cuestión de las «excusas» del acto matrimonial: «Si los
tres fines del matrimonio excusan de pecado al acto matrimonial». Responde, muy
consciente de que se adentra en cuestiones controvertidas y de que comienza a alejarse
de la opinión común: «Veo gran variedad entre los doctores, varones, en mi opinión
demasiado rígidos». Y explica su punto de vista, con un argumento de clara raigambre
escotista: «Cualquier acto que recae sobre un objeto debido, un fin debido y está rodeado
de las circunstancias requeridas, es moralmente bueno; así es el acto matrimonial. El
objeto debido es la propia mujer, el fin la generación cuando la mujer no está en cinta ni
consta de su infecundidad; de las circunstancias hablaremos después». Por lo que es
clara la conclusión: el acto matrimonial es bueno en sí y, por tanto, no necesita
justificación alguna 47.
A continuación entra en el tan repetido tema de los fines o intenciones del que actúa.
Dada por supuesta la licitud si se intenta la procreación, su primera pregunta se
refiere al acto matrimonial como remedio de la concupiscencia. Sabe muy bien que la
gran mayoría de autores lo justifican en el caso de que se trate de evitar un posible
adulterio de la esposa. Está de acuerdo con ello, pero va más allá: ¿Y para evitar el
posible adulterio del esposo, puede él mismo hacer uso del matrimonio? Su respuesta es
afirmativa: ¿Si es lícito cuando favorece a otro, por que no para sí mismo? 48 Aún da un
paso más, e importante por el principio que establece: «El placer no debe interferir en la
valoración de los medios. Si para lograr una meta hay dos caminos razonables que son
más o menos placenteros, se puede libre y lícitamente escoger uno de ellos: comer esta
carne o aquella otra». Ni siquiera admite como válido el posible influjo del placer en la
razón, ya que se compensa con otros bienes equivalentes en un acto bueno; en seguida
veremos un texto definitorio.
¿La salud como excusa?
242
Una nueva pregunta en esta su investigación: ¿Procurar la salud es una razón
suficiente para el acto matrimonial de un enfermo a quien el médico le recomienda el
uso del matrimonio para mejorar su salud? Maior sabe la opinión en contra de santo
Tomás 49, pero eso no le asusta. Conoce también la opinión favorable de Le Maistre de
que «cualquiera puede conocer a su mujer lícitamente por motivos de salud, tanto suyos
como de la esposa; y también para serenar su mente o la de la esposa» 50. Está de
acuerdo, ya que «los médicos dicen que hay que optar por la salud, así como por una
mente sana en un cuerpo sano; si el médico le dice al esposo que lo conseguirá
conociendo a una mujer, y ésta es su propia esposa que, precisamente, le ha sido dada
como ayuda» 51. El paso es importante: ¿remedio? Siempre se ha entendido de tipo
moral; Maior amplía al terreno físico. Añade, con Le Maistre, otros motivos: la
serenidad de su espíritu, e incluso el de su esposa.
Queda aún un tercer paso: ¿Es el placer un motivo suficiente? Tiene muy claro que la
mayoría de los grandes autores, san Agustín, san Gregorio Magno, el gran jurista
Graciano y su principal comentarista Huguccio, o Uguccione, obispo de Ferrara,
responden negativamente; sabe también la falta de toma de postura de santo Tomás, pero
intenta su respuesta y busca razonarla.
47 Ibíd., 31, 1, f. 204 a.
48 «El varón lícitamente conoce a su esposa para evitar el adulterio de ésta; luego también para sí mismo, porque
cualquiera está obligado a socorrerse a sí mismo más que a otro», ibíd., 31, 1, 204 a. Un poco antes, apoyándose
en las palabras de san Pablo, escribe: «El varón tiene relaciones conyugales lícitas con su mujer para evitar la
fornicación».
49 In IV Sententiarum, dist. 31, 2, a. 2.
50 Quaestiones morales, II, De temperantia, conclusión 7.
51 Joannes Maior, o. c., 31, 1, 204 a.
Lo hace en tres pequeños pasos y tres afirmaciones consecutivas.
Primero: Comer o beber por placer es lícito, sea grande o pequeño ese placer 52.
Segundo: también lo es hacerlo por sólo el placer. Tercero: ¿Qué decir en el caso del
placer del acto matrimonial?
Maior aplica estrictamente lo dicho antes sobre el placer en general, y escribe a
continuación: «Cuando uno hace un acto libre lícito por la pasión que naturalmente le
acompaña, el acto primero no se hace ilícito ni se le imputa la pasión... El placer en la
cópula carnal con la esposa no hace ilícito el acto». Al final vuelve a reiterar la
dificultad, al menos, de justificar lo contrario: «Es difícil probar por la luz natural que el
coito con su esposa por un placer moderado sea pecado» 53.
Queda pendiente la afirmación del estoicismo tanto griego como romano, y de
muchos Padres de la Iglesia, muy especialmente de san Agustín, sobre el desorden
introducido por la pérdida de la razón por un placer tan fuerte y desequilibrante como el
sexual, lo que le privaría al ser humano de lo más suyo, que es la racionalidad.
Eso no le parece causa de pecado a Jean Mair: «Ser privado de la razón no quiere
decir que haya pecado, ya que el hombre hace un acto lícito, como sucede en el que
duerme o en el que lucha en una guerra justa, cuya razón queda afectada por las heridas
243
recibidas, por las medicinas, por un empeño honrado o de cualquier otra manera
semejante; el ser privado de la razón no es la causa por la que la ebriedad sea mala, sino
porque en ese estado suceden otras muchas cosas deshonestas» 54.
Esa pérdida del uso de la razón vendría aquí compensada por el efecto y utilidad de
las relaciones conyugales.
Es notable también el cambio de referencia frente a san Agustín y los estoicos: no
sirve la comparación con los animales; nada se prueba sobre la mujer con el ejemplo de
los animales 55 (4, 31, 1).
¿Otra visión desde su experiencia pastoral?
Hasta aquí podríamos decir que habla el teólogo, pero entonces entra en juego su
experiencia pastoral, y eso le hace pensar en otras cuestiones, aunque no de otra manera.
Es un autor en cierta manera extraño, por mezclar estilos diversos, pero sincero y
simpático por confesar, de vez en cuando, sus preocupaciones pastorales, que en este
campo son claras: no exageremos, dice, no vaya a ser que tengamos que condenar a
todos los esposos. En sus palabras nos hace sus confidentes para decirnos: hay que
escuchar a los santos, pero no llevar al extremo sus palabras: «En esto, no hay que
extender lo que dicen los santos, sino más bien restringirlo para no tener que condenar a
todos los esposos».
Y añade, como teólogo y predicador, en un gesto de confidencia y pillería: «Pero no
se escribe esta conclusión (sobre el placer sexual en el matrimonio) para predicarla en
público, sino para que el confesor pueda conocer cuándo hay pecado, pues a los teólogos
les interesa conocer muchas cosas que no se deben decir en público; sólo hay que
predicar lo que edifica».
Maior es muy consciente de que con sus afirmaciones va en contra de una tradición
larga de siglos, y apoyada en nombres muy importantes. Por eso, aunque firme en su
doctrina, se aviene a hacer algunas concesiones a esa misma tradición. Una primera y
clave es la de entender las preocupaciones pastorales de la mayor parte de los que
escribieron lo contrario, especialmente san Agustín, o san Gregorio Magno. Había una
razón pastoral en su doctrina: «Sin embargo los santos justamente hablaron con rigor y
severidad de la cópula carnal, no porque la juzgasen totalmente mala, sino por la
inclinación a pecar que hay en ella» 56. Y hasta se pueden dar, es
52 Ibíd., 31, 1, 204 b.
53 Ibíd., 31, 1, 205 a.
54 Ibíd., 204 b.
55 Ibíd., 31, 1 ad sec. conclus. 56 Ibíd., 205 a.
cribe a continuación, otras circunstancias que hagan pecado lo que en su opinión no
lo es: «Como, por ejemplo, una circunstancia que traiga perjuicio al cuerpo o al alma, en
el esposo o en la mujer, o en la prole».
Así es Joannes Maior, contundente en sus afirmaciones doctrinales, comprensivo en
su respeto por las tareas y problemas pastorales. Un tipo estupendo, que tiene en cuenta
ante todo su papel de teólogo, pero que no olvida la sicología y su experiencia pastoral.
Parece muy acertada la opinión según la cual «Maior hace un verdadero aporte en
244
pro de la superación de una posición tradicional que se remontaba a san Agustín» 57.
Un hombre para un tiempo de grandes reformas, de grandes preguntas y de grandes
avances en todas las ciencias; un hombre que comienza con decisión una lucha en busca
más de razones que de autoridad, en lo que le seguirá con aplomo y decisión san Alfonso
María de Ligorio. Dice Maior con ironía acerca de uno de los Padres de la Iglesia: «Ved,
este hombre, en lo demás sensato; por estas pocas palabras está dispuesto a ponerle la
soga al cuello al mundo entero. Yo, en su lugar, si no se me ocurriera ninguna respuesta,
preferiría desatender a diez autoridades (del rango de los Padres de la Iglesia) a hacer
semejantes afirmaciones. Diría: por cierto, lo afirma pero no lo respalda con pruebas. Y
cuando algo está reñido con la probabilidad, entonces requiere una prueba muy fuerte»
58.
Esa misma preocupación pastoral parece resonar en su discípulo Jacques Almain
(1480-1515) cuando dice: «Tener placer con su mujer no es un pecado, pues entonces
cualquiera que tenga relaciones con su mujer pecaría, y como no es malo, no está
prohibido. Por eso parece duro decir que peca quienquiera que pida el débito conyugal
por el placer» 59.
Se abren nuevos caminos, nuevas respuestas, nuevos métodos. Queda una duda: ¿no
viene propiciado todo este avance por un excesivo egoísmo o, al menos, por un evidente
individualismo? ¡Lástima que aún no aparezca en este momento el amor conyugal de la
pareja como motivo básico!
57 S. Concha, La teología del matrimonio en Ioannes Maior, Santiago de Chile 1971, p. 7. Es una separata de
una tesis que lleva el mismo título; el subtítulo para esta publicación aclara el tema: «El propósito del acto
matrimonial».
58 Ibíd., 31, q. 11, 205 v.
59 J. Almain, Commentarii de matrimonio, París 1613, dist. 26, q. 1. fol. 100 v. y 106.
245
XIV Siglo XVII: Continuadores de Jean Mair
E
n el siglo XVII vuelve a tomar cuerpo la doctrina de Jean Mair sobre la licitud del
acto sexual que busca sólo el placer, aunque esta vez en otro clima.
Está comenzando la casuística y los casuistas llevan a fondo sus pesquisas sobre el
pecado, su número, especies y circunstancias, delimitando en todo caso con exactitud la
línea mínima para no llegar al pecado mortal y no exponerse a la condenación eterna.
Por otra parte, en la lucha entre los llamados «sistemas morales» parece imponerse
definitivamente el probabilismo, pero su uso y abuso lleva a su degradación en ciertos
autores que defienden que se puede seguir cualquier opinión, aunque sea levemente
probable 1. Estamos ya en el laxismo y, lógicamente, comienza la lucha contra él.
En este clima de controversia, algunos autores retoman la cuestión de la relación
sexual en el matrimonio teniendo como único fin el placer. De ahora en adelante se
tratará de demostrar que una opinión es más probable que otra o que, al menos, se puede
seguir por ser probable.
El maestro Tomás Sánchez (1550-1610)
Con él reaparecen, al principio del siglo XVII, las posiciones de Maistre y de Maior,
aunque de una manera nueva, más intelectual, más abstracta, más escolar acaso, y
dirigida al confesor más que a los fieles cristianos.
Este jesuita, de fama universal en lo referente al tratado teológico sobre el
matrimonio, lo expresó de una manera más clásica, al estilo de Aristóteles.
Su tratado sobre el matrimonio 2 es considerado como «el más completo estudio de
todos los aspectos morales y canónicos del matrimonio hasta entonces» 3. El mismo papa
Clemente VIII es citado di
1 Cf. M. Petrocchi, Il problema del lassismo nel secolo XVII, Roma 1953.
2 De sancto matrimonii sacramentro (publicado en 1602). Citamos siempre una edición posterior, de 1607,
hecha en Antuerpiae (Amberes).
3 Noonann, o. c., p. 323.
ciendo: «A mi parecer, nadie aún ha aclarado y examinado con más exactitud las
controversias relativas al sacramento del matrimonio» 4.
El tratado está divido en diez libros; sólo el noveno, titulado Del débito conyugal
tiene un tratamiento decididamente moral; el resto es más bien de tipo jurídico. De éstos,
dedica cuatro libros al tema del consentimiento, y otros a la esencia del matrimonio, los
impedimentos, las dispensas, los esponsales y el divorcio.
El libro noveno tiene una extensión de más de ciento cincuenta páginas en la edición que
citamos.
Se abre con un capítulo («Disputa») titulado así: Si el acto conyugal es de por sí
bueno y meritorio, si se hace en gracia. La respuesta es breve y tajante, y eco de la de
Maior: «El acto conyugal hecho en gracia y con las debidas circunstancias es meritorio,
246
como sucede con todos los demás actos del justo. Lo que no niega ningún teólogo, ni
puede negarlo» 5.
Luego añade algo nuevo: no es necesario que en cada caso se renueve la intención de
la procreación; basta la virtual, que se supone en un «beatus vir», u hombre bueno: «Se
deduce que el cónyuge que usa el matrimonio sin intentar expresarlo ni excluirlo, sino
olvidándose de ello, queriendo sólo la cópula con su mujer como tal, no peca. Por que,
aunque no busque formalmente la prole, lo hace virtualmente ya que el acto por su
misma naturaleza está destinado a la generación y no se busca otro fin diferente en la
intención del que lo hace» 6.
de la esposa: «No he encontrado nadie que lo dudase», pero «la dificultad está en saber
si es también así cuando se trata del mismo varón, es decir, cuando el esposo lo hace
para evitar su propia fornicación con otras mujeres» 7. La respuesta arranca reconociendo
la diversidad de opiniones: «Encuentro tres opiniones entre los teólogos». Para unos eso
sería pecado venial, y explica las cuatro razones de los autores que lo defienden, entre
ellos santo Tomás. Para otros no habría culpa alguna y, de nuevo, explica cuatro razones
en pro de este parecer. Hay una tercera, «A la cual me adhiero (aunque las dos anteriores
son bastante probables), según la cual el esposo estaría libre de culpa... cuando, habiendo
probado otros medios, no ha sido capaz de apaciguar los impulsos de la carne; si pudiera
con otros medios, entonces sería pecado venial».
Sigue la investigación progresiva sobre las causas que justificarían el acto
matrimonial y en la disputa décima se pregunta de nuevo: «¿Es lícito el acto conyugal
para cuidar o restaurar la salud?». De nuevo hace gala de su capacidad de precisión: «La
cuestión es fácil, dice. Hay que elegir el camino medio: no hay culpa alguna cuando no
se encuentra otro medio apto para cuidar o restaurar la salud, pues en ese caso no hay
perversión alguna del recto orden ya que en ese fin, aunque remotamente, se incluyen los
fines del bien de la prole y de la fidelidad»8. Recordando a Aristóteles se elige una vez
más la teoría del justo medio.
¿Por sólo el placer?
Sobre los fines del agente
En la disputatio novena se hace una pregunta clásica: «Si está libre de culpa el acto
conyugal hecho con el solo fin de evitar la fornicación».
Comienza reconociendo que todos los autores dicen que sí cuando se trata de evitar la
fornicación
Queda aún la gran pregunta, la más controvertida y discutida por aquellos años, y de
ella trata en la disputatio undécima: «¿Es pecado el uso del matrimonio por el sólo
placer?»
Antes de analizar su respuesta, introducimos aquí la disputatio 45, en la que se
pregunta si los besos, abrazos y demás juegos amatorios que suelen preceder al coito son
ilícitos a causa del peligro de polución en el otro cónyuge.
4 M. Bajén, Pensamiento de Tomás Sánchez sobre moral sexual, Granada 1976, p. 35.
5 Tomo II, p. 626 de la edición citada.
6 Disput. 8, 4, p. 649.
247
7 Disput. 9, 1, p. 650. 8 p. 652.
Sabe, dice, que es una cuestión «muy difícil»; la divide en dos partes y comienza la
segunda con una respuesta personal, reconociendo que hay muchos autores y de gran
categoría que aseguran ser pecado mortal, y cita entre otros a Palude, san Antonino, la
Suma Angélica, Cayetano, Soto y Ledesma, para confesar con la claridad acostumbrada
que él no está de acuerdo con esa opinión. Y lo explica: «En el que devuelve el débito
conyugal... no son pecado mortal sino lícitos, aunque haya peligro de polución en el otro
cónyuge, con tal de que no haya consenso sobre esa polución... Porque el que devuelve
el débito hace una acción lícita a la cual está obligado por el derecho del otro» 9.
Su argumentación procede minuciosamente, como siempre.
Prueba, para empezar, que no siempre es pecado un acto del que se pueda seguir una
polución, como, por ejemplo, una comida copiosa de la que se pueda seguir una polución
en el sueño.
Hay un segundo paso: la urgencia de un caso podría justificar el asumir el riesgo,
como le podría suceder al confesor que oye una confesión sobre pecados de sexualidad,
o a un médico que hace una operación en los órganos genitales de otra persona.
El tercero es más evidente: esa urgente necesidad es la que experimenta el esposo
«para mostrar y hacer crecer su mutuo amor». ¡Por fin aparece el amor entre esposos
como razón del acto conyugal!, aunque ya, de algún modo, estaba presente en la
argumentación de Dionisio el Cartujo.
Sabe de sobra el paso que ha dado, y ya no entra en más precisiones sobre mortal o
venial, aunque, siguiendo su argumentación, debería concluir que no hay pecado venial.
Volvamos ahora a la pregunta sobre el placer como fin único del acto conyugal. Aquí
también construye paso a paso su argumentación, sin llegar a sacar las últimas
consecuencias morales.
Buen conocedor de la teología y de los teólogos, explica primero las diversas
opiniones. Para algunos, dice, es pecado mortal, y cita a san Jerónimo, santo Tomás, san
Agustín y a alguno más; para otros, como Almain, Maior o Palacios, no hay culpa
ninguna, y lo prueban, dice Sánchez, por Aristóteles, capítulos 7, 8 y 9 de la Ética a
Nicómaco. Para algunos es mortal si el placer va más allá de los límites del matrimonio,
y venial si no los traspasa.
La respuesta de Sánchez es presentada con precisión y rotundidad: «No hay que
creer a los que dicen que es pecado mortal; tampoco a los que dicen que es venial
simplemente por el hecho de aceptar el placer que sobreviene en el acto». Y comienza
por refutar el argumento de los que lo comparan con la posible vanagloria de un
predicador, que sería pecado, aunque el acto sería bueno en sí. Dice Sánchez: «La
diferencia es evidente, por que la vanagloria es mala en sí y, por tanto, rechazable; el
placer en cambio no es malo en sí; más aún, la naturaleza misma lo unió sagazmente al
acto para el bien de la prole, para que lo busquen con más avidez y así se conserve la
especie, como los alimentos para la conservación del individuo» 10. Y, a continuación de
esta su argumentación de clara ascedencia filosófica, concluye: «Por lo que hay que
decir que no hay culpa alguna, si no hay exceso de placer. Porque no hay culpa alguna
248
en usar del matrimonio disfrutando del placer que la naturaleza juntó a él por la
necesidad de un fin honesto».
Sobre la presunta necesidad de que la procreación sea en cada caso una intención
consciente, vuelve a escribir: «El esposo que usase del matrimonio sin intención de
procrear pero sin excluirlo, queriendo simplemente unirse íntimamente a su mujer, sin
pensar en la procreación, no pecaría» 11.
De todas las maneras, se muestra tradicional en el caso del acto hecho por sólo
placer: «Los cónyuges pecan venialmente cuando usan del matrimonio sólo por el
placer, sin otra causa razonable, porque como ese placer afecta de una manera muy
brutal a la mente del hombre, es del todo indigno de que se le busque por sí mismo, por
lo que en esto hay algún desorden, aunque es venial» 12.
9 Disput. 45, 34 y 35, pp. 778 y 779.
10 Disput. 45, 6, p. 654.
11 Libro IX, disput. 8, 4.
12 IX, disput. 11, 2.
La experiencia pastoral queda anotada al hablar, por ejemplo, de la abstinencia
sexual después del parto: «Sería durísimo imponer un yugo moralmente imposible de
llevar si, durmiendo en el mismo lecho durante dos años que dura la lactancia del
infante, se abstuvieran y luego, cuando de nuevo la madre dé a luz, otro bienio. Así el
matrimonio no sería remedio de la concupiscencia, sino un lazo y causa de muchos
pecados» 13.
Todavía una cuestión tradicional en la disputatio n. 13: «¿Sería pecado comulgar
antes, o después, del acto conyugal?». La respuesta anda dividida entre la seguridad
doctrinal y el consejo pastoral: «Nunca mortal. ¿Venial? Creo de verdad que no hay
culpa alguna, aunque sea un consejo sano el abstenerse por la reverencia a la eucaristía,
ya que no encuentro en sitio alguno la prohibición, ni la indecencia, que constituirían la
culpa» 14.
No acabó con Sánchez la polémica de los teólogos sobre el acto conyugal por el solo
placer. Siguió la discusión y siguió la división en dos grupos: los del sí, es pecado venial,
y los que pensaban que no había pecado alguno.
Es evidente para Sánchez algo que no lo había sido para nadie hasta entonces: el
amor y la mutua ayuda son siempre tenidos en cuenta a la hora de sopesar, valorar y
decidir sobre los diversos casos de sexualidad matrimonial. Muchas cosas y muchos
avances se le deben a este jesuita, gran profesor y escritor, especialista, no generalista, en
el tema del matrimonio, pero acaso nada tan importante como el volver sobre lo que
desde el principio estuvo en primer término en el Evangelio y en san Pablo: el amor es la
clave y la piedra angular del matrimonio cristiano. Eso luego se olvidó a la hora de
referirse a la sexualidad matrimonial y se separó del todo de ella. Una historia triste y
malaventurada que, por otra parte, tampoco tuvo arreglo completo en los siglos
siguientes a Tomás Sánchez, como veremos.
Juan Sánchez (m. 1624), jurista de fama en ese siglo, expone con claridad su opinión
favorable:
249
13 IX, disput. 22, 14.
14 XIII, disput. 15, p. 660.
«Hay que resolver el caso en que se busca el placer; pienso que no es pecado venial
acercarse a su propia mujer con este fin». Es verdad que pudiera haber algún pecado en
ese encuentro, pero en ese caso se debería al exceso, y el pecado se mediría por ese
mismo exceso: «Cuando hay exceso en la cópula, porque es perjudicial para la salud, y
entonces sería mortal si trae un inconveniente grave, o leve en caso de que fuera
moderado» 15.
Buscando apoyo en su opinión, cita como autoridades «las hermosas y áureas
palabras» de Maior y Almain.
El jesuita Martín Pérez (1578-1660) representaría a muchos autores de este tiempo
que distinguen entre la teoría y lo que es luego la realidad; es decir, teóricamente no hay
pecado en tal acto, aunque en la práctica sea difícil escapar de la falta. No es pecado
pero: «Digo que de por sí es lícito contraer matrimonio para disfrutar del placer que va
unido a ese acto, para que se desee la conservación de la especie con más avidez, aunque
hablando moralmente sea culpa venial, en general, o per accidens».
La razón viene, como en otros anteriores, del posible exceso 16.
Gaspar Hurtado (m. 1647), jesuita como el anterior, cita en su tratado De
sacramentis et de censuris a Maior, Ponce y otros, para opinar por su cuenta: «El acto
conyugal, hecho sólo por el placer carnal (añadido a este acto para que sea deseado con
más avidez para la conservación de la especie) está inmune de culpa venial, y enseña
Veracruz que esa opinión no carece de probabilidad... porque dicho placer o deleite es
verdaderamente lícito, como el acto mismo» 17. Para añadir a continuación: «A no ser
que haya un exceso de deleite o un exceso en el deseo de tal placer».
15 J. Sánchez, Selectae et practicae disputationes rerum in administratione sacramentorum, Madrid 1624,
disp. 23, n. 25, p. 185.
16 «Sin embargo, hablando moralmente hay que decir que casi siempre hay culpa venial porque siempre hay
exceso en tal acto. Por lo que raramente se hace sin pecado venial. Así lo afirman comúnmente los santos Padres y
los doctores. La razón es la vehemencia de la voluntad en tal acto, y el exceso de placer que proporciona a los
esposos y, por consiguiente, casi siempre hay exceso y por tanto culpa venial. Por lo que deduzco que cónyuges
pecan venialmente ya que usan alimentos calientes, ungüentos, aceites, o musgo y otros medicamentos para
excitar y conseguir un mayor placer, porque esto es intemperancia de la voluntad y pecado venial», De sancto
matrimonii sacramento, disp. XLIX, sect. II, p. 553.
Se repite, pues, en casi todos ellos el mismo esquema: no es pecado venial, a no ser
por exceso de intención o de placer, por lo que generalmente y en verdad se comete un
pecado venial casi siempre.
La «nueva» Teología Moral
Sucedió al final del siglo XVI, inmediatamente después del concilio de Trento
(1545-1563). Los Padres conciliares se habían quejado de que el sacramento de la
penitencia se administraba «male et rare», es decir, raramente y de mala manera. La
razón era la ignorancia de los sacerdotes, que ni sabían ni se atrevían a celebrar el
sacramento. Se decidió, por otra parte, que se habían de confesar «todos y cada uno de
los pecados mortales, y las circunstancias que cambian su especie» 18, lo que añadió una
250
mayor dificultad para el confesor.
Los jesuitas se hicieron cargo de la preparación y renovación exigidas por el
concilio, y sus métodos se extendieron vertiginosamente desde el Colegio Romano al
Seminario Romano, y a todos los seminarios fundados como exigencia del concilio.
Dos instituciones de su creación se impusieron con rapidez. Una de ellas consistía en
un espacio de dos horas semanales para el estudio de «casos»; mediante el análisis
pormenorizado de cada uno de ellos, el sacerdote iba aprendiendo a resolver otros que se
le pudieran presentar en el confesonario, especialmente en lo referido al número de
pecados y a su especie o clase, y a la penitencia a imponer, ya que ejercía «a modo de
juez».
Había otro camino, mucho más exigente y de resultados óptimos. Los estudios
preparatorios para el sacerdocio, según la Ratio studiorum, eran de siete años, tres de
filosofía y cuatro de teología, pero a los estudiantes menos capaces la misma Ratio
aconsejaba seguir simplemente el bienio de casos de conciencia.
Se trataba de un estudio serio de dos horas diarias, durante dos años, dedicados a lo
mismo: resolver casos y más casos.
Se necesitaba un libro de referencia. Al principio, evitando las más complejas, se
acudió a las Sumas alfabéticas, tales como la Armilla aurea de B. Fumo, editada por
primera vez en 1550, o a la misma Summula peccatorum del cardenal Cayetano.
Pero presentaban muchas dificultades como libros de referencia, especialmente por la
falta de una estructura general apropiada y de tratados generales introductorios: «Los
autores han compuesto sus sumas siguiendo un orden alfabético, pero si no se lee toda la
Suma no se estará suficientemente instruido. Además, los autores se ven obligados a
dividir en conceptos distintos lo que en sí forma un todo» 19.
A las dos necesidades sentidas, estructura y libros de texto, se dará inmediata
solución. La Ratio studiorum del 1599, del P. C. Acquaviva encarga a dos profesores el
bienio: «Uno enseñará sacramentos, censuras, estados de vida y obligaciones
profesionales; el otro explicará el decálogo, y los contratos al hablar del séptimo
mandamiento» 20. Esta gran división en dos partes, Sacramentos y Mandamientos,
permanecerá fija hasta la segunda mitad del siglo XX en los manuales de moral.
El mismo P. Polanco, general de los jesuitas, escribe en Lovaina, en 1554, su
«Directorium breve» para la preparación de confesores, y hasta el cardenal Toledo, años
después, su famosísima «Instructio sacerdotum», un manual para formar confesores.
Pero eso no era suficiente. Impulsados por la necesidad, se inventan un nuevo género
literario, lla
17 O. c., De matrimonio, disp. X, di. 2. Amberes 1633, p. 496. 18 Sesión XIV, cap. 5, can. 6-8, DS 1.679-1.683 y
1.706-1.708.
19 H. Enríquez, Summae theologiae moralis tomus primus, Venecia 1600, Introducción.
20 Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu, Nápoles 1598, p. 77.
mado Institutiones Morales, que duraría tres siglos y medio, hasta los años 60 del
siglo XX. El del P. Azor (m. 1603) fue el primero y el más famoso de todos ellos, y
251
sirvió de modelo de referencia para los demás que fueron apareciendo.
Su espíritu y sus contenidos se pueden entender con estas indicaciones de la Ratio
studiorum de la Universidad Gregoriana, donde el mismo Azor explicó muchos años, y
fue uno de los redactores de la ratio: «Absténganse los profesores “de rebus theologicis”
que apenas tienen una necesaria conexión con los casos, aunque sí deben dar alguna
breve definición de elementos teológicos, cuando de ellos dependa la solución de los
casos, como qué es carácter y sus clases, qué es pecado mortal y venial, o
consentimiento y sus clases» 21.
Éste es el plan del P. Azor, explicado por él mismo: «He reducido toda la materia a
cuatro capítulos: los diez mandamientos de la ley contenidos en el Decálogo, los siete
sacramentos instituidos por Cristo, las tres censuras eclesiásticas y los estados del
hombre» 22.
La mínima referencia teológica exigida por la Ratio, y plasmada después en los
nuevos Manuales, llevó a éstos a un progresivo deterioro, que se hizo más visible
especialmente en dos frentes: faltos de un amplio razonamiento teológico tuvieron que
buscar argumentos y razones en otras ciencias. La filosofía fue la primera, y así los
manuales de una pretendida moral cristiana se fueron convirtiendo lentamente en libros
de ética filosófica que, en el mejor de los casos, buscaban en la teología la
«confirmación» de los principios filosóficos. El paso siguiente fue más tardío pero aun
peor: se acudió a motivaciones y explicaciones jurídicas de los mandamientos y
sacramentos, de tal manera que, sobre todo después de la aparición del nuevo Código de
Derecho Canónico, en el año 1927, los manuales eran una continua referencia a cánones
y más cánones. Y, con toda lógica, los licenciados o doctores en Derecho Canónico
fueron en todas partes los profesores de moral.
Pero, aunque eso llegase algo más tarde, ya desde el principio la estructura y los
esquemas fueron decididamente jurídicos, especialmente en el tratado del sacramento del
matrimonio, con muchísimas páginas dedicadas a cuestiones jurídicas como los
impedimentos o censuras que lo hacían inválido. Sólo al final, en un capítulo único, se
trataba del «débito conyugal» y de las relaciones sexuales en la vida matrimonial. Con
una absoluta unanimidad: nunca se hablaba del amor matrimonial o de la vida amorosa
de los cónyuges; sólo de la vida sexual, sin referencia, aunque parezca imposible, al
amor.
Con este nuevo género literario llega a su cota más alta la renovación exigida por
Trento que, por otra parte, impone a los seminarios un programa en el que estas
cuestiones prácticas de formación pasan a primer plano. La exigencia de un examen cada
cierto tiempo para comprobar la aptitud de los confesores urgió la formación en estos
esquemas, como lo hizo, también, el estudio continuo de casos de conciencia en las
reuniones de sacerdotes hasta los años 1965-70.
Es decir, que el estudio y resolución de casos es la tarea que condiciona los
contenidos de ese nuevo género literario teológico de las Instituciones. Con razón se
llamó casuistas a los que hacían esos cursos. Y, con mucha menos razón, pero por siglos,
a esas Instituciones se les llamó «teología moral». Un inicio con mala suerte el de la
252
teología moral cristiana como ciencia independiente de la dogmática: nacida para el
confesonario, y con el pecado como tema capital 23. Todo ello traerá consecuencias
graves para la teología moral a lo largo de tres siglos y medio.
A ese mal inicial se añadieron después otros no menos graves que hicieron que la
moral cristiana dejase de ser, primero, «teología» y, después, «cristiana». Pero para
llegar a esas conclusiones habría que esperar hasta la segunda mitad del siglo XX.
21 Ibíd.
22 J. Azor; el título completo de su obra es Institutionum Mo
ralium in quibus universae Quaestiones ad conscientiam recte, aut prave factorum pertinentes, breviter
tractantur. Tomus I, Lyon 1625. Introductio.
23 Quintín Calvo, El espíritu de la moral cristiana, Estella 1998.
253
XV Siglo XVII: Entre el rigorismo y el laxismo
L
as dos corrientes descritas siguen firmes a lo largo de todo el siglo XVII. Las dos
posturas van extremando sus posiciones, se radicalizan las afirmaciones y negaciones,
comienzan las acusaciones mutuas y el conflicto se hace permanente. La situación llega
a su punto más algido, y eso marca este siglo. Las causas son múltiples y coincidentes.
No se podría señalar una sola; es la coincidencia de varias lo que marca el tono de la
controversia. Es un siglo conflictivo. El probabilismo fue realmente una ocasión, más
que una causa. La lucha de los diversos sistemas morales tuvo un amplio eco popular.
Por una parte, siguen las corrientes rigoristas, agravadas ahora por el jansenismo y,
por otra, aparecen otras nuevas en la línea marcada por santo Tomás de Aquino. Y en el
medio los manuales...
Veamos una de las corrientes que supone una vuelta a la doctrina de san Agustín.
El renacimiento agustiniano
Lovaina, que en 1598 comenta 1 Cor 7,1 de la manera siguiente: «Pablo, en estas
palabras... habla de la mujer y, en general, de las relaciones con ella. Ya dijimos que si
es bueno no tocar a la mujer, es que es malo tocarla. Pues nada hay contrario al bien sino
el mal. Si es malo, y es concedido por cierta indulgencia (a saber, por la honestidad del
matrimonio), es que precisamente se concede el matrimonio para evitar que algo malo se
convierta en peor» 1.
Y antes: «Afirma el Apóstol que es bueno para el hombre no tocar a la mujer, no por
causa de las dificultades del matrimonio o de otras necesidades temporales que con
frecuencia acompañan también al celibato mismo,... sino a causa de la pureza, de la
honestidad de la vida y de la piedad. Por eso los hombres santos y piadosos se han
guardado con todo cuidado, y se han alejado de todo contacto femenino e incluso lo han
considerado como una cosa mala en sí misma que empuja a males mayores» 2. En ese
contacto, dice, hay un motivo deshonesto, un movimiento de la concupiscencia, una
mancha del cuerpo.
Thomas Stapleton (1535-1598)
Entre los nombres más conocidos está el inglés Th. Stapleton, profesor y rector de la
universidad de
1 T. Stapleton, Operum Tomus III, París 1620, p. 748. 2 Ibíd.
Ésa es una idea común a todos los autores de esta línea: en el estado actual de la
naturaleza humana no se puede usar del matrimonio sin alguna deshonestidad; por eso
tiene necesidad siempre de algo que excuse su maldad. Es repetir de nuevo la teoría
agustiniana de la necesaria disculpa.
Puntos doctrinales
comunes a todos estos autores
La sexualidad, querida por Dios, es buena, como lo es el matrimonio; pero no deja de
254
ser una carga común con los animales, que hace al ser humano semejante a ellos. ¿Por
qué? Es una consecuencia del pecado original y de la concupiscencia. Como dice san
Pablo, el matrimonio es imagen del amor de Dios por su Iglesia, pero aun así la
sexualidad sigue siendo considerada pecaminosa. Todo parte de una antropología
dualista, que niega la bondad de la sensualidad y, por supuesto, la de la sexualidad.
Ignorados la expresión y crecimiento del amor humano, sólo la buena intención de
procrear puede «excusar» su maldad. El placer, que viene del pecado original y de la
concupiscencia, no es motivo para el acto conyugal; admisible como medio, nunca como
fin.
A pesar de todo, el débito conyugal, como «remedio», obliga en justicia, salvo para
los jansenistas y Pedro Lombardo.
que «la función generativa, por la que se transmite el pecado original, está infectada y
corrompida». Y, por otra parte, no se puede comparar el sentido del gusto por la comida
y la bebida con el de la generación, que impone un placer brutal, hasta el punto de que
«por esa razón Cristo quiso nacer de una Virgen, y no de un matrimonio santo como el
de los Patriarcas, porque ciertamente una tal unión, aunque sin falta, no puede estar
carente por completo de la maldad de lo que es deshonesto» 4.
La razón es clara y repetida: «La libido venérea no es sino una especie del género de
la concupiscencia, por lo que cuanto se dice en general de la concupiscencia en la
Escritura, se ha de entender dicho de ella».
Suenan, lejos en el tiempo, pero muy cerca en el espíritu, los textos de Agustín; la
causa de todo ello es el pecado original y la relación de la concupiscencia con él.
«El acto matrimonial tiene culpa venial, cuando se hace por el placer. Lo cual está
claro... porque en él la voluntad verdaderamente busca el placer, queriéndolo y
consintiendo en él de manera espontánea, como enseña san Agustín» 5.
Hay otro argumento ya conocido: el uso del matrimonio no permite dedicarse a la
oración y acercarse a Dios; el hombre se hace totalmente carnal, «totus carnis efficitur»;
incluso a los maridos santos les hizo incapaces de oración.
Las universidades de Lovaina y Douai
En las dos grandes universidades de los Países Bajos, Lovaina y Douai, siguen la
gran tradición agustiniana e, incluso, hay autores que acentúan el rigorismo de san
Agustín.
Guillermo Estius (1542-1613), profesor durante treinta años en Douai, escribió,
todavía al estilo antiguo, unos comentarios sobre el libro IV de Las sentencias de Pedro
Lombardo 3. Afirma sin ambages
3 G. Lelius, In quartum librum Sententiarum, t. IV, Douai 1616.
Francisco Silvyus (1581-1619). Discípulo de Estius, y sucesor suyo en la cátedra, es
más rigorista aún que él: «El placer sexual es torpe, desordenado y contrario a la ley de
Dios. Así que no es posible probarlo a menos que haya una causa legítima. Si la tal causa
está en el origen del acto, no peca el que disfruta del placer, pero sí aquel que lo
consiente» 6.
4 O. c., p. 119.
255
5 O. c., p. 173.
6 F. Silvyus, Commentaria in Supplementum sive in additiones ad Tertiam partem S. Thomae Aquinatis, Douai
1645, c. 49, a. 4, p. 203.
Y, por supuesto, es pecado: «El acto conyugal por el sólo placer, y no por causa de la
procreación o para devolver el débito, es pecado; venial, ciertamente, siempre que sea
dentro de los límites del matrimonio».
Aunque, en el fondo, la razón es que cualquier búsqueda del placer es ilícita: «El
acto matrimonial hecho en parte por la generación y en parte por el placer, de tal manera
que, aunque el placer no sea el motivo principal, se le busque sin embargo, parece que es
pecado venial... Se trata de que los cónyuges refrenen el placer que va unido al acto, y no
consientan en él; de otra manera es que ceden a la concupiscencia, que es mala de por sí,
y sobrepasan la necesidad de procrear» 7. Es decir, que no basta ni que la causa sea
legítima, la procreación, por ejemplo; tiene que rechazar el placer mientras lo siente, lo
que recuerda en gran manera a Guillermo de Auxerre, el placer convertido en desplacer.
La misma opinión manifiestan los profesores del Colegio de la Compañía de Jesús en
Lovaina, Leonard Lessius (m. 1623) y su discípulo Gilles de Coninck (m. 1633). El
primero insiste en que no es conforme a la razón, y el segundo en que se necesita alguna
otra causa o fin razonable, que no sea, precisamente, el placer 8.
El jansenismo
como forma extrema de rigorismo
El jansenismo supuso una nueva vuelta de tuerca del rigorismo sobre el matrimonio
y la sexualidad. La verdad es que no había habido un estudio profundo y pormenorizado
de la sexualidad humana, sino que más bien sobre ella se habían ido acu
7 Ibíd., 204.
8 L. Lessius, «... es un pecado venial porque no es conforme a la razón y el hombre debe obrar según la recta
razón», en De sacramento matrimonii, Amberes 1626, cap. 1, dub. 1, p. 339. G. de Coninck, Commentariorum ac
disputationum in universam doctrinam D. Thomae de sacramentis et censuris tomi duo, Amberes 1624, Disp. 34,
dub. 1, p. 845.
mulando las conclusiones morales provenientes del terreno de los grandes principios
de antropología y, sobre todo, de la doctrina sobre el pecado original.
Esta vez pasó lo mismo, y las teorías de Jansenio y los jansenistas nacieron al calor
de una antropología concreta y, sobre todo, aprovechando la teoría agustiniana del
pecado original.
Tampoco se intentó un estudio interpersonal de la sexualidad, ni fue capaz la teología
de poner en relación amor y sexualidad, ni de explicar el porqué de los mandatos y
prohibiciones morales, habiendo razones de sobra para ello. Desde san Pablo la teología
cristiana ha repetido que el matrimonio es imagen del amor de Cristo por su Iglesia, pero
ha sido incapaz de ver la sexualidad matrimonial a esa luz y en ese contexto.
Por otra parte, fieles a la teología de la creación, la fe cristiana ha considerado
siempre el cuerpo humano y la sexualidad como venidos directamente de la voluntad de
Dios y, por tanto, buenos en sí. Pero de ahí no se ha pasado, ni se ha hecho una teología
del matrimonio y de la sexualidad acorde con esa fe.
Difícil es explicar las causas, aunque uno se apuntaría, parcialmente, a quienes lo
256
achacan, en parte, a la bajísima consideración en que era tenida la mujer tanto en el
mundo romano como en el judío en los inicios del cristianismo. De todas las maneras,
tiempo ha habido después para tomar en cuenta una perspectiva interpersonal, y para
poner en relación sexualidad, amor y ayuda mutua.
Esta vez con Jansenio, y antes con Bayo, prevaleció una antropología enormemente
pesimista, y, sobre todo, una visión muy centrada en la relación entre el pecado original
y la sexualidad.
Tampoco podemos olvidar la situación perpetua de polémica en la Iglesia sobre estos
temas, por lo que ha sido siempre difícil construir una teología serena y que no esté
hecha a la contra. Así lo fue desde el principio con los encratitas, así lo fue en tiempos de
san Agustín con los pelagianos, y así ahora con su sucesor el jansenismo.
Ayudó no poco el laxismo al que habían llegado algunos teólogos en nombre del
probabilismo, que había sido un principio formidable de libertad.
Contra todo laxismo, o apariencia mínima de ello, se alzó la voz poderosa del
rigorismo jansenista, extremo en muchos temas, muy especialmente en materia de
sexualidad, y que duró por mucho tiempo, escondido en los manuales de moral cristiana
escritos para los seminarios.
Miguel Bayo (1513-1589) 9
Fue el precursor e inspirador de Jansenio, en especial de su desequilibrada
antropología. Seguro que estaría muy de acuerdo con esta proposición del mismo
Jansenio, condenada por Clemente XI: «Algunos preceptos de Dios son imposibles de
cumplir para los hombres justos, incluso queriéndolo e intentándolo, con las fuerzas de
que disponen; les falta también la gracia con la que se hagan posibles» (T. Vio,
Damnatae theses...).
En efecto, para Bayo todo arranca de una visión extrema de la naturaleza humana,
sumamente optimista por una parte, y sumamente pesimista por otra; en medio, el
pecado original. Antes de él, la naturaleza humana era casi arcangélica, por no decir
divina; era sobrenatural en sí misma y, por ello, todos los dones, naturales,
preternaturales o sobrenaturales eran parte de su esencia.
Todo eso se perdió con el pecado original; una de las consecuencias más visibles de
ese pecado fue la concupiscencia, manifestada en la libido sexual. Cuatro son, para él,
las consecudencias del pecado original: «Ignorancia en la mente, malicia en la voluntad,
desobediencia de las partes inferiores del alma a las superiores, y rebelión del miembro
genital contra el imperio de la voluntad, que de otra manera se llama lex peccati o lex
membrorum» 10.
En este sentido interpreta, precisamente, lo que san Pablo llama la «ley del pecado».
Dice el Apóstol: «Constato, en fin, la existencia de esta regla: que aun queriendo hacer el
bien, el mal me domina inevitablemente. En mi interior me complazco en la Ley de
Dios; pero en mi cuerpo experimento otra ley que lucha con los criterios de mi razón: es
“la ley del pecado” que está en mí y me tiraniza» (Rom 7,21-23). Se trata, según Bayo,
de la concupiscencia que se insubordina contra la razón y sus criterios. Hay algún otro
moralista cristiano que interpreta esa ley como el imperio de la libido, pero los exégetas
257
están de acuerdo en que Pablo no habla de eso en este caso. El mismo deseo sexual es
pecado en sentido pleno, prohibido por el decálogo: non concupisces.
Así que la sexualidad es una expresión clara de la concupiscencia; su visualización
está en la rebelión de los genitales contra la voluntad, como vimos repetidamente en san
Agustín; la voluntad no tiene dominio sobre ellos, como tenía antes del pecado primero.
¿Comparar los hombres con los animales y decir que en ambos la sexualidad es algo
querido por la naturaleza? No, según Bayo, ya que lo que para ellos es efecto de la
naturaleza, para nosotros es efecto del pecado. No vale, pues, la comparación entre unos
y otros, como hacen continuamente los moralistas llamados «naturalistas». Este texto lo
explica suficientemente: «El coito del macho con cualquier hembra de su género en los
animales es “naturaleza”; en el hombre, en cambio, es culpa. Fornicación o adulterio se
llama en los hombres, que han sido hechos de otra manera por Dios, y a los que se les
exige según las leyes de su naturaleza, de tal forma que lo inferior se someta a los
superior; es culpa, por tanto, en ellos» 11.
El pecado original se transmite por la generación 12; el que sea dentro del
matrimonio significa sólo que «el que se une legítimamente se sirve de una manera lícita
de una cosa ilícita».
9 Sus obras están recogidas en un libro titulado Michaelis Baii, celeberrimi in Lovaniensi Academia theologi,
opera, Coloniae Agripinae 1596.
10 O. c., De peccato originis et ejus remissione liber unus, cap. III.
11 Ibíd., cap. V, titulado así: «Por qué la concupiscencia y la ley de los miembros es culpa en los hombres y no
en los animales».
12 Dice en el cap. VIII: «Decimos que no sólo los vicios del cuerpo sino también los del alma se transmiten
por los padres, por la generación pasan a sus hijos».
No es de otra manera en los bautizados, ni en los santos 13.
Cornelius Jansen, «Jansenio» (1585-1638) 14 Profesor en Lovaina y obispo de Ypres.
Cinco de sus proposiciones sobre la gracia fueron condenadas por Inocencio X en
1653, pero sus posiciones en moral tuvieron más resonancia entre el pueblo fiel, y
trajeron el renacimiento y revitalización de lo más riguroso de la doctrina agustiniana
sobre sexualidad y matrimonio.
Insiste continuamente en citar textos y más textos de san Agustín, interpretados
siempre desde una óptica radical. Es verdad que Jansenio fue más lejos en los temas de
la gracia que en los morales, pero es evidente su predilección por los textos más
exigentes del obispo de Hipona.
Matrimonio y sexualidad
Sobre el caso concreto del placer sexual como motivo único del acto conyugal, este
texto puede resumir su pensamiento: «Es bestial este uso de las relaciones conyugales en
las que no se busca la procreación, sino el placer bajo el imperio de la concupiscencia»
15. En este caso, como en todos, se apoya en la autoridad y los textos de san Agustín para
probar la ortodoxia y rectitud de sus afirmaciones: «Enseña (Agustín) repetidamente que
todos los actos conyugales que se hacen no para tener prole sino sólo por causa del
placer, son pecados, veniales ciertamente, pero verdaderos pecados» 16.
258
13 Dice en el cap. XV: «La ley de los miembros, que es libido en la carne, en los santos no sólo es mala por la
pena, sino porque es desobediencia a la ley divina». Lo explica con once razones; la sexta es ésta: «Por la pena nos
llamamos miserables, pero por la concupiscencia se nos llama malos. Luego la concupiscencia también en los
bautizados es desobediencia de la ley divina».
14 Cf. J. Orcibal, Les Origines du jansenisme, 5 vols., LovainaParís 1957, con una muy abundante
bibliografía.
15 C. Jansenius, Augustinus, Lovaina 1640, lib. 2, cap. 10, col. 341.
16 Ibíd., t. II, lib. 2, cap. 10, p. 335.
Recuerda bien de cerca a Bayo: lo que en los animales es natural, en los hombres es
fruto del pecado y de la concupiscencia.
La causa del pecado está en el exceso: exceso de vehemencia y exceso de placer en
lo sexual: «Si es la vehemencia del placer lo que causa el pecado, hay que decir que lo
causa siempre, porque el placer es siempre vehementísimo y corrompe la razón y la
absorbe de tal manera que no la deja pensar absolutamente en nada... Y no se puede
decir, como lo hacen algunos, que eso sucede per accidens, cuando el placer es
demasiado vehemente» 17.
Esa extremosidad, placer «vehementísimo» y el no poder pensar «absolutamente en
nada», es el tono que distingue a Jansenio y a todos los que después siguieron su
pensamiento. Le repugna, como ya dijimos de Agustín, que la razón no pueda dominar
los movimientos de la sexualidad 18.
Sólo queda, por tanto, un motivo para la unión conyugal, la procreación; ésa es la
«regla santa». Y de tal modo que «si la procreación de los hijos, por la cual se unen los
cónyuges, pudiera realizarse de otra manera, el solo hecho de unirse ya sería pecado» 19.
Los tres fines que «justificarían» el uso de la sexualidad en el matrimonio, según la
tradición anterior, han quedado reducidos al único de la procreación.
Tal es la fuerza de la concupiscencia, afirma Jansenio, que es imposible resistirse a
ella; por eso el matrimonio es un remedio que Dios ha buscado para todos los que no se
sienten capaces de resistir. Para no caer en la fornicación, para que no caiga,
especialmente, el cónyuge, Dios, en un acto de misericordia y comprensión de la
flaqueza humana, instituyó el matrimonio. Es un remedio, una manera de desfogar esa
fuerza, irresistible para muchos, de la concupiscencia: «Por el matrimonio, el marido y
su cónyuge se hacen como una cuasi materia lícita en relación a la unión sexual, en la
cual puedan vencer los movimientos de la concupiscencia» 20.
17 Ibíd., 107, n. 49 y 47.
18 «La razón no debe ser superada por el placer libidinoso y la mente racional no debe someterse a la “inmunda
concupiscencia”», ibíd., p. 341.
19 Ibíd., p. 343.
Entonces, ¿la procreación es el único motivo válido? Se añade, a veces, otro
secundario, el débito conyugal, pero, si falta el primero, hay que observar una
abstinencia perfecta.
El tema de la mujer
Vuelven, también, las antiguas comparaciones entre diversos estados de vida: «Son
herejes quienes dicen que hay que anteponer el estado matrimonial a la virginidad o al
259
celibato» 23.
Otras afirmaciones: «La delectación morosa en cosas obscenas es pecado mortal»;
«Las palabras impúdicas y las canciones torpes, de ordinario son pecados mortales».
Pero no sólo decirlas: «Oírlas y deleitarse con ellas es, también, pecado mortal»; «Tactos
impúdicos y besos libidinosos, mortal» 24.
Recordando el relato de la creación: «Y Dios hizo una ayuda semejante a él», dice
que el único papel de la mujer está en la procreación, de tal manera que, si se pudiese
procrear de otra manera, la mujer no sería necesaria como ayuda: «Yo no encuentro que
sirva de ayuda salvo en la generación. San Agustín piensa que en todas las demás cosas,
se trate de trabajar o de consolarle para que no se sienta triste por la soledad, el hombre,
más que la mujer, constituye una ayuda más apropiada» 21.
No está demás recordar que no fue Jansenio el más exigente de los teólogos; hubo
discípulos suyos que fueron más lejos que el maestro y enseñaron que ni la procreación
es motivo suficiente para el acto conyugal 22.
Notemos, por fin, que, para Jansenio, el amor y la sexualidad son realidades
completamente separadas, por más que hable con frecuencia del amor íntimo de los
esposos.
Añadimos como final algunas valoraciones concretas como muestra del rigorismo,
suyo y de otros después de él.
En la Regla VII, por ejemplo, vuelve sobre el «adulterio» con la esposa y lo califica
de pecado mortal.
20 Ibíd., p. 343.
21 C. Jansenius, Pentateuchus, Lovaina 1685, p. 35.
22 «Cumplan con el débito conyugal según la ciencia, con discreción, y por amor a Dios. Si se hace de otra
manera es pecado,
no es suficiente que se haga por amor a la procreación de hijos, sino que se necesita un fin más alto», en
Specimen Doctrinae theologicae per Belgium manantis ex Academia Lovaniensi, t. III, p. 26.
El probabilismo
Es seguro que el probabilismo estuvo, también, entre las causas, indirectas, por
supuesto, de las diversas posturas y del conflicto entre teologías.
El problema era serio de verdad; los tiempos nuevos habían traído problemas nuevos,
a los que era necesario responder, sin condenar a los cristianos a ser hombres del pasado.
Un problema grande fue, por ejemplo, el de los préstamos: se trataba de conciliar la vida
y moral cristianas con los problemas modernos. La teología había condenado hasta
entonces, por muchos motivos razonables, no sólo la usura sino también el préstamo con
intereses, pero ahora se presentaba de otra manera, y la inquietud de los cristianos era
mucha y sus preguntas continuas. Por cierto que ahora era la universidad de Salamanca
la destinataria de las preguntas de todo tipo, como antes lo fue la de París. Había que
responder a las muchas preguntas e inquietudes.
La lucha de los llamados «sistemas morales» acabó con el triunfo del probabilismo,
que suponía una mayor atención al sujeto y su conciencia y una menor al peso de la ley.
Bartolomé de Medina (1527-1580), uno de los grandes teólogos dominicos de
260
Salamanca, fue su introductor definitivo. Es famosa, por histórica, su valoración positiva
del probabilismo: «Me parece a mí que es lícito seguir una opinión probable, con tal de
que lo sea, aunque la contraria sea más probable» 25, ya que «es una opinión confirmada
con grandes razones y con la autoridad de los expertos... Es una opinión que podemos
seguir sin peligro de pecar» 26.
23 O. c., VIII, p. 1.186; la anterior en la p. 177. 24 O. c., p. 295; las anteriores en p. 188.
El general de los jesuitas Tirso Ganzález fue el creador del probabiliorismo; el papa
Inocencio XI le encomendó la tarea de difundirlo entre los de su orden. Pero luego,
curiosamente, y hablando en general, el probabilismo tuvo más defensores entre los
jesuitas y el probabiliorismo entre los dominicos.
Luchas continuas
El probabilismo supuso un cambio importante y significativo en el tema de la
conciencia, tanto entre el pueblo fiel como entre los estudiosos y especialistas. La mayor
parte de los teólogos del final del XVI y principios del XVII son probabilistas, tanto
dominicos, Báñez o Juan de santo Tomás, como jesuitas, G. Vázquez y Suárez; lo mismo
sucede con los casuistas: Azor, Tomás Sánchez, Bonacina, Lugo, Ponce de León, etc.
El problema vino después, al interpretar algunos el probabilismo de forma ligera y
exagerada.
El casuista siciliano Tomás Tamburini (1591-1675) fue el autor que puso los
cimientos del laxismo con su teoría de que no era necesario conocer la probabilidad de
una opinión con certeza; bastaba con que fuera «probablemente probable» o, incluso,
«que no fuera improbable». De ahí surgió una catarata de calificaciones morales que
llevó al desastre: probable, más probable, igualmente probable, probablemente cierto o
certísimo, menos probable, probable de largo, etc. Y de ahí surgió, también, lo
inevitable: la lucha entre escuelas y entre teólogos.
El papa Alejandro VII (1689-1691) tuvo que intervenir cuando más dura era la polémica,
condenando dos proposiciones extremas, una de los tucioristas (aquellos que, en todo
caso, apostaban por la opinión más segura de favorecer a la ley) y otra de los jansenistas
27.
El conflicto venía de antes, ya que la reacción rigorista, anterior al jansenismo, había
sido inmediata y contundente; luego el jansenismo extremaría las posiciones. Bayo fue
condenado por Pío V (1566) y Gregorio XIII (1579).
La lucha entre rigoristas y laxistas fue larga y encarnizada; y muy confusa casi
siempre. En un mismo tiempo coincidieron hechos diversos que se mezclaron en exceso,
y que llevaron a equívocos graves, a veces intencionados. En esto último tuvo parte
importante de culpa el clima de lucha apasionada que se desató entre diversas escuelas
teológicas y que desembocó en condenas fuera de lugar.
Los elementos en juego fueron el probabilismo, al que asociaron en exceso con el
laxismo, y el jansenismo, en exceso asociado con el rigorismo. Incluso se atribuyeron
determinadas doctrinas a órdenes religiosas, en especial el laxismo a los jesuitas.
Afortunadamente, las cosas se van aclarando hoy en día.
Entre las causas del laxismo hay que citar en primer lugar al nuevo espíritu de los
261
nuevos tiempos del renacimiento: búsqueda incesante de nuevos horizontes,
descubrimientos de todo orden, ansias de verdad en todos los terrenos. La espiritualidad,
la teología y, en especial, la moral, no escaparon a esos mismos impulsos y afanes.
Los «sistemas morales»
Coincidió con este clima la larguísima polémica de los tres grandes «sistemas morales»
que se dispu
25 En el original: «Mihi videtur quod si est opinio probabilis, licitum est eam sequi, licet opposita sit
probabilior».
26 B. de Medina, Scholastica Commentaria in D. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Primam Secundae,
Colonia 1619, q. 19, art. 6, p. 464.
27 La de los tucioristas era ésta: «No es lícito seguir la opinión probable o, entre las probables, la más
probable»; la de los jansenistas: «Siempre que uno hallare una doctrina claramente fundada en Agustín, puede
mantenerla y enseñarla, sin mirar a bula alguna del Pontífice». Cf. Denzinger, en castellano, nn. 1.293 y 1.320; en
latín, 2.303 y 2.330.
taban el terreno moral de la conciencia y su tranquilidad: tuciorismo, probabiliorismo
y probabilismo. Para algunos autores habría que añadir el equiprobabilismo. Era un
problema de conciencia práctica en algunos temas de moral, en medio de un mundo en el
que comenzaban a proliferar las opiniones distintas de teólogos distintos y, por tanto, las
dudas en los fieles. Ya nos hemos referido a la polémica sobre el préstamo con intereses
que para unos era inmoral, siguiendo una muy larga tradición, y para otros perfectamente
lícito y bueno, dados los nuevos tiempos y la nueva situación. ¿A cuál de esas
valoraciones morales se debía ajustar la conciencia? Qué hacía falta para poder aceptar
lo nuevo de los nuevos teólogos: ¿Razones que hagan su opinión más probable
(probabilior) que la contraria? ¿Que sea, al menos, igualmente probable
(equiprobabilismo)? ¿Basta con que sea probable? ¿O es que hay que optar siempre por
la más segura (tutior), la que favorece a ley? ¿Autores de más categoría, de igual
categoría o, simplemente, de categoría?
El triunfo del probabilismo al final del siglo XVI supuso una mayor libertad y una
mayor tranquilidad de conciencia para todos, pero también abrió la puerta para quienes
se conformaban con cualquier clase de razones y cualquier clase de autores. De ahí al
laxismo hay un paso de enano, que algunos dieron.
Todo se complicó aún más con la llegada del jansenismo: las exigencias se
agudizaron, creció la polémica y las acusaciones.
Por una parte se acusó de jansenistas a cuantos eran simplemente rigoristas, y, por
otra, se acusó de laxismo a autores que hacían un buen uso del probabilismo en bien de
la paz de las conciencias. Habría que añadir que, aunque en otra medida, también la
casuística y sus métodos ayudaron en esa cuesta abajo hacia el laxismo.
El magisterio de la Iglesia nunca entró en la pelea de los teólogos. Inocencio XI se
guardó de condenar el probabilismo, aunque determinó los principios para su uso;
Alejandro VIII, por su parte, condenó el principio mismo del tuciorismo.
Sí que fueron frecuentes las condenas de obras de diversos autores. Alejandro VII
condenó en 1665 cuarenta y cinco proposiciones laxistas, Inocencio XI en 1679 otras 16
como «al menos escandalosas y perniciosas en la práctica», y después Alejandro VIII
262
publicó en 1690 dos decretos condenando algunas proposiciones laxas en el primero y
31 de sabor jansenista en el segundo. También fue condenado, en el otro extremo, el
tuciorismo.
Abundaron, en cambio, las condenas por parte de otros organismos, tales como
diócesis o universidades, como la de París y la de Lovaina, por ejemplo.
No hay que decir que, naturalmente, los problemas mayores y donde la casuística
llevó hasta el final sus métodos, fue en los relacionados con la sexualidad, especialmente
la sexualidad dentro del matrimonio.
Ya hemos visto como el conocimiento de Aristóteles llevó a varios profesores de
París a defender que el placer está también entre los fines que hacen bueno el acto
matrimonial.
En el siglo XVII algunos casuistas se unen a esa opinión y es entonces cuando
rigoristas y jansenistas vuelven la mirada a los textos más exigentes de san Agustín. La
intervención de Inocencio XI fue interpretada como si se tratase sólo de no excluir otros
fines del matrimonio a la hora de elegir el placer, lo cual dejaría las cosas como estaban.
Algunos autores, sin ser de verdad jansenistas, extremaron su rigorismo hasta límites
muy cercanos a esa doctrina, por lo que se les ha incluido en el llamado jansenismo
histórico; nombramos aquí a algunos de ellos que fueron autores de manuales para los
seminarios, por lo que influyeron grandemente en la formación del clero.
Francisco Genet (1640-1702)
Francisco Genet , nacido en Aviñón, fue obispo de Vaisón y autor del manual
titulado Theologia moralis 28, escrito del 1676 al 1686 y dedicado al papa Clemente XI.
Fue libro de texto en numerosos seminarios de Francia, Italia y Alemania, al final del
siglo XVII y principios del XVIII; en él estudió, por ejemplo, san Alfonso María de
Ligorio 29.
28 El título completo: Théologie morale ou résolution des cas de conscience, selon l’Écriture Sainte, les
Canons et les Saints Pères. Citamos la edición de Colonia 1707. Oficialmente llamada Théologie morale de
Grenoble; su doctrina es calificada en Roma como «sana, sólida y segura».
Es un probabiliorista convencido, «jefe de los probabilioristas», y rigorista, sin llegar
a ser jansenista, aunque siempre legalista y exigente; tanto en Roma como en Aviñón su
doctrina fue considerada ortodoxa siempre, y su manual recomendado por numerosos
obispos 30.
Como rigorista propone, por ejemplo, la negación de la absolución a los penitentes
en ocho casos diversos, entre los que cita: «A los que no dan indicios de tener dolor de
sus pecados, a aquellos a los que les queda envidia y rencor en el corazón, a los que
retienen bienes de otros, a quienes se ponen en ocasión próxima de pecar mortalmente, a
los que dan a otros ocasión próxima de pecar». Se ha de diferir la absolución: «A los que
han contraído hábito de pecar mortalmente hasta que den señales de enmienda, a los
pecadores públicos», y explica quince casos concretos; el último es «a los que cortan el
pelo o la barba en domingos y fiestas» 31. Es un buen ejemplo para entender por qué los
confesores, en este siglo, acostumbraban a negar la absolución.
Su punto de partida es el común de aquel tiempo: una antropología pesimista «que ha
263
llevado a un rigorismo excesivo, dañoso para la enseñanza de la moral y para la vida del
pueblo cristiano» 32.
29 Es muy interesante y aclaratoria la tesis de J. R. Pollock, publicada con el título de François Genet: The
Man and his Methodology, Roma 1984.
30 «Éstos son los tres principios en que asienta su doctrina como probabiliorista, útiles para conocer los de los
otros autores de su misma opinión: a) si hay una opinión probable y ninguna otra de otro tipo, debe aceptarse
como segura y sin temor de pecar; b) cuando una opinión probable se opone a otra contraria igualmente probable
ambas pierden su probabilidad, debe seguirse otra que sea la más conforme a la ley; c) cuando hay dos opiniones y
una es más probable que la otra, debe seguirse la más probable (probabilior)», J. R. Pollock, o. c., p. 193.
31 Lib. IV, cap. XII.
32 L. Vereecke, Da Guglielmo d’Ockam a sant’Alfonso di Liguori, Turín 1990, p. 714.
Su tratado tiene todas las características de un manual clásico del tipo Instituciones,
aunque el título completo del libro parece prometer más. Se trata de buscar y encontrar
todos los pecados posibles en un caso, con vistas a la confesión y, sobre todo, como
ayuda al confesor, por el método clásico de preguntas y respuestas.
El libro VII y último, tratado VII, habla del sexto mandamiento; en él admite la
parvedad de materia en ese mandamiento, lo que es una novedad.
En el tratado IX habla del matrimonio. En la cuestión XIV se pregunta si son
igualmente buenos los tres fines del matrimonio y responde, citando a san Agustín, que
el más importante es la procreación y añade: «Cuando se va más allá de esa necesidad ya
no se obedece a la razón sino a la libido». ¿Si se hiciera para evitar la fornicación?
«No está libre de pecado, a no ser que se trate del débito conyugal; en ese caso, no se
puede condenar». Era ya doctrina común que los tres fines justificaban el acto conyugal,
pero no lo ve así Genet.
Ni siquiera es definitivo el segundo, o débito conyugal, del que trata en el capítulo X:
«En ese caso el acto es de por sí bueno, pero puede haber pecado, mortal o venial, por
diversas circunstancias. Puede ser ilícito por razón del fin, del tiempo, del lugar, de daño
inminente, del modo o de algún impedimento» 33.
En la cuestión siguiente insiste y explica algunos de esos fines, que lo hacen
pecaminoso, como por ejemplo, «el buscar el placer o evitar la propia fornicación». La
razón es que un fin malo, hace malo el acto.
En la cuestión trigésima se pregunta por los llamados «actos imperfectos», como
besos, abrazos, etc. Ésta es su respuesta: son lícitos si se hacen en orden a la cópula; de
lo contrario, ilícitos, haya o no haya peligro de polución 34.
Por tanto, hablando de la excusatio necesaria para cohonestar el acto matrimonial,
Genet se refiere a la procreación como excusa única, aunque concede que no es necesaria
una intención explícita, basta con una implícita o virtual: «Se debe advertir que, para que
se juzgue que alguien que usa del matrimonio busca la procreación, no es necesario que
piense en los hijos en el momento de la cópula; es suficiente que lo haga virtualmente o
incluso habitualmente» 35.
33 O. c., cuest. IV, p. 222. 34 O. c., p. 255.
L. Habert (1635-1718). La doctrina expuesta en su manual de teología moral es
llamada la moral de Chalons 36. Es un autor de la misma línea que el anterior, pero que
264
exige, con un mayor rigorismo, la voluntad explícita de procreación: «No pecan los que
no se unen a causa de la lujuria sino guiados únicamente por el amor de los hijos».
Al comenzar el tratado de la penitencia recuerda el texto del Concilio de Trento
sobre la responsabilidad del confesor: «No vaya a ser que, si son demasiado indulgentes
con los penitentes... se hagan partícipes de pecados ajenos», y comenta: «Palabras que
significan que el sacerdote se constituye en reo de pecado grave si se aparta
notablemente de las reglas determinadas por el Concilio, sea por temor, por favor o por
negligencia» 37.
.
789) tiene un tratamiento exclusivamente jurídico, no sólo en los temas, sino más aún en
el estilo y en las valoraciones. En el libro escrito para ayudar a los confesores 38
recomienda que no se hagan excesivas preguntas sobre el sexto mandamiento, pero
luego él mismo no cumple esos consejos 39.
35 O. c., Colonia 1707, tr. 9, c. 10, p. 136.
36 Theologia dogmatica et moralis ad usum seminari catalauniensis, Augsburgo; citamos la segunda edición,
París 1719.
37 O. c., p. 628.
38 Praxis sacramenti poenitentiae, sive methodus illius utiliter administrandi, Bassano 1720.
39 Ver p. ej. pp. 192-203 el examen que propone sobre el sexto mandamiento; las preguntas son excesivas y
demasiado concretas, aunque no lo pareciera entonces. Un solo ejemplo: «Si dice que ha tenido tactos
deshonestos, le preguntarás: ¿Cuáles?, ¿Sobre quién? Si dice que sobre sí: ¿Por qué?... ¿Cuántas veces? ¿Lo
hiciste viéndote otros?» Etc., p. 195.
Otros autores cuyas obras eran manuales de texto en los seminarios son: L. Neesen
(1612-1679), o el carmelita belga Enrique de san Ignacio (1630-1719). En nada se
distinguen de los anteriores.
Los «laxistas»
Pasamos ahora al otro extremo. En la otra parte de la refriega estaban los llamados
«laxistas», que partiendo del probabilismo entendido a su manera, llegaron a
proposiciones que eran escandalosas para los rigoristas, sobre todo en materia de
sexualidad matrimonial.
A. de Escobar (1589-1669), vallisoletano y escritor prolífico, es uno de ellos,
aunque, en general, mucho menos extremoso que otros; afirma, en este caso, sin más:
«Yo sé que el acto conyugal es lícito en sí mismo y que puede ser llevado a cabo sin
pecado» 40.
Antonio Diana (1585-1663), el casuista por antonomasia, es considerado como el
primero de los laxistas; «cordero que quitó los pecados del mundo» decían de él en
broma sus contemporáneos.
En sus Resolutiones morales se analizan más de 20.000 casos de conciencia para los
que ofrece la solución, generalmente sin detenerse demasiado en razones y
explicaciones. Lo que importa es saber cuántos pecados hay, de qué clase son y si las
circunstancias cambian algo o introducen nuevas especies de pecado.
En este caso vuelve sobre el problema más en candelero: «¿Cometen pecado venial
los esposos que se unen por el placer?» Primero cita las opiniones a favor de Tomás
265
Sánchez y de Bonacina, para luego añadir la suya: «Pero yo creo que probablemente no
hay pecado en hacer el acto conyugal por placer» 41. Y cita en favor de esta opinión a
Juan Sánchez y Basilio Ponce, además de los ya conocidos Jean Mair y Alamain.
40 A. de Escobar, Liber theologiae moralis, Venecia 1640, 33. 4, p. 416.
41 A. Diana, Resolutiones morales, Venecia 1697, I, part. 3, tr. 4, res. p. 410.
Basilio Ponce de León (1570-1629), agustino, rector de la Universidad de
Salamanca, defiende tal opinión como probable. Admite para el uso del matrimonio los
mismos principios expuestos para justificar todas las acciones humanas dentro de la
moral general, o sea, que es suficiente que la voluntad intente, actual o virtualmente, un
bien honesto.
Para P. de León esa intención virtual orientada hacia el bien de la prole debe ser
considerada como existente, mientras el fin de tener hijos no quede efectivamente
frustrado dentro de la voluntad matrimonial y el modo natural del acto. En tal caso, la
naturaleza del acto en sí garantiza la orientación hacia el bien de la prole: «Si los
cónyuges no ponen un impedimento a la generación en el mismo acto conyugal, la
voluntad con la cual excluirían la prole no puede ser eficaz sino ineficaz» 42.
Ésa era «la opinión más común entre los teólogos», según el italiano Bartolomé Mastrius
43.
De todas las maneras, no se puede olvidar un dato del todo nuevo: la voluntad del
bien de la prole debe darse por supuesta, si no hay impedimento alguno que haga
imposible la generación.
El escándalo y la alarma que produjo la discusión sobre el tema terminó con la
intervención famosa del papa Inocencio XI, que el día 2 de marzo de 1679 condenó la
proposición siguiente: «El acto conyugal llevado a cabo por sólo el placer está exento de
toda culpa, incluso venial» 44.
Fue larga y encarnizada la lucha entre rigoristas y laxistas y obligó a frecuentes
intervenciones del Magisterio. Veinte años antes, en 1659, el Sínodo de Namur condenó
la opinión que admitía el placer como motivo único del acto conyugal.
En 1653 y 1657 la Universidad de Lovaina había condenado una serie de tesis «laxistas»
entre las que
42 Basilio Ponce de León, De sacramento matrimonii tractatus, Salamanca 1624; lib. 10, cap. 8, n. 2, p. 734.
43 Citado por H. Komps, Ehemoral und Jansenismus, Colonia 1964, 73.
44 Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, n. 2.109.
se encuentra la anteriormente citada. La misma universidad envía a Roma en el 1677,
dos años antes de la condenación de Inocencio XI, una comisión para que se condenen
dichas tesis. Dos comisiones, una de cardenales y otra de teólogos, se encargaron de
examinarlas; antes de dos años apareció el decreto ya mencionado del Papa 45.
El mentor de todo el grupo de profesores de Lovaina fue Sinnigh que calificaba como
«brutal» el permitir el acto conyugal por placer.
Un nuevo género literario
El documento del papa Inocencio XI era duro y parecía preciso, pero inmediatamente
266
los teólogos empezaron el estudio de su alcance real acudiendo a las categorías normales
a la hora de interpretar estos documentos.
Las discusiones fueron largas, y violentas a veces. La primera conclusión fue que
tantas proposiciones condenadas al mismo tiempo necesitaban ser aplicadas en el rango
menor a la hora de enjuiciar cada una de ellas. Ese rango menor las declaraba «por lo
menos escandalosas y peligrosas en la práctica». No era mucho, comparadas con otras
posibles, como heréticas o erróneas. Era una calificación que se ofrecía, más bien, a los
profesores o predicadores. Por otra parte, unos y otros evitaron repetir estrictamente las
palabras condenadas: bastaba con decir que «algunos» pero no «todos», o, en todo, caso
evitar la palabra «sólo» junto a la de placer.
Más aún, dijeron, la palabra «sólo» hay que interpretarla como condenatoria para
quien «excluya» otros fines, como lo hicieron los llamados Salmanticenses en su Curso
de Teología Moral, así como Viva y otros, pero el «por placer» no entra en la condena,
luego la fórmula es defendible.
El texto dice: «Todas las proposiciones condenadas y prohibidas, según están, deben
ser tenidas al menos como escandalosas y perniciosas en la práctica».
45 Cf. F. Claeys-Boüaert, «Autour de deux décrets du SaintOffice», en Ephemerides Theologicae Lovanienses 29
(1953) 419-444.
No se habla, evidentemente, de herejía ni de error, sino de escándalo, lo que fue
desde luego una respuesta prudente del Santo Oficio a una cuestión que escandalizaba a
parte del pueblo cristiano.
Pero la discusión siguió justamente sobre el sentido de la condenación y su
valoración. De tal manera arreció la polémica, que dio origen a un nuevo género
literario: los titulados «Comentarios sobre los decretos». Eran, generalmente,
apasionados en exceso, y, en algunos casos, dieron a sus autores ocasión para nuevas
teorías teológicas.
Hablaremos con brevedad de algunos de estos comentarios a la intervención de
Inocencio XI.
De Juan de Cárdenas (1613-1684) es el más conocido 46
Siguiendo a Tomás Sánchez, su argumentación comienza recordando los siete fines a
los que, de hecho, se puede ordenar el acto conyugal, para, a continuación, proponer su
interpretación basada en el hecho del placer como fin único del acto conyugal. De no ser
el único fin, su juicio es claro: «Supongo que no hay culpa alguna en tener relaciones
conyugales por placer, si éste es visto como un fin subordinado al fin primario del
matrimonio» 47. Y confirma su afirmación con la autoridad de san Agustín o de san
Anselmo y, por supuesto, de santo Tomás.
En el caso de que el placer fuese el único fin, también parece tenerlo claro, en
principio: «Los santos Padres enseñan la opinión contraria, y eso me parece motivo
suficiente para condenar ésta».
Luego acude a la filosofía, y lo hace con un silogismo clásico: «Invertir el orden
intrínseco de la naturaleza para la conservación de la especie es contrario a la razón. Es
así que quien usa la unión conyugal por el sólo placer invierte ese orden. Luego es
267
contrario a la razón el uso de la unión conyugal por el sólo placer, y es, al menos, pecado
venial».
La menor la prueba de nuevo con otro argumento: «El placer fue instituido por la
naturaleza para la cópula conyugal y la procreación de la prole; luego invierte el orden
de la naturaleza quien no ordena el placer a la cópula conyugal, sino más bien la cópula
conyugal a gustar del placer».
Ésta misma será la argumentación más repetida entre los comentadores del decreto de
Inocencio XI.
El P. Domingo Viva (1648-1726), jesuita como Cárdenas, examina en su obra 48
todas las tesis condenadas en el siglo XVII, entre ellas la número nueve de Inocencio XI.
Citando a san Agustín y santo Tomás, intenta justificar el documento papal. Y su
conclusión es la ya conocida: «Por tanto, no se puede jamás buscar directamente ese
placer, sino que debe ser ordenado a un fin preestablecido por la naturaleza, es decir, la
generación o el ejercicio del deber conyugal» 49. Como primera referencia acude al
orden animal: «Los mismos animales rehúsan el placer sexual cuando cesa el fin querido
por la naturaleza, que es la generación de la prole, pues una hembra preñada rechaza la
unión».
Argumentando en nombre de la razón, analiza la naturaleza del placer sexual desde
la óptica de la moderación y la inmoderación y afirma que, muy al contrario que los de
sentidos como el oído, el gusto, el olfato, que causan placeres moderados, «el placer
unido por la naturaleza al acto conyugal es realmente inmoderado para animar a los
hombres a tomar sobre sí las muy duras cargas del matrimonio.
46 Crisis theologica, sive disputationes selectae ex morali theologica, Lugduni 1683. Las citas son de la
edición de Venecia, año 1700.
47 Diss. VII, cap. 2, art. 2. p. 221. Ver allí mismo la cita siguiente.
48 Damnatarum thesium theologica trutina, Padua 1737. El esquema que sigue es siempre el mismo: después
del sumario inicial viene una exposición de las proposiciones condenadas, al que sigue su refutación, bajo el
epígrafe «se muestra su falsedad»; ésta es la parte más larga, en la que se van estudiando cada uno de los casos
defendidos por los autores de las proposiciones.
49 Todos los textos están en p. 206, donde se estudian las proposiciones VIII y IX condenadas por Inocencio XI.
Y cuando el placer se hace inmoderado, con facilidad aleja el alma de las cosas
divinas». Todo ello suena, evidentemente, a san Agustín.
Aunque, en este caso, la argumentación no se detiene ahí, sino que añade algo nuevo,
ya que, según Viva, ese exceso de placer puede ser redimido por un fin honesto: «El
exceso en el placer no está sin culpa, salvo que se ordene a un buen fin».
Se trata de fines y medios, y la pregunta parece obligada: ¿El fin justifica los medios
en este caso? No se trata de una confusión momentánea, ya que el autor lo explica con
minuciosidad: «Deleitarse de esa manera con su mujer por el sólo placer es malo, pero
no es malo si se ordena a la generación de una prole que sirva a Dios; pues hay muchas
cosas que, aunque sean malas de por sí, se pueden hacer honestas por alguna
circunstancia». Es verdad, de todas las maneras, que el pecado será sólo venial, tanto en
el caso en que se haga por el sólo placer o en aquel en que se intente directamente 50.
Estamos, al final, en el tema de fines primarios y secundarios.
268
Después acude a uno de los argumentos que luego repetirán los teólogos
constantemente en éste y en otros temas morales, es el del peligro próximo de pecado:
«La lujuria es una materia tan peligrosa que quien busca únicamente el placer se expone
al peligro próximo de caer en faltas diversas».
En todo el terreno de la lujuria, ése será un argumento definitivo, por ejemplo, para
justificar, como veremos, el que en ese tema no hay «parvedad de materia», es decir, que
siempre la materia es grave.
Otro de estos autores de comentarios, siempre de acuerdo con la doctrina papal, es el
dominico P. T. Milante (1689-1748), que en 1739 escribió la obra titulada Exercitationes
Dogmatico-Morales.
Los argumentos son los mismos: se habla de fines del matrimonio y se pregunta por
la licitud del placer como único fin. La respuesta es también del mismo tono y con las
mismas razones 51.
Ésta es la conclusión de L. Vereecke: «Así, para los comentaristas la doctrina
impuesta por la condenación de las tesis laxistas se convierte en un bien común de la
teología. Hasta el final del siglo XVIII los autores no se separarán de ella» 52.
Por otra parte, no sólo los comentaristas, sino también los teólogos siguen la misma
línea, incluido el gran san Alfonso María de Ligorio, renovador insigne en tantas cosas
de la teología moral cristiana.
Ya en el siglo XVIII, Daniel Concina (1678-1756), dominico y polemista nato en
casi todas sus obras, «antiprobabilista más que probabiliorista», es de la misma opinión y
remite a la condenación de Inocencio XI: «La proposición es condenada por la palabra
“sólo”, ya que son los animales y no los hombres los que actúan por sólo el placer» 53.
50 «No está exento de culpa venial, si el acto conyugal se hace por puro placer o se busca directamente el placer».
51 «Para que el hombre obre honestamente y no se aparte del orden de la razón, sólo debe ejercer el acto
matrimonial por el fin ya dicho, y por tanto cuando busca sólo el placer, no obra según el orden de la razón, y no
se diferencia de los animales, como dijo el ángel a Tobías: ¿Cómo, entonces, podrá ser excusado de la falta leve
cuando busca en la cópula matrimonial sólo el placer, cuando disfruta de un don del que se debería servir, y se
abandona a los sentidos?».
Como es natural, todo parte de la afirmación de que: «El fin intrínseco y buscado de por sí en el matrimonio es
solamente la procreación y sólo por ella fue directamente instituido por Dios». Ambos en p. 75 de la edición de
1739, hecha en Nápoles.
52 L. Vereecke, «Mariage et plaisir sexuel chez les théologiens de l’époque moderne (1300-1789)», Studia
MoraliaStudia Moralia 266; texto en 265.
53 Theologia christiana Dogmatico-Moralis, t. 10, lib. II, dist. IV, cap., VIII, edic. Roma 1755, p. 236.
269
XVI Siglo XVIII: san Alfonso María de Ligorio
San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)
Es una figura clave en el siglo XVIII, aunque más bien dentro de los esquemas
tradicionales, como lo es, por ejemplo, su obra magna de teología moral.
Lo grande y significativo es su espíritu, realmente nuevo, que había ido creciendo en
él gracias a su contacto continuo con el pueblo cristiano de la región de Nápoles, donde
imperaba una moral rigorista, especialmente en el sacramento de la penitencia. Fue un
confesor continuo que, en la experiencia de su trato con los fieles, pasó de un
equiprobabilismo inicial, bastante riguroso, a un probabilismo mucho más amplio y
generador de libertad ante la ley. Ésa su labor pastoral entre el pueblo menos culto
motivó su cambio interior frente a los rigoristas, que negaban la absolución a la mayoría
de los penitentes. Él afirmaba no haberla negado casi nunca. Ése fue, precisamente, el
punto de inflexión.
Theologia moralis 1
Su obra está escrita en el género literario clásico desde hacía dos siglos y medio, es
decir, los Manuales o Instituciones; por tanto, es casuista y destinada principalmente a
los confesores y a la confesión.
Una novedad importante, dentro de un esquema tradicional, es su antropología
optimista, que se niega en redondo a una visión pesimista del ser humano, como
predicaba el rigorismo, sobre todo después de la llegada del jansenismo.
Otra novedad es su postura ante las afirmaciones de otros autores. En su amplio
manual se muestra conocedor casi exhaustivo de las obras morales de todos los autores
importantes, pero no duda en oponerse a ellos, aunque sean nombres de relumbre,
cuando le parece encontrar razones para ello: «He intentado, en cuanto me era posible,
poner la razón por delante de la autoridad, y donde la razón me convence no he dudado
en contradecir a muchos autores» 2.
Más de 800 son citados en su obra, lo que le constituye en un testimonio de la
evolución histórica en muchas cuestiones, y a él mismo lo presenta como casi una
conclusión de la evolución de la mo
1 Alfonso María de Ligorio, Theologia moralis, París 1875; citamos siempre esa edición.
2 L. Veerecke, Da Gugliemo d’Ockam a sant ’Alfonso di Liguori, Turín 1990, p. 738.
ral cristiana desde el siglo XVI, por más que el suyo sea un tratado casuístico para
confesores.
¿Probabilista?
En plena vorágine de los «sistemas morales», dos son sus afirmaciones básicas al
respecto: No es lícito seguir una opinión menos probable cuando hay otra notabiliter et
certe más probable; por otra parte, cuando se trata de una igualmente probable y que
favorece a la libertad, puede ser seguida. Se nota, al fondo de su distinción, que conoce
muy bien la disputa agria de laxistas y rigoristas. La respuesta sería: más bien
270
equiprobabilista. Nada nuevo en la teoría.
Su espíritu nuevo suscitó inmediatas interpretaciones y dificultades; ésta era la
opinión del cardenal Tamburini en 1757: «Me refiero a don Alfonso de Ligorio cuya
moral, tan grande, es más dañina por que el autor goza de tan grande crédito» 3.
Todavía en 1831 el cardenal Rohan Chabot pregunta a la Sagrada Penitenciaría «si
un profesor de teología puede seguir y enseñar las opiniones de san Alfonso, y si un
confesor puede seguir las mismas en el tribunal de la penitencia». La respuesta es
afirmativa 4.
Siendo seminarista en Nápoles, había estudiado la Summula de H. Busembaum
(1600-1688) y la obra de Genet.
Del placer
En su Teología Moral trata el tema del placer en diversos lugares. En el libro tercero
escribe sobre los mandamientos de Dios y de la Iglesia, en el cuarto, de los
mandamientos quinto y sexto, y luego de los mandamientos sexto y nono.
No está de acuerdo con la doctrina de la «no parvedad de materia» en el sexto
mandamiento, y cita como defensores a Tomás Sánchez, Soto, Navarro «y muchos
salmanticenses» (n. 415).
En el libro VI de su obra estudia los sacramentos, y en el tratado sexto, el
matrimonio. El «dubium» segundo es sobre el uso del matrimonio.
En el artículo primero se pregunta: ¿Es lícito el uso del matrimonio? No hay duda
alguna sobre ello: «Es de fe que es de por sí lícito y honesto» 5.
¿Es lícito pedir el débito? Si se hace con un fin malo, como por ejemplo, sólo por el
placer, es pecado venial. Así, dice, opinan Sánchez, Diana, Bonacina y Martín Pérez.
Antes se pregunta por la delectatio morosa: «La delectación morosa se refiere al
presente (el deseo al futuro y el gozo al pasado), cuando por imaginación de la fantasía
alguien se hace presente algún acto de pecado, es decir, la fornicación, y se deleita con
ello con consentimiento deliberado, como si fornicase de hecho, pero sin deseo de
llevarlo a cabo» 6. Y se enreda en distinciones y más distinciones, como era costumbre
entre los manualistas.
El mismo estilo se hace presente al preguntarse por los fines del matrimonio: «Tres
pueden ser considerados: fines intrínsecos esenciales, que son entrega mutua, obligación
del débito y el vínculo indisoluble; otros son fines intrínsecos accidentales, procreación
y remedio de la concupiscencia; y otros son fines accidentales extrínsecos, y pueden ser
muchos, como la reconciliación, el placer y otros» 7.
Se pregunta después: ¿Peca quien se casa sólo o principalmente para encontrar
remedio a la concupiscencia? «Hay, dice, quienes así lo afirman; otra sentencia, no
menos común y no menos probable, lo niega. La razón de los primeros es que es un
desorden elegir antes un fin secundario que uno primario. A lo que hay que responder
que habría desorden si se ordenase el fin primario al secundario, pero no si entre dos
secundarios se elige uno.» Aunque añade:
3 Ibíd., 741.
271
4 Cf. J. P. Gury, Compendium theologiae moralis, Barcelona 1898, I, 4-5.
5 VI, VI, 1, n. 900, p. 82. Lo mismo en n. 912.
6 Lib. V, c. 1, art. 2, n. 15, p. 723.
7 Lib. VI, cap. II, dub. 1.
«Para que estos fines intrínsecos accidentales sean honestos, se requiere que se
refieran a Dios; si no, es pecado al menos venial».
Entre los posibles «malos fines» del acto matrimonial se cita el que sea «con la sola
finalidad del placer», aunque, recordando a Sánchez y Bonacina, declara que es venial 8.
La razón la busca en la proposición condenada por Inocencio XI, pero, una vez más,
citando ahora a santo Tomás entre otros, repite que es venial, y explica la razón: «El
placer por algún fin sólo puede ser mortal por dos razones: o porque el mismo fin está
prohibido como grave, o porque el hombre se deleita en ello como último fin. Pero
ninguna de ellas se da en este caso» 9.
A continuación prueba positivamente que es venial: «Porque es una cierta perversión
del orden, al colocarse el placer, que ha sido puesto como medio por la naturaleza, como
fin de la cópula».
¿Hay algún caso en el que la cópula por placer esté libre de culpa? Dos cita san
Alfonso, en el mismo contexto: «cuando, buscando la procreación, se siente el placer no
querido (sin consentir, como Sánchez), y cuando, con moderación, lo hace para excitarse
a la cópula; como tampoco peca en nada quien busca un placer moderado en el comer
para dar al cuerpo el alimento debido».
Recuerda, también, como mortal el clásico hacerlo «con mente adúltera».
¿Se puede, incluso, olvidar la procreación?
Al final del artículo segundo, él mismo hace un resumen de los casos en que es lícito
el uso del matrimonio. Comienza diciendo: «Primeramente a causa de la prole; aunque
no es necesario que se intente mientras se actúa, con tal de que no se impida posi
8 «Es cierto que es ilícita la cópula que busca sólo el placer, como consta de la proposición 9 condenada por
Inocencio XI. Pero es doctrina común entre los autores que no es mortal sino venial. Eso dice Sánchez.» Y cita a
algunos otros autores, III, lib. V, tract. VI, n. 912.
9 Ibíd., n. 912.
tivamente. Es más, aunque alguna vez se excluya lícitamente por un simple deseo,
como, por ejemplo, por un hombre pobre para no cargarse de hijos» 10.
Aquí está el confesor de gente sencilla y pobre de Nápoles. No es el primero en
afirmar que no es necesaria una intención positiva y declarada de procreación, ya lo
habían hecho Sánchez y alguno más, pero sí lo es en dar un paso adelante y admitir que
hasta se puede excluir, con tal de que sea por una razón de peso como la que cita.
Como la mayoría de los no rigoristas, admite que es lícito para evitar el peligro de
incontinencia, para sí o para el otro cónyuge.
Lícito, asimismo, por causa de la salud o por otros fines extrínsecos, «porque es
honesto por su misma naturaleza y, aunque referido a un fin, se busca lícitamente otro
que no se opone a aquél. Aunque hacerlo por sólo el fin de la salud es venial» 11.
Habría que anotar esta contradicción. Por una parte, algo nuevo, «se puede excluir
272
positivamente la procreación», pero al mismo tiempo «la salud sola no es suficiente»:
¿hay algún fin de más peso? Si es lícito un acto por fines decentes, aunque no
procreativos, incluido el no querer positivamente tener hijos, sin poner medios para que
eso suceda, parece que la salud estaría entre ellos.
Pero hay más: en otro lugar, hablando del matrimonio de José y María, dice que fue
válido porque allí había dos fines: el darse los derechos sobre el otro y la indisolubilidad.
Éstas son sus palabras: «Es cierto que si uno excluye los dos fines intrínsecos
accidentales, procreación y remedio de la concupiscencia, puede en algunas ocasiones
contraer matrimonio no sólo válida sino incluso lícitamente».
Se abre, así, de nuevo la cuestión de la procreación como fin primario e
imprescindible para la bondad del acto matrimonial.
Casi todos los grandes teólogos, a lo largo de los siglos hasta ahora, habían estado de
acuerdo en que la procreación es el fin primario y que, por tanto, el tenerlo como fin era
imprescindible para cohonestar la cópula conyugal. Es decir, que era un fin no excluible.
10 Ibíd., p. 109, n. 927. 11 Ibíd., n. 927.
Acabamos de ver que hay ya autores que afirman que no es necesario que sea tenido
en cuenta positiva o explícitamente, basta que sea virtual. Luego se puede olvidar in
actu. Ahora las afirmaciones van más allá: se puede excluir, y el contrato matrimonial es
válido.
Fines del matrimonio
y fines del acto conyugal
Era una cuestión que venía de lejos esto de argumentar de los fines del matrimonio y
sacar conclusiones sobre el acto matrimonial.
En los textos anteriores san Alfonso habla de los fines del matrimonio, pero él
mismo aclara, por si hubiera alguna duda: «Pues los mismos fines que hacen lícito el
contraer matrimonio, cohonestan también la petición de la cópula» 12. Es decir, que una
cuestión relativa a los fines del acto conyugal se puede resolver examinando los fines del
matrimonio.
Por otra parte, antes, entre los fines «decentes» del matrimonio enumera: «la paz, el
amor entre los familiares, el honor de la familia, el preservar la salud y cosas
semejantes». Entre los malos o indecentes cita «el placer, la avidez de riquezas y el vano
honor». Siguiendo su discurso habría que decir que el acto conyugal es lícito con tal de
que cualquiera de esos fines no fuera exclusivo (el sólo placer o la sola incontinencia) ni
fuera tenido como fin principal, como parece que sería en la mayoría de los casos.
Es de notar que entre los motivos o fines se incluye el amor de los familiares, pero no
cita nunca el amor de los cónyuges entre sí, el amor mutuo, ni para el matrimonio ni para
el acto conyugal.
Es un tiempo de evolución y cambio, pero lleno de obscuridades y dudas. Sigue viva la
teoría agusti
12 Ibíd., p. 95, n. 927.
niana y sus defensores gozan del favor oficial; los innovadores, por su parte,
tampoco acaban de imponer sus criterios y valoraciones en los puntos más interesantes y
273
conflictivos. Se reconoce que el acto conyugal no tiene que ser necesariamente
procreativo, pero hay otros valores que no son reconocidos, especialmente el de la ayuda
mutua y el de sostener y hacer crecer el amor entre los cónyuges.
Fue un gran avance la identificación de los fines del acto conyugal con los del
matrimonio, pero de ahí no se pasó.
En contacto continuo con los pobres de Nápoles, supo reconocer en la pobreza uno
de los motivos para renunciar a la intención procreativa de los contrayentes.
Un pastor y confesor equilibrado, fiel a su escala de valores al definir al confesor
ante todo como padre, luego como médico, después como consejero y finalmente como
juez.
No fue reconocido oficialmente en su tiempo, pero en realidad fue la referencia y el
guía de todo el siglo XIX. Finalmente, fue declarado patrono de la teología moral en el
siglo XX.
Si el agustinismo se batió en retirada, san Alfonso fue decisivo en su final.
En lo referente a la sexualidad matrimonial no hay excesivas novedades, como queda
dicho, aunque, aconsejado por su larguísima experiencia de confesor, insiste en
demostrar que no es mortal y en los otros datos que hemos apuntado.
La toma de postura de algunos profesores de París en los siglos XV y XVI sobre el
placer sexual no tuvo efecto alguno sobre las grandes escuelas; la intervención del
Magisterio en la persona de Inocencio XI fija la doctrina católica para varios siglos,
aunque tampoco tendría efecto alguno práctico al interpretar que sólo se trataba de la
prohibición de excluir los otros fines del matrimonio.
El hecho cierto es que los teólogos nunca se refirieron al problema de una manera
interpersonal, salvo en el caso del débito conyugal; de todas las maneras es evidente que
san Alfonso María de Ligorio supuso una renovación profunda en la teología moral.
Charles René Billuart (1685-1757)
El dominico Charles René Billuart (1685-1757) representa la continuación de la
tradición agustiniana en el siglo XVIII. Su manual 13, fue uno de los más usados en los
seminarios.
El Tratado del matrimonio, ocupa las pp. 561-626 y está divido en «Disertaciones» y
artículos. Antes se había preguntado si la virginidad era mejor que el matrimonio; su
respuesta es tajante: «La virginidad es más excelente y mejor... La conclusión pertenece
a la fe» 14.
El art. primero afirma que el acto matrimonial es lícito y meritorio, y lo prueba así:
«Todo acto con el que se cumple un precepto es meritorio, como sucede en este caso».
Aunque añade: «No deduzcas de aquí que se debe usar con frecuencia, ya que, aunque
sean buenos, no son óptimos; así, es bueno comer, pero mejor es abstenerse de vez en
cuando» 15.
La disertación cuarta trata «De los bienes del matrimonio y del acto matrimonial»; en
él se pregunta «si se puede hacer el acto matrimonial sin buscar los fines del matrimonio,
como por sólo el placer o para evitar la fornicación». Ésta es la respuesta y sus motivos:
«No puede ser excusado de los fines del matrimonio, porque si se quita la causa se quita
274
el efecto que depende de ella, y la causa de la honestidad del acto conyugal son los fines
del matrimonio. El acto conyugal no se diferencia de la fornicación sino en los bienes.
Por tanto sólo de dos maneras puede hacerse el acto conyugal sin pecado: por la
procreación y como satisfacción del débito» 16.
Hemos vuelto, como se ve, muy, muy atrás, pues ni siquiera la posible fornicación
sirve de excusa: «Por el sólo placer, o para evitar la fornicación de
13 Summa Sti. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata. Citamos siempre la edición hecha en
Segovia en 1850, en tres volúmenes de gran formato. También escribió un manual para seminarios titulado
Summa Summae S. Thomae sive Compendium Theologiae, Roma 1834.
14 I, p. 644.
15 III, dist. I, art. 1, p. 561.
16 Dist. IV, art. II, p. 587.
uno mismo, es pecado venial, ya que falta el bien de la prole o, al menos, no se
intenta. Es perverso ordenar al placer la acción a la cual el placer está ordenado por
naturaleza». La naturaleza ordena el placer a la procreación. Se confirma lo anterior:
«Obrar más por el placer sensible es propio de los brutos y no del hombre, que debe
obrar en todo como hombre, es decir, según la razón». Evitar la fornicación no es motivo
suficiente, ya que no es su fin, ni primario ni secundario, sino sólo «un efecto
consecuente» del matrimonio 17.
No obstante, aconseja, los confesores no deben nunca disuadir de contraer
matrimonio o de hacer el acto matrimonial, ya casados, a aquellos que dicen hacerlo
como remedio de la concupiscencia 18.
El art. III trata «de otros pecados en el acto matrimonial», que son bastantes, por cierto.
Siguen las antiguas posiciones del rigorismo, aunque, por los consejos finales a los
confesores, parece que la benignidad pastoral se va abriendo camino.
Francisco de Larraga
Francisco de Larraga escribió un manual de teología moral que fue libro de texto en
numerosos seminarios de España 19. La tercera edición es del año 1729; en ella nada
menos que san Antonio María Claret manifiesta en el prólogo que lo prefiere «sobre
prontuarios españoles, franceses, italianos, napolitanos y alemanes».
Es uno de los manuales al uso, que en nada se sale de la línea común marcada por el
decreto de Inocencio XI.
Sobre el coito matrimonial dice: «Pecan venialmente si usan del matrimonio sólo por
el deleite carnal que resulta de la cópula», y cita la proposición condenada por Inocencio
XI.
17 p. 588.
18 Ibíd., p. 587.
19 Teología moral, anotada por M. Saralegui, Barcelona 1907. Citamos por esa edición.
La llamada «delectatio morosa» es una cuestión que surge entre los teólogos y que se
repite en todos los manuales de moral, preocupados como están por dos cosas: por un
parte, la no parvedad de materia en lo sexual, y, por otra, el tema, repetido mil veces, de
la llamada «ocasión próxima de pecado». Las dos se juntan para hacer de este tema una
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cuestión siempre presente.
El pensamiento del autor puede valer como representativo de todos o de casi todos
los manuales. «Es pecado y reviste la misma especie y gravedad del acto malo
representado por la imaginación.» Cita a santo Tomás y, como consecuencia de la no
parvedad de materia en lo sexual, concluye: «Habiendo advertencia plena y
conocimiento perfecto, es pecado mortal» 20.
Sobre el débito conyugal: «negarlo es pecado mortal, si es sin causa grave». Incluso
«los actos, miradas, ósculos y palabras amatorias son veniales si es sólo por
voluptuosidad».
Es un casuista decidido.
Natalis Alexandri (1730-1791)
Natalis Alexandri (1730-1791) es otro autor de la época. Su compendio de moral fue
llamado la Suma Alejandrina 21.
Como el anterior, en nada se distancia de los tratados de la época; lo traemos aquí
por su larga presencia en muchos seminarios.
Hace ya siglos que hemos oído el texto que sigue: «Es reo de pecado mortal el que
usa de su mujer de una manera tan intemperante que no se contiene dentro del afecto
conyugal, decidido a dar rienda suelta a su libido con otra o con la suya, aunque no lo
fuese, y amando su placer de tal manera que lo antepone al temor de Dios» 22.
En su otra obra importante «de dogma y moral» trata los temas del matrimonio; en
ella resuenan voces de otros tiempos.
En la «regla III», por ejemplo: «La cópula conyugal con la sola intención de evitar la
fornicación no está libre de pecado venial». Cita a santo Tomás, y añade el motivo:
«Pues la fornicación se puede evitar de otras maneras más convenientes, y al mismo
tiempo pedirle a Dios la continencia con oración, con ayuno y con otras obras piadosas;
otra cosa es cuando se trata de pagar el débito» 23.
Sigue pendiente la cuestión de los fines del acto matrimonial, aunque ya se ha
introducido en el cuestionario general el tema de la salud como excusa válida. De ello
habla en la Regla IV: «El acto matrimonial por la sola razón de la salud es pecado venial,
pues el matrimonio no fue instituido para procurar la salud sino para la procreación» 24.
Sigue presente la necesidad de excusas para el acto matrimonial: Regla V: «El acto
conyugal no carece de culpa si se hace en parte por la procreación y en parte por el
placer, pues ese acto sólo se excusa de pecado por la procreación o por el débito».
Hemos vuelto, evidentemente, a los tiempos más duros del rigorismo.
Presente sigue, también, la antigua teoría de que la cópula aleja de Dios a los
esposos. Regla VI: «Hacer el acto conyugal tan repetidamente y tan intempestivamente
que impida el tiempo debido a la oración, es un pecado más grave que si se exigiese el
débito en otro tiempo sólo por el placer, pero no es mortal».
Anotemos, sin embargo, que habla de tres grados en esta escala progresiva del
pecado; según su clasificación, hay pecados «veniales», hay otros «más graves» y,
finalmente, otros, que son «mortales». Es bien interesante esta distinción de tres grados
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en la escala del pecado, cuando regularmente ha quedado reducida a dos, mortal y
venial.
20 Ibíd., p. 368. Las dos que siguen en pp. 972 y 973.
21 N. Alexandri, Compendium Theologiae Moralis, Typhografia Bassanensi 1747.
22 O. c., II, De sacramento matrimonii, art.1, párrafo 7, p. 267.
23 Theologia dogmatica et moralis, secumdum ordinem Catechismi Concilii Tridentini, París 1703, primera
edición, en cinco París 1703, primera edición, en cinco 185, de una manera jurídica, como todos los del tiempo.
Sólo el cap. V, titulado «De coniugum officiis et de usu matrimonii», trata de temas morales. La cita en p. 175.
24 O. c., p. 175. Las restantes en p. 176.
277
XVII Siglo XIX y primera mitad del XX
E
s un tiempo de «posesión pacífica», por una parte, de los principios ya sabidos y
repetidos, pero, simultáneamente, no faltan algunos intentos de renovación, aunque no
lleguen a un feliz término.
La escuela de Tubinga
Fue el primer gran intento de renovación, que no es posible olvidar. En Tubinga, los
magníficos Johann Michael Sailer y Johann Baptist von Hirscher, repensando los
fundamentos de la ética cristiana, emprendieron una gran tarea de renovación como
salida del impasse en que estaba sumida, hacía tres siglos, la teología moral cristiana. Su
visión, en la mejor línea evangélica, no fue comprendida por sus contemporáneos, acaso
por prematura, por lo que la muerte de sus autores trajo, también, la de sus teorías 1. Sus
raíces seguramente podrían encontrarse en su lucha contra el iluminismo reinante.
1 Ver un resumen de todo ello en el libro de F. X. Arnold, Al servicio de la fe, Barcelona 1950. La obra más
significativa de Sailer es su Handbuch der Christlichen Moral, 3 vols., Múnich 1817; de Hirscher Die Christliche
Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit, 3 vols., Tubinga 1836.
El intento trajo, por el contrario, una reacción furibunda de la neoescolástica, según
aquello de «escolástica igual a Evangelio; luego quien no cree en la escolástica no cree
en el Evangelio».
Como características generales podríamos señalar éstas:
a) Su interés por la historia, que se hace visible en su pasión por el estudio de la
Biblia, de los Padres y de los teólogos del pasado, justamente como reacción a su
desprecio por parte del iluminismo.
b) El fruto de todo ello fue su determinación de encontrar el centro del mensaje
cristiano, y desde él organizar y explicar la doctrina cristiana, incluida la teología moral.
c) La fundamentación bíblica de la teología moral es común a todos ellos, yendo más
allá del derecho o de la filosofía, como venía sucediendo hacía un par de siglos; de ahí su
intento de construir todo el entramado moral en torno a un principio dogmático único.
Común es, también, su deseo de hacer desaparecer la división entre ascética y moral.
Dedicamos ahora unas líneas a cada uno de ellos.
Johann Michael Sailer (1751-1832)
Profesor en diversas cátedras y después obispo de Ratisbona. Su ideal como creyente
se resumía en cuatro grandes rasgos que él consideraba esenciales: interioridad,
sencillez, humildad y cristocentrismo; por esto último luchó toda su vida como profesor
y como escritor.
Su gran obra fue la ya citada de teología moral; en ella lucha con brío y sin cesar
contra una presentación legalista, casuista y estática. Su gran pasión fue siempre
presentar una moral dinámica, basada en la caridad como principio fundamental del
hacer humano, y como ideal perfecto, nunca alcanzable en plenitud, pero razón
suficiente para una visión dinámica y progresiva. Más allá, por supuesto, de una moral
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sólo preocupada por el cumplimento de los mandamientos, dejando para la ascética el
resto. El sermón de la montaña es la clave de esta moral.
Sus enemigos le acusaron de falta de rigor científico, y alguna razón tenían. De todas
las maneras, hay que reconocer en él un avance de lo que se impondría después, ya en la
segunda mitad del siglo XX; fue un pionero, llegado prematuramente.
Una moral, la suya, presentada como respuesta al amor de Dios y de conversión
continua, y explicitada en los diversos tratados: mandamientos, deberes, virtudes,
pecados y sacramentos.
clusión en el Índice de libros prohibidos de uno de los suyos en el que atacaba a la
escolástica, considerándola antievangélica, acabó con su prestigio.
Franz Xaver Linsenmann (1835-1898) fue el continuador de los dos anteriores 2.
Profesor de teología moral y pastoral. Muy en la línea de la posterior renovación de
mediados del siglo XX, opone con energía la libertad de los hijos de Dios frente al
legalismo imperante en la moral cristiana.
Enemigo acérrimo de la casuística de los manuales, a la que consideraba centrada en
el pecado y el confesonario.
Hablando, en concreto, de los fines del acto conyugal, distingue entre unos de tipo
objetivo y otros de tipo subjetivo; a los primeros pertenece la procreación como «fin
primario». El «fin primario» de los subjetivos es, precisamente, «que la unión espiritual
de los esposos sea consolidada a través del apaciguamiento de la concupiscencia» 3.
Una lástima que no se impusiese su visión más equilibrada de la escolástica y de los
métodos positivo y especulativo, así como su respeto por la conciencia individual y, al
mismo tiempo, por la ley.
En todo caso, fue todo un adelanto de lo que sería la renovación a fondo de la
teología moral a mediados del siglo XX.
Johann Baptist von Hirscher (1788-1865)
Discípulo de Sailer y profesor en Tubinga y después en Friburgo de Brisgovia. Su
preocupación principal fue la renovación de la catequesis; aun así su manual de teología
moral le hizo famoso.
Idea central: el Reino de Dios en la historia y en el ser humano, como lo indica el
mismo título: «La moral cristiana como doctrina de la realización del Reino de Dios en
la humanidad».
La moral como respuesta al Evangelio y vida de Jesús, desde una antropología que
incluye el misterio del hombre y su conciencia, más allá de todo objetivismo legalista y
heterónomo.
De todas las maneras, no fue capaz de traducir su síntesis evangélica en normas
concretas. La in
Johannes P. Gury (1801-1866)
Uno de los propulsores de este avance fue el jesuita J. P. Gury 4.
2 Franz X. Linsenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, Friburgo 1878. Muy conocidos, también, sus artículos
«Untersuchungen über die Lehre von Gesetz und Freiheit», en Theologische Quartalschrift Quartalschrift 254.
3 O. c., p. 638.
279
4 Johannes P. Gury, Compendium theologiae moralis, 2 vols. Barcelona 1898, 12ª edic., 7ª española. La
primera edición en París 1850. En 2 vols. asimismo sus Casus constientiae, Le Puy 1862.
El suyo era un manual típico. Al matrimonio le dedica 160 páginas; sólo 15 de ellas
aportan un punto de vista teológico, el resto son estrictamente jurídicas, especialmente el
tema de los impedimentos, de casi cien páginas; pero es digno de mención, a pesar de
eso y de su brevedad.
En la primera edición de su manual reconocía cuatro fines que «hacen honesto el uso
del matrimonio»: la generación, la satisfacción del débito conyugal, para calmar o
reprimir la concupiscencia, tanto en sí como en el otro cónyuge, y el deseo de favorecer
o recobrar (reconciliandi) una amistad razonable (decens), o manifestar o promover el
afecto conyugal» 5. Cita a continuación a san Alfonso y a Sánchez, «contra algunos que
no admiten los dos últimos».
Pero en la edición de 1874 la palabra «amistad» es sustituida por «amor», como está
en la edición española citada anteriormente.
Afirma a continuación, recordando a Inocencio XI, que sería ilícito si lo hiciesen
«sólo por placer, excluyendo positivamente los demás fines». Pero añade: Sería
suficiente, por ejemplo, no excluir su fin como remedio de la concupiscencia, ya que «es
lícita la satisfacción de la concupiscencia, ya se intente expresa o implícitamente». Y
vuelve a citar a san Alfonso. Sin esa exclusión positiva sería lícito hacerlo por sólo el
placer.
Ha traspuesto los fines del matrimonio a los fines del acto conyugal, como había
hecho san Alfonso, y ha «traducido» la «paz entre los reinos o entre familias ilustres»
por «una amistad razonable»; después, siguiendo a Sánchez ha completado con lo de
«fomentar o mostrar su mutuo amor». Un gran paso, en silencio y sin explicaciones, en
un pequeño manual, aunque muy usado en los seminarios.
Hablando de caricias, besos, etc., afirma: «Todo lo que es necesario o útil para
hacerlo más fácilmente, más rápidamente y más perfectamente es del todo lícito».
Asimismo asegura creer en la parvedad de materia en lo referente a la sexualidad 6. El
placer como fin lícito del acto conyugal, siempre que los otros fines no fueran
expresamente excluidos, pasó a ser una teoría repetida por muchos autores, como iremos
viendo.
El mismo Pío XII en el famoso discurso a la Sociedad Católica Italiana de
comadronas, 29 de octubre de 1951, pareció aceptar ese mismo punto de vista: «El
Creador, quien en su bondad y sabiduría quiso conservar y propagar la raza humana a
través de la instrumentalidad del hombre y la mujer uniéndolos en el matrimonio, quiso
también que, cumpliendo esta función, el marido y la esposa experimentaran placer y
felicidad en el cuerpo y en el espíritu. Por tanto, buscando y disfrutando de este placer la
pareja no hace nada malo; aceptan lo que el Creador les ha dado» 7.
Aunque después el Papa hace una decidida defensa de la necesidad de respetar
siempre el principio de la procreación.
Los manualistas
Cuando no aparecen grandes maestros capaces de orientar una época, el papel lo
280
asumen los autores de manuales que, día a día y alumno a alumno, van repitiendo las
mismas posiciones, o avanzando lentamente y, con ellos, la conciencia del pueblo
creyente a través de los confesores y predicadores.
Thomas Gousset
El tratamiento del sacramento del matrimonio de su manual 8 está lleno de cuestiones
jurídicas; de las cien páginas que le dedica son muy pocas las de teología moral, como
sucede con todos los de su tiempo.
Se pregunta por el fin del matrimonio, y responde: «El fin del matrimonio es la
propagación del género humano». No hay ni siquiera alusión a otros posibles fines,
como, por ejemplo, el amor de los cónyuges.
5 Ibíd., II, p. 641-642.
6 La primera cita en II, p. 649; el tema de la parvedad en I, p. 148. En el libro Casus conscientiae no hay casos
referidos a los mandamientos sexto y noveno.
7 AAS, 43, 851.
8 T. Gousset, Manuale compendium Moralis Theologiae, juxta principia S. Alphonsi Ligori,principia S.
Alphonsi Ligori, 592.
El artículo VII trata «De las obligaciones de los cónyuges».
Habla de cuatro obligaciones: La principal se refiere al fin primario que Dios se
propuso al instituir el sacramento del matrimonio, es decir, «que se guarde la unión y la
concordia y el mutuo amor».
Aparece, ¡por fin!, lo del mutuo amor, aunque no como fin del matrimonio sino
como obligación de los contrayentes. Es un buen dato, aunque no se tenga en cuenta a la
hora de sacar algunas conclusiones.
Otra obligación es la fidelidad, la tercera el débito conyugal y la cuarta la cohabitación.
Sobre el uso del matrimonio también se repiten sentencias conocidas: «Peca
mortalmente el varón que conociendo a su mujer, con ánimo deliberado piense en otra
mujer, a la que ama carnalmente, y de igual manera la esposa que tiene en su mente a
otro varón» 9.
¿El acto conyugal por sólo el placer? «Es ilícito», dice; cita a Inocencio XI, y añade:
«Es venial. No hay pecado si el cónyuge intenta principalmente la procreación y usa del
placer para excitarse a la cópula, como no peca quien busca un placer moderado en el
comer, para alimentar debidamente el cuerpo» 10. Todo conocido.
¿Qué decir del acto conyugal hecho con el fin de evitar la fornicación o la
incontinencia? Todos los autores dicen que es de justicia y lícito si su cónyuge se lo
pide, pero ¿es lícito para el que lo pide? Ésta es su respuesta, que significa un pequeño
paso adelante, que ya habían dado otros hace siglos: «Santo Tomás dice que no es lícito;
pero después de san Antonino otros lo afirman, la cual sentencia parece más probable
que la otra» 11.
En todas las cuestiones añade citas de san Alfonso para confirmar sus afirmaciones.
Francis Patrick Kenrick es el primer americano del norte que escribió un manual 12;
después fue Arzobispo de Baltimore.
En el tratado del matrimonio (II, trat. XXI) se pregunta. «¿Se puede pedir el acto
281
conyugal por justa causa, como por ejemplo, para fomentar el amor conyugal, evitar la
incontinencia en sí mismo o en el otro?». Parece afianzarse lo del «amor conyugal»,
infelizmente olvidado durante siglos y felizmente recuperado ahora. La respuesta es
positiva y supone un paso muy grande.
¿Por sólo el placer? No sin pecado venial; acude a Inocencio XI y añade: «Debe ser
pecado venial el proponer como fin de la cópula lo que la naturaleza designó como
medio, como aliciente para la procreación... Pero si alguien usa del placer para excitarse
a la cópula, no hay culpa alguna, ya que lo que se propone principalmente es la
procreación» 13.
Bucceroni, J. (1841-1918) escribe, ya casi en el siglo XX, otro de los manuales de
uso común en los seminarios 14.
Sobre la cópula por sólo el placer se limita a copiar al pie de la letra, sin citarle, a san
Alfonso: «Es cierto que es ilícita la cópula por el sólo placer, como es patente por la
proposición IX de Inocencio XI, etc. Pero la opinión general es que no es pecado mortal,
sino venial. No es ni venial si se busca principalmente la procreación y usa el placer,
buscándolo con moderación, para excitarse a la cópula; lo mismo que no peca quien
busca un placer moderado en comer, para una alimentación conveniente del cuerpo» 15.
Sobre la llamada «delectatio morosa» no acaba de manifestar su opinión, metido en
distinciones y más distinciones. Habla de tres opiniones diversas:
9 p. 586, n. 156.
10 p. 583, n. 149.
11 p. 583, n. 150.
12 Francis P. Kenrick, Theologia moralis, Malinas 1850.
13 p. 299, nn. 77 y 78.
14 J. Bucceroni, Institutiones Theologiae Moralis, 2 vols., Roma 1897.
15 O. c., p. 390; la siguiente en p. 399.
mortal, venial, más grave, «según la conmoción del espíritu y del cuerpo».
Juan Bautista Ferreres (1861-1936). Es otro manualista 16.
Los manuales que aparecen después de la publicación, en 1917, del Código de
Derecho Canónico, acuden sin cesar a los cánones para definir la doctrina cristiana en
moral, confundiendo gravemente lo jurídico y lo moral. Éste es el caso de este manual de
seminarios.
Se pregunta, por ejemplo, por el fin del matrimonio y contesta copiando el canon
1.018, párrafo primero: «El fin primario del matrimonio es la procreación y educación de
la prole; son fines secundarios la mutua ayuda y el remedio de la concupiscencia» 17.
Sobre el acto conyugal no hay dificultad, en principio, ya que: «Es de por sí honesto y
lícito».
Pero todo depende del fin o intención del que lo hace: «Los fines que hacen el acto
honesto son cuatro: la procreación, que se cuenta entre los principales fines del
matrimonio; la satisfacción del débito conyugal; el calmar la concupiscencia y, por eso
mismo, el evitar la incontinencia y, finalmente, el deseo de favorecer el amor honesto
282
(fovendi) o hacer patente el afecto conyugal y promoverlo» 18.
Como se ve, se va haciendo común la referencia al amor de la pareja, aunque aquí
surge, todavía, una pregunta: ¿Por qué hay que añadir la coletilla «hacen» el acto lícito y
honesto, si ya lo es «de por sí»?
Otro dato a anotar es que, cuando copia el canon, se refiere al fin primario y
secundario del matrimonio, pero después, cuando habla por cuenta propia dice,
simplemente, que es uno de los «principales fines» del matrimonio. Gota a gota van
calando las nuevas ideas y valoraciones.
En el artículo segundo habla del débito, que es «obligación de justicia, grave de por
sí»; en el tercero, titulado «De los pecados por exceso», nombra los actos «nocivos a la
generación», los que son «útiles», como abrazos, etc. y «otros que ni son nocivos ni
útiles».
Copiar algunas líneas del prólogo es la mejor manera de comprobar no sólo la
condición jurídica de tales manuales de moral, sino hasta su orgullo por ello: «Hállase
acomodado este Compendio no sólo al Código Canónico y al Concilio Plenario de la
América Latina y al provincial de Manila, sino también al Código civil de España, al de
Portugal, a todos y cada uno de los diversos códigos de las Repúblicas de la América
Latina, incluso al de Brasil, y al de Filipinas y a las sentencias del Tribunal Supremo
español, etc.»19.
Sobre el pecado de lujuria sigue el esquema tradicional, es decir, que es «grave ex
toto genere suo», o, en español: «la lujuria de cualquier género y especie es de suyo
pecado grave» 20.
Sobre el viejo tema del «sólo» por placer, su respuesta nos es ya muy conocida: «Es
ilícito el uso del matrimonio si se hace por el sólo placer, es decir, excluyendo
expresamente los otros fines» 21, y cita a Inocencio XI. También la siguiente cita es más
que conocida: «Es ilícito el uso del matrimonio “con mente adúltera”, como si alguien,
acercándose a su mujer, se imagina otra».
¿El débito conyugal?: «Obligación de justicia, grave de por sí» 22.
Una prueba más del juridicismo proclamado en el prólogo es el que se hable
continuamente de «lícito» o «ilícito», más que de bueno o malo.
Arthur Wermeersch (1858-1936)
Su obra 23 fue muy usada en seminarios y casas de formación; tuvo fama de proponer
algo nuevo, y
16 J. B. Ferreres, Compendium theologiae moralis ad normam codicis canonici, Barcelona 1928.
17 O. c., p. II, cap. XVII, art. 1, p. 628.
18 Ibíd.
19 O. c., p. V.
20 O. c., en pp. 1.185 y 371.
21 O. c., p. 628, como la siguiente.
22 Ibíd., p. 632.
23 A. Wermeersch, Theologiae moralis principia, Roma 1922.
283
fue el autor con más autoridad en el primer cuarto del siglo XX.
Del placer habla tratando de la gula: «Apetito desordenado de comida o bebida. De
cinco modos se puede faltar: comiendo fuera de tiempo, tomando comidas muy
exquisitas, comiendo más de lo que es justo, haciéndolo con voracidad o con ardor y
pasión» 24.
Volvemos al vocabulario clásico hablando de los fines del matrimonio: Fin primario
es la generación; secundario es el remedio de la concupiscencia y hay un tercero que
queda sin adjetivo, y es, de nuevo, la ayuda mutua.
El acto conyugal «se hace» honesto, por cuatro fines: los tres anteriores, más un
cuarto: «por fines honestos extrínsecos y no contrarios a los fines intrínsecos, como, por
ejemplo, la paz entre las familias o los reinos, para conservar el esplendor de la familia»
25. Es claro el seguimiento de san Alfonso al hablar de fines intrínsecos y extrínsecos y
al concretar algunos de éstos.
Es lícita la cópula: «por el objeto, por los fines y por las circunstancias». Los fines
son tres: generación, remedio de la concupiscencia, y «para testificar el amor».
Es ya doctrina común lo de promover, testificar o mostrar el amor de la pareja,
aunque no se tiene en cuenta a la hora de su aplicación al acto matrimonial.
Hieronymus Noldin 26 (1838-1922). Su manual, en tres tomos y una separata De
sexto praecepto, fue libro de texto en muchos seminarios.
«El placer venéreo no admite parvedad de materia y, por tanto, por exiguo y breve
que sea, es pecado mortal» 27. Dos son las razones: en cualquiera, por breve y exigua que
sea, se encuentra todo el desorden, y «expone al hombre al peligro próximo de pecado
grave», y cita a Denz. B 1.140.
El acto conyugal: «Es en sí lícito y honesto, con tal de que no se excluya un fin recto;
no sólo lícito, hasta es meritorio, «suppositis supponendis» 28.
¿Si es infecundo? También, «en virtud de los fines “secundarios”, como son la ayuda
mutua, el amor mutuo y la “sedatio” de la concupiscencia, que no les está prohibido
buscar... con tal de que vayan ordenados al fin primario», dice, citando la Casti connubii.
Sobre el fin del matrimonio: «El fin esencial del matrimonio es la procreación de la
prole». Circunstancias que pueden hacerlo malo: el fin, el modo, el tiempo y el lugar.
Fines del matrimonio: tres. Primario: generación; secundarios: ayuda y amor mutuo,
y remedio de la concupiscencia. «Por sólo el placer es venial, ya que es un desorden,
aunque no grave, proponerse como fin algo que el autor de la naturaleza quiso como
medio para el fin» 29.
Cópula en tiempo sagrado: lícito, desde luego: «No existe, ni nunca existió, una ley
de la Iglesia que lo prohibiese en los días sacros; los Padres y los cánones que parecen
prohibirlo deben ser entendidos como consejo, no como obligación en conciencia» 30.
Ésa misma es la opinión de Ballerini - Palmieri 31. El débito conyugal: sí, por justicia
y por caridad 32.
¿La delectación morosa? No hay pecado alguno en lo que les es lícito a los cónyuges.
De lo que se les prohíbe como leve, es pecado leve; de lo que se les prohíbe como grave,
284
es pecado grave, por ejemplo la
24 O. c., I, 424, 6.
25 p. 48 del tratado del matrimonio.
26 H. Noldin, Institutiones theologiae moralis, Innsbruck 1897. Citamos la edición del año 1930, NoldinSmith, III, De sacramentis. Separata: De sexto praecepto et de usu matrimonii.
27 p. 13 de la Separata.
28 Ibíd., p. 68.
29 Ibíd., p. 85.
30 Ibíd., p. 87.
31 VI, n. 366.
32 Ibíd., p. 91.
imaginada delectación en una cópula con otra persona que no sea su mujer, lo que es
doctrina común 33.
El P. Marcelino Zalba escribe el último manual que se publica en latín en España 34.
Es un manual clásico en toda la regla, tanto en estructura («Virtudes y Sacramentos»),
como en su tono y afirmaciones 35.
Hablando de la templanza, por ejemplo, dice y repite que no hay parvedad de materia
en lo sexual, tanto en la llamada «lujuria completa» como en la incompleta, y propone
una gran cantidad de razones que lo prueban. La llamada delectación morosa es grave o
leve según lo sea el objeto representado 36.
Del uso del matrimonio trata en el sexto y noveno mandamientos; es lícito, dice, y
meritorio, «positis ponendis». Entre estos requisitos incluye el estado de gracia.
Sobre el uso lícito del acto conyugal «por razón de las circunstancias», explica que
por el sólo placer, «excluyendo positivamente cualquier fin honesto, es pecado, al menos
venial». Y cita la condena de Inocencio XI.
Más aún, continúa, «sería grave si se propusiese el placer como sumo fin y norma de
acción».
Considera lícito el acto si se hace con el fin de calmar la concupiscencia propia, de
cooperar con los fines honestos del otro, prescindiendo del fin de la acción, como, por
ejemplo, para arreglar una dis
33 Íd., p. 101.
34 Marcelina Zalba, Theologiae moralis compendium, 2 tomos, Madrid 1958.
35 Por los años 1950 está ya en marcha la renovación de la moral cristiana de la que hablaremos. El P. Zalba
no cree en su éxito: «Un método implantado en el siglo XVI como exigencia de este ministerio y mantenido sin
discusiones con evidente rendimiento hasta el último ventenio, no se puede abandonar ligeramente. Y sin con este
método, calificado por algunos como “patología ética” o “moral de pecados”, se logra una pastoral que ha hecho
brillar espléndidamente la santidad de la Iglesia, habrá que reflexionar sobre la consistencia y objetividad de los
ataques ambientales», en «Un siglo de teología moral (1880-1980)», Estudios Eclesiásticos 56 (1981).
36 I, pp. 753-776 y 787.
cordia entre los cónyuges; incluso sería lícito con el deseo explícito pero ineficaz de
que el acto no fuera fecundo 37.
El «pedir» el débito conyugal «de por sí nunca obliga, ni por justicia ni por caridad»;
«per accidens» puede obligar en muchos casos; el devolverlo al cónyuge que lo pide
285
obliga gravemente por justicia, aunque se puede negar «cuando el devolverlo es
pecaminoso» 38.
En el tratado sobre el sacramento del matrimonio no afronta ni un solo tema moral en
sus más de doscientas páginas; todos son jurídicos, como los impedimentos o el
consenso, y en la respuestas remite a los cánones correspondientes.
El P. Antonio Royo Marín había publicado un año antes el primer manual de moral
en lengua española 39. Un manual clásico; la primera parte trata de las virtudes, aunque
el título general sea «deberes para con Dios, para con el prójimo y consigo mismo». La
segunda parte trata de los sacramentos, en general y en particular.
En el tratado de «deberes para consigo mismo» habla de la templanza. Allí expone su
teoría sobre los placeres de la comida y la bebida; se trata del justo medio.
Dedica doscientas páginas al sacramento del matrimonio pero casi en todas ellas se
tratan temas jurídicos. Sólo bajo el epígrafe «obligaciones del matrimonio» dedica veinte
al «uso del matrimonio».
Repite lo que ya había advertido al tratar de la lujuria: «se trata de una materia
escabrosa y nauseabunda»; se contenta con referirse a ella como «materia tan poco
edificante» 40.
De nuevo se habla de «licitud» del acto conyugal y no de su «bondad».
37 I, pp. 811-812.
38 Ibíd., p. 821.
39 A. Royo, Teología moral para seglares, 2 vols., Madrid 1957.
40 I, n. 569; II, n. 607.
Es «perfectamente lícito si se intenta la consecución del fin primario del matrimonio,
que es la generación de la prole o cumplir la obligación de justicia para con el otro
cónyuge». Añade a continuación: «Es lícito también cuando, sin excluir la finalidad
primera, se intenta directamente alguno de los fines secundarios, a saber: el remedio de
la concupiscencia propia o del cónyuge o el fomento del amor conyugal». Aquí cita la
Casti connubii de Pío XI: «Hay, efectivamente, tanto en el matrimonio como en el uso
del derecho conyugal, otros fines secundarios, como son el mutuo auxilio y el fomento
del mutuo amor y la mitigación de la concupiscencia, cuya consecución en manera
alguna está prohibida a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca
de aquel acto y, por tanto, su debida ordenación al fin primario». El mutuo auxilio y el
mutuo amor han llegado también a los documentos oficiales de la Iglesia.
Aunque advierte que « en la práctica es pecado venial el uso del matrimonio por
sólo el placer que produce o por algún otro fin extrínseco al matrimonio, aunque sea
honesto en sí mismo». Y cita el conocido texto de Inocencio XI. (Los subrayados son
todos del autor) 41.
En resumen: Se tiene en cuenta teóricamente lo del auxilio y amor mutuo de los
esposos, pero sigue en pie el rigorismo de siglos pasados. Hay que anotar, de todas las
maneras, el gran paso dado al aceptar que el acto conyugal hecho por sólo el placer
pueda ser «lícito», con tal de que no se excluyan, expresamente para unos,
implícitamente para otros, los fines «primarios» o «esenciales».
286
El Magisterio de la Iglesia
Para un buen conocedor de la materia, en el Magisterio de la Iglesia ha habido «un
cambio sustancial» sobre los fines del acto conyugal 42; para otro, que estudia cinco
grandes documentos, habría que
41 II, n. 61.
42 J. T. Noonan, o. c., p. 491.
definirlo como «continuo pero no constante» 43. Para un tercero, máxime a partir de
la Humanae Vitae, no hay claridad sino más bien vacilaciones y dudas entre los laicos,
los teólogos y los sacerdotes 44.
La encíclica Arcanum divinae sapientiae de León XIII habla de «derechos y
deberes» de la vida familiar pero no del acto conyugal, aunque da por supuesto que su
fin es sólo la procreación.
En 1917 aparece el Código de Derecho Canónico, que se centra en la definición del
«contrato matrimonial», y el matrimonio es definido, funcionalmente, como teniendo
dos fines, uno primario y otro secundario, pero no se habla del acto conyugal. Sólo se
dice que debe ser «apto para la procreación».
En 1930 Pío XI publica su encíclica Casti Connubii en la que, por vez primera, se
incorporan a un documento pontificio los tres fines de san Agustín: proles, fides,
sacramentum (n. 5) aunque no explique su jerarquía. Enfrentado ya a la realidad,
conocida científicamente, de la infertilidad, explica que pueden unirse en el acto
conyugal por los fines secundarios del matrimonio, aunque sin declarar que éstos sean
válidos como «única justificación» del acto en otros casos. Por otra parte, los fines del
matrimonio no se aplican al acto matrimonial.
Antes había explicado que la fidelidad matrimonial exige el amor de la pareja que
tiene en el matrimonio cristiano «un cierto primado de excelencia», y que la tarea
principal de su unión es «que los esposos se ayuden uno a otro a formar y perfeccionar el
ser humano interior» 45. Esta perfección interior, añade, puede decirse que es la razón
primera y causa del matrimonio.
Pío XII, en su famosa Alocución a las comadronas, habla con claridad del placer:
«El Creador, que en su bondad y sabiduría quiso conservar y propagar el género humano
a través de la instrumentalidad del hombre y la mujer uniéndoles en matrimonio, ha
querido también que, realizando esta función, marido y esposa experimentasen el placer
y la felicidad en el cuerpo y en el espíritu. Buscando y gozando este placer no hacen, por
tanto, nada equivocado, sino lo que el Creador les ha dado» 46. Aunque a continuación,
para evitar cualquier malentendido, advierte que nadie interprete que la sexualidad tiene
sentido sin ese fin de la procreación.
43 J. A. Selling, «Magisterial Teaching on Marriage 1880-1986: Historical Constancy or Radical
Development?» en Readings in Moral Theology 8 (1993) 93-97.
44 R. Gerard, Storia della Morale, Bolonia 2003. Como prueba de la confusión creada a raíz de la encíclica se
refiere a las 38 declaraciones de episcopados de 36 naciones, que intentaban interpretarla para sus fieles, y no
siempre con el mismo criterio, p. 481.
45 AAS 22, 548.
287
Después, olvidando los fines del acto matrimonial, afirma la doctrina sobre «los
deberes» de la pareja e incluye entre ellos el de la propagación del género humano
cuando usan de este «derecho» del matrimonio al acto conyugal. Aunque admite que la
pareja puede quedar exenta de esta obligación «por razones serias». Pero a continuación
es muy explícito sobre la subordinación de estos fines secundarios al primario: «la
grande y única ley: generación y educación de la prole».
Hay algo más nuevo: la aceptación de una visión personalista en diversas partes del
discurso. Este párrafo, por ejemplo: «El acto conyugal, en su estructura natural, es una
acción personal, una cooperación simultánea e inmediata de los dos esposos que, por la
naturaleza de los participantes y la cualidad del acto, es la expresión de un regalo
recíproco que, según la palabra de las Escrituras, hace la unión “en una sola carne”» 47.
El amor de la pareja, su mejora y consolidación ha entrado definitivamente en los
documentos oficiales de la Iglesia.
El Vaticano II confirmaría esta visión personalista y de ella sacaría algunas
consecuencias.
46 AAS 43, 851.47 AAS 43, 850.
288
XVIII El Concilio Vaticano II
La «nueva» teología moral
Hacia la mitad del siglo XX, la teología moral cristiana se vio negada por bastantes y
cuestionada por casi todos. Primero fue el malestar y la inquietud del pueblo cristiano;
después, los teólogos pusieron palabras y acento al disgusto de los creyentes.
Éstos son los nombres más conocidos de autores y obras.
En 1940 G. Thils, profesor en la universidad de Lovaina, publicó su estudio sobre las
diversas perspectivas desde las que se podría proponer una moral cristiana «nueva», o
renovada 1.
Unos años más tarde el belga Jacques Leclercq (1891-1971) escribió un duro alegato
contra la forma de presentar la moral cristiana 2.
Fruto de un encuentro de relevantes moralistas en Bélgica, la mayoría de ellos
dominicos, apareció otro volumen en el que se clamaba por una renova
1 G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Gembloux 1940.
2 J. Leclercq, L’enseignement de la morale chrétienne, París 1949.
ción de la teología moral cristiana, después de afirmar en las primeras líneas: «Nadie
puede negar, con razones convincentes, que existe el problema de la moral cristiana y, en
particular, de la teología moral» 3.
Marc Oraison, sacerdote francés y médico psicoanalista, insistió en lo mismo desde
una perspectiva psicológica 4.
Y el mismo año apareció otro libro de Servais Pinckaers, nacido en Lieja, sobre la
necesaria renovación 5.
Habría que citar al menos un par de artículos que dieron testimonio del malestar y la
necesidad de una renovación a fondo. Ya en 1939 escribió el primero el jesuita Ivo
Zeiger; el de Phillippe Delhaye es posterior y más duro 6.
3 VV. AA., Morale chretienne et requêtes contemporaines, Casterman, Tournai 1954.
4 M. Oraison, Une morale pour notre temps, París 1964.
5 S. Pinckaers, Renovación de la moral, Tournai 1964.
6 I. Zeiger, «De conditione theologiae moralis modernae», en Periodica de re morali, canonica, liturgica 28
(1939) 177-189. Ph. Delhaye, «La théologie morale d’hier et d’aujourhui», en Revue des sciences religieuses 27
(1953) 112-130.
Cuando aún se andaba discutiendo el qué y el cómo de esa pretendida renovación de
la teología moral, apareció el manual en tres volúmenes del P. Bernard Häring (19121998), obra imperfecta, desde luego, pero de éxito mundial porque, de repente, alguien
había llevado a la práctica lo que se estaba soñando y adivinando en reuniones, artículos
y libros sobre el tema 7.
En un resumen telegráfico, éstas serían las principales acusaciones de todos estos
autores: La moral cristiana ha llegado a un estado en que ya no es cristiana (era la tesis
clave de Jacques Leclercq). ¿Razones? Una primera y determinante: ha olvidado la
289
Sagrada Escritura, especialmente el Nuevo Testamento.
Ni siquiera es religiosa. Se ha alejado del todo de la teología dogmática, y ha
buscado sus principios directivos en la filosofía, de tal manera que ya no es sino ética
filosófica. El último y casi único refugio ha sido el Código de Derecho Canónico y, de
tal manera, que ya no se puede hablar de moral sino de derecho, como lo prueban las
constantes y repetidas citas de cánones al pie de cada página.
Lógicamente, se ha ido separando de la espiritualidad, de la ascética y la mística,
quedando reducida a una moral minimalista y estática.
Por otra parte, se le notan en exceso sus orígenes: al separarse de la dogmática, en los
últimos años del siglo XVI, nació para el confesor y el confesonario, y así sigue. De ahí
también su obsesión por el pecado, que ocupa páginas y páginas, y que se convierte en el
centro de cada tratado. Por la misma razón es casuista, pero una casuística abstracta
(solución de casos abstractos por principios abstractos), sin atención a la historicidad del
ser humano.
Frente a todo ello se propone una nueva teología moral «nutrida por la Sagrada
Escritura, especialmente por el Nuevo Testamento», que potencie lo más específico de
ella y que sea, por tanto, cristocéntrica. Una moral del Espíritu, más que metafísi
7 B. Häring, La ley de Cristo, Friburgo 1954. Inmediatamente fue traducida a la mayoría de las lenguas; la
española apareció en el 1961, en Barcelona, en dos volúmenes.
ca o jurídica, y, por ello, dinámica, atenta a la historicidad y evolución del hombre y
que incluya, naturalmente, la llamada Ascética y Mística. Y de la persona y su
conciencia, antes que de la ley.
La renovación de los estudios bíblicos, antropológicos y litúrgicos ayudó mucho en
esta tarea de renovación de la teología moral cristiana en sus contenidos y aun en su
metodología.
Muchos de los nuevos Manuales para el estudio de los seminarios son buena prueba
del esfuerzo realizado en aquellos años 8.
El Concilio Vaticano II tuvo muy en cuenta las ansias de renovación en teología
moral, y contribuyó a ella, más por los contenidos y redacción de algunos de sus
documentos, muy especialmente el famoso «esquema 13» (Gaudium et spes), que por
sus directrices concretas.
De todas las maneras, no se puede olvidar el Decreto sobre la formación sacerdotal,
octubre de 1965, que, después de expresar sus ansias y caminos de renovación del
estudio de la Sagrada Escritura y de la teología dogmática, añadía: «Las restantes
disciplinas teológicas deben ser igualmente renovadas por un contacto más vivo con el
misterio de Cristo y la historia de la salvación. Téngase especial cuidado en perfeccionar
la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la
doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles
en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» 9.
8 Después del de B. Häring, ya citado, siguieron apareciendo nuevos manuales escritos con esa misma
intención, y con más o menos los mismos contenidos. Citaríamos con gusto el de A. Gunthor, Anruf und Antwort.
Eine neue Moralthelogie, traducida en seguida al italiano con el título de Chiamata e risposta, Alba 1974. En
italiano también, Teologia Morale, de E. Chiavacci, Asís 1976-1990, y años más tarde el de T. Goffi y otros,
290
Corso di morale, Brescia 1983. También en alemán, F. Böckle, Fundamental Moral, Múnich 1977.
En España, uno sobre todos: M. Vidal, Moral de actitudes, Madrid 1974-1979. Dignos de mención también el
de E. López Azpitarte y otros, Praxis cristiana, Madrid 1980, y el de U. Sánchez, La opción del cristiano. Síntesis
actualizada de Teología Moral, Madrid 1984. Antes habría que citar a A. Hortelano, Problemas actuales de
moral, Salamanca 1979, aunque no sea propiamente un manual. En francés merece la pena recordar Initiation à la
pratique de la théologie, 4 vols., París 1983; obra de 22 autores, católicos y reformados, coordinada por B. Lauret
y F. Refoulé.
Después han aparecido bastantes más, no todos en la misma línea de la deseada renovación.
En Norteamérica abrieron camino J. C. Ford y G. Kelly, Contemporary Moral Theology, Maryland 1958.
Realmente parece una respuesta a todos y cada uno de los puntos indicados por los
autores antes citados.
Como era natural, las palabras el Concilio hicieron surgir una muy abundante
literatura sobre el tema. Una de las primeras obras venía del profesor de la Universidad
Gregoriana J. Fuchs 10 que se limitaba a comentar uno a uno los puntos señalados por el
Concilio.
La «nueva» visión del placer
y de la sexualidad
Antes que surgiera la ansiada renovación de la moral cristiana en general, se planteó
la de algunos temas, muy en especial el del placer y la sexualidad matrimonial.
También en este punto fue por delante la inquietud y el malestar de los creyentes, al
que se sumó después la palabra más técnica de los teólogos.
En ambos casos, las quejas vinieron de dentro de la misma Iglesia, y de creyentes
que deseaban permanecer en ella, pero que se planteaban algunos temas vitales desde su
misma fe cristiana.
Tal fue el caso de dos nombres de categoría: Dietrich von Hildebrand y Herbert Doms.
9 Vaticano II, Optatam totius, n. 16.
10 J. Fuchs, Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Fri
burgo B. 1967; traducida al español con el título de La moral y la teología moral postconciliar, Barcelona
1968. Después aparecieron muchas.
Dietrich von Hildebrand , profesor en la universidad de Múnich, cristiano laico,
casado, fue el primero que se atrevió a proponer una teoría esclarecedora sobre el amor
conyugal y la sexualidad. Fue en Alemania donde, efectivamente, bajo la influencia de la
fenomenología de Husserl y Max Scheler, se empezó a hablar en términos nuevos sobre
la relación entre el acto sexual y el amor. En 1928 publicó un libro en el que plasmó lo
que desde hacía años venía diciendo en conferencias y cursos 11. El origen está en una
nueva antropología, y en una nueva perspectiva desde la que analizar el acto sexual
dentro del matrimonio. El punto de referencia no será la teología moral sino, más bien, la
espiritualidad y el misterio 12, como lo indica el mismo título del capítulo segundo: «La
relación entre el sexo y la vida espiritual». Es, en todo caso, una visión de fe «desde su
fuente, el Amor Divino».
El acto matrimonial lícito, escribe, exige el amor, lo que se llamó fides o fidelidad en
la terminología tradicional, que supone la donación de uno mismo para encontrar a otro.
La relación puramente biológica no significa nada en este contexto 13.
Por el contrario «la unión sexual es la expresión sensible del amor conyugal, que
291
intenta precisamente esta donación mutua de sí mismos».
No está de acuerdo con la comparación tradicional con el comer, ya que «el
significado del comer queda agotado en su fin objetivo, el mantenimiento de la vida. Si
somos o no conscientes, no importa aquí. Por el contrario, en el acto de la unión
conyugal... se necesita una atención deliberada y consciente» 14.
11 Dietrich von Hildebrand, Reinheitund Jungfräulichkeit, Múnich 1928. Citamos la traducción inglesa, In
defense of Purity, Nueva York 1931. Poco después apareció el de H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslau
1935. La edición francesa, Du sens et de la fin du mariage, París 1937, fue revisada y completada por el mismo
autor. Citaremos por ella.
12 Dietrich von Hildebrantd, o. c., p. 16: «En virtud de su profunda centralidad e intimidad, como también de
su misterio, el sexo es capaz de una particular relación con el amor, la más espiritual y más profunda de todas las
experiencias».
13 «Es del todo imposible considerar la unión de amor y sexo en el matrimonio como debido en exclusiva a su
finalidad de propagación de la especie humana», ibíd., p. 16.
14 Ibíd., pp. 22 y 23.
El autor insiste siempre en su aspecto misterioso: «Debemos subrayar de nuevo que
el sexo es un misterio, aunque no, por supuesto, en el sentido teológico. Es un misterio
ante todo en su cualidad como lugar de una experiencia misteriosa» 15.
Luego volveremos sobre el autor y el libro, que son claves para un nuevo
entendimiento de la sexualidad desde la fe.
Dedicamos ahora unas líneas a Herbert Doms y a su pensamiento sobre el sentido del
matrimonio. Estudió zoología antes de ser sacerdote, luego filosofía y teología, y fue
profesor de ésta en la universidad de Breslau. Su estudio ha sido considerado como «el
más completo hecho para establecer sobre el matrimonio católico una teoría diferente de
la de san Agustín» 16. Vermeesch fue el maestro más respetado en el primer cuarto del
siglo XX, Doms en el segundo. Es en verdad un continuador del pensamiento de von
Hildebrand, al que añadió sus muchos conocimientos de las ciencias naturales,
especialmente de la biología. Por eso mismo insistió en las tesis de Hildebrand de que el
fin biológico no podía ser el fin primario del matrimonio. Su intención queda clara desde
el inicio: repetir una y otra vez que no sólo el matrimonio sino el mismo encuentro
sexual es un camino para llegar a la santidad.
Nos encontramos de nuevo con un planteamiento que no cabía en la teología moral al
uso, sino que entraba en los dominios de la espiritualidad. Es necesario tomar nota de
que estos nuevos enfoques del matrimonio y la sexualidad matrimonial no fueron hechos
desde la moral sino desde la espiritualidad cristiana, es decir, que lo que había sido
imposible desde los presupuestos clásicos de la moral, se hizo posible, y hasta sencillo,
desde los presupuestos de la fe cristiana. Algo dice todo ello sobre esa misma teología
moral cristiana de los manuales.
Una nueva consideración de la persona como un todo, en la línea de la antropología
bíblica, ayudó también a ver de otra manera el acto conyugal 17.
15 Ibíd., p. 26.
16 J. Th. Noonan, o. c., p. 497.
17 «En el acto sexual perfecto, digno de seres humanos, los dos cónyuges se entregan mutuamente en su mutuo
292
amor, es decir,
Volveremos después sobre el pensamiento de Doms a la hora de hacer una síntesis de
los nuevos planteamientos. Sea suficiente, por ahora, esta vigorosa afirmación de la
relación entre sexualidad y espiritualidad: «La compenetración entre sexualidad y
espiritualidad es tan fuerte en el ser humano, que el espíritu mismo penetra la sexualidad,
la ordena y la transforma» 18.
El pastor y capellán de estudiantes Bayley S. Derrick volvió sobre el tema en el año 1950
19.
Es una nueva consideración sobre la relación entre la fe y el misterio del amor; es
decir, se vuelve de nuevo sobre la espiritualidad del matrimonio más que sobre su visión
moral. Después de distinguir tres clases de amor (eros, philia y ágape), explica cómo
cada uno de ellos contribuye a la plenitud del amor.
La suya es una visión positiva de la sexualidad: «Hay que subrayar que el sexo es
uno de los regalos de Dios al hombre y la mujer, y como tal es bueno y debe ser recibido
con agradecimiento; no hay lugar para una actitud inconscientemente blasfema que ve lo
sexual como “sucio” o “impuro”. Por el contrario, el uso correcto de las capacidades
sexuales es una de las más naturales vías con las que Dios es glorificado en el cuerpo»
20.
En esa misma línea afirma que la unión sexual es más significativa para el
matrimonio que el mismo consentimiento «y es el criterio en referencia al cual debe ser
valorado el carácter de toda relación sexual» 21. La consideración del matrimonio como
procreación y remedio de la concupiscencia le parece haber llegado al cristianismo del
gnosticismo y maniqueísmo.
se entregan espiritualmente y se hacen regalo recíproco de sí mismos en un acto que supone el abandono y
disfrute de toda la persona, y no es simplemente una actividad aislada de algunos de sus órganos», ibíd.
18 Ibíd., p. 27.
19 B. S. Derrick, The Mistery of love and marriage, Nueva York
1950.
20 Ibíd., p. 59.
21 Ibíd., p. 54.
Es frecuente en él, como en los anteriores, el recurso a las palabras de Jesús «son una
sola carne» a la hora de enjuiciar el acto matrimonial y otros temas. Y frecuente, por
supuesto, la referencia continua a la analogía paulina entre marido-mujer y CristoIglesia. Es una de las claves de todos estos autores, como veremos, que no comprenden
cómo se pudo dejar de lado este texto paulino en la teología del matrimonio y la
sexualidad; el autor extiende su simbolismo a la eucaristía, e incluso «a la unión de Dios
y hombre en Cristo» 22.
Después del Vaticano II
Apenas terminado el Concilio, Henvi van Lier escribió un libro que influyó
grandemente en el pensamiento de otros autores posteriores 23.
Señala, para empezar, cinco posibles «intenciones», o actitudes, en el acto sexual:
reproductiva, higienista, hedonista, cosmovital e interpersonal, y las estudia una a una en
293
diversos capítulos, dedicando más espacio a la última.
Sobre la reproductiva afirma, por ejemplo: «Una sexualidad orientada
exclusivamente a la reproducción es imposible» 24. Reconoce, después, que esa
interpretación ha sido excepcional y exclusiva de Occidente, aunque, paradógicamente,
ha tenido resultados culturales favorables y ha contribuido a mantener la familia
europea. El hedonismo, por su parte, logró reconocer el valor intrínseco de la sexualidad,
más allá de cualquier fin instrumental 25.
Éste es el párrafo primero de su reflexión sobre la intención interpersonal: «Un gran
número de pueblos han entendido las relaciones sexuales nor
22 Ibíd., p. 113.
23 H. van Lier, L’intention sexuelle, Casterman, Tournai 1968.
24 O. c., p. 132.
25 Ibíd., p. 138.
males sin darle un lugar definido a la persona. Esa consideración no encuentra
consistencia real más que con el cristianismo». Unas pocas páginas adelante,
comentando las palabras de Cristo «serán una sola carne», añade: «Estamos en el
principio de una nueva era, la de la sexualidad interpersonal» 26.
Aunque en la práctica, concluye, «es una invención reciente de Occidente».
Las personas encuentran una cercanía irreemplazable en lo sexual, olvidando los
roles que desempeñan en las demás actividades de la vida, convertidas más bien en
«personajes».
De todas las maneras, advierte, esta concepción interpersonal de la sexualidad no
debe tomarse como una conclusión definitiva de la dialéctica; tiene sus debilidades.
Volveremos sobre ello en el último capítulo.
Años después, el dominico Albert Plé, fundador de la revista Supplément de la Vie
Spirituelle, escribe una obra, premiada por la Academia Francesa, en la que reivindica
nada menos que una «moral del placer», frente a otra «del deber» 27.
La moral evangélica, dice, es una moral de la felicidad. La contaminación con otras
éticas y, sobre todo, la «traición» del siglo XIV, propiciada por la peste, la hambruna y
otras desgracias sociales que traen el miedo y la angustia, la convierte en una moral del
deber y la seguridad; esa seguridad que sólo se encuentra en la ley, es decir, en el deber
28. Eso no le parece cristiano: «En la medida en que los cristianos, y los moralistas antes
que nadie, se dejan aprisionar por la idolatría de la Ley, no pueden ya ser discípulos de
Cristo, y el suyo es un contratestimonio». Y, combinando palabras de Jesús y de la carta
a los Hebreos 2, 15, añade: «Ay de vosotros, leguleyos, que habéis escondido la llave del
conocimiento: vosotros no habéis sido capaces de entrar (en el Reino) y habéis impedido
que entren los que querían entrar. Este modo de observar la Ley les ha cerrado al
Evangelio; no se han salvado aquellos que, por miedo a la muerte, pasan toda su vida en
una condición de esclavos».
26 Ibíd., cita primera, p. 153; segunda, p. 157.
27 A. Plé, Par devoir ou par plaisir?, París 1980. Citamos la traducción italiana Per dovere o per piacere?, Turín
1984.
294
28 «La seguridad se realiza en un fixismo moral deducido de una concepción esencialista de la naturaleza humana,
que confiere a las leyes morales un carácter universal e inmutable. Se
quiere que sea una moral “objetiva” hasta el punto de ignorar el sujeto y su vivencia relacional, su historia y su
ambiente socioeconómico-cultural», ibíd., p. 13.
Es una fatalidad, dice, de la que la cristiandad no podía escapar 29.
Propone, a cambio, una moral del placer: «Esta moral está basada según mi parecer
en el hecho y las leyes de la búsqueda de la felicidad y del placer (en el sentido que a su
tiempo precisaré), y ésa es la tarea de la moral: hacer “humano” y conforme al espíritu
del Evangelio ese placer» 30. La moral del placer no niega la ley sino que la pone en su
sitio.
En los capítulos finales habla «del placer de hacer el bien», «del placer relacional de
hacer el bien», y en el último asegura que la educación moral es la educación en el
placer.
La moral, dice en la conclusión, «es más que una ciencia, es una “sabiduría” y un
arte de vivir; de ella deriva la regla perfecta de la moral» 31.
Es de notar que después del Concilio Vaticano II fueron revistas de tanto peso
teológico como Concilium, o de tanto prestigio en espiritualidad como Le Supplément de
la Vie Spirituelle las que continuaron la reflexión iniciada por los ya citados y otros más.
Concilium «esperó durante diez años» hasta el 1974, para dedicar un número entero a
«La sexualidad en el catolicismo contemporáneo», confesando ya en la presentación que
el tema «reviste gran importancia teórica y práctica, aunque sólo nos atengamos a lo que
está pasando en la Iglesia católica... En menos de veinte años la situación ha cambiado
por completo. Los católicos se encuentran con frecuencia profundamente divididos en
torno a la mayor parte de los problemas de moral sexual» 32.
Sus trece artículos están dedicados al tema, reconociendo lo limitado del estudio, ya
que sólo para resumir los avances del último siglo «por muy sumario que fuera, exigiría
una obra de carácter enciclopédico». De trece autores, siete son sacerdotes o religiosos, y
todos creyentes.
Acaso el más incisivo de todos sea el del dominico J. M. Pohier titulado «El cristianismo
ante el placer».
Comienza presentando algunos ejemplos, y en cada uno de ellos cierra siempre su
comentario con el mismo estribillo: «El placer presenta un problema singular al
cristianismo» 33. Se pregunta en seguida: «¿Respeta efectivamente la actitud de la Iglesia
la autenticidad humana del placer y de la sexualidad? ¿Respeta además la verdad del
Evangelio, tal como el Espíritu la manifiesta a los creyentes de la hora actual?».
Estaremos «a medio camino de resolver el problema el día en que el cristianismo
reconozca que su actitud con respecto al placer plantea un problema...». Y se lamenta de
lo que es un hecho harto frecuente: «Que los hombres y las mujeres de nuestro tiempo
abandonen el cristianismo al comprobar que éste ni siquiera llega a caer en la cuenta de
lo extraña que resulta su actitud ante el placer...» 34. ¿Reforzar las defensas?, se
pregunta. Es absolutamente inútil, se responde. Cree descubrir que aparentemente las
preguntas se refieren a la sexualidad pero, en el fondo, el verdadero problema es el
295
placer.
Los otros artículos están escritos por filósofos, sicólogos, sociólogos, médicos,
biólogos o terapeutas. El último artículo resume así la opinión de los
29 «En este fatal ahogamiento del espíritu por la letra se puede ver uno de los efectos del pavor o, mejor, de la
angustia latente en todos los seres humanos que les empuja a buscar consuelo en la seguridad (ilusoria) ofrecida
por la Autoridad y por las leyes que promulga», ibíd., p. 47.
30 Ibíd., p. 15.
31 Ibíd., p. 238.
32 F. Bockle y J. M. Pohier, «Presentación», pp. 373 y 375.
33 J. M. Pohier, «El cristianismo ante el placer», pp. 397-406.
34 Ibíd., p. 506.
anteriores: «Todos los autores expresan más o menos abiertamente cierto disgusto
frente a la doctrina y el Magisterio de la Iglesia sobre cuestiones de sexualidad. Pese a
los esfuerzos del Concilio Vaticano II por llegar a una visión integral de la sexualidad,
este punto de vista no parece haber logrado gran cosa en el ámbito de las normas
prácticas. Sigue apareciendo en primer término la función servil de la sexualidad, y
cuesta trabajo afirmar el placer como valor» 35.
Le Supplément de la Vie Spirituelle
Se trata de una revista de prestigio en el terreno de la espiritualidad que con
frecuencia dedica artículos a los temas de la sexualidad.
Ya en 1966 había publicado dos artículos de Albert Plé y Edward Schillebeeckx sobre la
materia 36. En 1972 otros dos, esta vez de Albert Plé y de J. M. Pohier 37.
En 1974 dedicó su número 111 a la sexualidad 38. Sus contenidos, de hace ya más de
treinta años, se podrían resumir así. Antes que nada: Estamos en un cambio cultural y
social sin precedentes que, lógicamente, debe afectar a la manera de entendernos como
seres humanos, y muy en concreto, en lo referido al modo de comprender el significado
de la sexualidad; se trata de «una nueva civilización» 39. Y es necesaria una
reconsideración y revisión de todo lo referente a la sexualidad.
Se trata de la búsqueda de un nuevo humanismo, lo que trae nuevos y graves
problemas, por supuesto. Ese nuevo humanismo arranca del logro de nuevas conquistas
y liberaciones, y de la convicción del ser humano de hoy de que es capaz de hacerse
cargo de su crecimiento y humanización, y, dada su creatividad, de rehacerse a sí mismo.
La sexualidad participa de este movimiento creador de emancipación, aunque también
sea consciente de su ambigüedad por los excesos de este intento de liberación. Se
impone, pues, el discernimiento.
Se entra, por otra parte, en una mejor comprensión de la sexualidad que no se atreve
a definir simplemente como un fenómeno físico, sino espiritual y omnicomprensivo 40.
El cambio social impone nuevos modelos de intercambio sexual, ya que, por una
parte, la sociedad hace la sexualidad, pero por otra, la sexualidad hace la sociedad. Esos
modelos no son una realización perfecta sino algo como una imagen-guía. Después de la
«gran improvisación» del 68, asistimos al nacimiento de un mundo nuevo, que nos pone
la cuestión de si «la Iglesia es para los creyentes un proyecto colectivo, social, de vida y,
296
en caso afirmativo, hacia dónde va ese estilo de vida». Ese único estilo y camino es la
figura de Jesús 41.
35 F. Bockle, «Iglesia y sexualidad: posibilidades de una moral sexual dinámica», pp. 507-523.
36 A. Plé, «La masturbation», 258-292, y Schillebeeckx, «Le célibat sacerdotale», 515-583.
37 A. Plé, «L’homosexualité. Approches morales et pastorales», 340-354, y J. M. Pohier, «Rechérches sur le
célibat ecclésiastique», 259-310.
38 E. Barbotin, «La sexualité d’un point de vue antrophologique», 445-457; J. M. Aubert, «Sexualité et vie
morale», 458-479; J. Cl. Sagne, «La mutation des modeles de l’échange sexual dans une société en changement»,
480-489; J. Pohier, «Les chrétiens une société en changement», 480-489; J. Pohier, «Les chrétiens une société en
changement», 480-489; J. Pohier, «Les chrétiens 176. El de 1978 está dedicado a la mujer.
Añadamos que lo mismo hace Lumière et Vie, que en 1973 ya había publicado sendos artículos sobre el tema. Uno
de J. Bergeret, «La notion du plaisir», 114 (1973) 7-23; otro de D. Vasser, «Le plaisir et la joie», 82-104.
39 «La entrada en la era industrial inaugura una nueva civilización, de la cual con frecuencia no se percibe la
novedad radical que implica, en mutaciones, en renovación de ciertas problemáticas, en el emerger de nuevos
valores y responsabilidades, y, por otro lado, de riesgo y ambigüedades enormes. Ahora bien, la sexualidad es uno
de esos valores fuertemente aumentados de valor, después de siglos de desestima y prohibiciones», J. Aubert, art.
c., p. 469.
40 «Si, pues, la unión sexual expresa un don total, efectivo, de sí mismo, motivado por un amor sin reservas,
una tal acción no sólo une a los actuantes, sino que unifica a cada uno consigo mismo. El don auténtico, lejos de
alienar a la persona, la construye y la equilibra. Es entonces cuando se puede hablar de comunión», E. Barbotin,
art. c., p. 457.
41 «Ese único camino es la persona de Jesús... Cuando la ética parecía un sistema represivo y no creador de
libertad, cuando
Cierto que hay que reflexionar, pero ha llegado la hora de ponerse en camino y dar
un primer paso que hará posible el segundo y alguno más 42.
En 1979 otros dos artículos de Xavier Thévenot y H. Nielsen 43.
En 1985 publica un estudio sobre la teología moral en los Estados Unidos 44.
El autor analiza la teología moral en cuatro contextos: eclesial, social, ecuménico y
universitario.
Eclesialmente, dice, no está a la altura de la renovación que ha culminado en el Vaticano
II, ni en contenidos ni en su metodología 45.
En la vida social, ha crecido la importancia de la ética, así como la investigación, tanto a
nivel gubernamental como privado 46; la reflexión cristiana no
la fe aparecía como una ideología y no como testimonio del Resucitado (que sigue vivo entre nosotros),
cuando la Iglesia aparecía como sistema de empresa social y no como comunión de amor, lo que nos falta es la
verdadera experiencia del Espíritu Santo que puede dar vida hoy a la Palabra de Jesús en nuestro corazón», J. Cl.
Sagne, art. c., p. 489.
42 «No son las grandes consideraciones teóricas generales las que nos permitirán descubrir lo que será la
visión y la práctica cristiana de la sexualidad en el siglo XX, sino que es más bien la hora de “hacer la verdad”
sobre un punto particular donde se comience a entrever la verdad. Es necesario dar ese paso: sólo él nos permitirá
descubrir mejor el camino a seguir», J. M. Pohier, art. c., p. 511.
43 X. Thévenot, «Les chrétiens et les déviances sexuelles», 131 (1979) 429-444, y H. Nielsen, «Adults parce
que chrétiens, jusque dans la sexualité», pp. 445-456.
44 Ch. E. Curran, «Théologie morale aux États-Unis; une Analyse des vingt dernièrs années». En Le
SupplémentLe Supplément 116.
aporta demasiado en un país tan plural. En lo ecuménico, crece la conciencia de la
importancia que se debe dar a los estudios interdisciplinares, para ser justos con las
297
realidades antropológicas implicadas en cada tema.
A. Barral-Baron 47 propone cómo «liberar el placer del miedo o del desprecio,
acogiendo la vida y nuestro cuerpo», y sostiene que «la fe se puede profundizar con una
mejor acogida del placer en el dinamismo de la vida cristiana» 48. Es más, la fe exige
abrirnos al placer, querido por Dios, lo que sería una apertura a Dios mismo:
«Redescubrir el valor del placer puede ayudar a comprender mejor la originalidad y la
gratuidad de la fe».
El capítulo tercero de uno de sus libros sobre la sexualidad se titula «Entre el placer y
la fe»; dice allí que quiere reflexionar sobre la relación entre placer y vida cristiana, y
explica que lo hará de dos maneras: escuchando de nuevo lo que dice el Evangelio sobre
la experiencia humana del placer, y «cómo la fe misma se puede profundizar por una
acogida más sincera del placer en el dinamismo de la experiencia cristiana» 49. Vivir el
placer como un don de Dios nos liberaría de su desprecio, del temor y la angustia y, al
mismo tiempo, de su idolatría.
Del tono del resto del capítulo baste con copiar el título de su segunda parte:
«Cuando la acogida del placer renueva y profundiza nuestra fe». Acaba afirmando que el
placer puede abrir nuestra vida a los demás 50.
En España, además de los manuales de moral, que luego examinaremos, es de
recordar un artículo sobre el olvido del placer en la moral cristiana 51.
45 «Hablando de un modo general, la teología moral en USA no ha sido consciente de la renovación que lleva
al Vaticano II y sigue el método de los manuales» (95); Los jóvenes «reformistas» se han apoyado en la dimensión
histórica de la moral para pedir un cambio y una nueva interpretación de las fórmulas antiguas, pero no lo han
conseguido.
Socialmente, la ética ha visto crecer su importancia, pero los teólogos católicos han dedicado sus esfuerzos a
los temas de la paz y los problemas económicos; algunas de las llamadas «feministas» han creído que catolicismo
y feminismo se excluyen entre sí y han abandonado la fe cristiana. Los problemas de la sexualidad han entrado en
vía muerta.
46 Cita como «más conocida y fecunda» la «Comisión presidencial para el estudio de los problemas morales
en medicina y en la investigación biomédica», ibíd., p. 101.
47 A. Barral-Baron, «Plaisir et moral chrétienne: aperçues historiques», en Le plaisir, París 1980, pp. 83-92.
48 Ibíd., p. 94.
49 Ibíd.
50 «El placer ha de ser acogido como un fruto y no poseído como una presa, así puede abrir nuestra vida a la
alegría, y reavivar nuestro deseo de felicidad para nosotros y para los demás», ibíd., p. 105.
51 R. Larrañeta, «El olvido del placer en la moral cristiana», en Ciencia Tomista (enero-abril 1981) 41-87. Antes
había publicado
El autor intenta hacer «una breve exposición de las actitudes típicas del pasado, que
nunca más debieran renacer, para concluir con las nuevas actitudes que demostrarían al
mundo cómo la Iglesia desea participar de la visión optimista y esperanzadora de la
existencia» 52.
A continuación, entre «las actitudes llamadas a ser superadas» cita ésta: «la Iglesia
como temerosa del placer y celosa de la felicidad humana». Enumera, después, algunas
de las nuevas actitudes con que la Iglesia debería afrontar el tema del placer.
En la Iglesia de Norteamérica ya el año 1958 se publicó un libro que en su primera
298
parte, sin ser un manual, planteaba algunos de los problemas de moral fundamental de su
tiempo 53.
En los tres primeros capítulos se refiere a viejos y nuevos enfoques de la teología
moral cristiana, y a partir del cuarto se plantea algunos de los problemas concretos: la
moral de situación, las ocasiones de pecado, estudiando entre ellas las relaciones
prematrimoniales y el baile. Expone los razonamientos de un lado y de otro, y afirma en
la conclusión: «Los teólogos que adoptan la postura más benigna están exactamente tan
interesados en alcanzar la verdad en este asunto y tan impacientes por salvar las almas
como sus colegas de opinión más rígida» 54. El libro acaba con una larga disquisición
sobre la imputabilidad subjetiva, en relación sobre todo con el pecado mortal.
El tomo segundo se titula «Cuestiones matrimoniales», y se refiere a dos de ellas:
«Los fines del matrimonio cristiano» y «El uso del matrimonio». En uno de sus capítulos
niega que el amor conyugal sea el fin esencial del matrimonio. «Hedonismo y santidad
en la intimidad conyugal» y «Problemas especiales de la intimidad conyugal», señalan lo
más significativo de la segunda. Escriben, por ejemplo, quejándose de que los autores
antiguos parecen olvidar los aspectos psicológicos del acto matrimonial: «quienes
conscientemente actúan buscando el placer del acto matrimonial, tenido como algo
permisible, no necesitan un ulterior motivo explícito que los justifique para librarse de la
acusación de que actúan por el sólo placer. De otra manera: Si su conducta en su
intimidad conyugal es tal que salve los valores o fines inherentes a esta intimidad, el
placer que ellos buscan está bien» 55.
En 1977 apareció un estudio de varios autores sobre la sexualidad humana que tuvo
mucha resonancia; en la presentación se explica que es «el informe final de una comisión
designada por la Sociedad Teológica Católica de América», y lleva como subtítulo
«Nuevas perspectivas del pensamiento católico americano» 56. Arranca confesando que
«la actitud católica ante la sexualidad se revela a primera vista no simplemente compleja,
sino incluso contradictoria. En el centro mismo de la tradición católica aparece la
ambigüedad que se convierte en ambivalencia». Entre las causas alude a la «complejidad
de la antropología cristiana», y a la yuxtaposición de filosofías diversas. Propone una
nueva visión: más bíblica, más acorde con los avances de las ciencias humanas y
decididamente personalista. Más adelante afirma que «en la década de los años sesenta
se produjo un giro decisivo en las actitudes y en las prácticas de muchos católicos en el
campo de la sexualidad» 57.
Después de un breve estudio histórico de la tradición cristiana y otro sobre los
avances de las ciencias empíricas, escribe un capítulo titulado «Hacia una
un libro titulado Una moral de la felicidad, Salamanca 1979. Ésta es la enunciación de uno de sus capítulos:
«La felicidad como fundamento de la moral», pp. 183-212.
52 Ibíd., p. 43.
53 J. C. Ford y G. Kelly, Contemporary Moral Theology, Questions in Fundamental Moral Theology,
Westminster 1963. Versión española de José L. López, Moral contemporánea, Santander 1964.
54 Ibíd., versión en castellano, p. 157.
55 El párrafo no aparece en la versión española, pero sí en la inglesa, II, pp. 192-193.
299
56 Human Sexuality. New directions in American Catholic Thouhgt, Nueva York 1977. Dirigido por A. Kosnik y
escrito por cinco autores. Traducido al español al año siguiente: La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del
pensamiento católico, Madrid 1978.
57 Edición española, p. 70.
teología de la sexualidad humana». Acaba con unas «Orientaciones pastorales sobre
la sexualidad» 58. Entre ellas, unas muy interesantes sobre la «sexualidad conyugal». Y
añade una larga e interesante bibliografía.
El libro supuso una confirmación de otras propuestas anteriores, y trajo consigo una
larga controversia, viva aún.
En Norteamérica también una revista de peso publicó en 1992 un número especial
dedicado todo él a la «ley natural», que es estudiada desde casi todos los ángulos
posibles en nada menos que 18 artículos. Entre ellos, reviste capital importancia uno
sobre la ley natural en la teología moral 59.
El autor afirma que de ordinario la teología ha interpretado la ley natural en el
sentido que lo hizo Ulpiano, y «eso ha traído consecuencias desastrosas para la
antropología. La distinción de dos partes en los humanos, la que es común con todos los
animales, y la propia de los seres humanos, trae consigo un doble estrato de éstos. Un
estrato más alto de racionalidad es simplemente añadido a otro más bajo ya constituido
de animalidad... El estrato animal retiene sus propias finalidades y tendencias,
independientemente de los postulados de la racionalidad» 60. Una visión más correcta
debería comenzar con aquello que es propio del ser humano; de lo contrario se llega a
conclusiones como considerar el fin primario del matrimonio aquello justamente que es
común con los animales, y fin secundario lo que es propio del hombre racional.
Es un tema importante sobre el que volveremos.
El número siguiente de la misma revista está dedicado todo él a la sexualidad desde
el punto de vista de la moral cristiana. Comentaremos con brevedad dos artículos
referidos a la sexualidad y al pecado.
58 El título del segundo apartado orienta sobre la perspectiva elegida: «La personalidad, principio de
integración de los distintos fines del matrimonio», pp. 106-111.
59 Ch. Curran, «Natural Low in Moral Theology», en Readings in Moral Theology 7 (1992) 247-295.
Artículos de J. Fuchs, J. Maritain, F. Böckle, y J. Mahoney, entre otros.
60 Ibíd., p. 257.
El primero es del religioso A. Guindon 61. En él propone toda una teoría de ética
sexual, «una teoría teológica». Basada, advierte al principio, en cuatro elementos básicos
que responden a otras cuatro preguntas básicas: «Las dos primeras se refieren al tema de
la estructura ontológica, la tercera al fundamento mismo de la normativa moral, y la
cuarta suscita el problema de la contextualidad y, consecuentemente, de la
responsabilidad moral» 62. El estudio de cada uno de los cuatro componentes «acaba, por
tanto, con un examen de las perspectivas cristianas que es capaz de abrir la experiencia
sexual».
Vuelve sobre la incoherencia de la afirmación de Dios como creador, y la presunta
maldad de la sexualidad 63. Habla sobre la necesaria integración de sensualidad y
300
ternura, de la urgencia de un amor creativo, y añade un pequeño estudio sobre la
valoración del lenguaje de la intimidad, tema constante en la historia de la moral
cristiana, al que añade otro final de tipo histórico y comparativo. Y advierte, por
supuesto, de la maldad de una sexualidad «desintegradora, solipsística, perversa o
ilusoria». Naturalmente que volveremos sobre su teoría.
Otro autor que ha luchado por un nuevo modo de acercamiento cristiano al tema de
la sexualidad ha sido el ya citado Charles Curran 64. Después de reconocer los nuevos
planteamientos de la moral sexual en la teología cristiana, que no olvidan, por supuesto,
sus limitaciones, hace referencia a «las muchas preguntas que quedan sin resolver. Un
obstáculo que impide una visión más equilibrada es la vieja cuestión de la llamada
“parvedad de materia”». En síntesis: La afirmación tradicional de la moral cristiana es
que, en lo referido a la sexualidad, la «materia» es siempre grave. Es decir, que
suponiendo presentes los otros dos elementos necesarios para el pecado mortal,
conocimiento pleno y voluntariedad suficiente, el pecado es siempre mortal. Dicho con
una fórmula negativa: en lo sexual no hay materia leve, o de manera clásica, no hay
parvedad de materia.
61 A. Guindon, «A Theory of Sexual Ethics for Concerned Christians», en Readings in Moral Theology 8
(1993) 22-46. El número 8 lleva este título general: «Dialogue about Catholic Sexual Teaching», y en él
colaboran, p. ej. B. Häring, G. Kelly, J. T. Noonan, R. Mc Cormick y J. H. Timmerman, entre otros.
62 Ibíd., p. 22.
63 «El experimentar la sexualidad humana como vergonzosa, siguiendo una ética negativa del cuerpo, es un
obstáculo para el
conocimiento existencial de Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra», ibíd., p. 27.
64 Ch. Curran, «Sexuality and Sin: A current Appraisal», en Contemporary Problems in Moral Theology,
Indiana 1970; el mismo artículo apareció después en Readings in Moral Theology 8 (1993) 405-417. Citamos esta
edición.
Responder con claridad a esta cuestión es imprescindible, dice, para el creyente
cristiano, sobre todo si se estudia el razonamiento que llevó a esas conclusiones.
Después de seguir los diferentes datos de ese razonamiento, concluye afirmando, como
otros autores de los que hablaremos, que no se puede sostener que en lo sexual, como en
todos los demás temas de moral, no haya materia leve 65.
Sobre el mismo tema han ido apareciendo más y más escritos, y, en general, en la
misma dirección que el texto citado 66.
El teólogo Giovanni Chimirri se extraña de que el artículo «placer» esté siempre
presente en los diccionarios de filosofía, psicología o sexología y, en cambio, sea difícil
encontrarlo en los de moral cristiana 67. Estudiando la historia del concepto, insiste en la
visión negativa de la literatura cristiana primitiva que ha llegado hasta nuestros días 68.
Después de exponer una tipificación del placer en cinco catego
65 Ibíd., p. 411.
66 P. ej. el de A. Meinrad, Das peccatum mortale ex toto genere suo. Entstehung und Interpretation des Begriffes,
Ratisbona 1966. B. Häring dice a propósito del tema: «No debemos poner diferencias entre la moral sexual y la
justicia y otros mandamientos y virtudes», en Libertad y fidelidad en Cristo, Barcelona 1982, II, p. 572.
67 G. Chimirri, «Piacere», Rivista di Teologia Morale 126 (abriljunio 2000) 275-290.
301
68 «Si bien en la Sagrada Escritura no encontramos condenas específicas del placer como tal, la historia del
cristianismo está cargada, con frecuencia, de sentimientos de desconfianza y disgusto hacia la experiencia humana
del placer en su globalidad... Su eco ha llegado hasta nuestros días», ibíd., 279. En la misma página cita este texto
de san Isidoro de Sevilla: «El placer, de por sí, no puede existir sin pecado». Después cita, y comenta, algunos
textos de santo Tomás, para el que es claro que «placer o disfrute no es sinónimo de impureza y perdición».
rías, habla de tres posturas ante él: exaltación, represión y sublimación. Condena la
elevación del placer a principio deontológico absoluto, y afirma que «no es, de por sí, un
valor moral, sino sólo vital», pero está de acuerdo en que «una correcta fruición del
placer edifica, es punto de partida, aunque no de llegada, es plenitud y alegría, y es amor
respetuoso y prudencial» 69. Una valoración altamente positiva, en una revista teológica
del clero italiano.
Lo mismo sucede, también, en otras religiones. En una moderna y amplísima
bibliografía sobre la moral judía se asegura que «no sólo la ciencia sino las fuerzas
sociales y culturales incitan a los judíos a repensar la imagen que tienen de sí mismos y
de su moral... La visión moderna de la sexualidad amenaza la manera tradicional de
entender la moral sexual... y la comprensión de la autodisciplina... La sexualidad
presenta un problema para el judaísmo no sólo porque los valores modernos chocan con
los tradicionales. Nacimientos y procreación, controlados tradicionalmente por una
moral familiar cerrada, han llegado a ser asuntos del individuo. Hombres y mujeres han
aprendido a comprenderse a sí mismos menos a través de su destino biológico que a
través de las opciones que hacen acerca de sí mimos» 70.
Lo mismo hay que decir del mundo protestante.
El pastor Eric Fuchs, profesor jubilado de la universidad de Ginebra, ha dedicado
dos de sus libros más recientes, y muchos artículos, al tema 71.
En el titulado Deseo y ternura habla repetidamente no del desorden amoroso sino de
un «nuevo orden amoroso»; en él intenta defender el amor en todas sus facetas, sin
excluir, por supuesto, el placer y el erotismo. No se puede seguir en la vieja teoría del
placer como opuesto al amor de Dios; más bien, al contrario, hay que buscar y encontrar
el valor espiritual del erotismo y la sexualidad, y ésa, precisamente, sería la tarea de la
ética cristiana 72. Es evidente el «peligro» del placer, como negación del otro, y como
realización ilimitada del deseo que puede llevar a una violencia brutal, pero no menos
«peligro» hay en el rechazo del placer, dice 73.
69 Ibíd., p. 289.
70 B. y S. Daniel Breslauer, Modern Jewish Morality. A Bibliographical Survey, Connecticut 1985, p. 18.
71 E. Fuchs, L’Etica protestante. Storie e sfide, Ginebra 1979. En español existe otro de sus libros, Deseo y
ternura, Bilbao 1995.
Por otra parte, el reconocimiento del valor espiritual del placer no puede separarse
del reconocimiento del misterio del otro.
Reclama la vuelta a la antropología bíblica.
En la parte histórica de otro de sus libros, defiende lo positivo del llamado
«puritanismo protestante» en un capítulo titulado: «Una percepción nueva de la
sexualidad y del matrimonio», como aproximación a un humanismo de calidad mediante
el control de sí mismo, la famosa constancy, virtud máxima del puritano.
302
En el terreno de la sexualidad y el matrimonio, dice, los teólogos puritanos han
integrado placer y disciplina de modo que el matrimonio pueda ser «el lugar de la
felicidad», lo que va mucho más allá de la opinión clásica y plantea los fines del
matrimonio de una forma del todo nueva 74. El matrimonio se convierte así en un medio
para transformar el poder de la pasión y del placer en proyecto de vida.
Aunque entre los desafíos modernos recuerda la gran tarea de la humanización de la
sexualidad, situada siempre entre dos datos aparentemente contradictorios:
responsabilidad y fascinación.
Otro reto de la ética cristiana es el de encararse con su propia tradición, en una
reflexión autocrítica, sin olvidar «el enfrentamiento con la nueva normalidad
sexológica», que da por supuesta una «moral sin pecado», es decir, una sexualidad sin
moral 75.
En un artículo posterior 76 sobre los resultados de la llamada «liberación sexual»,
recuerda que la moral cristiana ha repetido sin cesar que la sexualidad no se reduce a la
genitalidad; su verdadera finalidad es la unidad de la pareja y en ese sentido, dice, la
revolución sexual ha ofrecido un buen servicio, aunque mezclado con otras
ambigüedades, especialmente como cómplice de un individualismo feroz y violento 77.
Sólo la vuelta a la mejor tradición bíblica puede ofrecer bases sólidas para una nueva
concepción de la libertad, de cualquier tipo que sea, incluida la sexual.
72 E. Fuchs, «Esta tarea, que nos parece ha de ser la de la ética cristiana, implica hablar de la pareja no como
algo que da sentido a la sexualidad, sino también de la sexualidad como don y promesa, hechos a la pareja humana
para que ésta pueda vivir, y vivir algo de la alegría prometida por Dios al hombre y a la mujer», Deseo y ternura,
p. 197.
73 «Si existe una teología del placer, ésta ha de consistir en relacionar estrechamente conciencia de la
fragilidad y reconocimiento del placer como signo en el hombre de un deseo de vivir que él sólo puede apaciguar
si renuncia a imaginárselo por su cuenta y riesgo y se deja zambullir día a día en la presencia del otro», ibíd., p.
199.
74 No se trataba de la procreación sino de que «el fin esencial del matrimonio consistiese en la ayuda y el
consuelo mutuos, y que el placer sensual y sexual fuese indispensable para este bienestar, y que los esposos
debieran ser también los mejores amigos y que este placer y amistad debieran durar y no desaparecer con el paso
de los años», dice, citando a E. Leites, La passion du bonheur, París 1988, p. 114.
75 Edición española, pp. 208-215.
76 E. Fuchs, «Bilan spirituel de la libération sexuelle», en Le Supplément 222 (septiembre 2002) 13-20.
77 «En la medida en que la “liberación sexual” significó la liberación de determinismos biológicos mal
interpretados y justifi
cados por referencias religiosas más que discutibles, debe ser reconocida como algo verdaderamente positivo»,
ibíd., p. 15. Sobre sus muchas ambigüedades, véase páginas siguientes.
303
XIX Nuevas perspectivas
L
os autores citados, y otros muchos de la misma opinión, se apoyan más en uno u otro
argumento, pero todos reconocen que se necesita una visión nueva del placer y de la
sexualidad en la moral cristiana. En una panorámica general, éstos serían los puntos
básicos de ese sentir generalizado.
Una visión de fe
La creación como obra de Dios, la encarnación de Jesucristo y la resurrección, son
tres afirmaciones fundamentales del credo cristiano. Siguiendo la lógica de la fe cristiana
sobre la creación será necesario decir que todo lo creado por Dios es bueno, como afirma
el mismo Génesis al final del relato de cada uno de los seis días de la creación. ¿Por qué
excluir de esa bondad original al placer y la sexualidad?
Es verdad que habrá que pensar en unos ciertos límites y condiciones en ambos
casos, pero eso no niega su bondad radical.
La encarnación de Jesús, que se hizo igual en todo a nosotros, excepto en el pecado,
llevaría a las mismas conclusiones, especialmente en lo referido a la bondad del cuerpo
humano, que él asumió como instrumento de salvación. Tampoco consta que negase la
bondad del placer; más bien aparece en los evangelios gustando de algunos de ellos,
aunque no se casase.
El misterio de la resurrección llevaría a la misma conclusión sobre el cuerpo humano y
su bondad.
Muchos de estos autores insisten asimismo en la clásica imagen de la carta a los
Efesios sobre el matrimonio, a propósito del texto del Génesis que habla de que «serán
los dos un solo ser, o una sola carne»: «Este símbolo es magnífico; yo lo estoy aplicando
a Cristo y a la Iglesia» 1 que ha sido olvidado, o mal interpretado, durante siglos. El ya
citado M. Oraison insiste en la cantidad de veces que, en este tema, se olvida el «centro
único de toda la moral cristiana», para acentuar otros principios 2.
1 Ef 5,32. Es la traducción de la Nueva Biblia Española; la de La Biblia de La Casa de la Biblia es ésta: «Gran
misterio éste, que yo relaciono con la unión de Cristo y de la Iglesia».
2 «Este centro, contrariamente a lo que creen muchos fieles, no es la pureza o el dominio de sí, sino la caridad.
Es la diferencia que hay entre el estoicismo y el cristianismo, pero ¡qué diferencia!», La unión de los esposos,
Madrid 1967, p. 170. Y exige una visión espiritual: «¿Puede haber una “moral”, literalmente hablando, sin una
espiritualidad matrimonial que la reclame?... No puede existir una “moral conyugal” sin una espiritualidad
matrimonial», ibíd., p. 209.
Por otra parte, al menos en principio, no hay razones para apartarse tan radicalmente
del espíritu del Antiguo Testamento, que tiene una visión positiva del placer y de la
sexualidad aunque, como es natural, condene ciertos excesos en uno y otro caso.
Los diversos autores ven una contradicción entre estos artículos de la fe y la doctrina
sobre el placer y la sexualidad.
Fuentes extrañas
¿Por qué esa visión negativa y una cierta interpretación pesimista de la vida humana
304
en general? La mayoría de los autores citados lo atribuyen a la contaminación sufrida por
los pensadores cristianos con otras filosofías y doctrinas. Así sucedió, ya desde el
principio, con el pensamiento estoico, que era la filosofía que invadía el mundo
grecorromano en la hora primera de la doctrina y teología cristianas. Tampoco se puede
olvidar, por supuesto, el clima de controversia contra las diversas corrientes radicales
dentro de la Iglesia misma, como hemos visto desde el principio en la historia.
Hay otros autores que defienden lo contrario: la inspiración del cristianismo en
materia de sexualidad no es externa sino que proviene de la misma Escritura, aunque es
posterior a la misma, ya que nace en gran parte en el siglo II 3. Desde ahí se explican
tanto la renuncia sexual como su uso dentro del matrimonio. Habría que añadir, según el
mismo autor, otra razón más: buscando su propia identidad, querían marcar con mucho
rigor sus diferencias frente a gentiles y judíos.
Una visión más espiritual
No ha sido precisamente la teología el principal punto de arranque de la reflexión de
los últimos años, sino la espiritualidad. Acaso haya que buscar la causa en la insistencia
en una visión de la moral cristiana más dinámica y no separada de la ascética y la
mística; o quién sabe si en la voluntad de no luchar contra siglos de historia y contra las
afirmaciones de tantos teólogos de categoría reconocida 4. Lo innegable es el hecho de
un nuevo planteamiento de más altura: la deseada renovación ha llegado por los caminos
de la espiritualidad. Así lo iniciaron Von Hildebrant y Doms, y así lo han hecho otros
después. Del primero, además de los textos ya aludidos, recordamos con gusto el mismo
título del capítulo segundo del libro citado: «La relación del sexo con la vida espiritual»,
que hubiera escandalizado a más de uno en otros tiempos. Allí mismo explica que no hay
manera de entender el amor matrimonial sin referencia al sexo, y que el genuino amor
sólo se comprende del todo en su fuente, que es el amor divino 5. Lógico, por otra parte,
si recordamos que el amor es para él «el acto más intenso y más central del espíritu» 6.
Doms, por su parte, está en la misma línea. Explica que el acto sexual humano «es
específicamente diferente del acto sexual animal», para concluir que el fin que
compartimos con los animales no puede ser el primario y definitivo del amor conyugal,
sino el amor de la pareja. La razón es la relación entre sexualidad y espiritualidad 7. El
mismo autor descarta hablar de fines primarios y secundarios del matrimonio; su fin
«inmanente» es la realización de la unión interpersonal.
3 Cf. por ejemplo, Richard Price, «The Distinctiveness of Early Christian Sexual Ethics», en The Heythrop
Journal 31 (1990) 257-276. Dice, por ejemplo: «La preocupación de la Iglesia por la conducta sexual como algo
de primera importancia moral y espiritual no tiene paralelo en los textos paganos, cuya visión del sexo dentro del
matrimonio no era problemática, no se consideraba dañino el sexo fuera del matrimonio, y se pensaba que la
conducta sexual debía regularse más por consideraciones de salud que de espiritualidad», ibíd., p. 265.
4 Incluso hay quien sostiene explícitamente que la aportación de la revelación cristiana en el terreno de la
sexualidad se ha de buscar más en la mística que en la moral. Cf. p. ej. L. Lorenzetti, Trattato di etica teologica, 2ª
edic., Bolonia 1992, II, pp. 318 y ss.
5 «No podemos entender la naturaleza del amor sin referencia alguna al sexo; en verdad, es el único camino
para que podamos entender con claridad la cualidad que distingue al genuino amor. Podemos comprenderlo mejor
en su fuente, el Amor Divino», o. c., pp. 17-18.
305
6 Ibíd., p. 100.
7 H. Doms, o. c., pp. 50-51; texto citado en p. 296.
Otros autores son más explícitos aún, al reconocer que la cuestión del placer en la
doctrina de la Iglesia es más que un problema moral y «hasta es posible que la gloria de
Dios y el soplo del Espíritu quieran ser dichas en nuestro mundo por nuestra manera de
acoger el placer» 8.
Tampoco es nada nuevo esta visión espiritual de la sexualidad y el erotismo, que está ya
en la Biblia 9.
Esos mismos autores dan por supuesto que el reconocimiento del valor espiritual de
la sexualidad lleva consigo el reconocimiento del misterio del otro.
Es curioso, por ejemplo, revisar los artículos sobre la sexualidad en un vocabulario
de teología moral y en uno de espiritualidad, y comprobar su diferente perspectiva.
El cambio antropológico
Los avances de la sociología y, sobre todo, de la psicología, con Freud y otros, han
supuesto una mejor inteligencia del complejo mundo de la sexualidad humana y han
aportado datos para una antropología de nuevo cuño, a pesar de las equivocaciones y
exageraciones, inevitables, por otra parte.
Freud, principalmente con su distinción entre el «principio del placer» y «el principio
de realidad», ha ahondado en el consciente y subconsciente del
8 «La cuestión del placer en referencia a la fe cristiana no se reduce a un problema moral. La tensión entre el
movimiento de la fe y la cogida del placer se abre al soplo del Espíritu, que nos resucita a una vida nueva;
reconocer la importancia del placer es, al mismo tiempo, reconocer su alcance espiritual y simbólico en el corazón
de la existencia humana, en el corazón mismo de nuestra fe en Cristo», A. Barral-Baron, o. c., p. 104.
9 «Un texto como el Cantar ilustra de modo admirable lo que hemos dado en llamar el valor espiritual del
erotismo», E. Fuchs, Deseo y ternura, p. 202. El mismo autor: «La ética cristiana al negarse a preguntar sobre el
valor espiritual de la sexualidad, estaría privilegiando, necesariamente, el dato institucional de la pareja, reducida
entonces a mero medio canalizador, socializador de la violencia del deseo; [...] la experiencia secular, y los
fracasos, de la ética cristiana deben ponernos alerta: es un error teológico grave rechazar todo valor espiritual al
placer sexual y al erotismo. Conduce al falso dilema entre una exaltación irresponsable del placer y una ascesis
que le niega valor alguno», ibíd., p. 206.
ser humano y ha aportado muchas claves para una mejor comprensión de la
sexualidad. También han sido importantes las investigaciones sobre la historia de la
sexualidad, en el campo religioso o en el social, como ya hemos visto 10.
Todo ello ha llevado a una antropología más completa y acertada, y a una mejor
explicación en los temas del placer y de la sexualidad, pasando, en ésta, de una visión
más genital y generativa a otra más totalizante y de intención unitiva.
Todas las ciencias del ser humano, en general, ha avanzado mucho en un mejor
conocimiento de nosotros mismos, lo que ha contribuido a una mejor comprensión del
valor del placer.
Han sido muy esclarecedoras, también, las múltiples discusiones sobre ley natural,
tanto desde el punto de vista filosófico como del teológico; luego haremos alguna
pequeña alusión.
Crece sin cesar el interés por lo que dicen las ciencias del hombre, ya que toda
valoración moral supone una precomprensión antropológica, a cuya luz son interpretados
306
los datos de la observación. La moral no puede pasar por alto los datos de la experiencia
y de las ciencias, aunque el peligro estará siempre en privilegiar una u otra. La biología y
la cultura son también datos de referencia obligada; la primera nos advierte de la relación
entre sexualidad y procreación, pero nos hace ver al mismo tiempo que en el ser humano
las cosas son mucho más complejas.
La etnología nos recuerda las variaciones casi infinitas de las regulaciones culturales de
la sexualidad.
Ya se sabe que las ciencias no agotan el saber sobre el ser humano y que sus datos no
deben ser absolutizados, sino interpretados por las diversas filosofías o teologías, pero su
aportación es imprescindible.
10 Ya hemos citado a J. E. Kerns, The Theology of Marriage. The Historical Development of Christian
Attitudes Toward Sex and Sanctity in Marriage, Nueva York 1964, y a M. Foucault, L’usage des plaisirs, París
1984. Añadiríamos a Don Milligan, Sex-life. A Critical Commentary on the History of Sexuality, Colorado 1993, y
a John M. Holland (ed.), Religion and Sexuality. Judaic-Christian Viewpoints in the USA, San Francisco 1981.
Interesante es el estudio de Jean Verdon titulado Le plaisir au Moyen Âge, París 1996. Uno de los capítulos se
titula «L’Église et le refus du plaisir», y a partir de la p. 71 explica «la condenación del placer conyugal».
Resumiendo diríamos que dos son los datos decisivos: los de las ciencias sobre
mecanismos y dinámicas de la sexualidad, y la interpretación de ésta dentro del contexto
sociocultural de hoy.
Sobre todo, vistos a la luz de la historia de la sexualidad.
En el campo teológico se insiste en una vuelta a la antropología bíblica, que
considera al ser humano como un todo, más allá de la visión griega, que con facilidad
puede llevar, y ha llevado, a una concepción más dicotómica y propensa al
enfrentamiento entre alma y cuerpo. En esto coinciden la gran mayoría de los autores
citados 11.
Algunos hablan de una «antropología angélica en el cristianismo, que desvalorizó al
hombre exaltando al ángel», y que llevó al desprecio del cuerpo y sus placeres como
enemigos del encuentro con Dios 12.
Se pone ahora el acento en el misterio de unidad que es la persona, y en el amor
como lo que penetra y unifica todas las energías y facultades personales. Es lo que en la
escolástica tradicional se expresaba diciendo que «la caridad es la forma de todas las
virtudes».
De ahí se pasa al misterio de unidad y unificación que se da entre dos personas en el
matrimonio, y al placer y la sexualidad como elementos unificadores y no, precisamente,
como «destructores de todo orden». Ése es, por ejemplo, el arranque del pensamiento de
Von Hildebrant y Doms, como lo es del estudio ya citado de la Sociedad Teológica
católica americana y, por supuesto, de Eric Fuchs 13.
Dietrich von Hildebrant y Herbert Doms
Von Hildebrant afirma con rotundidad que sólo el amor es el elemento unificador del
ser humano, y de ahí precisamente nace el significado y la importancia del amor
conyugal y del acto sexual propio de él.
El bíblico «una carne» es expresión de esta unidad: «El acto de la unión conyugal es
una expresión única del amor esponsal y su cumplimiento específico, porque en él
307
ambos cónyuges, según la palabra de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, llegan a ser
una carne; es decir, constituyen una unidad suprema, que el amor conyugal busca
conseguir de una manera particular» 14.
No entenderlo así es permanecer ciego al misterio del amor conyugal. Por tanto, la
procreación como fin primario no es la expresión mejor del amor matrimonial, ni se debe
subordinar este fin utilitario, común con el animal, al que busca el hombre en
11 Valga un ejemplo: «Convendría no abandonar nunca el sólido terreno de la antropología bíblica pues en él
queda todo trabado: la conciencia de sí mismo como conciencia de una fragilidad habitada de trascendencia. ¡El
lastre y la gracia! La fascinación de un don que se hace fragilidad, carne humana, belleza, pero también
sufrimiento, deseo y también muerte; de una libertad que se hace proyecto, acto, gesto y ofrenda, pues “la Palabra
se hizo carne y puso su Morada entre nosotros”». E. Fuchs, Deseo y ternura, p. 207.
12 Laura Verdi, Il piacere tra storia e società, Milán 1991, p. 94. En esta misma línea escribe G. Chimirri: «La
doctrina del cristianismo se ha cargado con frecuencia de sentimientos de desconfianza y disgusto hacia la
experiencia humana del placer en su globalidad. Las doctrinas negativas de algunos apologistas (Tertuliano,
Lactancio, Jerónimo), de san Agustín y de san Isidoro de Sevilla (“el placer de por sí no puede existir sin
pecado”), han dejado un eco hasta nuestros días», en «Piacere», art. c., p. 279. J. M. Pohier habla de «angelismo
cristiano, resentimiento contra el cuerpo y dolorismo», art. c., p. 125.
13 E. Fuchs se pregunta: «¿Cómo puede el amor sexual y erótico originar una vida ordenada a un proyecto
global y no, como pretende el discurso pasional (¡y el puritano!), ser destructor de todo orden? ¡De hacer apología
hoy, habría que hacerla no del “desorden amoroso” sino de “un nuevo orden amoroso”! Defender el amor en todas
sus facetas, comprendidos, claro está, el placer y el erotismo, como posibilidad de un orden de vida, personal y
social a la vez», Amor y ternura, p. 197. En el artículo ya citado, «Bilan spirituel de la libération sexuelle»: «La
sexualidad está así al servicio de la unidad amorosa de la pareja y no al revés», p. 15.
14 Von Hildebrant, o. c., I, p. 24. Sólo desde ahí se puede entender el significado del amor conyugal, ya que
«la cualidad específica no sólo del amor como tal, sino el del amor conyugal en particular, es independiente del
aspecto físico del sexo», ibíd., p. 18. Por el contrario, «sólo se puede entender el verdadero significado y
naturaleza del sexo físico desde el amor conyugal», ibíd., p. 19.
cuanto ser humano 15. Es difícil, por tanto, seguir diciendo que el fin primario del
matrimonio sea la procreación. Poner el acento en la función del hombre en cuanto
animal no es capaz de explicitar la espiritualidad del amor conyugal. La intentio unitiva
sí que lo es, y se convierte en la clave de esa relación 16. Aunque, dado su «carácter de
algo realmente extraordinario, asume formas diametralmente opuestas, pudiendo llegar a
ser siniestro y opresivo» 17.
Por otra parte, el autor, repitiendo lo ya dicho por otros, asigna al acto sexual
matrimonial los tres bienes atribuidos al matrimonio: proles, fides, sacramentum 18.
Doms, a su vez, se queja de que «es bastante frecuente entre los católicos que luchan
contra las concepciones anticristianas del matrimonio, no apreciar suficientemente, en el
acto conyugal, lo que hay en él de expresión de la comunidad conyugal» 19. Es la más
íntima forma de comunidad, y «el mismo acto sexual, que penetra hasta las
profundidades de la persona, no debiera dejar de ejercer una reacción inmediata sobre su
vida espiritual» 20. Es, por tanto, específicamente diferente del acto sexual animal, y la
moral sexual cristiana no puede olvidarlo. Un fin biológico determinado no puede
constituirse en referencia única, ni «es conveniente asignarle un fin objetivo que no
puede ser querido más que indirectamente; que no puede sino ser deseado», aunque
«toda alteración artificial del acto biológico normal constituya una falsificación» 21.
308
La sexualidad busca, pues, el total abandono de una persona en otra 22.
El Concilio Vaticano II, que «cambió substancialmente la comprensión entera del
matrimonio y la vida conyugal» 23, confirma esta clara tendencia a una visión de la
sexualidad en la que se toma en cuenta la dimensión personal no menos que la
procreativa; ya no se habla de fines primarios y secundarios sino que se acude al término
bíblico de alianza para describir la relación conyugal, y se dice: «El marido y la mujer,
que por el pacto conyugal ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6), con la unión
íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren
conciencia de unidad y la logran cada vez más plenamente» 24.
Se insiste en la importancia y significado del acto matrimonial como don mutuo y
entrega total, con la unidad como meta; no sólo eso, sino que el acto matrimonial
«perfecciona y enriquece» el amor de la pareja 25.
Se reconoce, por otra parte, «que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida
conyugal, con fre
15 Sería subordinar «enteramente al hombre in quantum homo al animal in quantum animal, una visión
completamente materialista... El acto, más allá y por encima de su función universal (de procreación), posee un
significado especial para el hombre in quantum homo, lo que no sucede con el comer, la digestión o el respirar»,
ibíd., pp. 21 y 23.
16 Ibíd., p. 97.
17 Ibíd., p. 29.
18 «El primer bien pertenece al hombre como animal, el segundo como ser humano, y el tercero en cuanto es un
creyente», dice citando a santo Tomás, y añade: «El acto no tiene una única función, la procreación; tiene también
un significado para el hombre en cuanto ser humano, esto es, ser la expresión y cumplimiento del amor conyugal y
la comunidad de vida y, además, participa de alguna manera en el significado sacramental del matrimonio», ibíd.,
p. 20.
19 Herbert Doms, o. c., p. 55.
20 Ibíd., p. 27.
21 Ibíd., p. 177.
22 «La sexualidad, como Dios la ha creado, es la aptitud y la inclinación al total abandono mutuo de dos personas
de sexo diferente... En el acto conyugal la persona se da a su consorte sin reserva, en su integridad y su misterio,
tal como Dios la ha hecho», ibíd., pp. 178 y 179.
23 J. A. Selling, «Magisterial teaching on Marriage 1880-1986: Historical Constancy or Radical Development»,
en Readings in Moral Theology 8 (1993) 93-97, cita en p. 96.
24 GS 48. Tampoco la encíclica Humanae vitae habla de la procreación como fin primario del matrimonio. Y, por
otra parte, las diversas alocuciones del papa Pablo VI sobre la paternidad responsable (23 de junio de 1964, 27 de
marzo de 1965 y 29 de octubre de 1966) no se refieren a la relación entre los fines del matrimonio.
25 «Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con
los que los esposos se unen íntima y castamente sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente
humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se sitúan mutuamente en un clima de gozosa
gratitud», GS 49.
cuencia se encuentran impedidos por algunas circunstancias actuales de la vida, y
pueden hallarse en situaciones en las que el número de hijos, al menos por cierto tiempo,
no puede aumentarse, y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tiene sus
dificultades para mantenerse. Cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no
raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole...» 26.
309
En los últimos documentos de la Iglesia se define el matrimonio como «íntima
conyugalidad», una «comunidad de amor», una «alianza conyugal», un «don mutuo de
dos personas», y la tarea básica del matrimonio como un «decidido esfuerzo por
perfeccionarse»; el acto matrimonial es un medio para todo ello.
Es verdad que aún no hay una investigación histórica sobre «el afecto conyugal» en
el tratado del matrimonio o en la sexualidad matrimonial, pero es cada vez más insistente
la idea de que no ha estado lejos de la comprensión de algunos autores, aunque su
terminología no fuera demasiado precisa. Tal parece ser, por ejemplo, el caso de Hugo
de san Victor, santo Tomás de Aquino o de san Bernardo 27.
Los manuales para los seminarios
Han sido siempre, y lo son ahora, una buena fuente de información para calibrar el
pensamiento y el tono sobre cualquier tema de moral cristiana. Veamos con mucha
brevedad algunos de ellos. El de Marciano Vidal es, con mucho, el más conocido y
traducido entre los españoles 28. Dedica muchas páginas a la antropología sexual en sus
dimensiones biológica, psicológica, dialógica, sociocultural, existencial y mistérica. En
una de ellas constata el cambio «de la comprensión dicotómica (helenista) a la visión
integral (bíblica)», que hace suya. Y afirma que, «aunque haya sido difícil la asimilación
de la sexualidad por el cristianismo histórico, el genuino mensaje cristiano tiene
potencialidades suficientes para integrar las nuevas orientaciones de la antropología
sexual» 29.
Propone como principio básico de valoración que la dimensión moral positiva de la
sexualidad consiste en la «personalización» de ésta dentro de las estructuras de la
personalidad humana. En el tema de la no parvedad de materia es claro y concreto: «Por
tanto, existe un más y un menos en materia de comportamiento sexual» 30.
Dedica, también, algunas páginas a la historia de la moral sexual en el cristianismo,
en las que habla de su complejidad, que trajo como consecuencia algunos conflictos
históricos. Hace una «valoración globalmente positiva», aunque reconoce la influencia
del estoicismo, del neoplatonismo y de algunos movimientos extremistas 31. Cree que es
necesario un cambio hacia un paradigma personalista, y pide un «replanteamiento
sincero y a fondo», pero sin que se le pida a la moral cristiana «una respuesta de tipo
legalista ni de carácter casuístico».
Está de acuerdo con otros autores y, a pesar de una larga tradición en contra, ve la
sexualidad como un posible camino de acercamiento a Dios 32.
26 GS 51.
27 M. Vidal, «Teología del “afecto conyugal”: raíces históri
cas», Moralia 102-103 (abril-sept. 2004) 191-217. «Hay datos de la reflexión medieval en los que se pone de
manifiesto la existencia de una comprensión del matrimonio en la que el afecto cobra un relieve especial». Y
estudia los tres autores citados con estos títulos: «La comprensión “espiritualista” del amor conyugal en Hugo de
san Victor (en 1141); los rasgos “humanizadores” de la vida matrimonial en el pensamiento de santo Tomás de
Aquino; la descripción del afecto conyugal en la simbólica espiritual de Bernardo de Claraval». El autor da por
«consolidada» hoy en teología moral la orientación personalista del matrimonio», p. 191.
28 M. Vidal, Moral de actitudes, 3 vols., Madrid 1977. En el año 1991, en su octava edición, ha pasado a ser
de cuatro volúmenes, al subdividir la «Moral personal» en dos partes, una de las cuales dedica sus 660 páginas en
310
exclusiva a la «Moral del amor y la sexualidad». Citamos esta última.
29 O. c., II, 2ª parte, pp. 66-67, y 116.
30 O. c., II, 2ª, pp. 194 y 206.
31 O. c., II, 2ª, pp. 98 y 102-107.
32 «En verdad, la sexualidad es una parte integral de la bús
queda espiritual. Todos ellos concuerdan en que es una bendición el que en los últimos años se haya aceptado
la sexualidad como un don y una posibilidad de acercamiento a Dios», ibíd., p. 107.
Sobre una posible instrumentalización del matrimonio en el tema de los fines,
escribe: «La sexualidad y el amor tienen un valor en sí mismos, en cuanto que están
enraizados en la persona. No se los puede “instrumentalizar”, como si fuesen un medio
para obtener un fin (la procreación), o una realidad para justificar otra (el matrimonio).
La sexualidad y el amor tienen, por tanto, un valor que escapa a toda justificación
estructural. La sexualidad y el amor no reciben su legitimidad del matrimonio» 33. En el
matrimonio cristiano, ambos «son vividos dentro de una historia de salvación y dentro
del nuevo pueblo de Dios».
Como otros ya citados, reserva al amor conyugal el título de «clave privilegiada para
hablar de amor y sexualidad», y dedica una veintena de páginas a su antropología.
Insiste, también, en la revisión a que ha sido sometido el tema de la ley natural, clave
en la moral cristiana de los dos últimos siglos 34.
Urbano Sánchez escribió el manual titulado La opción del cristiano 35. No se trata de
un nuevo manual casuista y por ello no desciende a puntos concretos, aunque dedica
abundantes páginas al tema. Se refiere al paso de la tradicional sexofobia a la actual
sexomanía; se pronuncia por una antropología en la línea bíblica, y da por supuesta la
bondad del sexo 36.
No opina sobre la parvedad de materia en lo sexual, aunque ofrece diversos criterios
y posibles actitudes 37.
Praxis cristiana es otro de los manuales españoles 38.
Se pronuncia también por «un nuevo planteamiento del tema, como una de las tareas
urgentes de la ética sexual»; defiende una antropología unitaria, como la bíblica, que
evite un espiritualismo exagerado; como otros muchos, pone el acento en la dimensión
unitiva del acto matrimonial y ve en el «destino procreador, un horizonte incompleto» 39.
Reconoce «la deshumanización moderna del sexo», pero se niega a participar «de
una postura de resignación y silencio», aunque ve claro que «el cristianismo tiene menos
culpa en la actitud antisexual típicamente occidental que la que muchos (incluso autores
cristianos) le han atribuido» 40.
Reconoce, como otros, que en el fondo de la ética sexual está el «recelo tradicional
frente al placer. El ideal sería casi intentar eliminarlo, pues la búsqueda exclusiva de la
experiencia placentera constituía para muchos un motivo de pecado hasta épocas
recientes. Y, desde luego, nunca se presentaba como un comportamiento digno del
cristiano, ya que lo degrada a un nivel inferior... Ahora bien, para evitar este peligro no
podemos condenarlo negándole su propio valor» 41.
Como el resto de manuales, evita el entrar en supuestos y calificaciones concretas
311
sobre el acto matrimonial; acaso por evitar la casuística, o quizás por otras razones.
Imposible olvidar el nuevo manual de Bernhard Häring, Libertad y fidelidad en
Cristo, en tres volúmenes. Apareció justo veinticinco años después de la Ley de Cristo,
«un cuarto de siglo, dice, en el que han sucedido tantas cosas como en cualquier otro
siglo entero, o quizás más» 42. Se trata de una «teo
33 O. c., pp. 385 y 469-470.
34 O. c., pp. 381-382.
35 Madrid 1985; citamos la 2ª edic. del año 1991.
36 «La persona es un espíritu corporeizado y un cuerpo espi
ritualizado. Por tanto, una visión dicotómica de la sexualidad se opone al carácter unitario de la persona», o. c.,
II, p. 234. Habla de cuatro «fundamentos» a la hora de valorar la sexualidad: «La bondad del sexo, el respeto por
la biología, el amor en su vivencia y la personalización integral», II, p. 238.
37 O. c., pp. 271-274.
38 Praxis cristiana, por E. López Azpitarte, F. J. Elizari y R. Rincón, Madrid 1985; 3 vols.
39 O. c., II, pp. 271, 269, 291 y 294.
40 El texto último es una cita de J. van Ussel, La repressione sessuale, Milán 1971, 7ª edic.; en II, p. 265.
41 Ibíd., II, pp. 335 y 336.
42 Barcelona 1981, p. 17. La obra esta vez apareció en inglés, Free and Faithful in Christ, Slough (Estados
Unidos) 1978.
logía moral para sacerdotes y seglares»; un texto mucho más maduro y profundo que
el anterior, con cantidad de novedades.
En el tema del matrimonio insiste, también, en la centralidad del amor, constatando
que «a medida en que se vio como menos central y constructivo el papel del amor en la
sexualidad, más prevaleció el temor al placer». Y, comentando el texto bíblico dice: «El
llamamiento y la bendición de Dios fueron dados no para producir hijos, sino para
“conocerse” mutuamente, para hacer el mundo más rico en el amor y, si ésta es su
voluntad, para tener hijos de la sobreabundancia de su amor» 43.
Historicidad
La atención a la dinámica humana y a los «signos de los tiempos» ha llevado a la
moral cristiana en general a nuevos planteamientos.
Bajo este signo comienza el Vaticano II la constitución Sobre la Iglesia en el mundo
actual: «Para cumplir esta misión (de salvación) es deber permanente de la Iglesia
escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a luz del Evangelio, de forma
que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y
sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo
en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia
le caracteriza» 44. A continuación habla de «una revolución global», y de «un proceso tal
de aceleración de la historia, que apenas es posible al hombre seguirla». En la parte
segunda, entre los «problemas más urgentes» cita la situación del matrimonio y la
familia, así como el amor conyugal y la fecundidad, y vuelve sobre «las profundas
transformaciones de la sociedad contemporánea» 45. Reconoce, incluso, que también la
312
Iglesia es una realidad histórica. Como tal, necesita y agradece el progreso de las
ciencias y las «múltiples voces de nuestro tiempo» 46 que, en lo referente al placer y la
sexualidad, son indispensables para una mejor comprensión desde la fe cristiana.
Imposible no recordar tiempos en que la sexualidad tenía un carácter sagrado, y que la
religiosidad monoteísta de Israel redujo a su real dimensión de dinamismo interpersonal
y de crecimiento humano. La misma fe del Antiguo Testamento establece una relación
entre el plan divino de salvación y una historia humana progresiva.
La mayor parte de los autores modernos insisten en la importancia de esta
consideración histórica en el tema de la sexualidad y del lenguaje sexual, afirmando que
de ello depende la veracidad del comportamiento humano en este terreno 47.
Los planteamientos sobre el placer, tan diversos y hasta contradictorios a lo largo de
la historia, dan fe de la influencia de la cultura de cada tiempo en su valoración moral.
La vida se ve hoy mucho más en contexto dialéctico que en la clásica dicotomía
griega, más estática, formulada en proposiciones disyuntivas (o espíritu o materia, por
ejemplo). El Vaticano II apuesta por una visión más dinámica y evolutiva: «La
humanidad pasa de una concepción más bien estática a otra más dinámica y evolutiva, de
donde surge un nuevo
43 Ibíd., II, pp. 533 y 535. Por otra parte, ya en la Ley de Cristo había escrito: «Sería demasiado simplista caer
de nuevo en un radicalismo extremo que negara al placer su consistencia y significado, como si fuera algo
negativo e indigno, o lo convirtiera en el centro mágico de la existencia humana, como su valor definitivo. Sólo el
camino intermedio nos haría comprender su sentido y, al mismo tiempo, su ambigüedad», Barcelona 1968, 3ª
edic., p. 302. Y antes, en el tomo I: «Todas las relaciones naturales entre el hombre y la mujer quedan santificadas
por el sacramento del matrimonio. El placer sexual no queda excluido de esta santificación», p. 439.
44 Vaticano II, GS 4.
45 GS 47.
46 Ver todo el n. 44 de la GS.
47 A. Guindon, dice, por ejemplo: «El significado de la condición histórica de la sexualidad es máximo para
una consideración ética. Esta condición implica, de hecho, que el lenguaje sexual no puede ser nunca verdadero
cuando contradice la realidad histórica y violenta a los cónyuges... Actuar sexualmente sin comprometerse con la
identidad de uno, condicionada por el tiempo histórico, es exhibicionismo sexual», art. c., p. 38.
conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis» 48.
Como dice un moralista de hoy «formular la dialéctica con una frase inclusiva o
copulativa será un buen comienzo de acierto en la integración» 49. De una visión que
primaba lo estático, lo inmutable, lo eterno y lo no sujeto a cambio, que se expresaba en
términos filosóficos de substancias y esencias, hemos pasado a otra que pone el acento
en el cambio, el desarrollo, la evolución y lo histórico.
A esas dos visiones corresponden dos metodologías, una más abstracta y deductiva y
a priori, y otra inductiva, más concreta y a posteriori; y más sujeta a posibles errores. El
Vaticano II describe la realidad en términos de historicidad y emplea una metodología
apropiada para ello; el definirse como «pastoral» ayudó a ello. No porque «pastoral» se
oponga a «doctrinal», sino por mirar la fe como vida a vivir, más que como verdades a
aprender y confesar 50. La metodología de la ley natural es evidentemente deductiva y
abstracta.
313
La Iglesia misma pasa de ser considerada como una societas perfecta a una
comunidad peregrina y, por tanto, semper reformanda, con una tarea profética, siempre
en tensión. Lo que tiene consecuencias teológicas evidentes, especialmente en los
cambios, que pueden no ser accidentales.
Los temas del placer y la sexualidad se ven seriamente afectados por la historicidad y
por la misma sociedad y su cultura 51.
48 GS 5.
49 S. Botero, De la norma a la vida. Evolución de los principios morales, Madrid 2003, p. 17. Ver asimismo
sus dos artículos «Viejos y nuevos principios en la Ética Conyugal», y «Nuevos principios morales en Ética
Conyugal», en Studia Moralia 41/1 y 41/2 (2003) 83-102 y 401-420. Es lo que B. J. F. Lonergan, antiguo profesor
de la Gregoriana, llamaba «deshelenizar el dogma», en «Dehellenisation of Dogma», Theological Studies 28
(1967) 336-351.
50 C. Curran, «Natural Law in Moral Theology», Readings in Moral Theology 7 (1992) 247-295.
51 L. Verdi, Il piacere tra storia e società, Milán 1991.
314
XX Los últimos años
Un toque de atención
Nos referimos ahora a los últimos 10 ó 15 años.
Volviendo atrás, ya citamos a H. van Lier advirtiendo que la consideración
interpersonal de la sexualidad no podía darse como última conclusión de una larga
dialéctica con otras visiones. También ella tiene sus puntos débiles, decía el autor. Y, a
su vez, se ve metida en una nueva dialéctica con actitudes que creía haber superado 1.
Apunta entre sus dificultades algunas como, por ejemplo, el que el papel de lo
masculino y lo femenino son menos definidos, y su mismo apoyo en la libertad
individual crea una exigencia de creación continua. No es, pues, la síntesis definitiva; el
aviso viene del año 1968.
La siguiente visión crítica nos hace saltar ya al año 2000. Un autor francés, experto
en la materia 2, escribe un largo artículo en el que pone de relieve
1 «Se ve afectada por una dialéctica que la lleva a síntesis móviles con las actitudes que creía superar ella
misma», ibíd., p. 163.
2 X. Lacroix había escrito en el año 1992 un libro sobre la materia, titulado Le Corps de chair, París.
los «límites» de esa interpretación subjetivista e interpersonal de la sexualidad 3.
Como se ve, poco ha durado la felicidad de haber puesto al día, por fin, una cuestión
que por siglos ha turbado las conciencias de los cristianos; ha sonado, de nuevo, la
alarma.
Alarma ante el excesivo subjetivismo que bajo conceptos como don, entrega,
acogida, apertura o encuentro ha llevado a posiciones excesivamente ingenuas. La puesta
al día de la teología, dice, se apoya más en los avances de las ciencias del hombre que en
la Biblia y lo específico del cristianismo. Cita a continuación una docena de autores
personalistas cristianos, más otros ocho protestantes y ortodoxos, y concluye que todos
ellos deben más a la filosofía que a la revelación y la tradición 4.
3 X. Lacroix, «Suffit-il d’amer? Resources et limites de l’interprétation intersubjective de la sexualité», Le
Supplement 215 (2000) 5-27.
4 «Sin pretender ser exhaustivo», cita a A. d’Heilly, B. de Lestapis, L. Jansenns, M. Oraison, B. Häring, Ch.
Duquoc, X. Thévenot, R. Simon, O. de Dinechin, G. Martelet, G. Mathon, D. Sonet, y hasta habla de una obra
suya de 1992. A continuación cita ocho autores protestantes y ortodoxos, acabando cada grupo con puntos
suspensivos. Cita, previamente, un texto del Vaticano II
Tampoco se puede olvidar, dice, el neorromanticismo que, en nombre del
sentimiento y deseo, ha llevado a una visión ingenua y rosa del amor.
El primer paso a dar es reconocer los límites de esa visión extremadamente
personalista y subjetiva. Después advierte que el amor-deseo puede fácilmente
«deslizarse» y confundirse con el amor-caridad, y éste dar cobertura al otro.
El autor insiste repetidamente en esta falta de perspectiva global. Se pregunta qué fue
de «otras interpretaciones», como la sagrada, la social y la pertenencia a una comunidad;
315
la subjetividad viene a ser desbordada, más allá de ella misma, «hacia el cuerpo, hacia lo
social, hacia el pasado, hacia el futuro y hacia la exterioridad» 5. Precisamente la
segunda parte del artículo se titula «Más allá de lo subjetivo».
Por un desprecio increíble a la ley, la relación entre eros y nomos, o amor sexual y
ley, está hoy en la más absoluta oscuridad 6.
La autonomía no es la panacea universal, y debe ser corregida y «salvada» por el
bien de la pertenencia comunitaria; tanta responsabilidad no puede ser dejada
exclusivamente en manos de la apreciación personal, dice, citando a C. Bishop.
La conciencia de pertenencia social a un «cuerpo comunitario» más grande que el yo
«impone otra visión de las cosas», decisiva en muchos casos 7. Es de
(GS 49) y dos del papa Juan Pablo II, como ejemplo de esta personalización y subjetivización, y concluye: «En
esta misma perspectiva, durante los decenios siguientes, la mayor parte de los teólogos católicos seguirán sus
investigaciones y se orientará la pastoral», ibíd., 7. En la misma página se pregunta: «¿En qué medida una tal
elaboración ética es tributaria de su siglo?» Y se responde: «Es evidente que lo es, y fuertemente».
5 Ibíd., 10.
6 «Nuestra hipótesis es que existe una cierta afinidad entre el debilitamiento del sentido de la ley y el del
sentimiento o la conciencia de pertenencia comunitaria», ibíd., 11.
7 Comparando las normas alimentarias y sexuales, cita a san Pablo, 1 Cor 6,12-20: «¿No sabéis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a usar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una
prostituta?... ¿O es que no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo... y ya no os pertenecéis a
vosotros mismos? Etc.
cir, la sexualidad debe ser integrada en algo más grande que uno mismo, más allá de toda
subjetividad.
Hay otras referencias olvidadas, tales como la «interpretación sacral» judeocristiana
y su reenvío a una dimensión simbólica de relación con Dios. O su referencia a la
fecundidad; la mística de la separación y superación de lo biológico lleva a un
«antinaturalismo» que supone que todo lo natural ha de ser dominado y domado sin
mayor consideración.
Resume diciendo que ganaría mucho la moral de la sexualidad «abriéndose a
significaciones más amplias y de más categoría que la del pequeño teatro intersubjetivo»
8.
En la parte última, titulada «Más allá de la celebración», reconoce que hay que ir
más allá de la consideración estoica, dualista o jansenista, y subrayar el significado
espiritual de la sexualidad, pero también es necesario tanto el reconocer sus límites como
el saber el significado exacto de esa dimensión. Reconocer las luces y las sombras, y
resistirse a una excesiva idealización. ¿Su fruto es la unión? O la soledad, muchas veces.
¿Un gozo y un disfrute? Pero no olvidar su proximidad con la violencia, la desesperanza
o el hastío. «Cuando lo sagrado se eclipsa, resume, el sexo se diviniza y se hace un
absoluto» 9. Por otra parte, los moralistas se muestran demasiado tímidos en la condena
de las llamadas perversiones sexuales que cada día son más frecuentes.
En la tercera parte del artículo, titulada «Distinguir para unir», afronta el tema de las
muchas y diversas maneras de entender y nombrar “el amor”; un mundo del todo
confuso donde no hay, generalmente, distinción mayor entre «atracción erótica» y
316
«amor». De una idealización del amor es fácil pasar a una idealización de la sexualidad,
por la que el amor sexual se convierte increíblemente en ágape. Es necesario distinguir
con claridad esos dos órdenes.
8 Ibíd., 17.
9 Y añade: «El sexo lo tiene todo para ejercer la fascinación de lo sagrado: la intensidad del placer, el poder de
la alucinación, el vértigo de la transgresión o la inaccesibilidad del santo Grial. Pero cuanto más fascina, tanto más
trastorna. Más se aleja de la relación real, hay un mayor riesgo de obedecer no al deseo sino al anonimato de las
pulsiones o a la supremacía de lo imaginario», ibíd., 22.
El autor acaba afirmando que si es verdad que la perspectiva personalista e
interpersonal propicia una visión cristiana de la sexualidad, también lo es que no abarca
toda la realidad de la misma, y está siempre amenazada de parcialidad. Uno puede
perderse creyendo haberse encontrado.
Sexualidad y espiritualidad
Más allá de este toque de atención para la teología, lo cierto es que crecen cada día
los estudios dedicados a la relación estrecha entre sexualidad y espiritualidad ya que,
como dice uno de esos autores, «espiritualidad, sensualidad, sexualidad y sexo están
intrínsecamente unidos» 10.
La iglesia de Norteamérica es sin duda donde más se prodigan estos estudios que, en
muchos casos, son escritos por mujeres.
Todos ellos coinciden, también, en la necesidad de rehacer la ética sexual cristiana.
Christine E. Gudorf, por ejemplo, arranca de esa carencia, a pesar, dice, de lo ya
hecho 11. Insiste en la necesidad de una renovación total y a fondo, ya que «una gradual
y a trozos no es suficiente», dado que la actual se funda en «una comprensión
equivocada y precientífica de la anatomía humana, así como de su fisiología y de la
reproducción», además de ser «incompatible con las afirmaciones básicas judías y
10 Heather Snidle y Paul H. Ballard (eds.), Sexuality and Spirituality, Cardiff 2000. Cita en p. 104. Allí mismo
se añade: «La espiritualidad no es separable de la sexualidad, y espiritualidad y amistad cristiana no están
separadas de la dimensión sexual de esas relaciones. La más decisiva experiencia de Dios está no tanto en la
doctrina e ideas teológicas, cuanto en nuestra experiencia del Verbo hecho carne», pp. 104-105. Ver allí una buena
bibliografía sobre el tema, pp. 111-115.
11 Christine E. Gudorf, Body, Sex and Pleasure, Cleveland 1994. Éste es el título del capítulo primero: «La
necesidad de reconstruir la ética sexual». La autora es católica y se refiere, en todo el libro, a la moral católica.
cristianas sobre la creación, la vida y la encarnación del Mesías» 12. Es necesario «un
nuevo marco teológico sobre la sexualidad».
El primer paso sería acudir a los datos de las ciencias del hombre, aunque ellas no
sean capaces de definir e interpretar la sexualidad humana. Luego a la Escritura, por
supuesto, con una visión positiva, y no bajo el prisma del pecado, que lleva sin remedio
al minimalismo. Acaba con una encendida defensa de una visión espiritual de la
sexualidad 13.
Maria Caterina Jacobelli es una autora que, desde Italia, y apoyándose siempre en la
teología de santo Tomás, ha pedido «una nueva ética del placer», analizando «un
fenómeno en extremo interesante como es el risus paschalis» 14.
Después de repetir una vez más que la teología sin la ayuda de otras ciencias «sería
317
una estéril operación intelectual, un monólogo sin linfa, un ejercicio académico», invoca
al pueblo de Dios y su historia como locus theologicus 15, como hacen la mayoría de
estos autores 16.
Su teología propone una visión del mundo, de Dios y del ser humano, arrancando de
la consideración de éste como «imagen de Dios» y de las palabras de Jesús sobre el amor
a los demás «como a ti mismo», mal entendidas muchas veces, dice.
12 Ibíd., p. 2.
13 Frente a la tradición clásica «las nuevas perspectivas insis
ten en que: a) la experiencia corporal puede revelar lo divino; b) la afectividad es tan esencial como la
racionalidad para el verdadero amor cristiano; c) el amor cristiano existe no para unir seres autónomos e idénticos,
sino diversos», ibíd., pp. 217-218. Bibliografía en p. 219 y ss.
14 Maria Caterina Jacobelli, Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale, Brescia 1991.
15 Cita este texto de A. Berlendis: «La teología no se hace, o no debería hacerse, con instrumentos divinos
venidos de laboratorios celestes, sino con lo que hemos aprendido y sabemos o queremos usar de los instrumentos
culturales disponibles». En La gioia sessuale: frutto proibito? La risposta de la Bibbia, delle Chiese e della
società, Turín 1985, p. 18.
16 «La teología no se hace con instrumentos divinos venidos de laboratorios celestes, sino con lo que podamos
haber entendido y sepamos y queramos usar de los instrumentos culturales disponibles», ibíd., p. 147.
Expresa su opinión sobre una mal entendida «mística del sacrificio» en la tradición
cristiana, que ve en el sufrimiento un valor en sí mismo, contrario a Jesús que propone el
derecho de todos a la felicidad.
Una nueva visión del mundo, no como lugar «extraño» para el ser humano, sino
como su morada querida por Dios, donde gozar de la bondad y la belleza puesta por Dios
en sus criaturas; no más insistir en lo de «desierto» o «exilio», aunque sí en lo de
«peregrinación». Hoy el hombre busca y disfruta del placer, «pero no es capaz de
acogerlo como don de Dios, como instrumento de crecimiento, y de poner al ser humano
en camino de las huellas de Dios». La relación sexual, concluye, puede hacer que el ser
humano sea más profundamente imagen de Dios 17, aunque para eso necesitemos los
cristianos una nueva manera de ponernos ante nosotros mismos, ante el mundo y ante
Dios.
Karin Heller, en un estudio del libro de Ruth 18, busca también una fundamentación
teológica de la sexualidad, y afirma que en ese libro del Antiguo Testamento se revelan
verdades fundamentales sobre el matrimonio y la sexualidad.
En su opinión, el amor tiene su origen en las tres personas divinas, ya desde el
Antiguo Testamento y mucho más en el Nuevo, aunque éste insista más en la filiación
que en los esponsales; aun así, el evangelio de Juan «anuncia la esperanza de un MesíasEsposo, y de una humanidad-Esposa» 19. No se trata del eros de los griegos, sino del
agapé del Nuevo Testamento.
El capítulo tercero, ya desde el título, proclama que ese «Agapé es el principio
teológico de la estructura no solitaria del pueblo de Dios», y sitúa el amor cristiano en la
perspectiva de las relaciones trinitarias, y en especial de la relación Cristo-Iglesia, como
lo expresó san Pablo en un texto clave que ha sido olvidado en la teología.
Desde esa perspectiva, «el amor no es nunca un asunto de sentido único, sino una
318
acción común que implica a dos, tres o más personas, unidas para realizar una acción de
justicia» 20. Así el amor no es simplemente un sentimiento, «ni un movimiento de
ternura y afecto, ni una idea sublime», sino un intercambio de vida, recibiendo y dando.
Pero es claro que esa justicia y ese intercambio no se consiguen en el primer
encuentro, y necesitan crecer, a pesar de las crisis afectivas, físicas, psíquicas posibles,
en un mundo que las favorece tanto como el nuestro. La idea de un amor totalmente
gratuito aparece en la Escritura, y se trata del amor de Dios. Dos posibilidades se abren
para el ser humano: amar tiránicamente, en nombre de su amor propio, o existir para
otros, recibiendo y dando. El amor humano, frágil siempre, necesita esta apertura a lo
universal, a la comunidad y finalmente a Dios.
Otros muchos han continuado esta reflexión sobre la relación entre espiritualidad
cristiana y sexualidad. Los ya citados Heather Snidle y Paul H. Ballard afirman en las
páginas primeras que ésas son dos realidades que sintetizan «lo que significa ser
humano», y despiertan gran inquietud en nuestro mundo, más allá de los logros de la
revolución sexual. La sexualidad ha sido y sigue siendo considerada como una amenaza,
como algo que debe ser reprimido e ignorado, más que como un desafío a la propia
responsabilidad y sabiduría creadoras. La espiritualidad cristiana redescubierta puede ser
el camino de su integración dentro de la fe 21. La sexualidad ha de ser aceptada como un
don y una posibilidad, con sus grandes luces y sombras, y «como una parte integrante de
la búsqueda espiritual.
17 «Concluyo con un deseo: en Cristo, alfa y omega, pueda toda relación sexual hecha en el gozo del amor,
hacer al ser humano, creado hombre y mujer, imagen de Dios siempre y más profundamente», ibíd., p. 151.
18 Karin Heller, «L’agapè et l’existence des sexes. Principes théologiques de transmission de vie», Le
Supplément 53 (2000) 75-118.
19 Ibíd., p. 94.
20 Ibíd., p. 88. Y cita a santo Tomás, para quien, dice, el bonum fidei es inseparable de la pars iustitiae.
21 «Una fe que manifiesta que somos criaturas de Dios y que Dios ha entrado en nuestras vidas asumiendo forma
humana debe, ante todo, afirmar positivamente que la sexualidad es parte de esa misma buena creación. Eso lleva
consigo la posibilidad de que la fiera pueda salir de la jaula, pero hay que asumir el riesgo si la espiritualidad
cristiana quiere ser realista», ibíd., 103.
Crecemos en gracia al crecer en madurez sexual, y encontramos nuestra propia
plenitud, incluyendo el crecimiento en nuestra sexualidad, al crecer en nuestra plenitud
en la gracia» 22. La experiencia de Dios no está en la doctrina o en las ideas teológicas,
sino en la experiencia de Dios hecho carne, y la espiritualidad ayuda a vivir en plenitud y
creativamente cuanto hay en nosotros de intelectual, emocional y físico. Esta
espiritualidad incluye riesgos, por supuesto, pero eso se supone siempre que hablamos de
responsabilidad personal.
En el capítulo titulado «Espiritualidad y sexualidad» de otro libro del año 2001 23, el
autor va más lejos afirmando que «con la profunda intimidad nos movemos lentamente
hacia el horizonte de un amor no exclusivo, universal, en el que, como en Dios, eros y
agapé resultan ser en último término lo mismo» 24. Es más, para él, volviendo a la
costumbre de los místicos de usar el lenguaje de la intimidad profunda para expresar la
relación con Dios, el amor sexual, exclusivo y fiel, puede ser un sacramento de la unión
319
con la divinidad, y hasta un acto genuino de culto. Después de reconocer que,
históricamente, la sexualidad ha sido mejor aceptada en el judaísmo que en el
cristianismo, afirma que en éste la visión ha sido reduccionista y funcional, con vistas
casi únicas a la procreación. Entre los «principios de orientación práctica» enumera
éstos: «Es hora de que la Iglesia trate la moral sexual como parte de la moral general de
las relaciones interpersonales, y de que no intente de imponer su visión en las leyes
civiles» 25.
El mismo título del libro de un autor colombiano insiste en lo sexual como camino
de crecimiento y humanización 26. Después estudiar la dimensión biológica, psicológica,
sociocultural, dialogal y existencial de
22 Ibíd., p. 103.
23 Joseph A. Selling (ed.), Embracing Sexuality. Authority and Experience in the Catholic Church, Burlington
2001. Escriben once profesores de universidad; casi todos reflexionan sobre la tradición católica y protestante.
24 Ibíd., p. 36.
25 Ibíd., pp. 118 y ss.
26 Jorge H. Peláez, Moral sexual. Un camino de humanización y crecimiento, Bogotá 2000.
la sexualidad, así como el rigorismo cristiano y su historia, acaba por considerarla
como don de Dios e instrumento de crecimiento humano y espiritual.
Defensor de una visión personalista, expresa su convicción de que algunos
documentos oficiales usan argumentos del mismo cuño, pero no llegan a sacar las
debidas consecuencias 27.
Del mismo espíritu participa Martyn Percy al afirmar que separar espiritualidad y
sexualidad lleva a una cierta esquizofrenia 28.
«Una visión espiritual, especialmente desde el punto de vista de la encarnación y de
la Trinidad, tiene mucho que ofrecer a una visión preferentemente individualística de
hoy» 29.
No se olvida de las posibilidades de abuso que pueden destruir la relación, en vez de
construirla, aunque asegura al final que, en la lógica de Jesús, no tiene por qué el abuso
acabar siempre en muerte, sino en resurrección.
Citamos con gusto, para finalizar, un libro de diferentes géneros literarios que estudia
una vez más la relación entre sexualidad y espiritualidad 30. Diferentes autores hacen
diversas consideraciones sobre esa misteriosa relación.
Su reflexión arranca de la «incompletez» del ser humano que, junto con su deseo de
infinito, mostraría la existencia del Absoluto en una visión mística 31.
27 «Un ejemplo típico es el Código de Derecho Canónico: el de 1983 expresa valores personalistas (por
ejemplo, la comunión), pero las conclusiones sobre el matrimonio sacramental y la indisolubilidad están hechos en
la vieja perspectiva del contrato», p. 98. Interesante en la parte tercera su estudio histórico sobre la corporalidad.
28 M. Percy (ed.), Intimate Affairs. Sexuality and Spirituality in Perspective, Londres 1997, p. 95.
29 Ibíd., p. 98. «La clave está en ver la sexualidad y la espiritualidad como diferentes pero igualmente
legítimos caminos de “relación”: estamos hechos para la relación con Dios y con los demás. En la relación con los
demás es donde encontramos nuestra verdadera plenitud», p. 99.
30 Albin Michel (ed.), Amour, sexe et spiritualité, París 2003. 31 Ver el capítulo «Le desir d’infini», de E. J.
Duits, pp. 51 y ss.
320
Otro capítulo habla del deseo humano como deseo de Dios, y del amor humano
como camino de aprendizaje para llegar al amor divino 32.
Otro autor, en una entrevista, parte del ser humano, hombre y mujer, como «imagen
de Dios», y se lamenta de que aún hoy se escriba teología en la que prevalece una visión
exterior y superficial de la mujer 33. De este reduccionismo participan tanto la cultura
como la Iglesia de hoy que viven, ambas, en una pura reacción a los entredichos de
antaño pero que han caído en otra alienación. Es urgente una verticalización del amor y
de la sexualidad, si bien es verdad que el cuerpo no debe ser idolatrado.
Teología del placer
En los últimos años se han multiplicado los libros escritos por católicos sobre el tema
del placer, en especial sobre la sexualidad y el placer sexual. Norteamérica es, sin duda,
el lugar donde ha abundado más esta reflexión de los creyentes sobre su propia
sexualidad. Algunos de ellos son teólogos o teólogas, pero no necesariamente; abundan
también los escritos por historiadores, sicólogos, sociólogos o filósofos.
Haremos una reseña mínima de algunos de ellos.
Kevin T. Kelly es un teólogo católico, no americano sino inglés, que escribe sobre la
necesidad de nuevas instrucciones o direcciones en la Iglesia católica 34. Apoyándose en
el Vaticano II, y en su definición de la Iglesia como «peregrina», afirma que el pueblo de
Dios no puede pretender que ha llegado a la verdad y que, por tanto, ya podemos
sentarnos y descansar. Debe, más bien, seguir en búsqueda con
32 A. Valade, Désir humain, Désir divin, pp. 101 y ss.
33 Entrevista con A. de Souzenelle, quien dice: «Desgraciada
mente todavía tengo que leer numerosas obras de teólogos que continúan confundiendo lo más profundo de lo
femenino con lo exterior, que luego lo enjuician de una manera o de otra...». La entrevista es de A. Valade.
34 Kevin T. Kelly, New Directions in Sexual Ethics. Moral and the Challenge of AIDS, Londres 1998.
tinua en la confianza de que el Espíritu la acercará a esa ansiada verdad; «la única
manera de ir hacia adelante es movernos de donde estamos», muy especialmente en el
terreno de la sexualidad, como lo proclama el mismo título del libro 35.
Frecuente es, también, la queja de las llamadas «feministas» sobre el papel atribuido
a la mujer en el tema de la sexualidad.
Un buen ejemplo es Rosemary Radfor Ruether 36. Para ella fue el ascetismo que en
un principio fue un elemento contracultural y que luego acabó lejos de su intención
inicial, la causa de una visión negativa de lo femenino. En la cultura cristiana primera
era verdad lo de que ya no hay griegos o judíos, hombres o mujeres, esclavos o libres,
asumiendo así una igualdad radical en la nueva «familia» cristiana. Pero ya en la
segunda generación se reinstaló una visión patriarcal que «espiritualizó» la igualdad y
trajo en realidad una visión jerárquica, que en el siglo IV se consolidó en una compleja
síntesis de jerarquía clerical celibataria. La renuncia sexual fue aceptada como signo de
mayor altura espiritual.
Desde ese mismo ascetismo arranca en su libro Teresa M. Shaw 37, y de esa misma
afirmación de que «el ascetismo fue un factor determinante en el status de grupo, como
héroes o villanos» 38.
321
En la misma línea de referencia entre autoridad y renuncia a la sexualidad escribe
Mónica Migliorino 39, aunque su postura sea diversa. Para ella es real esa correlación,
pero a la hora de plantearse la reacción por parte femenina, no va en la misma dirección
que las llamadas «feministas» sino justamente en la contraria: lo femenino consiste «en
su capacidad de recibir y ser llenada, una antítesis absoluta del rumbo del hombre de
negarse a recibir ayuda de arriba». El misterio de la interdependencia mutua entre
hombre y mujer es el misterio de la Alianza entre Dios y los seres humanos 40. Sólo la
complementariedad es la solución.
35 «A la luz de este modelo de “Iglesia peregrina”, la frase “nuevas direcciones” en el título de un libro sobre
moral sexual no debiera causar sorpresa ni temor a sus lectores católicos o cristianos». Página primera del cap. 2,
titulado «¿Nuevas direcciones?».
36 Rosemary Radfor Ruether, «Sex in the Catholic Tradition», en Lisa Isherwood (ed.), The Good News of the
Body. Sexual Theology and Feminism, Sheffield 2000.
37 Teresa M. Shaw, The Burden of the Flesh. Fasting and Sexuality in Early Christianity, Minneapolis 1998.
38 En p. 6 anuncia: «Veremos una fábrica increíblemente rica en detalles distintivos y matices de personalidad,
obsesiones, recetas, rezos y condenas». Vuelve sobre todo ello en capítulos posteriores. Explica después su
permanencia en la Iglesia.
39 Monica Migliorino, Sexuality and Authority in the Catholic Church, Massachusetts 1995.
Gene Burns, en un libro sobre el pensamiento de los católicos «liberales» en USA 41,
afirma que la Iglesia en todo lo que se refiere al sexo ha perdido mucha de su
credibilidad; más aún, que sus líderes hablan a una comunidad que «sencillamente no les
hace ningún caso». Abandonar toda sospecha sobre la sexualidad le parece el primer
paso a dar, como lo han hecho ya muchos fieles, dice, a pesar de la opinión contraria de
sus líderes. No es que ésa sea la opinión unánime entre los católicos americanos, pero sí
es «general» 42. Tampoco les convence la consideración de cada acto como sujeto de
pecado y rechazo de Dios.
También en las Iglesias reformadas crece la misma preocupación, aunque partiendo
de posiciones un poco diferentes.
Merry E. Wiesner-Hanks, por ejemplo 43, recuerda que la «revuelta» de Lutero
«incluyó desde el principio el sexo como parte integrante de la Reforma», y su
afirmación de que el matrimonio era la mejor forma de vida cristiana, después de «atacar
el valor de los votos de celibato» 44.
De todas las maneras siempre hubo normas que regulasen la actividad sexual, dada
su importancia a los ojos de Dios, «y dado que el orden y la moralidad fueron siempre
tenidas como señal del favor divino». Recuerda también que, aunque la procreación no
era la única razón para el sexo matrimonial, «en ningún caso era permitido el practicar
una contracepción activa». Y para Calvino el conocido coitus interruptus era una
práctica «monstruosa» 45.
En el capítulo último, titulado «conclusiones», se refiere a la inquietud de los
tiempos modernos por el tema y a la necesidad de una revisión.
De la misma opinión es el presbiteriano John J. Carey 46. Reconoce que «la Iglesia
de ayer era moralizante y con tendencia a juzgar, básicamente negativa en su manera de
322
entender la sexualidad como parte de lo más bajo de la naturaleza humana, lo animal»;
hoy, en cambio, «con el desarrollo teológico y social de los últimos 25 años, sabemos
que todas las culturas están relativamente condicionadas. Reconocemos que lo que
nosotros hemos proclamado como absolutos estaban influidos por nuestro propio
contexto social y cultural» 47.
También para él el cambio a una visión desde la espiritualidad ha traído una mejor
comprensión de la sexualidad 48, no sólo como ágape, sino también en
40 «El mayor peligro espiritual para la Iglesia que apunta a derrumbar su autoridad de alianza es el deseo de
las mujeres de destruir o poseer y adueñarse de lo que es el hombre», ibíd., p. 220.
41 G. Burns, «Abandoning Suspicion: The Catholic Left and Sexuality», en M. Jo Weaever (ed.), What’s Left?
Liberal American Catholics, Indianapolis 1999, pp. 67 y ss.
42 Describe así la postura de los «liberales»: «Esta nueva visión ha abandonado la consideración, asociada al
catolicismo, de sospecha radical sobre la sexualidad, según la cual el rasgo más sobresaliente de la sexualidad era
su situación al borde de la tentación y del pecado. Los círculos teológicos afines a esta aproximación más abierta a
la sexualidad apelan a la experiencia de los laicos católicos... En materia de sexualidad es cierto que la mayor
parte de los católicos laicos americanos ignoran las restricciones que Roma quiere imponer», ibíd., p. 81.
43 Merry E. Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World, Nueva York 2000.
44 Ibíd., p. 61.
45 Ibíd., p. 65.
46 John J. Carey, The Sexuality Debate in North American Churches, 1988-1995, Nueva York 1995.
47 Ibíd., pp. 246-247.
48 «Los nuevos paradigmas teológicos que expresan el carácter femenino de la divinidad ayudan a entender más
profundamente los misterios sobre Dios. En la medida en que tratamos de relacio
nar nuestra sexualidad con nuestra espiritualidad, va estando claro que necesitamos ahora una visión positiva
de la sexualidad. Necesitamos una teología constructiva sobre nuestro cuerpo, camino para considerar la
sexualidad como un don de Dios que deberíamos disfrutar responsable, reflexiva y confiadamente. Estas nuevas
perspectivas nos conducirán a la Iglesia del mañana y no nos harán retroceder a la Iglesia del ayer», ibíd., p. 248.
su condición de eros; una visión más bíblica que la actual, dice. Y concluye
afirmando que esa misma visión desde la espiritualidad acabará por hacer una Iglesia
«más sincera, más creíble, más diversa, más flexible en su referencia a la diversidad
humana, más ecuménica y más compasiva que la Iglesia del ayer» 49. Ésta es la opinión,
concluye, de la mayoría del Comité de la Iglesia Presbiteriana.
Para el profesor de Lovaina Pierre de Locht 50, es la preocupación «por una
fecundidad más humana», causa de tantos conflictos conyugales, «donde se ve, una vez
más, cómo la realidad vivida está tan alejada de visiones demasiado teóricas y soluciones
abstractas» 51, de las que no hay ni traza en los evangelios, y que unos hombres
celibatarios difícilmente pueden comprender.
Los fieles, por su parte, no están en condiciones de entender en esta nuestra cultura
distinciones tan sutiles, por ejemplo, como las que se afirman sobre medios naturales y
otros artificiales 52.
Se ha hecho un largo camino; queda mucho por hacer. La inquietud y el malestar son
visibles; las ideas se multiplican y las soluciones propuestas dan, al menos, para echar a
andar. Hay temores y esperanzas. Algunos han elegido ya su camino al margen
49 Ibíd., p. 248.
323
50 Pierre de Locht, «Famille, sexualité et mariage», Homenaje a R. Simon, en Actualiser la Morale, París 1992,
pp. 475 y ss.
51 Ibíd., p. 480.
52 Es una crítica dura la de este profesor de Lovaina; valga este ejemplo: «¿No es indecente y malsano ver, tanto a
la jerarquía eclesiástica como a los sacerdotes, en el confesonario o en coversaciones privadas, cuando no en una
propaganda explícita, preocuparse insistentemente de la manera como los esposos viven su intimidad conyugal?»,
ibíd., p. 481.
Bien se podrían añadir otras críticas mucho más fuertes; valga, como ejemplo, el libro de Alison R. Webster,
Found Wanting. Women, Christianity and Sexuality, Londres 1995. Afirma con fuerza: «No conviene olvidar
decirnos a nosotras mismas que las mujeres de herencia cristiana que cuestionan su lugar en la tradición son
aquellas que son más agudamente conscientes de la naturaleza opresiva del cristianismo» (p. 164). Aunque cree,
también, que la solución no está en abandonar la Iglesia o la religión, asegurando que «es un serio error táctico el
concluir que la religión puede ser ignorada», aunque es verdad que «en nuestra sociedad la religión es muy
pobremente entendida» (p. 165).
de lo oficial; otros muchos esperan una palabra de orientación y aliento.
Deus caritas est, de Benedicto XVI
En su primera encíclica el Papa actual, felizmente, se ha referido, con serenidad y sin
estridencias, al eros y agapé, temas tan traídos y llevados en estos últimos años. En ella
afirma, con rotundidad, que el arquetipo de todo amor es el amor entre hombre y mujer
53.
En la introdución confiesa su propósito de exponer algunos elementos fundamentales
para un renovado dinamismo de compromiso en estos temas 54.
Comienza el Papa preguntándose si no ha sido la Iglesia un obstáculo por su posición
sobre la corporeidad y sobre el eros 55.
Habla inicialmente de un problema de lenguaje, dado el vasto campo semántico de la
palabra «amor», distinguiendo entre eros como el amor que en cierto modo «se impone»
al ser humano. Agapé es el nombre bíblico, que supone una novedad; lo que no impide
que al mismo Dios se le pueda atribuir otra clase de amor: «Él ama, y este amor suyo
puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé»
(9). Sólo se trata, según el Papa, de declarar la guerra a «a la desviación destructora» del
eros, que lo relega a lo puramente biológico y que, por eso, necesita seguir un camino de
ascesis, renuncia, purificación y recuperación» (5). En realidad eros y agapé «nunca
llegan a separarse completamente» (7).
53 «En toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el
hombre y la mujer... en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor» (2).
54 «Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un renovado
dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.»
55 «¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el
Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?» (3). Más adelante escribe: «Hoy se
reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han
dado tendencias de este tipo» (5).
Se trata de vivir la unidad que representa el hombre, alma y cuerpo; ni sólo espíritu,
ni sólo cuerpo o materia; en esos casos ambos se malogran 56. Logrando esa unificación
se logra que el eros «pueda madurar hasta su verdadera grandeza», y sea capaz de
conseguir «su verdadera nobleza». Es la persona la que ama como criatura unitaria, y el
324
mismo amor es una única realidad, con dos dimensiones. El hombre, de algún modo
incompleto, halla en el matrimonio su integridad. Así es claro que entre el amor y lo
divino «existe una cierta relación» y que el eros, disciplinado y purificado, es capaz de
«dar al hombre no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta
manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser» (4);
de este modo el matrimonio se convierte en imagen del amor de Dios y viceversa 57.
Es todo un estímulo para seguir adelante en la reflexión y en el «renovado
dinamismo de compromiso» entre unos y otros, entre fe y ciencias. Se ha hecho un largo
camino; queda mucho por hacer. La inquietud y el malestar son visibles, las ideas se
multiplican y las soluciones propuestas dan, al menos, para echar a andar. Hay temores y
esperanzas. Algunos han elegido ya su camino al margen de la doctrina de la Iglesia,
otros muchos esperan una palabra de orientación y aliento. En todo caso, hay un denso
entramado de deseos, afectos, relaciones humanas, memoria histórica y fe, que propician
y exigen un encuentro entre los misterios cristianos y la vida de cada día.
56 «Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia
meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto
considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza» (5).
57 «El amor basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en icono de la relación de Dios con su
pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano» (11).
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334
Índice
Prólogo ............................................................................................
Cronología ........................................................................................
Moral judía - moral cristiana
......................................................................
Diferencias más notables
...........................................................................
El placer en la moral judía y en la cristiana
......................................................
El placer en el Nuevo Testamento
...................................................................
Sexualidad y placer sexual
.........................................................................
¿El bienestar como motivo suficiente?
.............................................................
La sexualidad en el Nuevo Testamento
...............................................................
La porneia .........................................................................................
¿La redención como transformación moral?
...........................................................
El placer en la moral de san Pablo
.................................................................
El matrimonio según el Apóstol
....................................................................
Sobre la virginidad
................................................................................
La sexualidad dentro del matrimonio
................................................................
Los Padres Apostólicos
.............................................................................
El Pastor de Hermas
................................................................................
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18
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38
40
42
46
47
49
51
Los Apologistas
....................................................................................
El estoicismo como apoyo
...........................................................................
San Justino .......................................................................................
Atenágoras y otros
.................................................................................
Literatura herética y antiherética
................................................................
San Ireneo .........................................................................................
Hipólito de Roma (c. 189-235)
.....................................................................
Clemente de Alejandría (c. 150-215)
...............................................................
El Pedagogo
........................................................................................
Stromata ...........................................................................................
Significado de Clemente y de su obra
...............................................................
Contexto ...........................................................................................
El placer en la ascética cristiana
.................................................................
El principio general
..............................................................................
La razón, o el Logos
...............................................................................
El «justo medio» en el comer, en el beber y en otros placeres
......................................
Matrimonio y sexualidad
............................................................................
El matrimonio
......................................................................................
336
54
56
58
61
65
65
69
71
71
71
75
75
76
77
77
79
80
80
El cuerpo humano
86
...................................................................................
El deseo sexual
88
....................................................................................
Las pasiones ...................................................................................... 89
Continencia y templanza
89
............................................................................
Razón, naturaleza y ley natural
91
....................................................................
La virginidad ...................................................................................... 92
Placer y razón ..................................................................................... 97
Antropología
103
.......................................................................................
Sobre el placer .................................................................................... 112
Ascesis ........................................................................................... 171
Del pecado original
177
................................................................................
Alma y cuerpo
307
.....................................................................................
El placer .......................................................................................... 308
Del matrimonio
308
.....................................................................................
Sobre el matrimonio
318
................................................................................
337