Posibilidad de una filosofía postFilosófica

Posibilidad de una filosofía postFilosófica. Acerca de la metafilosofía de Richard Rorty
Federico Penelas – Universidad de Buenos Aires
“Sus concepciones más generales [las de la ciencia contemporánea] no
asombrarían ni a Aristóteles ni a Descartes, si pudieran volver a la vida.
La composición elemental de las cosas, la conservación de la energía,
la idea de un determinismo universal, les parecerían bastante triviales.
En cambio las cosas pequeñas, los microscopios, la luz eléctrica, el
teléfono y detalles de las ciencias, los llenarían de tímido respeto. Pero
si abrieran nuestros libros de metafísica o visitaran un aula de
conferencias filosóficas todo les parecería extraño”
William James, Problemas de la Filosofia
Alguna vez Borges escribió1 que todo escritor crea a sus precursores. En el
caso de Rorty puede verse a un autor que hace de esta creación uno de los motivos
manifiestos y básicos de su escritura. Leer a Rorty es en buena parte leer la historia de sus
adherencias. Pocos filósofos demuestran tanto interés en definir quienes son sus compañeros
de ruta, ya sea entre sus antecesores o entre sus contemporáneos. Y aún menos son los que,
como Rorty, tienen plena conciencia de que en tal definición está involucrado indefectiblemente
un acto creativo.
La manera preferida elegida por Rorty para desarrollar dicha creación es la de
presentarla
como
una
provocación.
Decretar,
en
el
ámbito
de
las
universidades
norteamericanas, la clausura de la filosofía analítica de la forma en que lo hace en Philosophy
and the Mirror of Nature, apelando a ideas propias de autores pertenecientes a dicha corriente
entremezcladas con desarrollos de la llamada filosofía "continental"; y diagnosticar que dicha
clausura arrastra consigo el agotamiento de la concepción tradicional de la filosofía como área
privilegiada de la cultura, son conclusiones que pretenden ser manifestaciones de un desafío.
Señalar como referente una línea que empieza con Hegel, se continúa con Nietzsche y James,
se consolida con Heidegger, Dewey y Wittgenstein, prosigue con Quine, Rawls y Foucault, para
terminar con Davidson y Derrida, es una burla a todos aquellos que organizan sus bibliotecas
filosóficas dividiéndolas en compartimentos estancos y a todos los que se afanan en leer a sus
autores preferidos en "estado puro".
Según Rorty, los autores mencionados pueden ser estudiados en bloque no en
virtud de coincidencias en lo que proponen sino más bien en lo que omiten. Ninguno de ellos
parte de la distinción sujeto-objeto, ni entiende al lenguaje como a un intermediario entre sujeto
y objeto. Las cuestiones acerca de la posibilidad de la representación o de la intencionalidad no
aparecen en la obra de dichos autores. En síntesis, todos ellos se alejan definitivamente del
tipo de problemas y de discusiones presentes en la tradición cartesiano-kantiana.2
1
J. L. Borges, "Kafka y sus precursores" en Otras inquisiciones, en Obras Completas t. 1, Buenos Aires,
EMECE, 1989, pág. 712,.
2
R. Rorty, "Pragmatism and post-Nietzschean philosophy", introducción a Essays on Heidegger and
others, Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pág. 6.
Esta necesidad de abrevar en distintos autores a lo largo de sucesivas
interpretaciones y reinterpretaciones se condice en Rorty con la necesidad de conformar algún
tipo de comunidad filosófica. Rorty presenta dos formas en que los seres humanos pretenden
darle sentido a sus vidas. La primera es contarse la historia de su contribución a una
comunidad. La segunda es describirse a sí mismos en relación inmediata con una realidad no
humana. La primera clase de historias ejemplifica el deseo de solidaridad, mientras la segunda
clase ejemplifica el deseo de objetividad. 3 A la hora de darle sentido a su "vida filosófica" Rorty
recurre a la solidaridad. No cree en la pretensión de que una determinada teoría filosófica
pueda expresar alguna verdad acerca de la naturaleza del hombre o del mundo. La idea misma
de naturaleza humana o naturaleza de lo real le parece inútil. En virtud de eso sólo aspira a
formar parte de una determinada comunidad en la cual ciertas posturas filosóficas estén
consensuadas. La actitud de recurrir constantemente a distintas figuras de diversas tradiciones
filosóficas se enmarca dentro de esta necesidad de conformar un "nosotros".
Esta empresa intelectual se enmarca dentro de la apuesta a la posibilidad de
una filosofía postFilosófica, entendiendo por Filosofía el tipo de disciplina nacida bajo el influjo
platónico-kantiano. La definición de filosofía debida a Sellars (“el intento de ver cómo las cosas,
en el sentido más lato del término, se relacionan entre sí, en el sentido más lato del término”) le
permite a Rorty apelar a que la Filosofía sea reemplazada por la crítica de la cultura. El filósofo
no será así un especialista en la discusión de determinados problemas en función a un método
particular, sino un intelectual dispuesto a encontrar todas las interrelaciones posibles entre los
distintos fenómenos culturales a fin de brindar “una descripción de las descripciones que la
raza ha creado hasta ahora”4. En el marco de esta apreciación general de la filosofía como
crítica de la cultura, Rorty remarca un tipo particular de búsqueda de interrelaciones culturales
consistente en el estudio de la aparición y mantenimiento del interés en los ‘problemas’
históricamente considerados filosóficos. Será a través del desarrollo de esta tarea delimitada
que la filosofía irá adoptando el tono postFilosófico reclamado por Rorty, a la vez que la
práctica de dicha tarea no es más que una apuesta antiFilosófica en la medida en que apunta a
hundir en el pasado las problemáticas supuestamente extramundanas que la tradición
Filosófica de Occidente se preocupó por enaltecer. La filosofía será pues esencialmente
metafilosofía, tarea ésta que quienes mejor pueden encarar son los especialistas en la lectura
de Platón, Aristóteles, Agustín, Kant, Hegel, Husserl, Carnap (“¿y qué otra cosa es un filósofo?”
diría Rorty), pudiendo así la filosofía mantener durante cierto tiempo el rango de disciplina
autónoma.
Este rasgo metafilosófico es lo que está por detrás de la tarea rortiana de, a
través de redescripciones de autores del pasado y contemporáneos, conformar un nosotros
pertinente al tipo de proyecto filosófico que pretende defender. La apuesta de Rorty es la de
3
R. Rorty, "Solidarity or objectivity?", en R. Rorty, Objectivity, relativism and truth, Philosophical Papers
Vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pág. 21.
4
R. Rorty, “Pragmatism and Philosophy”, introducción a R. Rorty, Consequences of Pragmatism,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, pág. XL.
conformar un “nosotros los pragmatistas” a través de la identificación con tres tesis que forman
cierto núcleo antiFilosófico: 1)“la aplicación del antiesencialismo a nociones como verdad,
conocimiento, lenguaje, moralidad y semejantes objetos de especulación filosófica”5; 2) la
consideración de que “no hay diferencia epistemológica entre la verdad de lo que es y la
verdad de lo que debe ser, como tampoco hay diferencia metafísica entre hechos y valores, ni
diferencia metodológica entre moralidad y ciencia”6; 3) la doctrina según la cual “la
investigación no tiene más restricciones que las que impone la conversación” 7.
El punto de partida de la apuesta pragmatista que da sustento a la defensa de
la filosofía postFilosófica es la crítica de la noción de representación en tanto explicativa de
nuestra relación cognitiva con el mundo. El punto de partida es pues la adopción de un tesis
filosófica sustantiva: el antirrepresentacionalismo.
Ahora bien, ¿cómo se arriba a dicha tesis sustantiva que sirve de base para la
metafilosofía antiFilosófica? Lo que hay que notar es que Rorty no presenta un argumento
fuerte en contra del representacionalismo. Si hay algo así como un argumento es el mero
señalamiento de que el representacionalismo ha dado lugar al problema escéptico, siendo ya
hora de cambiar de tema a fin de salirnos de la perspectiva que nos coloca en posición de
urgidos a dar respuesta a tal problema. En todo caso lo que hay es una estrategia narrativa del
origen de determinadas tesis representacionalistas, estrategia genealógica que muestra el
carácter contingente de tales tesis.
En efecto, Rorty basa su crítica hacia lo que llama “la problemática
epistemológica”, en el relato historicista que nos muestra la contingencia del uso que tanto
Descartes como Locke realizaron del término idea para designar un objeto especial ubicado en
“una arena interna con un observador interno” 8. Esta concepción de las ideas como objetos
mentales dio lugar al problema del “velo de las ideas” presente entre quienes perciben y el
exterior, el mundo físico. La problemática epistemológica se conformó pues bajo la siguiente
pregunta: ¿cómo podemos adquirir conocimiento acerca del mundo existente más allá del
velo? Si las ideas son representaciones del mundo, esto quiere decir que el mundo puede ser
reflejado en la arena interior, pero el problema entonces será el de cómo descubrir si las
imágenes en el espejo reflejan correctamente el mundo externo.
Lo mismo ocurre con el problema del dualismo, vinculado al anterior. Rorty
ofrece en los dos primeros capítulos de Philosophy and the Mirror of Nature el siguiente relato:
‘los filósofos al inventar la mente descubrieron toda la serie de problemas vinculados a la
relación mente-cuerpo; entonces crearon la filosofía de la mente’.
El punto es pues adoptar la perspectiva adecuada de la contingencia histórica
de la invención de lo mental ya sea en tanto sustancia no extensa ya sea como receptáculo de
representaciones. Una vez adoptada tal perspectiva, gracias a relatos como los ofrecidos por el
5
6
7
8
R. Rorty, “Pragmatism, Relativism, Irrationalism”, en R. Rorty, Consequences of Pragmatism, pág. 162.
Ibid, pág. 163.
Ibid, pág. 165.
R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, pág. 50.
mismo Rorty, no sentiremos la necesidad de aportar soluciones a problemas tales como el de
la relación mente-cuerpo, el del escepticismo, el del relativismo, o el de la oposición
realismo/antirrealismo, pues todos ellos dependen dela adopción del representacionalismo.
Rorty se hace así eco de las palabras de Davidson: “es un buena cosa librarse de las
representaciones, y con ellas de la teoría de la verdad como correspondencia, ya que es la
idea de que hay representaciones, lo que engendra los pensamientos relativistas”. 9
Sin embargo, desde el pragmatismo defendido por Rorty, no basta con la
estrategia genealógica para dejar de lado una idea. Como dice el propio Rorty, no hay que
“discriminar una idea debido a sus orígenes dudosos. Las ideas se clasificarán de acuerdo a su
utilidad relativa más que de acuerdo a sus fuentes” 10. La contingencia, por ser común, no
puede servir de test para desechar vocabularios y teorías. Es preciso pues además de mostrar
el carácter contingente del representacionalismo, mostrar su inutilidad. Y, justamente, la
inutilidad del representacionalismo parece demostrarse por la inevitabilidad del problema
escéptico que tal concepción produce, siendo que tal problema debe ser visto en realidad como
un pseudoproblema en la medida en que “nada puede refutar al escéptico”11.
La línea de argumentación rortiana puede ser presentada de la siguiente
manera:
a)
El representacionalismo da lugar al problema escéptico.
b)
El problema escéptico no tiene solución dentro de la perspectiva representacionalista.
c)
Una perspectiva filosófica que dé lugar a problemas insolubles debe abandonarse.
por lo tanto
d)
Hay que abandonar el representacionalismo.
Podemos decir que es fácil alcanzar consenso con respecto a (a) y al relato
histórico que Rorty proporciona para dar cuenta de esta premisa. Con respecto a (c) podríamos
preguntarnos qué se entiende por solución de un problema filosófico, y así cuestionar el que el
carácter de no solucionables que presenten los problemas derivados sirva de parámetro para
mantenerse dentro o afuera de determinado espectro filosófico. Sin embargo pareciera que la
idea de insolubilidad que está en juego es una idea atendible; aquella según la cual hay ciertos
juegos de lenguaje donde se hacen preguntas que sabemos que ninguna respuesta podrá
satisfacer. Un juego de lenguaje de este tipo es el juego del cuento de la buena pipa. Podemos
entender el tipo de insolubilidad en la que está pensando Rorty en relación a la epistemología
representacionalista atendiendo a ese aire de familia con aquel juego de la infancia.
Es (b) la tesis que fuerte del “argumento”. No se trata sólo de mostrar, tal como
Rorty hace al presentar sus argumentos históricos ejemplificadores de la inadecuación de cada
una de las respuestas que la tradición ha dado al escéptico, que aún no a sido resuelto el
9
D. Davidson, “El mito de lo subjetivo”, en D. Davidson, Mente, mundo y acción, trad. C. Moya, Barcelona,
Paidós, 1992, pág. 62.
10
R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, trad. Eduardo Rabossi, Buenos Aires, FCE, 1997, pág. 96.
11
R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, pág. 294.
desafío escéptico, sino de defender la idea de que tal resolución no es esperable si se la busca
en términos de respuesta desde la perspectiva que lo hace posible y no en términos del
abandono del vocabulario y creencias que sirven como marco para su formulación. La idea de
Rorty parece ser que el representacionalismo presenta una tensión entre dos tesis dando lugar
así al escepticismo, y que la elusión de este último requiere el abandono de por lo menos una
de
estas
tesis,
pero
tal
abandono
supone
ya
la
superación
de
la
perspectiva
representacionalista. Las dos tesis en cuestión son cierto internalismo (nacido de la creación de
la mente por parte de Descartes) y la idea misma de representación. La unión de internalismo y
de la noción de confrontación que viene pegada a la de representación da lugar a la necesidad
de dar cuenta de la posibilidad de la conexión interior-exterior, siendo este un marco en el que
el escéptico tendrá siempre espacio para presentar sus desafíos.
Así, Rorty pretende mostrar la inutilidad del paradigma representacionalista, y
la conveniencia de un cambio de tema hacia el pragmatismo, entendido como la adopción de la
idea de que las creencias no son representaciones de una realidad a la que el sujeto no accede
de manera directa, sino guías para la acción en el proceso de adaptación de un individuo o de
una comunidad de individuos a su entorno natura o social. Es decir, la propuesta es
efectivamente la de cambio de tema, no se supone que la adopción del pragmatismo resuelve
los problemas suscitados por la epistemología tradicional. Lo que se piensa es que, dado que
la epistemología tradicional conduce a caminos sin salida, bien vale la pena cambiar de senda.
La adopción de este de punto de vista pragmatista, que se presenta como fuertemente
motivado por el impacto cultural del darwinismo, se refuerza a su vez con el giro lingüístico
propio de la filosofía contemporánea. En efecto, Rorty destaca que la unión de la teoría
evolutiva con el giro lingüístico (que permite pensar al lenguaje y no a la mente/conciencia
como el rasgo distintivo de la especie) hace posible
“visualizar todo el comportamiento humano [...] como continuo al comportamiento
animal. Porque, a diferencia del origen de la conciencia o de la facultad llamada
‘razón’, capaz de aprehender la naturaleza intrínseca de las cosas, el origen del
lenguaje es inteligible en términos naturalistas. Podemos dar lo que Locke llamó
una explicación ‘llana, histórica’, de cómo los animales llegaron a hablar. No
podemos dar una explicación llana, histórica de cómo llegaron a representarla” 12.
Podemos dar tal explicación acerca del lenguaje, porque el darwinismo en cuestión nos
convoca a pensarlo como un conjunto de complejas interacciones con el entorno, como un
conjunto de instrumentos que nos permiten arreglárnoslas con los objetos más que
representarlos.
El antirrepresentacionalismo pragmatista motiva a su vez el rechazo de la
filosofía tradicional en tanto área privilegiada de la cultura desde la cual se juzgan las
pretensiones cognitivas de las demás áreas culturales. Tal privilegio sólo podía detentarse bajo
la idea de hay una tarea no empírica de dar cuenta de la noción de representación adecuada.
Tal idea queda impugnada por el rechazo de la idea de representación, y por el insight
12
R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento?, pág 75.
pragmatista de que todas las áreas culturales están en pie de igualdad en tanto distintos modos
de adaptación al entorno, o distintos modos de consecución de fines diversos. La idea de la
filosofía como gran tribunal supone negar esa multiplicidad de fines y medios, pues requiere la
convicción de que el rasero evaluativo lo da un tipo particular de relación medio-fin, esto es, la
relación “x es una representación adecuada de y”, relación que, insistimos, debe desecharse
del vocabulario filosófico por sus consecuencias de problematización irresoluble. Vemos así,
finalmente, como una tesis filosófica sustantiva, el antirrepresentacionalismo, junto con otra
tesis filosofífica sustantiva, el pragmatismo, motiva el rechazo de la epistemología tradicional.
Hay que enfatizar a su vez que dicho rechazo, o dicho cambio de tema, para
ser consecuente, debe ser pensado como ofreciendo herramientas más útiles. Un tipo de
utilidad que según Rorty porta el antirrepresentacionalismo ya ha sido señalada: desde dicha
perspectiva no se genera el problema esceptico. Pero en Rorty pareciera que la utilidad básica
de la adopción de una perspectiva antirrepresentacionalista pragmatista la da su utilidad para la
democracia liberal. En efecto, para Rorty el antirrepresentacionalismo nos compromete con el
reconocimiento de distintos lenguajes como diversas formas de marchar por el mundo, lo cual
nos reconcilia fuertemente con el espíritu de tolerancia liberal. De esta forma Rorty cierra el
círculo
que
le
permite
reivindicar
la
conexión
que
señaló
Dewey
entre
antirrepresentacionalismo y liberalismo. No se trata de una deducción de la política liberal a
partir de la asunción del antirrepresentacionalismo. Para Rorty la democracia liberal, “aunque
puede necesitar una articulación filosófica, no necesita un respaldo filosófico”, y agrega, “según
esta concepción, el filósofo de la democracia liberal puede desear crear una teoría del yo que
se compadezca con las instituciones que admira, pero semejante filósofo no justifica con ello
estas instituciones por referencia a premisas más fundamentales, sino al contrario, primero
pone la política y luego crea una filosofía adaptada a ella” 13. Esta inversión en el orden de
prioridades respalda la única justificación que el pragmatismo puede presentar frente a otras
tesis filosóficas, esto es, una justificación pragmática: la de ser una descripción más útil. ¿Más
útil para qué? Para la política democrática liberal. Tal utilidad está basada a su vez en otro tipo
de conexión, más débil, que se da entre pragmatismo y liberalismo en la medida en que,
según Rorty, “ambos son expresiones de, y un refuerzo para, la misma clase de sospecha
hacia la religión y la metafísica” y en que “a partir de ambos pueden rastrearse algunas causas
históricas comunes (tolerancia religiosa, democracia constitucional, Darwin)” 14
Putnam admite que adoptar el antirrepresentacionalismo rortiano puede ser
fuente para que “podamos ser más tolerantes, menos propensos a caer en alguna de las
numerosas variantes de intolerancia religiosa y totalitarismo político” 15, pero objeta que “si
nuestro deseo es la tolerancia y la sociedad abierta, ¿no sería mejor argumentar a favor de
ellas directamente, en lugar de esperar que tal deseo se concrete como un subproducto de un
13
R. Rorty, “The priority of democracy to philosophy”, en Objectivity, Relativism and Truth, pág. 178.
14
R. Rorty, “Response to Ernesto Laclau”, en Ch. Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, Londres,
Routledge, 1996, págs. 73-74.
15
H. Putnam, Realism with a Human Face, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pág. 25.
cambio en nuestra imagen metafísica?”16. La crítica de Putnam supone que el pragmatismo es
propuesto como el motor para el advenimiento de la democracia. Pero esto es malinterpretar a
Rorty; en sus propias palabras: “no se me puede acusar de pensar que [...] hacer el tipo de
cosas que hacen los profesores de filosofía es el único, o incluso el principal, medio de
encomiar, o de ayudar a provocar, la tolerancia y la sociedad abierta”, el pragmatismo, agrega,
“es sólo un llamado de atención más en la dirección correcta, la clase de modesta pequeña
contribución a que puede aspirar una disciplina académica periférica” 17.
Antes de ver en que se convierte la labor filosófica una vez adoptada la
posición pragmatista rortiana, puede ser interesante ver las seis concepciones de la filosofía
que Rorty consideraba en los 60 como las alternativas que el mercado cultural ofrecía frente
otro célebre rechazo de otro, no menos célebre, paradigma filosófico, esto es, la superación de
la metafísica propuesta por el positivismo lógico.
En su caracterización del modo en que el positivismo lógico cuestionó a la
filosofía tradicional, Rorty lo presenta como sustentándose en dos planos, uno estrictamente
metodológico (esto es, el giro lingüísitco) y otro sustantivo (a través de la tesis semántica del
verificacionismo). Toda la discusión en la primera parte de aquel trabajo de Rorty era por la
justificación del giro lingüístico, donde la pregunta era si el mismo estaba a su vez respaldado
por tesis filosóficas sustantivas o estaba lo más libre de supuestos posible
(libertad
autoimpuesta en general por todo aquel filósofo con ánimos de refundación). La conclusión a la
que arribaba Rorty era que el giro lingüístico no parecía suponer más que lo que denomina
“nominalismo metodológico”, tesis que a su vez puede parafrasearse de una manera lo
suficientemente poco robusta como para estar libre del pedido de justificación del nuevo punto
de partida.
Rorty define al nominalismo metodológico de la siguiente manera:
“la creencia en que todas las preguntas que los filósofos se han hecho sobre
conceptos, universales subsistentes o “naturalezas” que a) no pueden ser
contestadas mediante investigación empírica sobre la conducta o las propiedades
de los particulares subsumidos bajo tales conceptos, universales o naturalezas, y
que b) pueden ser respondidas de algún modo, pueden serlo contestando
preguntas sobre el uso de expresiones lingüísticas, y de ninguna otra manera” 18
El giro lingüístico sustentado en esta tesis parece, por su formulación, apoyarse en la
tesis semántica verificacionista, pues parece ser el criterio verificacionista el que permite
distinguir las preguntas respondibles de las no respondibles. La condición a) restringe el tipo de
respuestas admisibles a aquellas que se ajustan a los procedimientos de verificación propios
de las ciencias empíricas (habría que agregar alguna clausula en dicha condición en relación a
preguntas teóricas respondibles atendiendo a los procedimientos lógico-matemáticos). Ahora
16
Ibid, pág 25.
17
R. Rorty, “Putnam and the Relativist Menace”, Journal of Philosophy, Vol. 90 Nº 9, 1993, pág. 457.
18
R. Rorty, “Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística”, en R. Rorty, El giro lingüístico, trad. G.
Bello, Barcelona, Paidos, 1990, pág. 67
bien, las preguntas que no se ajustan a la condición a) pueden ser de dos tipos, las
respondibles y las no respondibles. Ahora bien, todo lo que hace el filósofo para trazar la
distinción es enfocar el conjunto de preguntas que no se ajustan prima facie a la condición a)
haciendo análisis lingüístico, esto es, preguntándose si es posible analizar esas preguntas
confusas en términos que las redefinan como preguntas que sí se ajustan a la condición a). Las
que no admiten tal redescripción deben ser abandonas. Esta es la manera en que el empirismo
lógico dejó a un lado a la metafísica tradicional. Todo el punto es pues advertir el peso que
tiene la tesis semántica verificacionista. La observación de Rorty es que el error de los
positivistas fue el de presentar dicha tesis como proveyendo una definición de “significatividad”.
Todo lo que deberían haber sostenido es que su verificacionismo no era sino una manera de
decirle al metafísico “dinos qué es lo que está a favor o en contra de lo que estás diciendo y te
escucharemos; sino tendremos el derecho a ignorarte”19. Esa es pues la manera menos
robusta de presentar el punto de partida desde el cual asumir el giro lingüístico y con él el
rechazo de ciertas formas de hacer filosofía. La idea de Rorty es que, si el nominalismo
metodológico es la única tesis sustantiva que sustenta al giro lingüístico, la manera adecuada
de defenderla frente a pedidos de justificación de ese supuesto es pasándole la carga de la
prueba al adversario: “preguntando por a) un problema sobre la naturaleza de un concepto
particular que no puede solucionarse así y b) los criterios para juzgar respuestas a este
problema”.20
Con estos resultados en mente, Rorty culmina el trabajo mencionado preguntándose
qué salidas le quedan a la filosofía frente o a partir del giro lingüístico. Rorty entonces
identificaba seis salidas ejemplificadas por (o al menos, con un aire de familia con la obra de)
(1) Husserl, (2) Heidegger, (3) Waissman, (4) Wittgenstein, (5) Austin y (6) Strawson.
1) La fenomenología se propone ofrecer un método propio que sirva de criterio para el acuerdo
acerca de las tesis filósoficas que responden a las preguntas filosóficas tradicionales y que se
distinga tanto de la investigación empírica como del análisis lingüístico; su apuesta supone
pues un rechazo de nominalismo metodológico.
2) El rechazo tanto del nominalismo metodológico como de la pretensión de criterios
terminantes de acuerdo lleva a despegar a la filosofía de la argumentación y a emparentarla
con la poesía, a la manera del último Heidegger.
3) Una tercera salida se ve en Waissman, cuya posición supone aceptar el nominalismo
metodológico y rechazar la demanda de criterios absolutos de acuerdo filosófico, con lo cual la
filosofía se propone como la generadora de cosmovisiones en virtud de la adopción de nuevos
vocabularios, cuyo valor no será ya su adecuación descriptiva sino la utilidad de adoptar esas
nuevas maneras de hablar.
19
Ibid, pág. 56.
20
Ibid, pág. 68.
4) La cuarta posición supone una aceptación del fin de la filosofía, estando en manos de la
ciencia y del arte el aportar los vocabularios relevantes. Rorty cree ver en el segundo
Wittgenstein tal línea.
5) La quinta posición, identificada por Rorty en Austin, supone el contentarse con los aportes
que la lingüística empírica podría aportar si es que la misma pudiera ofrecer condiciones
necesarias y suficientes dela verdad de los enunciados y de los significados de las palabras.
Esta empresa bien podría llamarse filosofía pues llenaria parte (sólo una parte) del vacío
dejado enla cultura por la filosofía tradicional
6) Finalmente, Rorty ve en Strawson la apuesta por lo que es dado en llamar metafísica
descriptiva, según la cual el análisis lingüístico no tendría como fin la disolución de los
problemas filosóficos tradicionales, sino el develamiento de las condiciones de posibilidad del
lenguaje.
¿Qué salida ha finalmente adoptado Rorty? Para responder a esta pregunta
veamos que le queda por hacer al filósofo una vez abandonado el representacionalismo según
el autor. En uno de sus últimos artículos sobre metafilosofía21 Rorty presenta en lo siguientes
términos lo que quedará en manos de los filósofos en una cultura postFilosófica:
“…yo soy usualmente caracterizado como un filósofo del fin de la filosofía. Pero no
lo soy. La filosofía no puede terminar, salvo que termine el cambio cultural, y,
como todos, yo espero que tal cambio continúe. Dado el cambio cultural, siempre
habrá personas tratando de hacer conciliar lo viejo y lo nuevo. Platón trató de
juntar lo mejor de los Olímpicos de Hesíodo con los mejores rasgos de la
geometría axiomática, Santo Tomás trató de juntar a Aristóteles con las Escrituras,
Dewey trató de juntar a Hegel con Darwin, Annette Baier trata de juntar a Hume y
Harriet Taylor con Freud.”22
Los filósofos son aquellos que tienen las mejores herramientas (tal vez por su
adiestramiento en la abstracción y la generalización) para servir de intermediarios entre
distintos vocabularios, tanto sincrónica como diacrónicamente. Y sin duda la labor de
conciliación diacrónica (fruto de la base conservadora que requiere todo impulso renovador) es
para Rorty el gran papel al que que los filósofos siempre se verán convocados. Este papel
encaja perfectamente con las dos definiciones de filosofía que Rorty rescata una y otra vez, la
de Sellars (“el intento de ver cómo las cosas, en el sentido más amplio del término, se
relacionan entre sí, en el sentido más amplio del término”) y la de Hegel (“el intento de captar el
propio tiempo en el pensamiento”). La aparición de vocabulario nuevos que reemplazan a los
hasta el momento vigentes (irrupción que puede a su vez originarse en la labor de un gran
filósofo, que introduce nuevos términos que hacen sonar obsoleto al léxico usual) junto con la
simultaneidad de diversos vocabularios útiles para fines diversos, suele requerir de una mirada
abarcadora que explicite o construya contiuidades y discontinuidades, mostrando las relaciones
(en el sentido amplio del término) que sostienen las cosas (en el sentido amplio del término)
21
R. Rorty, “Analythic Philosophy and Transformation Philosophy”, 1999, inédito.
22
Ibid.
entre sí, y que permite construir una narrativa que aúne la diversidad, unión que parece ser
importante para la autoimagen que las comunidades culturales necesitan consolidar para
conseguir sus fines (así como, diría Rorty, un individuo requiere una autonarrativa para
constituir su subjetividad); tal instancia reflexiva constitutiva de una autoimagen cultural es
tarea del filósofo que intenta captar el propio tiempo en el pensamiento. “La razón por la que la
filosofía siempre tiene seguidores –dice Rorty- no es que hay problemas profundos y
permanentes que aparecen una y otra vez en cada época y toda cultura, sino simplemente qu
eel tiempo permanece cambiante y dicho cambio siempre hace difícil de ver como las cosas se
relacionan entre sí, porque nos fuerza a describir nuevo sfenómenos en términos que fueron
diseñados para ser usados en la relación a viejos fenómenos”23.
En función de lo dicho, la filosofía parece devenir en la era postFilosófica como
el espacio en que se crean nuevos vocabularios y en el que se muestran relaciones
intervocabularios que den cuenta del tipo y los límites de la transformación que el reemplazo de
un vocabulario por otro ha generado. Claro, asume Rorty, que ésta es una empresa común a
todas la humanidades, y por lo tanto no permite delimitar claramente a la actividad filosófica.
Rorty juega permanentemente con el borramiento y la puesta de relieve de tales límites. Como
dijimos al comienzo, la filosofía deviene crítica de la cultura y esto puede sonar como a
decretar el fin de la actividad filosófica. Pero, ¿qué es la crítica cultural? Los que ven en esas
afirmaciones de Rorty una reducción de la filosofía a otra cosa, pareciera que piensan que hay
una disciplina con perfiles muy precisos llamada crítica cultural a la que la filosofía queda
reducida. Pero esto es absurdo. No hay tal reducción porque no hay tal disciplina. El énfasis de
Rorty en que la filosofía devenga crítica cultural no está puesto en el señalamiento de la
necesidad de una reducción sino en la de asumir una concepción de la filosofía como
intermediaria entre discursos y generadora de vocabularios de un grado de abstracción y
generalidad tal que permita dicha intermediación. La tarea es pues la de la redescripción, a
partir de la cual se construyen nuevos léxicos que a su vez permiten la puesta en consonancia
de léxicos de diversas disciplinas, áreas y épocas. En particular, los filósofos tendrán especial
capacidad para abordar las intermediaciones que requieran recurrir a las obras de la tradición
filosófica, en la medida en que es dicha tradición con la que tienen familiaridad. Estas
redescripciones cumplen un papel importante en el desarrollo cultural. Como dice Rorty de las
humanidades en general, pero que podría aplicarse a su vez al tipo de redescipciones
específicas propias de los filósofos, es decir, aquellas que recurren por ejemplo a Platón,
Descartes o Nietzsche:
“el principal producto de esos departamentos (los de humanidades) son
contribuciones a la Geistesgeschichte: historias acerca de transformaciones
pasadas, especialmente narrativas que conectan transformaciones exitosas en las
autoimágenes sociales e individuales. […] Al contar dichas historias acerca de
encuentros transformadores del pasado, los miembros de esos departamentos
23
Ibid.
esperan colocar a los estudiantes en una posición mejor para tener ellos mismos
encuentros de ese tipo”24
A partir de lo dicho, veamos cuál de las seis alternativas sugeridas por Rorty en
los 60 como vigentes en el debate metafilosófico es la que él abraza. En primer lugar hay que
señalar que ya entonces Rorty rechazaba las alternativas (1) y (2) por no asumir el giro
lingüístico (giro que como vimos es sumamente útil según el autor para los fines pragmatistas),
aún cuando señalaba que la alternativa (2), la heideggeriana, podía ser asimilada, con los
ajustes necesarios, a la posición (3) 25. De esa manera, las vías atendibles una vez asumido el
giro lingüístico eran 3-6, y Rorty dividía a esas 4 variantes en dos grupos: las alternativas 3 y 4
conformaban la concepción de la filosofía como propuesta, mientras las alternativas 5 y 6 la de
la filosofía como descubrimiento. Toda la empresa metafilosófica rortiana, como vimos, atenta
contra la idea de que hay verdades filosóficas por descubrir, esperando los métodos
adecuados para su descubrimiento. Esta posición muestra que, obviamente, Rorty se piensa
del lado de la filosofía como propuesta. Ahora bien, ¿qué camino tomar, 3 o 4, Waissman o
Wittgenstein? la diferencia entre ambas posiciones era presentada por Rorty como la confianza
por parte de la primera y la desconfianza por parte de la segunda en la utilidad de inventar
nuevas formas de hablar específicamente filosóficas. Creo que Rorty abraza 3, pues, cree no
sólo que es inevitable la irrupción del discurso filosófico, sino que cree que ciertos desarrollos
del mismo, deflacionarios y autoconscientes de su carácter de propuestas lexicales, pueden ser
útiles para la captación del propio tiempo en el pensamiento, siendo el tiempo propio por
excelencia el tiempo democrático. Un mínimo de locuacidad pragmatista es preferible al
misticismo en potencia de la búsqueda de la visión sinóptica.
Así, el abrazo de 3 supone el rechazo de 1 (por rechazar lo mejor, el giro
lingüístico y aceptar lo peor, la idea de método propia de la búsqueda de una filosofía primera);
el abandono de 2 o su asimilación a 3 ya sea si se toma o no en serio la supuesta no asunción
en esa posición del énfasis en el lenguaje 26; el rechazo de 4 por conducir a alguna forma de
inútil misticismo; el rechazo de 5 si es que pretende que hay algo estrictamente filosófico en los
desarrollos de la disciplina lingüística (si tal suposición no se da, 5 queda subsumida en 3 o en
4, en tanto la lingüística quedaría a la par de los juegos de lenguajes propios de las disciplinas
científicas); y el rechazo de 6 si se supone que la metafísica descriptiva nos pone frente a
estructuras conceptuales ahistóricas (si no fuera así, 6 sería perfectamente aceptable por
Rorty, pues parte de lo que un filósofo antirrepresentacionalista debería hacer es mostrar cuál
24
Ibid.
25
Ver para el rechazo de (1) y la asimilaciön de (2) a (3), R. Rorty, “Dificultades metafilosóficas de la
filosofía lingüística”, pág. 120-121; la lectura de Heidegger en clave pragmatista puede verse a su vez en
los cuatro ensayos que conforman la primera parte de R. Rorty, Essays on Heidegger and others.
26
Es interesante remarcar que Rorty no sólo asocia a Heidegger con (3) sino también al Carnap de
“Empirismo, significado y ontología”, ver “Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística”, pág. 122.
es el léxico último27 de las más diversas áreas culturales, y denunciar su contingencia, al modo
de la genealogía nietzscheana o foucaultiana).
Para finalizar este trabajo quiero responder a una serie de objeciones que se le
han presentado a esta idea de la filosofía postFilosófica defendida por Rorty. Son muchos los
autores que han presentado una batería de argumentos contra la metafilosofía rortiana, pero
creo que ha sido Daniel Kalpokas en un ensayo reciente quien ha logrado resumirlos y
conjugarlos de una manera clara.28
Las críticas de Kalpokas son variopintas, pero me detendré en las tres más
importantes. La primera observación señala que si el único criterio de evaluación entre juegos
de lenguaje, y en particular, entre juegos de lenguajes filosóficos, y aún más específicamente,
entre el juego de lenguaje representacionalista y el antirrepresentacionalista (o entre un juego
de lenguaje Filosófico y otro postFilosófico), es la utilidad, y lo útil siempre es considerado
desde un juego de lenguaje particular, ¿desde dónde se hacen las evaluaciones interlexicales?
Si no hay un marco común, ¿cómo juzgo que un juego de lenguaje es más útil que otro?
La respuesta es inmediata. No hay manera de salirse de un lenguaje para
hacer evaluaciones de utilidad. Claramente, evaluamos un juego de lenguaje como más útil
porque ya hemos asumido que los fines que se ponen de relieve a partir de la asunción de ese
vocabulario son los fines que queremos perseguir y, por lo tanto, el viejo juego de lenguaje será
abandonable pues no nos provee las herramientas requeridas para enfrentar el problema de
alcanzar esos fines novedosos.
Pero entonces, pregunta Kalpokas, ¿cuál es la motivacion racional para
cambiar de vocabulario? Esto mismo se pregunta Sorell: “si la visión de la cultura que propone
Rorty se acepta, entonces hay una fuerte analogía entre su evolución y la evolución biológica;
pero [...] ésta parece no ofrecer los propósitos que los intelectuales tienen perennemente para
producir innovaciones”29. ¿Qué explicación se da de la creación de nuevos vocabularios? Sorell
señala irónicamente que la única explicación que puede advertirse en la obra de Rorty es la
atribución a los intelectuales de cierta propensión a superar algo así como el aburrimiento en
estilos de descripción. Quizás la ironía de Sorell haya dado en la tecla y no haga falta más
explicación que esa. El punto es que, justamente, la búsqueda de enmarcar la capacidad
poética, el rasgo que nos humaniza, en un patrón explicativo “parece –dice Rorty- que promete
justamente lo que Sartre nos dice que no vamos a tener –una forma de ver la libertad como
27
Por léxico último Rorty entiende el conjunto de términos relevantes para la enunciación delas creencias
más básicas de una comunidad, creencias que no pueden ser defendidas por dicha comunidad sino
circularmente. Ver R. Rorty, Contingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press,
1989, cap. 4.
28
Todas las referencias a Kalpokas se remiten a su trabajo “La filosofía después de la Filosofía”, Adef.
Revista de Filosofía, Buenos Aires, Altamira, vol. XVI, No 2, nov. 2001.
29
T. Sorell, “The World from its Own Point of View”, en A. Malachowsky (ed.), Reading Rorty, Oxford,
Blackwell, 1990, pág. 21.
naturaleza, [...] una forma de ver nuestra creación de vocabularios [...] de la misma forma
‘normal’ en que nos vemos a nosotros mismos dentro de uno de esos vocabularios)”30.
La segunda crítica de Kalpokas es que es insostenible la idea de que hay
saltos abruptos en la tradición filosófica. Para Kalpokas, si bien hay muchos problemas que el
desarrollo de la actividad filosófica ha dejado de lado, hay un conjunto de problemas que
permanecen y que permiten ver a la historia de la filosofía como un continuo. Lo que no
advierte Kalpokas, es que el diálogo entre distintos vocabularios filosóficos, entre posiciones
del pasado y del presente, diálogo que hace ver dicha continuidad, es una construcción propia
de los filósofos detentadores de los nuevos paradigmas. Justamente, si se concibe a las
humanidades y a la filosofía en particular como tendiendo puentes entre los distintos
vocabularios, ya sea sincrónica como diacrónicamente, a fin de configurar una narrativa que
permita la aprehensión del propio cambio cultural suscitado, no debería asombrar que se
redescriban los problemas planteados en el pasado en términos propios del nuevo léxico. El
que sigamos leyendo De anima aún después, por ejemplo, de asumida la metáfora del
ordenador, requiere de un ejercicio de creación de una narrativa que permita ver los puentes
interparadigmáticos. El señalamiento de continuidades no basta para objetar a Rorty, pues
Rorty no hace sino remarcar la existencia de esas continuidades, pero concebidas como
narrativas indispensables para la configuración de todo cambio lexical. Es la misma idea
borgeana de Kafka creando a sus precursores.
Por último, Kalpokas sostiene que el señalamiento de que no hay métodos
filosóficos que prevalezcan, no lleva a abandonar la idea de que sin argumentación no hay
filosofía (tal como pareciera defender Rorty al poner de relieve la noción de redescripción por
sobre la de argumentacíon). Esta observación parece desatender la existencia de muchos
textos que calificamos de filosóficos donde la argumentación parece ausentarse. Frente a esto,
la salida de Kalpokas es señalar que es nuestra manera de leer un texto lo que lo hace
filosófico. Dice, Kalpokas:
“Ciertamente, hay textos filosóficos que no son argumentativos (o eminentemente
argumentativos). Pero en la medida en que nos acercamos a ellos con una mirada
filosófica, los leemos en función de sus pretensiones de verdad, de resolución de
algún problema y del sustento argumentativo que puede ofrecerse para sus tesis.
No disponemos de otro recurso que la argumentación para evaluar un texto
filosófico”31
La pregunta es, ¿a qué nosotros se refiere Kalpokas? Es evidente que hay un
tipo de lector que lee filosofía en tanto desentrañamiento de argumentos. Pero también es
obvio que hay toda una tradición de lectura y escritura filosófica que no pone énfasis en la
presencia de argumentos, sino, por ejemplo, de asociaciones fonéticas, filológicas, etc. Es muy
difícil presentar delimitaciones no contingentes, no históricas, no sociológicas, de qué es un
texto o una lectura filosófica. Obviamente hay toda una tradición que privilegia la
30
31
R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, pág. 380.
D. Kalpokas, ob. cit., p. 27.
argumentación, o para la cual la presentación de argumentos es la mejor manera de persuadir
a otros de ciertas posiciones, o para la que la argumentación es el estilo más conveniente para
escribir filosofía. Seguramente Rorty mismo se siente parte de esta tradición. Es más, en su
narrativa antirrepresentacionalista, Rorty le hace jugar un papel protagónico a los argumentos
que Quine, Sellars y Davidson han presentado contra el fundacionalismo y la idea de filosofía
primera. Pero esto no debe apoyarse más que en la contingencia de que la audiencia relevante
frente a la cual presentar un vocabulario antifundacionalista es una que valora la
argumentación.
Por todo lo dicho, creo que en Rorty tiene lugar la idea de una filosofía
postFilosófica, con límites más difusos en cuanto a su modo de presentación, pero imposible
de ser pensada como diluyéndose, en parte porque vendrá a cuento cada vez que se requiera
o se deba asimilar un cambio cultural, y en parte porque la presencia misma de una tradición
de escritos de tipo filosófico (amen que acontezca una hiperbolización de la quema de la
biblioteca de Alejandría) obliga siempre a ser relacionada con los nuevos tipos de escritos que
puedan suscitarse, pues la valoración de la novedad requiere siempre la construcción de
continuidades y discontinuidades diacrónicas, tarea que, en el caso de ese tipo de textos,
llamamos filosofía. Si bien puede ser cierto el diagnóstico de James sobre la extrañeza que
nuestros textos filosóficos generarían en Aristóteles y Descartes, lo cierto es que nosotros no
podemos soportar el leer a Aristóteles y a Descartes como si fueran radicalmente extraños. Eso
sólo alcanza para que la filosofía permanezca aún en una cultura postFilosófica.