Śrimad ANNAMBHATTA
(śrîmad AnnaMbhaţţa)
KRÓTKI WYKŁAD ZAGADNIEŃ [DEBATY]
(Tarka-saMgraha)
oraz
OBJAŚNIENIE ZAGADNIEŃ [DEBATY]
(Tarka-dîpikâ)
Annambhatta żył prawdopodobnie w XVII w. Pochodził z południa Indii, prawdopodobnie z
Karnataki, był synem Tirumali, bramina z kasty Tailanga, ze wsi Garikapada. Późno zajął się
filozofią, studiował 12 lat w Kaundinjapurze, potem w Benaresie, ale opanował ją bardzo dobrze założył własną szkołę w rodzinnej wsi, prawdopodobnie słynną, skoro powstało na jego temat nawet
przysłowie (popularne jeszcze na pocz. XX wieku): „By zostać Annambhattą nie wystarczy
podróżować do Benaresu”. Był przedstawicielem synkretycznej szkoły logiki i ontologii (nyâyavaiśeşika), w wielu miejscach swych dzieł podaje informacje o różnych interpretacjach
poszczególnych zagadnień w obrębie tej szkoły - inaczej widzą je zwolennicy nowej njaji, inaczej
starej, czasami inaczej njaji - a inaczej wajsiesziki.
Dzieło najsłynniejsze, jakie po sobie zostawił - podręcznik podstaw logiki, teorii poznania i
ontologii pt. Tarka-saMgraha - powstał prawdopodobnie pod wpływem jego własnych doświadczeń
dydaktycznych ze zbyt trudnymi podręcznikami z dawnych czasów. Sam autor dobiera w nim
definicje (i opinie) wedle kryterium łatwości zrozumienia.
„Krótki wykład zagadnień” - używany albo wraz z autokomentarzem, sporządzonym dla
bardziej zaawansowanych, albo samodzielnie - zdobył sobie wielką popularność w Indiach jako
pierwszy podręcznik filozofii, używany w tradycyjnym curriculum po opanowaniu gramatyki i
retoryki, a przed bardziej zaawansowanymi tekstami innych szkół. Istnieje blisko 30 klasycznych
(sanskryckich) komentarzy do tego tekstu, jakie powstały między XVII a XX wiekiem.
[T.S.] - Oto „Tarka-saMgraha” - „KRÓTKI WYKŁAD ZAGADNIEŃ [DEBATY]”
[#] - Oto „Tarka-dîpikâ” - „OBJAŚNIENIE ZAGADNIEŃ [DEBATY]”
[fragment I:]
I. Wprowadzenie
1) Inwokacja
[T.S.]
Włożywszy w sercu Pana Wszystkiego,
złożywszy pokłon [też swoim] Guru,
dzieciom - dla łatwiejszego poznania układam „KRÓTKI WYKŁAD ZAGADNIEŃ”. || 1 ||
[#]
Panu Wszystkiego w Jedności z Matką,
Mowie i Guru gdy się skłoniłem,
„OBJAŚNIAM KRÓTKI WYKŁAD ZAGADNIEŃ” -
A
czynię komentarz dla [pilnych] uczniów.
Celem niezakłóconego wykończenia zamierzonej księgi, należy postępować zgodnie z
domniemanym [nakazem] Objawienia (anumitiśruti), [wydedukowanym] z postępowania mędrców
(śişţâcâra): [rozpoczynając] od inwokacji, która będzie naznaczona pokłonem przed wybranym
Bóstwem (işţadevatâ), streszczającej zamierzone pouczenie dla uczniów. [Dlatego] na początku
księgi stwierdza się: Włożywszy ... itd.
- Gdyby [ktoś rzekł]: „Przecież do natury inwokacji nie należy bycie narzędziem do
osiągnięcia celu. Bo choć w tekście „KiraŇâvalî”1 itp. została uczyniona inwokacja, to [w tekście]
nie widać dokończenia. A choć nie ma inwokacji w „Kâdambarî”2 ani w książkach buddyjskich, to
widać, że [teksty te] są w pełni zakończone. Zatem zachodzi błąd rozbieżności członów
pozytywnych i negatywnych (anvaya-vyatireka-vyabhicâra) definicji3”.
- [Na to odpowiemy]: Ależ nie. W przypadku „KiraŇâvalî” itp. zachodzi brak wykończenia z
powodu rozlicznych przeszkód zewnętrznych; zaś w przypadku „Kâdambarî” itp. inwokacja została
uczyniona, tylko że poza [tekstem] książki. Zatem nie ma błędu.
- A gdyby [ktoś rzekł]: „Przecież nie istnieje źródło prawdziwego poznania (pramâŇa) tego,
że inwokacja ma być uczyniona, bo cóż by nim było?”
- [Odpowiemy]: Nieprawda. Przecież za źródło prawdziwego poznania [uznaje się]
wnioskowanie z postępowania mędrców (śişţâcâra) na temat domniemanego [nakazu] Objawienia.
Tu [domniemuje się, że] Śruti mówi: «Kto pragnie zakończyć, oby rozpoczął inwokacją». Dlatego
to inwokacja powinna koniecznie zostać uczyniona, zgodnie z pouczeniem Wed, bo jest
przedmiotem postępowania mądrego (śişţa), niecodziennego (alaukika) i niezakazanego (avigîta),
tak jak [wzorcowa] ofiara przy nowiu księżyca (darśa), itp.
Użyto tu słowa «niecodziennego», dla wykluczenia przeciwnych [czy codziennych
czynności], takich jak jedzenie itp. Użyto słowa «niezakazanego», dla wykluczenia przeciwnych
czynności, jak [zabroniony] rytuał za zmarłych w porze nocnej (rathiśrâddha). Słowo «mądry» ma
sens oczywisty: «Nie należy czynić czynów bezowocnych» - w ten sposób wyklucza się np. bicie
wody itp.
2) Sposób wykładu
- [Cóż więc takiego mądrego jest tu czynione?]
- [Wyjaśnijmy tytuł.] „Tarka-saMgraha”, czyli „Krótki wykład zagadnień”, jest to krótki
wykład, [czyli tekst], gdzie pokrótce omawia się istotę (svabhâva) zagadnień (tarka), czyli
siedmiorakich kategorii (padârtha): substancji itd., [które nazywamy zagadnieniami dlatego, że] są
przedmiotem pogadanek i debat (tarkyante), czyli są intersubiektywnie poznawane (prati-pâdyante).
- [Ale ktoś mógłby spytać:] „A w jakim celu?”
- Dlatego mówi się: Dla łatwiejszego poznania. Sens tego jest taki: aby przez to łatwo, czyli
bez trudności, [nastąpiło] poznanie (bodha), czyli znajomość (jňâna) kategorii.
1
„Linia światła” Udayany (IX w.) - komentarz do jednego z dzieł klasycznej njaji.
2
„Opowieść o Kâdambarî” - dzieło poetyckie autorstwa BâŇy (VI/VII w.).
3
Bląd wewnętrznej sprzeczności definicji - sprzeczności przykładów, sprzeczności zasady ogólnej i zastosowania w szczegółowej
sytuacji.
B
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Skoro istnieją już liczne książki o [tych samych] założeniach, jaki
jest sens pisania kolejnej książki?”
- Dlatego mówi się: Dzieciom. Tamte nie są znane dzieciom z powodu ich nadmiernej
szczegółowości. [Słowa] «dziecko» (bala) [użyto tu w znaczeniu]: «początkujący [w nauce]»,
[czyli] «posiadający zdolność (paţu) pojmowania (grahaŇa) i zapamiętywania (dhâraŇa) [tego, co
usłyszane]», a nie [w znaczeniu] «osesek». «Uczeń» (śiśu) zaś tutaj to taki, który wprawił się już w
gramatyce (vyâkaraŇa) i retoryce (âlaMkâra), ale nie zna jeszcze logiki (nyâya).
- [Ktoś mógłby spytać]: „Co poprzedza ułożenie tego traktatu?”
- Dlatego mówi się: Włożywszy... itd. «Pana Wszystkiego» - to znaczy - «Władcę Świata,
Boga Śiwę»; «w serce włożywszy» - czyli «całkowicie oddawszy się Mu», «zawsze będąc w stanie
kontemplacji Jego». «Złożywszy pokłon guru» - ma sens: «oddawszy cześć [swym] nauczycielom
wiedzy (vidyâgur–Ňâm)». || 1 ||
II. Definicje ogólne kategorii (sâmânya-lakşaŇa).
a) wyliczenie wszystkich kategorii
[T.S.]
Substancja (dravya), jakość (guŇa), ruch (karman), ogólność4 (sâmânya), szczególność5
(viśeşa), inherencja (samavâya) i niewystępowanie (abhâva) - to siedem kategorii (padârtha). || 2 ||
[#]:
Dzieli się (vibhajyate) kategorie: Substancja ... itd. Kategoria (padârtha), to etymologicznie
tyle, co «znaczenie słowa» (padasya artha) - bo zdolność bycia nazywanym (adhidheyatva) jest
ogólną cechą (sâmânya-lakşaŇa) wszystkich kategorii.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Czyż tu, gdy z samego tylko wyliczenia jest wykazana już
siedmiorakość kategorii, słowo «siedem» nie jest zbędne?
- [Odpowiemy]: Nie. [Użyte jest] w sensie ograniczenia (vyavaccheda) od [ewentualnej]
większej liczby [kategorii].
- A gdyby [ktoś dalej pytał]: „A czy ta [odrzucana] dodatkowa kategoria została prawdziwie
poznana, czy też nie? [Przecież] nie może mieć miejsca pierwsza [z dwóch sytuacji], z powodu
niespójności (ayogât) odrzucenia (nişedha) tego, co zostało prawdziwie poznane (pramita). Nie
[może też] mieć miejsca druga z nich, z powodu niemożliwości (anupapatti) odrzucenia [czegoś]
bez prawdziwego poznania jego korelatu (pratiyogin), [czyli tego, co przeciwne doń]. [Więc nie
można nic odrzucać i nie ma sensu używanie słowa «siedem».]”
- [Odpowiemy]: Nie jest tak. Bycie kategorią (padârthatva) przejawia się (vyâpyam) w
postaci bycia jednym z siedmiu (sapta-anyatamatva): substancja itd., a nie w postaci bycia
korelatem [czegoś, co jest odrzucane], bo słowo «siedem» ma [tu] sens ograniczający
(vyavaccheda) [zakres definicji], a nie wykluczający (nişedha) [cokolwiek].
- „Ale tak nie można powiedzieć! Czyż bycie jednym z siedmiu nie polega na byciu różnym
od tego, co jest różne od siedmiu? W przeciwnym przypadku bowiem, w jaki sposób [może być
4
Albo rodzaj, powszechnik.
5
Albo indywidualność.
C
ustanowiona] cecha bycia jednym z siedmiu, skoro brak jest ustanowienia tego, co różne od
siedmiu?”
- [Odpowiadamy ponownie]: Nie, [nie jest tak]! Ponieważ, jak mówimy, cecha bycia jednym
z siedmiu: substancja itd., nie występuje w [żadnej] siódemce różnej od [siódemki]: substancja itd. I
tak należy to rozumieć od początku. || 2 ||
b) wyliczenie typów poszczególnych kategorii
[T.S.]:
Wśród nich - substancji jest tylko dziewięć: ziemia (pRthivî), woda (ap), ogień6 (tejas), wiatr
(vâyu), eter (âkâśa), czas (kâla), przestrzeń (diś), duch (âtman) i umysł7 (manas). || 3 ||
[#]:
Analizuje się substancję: Wśród nich... itd. «Wśród nich», tzn. wśród [siedmiu kategorii]:
substancja itd., substancji jest tylko dziewięć - takie jest [logiczne] powiązanie (anvaya) [między
słowami tekstu].
- [Gdyby ktoś spytał:] „Jakie to są te [dziewięć]?”
- Mówi się: „Ziemia ...” itd.
- Gdyby [ktoś dalej rzekł]: „A przecież występuje ciemność (tamas) jako dziesiąta
substancja, to dlaczego mówi się: «Jest tylko dziewięć substancji»? Oto bowiem [gdy mówi się]:
«Czarna ciemność nadchodzi» - na mocy nieobalalnego (abadhita) świadectwa [zmysłów] (pratîti) udowodniona zostaje (siddham) substancjalność tejże [ciemności] - ponieważ jest ona podstawą
(âdhâratâ) dla [jakości, a mianowicie] czarnej barwy i ponieważ jest ona podstawą dla ruchu
(kriyâ), [co jest definicją substancji]. Ciemność nie może być zredukowana do żadnej spośród
wymienionych [substancji]. Do żadnej z pięciu [substancji wyliczonych na końcu, jak]: eter itd.,
ponieważ posiada barwę, [a tamte nie]. Z tego też powodu nie może być zaliczona do [substancji
żywiołu] wiatru, bo brak jej dotyku i brak nieustającej ruchliwości (sadâ-gati-mattva) [które są
cechami wiatru]. Nie zalicza się ona również do ognia, z powodu braku błyszczącej barwy [białej]
(bhâsvara-r–pa) i z powodu braku gorącego dotyku (uşŇa-sparśa) [właściwych ogniowi]. Nie jest
też w wodzie, z powodu braku zimnego dotyku [właściwego wodzie] i z powodu bycia podstawą
(âśraya) czarnej barwy, [a nie białej nieswietlistej, jak woda]. Ani też w ziemi, z powodu braku
jakości zapachu i z powodu braku dotykalności w niej [czyli w ciemności]. Dlatego [należy uznać,
że] ciemność jest dziesiątą substancją.”
- [Na to odpowiemy]: Nie [jest tak], ponieważ naturą ciemności jest brak światła. Dlatego to
ciemność - z powodu niewystępowania światła (âlokâ-abhâva) - nie jest substancją będącą
podłożem barwy (r–pavat), gdyż ujmowanie tej ostatniej przez oko następuje wyłącznie w
towarzyszeniu światła (âlokâ-sahakRta). Dlatego ciemność jest powszechnym niewystępowaniem
(sâmânyâbhâva) intensywnego oświetlającego ognia. W tym przypadku spostrzeżenie: «Czarna
ciemność nadchodzi» - jest błędem. Zatem udowodnione jest, że jest tylko dziewięć [rodzajów]
substancji.
6
Lub swiatło.
7
Lub rozum.
D
[Teoria definicji (lakşaŇa-vâda) - cz. I.]
Ogólną cechą definicyjną8 (sâmânya-lakşaŇa) substancji jest posiadanie9 rodzaju
(jâtimattva) substancjalność (dravyatva) lub posiadanie9 jakości (guŇavattva).
[Teraz zdefiniuje się błędy definicji.]
Nieprzenikanie [przedmiotu definowanego przez cechę definicyjną] (avyâpti) - to
niewystępowanie [cechy definicyjnej] w części [zakresu] przedmiotu definiowanego (lakşya) - jak
w przypadku czerwoności w stosunku do krowy [w błędnej definicji: «Krowa - to posiadacz barwy
czerwonej»].
Nadmierne przenikanie (ativyâpti) - to występowanie [cechy definicyjnej] poza [zakresem]
przedmiotu definiowanego - jak w przypadku rogowatości w stuosunku do krowy [w błędnej
definicji: «Krowa - to posiadacz rogów»].
Niezgodność (asaMbhava) [cechy definicyjnej z przedmiotem definiowanym] - to brak
(abhâva) [cechy definicyjnej] właśnie w samym przedmiocie definiowanym - jak w przypadku
nieparzystokopytności w stosunku do krowy [w błędnej definicji: «Krowa - to posiadacz
nieparzystego kopyta»].
Definicja10 (lakşaŇa) - to cecha (dharma) wolna od powyższej trójki błędów - jak w
przypadku własności posiadania podgardla oraz innych [elementów] współwystępujących z nią rogowatości itd. [w przypadku poprawnej definicji krowy: «Krowa - to posiadacz podgardla oraz
rogów»].
Taka [cecha definicyjna] właśnie zwana jest cechą charakterystyczną11 (asâdhâraŇadharma). Charakterystyczność12 (asâdhâraŇatva) to niezmienna oznaka (samaniyatatva), będąca
ogranicznikiem (avacchedaka) klasy definiowanego (lakşyatâ).
Dla odrzucenia nadmiernego przenikania (ativyâpti), [powstałego wskutek wyliczania, w
dobrej definicji] powinna być podana szczególność (viśeşaŇa) [tej] cechy (dharma), [jako] bycie
różnym od tego, co właśnie wyklucza (vyâvartaka) w danej definicji (lakşaŇatve) i od tego, co
wykluczone (vyâvRtti) wskutek nazywania (abhidheyatva) itd.,
Zaś nie trzeba podawać celu (prayojanatva) zwykłego użycia słów (vyavahârasya) w obrębie
definicji (lakşaŇa), [czyli określania w obrębie definicji, co ma być wykluczane poprzez takie a nie
inne użycie słów] - a to z tego powodu, że właśnie zwykłe użycie słów jest metodą (sâdhana)
wykluczania. [Wykluczanie omawia sie w komentarzu].
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: - „Właściwość posiadania jakości (guŇavattva) nie jest ogólną
charakterystyką substancji, [a to] z powodu nieprzenikania w pierwszym momencie [stworzenia
wszechświata, gdy substancje jeszcze nie są połączone ze swymi cechami] oraz w stosunku do
substancji [dopiero co] powstałej i [dopiero co] zniszczonej.”
8
Lub: definicją rodzajową.
9
Lub: własność posiadania...
10
Lub: cecha definicyjna.
11
Lub: niewspólną.
12
Lub: niewspólność.
E
- [Odpowiemy]: Nie jest tak, bo pragniemy tylko [przez to] wypowiedzieć właściwość
posiadania rodzaju13 (jâtimattva) różnego od istnienia (sattâ), [a mianowicie]: właściwość bycia
powszechnym podłożem (samânâdhikaraŇa) dla jakości (guŇa).
- A gdyby [ktoś rzekł]: - „Jeśli nawet tak jest, [to czy nie mamy tu błędu] nadmiernego
przenikania w stosunku do barwy itp., skoro nawet zwyczajnie mówi się (vyavahârâd): «Każda
jedna barwa odrębna jest od smaku»?”
- [Odpowiemy]: Nie [jest tak], przecież nie przyjmujemy [takiego stanowiska] w stosunku do
jakości (guŇa), [gdyż] w przypadku jakości, gdy powstaje podobne zwykłe wyrażenie (vyavahâra),
[dzieje się tak] tylko z powodu nieodłącznego tkwienia (samavâya), [np. jakości w substancji],
odrębnego dla każdego jednego przedmiotu (ekârtha). || 3 ||
[T.S.]:
Forma14 (r–pa), smak (rasa), zapach (gandha), dotyk (sparśa), liczba (saMkhyâ), rozmiar
(parimâŇa), odrębność (pRthaktva), połączenie (saMyoga), rozłączenie (vibhâga), oddalenie
(paratva), bliskość (aparatva), ciężar (gurutva), płynność (dravatva), lepkość (sneha), dźwięk
(śabda), świadomość (buddhi), przyjemność (sukha), przykrość (duHkha), pragnienie (icchâ),
niechęć (dveşa), wysiłek15 (prayatna), zasługa (dharma), przewina (adharma) i dyspozycja
(saMskârâH) - to dwadzieścia cztery jakości. || 4 ||
[#]:
Definiuje się jakość: Forma... itd. Jakość jest to posiadacz rodzaju (sâmânyavân), różny od
substancji i ruchu. Albo też: Jest to posiadacz rodzaju jakościowatości.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Dlaczego [mówi się, że] są [tylko] dwadzieścia cztery jakości? -Czyż nie istnieje lekkość (laghutva), miękkość (mRdutva), twardość (kaţhinatva) i inne dalsze
[jakości]?”
- [Odpowiemy]: Nie [masz racji], ponieważ lekkość ma naturę (r–patva) niewystępowania
ciężkości, a miękkość i twardość mają naturę pewnego szczególnego (viśeşa) połączenia (saMyoga)
elementów składowych [substancji] (avayava). || 4 ||
[T.S.]:
Wznoszenie się (utkşepaŇa), spadanie (avakşepaŇa), skupianie się (akuňcana),
rozprzestrzenianie się (prasâraŇa) i przemieszczanie się16 (gamana) - to 5 ruchów. || 5 ||
[#]:
Ruch jest definiowany: Wznoszenie się ... itd. Ruch jest to nieinherentna przyczyna
(asamavâyi-kâraŇa) połączenia (saMyoga), różna od [samego] połączenia. Albo też: jest to
posiadacz rodzaju ruchowości.
13
Czyli powszechnika.
14
Czyli barwo-kształt.
15
Albo wola.
16
Ruch w przód, ruch postępowy.
F
- A jeśliby [ktoś rzekł]: „Ponieważ istnieją dodatkowe typy ruchu: błądzenie (bhramaŇa)
itp., [słowo] «pięć» jest niewłaściwe.”
- [Odpowiemy]: Nie [jest tak], ponieważ błądzenie i temu podobne zaliczają się do
przemieszczania się, więc nie [zachodzi] zaprzeczenie pięciorakości. || 5 ||
[T.S.]:
Wyższa (para) i niższa (apara) - to dwojaka ogólność17 (samânya). || 6 ||
[#]:
Definiuje się ogólność: Wyższa ... itd. Wyższa - występuje (vRtti) w szerszym miejscu18
(adhika-deśa), niższa - występuje w węższym miejscu (ny–na-deśa). W czwórce [kategorii]:
ogólności i pozostałych - rodzaj (jâti) [w ogóle] nie występuje. || 6 ||
[T.S.]:
Tkwiące tylko w trwałych substancjach - szczególności (viśeşa) są niezliczone. || 7 ||
[#]:
Definiuje się szczególność: [Tkwiące] w trwałych ... itd.
Trwałe substancje to: atomy (paramâŇu) [pierwszej] czwórki: [żywiołu] ziemi itd, oraz
[pozostała] piątka: eter itd. || 7 ||
[T.S.]:
Inherencja (samavâya) zaś jest tylko jedno. || 8 ||
[#]:
«Nie ma podziału inherencji» - to mówi [tekst]: „Inherencja zaś ...” itd. || 8 ||
[T.S.]:
Niewystępowanie19 (abhâva) jest czworakie: uprzednie niewystępowanie (pragabhâva),
niewystępowanie po zniszczeniu (pradhvaMsâbhâva), całkowite niewystępowanie (atyantâbhâva)
oraz wzajemne niewystępowanie (anyonyâbhâva). || 9 ||
[#]:
Definiuje się niewystępowanie: Niewystępowanie ... itd. || 9 ||
III. Definicje szczegółowe (viśeşalâkşaŇa).
1) Substancje.
a) substancje materialne
17
Albo: Rodzaj i gatunek ...
18
Lub: zakresie.
19
Lub: brak.
G
[T.S.]
To, co posiada zapach, to ziemia. Jest ona dwojaka, [mianowicie]: trwała (nitya) i nietrwała
(anitya). Trwała ma postać (r–pa) atomów (paramâŇu), nietrwała ma postać skutku (kârya), [czyli
połączenia atomów].
Ponadto, ta [druga, czyli nietrwała] jest trojaka, dzieląc się na ciało (śarîra), zmysł (indriya) i
przedmiot (vişaya). Ciało - to nasze i innych. Zmysł - to powonienie, chwytające (grâhaka) zapach,
mieszczące się na końcu nosa. Przedmiot - to gleba, kamień itp. || 10 ||
[#]:
Teraz, jako następna czynność (kramânusâra) po wyliczeniu (uddeśa) i pozostałych
[elementach pierwszego rozdziału: tzn. po ogólnej definicji i omówieniu], podaje się szczegółową
definicję (viśeşa-lakşaŇa) ziemi: To, co posiada zapach ... itd.
[Teoria definicji (lakşaŇa-vâda) - cz. II.]
Wyliczenie (uddeśa), to wymienienie z nazwy (namnâ saMkîrtana) kategorii. W porządku
(krame) wyliczenia - zawsze tylko wola20 (iccha) [autora] jest regułą ograniczającą (niyâmikâ).
- Gdyby [ktoś argumentował]: „Nie ma stałego związku21 (avyâpti) [między terminami tej
definicji] - bo w przypadku substancji (dravya) składającej się z części (avayava) o miłym zapachu i
[z części] o niemiłym zapachu - poprzez wzajemne wykluczanie się22 [tych zapachów] - nie
dochodzi do powstania zapachu [w ogóle]. I nie można w tym przypadku powiedzieć, że zachodzą
warunki niewystarczające (anupapatti) dla ujmowania (pratîti) zapachu, ponieważ nie przyjmujecie
[występowania] mieszanego zapachu w przypadku możliwości (saMbhavena) ujmowania właśnie
zapachów części [danej substancji]. Czy bowiem [można rzec, że] zachodzi nieprzenikanie
(avyâpti) [np.] między garnkiem powstałym (utpanna) i [garnkiem] zniszczonym (vinaşţa) itp?”
- [Odpowiemy]: Nie [macie racji]. Ponieważ naszą intencją jest tylko [stwierdzenie], że
niższym rodzajem (apara-jâtimattva) substancjalności (dravyatva) [w odniesieniu do ziemi] jest
bycie ogólnym siedliskiem (samânâdhikaraŇa) zapachu.
- A gdyby [ktoś zarzucał]: „Czy nie ma miejsca [błąd] nadmiernego przenikania (ativyâpti),
ponieważ zachodzi ujmowanie zapachu [także] w wodzie i pozostałych [substancjach]?”
- [Odpowiemy]: Nie, ponieważ - [także] w tym przypadku - przyjmuje się właśnie
doznawanie (bhâna) zapachu tylko ziemi, [metodą] weryfikacji i falsyfikacji23 (anvaya-vyatireka).
- Gdyby [ktoś zarzucał]: „A czy także nie będzie mieć miejsca, we wszelkich definicjach,
[błąd] nadmiernego przenikania (ativyâpti) w odniesieniu do czasu, ponieważ czas jest miejscem
(âdhâratâ) wszystkiego?”
20
Czyli intencja.
21
Dosłownie: zachodzi nieprzenikanie.
22
Czyli likwidowanie się, unicestwianie się.
23
Dosłownie: pozytywnych i negatywnych przykładów, przyjmowania i odrzucania.
H
- [Odpowiemy]: Nie, ponieważ przyjmuje się [powszechnie] [dla celów definiowania], że
cecha definiująca poprzez jakąś relację (saMbandha)24 jest różna od [tego typu] relacji, która
umożliwia (prayojaka) bycie miejscem dla wszystkiego - [właściwą m.in. czasowi].
[Dalej] - analizuje się ziemię: Jest ona dwojaka ... itd. Trwałość25 (nityatva) to niebycie
korelatem (apratiyogitva) zniszczenia (dhvaMsa), zaś bycie korelatem zniszczenia - to nietrwałość
(anityatva).
Poprzez inne przejawy (prakâra) analizuje się [dalej ziemię nietrwałą]: Ponadto ... itd.
Ciało - to miejce (âyatana) doznania26 (bhoga) dla jaźni (âtman). To, w czym rodzi się
doznanie każdej oddzielnej jaźni, to jest miejsce doznania. Doznanie to unaocznienie (sâkşâtkâra)
przyjemności, przykrości i innych.
Bycie zmysłem polega na byciu podstawą (âśrayatva) tej relacji (saMbandha) umysłu
(manas) [i jaźni], która [sprawia], że jest on narzędzia (kâraŇa) poznania (jňâna), nie będąc
jednocześnie podstawą (anâśrayatva) powstawania [pozostałych] szczególnych jakości (vişayaguŇa) [jaźni] - [ale] różnych od dźwięku.
To, co różne od ciała i zmysłu - to przedmiot.
Tak więc: «Ciało posiadające zapach - to ciało ziemskie; zmysł posiadający27 zapach - to
zmysł ziemski; przedmiot posiadający zapach - to przedmiot ziemski» - oto, co należy rozumieć
przez tę definicję.
Ziemskie ciało opisuje się: Ciało ... itd.
Ziemski zmysł opisuje się: Zmysł ... itd.
«Chwytające zapach» - to wyjaśnienie (kathana) funkcji (prayojana) [zmysłu].
«Powonienie» - to nazwa (saMjňâ) [zmysłu]. «Na końcu nosa» - to wyrażenie umiejscowienia
(âśraya) [zmysłu]. Tak samo i w dalszych [definicjach] należy [to] rozumieć.
Ziemski przedmiot opisuje się: Przedmiot ... itd. || 10 ||
[fragment II:]
c) substancje specyficznie ludzkie28: jaźń i umysł
[T.S.]
24
Cecha definicyjna, która właśnie jest pewną relacją.
25
Albo: wieczność.
26
Nie: doznawania. Różnica pozornie trywialna, ale nie w kontekście tego systemu, gdzie rozróżnia się bardzo precyzyjnie poznanie
jako stan duszy od poznawania jako procesu prowadzącego do poznania, nazywanego nawet „narzędziem” poznania. Doznanie jest
stanem duszy obejmującym pewne typy poznania oraz odczucie.
27
Tak jest dosłownie, choć wydawałoby się lepszym sformułowaniem: zmysł ujmujący zapach (jak jest poniżej). Tu chodzi jednak o
zmysł, jako pewną substancję umiejscowioną w ciele i służącą umysłowi i jaźni do poznawania zapachu, czyli zbudowaną z atomów
substancji posiadającej zapach (ziemi). „Podobne poznaje się podbnym”.
28
Te dwie substancje odnoszą się de facto do wszelkich istot żywych i świadomych, do których oprócz ludzi zalicza się bogów,
zwierzęta, upiory, rośliny itp.
I
[To, co jest] podmiotem (adhikaraŇa) poznania (jňâna) - to jaźń (âtman). Jest ona dwojaka:
Najwyższa Jaźń (paramâtman) i jaźń-dusza (jivâtman). Spośród nich Najwyższa Jaźń, to Bóg
(_śvara), Wszechwiedzący, wolny od [par przeciwieństw]: przyjemności i przykrości itp. Dusza zaś,
różna (bhinna)29 w każdym poszczególnym ciele (prati-śarîram), jest wszechprzenikliwa (vibhu) i
wieczna (nitya). || 17 ||
[#]
Podaje się definicję jaźni [słowami]: [To, co jest podłożem] poznania...
Jaźń dzieli się [słowami]: Jest ona dwojaka ...
Podaje się definicję Najwyższej Jaźni: Spośród tych...
Bycie Bogiem (îśvaratva) - to bycie podmiotem (adhikaraŇatva) wiecznego poznania.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Jakie jest źródło prawdziwego poznania (pramâŇa) rzeczywistego
istnienia (sadbhâva) Boga?
Nie jest nim naoczność30 (pratyakşa). To bowiem jest albo zewnętrzne, [czyli zmysłowa],
albo wewnętrzne, [czyli umysłowa]. Nie jest zatem [źródłem prawdziwego poznania istnienia Boga]
pierwsza [z nich], z tego powodu, że [Bóg] jest substancją pozbawioną barwy. Nie jest [też] druga
[z nich], ponieważ jaźń jest odrębna od [doznań] przyjemności itd. [które są przedmiotem
naoczności wewnętrznej]31.
Nie jest też [źródłem prawdziwego poznania istnienia Boga] wnioskowanie (anumâna), z
powodu braku oznaki32 (liNga).
Nie jest też [nim] rozpoznanie33 (upamâna), z powodu niewystępowania [niczego]
podobnego [do Boga].
Ani też nie jest [nim] Słowo34 (śabda), ponieważ Słowo mające naturę (âtmaka) Wed35,
poprzez to, że same są wypowiedziane przez Boga, jako źródła ich prawdziwości (prâmâŇya), przy
uprzednim nieustanowieniu (asiddha) [istnienia] Boga [z jakiegoś innego] źródła prawdziwego
poznania, nie [może być] uznane za będące źródłem prawdziwego poznania jego [istnienia].”
- [Odpowiemy]: - Nie jest tak.
[Istnienie Boga poznajemy], ponieważ następujące wnioskowanie ma własność bycia
prawdziwym poznaniem (pramâŇatva):
- Kiełek itd36. powstaje mając sprawcę (kartR-janya),
29
Albo: inna, odrębna.
30
Albo: spostrzeżenie.
31
Bóg nie doznaje par doznań przeciwnych: przyjemności i przykrości itd., jak inne jaźnie (dusze), gdyż zależą one od niewiedzy, a tej
Bóg z definicji posiadać nie może. Stąd wniosek, że tylko świadomość, wola (chęć) i wysiłek są cechami właściwymi jaźni, a doznawanie
jest cechą przypadłościową.
32
Czyli racji, cechy wspólnej, której rozpoznanie jest podstwą wniosku.
33
Albo: porównanie.
34
Czyli przekaz słowny autorytatywny (jedno ze źrodeł prawdziwego poznania) - w tym przypadku chodzi o pisma święte, Wedy, jako
że tylko one mogą mówić o przedmiocie poznania niedostępnym zmysłom.
35
Dosłownie „wiedzy [par excellence]” czyli tekstu nieomylnego, bo objawionego przez osobę wszechwiedzącą, będącą gwarantem
jej nieomylności.
36
Czyli nawet to, co wydaje się powstawać samo z siebie, jak kiełek.
J
- Z powodu bycia skutkiem (kâryatvât),
- Podobnie jak garnek.
Bycie sprawcą37 (kartRtva) polega na posiadaniu cech: bezpośredniego poznania (aparokşajňâna) całego zakresu (gocara) tworzywa (upâdâna), chęci tworzenia (cikîrşâ) oraz wysiłku woli38
(kRti)39.
Tworzywo - to przyczyna inherentna (samavâyi-kâraŇa)40.
[Jego bezpośrednie poznanie, to tutaj] wszechwiedza [Boga] - z powodu subtelnego
widzenia (s–kşma-darśitva) [wszelkich] grup atomów (sakala-paramâŇu) itd.
«Kto jest wszechpoznającym - ten wszystko widzi (sarvavid)»41 - tak mówi Pismo Święte42
(âgama). I to także jest źródłem prawdziwego poznania [istnienia Boga].
Podaje się definicję duszy (jîva): Dusza....
Cechą definicyjną (lakşaŇa) duszy jest bycie siedzibą (âśraya) dla [doznawania]
przyjemności itd.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Czyż - skoro w [wypowiedziach]: «Ja jestem człowiekiem», «Ja
jestem braminem» itp., zawsze tylko ciało jest przedmiotem pojęcia (pratyaya) «ja»43 - [nie
należałoby powiedzieć, że] «jaźń to tylko ciało»?”
- [Odpowiemy]: Nie jest tak. Z powodu absurdu (prasaNgât)44 utraty [części] jaźni ze
względu na utratę [części] ciała, w sytuacji [gdy dochodziłoby do] utraty ręki, nogi itd., w
przypadku, gdyby ciało było jaźnią.
- Również zmysły nie są jaźnią.
[A to] z powodu absurdu [występowania] braku zastosowania [do rzeczywistości]
(anusaMdhâna) w [prawdziwym] poznaniu tożsamościowym (tathâtva): «Ten ja, który
spostrzegałem wzrokiem garnek, to ten sam ja, który teraz przy pomocy zmysłu dotyku, [czyli
37
Lub: twórcą.
38
Czyli zdolności podejmowania zamierzonej aktywności.
39
Wynnikającym z definicji wnioskiem jest, że tylko jaźń (dusza lub Bóg) posiada świadomość (czyli poznanie), chęć i wysiłek, a
atomy nie posiadają tych cech, więc nie mogą same z siebie się łączyć (w sposób celowy), a to właśnie byłoby niezbędne do wytworzenia
(uporządkowanego) jakiejkolwiek substancji pochodnej.
40
Czyli materialna, zob. niżej, fragment 40.
41
Czyli widzi także atomy, niedostępne zwykłemu ludzkiemu poznaniu, i może z nich coś tworzyć.
42
Używam tu tego terminu jako synonimu Wed.
43
Czyli pojęcia: „jaźni” (âtman).
44
Zwrot: «z powodu absurdu X ... w przypadku Y» należy zawsze rozumieć jako: «ponieważ zachodziłby absurd X ... gdyby miało
miejsce Y».
K
skórą] odczuwam [go]» - bo nie dałoby się zastosować (anusaMdhâna) czegoś jednego (anyasya)45
do tego, co odczuwane (anubh–ta) przez coś innego46.
Dlatego dusza (jîva) jest odrębna od ciała i od zmysłów. Z powodu różnorodności [doznań]
przyjemności, przykrości itd. [u różnych osób], - jest ona różna w każdym poszczególnym ciele
(pratiśarîram).
Nie jest ona atomiczna (paramâŇu), z powodu absurdu niedostrzegania (anupalabdhi)
[przez taką duszę doznań] przyjemności itd., rozproszonych (vyâpi) po ciele.
Nie ma też [dusza] wymiaru pośredniego (madhyama-parimâŇa). [A to] z powodu absurdu
zniszczenia tego, co uczynione (kRta) [przed staniem się skutkiem] i zachodzenia (abhyâgama)
tego, co nieuczynione (akRta)47, gdyby tak było, [że dusza ma wymiar średni], na mocy absurdu
niewieczności [duszy, jako że to, co ma wymiar średni, jest niewieczne].
Dlatego dusza jest wieczna i wszechprzenikliwa. || 17 ||
[T.S.]
Umysł (manas), jest to narząd psychiczny (indriya)48 będący środkiem (sâdhana) do
dostrzegania (upalabdhi) przyjemności itd. Jest on, z powodu połączenia z każdą pojedynczą jaźnią
(âtman), nieskończenie liczny, atomowy co do formy i wieczny. || 18 ||
[#]
Wypowiada się defincję umysłu: Przyjemności ... itd.
Bycie posiadaczem aktywności (kriyâvattva) - wraz z byciem pozbawionym dotyku - to
cecha definicyjna umysłu (manas).
Umysł dzieli się: Jest on ... itd.
«Każda pojedyncza jaźń ma jeden pojedynczy umysł» - znaczy to tyle co: «Z powodu
występowania wielości dusz - występuje też wielość umysłów».
«Atomowy co do formy» - znaczy tyle, co: «Z powodu absurdu niewieczności
(nietrwałości) w przypadku posiadania pośredniego rozmiaru».
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Czyż umysł nie jest nie atomowy (na-âŇu), ale raczej
wszechobecny (vibhu), z powodu bycia substancją pozbawioną dotyku, podobnie jak eter (âkâśa)?”
- [Odpowiemy]: Nie. - [A to] z powodu absurdu niepowstawania (anutpatti) poznania
(jňâna) - z powodu braku niewspólnej przyczyny (asamavâyi-kâraŇa) połączenia (saMyoga) duszy
i umysłu - w przypadku wszechobecności umysłu.
I nie należy mówić, że możliwe jest istnienie połączenia (saMyoga) dwóch wszechobecnych
(vibhu-dvaya) [substancji]. [A to] z powodu absurdu niewystępowania (abhâva) snu bez marzeń
(suşupti) w przypadku trwałości (nityatva) takiego połączenia [gdyby i dusza, i umysł były
45
Dosłownie: «czegoś innego», czyli jednego podmiotu doznania, jakim musiałby być jeden ze zmysłów.
46
Czyli przez inny podmiot doznania, inny zmysł. Mamy to do czynienia ze zmiennymi stosowanymi przez nową logikę Gangesi:
dwukrotnie: anya «inne», które oddałem przez «coś jednego» i «coś innego».
47
Chodzi tu o doznania przykre i przyjemne, które są pojmowane w Indiach jako skutki przeszłych wlasnych czynów - dusza
niewieczna nie mogłaby w przyszłości (w przyszłym żywocie) doznawać skutków własnych czynów, a doznawałaby teraz przyjemności i
przykrości, których nie byłaby sprawcą.
48
Czyli zmysł wewnętrzny.
L
wszechobecne]. [Umysł jednak nie jest wszechobecny], ponieważ połączenie duszy i umysłu ma
miejsce zawsze - [ale tylko] gdy [umysł] jest w miejscu innym niż [żyła] purîtat. Skoro zaś umysł
jest atomowy (aŇutva) - to gdy wchodzi w żyłę (nâ_i) purîtat - wtedy zachodzi sen bez marzeń.
Kiedy wychodzi [z niej], wtedy powstaje [nowe] poznanie (jňâna). Zatem atomiczność [umysłu]
została udowodniona (siddha). || 18 ||
[fragment III]:
2. Jakości
4) świadomość - czyli teoria poznania
a) definicja
[T.S.]
Świadomość (buddhi) to poznanie (jňâna) - cecha będąca racją (hetu) wszelkiego zwykłego
użycia słów (vyâvahâra)49. Jest ona dwojaka: przypomnienie (smRti) i doznanie (anubhava)50.
Przypomnienie to poznanie zrodzone z samych tylko (mâtra) dyspozycji (saMskâra-ja)
[wewnętrznych świadomości]. Doznanie to poznanie różne od tamtego. || 34 ||
[#]
Definiuje się świadomość: [racja] wszelkiego ... itd.
{Dla uniknięcia błędu nadmiernego przenikania w stosunku do [substancji definiowanych
jako będące racją pewnego szczegółowego orzekania, czyli] czasu itd., użyto słowa: «cecha». Dla
uniknięcia błędu nadmiernego przenikania w stosunku do [pozostałych cech, czyli] barwy itd.
[bedących racją pewnego określonego typu poznania] użyto słów: «[racja] wszelkiego zwykłego
użycia słów» itd.}
Sens tej [definicji] jest następujący: cechą definicyjną (lakşaŇa) [świadomości] jest sama
zdolność poznawania (jňânatva), [ujawniająca się] w formie aktu uświadomienia (anuvyavasâya):
«ja poznaję» (jânâmi).
Świadomość dzieli się: Jest ona ... itd.
Podaje się definicję przypomnienia: [Zrodzone] z dyspozycji ... itd. [Mówiąc] «dyspozycja»
(saMskâra), [mamy na myśli - spośród wielu typów dyspozycji] - dyspozycję [psychiczną] zwaną
«wrażeniem» (bhâvanâ). Dla uniknięcia [błędu] nadmiernego przenikania w stosunku do zanikania
(dhvaMsa) skłonności51 - użyto słowa: «poznanie». Dla uniknięcia [błędu] nadmiernego
przenikania w stosunku do spostrzeżenia (pratyakşa) garnka itp. użyto słów: «zrodzone z
dyspozycji». Dla uniknięcia [błędu] nadmiernego przenikania w stosunku do rozpoznania
(pratyabhijňâ) użyto słowa «samych tylko» (mâtra).
Doznanie definiuje się: Różne od tamtego ... itd. Sens tego jest następujący: «Poznanie
różne od przypomnienia jest doznaniem».
49
Gdy autor mówi «zwykle użycie słów», ma na myśli «sensowne użycie słów», czyli używanie słów do orzekania, nazywania,
przekazywania informacji. Mowa o tym jest dalej, w rozdziale o poznaniu przejętym przy pomocy mowy.
50
Czyli nowe ujęcie, nowe doświadczenie poznawcze.
51
Jedną z przyczyn zaniku czegoś (przyczyną inherentną)- jest samo to coś.
M
b) podziały
[T.S.]
To [z kolei, czyli doznanie,] jest dwojakie: zgodne z rzeczą (yathârtha) i niezgodne z rzeczą
(ayathârtha).
Poznanie zgodne z rzeczą jest to doznanie ujmujące pewną postać (tat-prakâraka) w czymś,
co ją ma (tad-vati). Jak na przykład, gdy występuje srebro, kiedy zachodzi poznanie: «To jest
srebro». To właśnie nazywane jest prawdziwym poznaniem (pramâ).
Poznanie niezgodne z rzeczą jest to doznanie ujmujące pewną postać (tat-prakâraka), w
czymś, czemu jej brak (tad-abhâva-vati). Jak na przykład, gdy występuje muszla (śukta), kiedy
zachodzi poznanie: «To jest srebro». To właśnie nazywane jest nieprawdziwym poznaniem
(apramâ) [czyli niewiedzą]. || 35 ||
[#]
Doznanie dzieli się: To jest dwojakie ... itd.
Podaje się definicję doznania zgodnego z rzeczą: w czymś, co ją ma... itd.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „W przypadku poznania prawdziwego (pramâ) o postaci: «W
garnku [jest] garnkowość» zachodzi [błąd] nieprzenikania (avyâpti), z powodu niewystępowania
garnka w garnkowości”.
- [Odpowiemy]: Nie jest tak, bo przecież [przyjmujemy] tezę: «Gdzie istnieje relacja
(saMbandha) z czymś, tam [może zachodzić też] poznanie tej relacji», a w garnkowości właśnie
istnieje ralacja z garnkiem, więc nie ma błędu nieprzenikania.
[Zdanie]: «To właśnie ...» itd. ma sens następujący: «Tylko doznanie zgodne z rzeczą jest
nazywane w śâstrach poznaniem prawdziwym (pramâ)».
Poznanie niezgodne z rzeczą definiuje się: w czymś, czemu jej brak... itd.
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Mamy tu [błąd] nadmiernego przenikania (ativyâpti) w stosunku
do poznania prawdziwego: «To, [czyli przedmiot nieprawdziwego poznania], jest członem
połączenia (saMyogin) [z brakiem cechy będącej przedmiotem nieprawdziwego poznania]».”
- [Odpowiemy]: Nie jest tak, ponieważ mieliśmy na myśli poznanie takiej relacji tego
[przedmiotu], która [ustanawia się] poprzez jego ograniczenie, [a mianowicie] poprzez ograniczenie
(avaccheda) tego, w czym zachodzi niewystępowanie relacji z tym; ponieważ błędem jest
(bhramatvât) poznanie połączenia [ustanowionego] poprzez ograniczenie niewystępowania
połączenia; i ponieważ prawdziwie istnieje relacja (saMbandha) połączenia (saMyoga)
[ustanowiona] poprzez ograniczenie połączenia (saMyoga) - zatem nie ma [tu] nadmiernego
przenikania. || 35 ||
[T.S.]
Doznanie zgodne z rzeczą jest czworakie, dzieląc się na: naoczność52 (pratyakşa), wniosek
(anumiti), zrozumienie53 (upamiti) i przekaz słowny (śâbda). Jego narzędzie (karaŇa) jest też
52
Albo: spostrzeżenie.
53
Albo: porównanie.
N
czworakie, dzieląc się [odpowiednio] na: naoczność54 (pratyakşa), wnioskowanie (anumâna),
rozumienie55 (upamâna) i mowę (śabda). || 36 ||
[#]
Doznanie zgodne z rzeczą dzieli się [słowami]: zgodne z rzeczą ... itd.
Narzędzie poznania prawdziwego (pramâ) dzieli się odpowiednio (prasaNgât): Jego
narzędzie... itd., co ma sens: «narzędzie [powstania] poznania prawdziwego». [A] «co jest
narzędziem prawdziwego poznania (pramâ), to jest źródłem56 prawdziwego poznania (pramâŇa)» taka jest definicja ogólna źródeł prawdziwego poznania.
c) teoria przyczyn
[T.S.]
Narzędzie (karaŇa) jest to przyczyna (kâraŇa) niewspólna (asâdhâraŇa). || 37 ||
[#]
Wypowiada się definicję narzędzia: [przyczyna] niewspólna... itd.
Dla uniknięcia błędu nadmiernego przenikania w stosunku do [dowolnej] przyczyny
wspólnej (sâdhâraŇakâraŇa) - przestrzeni, czasu, siły zasług i przewin (adRşta) itd. - [użyto
słowa]: «niewspólna».
Gdy [w czymś nowym] ma miejsce [fakt] bycia zrodzonym z czegoś - to, co rodzi to, co jest
zrodzone - to jest moc tworzenia (vyâpâra); to, co posiada moc tworzenia (vyâpâravat) tego
[właśnie] - [jako jego] niewspólna przyczyna - to jest narzędzie [powstania tego]. || 37 ||
[T.S.]
Przyczyna (kâraŇa) - to to, co koniecznie (niyata) poprzedza (p–rva-vRtti) skutek (kârya).
|| 38 ||
[#]
Podaje się definicję przyczyny: [co poprzedza] skutek ... itd. Jeśli się powie: «Przyczyna - to
to, co poprzedza (występuje wcześniej) (p–rva-vRtti)», to może zachodzić błąd nadmiernego
przenikania w stosunku do osiołka [przywożącego garncarzowi glinę na garnek] itd. - dlatego
powiedziano: koniecznie (niyata). Gdyby definicja [brzmiała]: «To tylko, z czego został uczyniony
(tâvan-mâtre kRte) ...», zachodziłby [błąd] nadmiernego przenikania w stosunku do skutku (kârya),
dlatego powiedziano: poprzedzający (p–rvavRtti).
- Ale gdyby [ktoś rzekł]: „Przecież kolor nici w stosunku do płótna również mógłby być
przyczyną, [bo poprzedza koniecznie płótno]”.
- [Odpowiemy]: Nie. Z tego powodu mamy określenie [dodatkowe] (viśeşaŇa): «będąc
zarazem wolnym od uwarunkowania przez coś innego57».58
54
Albo: spostrzeganie.
55
Albo: porównywanie.
56
Oraz kryterium.
57
Lub: w inny sposób.
O
Bycie nie [uwarunkowanym] przez coś innego - jest to wykluczenie (viraha) bycia
uwarunkowanym, [czyli koniecznie poprzedzanym] przez coś innego (anyathâ-siddha). Zaś bycie
uwarunkowanym, [czyli koniecznie poprzedzanym] przez coś innego, jest trojakie:
1) To, w stosunku do czego wnioskuje się, że ono poprzedza coś, [co jest skutkiem], na tej
podstawie, że ono [występuje] tylko wraz z [przyczyną] tego [skutku] - to [czynnik] uwarunkowany,
[czyli koniecznie poprzedzany] przez coś innego. Jak np. - w stosunku do płótna - barwa nici i
niciowatość [występujące koniecznie] z nićmi [koniecznie poprzedzającymi powstanie płótna].
2) To, w stosunku do czego wnioskuje się, że ono poprzedza coś, [co jest skutkiem], na tej
podstawie, że ono jest znane - mianowicie właśnie jako poprzedzające w stosunku do czegoś innego
[będącego inną przyczyną tegoż skutku] - jest [czynnikiem] uwarunkowanym, [czyli koniecznie
poprzedzanym] przez coś innego. Jak np. w stosunku do garnka - eter, jako znany jako
poprzedzający [- jako inherentna przyczyna dźwięku -] w stosunku do słowa [«garnek», będącego
ujawnieniem pojęcia «garnek» koniecznie poprzedzającego powstanie samego garnka].
3) Przy powstawaniu skutku, który niezmiennie poprzedza [przyczyna] innego porządku,
współwystępująca z nim, [jako ze skutkiem], [czynnik] ten [też jest] [czynnikiem] uwarunkowanym,
[czyli koniecznie poprzedzanym] przez coś innego. Jak np. w tym, co powstaje z wygrzewania
(pâkaja) - uprzednie niewystępowanie [przyszłej] barwy w stosunku do [przyszłego] zapachu [koniecznie współwystępujące z uprzednim niewystępowaniem zapachu, będącym przyczyną
zapachu].
W ten sposób bycie przyczyną jest byciem tym, co koniecznie poprzedza, ale bedąc wolnym
od uwarunkowania w inny sposób.
[T.S.]
Skutek (kârya) - to korelat (pratiyogin) uprzedniego niewystępowania (prâgabhâva). || 39 ||
[#]
Wypowiada się definicję skutku: Skutek ... itd. || 39 ||
[T.S.]
Przyczyna jest trojaka, dzieląc się na inherentną (samavâyi), nieinherentną (asamavâyi) i
instrumentalną (nimitta).
To jest przyczyną inherentną, z czym skutek powstaje inherentnie związany. Jak np. nici [w
stosunku do] płótna, albo płótno [w stosunku do] tkwiącej w nim barwy.
To jest przyczyną nieinherentną, co jest przyczyną, która ma inherentne połączenie
(samavetatva) z tym samym przedmiotem, z którym [ma taki inherentny związek] albo skutek, albo
przyczyna [inherentna]. Jak np. połączenie nici [w stosunku do] płótna, albo barwa nici [w stosunku
do] barwy tkwiącej w płótnie.
Przyczyna instrumentalna to przyczyna różna od tamtych obu. Jak np. czółenko, krosna, itd.
[w stosunku do] płótna. || 40 ||
[#]
Przyczynę dzieli się [słowami]: Przyczyna ... itd.
Podaje się definicję przyczyny inherentnej: ... z czym ... [jest] inherentnie związany ... itd.
Sens [tych słów] jest następujący: «w czym inherentnie tkwi».
58
Lub: «bycie niepoprzedzanym przez coś innego».
P
Przyczynę nieinherentną definiuje się: ... [albo] skutek (kârya) ... itd.
[Na sytuację] [połączenia ze] skutkiem podaje się ilustrację: Połączenie nici... itd. Sens jest
następujący: połączenie nici jest nieinherentną przyczyną płótna - z powodu inherencji z [tą samą]
każdą jedną nicią (Loc.), co płótno (Instr.) - czyli skutek [nici].
[Na sytuację] [połączenia] z przyczyną podaje się ilustrację: Barwa nici... itd. Sens jest
następujący: barwa nici jest nieinherentną przyczyną barwy płótna - z powodu inherencji z [tą samą]
każdą jedną nicią, co płótno - czyli przyczyna [inherentna barwy płótna].
Przyczynę instrumentalną definiuje się: ... od tych dwóch ... itd. Sens tego jest następujący:
«Przyczyna instrumentalna to przyczyna różna od przyczyny inherentnej i nieinherentnej».
Ta właśnie trójka przyczyn jest [przyczyną] bytu (bhâva) jako swego skutku. [Przyczyną]
niewystępowania59 (abhâva) jest sama tylko [przyczyna] instrumentalna. || 40 ||
[T.S.]
Tak więc spośród tych trzech rodzajów przyczyn - ta jest przyczyną instrumentalną, która jest
przyczyną niewspólną (asâdhâraŇa). || 41 ||
[#]
Podsumowuje się definicję przyczyny instrumentalnej: Tak więc ... itd. || 41 ||
d) naoczność - spostrzeżenie
[T.S.]
Spośród tych [czterech typów poznania, wymienionych we fragmencie 36] - naoczność
(pratyakşa) jest przyczyną instrumentalną naoczności (pratyakşa)60. Naoczność jest poznaniem
(jňâna) zrodzonym z zetknięcia się (saMnikarşa) zmysłu (indriya) i przedmiotu (artha). To [zaś]
jest dwojakie: nieokreślone61 (nirvikalpaka) i określone (savikalpaka). Spośród nich nieokreślone
poznanie to to, które nie ma orzecznika (nişprakâraka), jak np. «Tu jest coś». Określone poznanie to
to, które ma orzecznik (prakâra), jak np.: «On jest Đitthą62», «On jest braminem», «On jest
ciemny», «On gotuje». || 42 ||
[#]
Podaje się definicję spostrzegania: Spośród tych ... itd. Sens jest następujący: «spośród
czwórki źródeł prawdziwego poznania (pramâŇa)». Podaje się definicję poznania typu
spostrzeżenia: ... ze zmysłu ... itd. Zmysł - to wzrok itd. Przedmiot - to garnek itd. Sens [zaś całości]
jest następujący: «Zetknięcie się tych dwóch - to połączenie (saMyoga) itd. - a poznanie mające
początek w tym połączeniu - jest zrodzone (janya) z niego [właśnie]».
To [z kolei] dzieli się [słowami]: To [zaś] jest dwojakie ... itd.
59
Czyli braku lub nawet niebytu.
60
Lub: Spostrzeganie jest przyczyną instrumentalną spostrzeżenia.
61
Lub: bezpojęciowe.
62
Imię męskie.
Q
Poznanie nieokreślone63 definiuje się: ... bez orzecznika ... itd. Sens jest następujący: «Jest
to poznanie które nie zawiera (anavagâhin) relacji (saMbandha) między określanym (viśeşya) a
określającym (viśeşaŇa)».
Ale gdyby [ktoś rzekł]: Czy nieokreślone (bezpojęciowe) spostrzeganie [w ogóle może być]
źródłem prawdziwego poznania? [Chyba nie!]
[Odpowiemy]: Nie [masz racji]. Określone poznanie (viśişţa-jňâna): „krowa” (gauH),
powstaje z poznania tego, co określające (viśeşaŇa-jňâna), z powodu posiadania przez nie cechy
poznania określonego (viśişţa-jňânatva), z powodu posiadania charakteru źródła prawdziwego
poznania (pramâŇatva) przez wnioskowanie (anumâna), jak poznanie: „asceta” („posiadacz kija”,
daŇ_in). Zaś gdy [przyjmiemy], że poznanie tego, co określające (viśeşaŇa-jňâna) posiada cechę
pojęciowości (savikalpakatva), to musi być [też] przyjęte (siddha) poznanie bezpojęciowe, z
powodu absurdu (prasaNga) ciągu w nieskończoność (anavasthâ) [w przeciwnym razie].
Poznanie określone definiuje się: ... ma orzecznik ... itd. Sens jest następujący: «Jest to
poznanie, które zawiera relację (saMbandha) między tym, co określane (viśeşya), a tym, co
określające (viśeşaŇa), jak nazwa (nâman), rodzaj (jâti) itd.64 ».
Podaje się ilustrację na poznanie określone: Jak ... itd. || 42 ||
[T.S.]
Racją65 (hetu) poznania (jňâna) [typu] naoczności (pratyakşa) jest sześciorakie zetknięcie
(saMnikarşa) zmysłu (indriya) i [jego] przedmiotu (artha): a mianowicie [zetknięcie typu]:
połączenia (saMyoga), inherencji z połączonym (saMyukta-samavâya), inherencji z inherentnym z
połączonym (saMyukta-samaveta-samavâya), inherencji (samavâya), inherencji z inherentnym
(samaveta-samavâya) i występowania [relacji] wyróżnionego przez wyróżnienie (viśeşaŇa-viśeşyabhâva).
Zetknięcie [typu] połączenia - jak w przypadku powstania naoczności garnka przy pomocy
wzroku.
Zetknięcie [typu] inherencji z połączonym - w przypadku powstania naoczności barwy
garnka, [a to] z powodu inherencji barwy w garnku połączonym z wzrokiem.
Zetknięcie [typu] inherencji z inherentnym z połączonym - w przypadku naoczności
powszechnika (sâmânya) barwności, [a to] ponieważ w garnku połączonym z wzrokiem jest
inherentna barwa, a barwność jest inherentna w niej.
Zetknięcie [typu] inherencji - w przypadku naocznego ujęcia (sâkşât-kâra) dźwięku przez
słuch, z powodu inherencji między cechą (guŇa) a [substancją, czyli] nosicielem cechy (guŇin),
ponieważ eter (âkâśa) znajdujący się wewnątrz kanału ucha ma [właśnie] naturę bycia słuchem
(śrotratva) i ponieważ dźwięk ma naturę bycia cechą (guŇatva) eteru.
Zetknięcie [typu] inherencji z inherentnym - w przypadku naoczności [powszechnika]
dźwięczności (śabdatva), z powodu inherencji dźwięczności z dźwiękiem, który jest inherentny ze
słuchem.
63
Czyli: bezpojęciowe.
64
Lub: Jak imię, kasta itd.
65
Lub: przyczyną.
R
Zetknięcie [typu] występowania wyróżnionego przez wyróżnienie - w przypadku
spostrzeżenia niewystępowania (abhâva) - jak w wypadku spostrzeżenia: «[tu], na powierzchni
ziemi nie ma garnka»66 - z powodu wyróżnienia tego miejsca na ziemi połączonego z wzrokiem
przy pomocy niewystępowania garnka.
Tak więc z tej szóstki zetknięć zrodzone jest poznanie [typu] naoczności. Jego narzędziem
(karaŇa) jest zmysł (indriya). Zatem dowiedzione jest, że zmysł jest miarą poznawczą (pramâŇa)
[typu] naoczności. || 44 ||
[#]
[Słowami]: Naoczność ... itd. dzieli się zetknięcie się zmysłu z przemiotem.
Zetknięcie [typu] połączenia objaśnia się: przy pomocy wzroku ... itd. Sens tego jest
następujący: «W przypadku spostrzeżenia substancji (dravya) zawsze zachodzi zetknięcie [typu]
połączenia». Jaźń (âtman) łączy się z umysłem (manas), umysł ze zmysłem (indriya), zmysł z
przedmiotem (artha). Stąd powstaje poznanie typu spostrzeżenia.
[Zetknięcie typu] inherencji z połączonym objaśnia się: barwa garnka ... itd. W tym
przypadku dopowiada się związek (yukti): «połączone ze wzrokiem».
[Zetknięcie typu] inherencji z inherentnym z połączonym objaśnia się : barwność ... itd.
[Zetknięcie typu] inherencji objaśnia się: przez słuch .... To dalej wyjaśnia się [słowami]:
wewnątrz ucha ... itd.
Gdyby ktoś rzekł: „W przypadku odległego dźwięku, w jaki sposób [następuje] relacja
(saMbandha) ze słuchem?”
[Odpowiemy]: Nie [ma tu żadnej trudności], z powodu możliwości (saMbhava)
spostrzeżenia - na mocy relacji (saMbandha) ze słuchem - dźwięku zrodzonego w miejscu słuchu
(śrotra-deśe), a to poprzez stopniowe powstawanie kolejnego dźwięku w innym miejscu (anyadeśe) z dźwięku [poprzedniego], na mocy reguły (nyâya) «fali, idącej za [poprzednią]» czy na mocy
reguły «[rozprzestrzeniania się] kłączy [drzewa] kadamba».
[Zetknięcie typu] inherencji objaśnia się: dźwięczność ... itd.
[Zetknięcie typu] relacji wyróżnionego z wyróżniającym objaśnia się: niewystępowanie ...
itd. To wyjaśnia się szerzej [słowami]: «[to miejsce na ziemi] mające niewystępowanie garnka
...» itd. [przy użyciu takiego wyrażenia] - [to] miejsce na ziemi jest tym, co wyróżnione (viśeşya),
brak garnka - tym, co wyróżnia (viśeşaŇa).}
[Natomiast] w [zdaniu]: «[tu], na powierzchni ziemi nie ma garnka», ukazuje się, [że to]
niewystępowanie garnka tutaj ma [własność] bycia tym, co wyróżnione (viśeşyatva).
Przez to odrzuca się bycie odrębną miarą poznawczą (pramâŇântaratva) ze strony
nieujmowania (anupalabdhi).
[Rozumowanie przeprowadzamy w następujący sposób:] «Jeśliby tutaj garnek był, to byłby
widziany, tak jak [ta] powierzchnia ziemi. [Ale] z powodu niewystępowania widzenia - nie ma [go
tutaj]». [Zatem] w sytuacji powstawania poznania niewystępowania z samego tylko zmysłu,
wspomaganego [tylko] (sahakRta) przez nieujmowanie, jako wykluczające (virodhi) debatowane
(tarkita) istnienie [jego] korelatu (pratiyogi) [czyli garnka], [wykazano] niemożliwość
(asaMbhavât), żeby nieujmowanie miało naturę bycia odrębnym źródłem poznania.
[A to], ponieważ zachodzi - w przypadku powstawania [nowego poznania] - bycie przyczyną
instrumentalną [poznania] przedmiotu (artha), [treści] poznania (jňâna) i podmiotu (adhikaraŇa)
66
Dosł.: «[to] miejsce [na] ziemi ma brak garnka».
S
tylko (eva) ze strony odnośnego (apekşanîya) zmysłu, z powodu nieprawdziwości (apramâŇikatva),
czyli niemożliwości (ayuktatva) bycia przyczyną instrumentalną [ze strony] niepostrzegania.
- Gdyby [ktoś rzekł]: „W jaki sposób (katham) zachodzi ta relacja (saMbandha), skoro nie
ma ruchu prowadzącego do kontaktu cech definicyjnych (lakşaŇa), w przypadku zetknięcia [typu
relacji] wyróżnionego i wyróżniającego?”
[Odpowiemy]: Nie [ma takiej trudności]. Występowanie [relacji] wyróżnionego i
wyróżniającego (viśeşaŇa-viśeşya-bhâva) jest tylko [elementem] własnej natury (sva-r–pa)
wyróżnionego i wyróżniającego, nie zaś [jakimś] dodatkową (atirikta) relacją (saMbandha) [która
wymagalaby zbliżenia i kontaktu].
Omawia się podsumowując poznanie [typu] spostrzeżenia [i] jego narzędzie (karaŇa): Przez
to ... itd. Sens tego jest następujący: «Zmysł jest przyczyną instrumentalną poznania [typu]
spostrzeżenia, ponieważ ma [naturę] bycia przyczyną niewspólną (asâdhâraŇa-kâranatva)».
Dokonuje się podsumowania (upasaMharati) spostrzeżenia [słowami]: Zatem ... itd. Sens
tego jest następujący: «Z powodu bycia narzędziem poznania prawdziwego (pramâ) [typu]
spostrzeżenia».
e) wnioskowanie
[T.S.]
Wnioskowanie (anumâna) jest przyczyną instrumentalną wniosku (anumiti). Wniosek to
poznanie zrodzone z uznania (paramârśa). Uznanie, to poznanie nacechowania podmiotu
[wniosku]67 (pakşa-dharmatâ) jako wyróżnionego (viśişţa) przez przenikanie (vyâpti). Jak poznanie:
«Ta góra posiada dym przeniknięty (vyâpya) przez ogień» - to poznanie [typu] uznania. Stąd
powstałe poznanie: «Ta góra posiada ogień» - to wniosek.
Przenikanie - to konieczne (niyama) współwystępowanie (sâhâcarya). Jak «Gdziekolwiek
jest dym, tam jest ogień».
Nacechowanie podmiotu [wniosku] - to występowanie (vRttitva) na górze itp. tego, co
przeniknięte (vyâpya). || 45 ||
[#]
Definiowane jest wnioskowanie: przyczyna wniosku ... itd.
Wypowiada się cechę definicyjną (lakşaŇa) wniosku: uznanie (paramârśa) ... itd.
- Jeśliby [ktoś rzekł]: „Czy nie zachodzi tu błąd nadmiernego przenikania w stosunku do
spostrzeżenia (pratyakşa) następującego po uprzedniej wątpliwości (saMśayottara)? Jak [na
przykład] bezpośrednio po wątpliwości: «Słup to, czy człowiek?», gdy następuje uznanie: «Ten
[obiekt] posiada ręce i inne [cechy], przeniknięte (vyâpya) przez człowieczeństwo», rodzi się
spostrzeżenie [określone]: «To właśnie jest człowiek». I nie można mówić, że to jest właśnie
wnioskowanie, z powodu sprzeczności (virodhât) współpojawiającej się] refleksji poznawczej
(anuvyavasâya): «Oto ja naocznie spostrzegam (sâkşat-karomi), że to człowiek» [z naturą wniosku,
jako odnoszącego się do przedmiotu niedostępnego zmysłami].”
67
«Pakşa» to podmiot (locus) cechy, której dotyczy wnioskowanie i wniosek, nie zaś podmiot poznania (adhikaraŇa), znany z
fragmentu 19 i nast.
T
[Odpowiemy]: Nie [ma takiego błędu], ponieważ mamy na myśli tylko [poznanie], które z
natury jest zrodzone z uznania, ściśle powiązanego (sahakRta) z tym, co ma naturę bycia
podmiotem [wniosku] (pakşatâ). A bycie powiązanym z podmiotem [wniosku], [czyli bycie
wątpliwym], to brak (abhâva) dowodu (siddhi), ściśle powiązany z potrzebą rozumowania
(śişâdhayişâ). Zaś dowód tego, co ma być dowiedzione (sâdhya), ma naturę bycia powiązanym
(pratibandhikâ) z wnioskiem - w istocie dowodu zawiera się realność (sattve) tego, co
wywnioskowane. [Wnioskowanie] następuje po chęci (icchâ) stymulującej potrzebę wnioskowania:
«Obym wywnioskował!» (anuminuyâm) - bo ona ukazuje się we wniosku.
Jak [posiadane] szczególne bogactwo jest przyczyną braku ciężkiej pracy, tak samo wniosek
[już poznany] jest przyczyną niewystępowania [procesu] dowodzenia, [które to niewystępowanie]
towarzyszy brakowi (abhâva) potrzeby rozumowania.
Podaje się definicję uznania: [poznanie ... wyróżnionego przez] przenikanie (vyâpti) ... itd.
Sens tego jest następujący: Uznanie, to [takie] poznanie (jňâna) nacechowania podmiotu
(pakşa-dharmatâ), które ma za przedmiot [specyficzny] (vişayatva) bycie - ze strony tej cechy przenikniętym przez inną cechą.
Wprowadzając uznanie, ilustruje się je przykładami: Jak na przykład ... itd.
Wprowadza się wniosek, mówiąc: [poznanie] zrodzone z tego, co ma sens: «zrodzone z
uznania».
Podaje się definicję przenikania: Gdziekolwiek (yatra) ... itd. Wprowadza się przenikanie:
«Gdzie jest dym, tam jest ogień» wraz z cechą definicyjną: «konieczne współwystępowanie».
Współwystępowanie to posiadanie wspólnego podłoża (sâmânâdhikaraŇya) - i to właśnie
[wspólne podłoże] ma być konieczne68.
Sens tego jest następujący: Przenikanie, to posiadanie wspólnego podłoża przez to, co
dowodzone (sâdhya) i przez rację (hetu), gdy posiadają one stałe podłoże, przy całkowitym
niewystępowaniu (atyantâbhâva) [w jednym podłożu z racją] tego, co jest korelatem (pratiyogin)69
[tego, co dowodzone].
Wypowiada się istotę nacechowania podmiotu [wniosku] (pakşa-dharmatâ):
[występowanie] tego, co przeniknięte (vyâpya) ... itd.
[T.S.]
Wnioskowanie jest dwojakie - dla siebie (svârtha) i dla innych (parârtha).
Z tych - [wnioskowanie] dla siebie jest racją (hetu) swego [własnego] wniosku. Gdy bowiem
- dzięki licznym obserwacjom (bh–yo darśanena) - ujęło się (gRhitva) samemu70 przenikanie [typu]:
«Gdziekolwiek jest dym, tam jest ogień», i znalazłszy się [następnie] w pobliżu góry, mając
niepewność co do ognia, znajdującego się tam, ale widząc dym na górze przypomina się sobie
[owo] przenikanie: «Gdziekolwiek jest dym, tam jest ogień» i bezpośrednio (anantaram) po tym
powstaje poznanie «Ta góra ma dym przeniknięty przez ogień» - to jest zwane uznaniem oznaki
(liNga-parâmarśa). Stąd powstaje poznanie [typu] wniosku: «Ta góra ma ogień». I to jest właśnie
wnioskowanie dla siebie.
68
Czyli stałe.
69
Korelat, to przeciwieństwo.
70
„Samemu tylko” - czyli samodzielnie.
U
Wnioskowanie dla drugiego ma miejsce, gdy wywnioskowawszy dla siebie samego ogień z
dymu, stosuje się [następnie] pięcioczłonowe wyrażenie (paňcâvayava-vakya), [czyli sylogizm], by
komuś innemu go uczynić znanym.
Jak na przykład: 1) «Ta góra posiada ogień», 2) «Ponieważ posiada dym», 3) «Cokolwiek
posiada dym, posiada też ogień, jak kuchnia», 4) «Tak samo i ona [posiada dym przeniknięty przez
ogień]», 5) «Dlatego [i tu] tak jest, [że na niej jest ogień]».
Dzięki temu właśnie, po ukazaniu (pratipâdinât) [oznaki] i poprzez uznanie oznaki (liNga),
nawet ktoś inny może poznać (pratipadyate) ogień. || 46 ||
Z sanskrytu przełożył Maciej St. Zięba
V
