El feminismo islamico en la musica Raï y su desarrollo: "Aicha" - Cheb Khaled.

Adriana Pastor Manclús
“El feminismo islámico en la música Raï y su desarrollo:
«Aïcha» – Cheb Khaled”
Adriana Pastor Manclús
Disponible en: https://elalifatoblog.wordpress.com/
En el ensayo que exponemos a continuación vamos a realizar un recorrido sobre la
posición inicial de la mujer en el islam, en que ha devenido su situación desde las
últimas décadas así como que le depara al feminismo islámico en el futuro, a partir de
algo tan aparentemente inocente como una canción argelina de los años 90.
¿Qué fenómeno se estaba gestando en el Magreb en los años 90 que inspiraron a Cheb
Khaled a componer “Aicha”?
Probablemente Khaled como muchos otros magrebíes se contagió del espíritu de
liberación que comenzaba a calar en sus compatriotas y del que muchos jóvenes
participaron, la liberación y la emancipación de la mujer en los países islámicos; el
ascenso de un feminismo islámico que vio la luz en los años 20, y que comenzaba a
empapar la sociedad magrebí.
Como bien relata la última estrofa de “Aicha” ella no desea oro ni joyas, «des barreaux
sont des barreaux, même en or. Je veux les mêmes droits que toi. Du respect pour chaque
jour ».
Cheb Khaled, un referente de la música Rai1, realiza una crítica al constructo social en
la que ha crecido y al papel del hombre como verdugo en su relación con las mujeres.
Aicha es, en esta ocasión, una mujer figurada, pero su nombre puede ser perfectamente
un símbolo. No solo por la cantidad de mujeres (musulmanas y no musulmanas) que
llevan su nombre sino por ser el nombre de la esposa favorita del profeta, y a su vez un
personaje al que no le es ajena la polémica.
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La música Rai nació en Orán a principios del s. XX y su uso se extendió por todo el Magreb. Las canciones
cuentan con un tono de protesta sobre cuestiones externas, pero también internas (Gómez Muñoz, 28 de
julio de 2018).
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La Aicha del profeta Mohammed era una mujer elocuente, inteligente y de cuya
sabiduría se sirvió el enviado de Dios en numerosas ocasiones. Aicha ocupó puestos en
el ámbito político y militar de la Umma que provocó la aparición de muchos detractores
y el despertar de muchas envidias. Pero fue un episodio anecdótico que se relata con
tintes de novela caballeresca, el arma arrojadiza que fue utilizada por el clan enemigo
de Mohammed, para acusar a su esposa favorita de adulterio2 (Martínez Carrasco, 2020,
p. 24).
A pesar de este conflicto y otros que se sucederán, especialmente a partir de la muerte del
profeta y el comienzo de la primera fitna, deja relucir que las actuaciones de Aisha se
asemejaban más a las de “una señora de guerra” que a una simple joven rebelde y
consentida como se la quiso retratar por sus detractores: “Aicha es un ejemplo
paradigmático de esa voluntad de romper ciertos clichés que tienen que ver con el
confinamiento de la mujer en el espacio privado del hogar y sin ninguna implicación en
la vida pública” (Martínez Carrasco, 2020, p. 40).
¿Podría ser, por tanto, la misma Aicha bint Abu Bakr la fuente de inspiración de Cheb
Khaled? Probablemente no, pero la madre de los creyentes si podía ser un ejemplo para
el creciente feminismo que iba calando en la sociedad y que inspiró la temática de esta
canción.
Para entrar en el análisis en profundidad del contexto histórico, social y político que
dieron a luz el feminismo islámico tal y como lo conocemos hoy en día, hemos de asentar
la posición histórica que reserva el propio Islam a la mujer.
En la religión islámica, como en cualquier religión monoteísta, las relaciones hombre –
mujer son asimétricas, es decir, la mujer se encuentra en consideración por debajo del
hombre, y aunque no es un asunto que concierna en exclusiva al mundo islámico parece
que es una de las características que más nos llaman la atención desde el punto de vista
occidental.
El también llamado “asunto de la mentira” (‘ifk) (Carrasco, 2020, p. 30) suponía un ataque directo al honor
de la esposa del profeta y por tanto al mismo Mohammed y toda la Umma. Pues, como ocurre en otras
culturas, durante largo tiempo las mujeres eran las encargadas de preservar el honor de las familias.
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El Corán habla sobre los derechos de hombre y mujer en estos términos: “Las mujeres
tienen sobre los esposos idénticos derechos que ellos tienen sobre ellas, según es
conocido; pero los hombres tienen sobre ellas preeminencias" (Corán II, 228) o también
sobre la validez de los testigos “Si no encontráis dos hombres, requerid a un hombre y
dos mujeres de quienes estéis satisfechos […] si una de ellas yerra, la otra le hará
recordar” (Corán II, 282).
Quizás porque esta emancipación femenina se ha dado posteriormente, o se han silenciado
con mayor facilidad; quizás porque la tradición y la religión esta más asentada en el
ámbito privado y político que en Occidente, lo cierto es que las mujeres en países
islámicos gozan de menos derechos que en países occidentales. Pero ¿Responde este
escenario a una cuestión exclusivamente religiosa, o tras este pretexto se enconde el
patriarcado3 que no permite deconstruir una situación que durante siglos le ha sido
favorable?
Si abordamos el primer versículo expuesto en párrafos anteriores y realizamos una
lectura desde el punto de vista feminista, podemos interpretar que estos derechos son
diferentes porque ambos sexos poseen capacidades distintas, entonces nos surge la duda
de ¿Por qué han de ser considerados mejores los derechos reservados al hombre que los
de la mujer? Si en las primeras líneas del versículo podemos asistir a la afirmación de que
ambos sexos tienen derechos similares (Touzenis, 2007).
Si planteamos la segunda sura expuesta, explicada desde la perspectiva del feminismo
islámico se acudiría a hechos científicos que justificarían “la pérdida de memoria
femenina” en casos excepcionales como el embarazo, el postparto o la menopausia
(Touzenis, 2007) justificando así la necesidad de dos mujeres como testigo, como indica
el Corán.
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La crítica a la manipulación religiosa por parte del patriarcado se desliza de todos los argumentos
expuestos por autoras que han abordado el feminismo islámico (Badran, 2009, p. 70) (Haddad, 2010, p. 24)
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Esta exposición de las diferentes interpretaciones que pueden tener las azoras,
respondería a la pregunta planteada anteriormente. El Corán como cualquier texto escrito
está sujeto a interpretación a pesar de que haya sido un libro revelado, debe de poder ser
adaptable a los tiempos:“En cualquier caso entienden que dichos textos
discriminatorios no pueden considerarse normativos aquí y ahora” (Tamayo, 24 de
agosto de 2009) y este es el objetivo del feminismo islámico: deconstruir el supuesto
saber general acudiendo al núcleo del islam, la defensa de la igualdad de derechos y
justicia social.
Este feminismo, que al comienzo de su alumbramiento, rehúsa a llamarse “islámico”
(Badran, 2009, p. 70) resurge fortalecido en los 90 con la intención de reajustar el mensaje
inicial tras siglos de manipulación.
¿El feminismo islámico está limitado a este ámbito o es el fruto de otras reivindicaciones?
Podemos afirmar con casi total seguridad que el feminismo islámico es un “hijo no
deseado” 4del islam político.
Como bien comenta Margot Badran en “Feminism in Islam: Secular and Religious
Convergences”, el feminismo islámico surgió en las zonas donde más había perdurado el
islam político, estos intentos de silenciar las reivindicaciones femeninas solo dieron lugar
a que estos molestos grupos feministas, a ojos del conservadurismo del islam político,
se separaran de este en favor de las reivindicaciones propias (como en el caso de
Turquía) ademas de los surgidos a raíz de las luchas anticoloniales propias del
Magreb.
Con estas luchas anticoloniales también surgen las primeras reivindicaciones por la
igualdad de género que encanará la figura de Huda Shaarawi, que destapó el velo para
dejar ver su cara como protesta en los años 20, para más tarde terminar fundando la Unión
Feminista Egipcia (Blanco, 16 de julio de 2020).
Pero como cualquier otro movimiento reivindicativo, el feminismo islámico no es ajeno
a los detractores que consideran que no es posible que el término “sumisión” propio del
islam vaya de la mano con la igualdad de derechos que aclama el feminismo en general.
Utilizamos el término “hijo no deseado” en referencia a la relación histórica que guardan el islam
político y el feminismo islámico pues ambos responden a los primeros movimientos anticolonialistas y al
desarrollo del panarabismo como identidad, pero existe un choque de ideas políticas entre unos y otros a
pesar de que el nexo común sea el mismo. El conservadurismo del islam político choca de frente con el
liberalismo y la emancipación propia del feminismo islámico.
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Una de las más críticas con esta cuestión ha sido Wassyla Tamzali, activista argelina, la
cual cree imposible que el feminismo islámico pueda darse por sí mismo por tener
significados completamente opuestos, incluso considera que se trataría de un producto
creado para contribuir a la alienación femenina.
Al hilo de esta cuestión existe también el argumento de que el feminismo islámico no
abarcaría a la totalidad de las mujeres árabes, sino simplemente a las musulmanas. No se
puede entender el feminismo islámico como movimiento político de la misma forma que
no existe un feminismo cristiano5 puesto que religión y el Estado deberían ser dos sujetos
diferenciadas que no pueden converger de la misma manera. Insisten en que las
musulmanas se niegan a unirse al movimiento feminista, por no reflejar su identidad y su
situación real pero eso no es justificación para crear un movimiento en torno a una religión
(Özgür Günes Öztürk, 30 de septiembre de 2018).
Pero esta visión del feminismo occidental no es una cuestión que nos concierne realmente
pues no retrata el contexto de las mujeres a ojos del islam y ciudadanas de países
islámicos, de la misma manera que, como bien hemos comentado anteriormente, no
responde a las realidades de las mujeres musulmanas.
Ziba Mir Hosseini podría rebatir los argumentos anteriormente expuestos contrarios al
feminismo islámico, destacando especialmente que ellas no pueden negar la realidad
de sus Estados. No es posible la emancipación de la mujer musulmana sin el islam porque
los Estados de los que son ciudadanas raras veces son laicos. Este es uno de los motivos,
entre muchos otros, por lo que el feminismo islámico se vuelve imprescindible.
A su vez, los argumentos a favor del feminismo islámico vuelven a girar en torno a una
cuestión que hemos ido desgranando a lo largo de nuestro relato, la lucha contra la
manipulación del patriarcado del Libro Sagrado, de la Sunna y los Hadices.
Ante el oxímoron propuesto por la activista argelina Wassyla Tamzali tenemos la
redundancia que significa para Sirin Adlbi Sibai el feminismo y el islam, la igualdad de
derechos.
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Esta cuestión podría rebatirse pues el feminismo cristiano también existe (Moreno Seco, 2005).
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Es muy importante destacar la idea que se desliza del argumento de Sirin en contra del
feminismo hegemónico o feminismo occidental, y es que como ella bien comenta: “El
feminismo hegemónico ha estado imponiendo una serie de discursos, ha ido dirigido
hacia un sujeto determinado, que son las mujeres blancas, occidentales, burguesas… […]
Este tipo de feminismo ha excluido a todas esas mujeres del llamado tercer mundo”
Ante el abandono de las realidades de las mujeres musulmanas por parte del feminismo
hegemónico u occidental, este feminismo islámico, creado por ellas y para ellas, retrata
las situaciones reales y los conflictos a los que han de hacer frente continuamente, se
vuelve imprescindible para ahora y para los días venideros.
Es por ello que desde distintos puntos de la sociedad compuesta por mujeres musulmanas,
el velo que tantas polémicas genera y ha generado se ha convertido en un símbolo de
protesta, no solo religioso, sino también feminista. Pues las mujeres musulmanas ademas
de hacer frente al machismo, tienen que afrontar también el racismo de la sociedad
occidental (Leticia Romero, 11 de enero de 2022)
Este velo para muchas mujeres supone una reivindicación de sus capacidades, de sus
orígenes y de la desigualdad de condiciones y oportunidades a las que se van a ver
sometidas. A pesar de que la liberación de su uso para las antecesoras supusiera una
ruptura respecto al constructo patriarcal.
Esta visión occidental del velo como símbolo de represión, responde inconscientemente
al sentimiento colonialista y a la infantilización propia de Occidente en el que se vuelve
imprescindible para “liberar” a la población sometida de un Estado opresor, sin tener en
cuenta las libertades individuales de cada una de las ciudadanas.
Por lo que podemos concluir que sin duda, el feminismo islámico tiene proyección futura
encarnado en activistas como Sirin Adlbi Sibai entre muchas otras, que continuará
adaptándose como lo ha estado haciendo durante las últimas décadas a las necesidades
concretas del contexto social y político. Quedando “Aicha” de Cheb Khaled como un
himno que resuena en los oídos de las mujeres y las jóvenes que sueñan con que esa
libertad lejos de las jaulas de oro sea algún día real.
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