,, ~.··,' ;;o;;·.,-c ,<;,\·,e ,,,,., ""'"<~:_ . ,",->' ,_,. Originalmente doc mismo, reservada al co pequeños gnipps de-iñf de la eXp1Jlsión dé )os jÜÉI fue considerada ltivo~: fuerzá expirifúf\ldal jÚdifÍ . siglo XVIII despi:iés:d~kci{ · btilíso rríesiánii::b/liiJ:Cábii cleÍc\da ·nc,civ;f lá'. '. pará i)t:::'~~/': :~~~J;:~~lÍ::~j¡ti '· .s • ' ", ·~; •·' ·' · vivitel 'i;!eilsátñli,t '-1"'¡1.::N.i" ~ 'i'r''! t)t, m1,··í··· 1 ~:~1½t~~ It· .. .,W"ln~ 1:J"'-0' f i l : t , ~ :~ ,:_:~ ,ij C'-' ~~ ►-• :~~ ::,t· ·· · · ·· · · ~t~ii~~i~ ~•¡,¡¡;-~r.;r~.:;¡i:¡i.., .--,;x~ f.-~~~!~~~rz_::i ~~ ---~'"' , t.; ii; m n ~ ill!'J i " i1!t'..-.¡j;~-'Jí ¡¡;ffl ~ ~'.Í!~ il;:~;:il-; íl.!l'l.:l~ill!!H::tlH,·;~: _/ 11~-lllii;:~~•f :i!lll!Hililill!llill t,lll!l!lr.ltiGII , . :·,· m~g~a= ■ ~•~•mwm ~a ■■■ a~ a~•~••• RHiii'~••F"~r.:r-~w~¡;;"iií:!',._';;;,;¡~•'~t~ldl~•-••·"-'-_.,,,,m~•~ .. iil~;:!f'lr..!!ll ■ ilHl ■ ii ~r=~~.~rJ:S~~~i~~~:J~f:~ia~~~ii~t.J~•l!!ilMli.■. ml~ti:'!t~~Gr1~~J1i'~~J~~~~ilHii2~~1fiB!iff:!!f!g!!j;:~¡ufti~[:IIM■ ■ IE t!!iimf.!;:tt~~~bl:!'¿!íUfü~1t~iii~~l!f.:~l!t!!'~~"~~il~iiiU!iíiHliíi ■■ ■ 11 a~1 ■ 111i't~if~~,•íf.:~=~=~~,1¡ji¡~~!!!FJ~~!!~=ril!i!!•2t~m ~• •~ ■.íl~fiU!i1[!cil!:J!j,í:!r!11i'~ij?il!fili.1fi.::liiBílliiii~ii~. llm !liil illll!!iia!iill!'Jil!!!óill:!í~!:i!i 11iil:fll'.,¡t1,r,¡:r,¡¡¡1'1!lli'l:!'i ■ !1!111 ■■■ !! ■ 11 SECCIÓN DE ÜBRAS DE FILOSOFÍA LAS GRANDES TENDENCIAS DE LA M1STICA JUD1A Traducción de BEATRIZ ÜBERLANDER GERSHOM G. SCHOLEM . LAS GRANDES TENDENCIAS , DE LA MISTICA JUDIA D FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO Primera edición en inglés, 1941 Primera edición en español (FCE, Argentina), 1993 Segunda edición, (FCE, México), 1996 A la memoria de WALTER BENJAMIN (1892-1940), el amigo de toda la vida, en cuyo genio se aunaban la intuición del metafísico, el poder interpretativo del crítico y la erudición del sabio. MURIÓ EN PORT Bou (EsPAÑA) EN CAMINO A LA LIBERTAD Título original: Majar Trends injewish Mysticism © 1941, Schocken Publishing House,Jerusalén ISBN 0-8052--0005-3 D. R.© 1993, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. DE C. V. D. R.© 1996, FONDO DE Ct:JLTURA ECONÓMICA Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F. ISBN 968-16-4971-0 (Segunda edición) ISBN 950-557-188-7 (Primera edición) Impreso en México PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN Han pasado más de 20 años desde que comencé a dedicarme al estudio del misticismo judío en general y al de la Cábala en particular. Fue un comienzo en varios sentidos, pues la tarea que me esperaba suponía un enorme esfuerzo, que CODsistía en desbrozar un campo sembrado de ruinas y en modo alguno maduro para la labor constructiva del edificador de un sistema. Tanto en lo que se refiere a los hechos históricos como en lo que respecta al análisis filológico, había que hacer un trabajo pionero, a menudo primario y elemental. Rápidas síntesis a vuelo de pájaro y especulaciones elaboradas sobre premisas dudosas tuvieron que dar paso al trabajo más modesto de establecer los cimientos firmes de generalizaciones válidas. Allí donde otros habían desdeñado el conocimiento profundo de las fuentes de aquello que a menudo rechazaban y condenaban, o bien erigido un grandioso sistema especulativo, me vi obligado por las circunstancias y por mis preferencias personales a realizar la modesta pero necesaria tarea de limpiar el terreno de escombros dispersos y de dejar claras las líneas generales de un capítulo importante y significativo en la historia de la religión judía. No es preciso decir que, como todo trabajo preparatorio, esta tarea ayudó a que poco a poco el tema se fuera perfilando en mi mente como un todo. A medida que las innumerables y a menudo laboriosas investigaciones de los distintos aspectos se acercaban a su fin, las líneas generales se volvían menos nebulosas y gradualmente emergió, de la confusa mezcla de datos y de ficción, un cuadro más o menos claro, aunque no completo en todos los puntos, de la evolución del misticismo judío, de su significado más profundo, de sus problemas y de su sentido para la historia del judaísmo en general. En muchos aspectos, esta concepción que, poco a poco, se me fue revelando difería considerablemente de las opiniones dominantes en la literatura publicada sobre el tema hasta ese momento. Tengo una deuda y siento enorme gratitud hacia todos aquellos que me precedieron en este terreno y cuyos pasos he seguido, pero la probidad me obliga a agregar que, en la mayoría de los puntos, mi visión final tiene muy poco que ver con la de ellos. Cuando llegué a este estadio de la investigación, nada podía haber sido más grato para mí que recibir una invitación para actuar como profesor con- ferenciante en el Jewish Institute of Religion de Nueva York, en el ciclo de conferencias que, bajo el nombre de Stroock, tuvieron lugar en el año 1938. De las nueve conferencias que contiene este libro, en las cuales intenté resumir algunos de los resultados más importantes· de mis investigaciones, siete fueron pronunciadas allí, seis en inglés y una -la quinta- en hebreo. Las dos restantes -la segunda y la tercera-, que tratan de dos importantes aspectos adicionales de la evolución del misticismo judío (y que no pudieron ser incluidas en el programa original) fueron pronunciadas en otras ocasiones. Todas las conferencias incluidas en este volumen son versiones considera- blemente ampliadas, con excepción de la última, que aparece impresa casi en su 9 10 PROLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN forma original. Para ampliar el breve análisis del t,asidismo que aparece aquí con un estudio más profundo de sus fenómenos específicos, sería necesano escribir otro libro. Por Jo tanto, me he contentado con exponer de un modo más general mis ideas sobre el tema. Teniendo esto en cuenta, se puede decir que el propósito de este libro no es ofrecer un análisis histórico completo del misticismo judío, sino presentar un esbozo de sus principales características, bajo la forma de un análisis de algunas de sus etapas más importantes. Una historia crítica completa del misticismo judío, con una referencia especial a las diferentes corrientes y contracorrientes de la Cábala, requeriría varios volúmenes. Puesto que estas conferencias no estaban destinadas exclusivamente a los investigadores que trabajan en este campo, sino al círculo mucho más amplio de quienes se interesan por la historia y la religión judías, hice mayor hincapié en el análisis y en la interpretación del pensamiento místico que en las relaciones históricas entre los diversos sistemas. Cuando fue posible hacerlo sin introducir demasiados detalles filológicos, esbocé las relaciones históricas, al menos en líneas generales. Solamente en la conferencia sobre el libro del Zóhar y su autor me aparté de esta forma e intenté hacer un análisis filológico más profundo. Consideré que era mi obligación hacerlo, tanto en vista de la importancia (por todos reconocida) que tiene el tema para la historia del judaísmo. como por el lamentable estado de las investigaciones hasta la fecha. Los lectores que no se interesen demasiado por estos problemas de crítica literaria e histórica se perderán muy poco si se saltan la Quinta Conferencia. Por razones similares he puesto las notas al final del libro, con objeto de no cargar demasiado el texto con referencias que tienen poco sentido para quienes se hallan fuera del círculo de estudiosos de temas judíos o no están familiarizados con la lectura de textos hebreos. En algunas de sus tesis más importantes, este libro pone en tela de juicio muchas nociones acerca de la historia y la religión judías aceptadas casi sin excepción tanto por judíos como por no judíos. Si se quiere llevar a cabo con éxito la gran tarea que tienen ante sí los eruditos en temas judíos de nuestra generación -la tarea de reescribir la historia judía con una comprensión más profunda de la interacción de las fuerzas religiosas, políticas y sociales- será necesaria una nueva y urgente dilucidación de la función que desempeñó el misticismo judío en diversos periodos, de sus ideales y de su modo de abordar los diferentes problemas que surgieron a partir de las condiciones imperantes en esas épocas. Me he esforzado por presentar mis opiniones sobre el tema de la manera más clara y concisa posible, con la esperanza de ofrecer una seria contribución a este debate, tan importante como necesario. Entre los autores que escriben en hebreo, esta discusión lleva ya varios años; en los libros sobre el tema escritos en inglés, el debate ha recomenzado con el libro A Religious and Social History of the Jews de Salo Baron, cuya publicación coincidió con la pronunciación de estas conferencias. En lo que a mí respecta, creo sinceramente que ese debate sobre nuestro pasado tiene algo que ver con nuestro futuro. Deseo aprovechar esta oportunidad para agradecer a todos aquéllos que me han brindado su ayuda y consejo. Con quien me siento m:ís en deuda es con PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN 11 George Lichtheim, de Jerusalén, por la traducción de la mayor parte del manuscrito. El profesor Henry Slonimsky y el profesor Ralph Marcus, del Jewish Institute of Religion, revisaron el primer borrador; el doctor J. L. Magnes, presidente de la Universidad Hebrea, y Morton Smith, S.T.B. (Harvard), investigador de la Universidad, leyeron la versión final. Con todos ellos me siento en deuda por la generosa ayuda que me brindaron, así como por las innumerables y valiosas sugerencias relativas a la correcta redacción de estas conferencias. I;Iayim Wirszubsky me ayudó a compilar el Indice Analítico.• Siento especial gratitud hacia el doctor Stephen Wise, presidente del Jewish Institute of Religion, no sólo por invitarme a pronunciar estas conferencias sino también por su generoso consentimiento a publicarlas en forma de libro, y a Salman Schoken, cuyo constante interés y ayuda hicieron posible su publicación en esta versión ampliada. También deseo mencionar las valiosas sugerencias que recibí en las discusiones de muchos detalles con amigos y colegas, especialmente con el profesor Y. F. Baer. Finalmente, quiero expresar mi gratitud a todos aquellos que me demostraron su amistad y buena voluntad durante mi estancia en Estados Unidos, y me hicieron sentir como en casa en el enorme desierto que es Nueva York; muy especialmente al profesor Shalom Spiegel, del Jewish Institute of Religion, por su amistad, lealtad y buena disposición para brindarme su tiempo y su ayuda. Al profesor Alexander Marx, del Jewish Theological Seminary of America, a l. Mendelsohn y al doctor Abraham Halkin, de la Biblioteca de la Universidad de Columbia, así como al doctor Walter Rothman y a Mases Marx, de la Biblioteca del Hebrew Union College, les estoy profundamente agradecido por la ayuda extraordinariamente generosa que me brindaron mientras estuve trabajando en las tres grandes colecciones de manuscritos cabalísticos que existen en Estados Unidos. Las horas fecundas que pasé allí dejaron su huella en la versión final de este libro, pues me permitieron utilizar un material nuevo e importante que antes había es~apado a mi atención o no figuraba en las colecciones de Europa y Palestina a las cuales yo había tenido acceso. Jerusalén Universidad Hebrea, mayo de 1941 GERSHOM G. SCHOLEM * El Indice Analítico de la presente edición ha sido ampliado por la traductora y los editores. [E.] PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN NOTA DE LOS EDITORES A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL La cálida aceptación que tuvo en amplios círculos este libro, que trata de u~ tema nada fácil, ha hecho necesaria, al cabo de cinco años, una segun~a _edición. He revisado tanto su estilo como su contenido y he hecho algunos anad1dos sustanciales aquí y allá, cuando el contexto me lo permitía. Me habría gustado hacer un estudio de los comienzos de la Cábala desde 1150 hasta 1250, puesto que se trata de un problema que tiene un extraord(nario p_eso en la historia del judaísmo. Pero a medida que avanzaba en el trabajo me d1 ,cuenta_ de que el tema requiere un tratamiento más profundo del que le habna podido dar en el Para la presente edición se ha mantenido el régimen de mayúsculas propio de la ortografía española y del FCE. salvo en los casos en que en el original inglés no se mantuvo la uniformidad. En esos casos hemos considerado pertinente mantener las mismas variaciones que en el original. marco de estas conferencias; por ello, me propongo presentar los resultados de mis estudios en una publicación especial. Jerusalén, febrero de 1946 SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN G. G. S. Para la transcripción de los términos hebreos mencionados en este libro nos hemos basado en el sistema de la escuela española de hebraístas, adaptándolo y simplificán- dolo con el fin de que resulte más asequible al lector de habla hispana. NOTA DEL EDITOR A LA TERCERA EDICIÓN Esta edición es una reimpresión de la segunda edición, revisada. Se han _corregido las erratas y se ha agregado a la bibliografía una _se~ie de obras pubhcadas después de que se enviara a imprenta la segunda ed1c10n. Octubre de 1954 En el recuadro que aparece a continuación reproducimos la transliteración del alfabeto hebreo utilizada a lo largo del líbro, con las excepciones que se mencionan más adelante. El objetivo que nos hemos propuesto ha sido el de hispanizar la grafía sin renunciar a la representación de la fonética hebrea. Por ello, este sistema adopta como base la normativa del español. indicando (sólo cuando resulta totalmente imprescindible, vale decir, para reflejar sonidos inexistentes en nuestra lengua) por medio de signos diacríticos ( ' , ', ), de la duplicación de letras (bb, dd, gg) o de la utilización de conjuntos de letras ajenos al español (sh, ts) los rasgos diferenciales de la fonética hebrea. En los demás casos, la pronunciación es la normativa del español actual, con excepción de la h. que ha de pronunciarse como la h inspirada andaluza (por ejemplo en Jesús o jardín) y que corresponden a la :, en mitad de palabra. También hemos querido reflejar la utilización de dos letras hebreas distintas que tienen el mismo sonido (la :!] y la ji ) con las equivalencias k y e o qu (antes de e o i) NOTA DEL EDITOR A LA EDICIÓN EN RÚSTICA respectivamente. Los nombres bíblicos aparecen con la forma empleada en la versión autorizada, que es como se los conoce en la tradición española. Finalmente, queremos aclarar que no hemos destacado tipográficamente los térEsta edición es una reimpresión de la tercera edición: Se ha agr';gado a la bibliografía una selección de obras sobre el tema aparecidas despues de la pubhcación de la tercera edición. minos hebreos considerados como tecnicismos en este contexto (por ejemplo sefirá, En-sof, !;,asid, etc.) salvo cuando son objeto .de estudio. Noviembre de 1960 12 13 SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN 14 PRIMERA CONFERENCIA TRANSLITERACIÓN DEL HEBREO 1:-,1 a ( 1) , v/o/u 1J m , ::;;¡ blbb (2) T z (6) J n V,' sh (9) ::i n t:l b J glgg (3) 1) (7) s J.) • (8) '!.!l ll g ' y !'J p ':r d/dd (4) !l k !J i d J :::i ts i1 h (5) '¡ ji c/qu CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL MISTICISMO JUDÍO r • 'IV s 1 r, r, EL PROPÓSITO de estas conferencias es describir y analizar algunas de las principales tendencias del misticismo judío. Como es natural, en tan pocas horas me será imposible tratar en profundidad un tema tan vasto y complejo, tan extenso e intrincado como el de las corrientes místicas, en su evolución a través de los movimientos conocidos en la historia de la religión judía con los nombres de Cábala y hasidismo. Probablemente todos ustedes habrán oído hablar alguna vez de estos aspectos de la religión judía. Su significado ha sido objeto de muchas discusiones entre los eruditos judíos. Las opiniones al respecto han variado con frecuencia; han fluctuado entre los extremos de la crítica hostil y la condena, por un lado, y el elogio y la defensa entusiastas, por el otro. Pero. no han contribuido a aumentar nuestro conocimiento de lo que podría considerarse como la verdadera naturaleza de la tradición mística. Tampoco nos han permitido elaborar un juicio objetivo acerca del papel que ha desempeñado y continúa desempeñando esta tradición en la historia judía, o de su importancia para comprender realmente el judaísmo. Es preciso agregar que las diferentes interpretaciones del misticismo judío, o al menos de los aspectos que hasta ahora se han discutido públicamente, están llenas de malentendidos y, por consiguiente, de tergiversaciones del tema en cuestión. Los grandes eruditos judíos del siglo pasado, cuya concepción de la historia judía sigue siendo válida en la actualidad, hombres como Graetz, Zunz, Geiger, Luzzatto y Steinschneider, sentían -por decirlo con discreción- poca simpatía hacia la Cábala. Además de extraña y desconcertante, ~sta representaba todo lo opuesto a lo que ellos pensaban y al enfoque que querían hacer prevalecer en el análisis moderno del judaísmo. La Cábala se erguía "º?1bríamente en su camino, aliada a fuerzas y tendencias cuyo rechazo era motivo de orgullo para un grupo de judíos que consideraban, según palabras de Steinschneider, que su misión principal era irse de este mundo de una manera decente. Esto puede explicar las opiniones negativas de estos eruditos resp~cto a . la función del misticismo en la historia judía. Está muy claro que su aclltud, le1os de ser la del estudioso puro, era más bien la del combatiente que se enfrenta activamente a un peligroso enemigo todavía lleno de fuerza y vitalidad; este enemigo fue el movimiento hasídico. La enemistad puede hacer mucho. Deberíamos estar agradecidos a esos primeros críticos apasionados de la Cábala que, a pesar de que sus preconcepciones quizá deformaron su juicio y su escala de valores, mantuvieron los ojos abiertos y pudieron ver con gran claridad a_Igunos aspectos importantes. A veces estaban en lo cierto, pero por razones d1stmtas f (1) La letra 1:-,1 ( álef), que no tiene equivalente fonético, se translitera según la vocal que la acompaña. . .. (2) Para la transliteración de la ::l precedida de co1:sonante utilizamos _la b, pero cuando va precedida de vocal se duplica y se convierte en bb -oclusiva- pronunciándose como en las palabras tutnba o ambos. (3) Para la transliteración de la J precedida de consonante utilizamos lag, pero cuando va precedida de vocal se duplica y se convierte en gg-oculsiva-pronunciándosc como en las palabras mango o algo. (4) Para la transliteración de la ':r precedida de consonante utilizamos la d, pero cuando va precedida de vocal se duplica y se ,convierte en dd -oclusiva- pronunciándose como en las palabras aldea o donde. (5) La en mitad de la palabra se pronuncia como la h inspirada andaluza en Jesús 0 en jardín. Al final de palabra, en cambio, se omite la h y se translitera acentuan- do la vocal que la precede. ( 6) Esta z es una dentoalveolar fricativa sonora y se pronuncia como la s de desde o la s de maison en francés. (7) Esta h es una laringeo-alveo!ar fricativa sorda, similar a la j española. (8) La i, (ayin), que representamos con el signo precediendo a la vocal que la acompaña, es una faríngea fricativa sonora, vale decir que convierte a esa vocal en un sonido gutural ( que existe también en la lengua árabe). (9) Esta sh es una palatal fricativa sorda y se pronuncia como la sh inglesa o como la ch francesa. Beatriz Oberliinder 15 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO de las que ellos aducían. A decir verdad, lo que más sorprende cuando se leen las obras de estos críticos es la falta de un conocimiento adecuado de las fuen- 2 16 17 N O honra a los estudiosos del judaísmo el hecho de que las obras de los pocos autores realmente informados sobre el tema jamás hayan sido publicadas, y Puesto que el misticismo judío será el tema de estas conferencias, la primera pregunta que se plantea es: ¿qué es el misticismo judío? ¿Qué significa exactamente este término? ¿Existe tal cosa y, si es así, qué es lo que la distingue de en algunos casos ni siquiera conservadas, puesto que nadie estaba interesado en otros tipos de experiencia ll)Ística? Para responder a estas preguntas, aunque ellas. Tampoco hay por qué enorgullecerse de que la mayor parte de las ideas y opiniones que mostraron una comprensión profunda del mundo de la Cábala, cerrado al racionalismo dominante en el seno del judaísmo del siglo XIX, fuesen sea de forma somera, tendremos que hacer una breve recapitulación de lo que sabemos acerca del misticismo en general. No pretendo agregar nada esencialmente nuevo a lo que ya se ha dicho en la enorme cantidad de obras sobre el tema escritas en los últimos 50 años. Es posible que algunos de ustedes hayan leído los brillantes libros escritos por Evelyn Underhill y por el doctor Rufus Jones. Y o simplemente me propongo rescatar lo que me parece importante para nuestro objetivo, de la maraña de argumentos históricos y metafísicos contradictorios expuestos en el último siglo y de las discusiones que sur- tes o de los temas sobre los cuales en muchos casos osaron emitir un juicio. expuestas por eruditos cristianos con inclinaciones místicas. Entre estos pode- mos mencionar a Arthur Edward Waite, 1 autor inglés contemporáneo, y al alemán Franz Josef Molitor, 2 del siglo pasado. Es una pena que la fina intuición filosófica y el poder de captación de estos estudiosos perdieran su agudeza debido a que carecían de todo sentido crítico respecto a los datos históricos y filológicos en este campo. Por la misma razón fracasaban estrepitosamente cuando tenían que tratar problemas relacionados con los hechos. El resultado obvio y natural de este antagonismo por parte de los grandes eruditos judíos fue que, dado que los guardianes autorizados descuidaron este terreno, surgieron todo tipo de charlatanes y soñadores que lo trataron como si fuese su propiedad privada. Se hicieron las más fantásticas afirmaciones con veleidades de interpretaciones legítimas de la Cábala, 3 desde los brillantes equívocos y tergiversaciones de Alphonse Louis Constan!, que alcanzó la fama con el seudónimo de Eliphas Lévi, hasta los muy pintorescos disparates de Aleister Crowley y sus seguidores. Ha llegado el momento de recuperar este terreno abandonado y de aplicarle los criterios rigurosos de la investigación histórica. Esta es la tarea que me he propuesto, y en las conferencias que siguen me gustaría proporcionar una idea de las conclusiones a las que he llegado al tratar de arrojar un poco de luz sobre este oscuro terreno. De más está decir que lo que voy a exponer aquí no puede ser más que un breve esquema de la estructura básica del pensamiento místico, tal como aparece gieron en torno a ellos. Es curioso que, aunque prácticamente no existen dudas respecto a lo que constituye el fenómeno que la historia y la filosofía llaman misticismo, existan casi tantas definiciones del término como autores sobre el tema. Es cierto que algunas de estas definiciones parecen haber servido más para oscurecer la esencia de la cuestión que para esclarecerla. Podemos hacernos una idea acerca 1 ! 1 1 1 en algunos clásicos del misticismo judío, las más de las veces de una manera tan oscura que impide a cualquier espíritu moderno comprender su significado. Evidentemente, es imposible hacer un resumen del tema sin tratar, al mismo tiempo, de interpretar su significado. Es harto peligroso resumir en pocos capítulos un movimiento religioso que abarca muchos siglos. Al intentar explicar una cuestión tan compleja como la Cábala, el historiador también ha de tomar en cuenta la pregunta de Byron: "Entonces, ¿quién habrá de explicar la explicación?" Por lo demás, la selección y la síntesis constituyen en sí mismas una especie de comentario y, en cierta med.1da, incluso una valoración del tema. Dicho de otro modo, lo que voy a exponer aquí es una valoración crítica, basada en una perspectiva filosófica determinada, aplicada al tejido vivo de la historia judía, cuyos principios fundamentales creo que están vivos y siguen vigentes hasta nuestros días. 1 ' de la confusión creada por tales definiciones a partir del interesante catálogo de Definitions of Mysticism and Mystical Theology compilado por el doctor Inge como apéndice a sus conferencias sobre "El misticismo cristiano". Un buen punto de partida para nuestra investigación puede obtenerse al escrutar algunas de las definiciones que han conquistado cierta autoridad. El doctor Rufus Jones, en su excelente "Studies in Mystical Religion", define su tema de la siguiente manera: "Voy a utilizar el término para designar el tipo de religión que hace hincapié en la percepción inmediata de la relación con Dios, en la conciencia íntima y directa de la presencia divina. Es la religión en su momento más vivo, agudo e intenso."4 Santo Tomás de Aquino define brevemente el misticismo como cognitio Dei experimenta/is,"' es decir, el conocimiento de Dios a través de la experiencia. Al utilizar esta expresión, se apoya firmemente, al igual que muchos místicos antes o después que él, en las palabras del salmista (Salmos 34:8): "Gustad y ved que es bueno Jehová." Es este gustar y este ver, por espirituales que sean, lo que desea el verdadero místico. Su actitud está determinada por la experiencia fundamental del yo más íntimo que entra en contacto inmediato con Dios o con la realidad metafísica. La esencia de esta experiencia y su descripción adecuada constituyen el gran enigma que han intentado resolver tanto los propios místicos como los historiadores. Es preciso decir que esta experiencia personal, cuya investigación e interpretación sistemáticas constituyen el objeto de toda especulación mística, es de una naturaleza sumamente contradictoria e incluso paradójica. Esto es aplicable a todos los intentos de describir esta experiencia en palabras y, tal vez, cuando no hay palabras para describirla, al acto en sí. ¿Qué tipo de relación directa puede haber,entre el Creador y su criatura, entre lo finito y lo infinito, y cómo pueden expresar las palabras una experiencia para la cual no existe un símil 19 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO adecuado en el mundo finito del hombre? Pero sería erróneo y super:ficiaJ concluir que la contradicción implícita en la naturaleza de Ja experiencia mística supone un absurdo intrínseco. Sería más prudente admitir, como tendremos ocasión de hacerlo con frecuencia a lo largo de estas conferencias, que el mundo religioso del místico puede expresarse en términos aplicables al conocimiento que, como nunca antes, ejerció una gran influencia en el pensamiento religioso 18 racional solamente con ayuda de paradojas. Entre los psicólogos, G. Stratton, en su libro Psycho/ogy of Re/igious Lije ( 1911), hizo énfasis especial en esta contradicción esencial de la vida y el pensamiento religiosos, aun en su forma no mística. Es sabido que las descripciones hechas por los místicos de sus experiencias peculiares y del Dios cuya presencia perciben están llenas de paradojas de todo tipo. Una de las más desconcertantes -por poner un ejemplo común a místicos judíos y cristianos- es que con frecuencia se describe a Dios como la Nada mística. No pretendo hacer aquí una interpretación de este término, al que habremos de volver. Sólo quiero subrayar el hecho de que la realidad particular que ve o gusta el místico es totalmente insólita. En la historia general de la religión se conoce esta experiencia fundamental del siglo xrx. Esta influencia puede detectarse en los múltiples intentos de.abandonar las formas fijas de la religión dogmática e institucional en favor de un tipo de religión universal. Por la misma razón, los diferentes aspectos históricos del misticismo religioso se consideran a menudo corno formas corrompidas de un misticismo -por decirlo de alguna manera- químicamente puro, o sea, indepen- diente de cualquier religión particular. Puesto que nuestra intención es estudiar un tipo determinado de misticismo, a saber, el judío, no nos extenderemos dema- siado en tales abstracciones. Además, como lo señala con justicia Evelyn Underhill, la muy difundida idea del místico como un anarquista religioso que no siente ninguna lealtad ni compromiso hacia su religión no está confirmada por la historia. Ésta demuestra, en realidad, que los grandes místicos fueron fieles adeptos de las grandes religiones. El misticismo judío, al igual que el griego o el cristiano, se presenta como un conjunto de fenómenos históricos concretos. Hagamos, pues, una pausa para considerar las circunstancias y condiciones en las que surge el misticismo en con el nombre de unio mystica, es decir, unión mística con Dios. Pero esta un momento determinado de la historia de la religión y, en particular, de expresión no tiene un significado especial. Muchos mfsticos, tanto judíos como no judíos, jamás describieron la esencia de su experiencia extática, el enorme ímpetu del alma y su elevación al plano más elevado, como una unión con Dios. Por poner un ejemplo, los primeros místicos judíos que formaron una fraternidad organizada en la época talmúdica, e incluso después, describieron su experiencia en términos derivados del lenguaje de su tiempo. Ellos hablan del ascenso del alma al Trono Celestial, donde ésta tiene una visión extática de la majestad de Dios y de los secretos de Su reino. Hay una gran diferencia entre estos antiguos gnósticos judíos y los místicos ~asídicos, uno de los cuales afirmó:' "Hay quienes sirven a Dios con el intelecto humano y otros cuya mirada está fija en la Nada ... Aquél a quien le es dado tener esta experiencia suprema pierde el sentido de la realidad de su intelecto, pero cuando retorna de tal contemplación al intelecto, lo encuentra lleno de un esplendor interno divino." y sin embargo se trata de la misma experiencia, sólo que la expresan de manera diferente. Esto nos lleva a otra consideración: sería erróneo suponer que todo lo que los grandes sistemas monoteístas. Las definiciones del término misticismo, de las llamamos misticismo es idéntico a la experiencia personal que tuvo lugar en estado de éxtasis o de meditación extática. El misticismo, como fenómeno histórico, abarca mucho más que esta experiencia, que sin embargo constituye su raíz. Es peligroso basarse demasiado en definiciones puramente especulativas del término. Lo que me gustaría dejar claro es que no existe el misticismo en abstracto, es decir, un fenómeno o experiencia independiente de otros fenómenos religiosos. No existe el misticismo como tal, sino el misticismo de un sistema religioso en particular: misticismo cristiano, musulmán, judío y así suce- sivamente. Sería absurdo negar que hay un elemento común a todos ellos; ese eJemento peculiar es el que se pone de manifiesto en el análisis comparativo de Jas experiencias místicas personales. Pero en la actualidad ha ganado terreno la creencia de que existe algo así como una religión mística abstracta. Una explicación de esta creencia tan extendida puede encontrarse en la tendencia panteísta que he dado algunos ejemplos, nos llevan con demasiada facilidad a la conclusión de que en última instancia, toda religión está basada en el misticismo; conclusión a la que, como hemos visto, llega Rufus Jones con casi las mismas palabras. Pues ¿acaso es concebible la religión sin una "percepción inmediata de la relación con Dios"? Por este camino se llega a una discusión interminable acerca de las palabras. El hecho es que nadie piensa seriamente en aplicar el término misticismo a las manifestaciones c1ásicas de las grandes religiones. Sería absurdo considerar a Moisés, el hombre de Dios, como místico, o aplicar este término a los profetas solamente a causa del carácter inmediato de su experiencia religiosa. Por mi parte, no tengo intención de emplear una terminología que oscurece las diferencias reales, por todos reconocidas, y de ese modo aleja aún más la posibilidad de llegar a la raíz del problema. 3 Lo que me gustaría dejar claro antes que nada es lo siguiente: el misticismo es una etapa claramente definida en la evolución histórica de la religión y aparece en circunstancias bien definidas. Está relacionado con un estadio determinado de la conciencia religiosa y es inseparable de éste. Es, asimismo, incompatible con otros estadios, que no dejan lugar para el misticismo en el sentido habitual del término. En el primer estadio se describe al mundo como un lugar lleno de dioses, que el hombre encuentra a cada paso y cuya presencia puede experimentar sin necesidad de recurrir a la meditación extática. En otras palabras, no hay lugar para el misticismo en tanto que el abismo existente entre el hombre y Dios no se ha convertido en una realidad de la conciencia íntima. Pero esto es atí sólo mientras dura la infancia de la humanidad, su periodo mítico. La 21 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO ·encia inmediata de la interrelación e interdependencia de las cosas, la con"dC1d esencial que precede a la dua 1·d . . . 1 ad y en rea l"d 1 ad no Uene conc1enc1a um a · d l d d , . d de ella,_ el universo verd,a?erament~ ':11?msta e ~ e a . m1t1ca - el ~om bre: todo esto es ajeno al espmtu del m1st1c1smo .. Al _mismo. l!empo, se vera clara- Ja influencia de una religión determinada sea suficientemente grande como para encerrar dentro de sí todo sentimiento religioso genuino durante un largo periodo. Durante este periodo, los valores que estableció ese sistema religioso mantienen su sentido original y su atractivo en relación con los sentimientos religiosos de los creyentes. Pero, aun así, pueden surgir -y d~ hecho surgennuevos impulsos religiosos que amenazan con entrar en co_nfhcto con 1~ e~cala de valores establecida por la religión histórica. Lo que esl!mula el surg1m1ento 20 mente por qué ciertos elementos de esta conc1enc1a momsta reaparecen en otro plano y bajo una forma diferente en la conciencia mística. En este primer estadio, la naturaleza es el escenario de la relación del hombre con Dios. El segundo estadio, en el que !1.º se prodl!ce__11j11g(l!)_ misticismo real, es la época creadora eD'la que tiene lugar el surgimiento,J!'jrrupciond~religión. La función suprema de la religión es destruir la soñada arrnoma entre el hombre, el universo y Dios, aislar al hombre de los demás elementos del estadio onírico de su conciencia mítica y primitiva. Porque, en su forma clásica, la religión supone la creación de un profundo abismo, concebido corno absoluto, entre Dios --el ser infinito y trascendente-- y el hombre, la criatura finita. Esta es la única razón por la cual el surgimiento de la religión institucional, que es también el estadio clásico de la historia de la religión, está mucho más alejada del misticismo y de todo lo que éste implica que cualquier otro periodo. El hombre toma conciencia de una dualidad fundamental, de un vasto abismo que nada puede atravesa_r salvo la voz; la voz de Dios, que orienta y legisla por medio de Su revelación, y la voz del hombre en la oración. Las grandes religiones monoteístas viven y se desarrollan en la conciencia siempre presente de esta bipolaridad, de la existencia de un abismo que jamás podrá ser salvado. Para ellas, el marco de la religión ya no es la naturaleza, sino la acción moral y religiosa del hombre y de la comunidad de los hombres, cuya interacción da origen a la historia que, en cierto sentido, es el escenario en el que se desarrolla el drama de la relación del hombre con Dios. Sólo ahora, cuando la religión ha alcanzado en la historia su expres1on clásica en una forma comunitaria de vivir y de creer, podemos decir con propiedad que nos encontramos frente al fenómeno llamado misticismo. Su ;,J1l!!Íción coincide con lo que podria denominarse el periodo romantico de la. r~ón. El misticismo no niega ni pasa por alto el abÍsmo:--l'oreÍcorifr~mienza por percibir su existencia, pero a partir de ahí emprende una búsqueda del secreto que pretende cercar y del camino oculto que salvará este abismo. Intenta r~o~J,;1gmJ:ntos rotos pClr el cataclis111,:u~oso, recuperar la Ílntigua unidad que la religión ha destruido, pero en un nuevo plano, donde el mundo de la mitología y el de la revelación coinciden en el alma del hombre. De este modo, el alma se convierte en su escenario, y la trayectoria del alma a través de la multiplicidad abismal de las cosas en su camino hacia la realidad divina -ahora concebida como la unidad primordial de todas las cosas- se convierte en su p_reocupación fundamental. Por lo tanto, el misticismo representa, en cierta medida, un nue~despert~_del pensamiento mítico, aunque no debemos pasar por alto la diferencia entre la unidad anterior a la dualidad y la unidad que se habrá de recuperar con la nueva irmpción de la conciencia religiosa. Históricamente, esta aparición de tendencias místicas también se relaciona con otro factor. La conciencia religiosa no se agota con el surgimiento de los sistemas clásicos de religión instiiucional. Su poder creador perdura, aunque del misticismo es, sobre todo, una situación en la que estos nuevos imp1:1Isos no rompen el cascarón del viejo sistema religioso al crear uno nuevo, smo . que tienden a permanecer confinados dentro de sus límites. Cua~d:' surge esa situación -si es que surge-, el anhelo de nuevos valores rehg¡osos que correspondan a la nueva experiencia religiosa encuentra su expresión _en una nue_va interpretación de los antiguos valores, que frecuentemente adqmeren u~a- significación mucho más profunda y personal, a pesar de que a menudo difleran totalmente de la antigua y transformen su sentido. De este modo, la Creación, la Revelación y la Redención, por mencionar sólo algunos de nuestros concept~s religiosos más importantes, adquieren u~ se_ntid~ ~uevo, diferente, _que refle¡a la característica fundamental de la expene11cia_~to d¡recto entre el individuo y Dios. --nr'Riwilación;-¡,or ejemplo, no es para el místico tan sólo un hech~ histórico concreto que, en un momento dado de la historia, po~e fin a cualqmer o_t~a relación directa entre Dios y los hombres. Aunque no remegue de la Revelac10n como hecho histórico, el místico considera que para concebir la verdad religiosa, es igualmente importante la fuente de conocimiento y de experiencia religiosa que brota de su propio corazón. Dicho de otro modo, en lugar ~e _un. solo acto de Revelación, hay una repetición constante de ese acto. El m1st1co trata de relacionar esta nueva Revelación, que le fue dado vivir a él o a su maestro espiritual, con los textos sagrados del pasado; a ello se debe la nueva interpretación de los textos canónicos y de los libros sagrados de las gr"':'des religiones. Para el místico, el acto original de (ª ~evelación a la c~mumdad -la revelación, digamos, pública del monte Smru, por poner un e¡~mploaparece como algo cuyo verdadero signif_i~ado todavía. e~~á por rn~nifestarse; la revelación secreta es para él la revelac1on real y defm1t1va. Y as1, al pasar por la fogosa corriente del sentimiento místico, las partes e~enciales de l':'8. textos canónicos así como los fundamentos de todos los demas valores rebg1osos se disuelven y adquieren una forma nueva. No es de extrañar, pues, que por más que el místico trate, con todas sus fuerzas, de per~anecer dentro de los límites de su religión, a menudo se acerque a ellos e mcluso los transgreda, consciente o inconscientemente. No es necesario que me extienda sobre las razones por las ~~ales con. frecuencia los místicos se convierten en herejes. La comunidad rehg1osa no siempre combate esa herejía con el fuego y la espada; incluso puede ocurrir que_ su naturaleza herética no sea comprendida ni reconocida. Esto sucede especialmente cuando el místico consigue adaptarse al vocabulario "ortodoxo" Y se apoya en él o lo utiliza como vehículo para sus pensamientos. En realidad, esto es lo que han hecho muchos cabalistas. Mientras que el cristianismo y el 23 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUD!O Islam, que tuvieron a su disposición el aparato del Estado y muchos más medios de represión, generalmente suprimieron de modo violento las formas más cabalista da una respuesta totalmente diferente a estas preguntas porque para él la distinción o, mejor dicho, el conflicto entre el Dios conocido y el Dios desconocido tiene una importancia que le niegan los filósofos judíos. Ninguna criatura puede aspirar a un Dios desconocido y oculto. En última instancia, todo conocimiento de Dios está basado en una forma de relación entre Él y Su criatura; es decir, en una manifestación de Dios en otra cosa, y no en una relación entre Él y Él mismo. Se ha afirmado que la diferencia entre el deus absconditus, Dios en Sí mismo y Dios en sus manifestaciones es desconocida para la Cábala. 7 A mí me parece que ésta es una interpretación falsa de los hechos. Por el contrario, el dualismo implícito en estos dos aspectos del Dios único -que, desde el punto de vista teológico, son dos posibles caminos para llegar a la divinidad- ha preocupado profundamente a los místicos judíos. En algunas ocasiones, esto los ha conducido a emplear fórmulas cuyo desafío implícito a la conciencia religiosa del monoteísmo no se ha revelado en su totalidad más que en el desarrollo ulterior de la Cábala. Por regla general, los cabalistas se preocuparon por buscar una fórmula que ofendiese lo menos posible a los filósofos. Por este motivo, la contradicción implícita entre los dos 22 extremas de los movimientos místicos, en la historia del judaísmo· encontramos pocos hechos análogos. No obstante, en las conferencias que versan sobre el shabetaísmo y el ~asidismo tendremos ocasión de ver que este tipo de hechos no han estado del todo ausentes. 4 Hemos visto que l_a _religión mística intepta transformar aJ _:O_ios_ que encuentra en la conciencia réiigiosa particular de su p r o ~ o c i a l al convertir ese objeto de conocimiento dogmático en una nueva intuición y en una experiencia viva. Además, también trata de interpretar esa experiencia de un modo nuevo. Por ello, su lado práctico -la percepción de Dios y la doctrina de la búsqueda de Dios- está frecuentemente relacionado con una cierta ideología, especialmente en el caso de las formas más evolucionadas de la conciencia mística. Esta ideología, est-ª__t_e_oría del misticismo, es una teoría tanto del conocimiento místico de Dios y de -su revelación como del camino ue conduce a El. · ---Ahonivemos claramente por que as formas exteriores de a refigíóñ- mística, dentro de la esfera de una religión determinada, están moldeadas, en gran medida, por el contenido positivo así como por los valores reconocidos y glorificados por esa religión. Por lo tanto, no podemos esperar que la fisonomía del misticismo judío sea igual a la del misticismo católico, a la del anabaptismo o a la del sufismo musulmán. Los aspectos específicos del misticismo cristiano, relacionados con la persona del Salvador y mediador entre Dios y el hombre, la interpretación mística de la Pasión de Cristo, que se repite en la experiencia personal del individuo, son ajenos al judaísmo y también a sus místicos. Las ideas de éstos provienen de los valores y conceptos específicos del judaísmo, sobre todo de la creencia en la unidad de Dios y del significado de su revelación tal como fue formulada en la Torá, la ley sagrada. EJ__mistii:;ismo judío, en sus diversas formas re resenta un intento de interpretar los v3.iores re 1g1osos e u ' términos e valores m1sticos. Se coñCerilii:CeTI-Ia~_del Dios vivo que....se...1J1...a_nifiesta---en-.lo.s_-ªctos de la crea- ciórr,-ta--:R:Cv,.lación y la Redención. Llevada. aI!írn.Lte, la meditaciónÍnística s~b_re_ e~i~icl"~ d'a.iügar a la_soncepción de esfer~, ~ b i t o de d1vm1daa, que subyace en el mundo de nuestras expenencias sensonales y que está presente activamente en todo lo que existel:§ste es el significado de lo que los cabalistas llaman el.mundo de las sefirot. Me gustaría explicar esto un poco más detenidamente. · Los atributos del Dios vivo se conciben de manera diferente y sufren una una transformación especial si se comparan con el significado que les dieron los filósofos del judaísmo. Entre ellos Maimónides que, en su Guía de perplejos, sintió la necesidad de preguntar: ¿Cómo es posible decir de Dios que está vivo? ¿No supone esto una limitación del ser infinito? Él sostiene que las palabras ."Dios está vivo" significan solamente que no está muerto, es decir, que Dios es lo opuesto de todo lo que es negativo. Él es la negación de la negación. El aspectos de Dios no aparece siempre tan claramente como en la famosa doctri- na de un autor anónimo del año 1300 aproximadamente, según la cual Dios en Sí mismo, en cuanto Ser absoluto y por lo tanto incapaz por su propia naturaleza de convertirse en sujeto de una revelación para otros, no aparece ni puede ser explicado en los documentos de la Revelación, en los escritos canónicos de la Biblia ni en la tradición rabínica. 8 Dios no es el tema de estos escritos y en consecuencia tampoco tiene un nombre documentado, puesto que cada palabra de las Sagradas Escrituras se refiere en última instancia a algún aspecto de su manifestación en la Creación. De ello se deduce que mientras que el Dios vivo, el Dios de la religión de quien dan testimonio estos escritos, tiene una infinidad de nombres -que según los cabalistas, le pertenecen en vir- tud de Su propia naturaleza y no como resultado de una convención humana- el deus absconditus, el Dios oculto en su propio ser, no puede ser nombrado más que en un sentido metafórico y por medio de palabras que, desde el punto de vista místico, no son en absoluto nombres reales. Las fórmulas preferidas por los primeros_ cabalistas españoles son las paráfrasis especulativas como "la raíz de todas las raíces", "la gran realidad", "la unidad indiferenciada"º y, sobre todo, E,n,::sof. Esta últi_m~ denominac:ión revela-el carácter imper- sonal de este aspecto del Dic,s oculto desde el punto.de vista del hombre, tan daíiinente o más_ que las otra~~~~~~}c~l inffrifo);,- en -cuañiotal;--IlO-quiere décir, como se ha sugerido con frecuencia, "aquél que es infinito", sino ''aquello _que es infinito". Yits~ac el Ciego (uno de los primeros cabalistas con unapersonalidad distinguible) llama al deus absconditus "aquello que no se concibe con el pensamiento", y no "aquél que no etc.". 1º Está claro que con este postulado de una realidad básica impersonal en Dios, que se convierte en persona se manifiesta como persona- tan sólo en el proceso de la Creación y de la Revelación, la Cábala abandona el fundamento personalista de la concepción bíblica de Dios. En este sentido, no se puede negar que el autor del aforismo rrústico, mencionado anteriormente, tiene razón al afirmar que el En-sof (.o lo --0 24 PRIMERA CONFERENCIA que esto significa) ni siquiera se m~nciona en la Biblia o en el Talmud._ E~ las próximas conferencias veremos como han tratado este problema las pnnc1pales escuelas del pensamiento cabalístico. No nos sorprenderá verificar que la especulación ha cubierto toda la gama de posibilidades, desde los intentos de volver a transformar el En-so/ impersonal en el Dios personal de la Biblia hasta la doctrina claramente herética de un dualismo genuino entre el En-so/ oculto y el demiurgo personal de las Escrituras. Pero por el momento estamos más interesados en el segundo aspecto de la Divinidad que, a causa de su importancia fundamental para la religión real, se constituyó en el principal tema de especulación teosófica de la Cábala. El místico procura confirmar la presencia viva de Dios, el Dios de la Biblia, el Dios bueno, sabio, justo y misericordioso, encarnación de todos los demás atributos positivos. Pero al mismo tiempo, no está dispuesto a renunciar a la idea del Dios oculto, que permanece eternamente incognoscible en las profundidades de Su propio Ser o, para emplear una osada expresión de los cabalistas, "en las profundidades de Su nada". 11 Este Dios oculto puede no tener atributos especiales, pero el Dios vivo del que habla la Revelación y del que se ocupan todas las religiones tiene que poseer atributos que, en otro plano, representan asimismo la escala de valores morales del propio místico: Dios es bueno, Dios es severo, Dios es misericordioso, justo, etc. Como tendremos ocasión de ver más adelante, el místico no se arredra ante la inferencia de que, en un sentido más profundo, existe una raíz del mal incluso en Dios. La benevolencia de Dios es para el místico no sólo la negación del mal, sino una esfera de luz divina en la cual Dios se manifiesta ante la mirada contemplativa del cabalista bajo este aspecto específico de benevolencia. Estas esferas, que a menudo se describen por medio de metáforas míticas y proporcionan la clave para una especie de topografía mística del ámbito divino, no son más que estadios de la revelación del poder creador de Dios. Cada atributo representa un estadio determinado, incluyendo el atributo de rigor y juicio severo, que la especulación mística relacionó con la fuente del mal en Dios. De esta manera, el místico dispuesto a captar el sentido de la unidad absoluta de Dios se enfrenta, desde el comienzo, con una infinita complejidad de esferas divinas y de estadios descritos en los textos cabalísticos. De la contemplación de estas sefirot pasa a la concepción de Dios como la unidad y raíz de todas estas contradicciones. En términos generales, los místicos aparentemente no consiben a Dios como ser absoluto ni como devenir absoluto, sino como 1a unión de ambos, de la misma forma que el Dios oculto del gue nada sabemos Ycell)~OJ_Vivo d~ la exp~riencla ~eJigiosacyl~_re~~olo. -Dicho de otro modo, l~aJ:,ae_ no es dual1~~a, aunque historicamente existe una relación estrecha entre su forma de pensar y la de los gnósticos, para quienes el Dios oculto y el Creador son principios opuestos. Por el contrario, toda la energía de la especulación cabalística "ortodoxa" está centrada en la tarea de huir de conclusiones dualistas. De otro modo los cabalistas no podrian haber permanecido dentro de la comunidad judía. Pienso que podemos afirmar que la interpretación mística de los atributos y de la unidad de Dios en la llamada doctrina de las sefirot constituye un pro- CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO 25 blema común a todos los cabalistas, mientras que las soluciones que le dieron las diversas escuelas a menudo difieren entre sí. Del mismo modo,,_JQ¡los los místicos judíos, desde los terapeutas, cuya doctrina describió Filón de Alejandría, 12 hasta el hasid moderno, están de acuerdo en la interp.r.etación mística de la Torá. Para elios la Torá es un organismo vivo, animado por una ºda secreta quefluye y palpita bajo la· co 1cado htera ; cada uno de los imíumera es es ratos de esta región oculta corresponde a un significado nuevo y profundo de la Torá. Dicho de otro modo, la Torá no está formada meramente por capítulos, frases y palabras, sino que debe considerarse como la encarnación viva de la sabiduría divina que emite eternamente nuevos ra)'Os de luz. No es tan sólo la ley histórica del pueblo elegido, aunque también es eso; se trata más bien de la ley cósmica del universo, tal como la concibió la sabiduría de Dios. Cada grupo de letras que aparece en ella, tenga o no sentido en el lenguaje humano, simboliza algún aspecto del poder creador de Dios, que actúa en el universo. Y así como el pensamiento de Dios, en contraste con el humano, tiene un infinita profundidad, del mismo modo ninguna interpretación de la Torá formulada en lenguaje humano puede contener en sí la totalidad de su significado. No se puede negar que a los efectos de una clara comprensión de las Sagradas Escrituras, este método de interpretación fue prácticamente estéril. Pero es también innegable que, vistos bajo esta nueva luz, los libros sagrados tuvieron un poderoso atractivo para quienes descubrieron en las palabras escritas el secreto de su vida y de su Dios. El destino de los libros sagrados es alejarse, en mayor o menor grado, de lo que fue la intención de sus autores. Lo que podriamos llamar su vida después de la muerte -es decir, los aspectos descubiertos por las nuevas generaciones- con frecuencia se vuelve más importante que su sentido original. Pero, a fin de cuentas, ¿quién sabe cuál fue su sentido original? 5 Naturalmente, los místicos judíos, al igual que los cristianos y los musulmanes, espiritualmente afines a ellos, no eluden el hecho de que la relación entre la contemplación mística y las manifestaciones fundamentales de la vida y del pensamiento humano es muy paradójica. Pero en la Cábala, estas paradojas del espíritu místico adoptan, a menudo, formas muy particulares. Vamos a tomar como ejemplo su relación con el fenómeno del lenguaje, uno de los principales problemas del pensamiento místico a través de los tiempos. ¿Cómo es posible expresar con palabras el conocimiento místico que, por su propia naturaleza, está relacionado con una esfera de la cual están excluidos el lenguaje y la expresión? ¿Cómo es posible parafrasear adecuadamente, con simples palabras, el más íntimo de todos los actos: el contacto del individuo con lo divino? Y sin embargo, como es sabido, los místicos sentían un deseo apremiante de expresarse. Ellos se quejan continua y amargamente de la inadecuación esencial de las palabras para expresar sus verdaderos sentimientos, mas a pesar de todo se regodean en ellas; se complacen en la retórica y jamás se cansan de intentar r 26 :i PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUD!O 1 expresar lo inexpresable por med_io _d~ la palabra. Todos los autores, que escri- bieron acerca del misticismo han ms1sttdo en ello. 1:-i El m1st1c1smo JUd10 no constituye una excepción aunque destaque por dos características poco comunes, que de alguna manera pueden esta: relacionadas entre sí._ En primer 1ug~r, impresionante reserva de los cabalistas en lo que se refiere a la expenenc1a suprema y, en segundo, su actitud metafísicamente positiva con respecto al lenguaje como instrumento de Dios. Si comparamos los escritos de los místicos judíos con la literatura mística de otras religiones, observamos una diferencia considerable, una diferencia 1 27 ticismo judío, pues la psicología del misticismo debe basarse fundamentalmente en el estudio de ese material autobiográfico. En términos generales, se puede decir que en la extensa historia de la Cábala i !ª el número de cabalistas cuyas enseñanzas y escritos tienen el sello de una marcada personalidad es asombrosamente pequeño, con la notable excepción t., ,t del movimiento hasídico y de sus líderes espirituales, a partir de 1750. Esto se debe, en parte, a la reticencia personal que, como hemos visto, caracterizaba que, basta cierto punto, hiw difícil e incluso impidió comprender el significado profundo de la Cábala. Nada más alejado de la verdad que la suposición de que la experiencia religiosa de los cabalistas está desprovista de aquello que, ~ como hemos visto, constituye la esencia de la experiencia mística en todos los lugares y todas las épocas. La experiencia extática, el encuentro con el ser l., a todos los místicos judíos. Sin embargo, es igualmente importante el hecho de que nuestras fuentes nos dejan completamente en la oscuridad en lo que respecta la personalidad de muchos cabalistas, entre los que se encuentran autores cuya influencia fue muy grande y cuyas enseñanzas valdría la pena estudiar a la luz del material biográfico, si éste estuviera a nuestro alcance. ¡En "" muchos casos, las fuentes de la época ni siquiera mencionan sus nombres! Asimismo, con frecuencia el único legado que nos dejaron estos escritores está absoluto en las profundidades del alma o cualquier otra descripción que se quiera hacer del objeto de la nostalgia mística fue compartida por los herederos del judaísmo rabínico. ¿Cómo podría ser de otro modo, tratándose de uno de los impulsos originales y fundamentales del hombre? Al mismo tiempo, tales diferencias se explican por la enorme aversión a expresar, en términos explícitos, experiencias estrictamente místicas. No sólo es diferente la forma en que se expresan tales experiencias, sino que falta la voluntad de expresarlas y de transmitir el conocimiento recibido, o bien aquélJa se reprime por consideraciones de otra índo]e. Es bien sabido que las autobiografías de los grandes místicos que intentaron relatar sus vivencias más íntimas de un modo directo y personal son la gloria de la literatura mística. Estas confesiones místicas, a pesar de sus enormes contradicciones, no sólo proporcionan un importante material para comprender el misticismo, sino que muchas veces constituyen verdaderas perlas literarias. Pero los cabalistas no son amigos de las autobiografías místicas. Lo que preten- den es describir el reino de la Divinidad y los demás objetos de contemplación de una manera impersonal, quemando, por así decirlo, las naves detrás de sí. Se vanaglorian de las descripciones objetivas y no permiten que su personalidad intervenga en ellas. Su riqueza lingüística no es inferior a la de sus colegas que prefieren la autobiografía. Pero da la impresión de que el pudor constituye un obstáculo. Existen algunos documentos de tipo íntimo y personal, pero lo normal es que se encuentren casi exclusivamente en manuscritos que los caba- listas probablemente no habrían permitido que vieran la luz. Ellos ejercieron incluso una especie de censura voluntaria, al eliminar de sus manuscritos ciertos pasajes demasiado íntimos o, por lo menos, al impedir que se imprimieran. Volveré a este punto más adelante y daré algunos ejemplos sorprendentes de esta censura. 14 En general, tiendo a pensar que esta aversión a contar sus expe- riencias más personales pudo deberse, entre otras cosas, al hecho de que los judíos tenían un sentido particularmente vívido de la incongruencia que hay entre la experiencia mística y la concepción de Dios que hace hincapié en su aspecto de Creador, Rey y Legislador. Evidentemente, la ausencia del elemento autobiográfico es un grave obstáculo para la comprensión psicológica del mis- ; 'O 1 ~ ::& compuesto por tratados y libros místicos a partir de los cuales es difícil, si no ('::: imposible, tener una visión clara de su personalidad. Hay muy pocas excepi1 '>! ,.'~ ciones a esta regla. De los cientos de cabalistas cuyos escritos llegaron hasta .t nosotros, tal vez sólo diez podrían brindar material suficiente para una biogra"\ fía que contenga algo más que una azarosa recopilación de hechos, con poco o lj>, -S ningún material que nos dé una visión profunda e íntima de su personalidad. Es el caso, por ejemplo, de Abraham Abulafia (siglo XIII), de Yitslpc Luria i\ 1,,,, (siglo XVI) y, mucho más tarde, del poeta y místico Moshé I;Iayim Luzzatto de C\ Padua ( muerto en 17 4 7), quien es un buen ejemplo de la situación que acabo de describir. Aunque sus escritos poéticos, morales y místicos ocupan vanos volúmenes ( muchos de los cuales han sido publicados), la verdadera personalidad del autor quedó tan absolutamente en la sombra que era apenas un nombre, hasta que el doctor Shim'ón Ginzburg descubrió y publicó la correspondencia con su maestro y con sus amigos, que iluminó notablemente a esta figura excepcional. 15 Esperemos que con el tiempo se haga lo mismo con otros grandes místicos judíos acerca de quienes en la actualidad sabemos muy poco. Mi segunda afirmación fue que la Cábala se distingue por una actitud excepcionalmente positiva respecto al lenguaje. Cabalistas que disienten en casi todo lo demás, consideran de forma unánime que el lenguaje es mucho más que un instrumento poco adecuado para la comunicación humana. Para ellos, el hebreo, la lengua sagrada, es algo más que un medio para expresar ciertos pensamientos, que tiene su origen en una convención y posee por lo tanto un carácter raffiente convencional, como sostenían las tcorí~s 1ingüísticas domjnantes e la Edad Media. Según los cabalistas, el lenguaJe en su forma mas pura, es -~~i_(, el hebreo, refleja la naturaleza espiritual básica del mun~o; dicho de otro modo, el lenguaje tiene un valor místico. La palabra llega a Dios porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del hombre, cuya función primordial es, a primera vista, sólo de naturaleza intelectual, refleja el lenguaje creador de Dios. Toda creación -y éste es un principio fundamental para la mayoría de los cabalistas- no es, desde el punto de vista de Dios, más que una expresión de Su ser oculto que comienza y termina al darse a sí mismo un nombre. el nombre sagrado de Dios, el acto perpetuo de creación. Todo lo que 1( ~ ·~ ~- e- r---1 29 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO vive es una expresión del lenguaje de Dios y en última instancia, ¿qué es lo que manifiesta la Revelación sino el nombre de D10s? Volveré sobre este punto más adelante. Lo que me gustaría recalcar aquí es. esta interpretación singular, este aprecio entusiasta por la facultad del lenguaje, que ve en éste y en su análisis místico una clave para llegar a los secretos más profundos del Creador y de Su creación. En este contexto, tal vez tenga algún interés que nos preguntemos cuál era la actitud común de los místicos respecto a algunos otros fenómenos y facultades como el conocimiento intelectual y, en particular, la filosofía racional o, por poner otro ejemplo, el problema de la existencia individual. Después de todo, el misticismo, aunque parte de la religión como fenómeno individual, tiende a fusionar el ser en una unión más elevada. El misticismo postula el autoconocimiento, por emplear un término platónico, como el camino más seguro para llegar a Dios, quien se revela en las profundidades del yo. Las tendencias místicas, a pesar de su carácter estrictamente personal, con frecuencia dieron lugar a la formación de nuevos grupos sociales y comunidades; ése fue también el caso del misticismo judío. Volveremos sobre este fenómeno y los problemas que trajo aparejados al finalizar estas conferencias. En todo caso, Joseph Bernhart, uno de los exploradores del mundo del misticismo, decía con razón: "¿Quién ha hecho más por crear movimiento en la historia que aquéllos que buscaron y proclamaron lo inmutable?" 16 antiguos cabalistas españoles, los de la escuela que floreció posteriormente en Safed -la ciudad sagrada de la Cábala en el siglo XVI- y la literatura l}asídica de la época moderna. No obstante, cabe preguntar si no hay algo más que un nexo puramente histórico entre estos disjecta membra; algo que nos indique asimismo qué es lo que distingue a este movimiento místico judío del misticismo no judío. Tal vez podamos encontrar este común denominador en ciertas ideas básicas e inmutables respecto a Dios, a la creación y al papel que desempeña el hombre en el universo. Y a he mencionado anteriormente dos de estas ideas, a saber, los atributos de Dios y el significado simbólico de la Torá. Pero ¿acaso no es posible que el común denominador se encuentre en la actitud de los místicos judíos respecto a esas fuerzas espirituales dominantes que han condicionado y moldeado la vida intelectual judía en los últimós 2 000 años: la Halajá, la Aggadá, las oraciones y la filosofía del judaísmo, por mencionar sólo las más importantes? A continuación trataré de responder a esta pregunta, aunque no entraré en detalles. Como ya lo he señalado, la relación del misticismo con el mundo de la historia puede sernos útil como punto de partida para nuestra investigación. Generalmente se cree que el misticismo tiene una actitud distante respecto a la historia, e incluso despreciativa. !,ps. aspectos históricos de la religión tienen sevtido para el místico principalmente en cuanto símbolos de actos gue para t'I san independientes--<leLtifil!!po o se repiten constantemente en el alma de cada .!1l>m.bre. Por ello el éxodo de Egipto, el acontec1m1ento fundamental de nuestra historia, no pudo haber ocurrido, según el místico, solamente una vez y en un solo lugar; debe corresponder con algo que ocurre en nosotros mismos, un éxodo de uu Egipto interno en el cual todos somos esclavos. Sól~bido así el ~xodo deja de ser un objeto de estudio y ad uiere la_ dignidad de una experiencia religiosa inmediata. Del mismo modo, _hemos e recordar que la doctriña--deT"Cnsto en nosotros" adquirió tal importancia para los místicos cristianos que la figura histórica de Jesús de Nazaret fue a menudo relegada a segundo plano. Si el absoltito que busca el místico no se encuentra en las vicisitu¡les-d\:l proceso histórico, se puede concluir que precede el curso de la historfa del mundo, o bien que se revela al final de los tiempos. En otras palabras, \tanto et conocimiento de los· hechos primarios de la creación como los de su fin, el de la salvación y felicidad escatológicas, pueden adquirir un sentido místico. "El místico", dice Charles Bennett en un penetrante ensayo, 19 "~e adelanta, por así decirlo, a losprocesos históricos al a!)ticipar en su propia vida el goce delfina! di,-Tói íiempos,'' Este carácter escatológico delcciriódmieí:itci místico adquiere una gráií importancia en los escritos de un gran número de místicos judíos, desde los autores anónimos de los primeros tratad9s_de Ias "Hejalot" hasta rabí N al}mán de Bratislava. La __ÍlllJJ<JJ:!?nci¡¡ de la~J!l-"!l.~!IÍ-i(ipara la especulación mística se percibe con particular nitidez precisamente en el caso del misticismo judío. El consenso de la opinión cabalística considera que el camino místico hacia Dios es el reverso del proceso por el cual nosotros emanamos de Dios. Conocer los estadios del proceso creador significa conocer también los estadios de nuestro propio retorno a las raíces de la existencia. En 28 6 Es precisamente esta cuestión histórica la que nos regresa a nuestro punto de partida: ¿qué es el misticismo judío? Porque ahora la pregunta es ésta: ¿cuál ha de considerarse como la característica fundamental del misticismo en el marco de la tradición judía? Hemos de recordar que Cábala no es el nombre de un dogma ni de un sistema determinado, sino el término general aplicado a todo un movimiento religioso. Este movimiento, con cuyas etapas y tendencias hemos de familiarizarnos, ha existido desde la época talmúdica hasta nuestros días; se ha desarrollado en forma ininterrumpida, aunque en modo alguno uniforme, y a menudo dramáticamente. Comienza con rabí 'Aquibá que, según el Talmud, salió del "paraíso" de la especulación mística sano y salvo, tal como había entrado en él -algo que, en realidad, no se puede decir acerca de todos los cabalist_as- hasta rabí Abraham Yitshac Kook, el líder religioso de la comunidad judía de Palestina, un espléndido ejemplo de místico judío. 17 Me gustaría mencionar aquí que poseemos una gran cantidad de textos místicos impresos, cuyo número asciende a 3 000. 18 Además, existe una cantidad aún mayor de manuscritos inéditos. Dentro de este movimiento también existe una considerable variedad de experiencias religiosas, por emplear la expresión de William James. Hubo muy diversas corrientes de pensamiento, así como varios sistemas y formas de especulación. Hay poca semejanza entre los textos místicos más antiguos que poseemos -que datan de la época talmúdica y postalmúdica-, los escritos de los 30 PRIMERA CONFERENCIA este sentido, la interpretación del Ma'asé Bereshit, la doctrina esotérica de la creación, ha sido siempre de fundamental importancia para la Cábala. Es aquí donde la Cábala se aproxima más al pensamiento neoplatónico, del que se ha dicho con razón que "el avance y el retroceso for_man juntos un movirpiento ._~n_i_co_. la diástole-sístole que constituye' ta·· vida del universo". 20 Esto es precis:¡_inente lo que creen los cabalista~:----------- ------ -- -----Pero las - !eridericias cosmogónicas y escatológicas de la especulación cabalística que hemos tratado de definir son, en última instancia, formas de escapar de la historia y no instrumentos de comprensión histórica. Es decir, no nos ayudan a determinar el sentido intrínseco de la historia. No obstante, hay un ejemplo aún más sorprendente de la relación entre las concepciones del misticismo judío y las del mundo histórico. J:ll térmi¡10 Cábala, con el que se designa habitualmente al misticismo judío, procede de un concepto ,históricQ. Cábala significa literalmente '.'tradic;_iJí.f', lo queeíísí mismo constituye un excelente ejemplo de la naturaleza paradójica del misticismo a la que me había referido anteriormente. La doctrina misma, que se centra en el con- tacto inmediato y personal con lo divino -lo que supone una forma muy personal e íntima de conocimiento--, se concibe como un saber tradicional. Pero lo cierto es que, desde sus comienzos, el misticismo judío ha combinado la idea de un conocimiento que por su propia naturaleza es difícil de comunicar y, en consecuencia, permanece secreto, con la idea de un conocimiento que cons- tituye la tradición secreta de algunos espíritus elegidos o iniciados. El misticismo judío, por lo tanto, es una doctrina secreta en un doble sentido; esto no se podría decir de todas las formas de misticismo. Es una doctrina secreta porque trata de las cuestiones fundamentales y más profundamente ocultas de la vida humana; pero es secreta también porque está reservada a un pequeño grupo de G!egidos que transmiten el conocimiento a sus discípulos. Es cierto que esta descripción jamás correspondió totalmente a la realidad. A la doctrina de los elegidos, que son los únicos participes del misterio, hay que contraponer el hecho de que, al menos durante algunos periodos históricos, los propios cabalistas intentaron atraer a un público cada vez mayor, e incluso a todo el pueblo. Hay una cierta analogía entre este proceso y el de los cultos misteriosos del periodo helenístico antiguo, cuando se difundieron doctrinas secretas de naturaleza esencialmente mística entre un número cada vez mayor de personas. Debemos tener en cuenta que, en el sentido en que lo entiende el cabalista, el conocimiento místico no es algo privado que le ha sido revelado exclusivamente a él en una experiencia personal. Por el contrario, cuanto más puro y más perfecto sea ese conocimiento místico, más cerca se hallará del caudal original del conocimiento común a toda la humanidad. Para emplear la expresión del cabalista, el conocimiento de lo humano y de lo divino que poseía Adán, el padre de la humanidad, es en consecuencia también propiedad del místico. Por ello, la Cábala propuso algo que fue simultáneamente una reivindicación y una hipótesis: que su función era transmitir a sus discípulos el secre- to de lo que Dios le reveló a Adán. 21 Aunque esta pretensión no se encuentre bien fundamentada -y yo tiendo a pensar que muchos cabalistas no la tomaron en serio--, el hecho de que esta reivindicación haya sido formulada me CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUD!O 1 1 31 parece característico del misticismo judío. El respeto por lo tradicional ha estado siempre profundamente arraigado en el judaísmo, e incluso los místicos, que en realidad rompieron con la tradición, mantuvieron una actitud reverente res- pecto a ella. Esta actitud dio lugar a la idea de la coincidencia entre la verdadera intuición y la verdadera tradición. Esta teoría hizo posible también la aparición de algo tan paradójico como la Cábala de Yitsgac Luria, el sistema más influyente de la Cábala posterior, aunque el más difícil. Casi todos los puntos importantes así corno las tesis fundamentales de] sistema de Luria son novedosos -se podría decir incluso que apasionadamente novedosos-, y sin em- bargo fueron aceptados en todas partes como la Cábala verdadera, es decir, como el saber tradicional. Nadie pensó que esto fuera una contradicción. 7 Las siguientes consideraciones nos permitirán comprender el problema con más profundidad. Ya he dicho que la _esfera mística_es el_lugardeencuentrocle dos mundos o estadios de desarrollocle la _co_ncienciahúínana: uno primitivo y otro evofucíóñaoo;--et--mund<1·de la mitología y el mundo de la revelación-: Es imposibTéfgnorar este hecho cuandoh-¡;bÍamos de la Cábala. QÜfonquiera que intente comprender mejor las ideas de la Cábala sin pretender hacer su apología, no puede dejar de percibir que ella supone, además de una comprensión profunda y sensible de la esencia del sentimiento religioso, un modo de pensar característico del pensa ·ento mitológico primitivo. La afinidad especial que existe entre el pensa iento caba1ístico y el mundo de] mito es incuestionable, y no debe ser ignora a ni to ada a la ligera por aquellos a quienes la noción de un territorio mític , en el interior del judaísmo les puede resultar extraña y paradójica; es decir, por quienes están habituados a pensar en el monoteísmo judío como ejemplo clásico de una religión que rompió todos sus vínculos con lo mítico. Es en verdad sorprendente que en el seno mismo del judaísmo surgieran ideas y nociones qne pretendían interpretar su significado mejor que otras y que, sin embargo, representan una reincidencia o, si ustedes lo prefieren, un renacimiento de la, conciencia mítica. Esto es particularmente cierto en el caso del Zóhar y de la Cábala luriana, es decir, en aquellas formas del misticismo judío que han ejercido una mayor influencia en la historia judía y que durante siglos descollaron en la mente del pueblo como portadoras de la verdad más profunda y absoluta del pensamiento judío. De nada sirve indignarse ante estos hechos, como hiciera el gran historiador Graetz. En realidad, deberían ser motivo de reflexión. Su importancia para la historia del pueblo judío, especialmente durante los últimos cuatro siglos, fue demasiado grande como para que los ridiculicemos o los tratemos como meras desviaciones. Después de todo, quizás haya un error en la visión popular que opone el monoteísmo a la mitología. Quizás en el monoteísmo haya lugar, en un plano más profundo, para el desarrollo de la tradición mítica. No creo que todos esos espíritus piadosos y devotos -la gran mayoría de los judíos ashkenazíes y sefarditas- dejaran de ser judíos también en el sentido religioso des- 32 CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO PRIMERA CONFERENCIA pués del éxodo de España sólo porque su forma de creer se encontraba en manifiesta contradicción con algunas teorías modernas del judaísmo. Por ello me pregunto: ¿cuál es el secreto del tremendo é_,,jJ_o de la Cá!J_ala en el seno de nuestro pueblo? ¿~or qué llegó a convertirse en un factor decisivo de nuestra híst~oria, al dete~iri~ff 71 destino y moldear la ~ida de ~n en?rme _núme~o ?e/JO _ _,,¡ jud10s durante siglos, mientras que su contemporanea, la filosofrn rac1~_nal Judia, _>< ;{-::1-! fue incapaz de alcanzar la hegemonía espiritual que busc-aoacoii-fanto afán? lista es una pregunta acuciante. No puedo aceptar la explicación de que los hechos que acabo de describir se deban solamente a circunstancias históricas externas; que la persecución y la decadencia debilitaron el espíritu del pueblo e hicieron que los hombres buscaran refugio en la oscuridad del misticismo porque no podían soportar la luz de la razón. Me parece que el problema es más complejo, y me gustaría exponer brevemente mi respuesta a esas preguntas. El secreto del éxito de Ja Cábala reside en la naturaleza de su relación con el legado cultural del judaísmo rabínico. La diferencia entre esta relación y la de la filosofía racionalista consiste en que aquélla está ligada más profunda y vitalmente a las principales fuerzas activas del judaísmo. No hay duda de que tanto los místicos como los filósofos transformaron completamente la estructura del judaísmo antiguo; ambos abandonaron su relación simple y directa con el judaísmo, esa ingenuidad que nos habla a través de los documentos clásicos de la literatura rabínica. En ellos el judaísmo clásico se expresaba: no reflexionaba acerca de sí mismo. En contraste, para los místicos y filósofos de un estadio posterior del desarrollo religioso, el judaísmo se convirtió en algo problemático. En lugar de expresar simplemente lo que pensaban, tendieron a crear una ideología del judaísmo, una ideología que, además, pretendía salvar a la tradición al darle una nueva interpretación. No se trata de que el surgimiento de la filosofía y del misticismo judíos haya tenido lugar en épocas muy alejadas en el tiempo, ni de que, como pensaba Graetz, la Cábala fuera una reacción contra una ola de racionalismo. En realidad, los dos movimientos están relacionados entre sí y son interdependientes. Tampoco se opusieron manifiestamente desde el comienzo, cosa que con frecuencia no se tiene en cuenta. Por el contrario, el racionalismo de algunos "ilustrados" a menudo denota una tendencia mística; y, a la inversa, el místico que todavía no ha aprendido a hablar en su propio lenguaje emplea muchas veces, y de manera incorrecta. un vocabulario filosófico. Los cabalistas, más que los filósofos, fueron percibiendo muy lentamente las implicaciones de sus propias ideas, el conflicto entre la interpretación puramente filosófica del mundo y la actitud que parte del pensamiento racional, avanza en dirección a la meditación irracional y de allí a la interpretación mística del universo. Lo que muchos místicos judíos sentían respecto a la filosofía fue expresado sucintamente por rabí Moshé de Burgos (finales del siglo XIII). Cuando escuchaba que la gente elogiaba a los filósofos, solía decir furioso: "Deberíais saber que estos filósofos, cuya sabiduría tanto elogiáis, terminan donde nosotros comenzamos.""" Esto significa, en realidad, dos cosas: la primera, que l9s.c{lbalistas se dedican a investigar \ma esfernde la realidad religiosa que se encuentra completaméiite fuerli de la. órbiiideJa filosofía medievaLjl!<;l[a;..su·fiñalíd~ ' ' 33 descubrir un nuevoestrato de la conciencia_ religi9sa. La. segunda -aunque tal vez rabí Moshé no liaya querido décir esi~ significa que los cabalistas se suben a los hombros de los filósofos y por eso logran ver un poco más lejos que sus rivales. Repito, la Cábala en realidad no surgió como reacción a la "ilustración"23 filosófica. Sin embargo es verdad que, una vez ahí, su función fue oponerse a ella. Al mismo tiempo, hubo una controversia intelectual entre la Cábala y las fuerzas del movimiento filosófico que dejó profundas huellas en la estructura de la primera. A mi juicio, hay una relación directa entre Yehud_á 1:faleví,, 71 más judío de los filósofos judíos, y los cabalistas. Porque los depos1tanos leg¡t1mos de su legado espiritual fueron los místicos y no las generaciones de filósofos judíos que vinieron después. Los cabalistas emplearon ideas y conceptos de la teología ortodoxa, pero el toque mágico del misticismo descubrió las fuentes ocultas de la nueva vida que latía en muchas ideas y abstracciones escolásticas. Los filósofos tal vez pongan el grito en el cielo ante lo que debe parecerles una interpretación erró?ea del significado de las ideas filosóficas. Pero lo que desde el punto de vista filosófico representa un error conceptual puede, desde el punto de vista religioso, constituir su grandeza y su dignidad. Después de todo, el eqnívoco muchas veces no es más que la abreviación paradójica de un pensamiento original. Y es precisamente este tipo de equívoco el que a menudo generó nuevas ideas en la esfera mística. ,,r'~~ Tomemos, como ejemplo de lo que acabo de'-cifcir, la idea de la "creación a partir de la nada". La cuestión de si el judaísmo implica tener fe en este concepro·y,· ·etCcaso afirmativo, en qué sentido exactamente, desempeñó un papel muy importante en las discusiones dogmáticas de la filosofía judía. No voy a internarme en las dificultades con las que se enfrentaron los teólogos ortodoxos al intentar preservar la significación plena de este concepto de "creación a partir de la nada". En su sentido más elemental, esta idea afirma que Dios creó el mundo a partir de algo que no es Dios ni ningún otro tipo de existencia, sino tan sólo Jo no existente. Los místicos también hablan de creación a partir de la nada, ésta es incluso, una de sus fórmulas preferidas. Pero para ellos, la ort<; doxia del término esconde un signficado que difiere considerablemente del original. Esta Nada de la cual surgió todo, no es en modo alguno una mera negación. Sólo a nosotros se nos presenta sin atributos, pues está más allá del conocimiento intelectual. Pero en verdad, esta Nada -por citar ª_\!l\º_deJ011~\:~.!?;,li.s@s- es infinitamente más real que cúalquier otra réa!idad."' Sólo c~and0 . el .!lima.se ha aespo¡aélcnie· 1octa••··füñifa.clóif. 'en_··1eñ~a,iII[í~ti1:o, !'!1.ÍÍE.§Slcl\f!id11.l1,.Jas profufüfiaaáesdé'']lf" N liail 'éiléuenffa: 16 Div1fl(), Porque esta Nada encierra una ~un cuando no ¡,u¡dií'definirse. Un Dieu défini serait un Dieu fini. En una palabra, significa lo divino mismo, en su aspecto más impenetrable. Y de hecho, para muchos místicos creación ª.l''!!!ird.e.!flc.JJi!fÍ!L.significa simplemente creadóna partir d_e_ Dios. La creación a partir de la nada se·coiiviertTiísí ·ene! símliokidela-emánaéión, es decir, de una idea que, en la historia de la filosofía y de la teología, se encuentra muy alejada de aquélla. y, • ;;asta-reaíldadmísffcá, 1 1 34 1 PRIMERA CONFERENCIA j Ji 8 Pero volvamos a nuestro problema inicial. Como hemos visto, el renacimiento del judaísmo en un nuevo plano es la preocupación común tanto de místicos como de filósofos. Pero a pesar de ello, existe una diferencia muy considerable, de la que entendemos un buen ejemplo en el concepto de sitré Torá, o sea, "l~s secretos de la Ley". Los filósofos, al igual que los místicos, hablan de descubnr tales secretos y emplean esta fraseología esotérica con una profusión que apenas se distingue del estilo de los verdaderos esotéricos y cabalistas. Pero, ¿cuáles son estos secretos, según el filósofo? Son las verdades de la filosofía, las verdades de la metafísica o de la ética de Aristóteles, de Alfarabi o de Avicena; dicho de otro modo, verdades que podían descubrirse fuera de la esfera de la religión y que fueron expuestas en los libros antiguos por medio de la interpretación alegórica o tipológica. Los documentos religiosos no se conciben, por lo tanto, como expresión de un mundo separado y distinto de verdades y realidades religiosas, sino más bien como una descripción simplificada de las relaciones entre las ideas de la filosofía. La historia de Abraham y Sara, la de Lot y su esposa, la de las doce tribus. etc., son meras descripciones de la relación entre la materia y la forma, el espíritu y la materia, o de las facultades del espíritu. Aun cuando no se llevara la alegoría a tales extremos absurdos, l_atendencia seríaccmsiderar a la Torácomo un mero vehículodeverdadesfilosóficas;-áunque parficularmente ele~adÓ Íirf~<;,tQ.: ·· ·· ·· ··· · - - · Dicho de ·ofró ·¡ifódói-ef filósofo sólo puede continuar con la tarea que le atañe después de haber !,QJ1Yt!rtido, con éxito, lau:ealidades concretas del judaísmo en un montón de abstracciones. Los fenómenos individuales jamás son para él objeto de especulación-filosófica. El místico, en cambio, s,e__allstiene de destruir la textura viva del relatoreHgiosó al convertirlo en m1a alegoría, si bien la afegoriá-deseiñperfa un papel íniportañte en los escritos de muchos cabalistas. Su modo esencial de pensar es lo que a mí me gustaría llamar .Ii!nbólico, en el sentido más estricto del término. ·-Este punto requiere una breve explicación. La ~Iegoría consiste en una_2ed _ infinita de significados y correlaciones en la que todo p~e,<I, convertirse en.una repíeserttadóñ de 'iodo; pero siempre dehtro de ·fos Hll!~te~ d_<e,] lenguaje y_ de 1a- exjirési§µ. En es·te sentido, se puede hablar de inmanencia alegón~a. Lo éxpresa por y en el signo alegórico es, en primer lugar, algo que llene su propio contexto significativo, pero que, al volverse alegórico, pierde su propio significado y se convierte en vehículo de otra cosa. En realidad, la alegoría surge, por así decirlo, de la brecha que se abre en ese momento entre la forma y su significado. Ambos han dejado de estar indisolublemente unidos; el significado ya no se limita a esa forma particular, ni la forma a ese contenido significativo particular. En suma, lo que aparece en la alegoría es la infinidad de significados que acompañan a toda representación. Los "secretos de la Torá" que acabo de mencionar fueron para los filósofos el objeto natural, una interpretación alegórica, que dio expresión a una nueva forma del espintu medieval, al tiempo que implicaba una crítica velada a la forma antigua. La alegoría constituía, como he dicho antes, una preocupación permanente i quese ?e CARACTER!STICAS DEL MISTICISMO JUDIO 35 de los cabalistas, pero no era en ese punto en el que diferían de los filósofos. Tampoco era el fundamento principal de su fe ni de su método. Debemos buscar este fundamento en la atención que le prestaron al símbolo: una forma de expresión que trasciende radicalmente la esfera de la alegoría. En el símbolo místico, una realidad que para nosotros no está por sí sola dotada de forma ni de contorno se vuelve transparente y, de alguna manera, visible a través de otra realidad que recubre su contenido con un significado visible y expresable; por ejemplo, la cruz para los cristianos. Aquello que se convierte en símbolo conserva su forma y contenido originales. No se transforma, por así decirlo, en una concha vacía en la que se. vierte un nuevo contenido, sino que por sí mismo, por su propia existencia, vuelve transparente otra realidad que no puede manifestarse de ninguna otra forma. Si podemos definir la alegoría como la representación de algo expresable por medio de otra cosa expresable, el símbolo místico es la representación expresable de algo que se encuentra más allá de la esfera de la expresión y de la comunicación, algo que proviene de una esfera cuyo rostro está, por así decirlo, vuelto hacia dentro y alejado de nosotros. ~• realidad oculta e inexpresable e11cuentra.su_expr~siór -~n el sí'!lbolo. Si bien el símoolo-éii iam6iéit ·un· signo o una representaéíón, es no· obstante algo más que·eso: ···•··· · - ----- ··· ·-Tiiíiibién para el cabalista todo lo que existe está en una interminable S\Irrelación con toda la creaci§l); también para él, to<!_c,_.es_!"ºgj.Q_,Q!L.!!'!~.°· Pero descubre; además, algo que no está cubierto por la red alegórica: un reflejo de la verdadera trascendencia. El símbolo no "significa" nada y no comunica nada, pero hace transparente algo que está más allá de toda expresión. Allí donde una penetración más profunda en la estructura de la alegoría descubre nuevas posibilidades de significación, el símbolo se entiende inmediatamente por medio de la intuición o no se entiende en absoluto. El símbolo en el que confluyen la vida del Creador y la de la creación y se unen en una sola cosa es -para emplear palabras de Creuzer-,. "un rayo de luz que, salido de las profundidades sombrías y abismales de la existencia y del conocimiento, cae en nuestros ojos y penetra todo nuestro ser". Es una "totalidad momentánea" que se percibe intuitivamente en un ahora místico: la dimensión del tiempo propia del símbolo. El mundo de la Cábala está lleno de tales símbolos. Es_ más, el mundo entero es para los cabalistas un corpus~yrnbg,lü;.wn. A partir defa real@ad de la creación; sÍÍ! negar ní aniq1i'i1ár la -existencia de ésta, el misterio inefable de la divinidad se vuelve visible. En particular, los_ _,!!cAos.religiosoS--que. prescribe la Torá -las mitsvot- son parn el cal,ali~t•L SÍ'll])~los_ en_lc>s C!!a/~§.§t vuelve tráñspafente un plano más profundo y oculto. de la reaHdad. Lo infinito brilla a: través de lo finito y lo hace más real, no menos real: Éste breve resumen nos da una idea de la profunda diferencia que hay entre la interpretación alegórica de la religión, que llevan a cabo los filósofos, y su comprensión simbólica, por parte de los místicos. Tal vez sea interesante señalar que en el amplio comentario de la Torá escrito por un gran místico del siglo xm, Moshé Nal]mánides, hay muchas interpretaciones simbólicas en el sentido en que las hemos definido aquí, pero no encontramos un solo ejemplo de alegoría. 36 37 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO 9 comienzo, uno de sus objetivos fue crear una ideología d~ la Halajá. Pero en su interpretación de los preceptos religiosos, éstos no aparecen representados c?mo alego_rías de ideas más o menos profundas ni como medidas pedagógicas, smo más bien c_OlllOJll.cele~ra_ción_ g.l) un !ito secreto ( o misterio, en el sentido en que emplearon este término los antiguosT2•· . Nos asombremos o no por esta transformación de la Halajá en sacramento o ~to misteri~so, por este renacimiento del mito en el seno del judaísmo, no de¡a de ser cierto que fue esta transformación la que elevó la Halajá a un plano de incomparable importancia para el místico y reforzó su autoridad sobre el pueblo. <;a.d,u,,jl,n,á se_~()nvirtió e°'_ un acontecimien!()_<!.e ..iIDPQú@cia cós'!!.icª, e~ ~? acto <l\l~ ,r:per<:?tía en_ la_ diná_riiica del íinive~o. El judío religioso se conv1rt10 en protagomsta del drama del mundo; él manejaba los hilos detrás de los bastidores. O, por emplear un símil menos extravagante, si el universo es una máquina enorme y complicada, el hombre es el maquinista que mantiene el engranaje en funcionamiento al aplicar unas gotas de aceite aquí y allá en el momento preciso. La sustancia moral de toda acción humana suministra este "aceite". En consecuencia la existencia del hombre reviste una gr.in importancia, puesto que se despliega en el marco de la infinitud cósmica. N at_uralmente, al interpretar la Torá de esta forma, se corre elJ!!,.]igro de incurnr en el esqJ!!'111.~tismo teosófico o, como dijera S. R. Hirsch,29 el "mecanismo mágico" que mas de iííiií" vez asomó la cabeza en erdesarrollo- ·¡r¿ la CaoaT.LExisi,t el peligro de imaginar que en toda acción sagrada opera un mecanismo mágico, y esta suposición lleva a una disminución de la espontaneidad es~ncial de todo acto religioso. Pero ese conflicto es inseparable del cumplimiento de todos y cada uno de los preceptos religiosos, puesto que todo deber prescrito se considera, también, algo aceptado libre y espontáneamente . La antinomia es, en verdad, inevitable, y sólo puede superarse por el sentimiento religioso si éste es fuerte e inquebrantable. Cuando ese sentimiento comienza a debilitarse, la contradicción entre el precepto y el libre albedrío aumenta en proporción directa y acaba por reunir la fuerza suficiente para volverse destructiva. Al interpretar cada acto religioso como un misterio, aun cuando su significado estaba claro o se mencionaba expresamente en la ley escrita u oral, se creó un fuerte vínculo entre la Cábala y la Halajá. A mi parecer, este vínculo fue en gran medida, el responsable de la influencia del pensamiento cabalístico en lo_s espíritus y los corazones de las generaciones siguientes. 4Jgo..similar a lo que ya señalé acerca de la Halajá, se observa en las actitudes de los filósofos y de los místicQs_reJp~~.to a l~J\ggadá. Aquí también los caminos se separan desde el comienzo. La Aggadá es, durante el periodo rabínico del judaísmo, un espejo maravilloso de la vida y de los sentimientos reliJl!?sos ~spantáneos. En particular, representa un método para dar una expres1on ongmal y concreta a los móviles más profundos del judío religioso. Esto contribuye a convertirla en una forma excelente y genuina de abordar los principios esenciales de nuestra religión. Sil) CJ:n..b.!lrgo, fue precisamente esta cualidad la que j~más dejó de intri~~r a lo~Jil,ó_sof()~1 del judaísmo. SaJw. C\lll!ll!P....11.PUnta a una ellca, su 1n~er_pretac1on d_e.li,::J%:ggad? es cg~f!!§\1..Y torpe. Es casi seguro La diferencia .l!lll'rece con claridad cuando consideramos la actitud de la Cábala _y. ae'h filosofía respecto a las dos manifestaciones creativas más destacadas del judaísmo rabínico: la Halajá y la bgg!tclá, la ley y la leyenda. Es significativo que los filósofos ño háyiiiÍ ·sido capaces de establecer una relación satisfactoria e íntima con ninguna .de.Jas .dos. Fueron infapaces de Técundar el espíritu de la Halajá 'i el de la Aggadá, dos elementos que expresaban una exigencia fundamental del alma judía, y de convertirlas en algo nuevo. Comencemos por la Halajá, el mundo de la ley sagrada y, en consecuencia, el factor más importante en la vida real de los antiguos judíos. Alexander Altmann, al plantear la pregunta "¿qué es la teología judía?", tiene toda la razón al considerar que una de las debilidades principales de la filosofía clásica judía fue haber ignorado el problema que presenta la Halajá.26 El mundo de la ley religiosa permaneció fuera de la órbita de la investigación filosófica, lo que también significa, naturalmente, que no estaba sometido a la crítica filosófica. No se trata de que el filósofo negara o desafiara el mundo de la ley. También él vivía inmerso en ese mundo y se sometía a él, pero ese mundo jamás formó parte, ni siquiera mínimamente, de su tarea como filósofo. No le ofrecía ningún material de reflexión. Este hecho innegable es especialmente sorprendente en el caso de pensadores como Maimónides y Sa'adiá, en quienes se unen las dos corrientes convergentes. Ambos fueron absolutamente incapaces de establecer una verdadera síntesis de los dos elementos -Halajá y filosofía-, tal como lo comprobó Shemuel David Luzzatto. Maimónides, por ejemplo, comienza el Mishné Torá, su gran codificación de la Halajá, con un capítulo filosófico que no tiene nada que ver con la Halajá. La síntesis de estas dos esferas permanece estéril, y el genio del hombre cuyo espíritu las moldeó como una unidad aparente, no puede disimular su disparidad intrínseca. El análisis de Maimónides acerca del origen de las mitsvot -los preceptos religiosos- es de gran importancia para lograr una comprensión puramente histórica de la religión. 27 Sin embargo hubiera sido una audacia sostener que su teoría de las mitsvot aumentaría el entusiasmo de los fieles por la práctica religiosa y suscitaría de inmediato un profundo sentimiento religioso. Si la prohibición de cocinar un cabrito en la leche de su madre así como muchos otros preceptos irracionales de ese tipo se pueden explicar como una reacción contra rito!? paganos hace tiempo olvidados, si la ofrenda de sacrificios es una concesión a la mentalidad primitiva, si las mitsvot tienen que ver con ideas morales y filosóficas anticuadas, ¿cómo se puede esperar que la comunidad permanezca fiel a prácticas cuyos antecedentes desaparecieron hace siglos o cuyos objetivos se pueden alcanzar directamente por medio del razonamiento filosófico? P,arael filósofo, la Halajá no t~nía ningyn sentigo,p bienSen!¡i_uno calculado para ilisriiíñíiir su.prestigio, nopara realzarlo. ......_ · La actitud de los cabaiísias era completamente d,istinta. Para ellos la Halajá jamás perteneció al amoifü.del pensamiento en donde se sentían extraños. Desde el principio procuraron dominar, con una determinación cada vez mayor, el mundo de la Halajá en su.. totalidad y en cada uno de sus detalles. Desde el CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO PRIMERA CONFERENCIA 38 nos vieron en la Aggadá más un obstáculo que un valioso legado y, por qu\:sto no la consideraron en absoluto como la clave de un misterio. Por ello, ~':;es so;prendente que su interpretación alegó_rica del significado de la Aggadá refleje una actitud que es a¡ena a la Aggada. Con dernasrnda frecuencrn sus alegorías simplemente son, corno ya he dicho, críticas veladas. Nuevamente aquí los cabalistas conciben su tarea de manera diferente, aunque ello también implique transformar el sentido del terna. Sería exagerado afirmar que ellos dejaron intacto el significado de la Aggadá. Lo que los distingue de los filósofos es que, para ellos, la Aggadá no es simplemente letra muerta. Los cabalistas viven 'un mundo históricarnenÍe contiguo·a ·ella y son capaces, por lo tanto, de engrandecerla, si bien en el espíritu del misticismo. La actividad agádica ha sido un elemento constante en la literatura cabalística y sólo cuando desaparece la primera, la segunda está condenada a la extinción. Toda la Aggadá puede ser consiclerada, en cierto modo, corno una_n:iit()!."iÍil~ªr del universo judío. Pero este elemento mítico, profundamente arraigado en las formas éieái:Jórás de la producción agádica, actúa en planos diferentes en la antigua Aggadá y en la Cábala. La diferencia entre la producción agádica de la Cábala y la del primitivo Midrash es fácil de comprender: en la Aggadá de los cabalistas, Jos acontecimientos tienen lugar en un escenario mucho más vasto, en un escenario con un horizonte cósmico. El cielo y la tierra ya se han encontrado en la antigua Aggadá, pero abora se destaca el elemento celeste, que pasa cada vez más a primer plano. Todos los acon¡ecin1i!!J•tg,;_a9.,quiem1 .•\Ernensiones gigantescas y UJ! significado más. amplio; los pasos de los héroes de la Aggadá cabalística son guiados por fuerzas ocultas provenientes de regiones misteriosas, mientras que, simultáneamente, sus actos repercuten en el mundo superior. Visto así, resultará muy instructiva la comparación entre los dos grandes conjuntos de relatos verdaderamente importantes -los Ya/cutim- que representan los dos tipos de creación agádica. El compilador de Ya/cut Shim'oní reunió, en el siglo XIII, las antiguas aggadot que, preservadas por la Híératura rnidráshica, aéoriípafiaron el texto Í>íblicct Por otro lado, en Yal~u~ Reubení encontrarnos reunida toda la P~."d_ucción ¡¡_!¿á_cl_i~". de los cabalistas dífrafüe ci11co.siglqs. Esta interesante obra,' compilada en-ra··segunda mitad del· siglo·xvn, brinda un testimonio muy expresivo de la fuerza creciente y de la preponderancia del elemento mítico, así corno de la enorme diferencia entre la Aggadá y la Cábala en sus respectivas interpretaciones de los relatos de los héroes bíblicos. Asimismo, es evidente que, en compa.rªE2!L.&Qll la Aggadá más antigua, el el_e_rnento .real.isla tiene.rneno_si111porW1<;iJL~_l!!, Aggadá posterior, ·pues ·ras bases reales en las que estaba enraizada la vida judía se hábían vuelto cada vez más estrechas. En realidad, esta explicación concuerda con la experiencia histórica de las diferentes generaciones. La antigua Aggadá se nutre de una amplia y profunda experiencia; la vida que ella refleja aún no ha perdido su ímpetu ni su vitalidad. La Aggfil!_á cabalística, por el contrario, refleja una vida estr~cha y_l.i_111itacJ¡¡_gt1e__bu1c_aba, mej<Jr dicho estaba obligada á. buséár, inspiración en. rn.undos desconocidos a rnediaa que aj mundo real se convertía para losjudíos en el rnun·a9 del ghettq. Ef'iñifoagádico de Ya/cut Reubení expresa la experiencia histórica del pueblo judío después de en o 39 las Cruzadas, y podernos afirmar que la expresa con mayor. ,fuerza aún porque no la menciona directamente. La profundidad de penetrac10n en, rnu~dos ocultos que podemos encontrar aquí a cada paso está en_ proporcio? _directa con el perímetro cada vez más reducido de su expenencia h1stonca. Existe, por lo tanto, una enorme diferencia en la función de ambos tipos de creación agádica, pero no hay diferencias en lo esenc1_al. , . Hay otro punto que es conveniente rne?cion~r.. _Nmgun cabahsta se ave~gonzó jamás de ninguna Aggadá antigna, m se smt10 turbado. por ellas. Precisamente aqt1eJla¡; aggadot qµe)qs judíc,s :'ilt1s.tr_"cdo.f' ... CQl!SJ<l~rnj:,anu 11 anatema fueron aclamacf_as et?-tusi;is_tame~~e. p~r,_ __lo~_p1_bahstc_1~--~~~0N"_s~m_b}_9l~s_ -~-C?- su propi,.;-iliférpréi_asi{lll ~"L~íilverso .. A ~ste grupo pertenecen las, aggadot ant~opornótficas"y paradójicas y ciertos epigramas, corno el de rabi Aba~u segun el cual antes de crear este mundo, Dios creó muchos otros Y los ~e~llcuY?P 0.rque no qued.ó ~atisfecho.con .e]ios.'º. Los filósofos, que líábíá1t·pas_ado por la escuela de Aristóteles, jamás se sintieron a gusto en el mundo del M1dr~sh. Pero cu~to más paradójicas y extravagantes les resultaban tales aggadot, ma~ se c~n~encian los cabalistas de que éstas constituían la llave para entrar al _remo ~1stic~. _su vocabulario y sus símiles preferidos muestran, la huella de_ l~ mfluencrn agad1ca en la misma proporción que la de la fdosofrn y el gnost1c1srno. N aturalrnente las Escrituras son el elemento más fuerte. -·· 10 Lo que hemos dicho acerca de la Halajá y de la Aggadá es aplicable /ª!"bién a la liturgia, al mundo de la oración, el último de lo~ tre! terrenos_ e? los que eñ'éoñfró su expresión clásica el espíritu religioso del ¡uda1smo posb1bhco. !arnbién aquí es inevitable concluir que los filósofos aportaron muy poc~s ideas valiosas De todas las oraciones escritas por filósofos se preservan tan solo unas pocas, ~ incluso éstas son, en la mayoría de los casos, un tanto insípidas 1 ~arentes de entusiasmo, especialmente cuando sus autores -como S~"elo!!1o__ 1bn Gabirol y Yehudá Haleví- no estaban motivados, en última in~tancrn, p~r tff.ldéñcfas nifStié8s:ª"llay, . _en m_uchas_ de_ el1a~,,--~~-ª---c~r~o~~º--~~Jencm ~e.- ~ent1rniento religioso auténticÓ. La actitud dé la Cá?ala ~especia a la orac1o_n es tcitálrnente distinta; tal vez sea éste el signo mas evidente de. ~ue _la Cabala es esencialmente un fenómeno religioso y no especulativo. La ongmahdad de su actitud respecto a la oración puede considerarse bajo dos a~~ectos_: _el extenso número de oraciones escritas por místicos, y la interpretacton m1st1ca ?e l~s oraciones de la antigua comunidad tradicional, la espina dorsal de la liturgia judía. Comencemos por el primer aspecto. No es de sorprender que la nueva r~v~lación religiosa, específica de los visionarios de la Cábala, d: la cual no ex1st1a un equivalente litúrgico en las antiguas oraciones, se em_pe_nase e~ bus~ar una forma de expresión y hubiese inspirado incluso a los ~1st1c;9~s mas ~n!1guos a escribir sus propias plegari_as. Las primeras oraciones de caracter m1st1co, qu_e se pueden afiilrrrir--a:·1os cabalistas de Provenza y de Cataluña,'ll fueron conll- PRIMERA CONFERENCIA . CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO nuadas por una larga y variada tradición hasta llegar a las oraciones en las que, alrededor de 1820, Natán de Nemirov, discípulo de rabí Nal]mán de Bratislava, dio una expresión válida al tsad~quismo hasídico. 32 Esta oración mística, que guarda poca semejanza exterior con lá-·,,¡,tigualiturgia, y en particular con las fórmulas clásicas de la oración comunitaria, emana de la nueva e-":p_~.~~ncia religiosa, que los cabal.islas. podían considerar legídmameote .como suya. Con f~cia, estas oraciones llevan la marca de la e."~onianejg~ds. .liuimplicidad, y son la justa expresión de las inquietudes comunes a todas las formas de misticismo. Pero "-menudo su lenguaje es simbólico y su estilo revela el pathos secreto de la evoca'cillli nfág~;~~·enéoritió expresión más profunda en la interpretación mística del Sí!]mo 13~: 1, que dice "De lo profundo, oh Jehová, a Ti clamo", lo que, según ••~jZó.5líar, no significa "a Ti clamo desde lo profundo [donde yo me encuentroJ'.'.!...sino "de lo profundo [donde Tú estás] a Ti a un gran número de símbolos e imágenes cabalísticos. l,Qs ...principales...símbolos de la Cábala surgen ciertamente delas profundidades d~ un ~entimiento religioso éreadórfaü!entjcáñienféjudío,peró armismo tiem¡xn,stáñ invariablemente mªri:ados. por--:~T.m.undo_ de J;,rolfülogía, En lás i:oiiférencias· sobre el Zóhar sobre la Cábala luriana, daré algunos ejemplos particularmente sobresalientes de este hecho. Privados de este elemento mítico, los antiguos místicos judíos hubieran sido incapaces de traducir por medio del lenguaje lo esencial de su experiencia interior. El gnosticismo, una de las últimas grandes manifestaciones de la mitología en el pensamiento religioso, y sin duda considerado en la lucha contra el judaísmo como el conquistador de la mitología, fue el que le otorgó una forma de expresión al místico judío. Difícilmente se podría exagerar la importancia de esta paradoja. Debemos recordar que todo el sentido y el propósito de esos mitos y metáforas antiguos, heredados de los gnósticos36 por los autores del libro Bahir, y en consecuencia por toda la Cábala, era simplemente la subversión de una ley que, en otras épocas, perturbó y destruyó el orden del mundo mítico. Por ello, es fácil ver en los amplios y dispersos dominios de la Cábala, la venganza del mito contra su conquistador, y al mismo tiempo encontrar un vasto despliegue de símbolos contradictorios. Es característico de la teología cabalística que, en sus formas sistem '.ticas, intente construir y describir un mundo en el que lo mítico welve a cob; ar vida, en los términos de un pensamiento que excluye al elemento mítico. Pero es esta contradicción, más que ninguna otra, la que explica el extraordinario éxito de la Cábala en la histeria judía. Los místicos y los filósofos son, por así decirlo, los aristócratas del pensamiento. Sin embargo, la Cábala logró establecer un vínculo entre su propio mundo y ciertos impulsos elementales que operan en el espíritu de todos los hombres. La Cábala no le volvió la espalda al lado primitivo de la vida, a esa importante región en donde los mortales temen a la vida y recelan de la muerte, y obtienen de la filosofía racional una sabiduría limitada. La filosofía ha ignorado estos temores, a partir de los cuales el hombre ha creado el tejido de sus mitos y, al darle la espalda al lado primitivo de la existencia humana, tuvo que pagar un elevado precio y hubo de perder todo contacto con el hombre. Pues es un pobre consuelo para aquellos seres atormentados por auténticos miedos y pesares oír que sus problemas sólo son producto de su propia imaginación. La existencia del mal en el mundo es la piedra angular de esta diferencia entre el punto de vista filosófico y el cabalístico. En general, los filósofos del judaísmo tratan la existencia del mal como algo carente de sentido en sí mismo. Algunos de ellos se han mostrado más que orgullosos de esta negación del mal, considerándola como uno de los pilares de; lo que ellos llaman el judaísmo racional. Hermann Cohen lo expresó con gran claridad y enorme convicción: "El mal no existe. No es más que un concepto derivado del concepto de libertad. El poder del mal existe solamente en el mito."88 Se puede dudar de la verdad filosófica de esta afirmación pero, si la aceptamos como válida, es obvio que podemos hablar de un conflicto entre el "mito" y la "filosofía". Para lamayoría ·de los cabalistas, como verdaderos guardianes del mundo mítico, la existencia del mal es uno de los problemas más apremiantes, al que intentan duran- 40 su clamo". 33 2 C> Pero junto con estas creaciones originales del espíritu cabalístico encontramos, desde los comienzos hasta nuestros días, otra tendencia: la de la reinterpretación mística de la liturgia comunitaria tradicional, que la convierte en un símbolo del camino místico y del camino del mundo. Esta transformación, que tuvo una enorm_e__ i!tfluencia en la vida interior del cabalista, cristalizó en el concepto de ({~X.#n_á -~s decir, la intención o concentración místicas-, que constituye su instrumento. 34 En las palabras de la liturgi,i, así como en l'!s antiguas aggadot,Ios ca.balistas ericoíitraronún camlÍ!Ó hacia kis múnaós ocultos y fiacia fas causas primeras de la existenda. Desarrollaron una tecnic3 meditación que lés permitió extraer, por así decirlo, la oración mística de la oración exotérica de la comunidad, cuyo texto seguía un modelo fijo. El hecho de que esta forma de oración no se concibiera como una libre efusión del alma sino como un acto místico en sentido estricto, es decir, como un acto ligado directamente al proceso cósmico interior, reviste a este concepto de kavaná de una solemnidad que no sólo se aproxima, sino que traspasa las fronteras de lo mágico. Es significativo que, de todas las manifestaciones del pensamiento y de la práctica cabalísticos, solamente haya sobrevivido este misticismo de la oración, en forma de meditación, y haya ocupado el lugar de todas las demás. Aunque esto pueda parecer paradójico, al final de un largo proceso, en el que la Cábala influyó en el curso de la historia judía, aquélla volvió a ser lo que había sido en sus comienzos: la sabiduría esotérica de pequeños grupos de person~ desligadas de la vida y sin ninguna influencia sobre ésta. de - 11 Como ya he dicho, el/riíisticismri• representa, en cierta medida, un nuevo despertar del saber 1riííll_~~sf-¡¡"ñ5tconduce a otra cuestión de suma importancia que me gustaría 'fil-menos mencionar. El místico judío vive y actúa en perpetua rebelión contra un mundo con el cual él trata por todos los medios de estar en paz. Este hecho es responsable de la profunda ambigüedad que caracteriza la concepción del místico, y asimismo explica la aparente contradicción inherente -y 41 PRIMERA CONFERENCIA CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO te toda su vida encontrar solución. Ellos sienten profundamente la realidad del Este carácter exclusivamente masculino de la Cábala de ninguna manera fue consecuencia de la posición social de la mujer judía o de su exclusión del estudio del Talmud. La escolástica también fue un terreno reservado exclusivamente a los hombres, al igual que el estudio del Talmud. Sin embargo, la posición social de las mujeres en el Islam y en el cristianismo medieval no les impidió desempeñar un papel fundamental entre los representantes del misticismo musulmán y cristiano, aunque no entre sus teóricos. Es casi imposible concebir el misticismo católico sin ellas. Este carácter exclusivamente mascuHm,, _por el cual la Cábala ha. pa_gad"1!1! preclt>~11'~X_¡,1e~",]lli_í:•~~:_¡,~t]ij'lig~dc, ?. !':!. tendenéiá'iniñriseCa a hacer. hincapié en !~I)a_t\lraj~zademoniaca de mu_ier y del eleínéntofrmenino cl~l<;Q,$1))QS. . .. .. ' .• Es una de las características esenciales del simbolismo cabalístico, el hecho de que la mujer no represente -como cabría esperar- la cualidad de ternura, sino la del juicio severo. Este simbolismo era desconocido para los antiguos místicos del periodo de la Merkabá así como para los l¡asidim de la Alemania medieval. Sin embargo, aparece como un elemento dominante en la literatura cabalística desde sus comienzos y representa sin duda un elemento constitutivo de la teología cabalística. Lo demoniaco, según los cabalistas, es producto de la 42 mal y el sombrío horror que rodea a todos los seres vivos, pero no ambicionan, como los filósofos, eludir su existencia por medio de una fórmula cómoda; intentan, más bien, penetrar en sus profundidades. Al hacerlo, establecen inconscientemente una relación entre sus propios anhelos y los intereses vitales de la crtencia pop~lar ~!? que. se podría denominar superstición-, por un lado, y todas aquehas _mamfestac10nes concretas de la vida judía en las que han encontrado expres10n estos temores, por el otro. Resulta paradójico que hayan sido p_r;c1samente _los cabalistas y no otros, los únicos que, con su interpretac10n_ de los diversos actos y costumbres religiosas, fueron capaces de aclararle al s1i:1ple creyente no sólo el sentido de esas tradiciones, sino lo que éstas s1gmf1caron realmente en sus orígenes. El folklore judío es una prueba viva de este problema, como ha demostrado la investigación moderna a propósito de algunos eJemplos muy conocidos. 37 Sería inútil ne~ar que el pensamiento cabalístico perdió mucho de su grandeza cuando se v10 o_bhgado a descender de las cimas de la especulación teórica al plano del pensam1ento y la acción corrientes. En la evolución de la Cábala se pued_e ver co~ ~laridad el_ peligro que, representan el mito y la magia para la conciencia rehgwsa, mclmda la del m1stieo. Al analizar los escritos de los grand_es cabalistas, oscilamos permanentemente entre la admiración y la náusea. Conviene ser muy claro en este sentido, especialmente en una época como la nuestra en que_ _moda de la condena superficial y poco crítica de todos los aspectos del m1stic1s~o, a~~ de los más valiosos, corre el peligro de ser reem~lazada por_ una glonf1c_ac10n de la Cábala igualmente poco crítica y oscurantista. He senalado a~tenormente que la filosofía judía tuvo que pagar un elev~do precio !'?r eludir los problemas más apremiantes de la vida real. Pero la Cabala tamb1en tuvo que P~!g; por su éxito. La filosofía ha estado peligrosamente cerca ~e perder al ~OSjVIVO; y iiu::ábala, que se había pro uesto conservarlo y abnr un nuevo.. ._y·____glonoso sendero h f Éf ··········••·--~---··········· · l ---.-.-----~---·----~-··--·---•-•C•·-·--··"""'-~".. _ ... .. _____ _ac_ ~- _ , se_ encon_t~o con Ia m1toogia en su cammoy estuvo tenfadá"de perderse eíi su Íaberinío. fa 1 1 1 b 12 ;fabría que hacer una última observación acerca de las diferencias entre la Cá0_al~ ?_ o_tra_s. f?rm_a~ no _ju~-í~~'--~-~- ,_mlst~,c~smo. Tanto histórica como -metáfísica_mente_ e~ ?na dc,ct~ma !!1'!.~f.1!1!na,fiééfiá¡,or y para varones. En la larga historia del _m1st1c1s_mo JUdto ~o aparece ninguna hiielra··ae- iiifluencia femenina. No ha habido muJeres cabalistas. Rabia -la antigua mística musulmana- Matilde de Magdeburgo, Juliana de Norwich, santa Teresa de Jesús y mudhas otras representantes del nusticismo cristiano, no encuentran su correspondiente en la hist_oria de la _Cábala."" Ésta, por lo tanto, carece del elemento de emoción femenma _qu'; des_empeñó un papel tan importante en el desarrollo del mistic_i~mo no J~dto. Sm embargo, en compensación, el misticismo judío quedó relall_va?'ente hbre de lo~ peligros provocados por la tendencia a la extravagancia h1stenca que se revelo como uno de los efectos de la influencia femenina. 43 esfera femenina. Esta interpretación no entraña una negación ni un repudio de la femineidad. Después de todo, el concepto cabalístico de la Shejiná contiene la idea, extremadamente paradójica para el pensamiento judío ortodoxo, de un elemento femenino en Dios mismo. Sin embargo, sí constituye un problema tanto para el psicólogo como para el historiador de la religión. Y a hemos mencionado la aversión que sintieron los cabalistas hacia toda forma de exhibición literaria que tuviera relación con la experiencia mística y su tendencia 1 1 1 1 a objetivar la visión mística. Este rasgo también podría estar relacionado con el carácter específicamente masculino del misticismo judío, ya que la historia de la literatura mística muestra que las mujeres figúran entre los representantes más destacados de la tendencia a la autobiografía mística y al subjetivismo en la expresión de la experiencia religiosa. Finalmente, si me preguntaran qué valor atribuyo al misticismo judío, diría lo siguiente: la teología judía autorizada, tanto la medieval como la moderna, asumió, a través de representantes como Sa,'a¡:l_iá,,..Maimónid~~--:i>Hemt~n Cohen la tarea de formular una antítesis del(panieísmo)' de_ !aCt,.eologia mítiga, es dedir, de demostrar qu.e.,eran;:ctosJrijias. equlv<ltliclás'.""En esi,temp~~,r- se mostró infatigable, .. J>sr.p ,Jo-qu~: Í".ªl!"e~te_'"~a~~ ..f?l.ta__ ,s u.n.a..sgmpr.im¡¡on de estos fenómeno~;:c¡~e 11~ nos ~lej 7 dermonoteísmo. Una vez que se haya captado fo '"'"s1gnifícadó, ·esé algo fíiaprefieíislofe·que-ellos contienen y que puede ser muy importante debe definirse con claridad. El mérito histórico de _l!l..f!tª.la es h~ber. ¡,!anteado este problema. Las diversas respuestas que d10 a esta cüestion puéden·ser'"fóao··¡,tfüáaecuadas que se quiera; yo ciertamente sería el último en negar que sus representantes a menudo se perdieron en el camino y cayeron al precipicio. Pero aun así, sigue siendo cierto que se enfrentaron a un problema que otros prefirieron desatender y que es de la mayor importancia para la teología judía. Las formas particulares del pensamiento simbólico en las que encontró 44 PRIMERA CONFERENCIA expresión la actitud fundamental de la Cábala pueden significar poco o nada para nosotros ( aunque incluso hoy puede resultamos difícil, en ocasiones, sustraernos a su poderoso atractivo). Pero el intento de descubrir la vida oculta <¡ue subyace bajo las formas exteriores de la realidad y de hacer visible el abismo en el que se revela la naturaleza simbólica de todo lo que existe, es para nosotros tan importante hoy como lo fue para los antiguos místicos. Mientras la naturaleza y el hombre se conciban como creaciones de Dios, condición indispensable para una vida religiosa evolucionada, la búsqueda de la vida oculta del elemento trascendente de esa creación será siempre una de las preocupaciones fundamentales del espíritu humano. SEGUNDA CONFERENCIA EL MISTICISMO DE LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDtO 1 Y,J.!YMJ!Mc fase en el desarrollo deLmisticismo judío antes . de su ,ctj~talización en la Cábíila medieval, es también-ra-·masexténsa:-·Eííooíítráiñosvestigios desii"prooücéióíi"Ii!eiañií a lo largo de u';;penoóó"ae &!!§i)0O~L\!ítos -desde el siglo I a. c. hasta el siglo x d. c.- y algunas de las obras más importantes de esta época se conservan hasta el día de hoy. A pesar de su duración y al margen de las fluctuaciones del proceso histórico, hay razones más que suficientes para considerarla como una sola etapa muy diferenciada. Entre el aspecto externo del misticismo judío primitivo y el de la Cábala medieval hay una diferencia que el tiempo no ha borrado. No es mi intención aquí seguir el rastro de este movimiento a través de sus diversas etapas, desde sus inicios en el periodo del Segundo Templo hasta su progresiva decadencia y desaparición. Ello nos conduciría a un infinito laberinto de detaUes históricos y filológicos, muchos de los cuales aún no han sido suficientemente esclarecidos. Lo que me propongo aquí es _analizar el ámbito-específico de .la eXJ?!'~i~1:19i~__r~]gi!'!!!,__ que se refleja en los docüméiilos•·-¡¡¡,¡s importaílfes"ae··¡;s[ eriodo. Por ío tanfu, ·y a , , - -- - , ,, ··--·' ---·· ,,_ ,,, ,. ,. , ,.••. ·••»·•--,- _J) _ -, pesar 'de lo fascinante "denema, no me detendré mucho en las hipótesis que se barajan acerca de los orígenes del misticismo judío y de su relación con el sincretismo greco-oriental. Tampoco me ocuparé de las innumerables obras seudoepigráficas y apocalípticas -el "Libro etíope de Enoch" o el "Libro cuarto de Esdrás", por ejemplo--, que sin duda contienen elementos de misticismo judío. Su influencia sobre el desarrollo posterior de este misticismo es considerable; sin embargo me limitaré, en general, al análisis de los textos que, hasta ahora, han recibido escasa atención en los libros de historia de la religión judía. Al abordar este tema, Uama de inmediato la atención el hecho desafortunado de que se desconozca prácticamente todo acerca de los hombres que se adhirieron al movimiento organizado más antiguo del misticismo judío, correspondiente a la última fase de la época talmúdica y a la etapa postalmúdica, es decir, al periodo del cual nos ban llegado los documentos más reveladores. Al igual que los autores de los textos apócrifos y seudoepigráficos bíblicos, los místicos generalmente ocultaron su identidad tras los grandes nombres del pasaao:··Hay poois·esperiíiizas'aéque ·a1gúií aíií ·wnozcarfü:ís ·1a veidaaera1déntídacr de los hombres que por primera vez hicieron el intento, todavía reconocible y descriptible, de investir al judaísmo con la gloria del esplendor místico. Sólo por accidente se han conservado algunos nombres de místicos del último periodo. Tenemos noticias de Yosef beq----:A66a,que fue el director de la academia rabínica de Pumbedita hacia el año .,.,,c-.~ 814, y de quien se dice que estaba ...__ __ ___,.. •. -45 46 SEGUNDA CONFERENCIA 1 versado en el conocimiento místico. Otro nombre que vuelve con cierta frecuencia es el de Aha_rón ben ~hemuel de_---ª-ª1ma.g_,_ el "padre de los misterios". Aunque su personalidadseoculta tras una irisada bruma de leyendas, es indudable que sirvió de intermediario para que el conocimiento de la tradición mística, en el estadio en que se hallaba en ese momento en Mesopotamia, llegara al sur de Italia y de allí a los judíos de Europa? Pero estos son hombres del siglo IX, es decir, de una época en la que esta forma particular de misticismo estaba ya plenamente desarrollada y, en cierto modo, en decadencia. El periodo clásico --del siglo IV al VI aproximadamente- permanece en la más absoluta oscuridad y desconocemos a sus principales representantes. Es cierto que conocemo~ los nombres_ de algunas de las autoridades talmúdicas del siglo 1v que estudiaron la doctrma secreta -gente como Rabba y su contemporáneo Aha b~n Ya'acob--, pero no hay forma de saber si mantenían algún tipo de rel;ctón con los grupos de gnósticos judíos cuyos escritos obran en nuestro poder. Lo que sí es seguro es que Palestina fue la cuna de este movimiento. También conocemos a los representantesiiias importantes cfefpeíisamlenÍo-místico y teosófico entre los maestros de la Mishná. Pertenecían a un grupo de alumnos de Yohanán ben Zakay y vivieron en las postrimerías del siglo I d. c. Hay razones para creer que los elementos más importantes de esta tradición espiritual se mantenían vivos en pequeños círculos esotéricos. Parecería que los escritores que, al final del periodo talmúdico, intentaron hacer una síntesis de su nueva fe religio~a y sentaro1_1 las bases de una literatura completamente nueva, recibieron una importante mfluencia de este grupo. Como hemos señalado anteriormente, estos autores no aparecen con sus propios nombres, sino con los de Yo~anán ben Zakay, Eli'ézer ben Hyrcanos, 'Aquibá ben Yosef e Yishma'el el " ~umo sacerdt" ' o ~ .8 A su vez, ~stas personas reales se presentan como los princ!pales persona!es _de sus escnt?s, l?s "héroes" de la acción mística, los guardiane~ y depos1tanos de la sabtduna secreta. No todo esto es pura ficción y fantas1a, pero tampoco podemos pensar que sea auténtico en su totalidad. Sin duda, una gran parte pertenece a estadios posteriores de su evolución, en los cuales los antiguos motivos adquirieron un nuevo sentido o revelaron nuevos significados. Si bi_en en muchos casos sus raíces se remontan al pasado lejano, no llegan necesanamente hasta estos maestros rabínicos ortodoxos del periodo de la Mishná. Exist~n _conexio?e_s subterráneas pero reales, que aún se pueden detectar, entre estos ultimos m1s!tcos y los grupos que crearon una parte considerable ,de los ~extos seudoepigráf!cos y apocalípticos del primer siglo antes Y despues de Cnsto. En consecuencia, una gran parte de esta tradición no reconocida llegó a las generaciones siguientes independientemente, y a menudo por separado, de las escuelas y academias de los maestros talmúdicos. Sªbemos_g!le __en el perio~~AeLS_egundo Ti;ll1J>.k>_ya se enseñaba una doctrina esot_érica ~n cíiéiilosTañseos. El primer capítulo del--GéneslsÍahistÓria de la Creación (Ma'os'é'.Bereshir):::_ y el primer capítulo de Ezequiel -la visión del carro como trono de Dios (la Merkabá)- eran los temas favoritos de discusión Y de interpretació11, _y_pai:i~e que no se consideraba recomendable hacerlos públicos. 'Originalmente, estas discusiones--se--dedicaban exéfüsivamente a la exposición y a la dilucidación de los respectivos pasajes bíblicos.• Por ejem- ser LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO 47 san Jerónimo menciona en una de sus cartas una tradición judía que prohíbe el estudio del comienzo y del final del libro de Ezequiel antes de haber cumplido los 30 años de edad.' No obstante, parece probable que la especulación no estuviera limitada a los comentarios sobre el texto bíblico. Las ~zayot -Jas "criaturas vivas" y otros objetos de la visión de Ezequiel se concebían como ángeles que forman una jerarquía en la corte celestial. En la medida en que nuestro conocimiento esté limitado a un material exiguo y fragmentario, disperso en diferentes partes del Talmud y de los midrashim, probablemente seremos incapaces de discernir cuáles constituyen una especulación mística y teosófica en sentido estricto. Es de todos sabido que el redactor de la Mishná, el patriarca Yehudá "el Santo,-, un racjQl)J!lis_!,u;ol!feso, hizo kido lo posible por_<c~i;!uir las referencias a fa -Merkabá, la angelología, etc. Uña gran parte ae"-este materia~-se-hlf"coiiservadii' eff''utíá·-següñda-·visfóff'de la Mishná, la llamada Tosefta, -.j:_ 1 1 <, es a partir de ésta y de otros fragmentos que podemos sacar ciertas coñcfüsienes- --· respecto al carácter de estas especulaciones. Nuestra tarea en este sentido sería sin duda mucho más fácil si pudiéramos tener la certeza de que ciertos textos apócrifos sobre temas similares, como el "Libro de Enoch" o el "Apocalipsis de Abraham"º -por mencionar sólo algunos de los más destacados- reproducen los elementos esenciales de la doctrina esotérica enseñada por los maestros de la Mishná. Pero es precisamente en este punto donde nos encontramos en la oscuridad. Si bien existe una literatura cada vez más vasta sobre estos textos apócrifos, lo cierto es que nadie sabe con certeza hasta qué punto reflejan las opiniones de las autoridades mishnaicas. Sea como fuere -y aun suponiendo que fuera posible detectar la influencia de los esenios en algunos de estos escritos- hay un hecho cierto: los principales temas de la última fase del misticismo de la Merkabá ocupan ya un lugar central en la literatura esotérica más antigua, representada por el "Libro de Enoch". La combinación del elemento apocalíptico con la teosofía y la cosmogonía adquiere una importancia casi excesiva: No sólo los visionarios han conocido a las huestes celestiales, al cielo y a sus ángeles, sino que toda la literatura apocalíptica y seudoepigráfica está traspasada por una cadena de nuevas revelaciones que se refieren a la gloria oculta de la gran Majestad, a su trono, a su palacio. .. a las esferas celestiales que se elevan una sobre otra; el paraíso, el infierno y los recipientes que contienen a las almas.7 Esto, además de ser exacto, demuestra la continuidad esencial del pensamiento relativo a las tres etapas de la Merkabá: la de los conciliábulos anónimos de 'Ios antiguos apocafíplícos;·Ta"aelas"éspeculaciones de los maestros de la Mishná, cuyos nombres conocemos, acerca de la Merkabá y, finalmente, la del misticismo de la Merkabá del último periodo talmúdico y del postalmúdico, tal como se refleja en la literatura que ha llegado hasta nosotros_ Se trata de un movimiento religioso que posee un carácter diferenciado y cuya existencia refuta de modo concluyente el antiguo prejuicio según el cual el cristianismo primitivo absorbió toda la energía religiosa creadora de los primeros apocalípticos. 48 SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO 2 e este libro son las llamadas "Hejalot mayores" y "Hejalot menores". Lamen[~Jemente el texto hebreo de ambos tratados sólo se encuentra en versiones 8 uy adult;radas, 18 que siguen en espera de una edición crítica así como de una :aducción. Si se llevara a cabo esta tarea,_ se _arrojaría m~7ha luz ~obre un pítulo sorprendente y excepcional de la historia del gnost1c1smo anligu~. En ~:te contexto, y puesto que nuestro interés fundamental se Ii~ita ~ las ideas de Jos místicos que fueron los autores de estos te~tos, no ~abe d1scu~1r las com1'e¡·as cuestiones relacionadas con el probable ongen de dichos textos y con su P · • . terpre• redacción. Mis opiniones sobre el tema d1f1eren en gran med'd I a d e 1a m tación realmente erudita de Odeberg. _ A mi juicio, el llamado "Tercer libro de Enoch", que Odeberg atribuye al siglo 111, pertenece a una época posterior a la de las "Hejalot mayores:•- 14 ~tas últimas, a su vez, son posteriores a las "Hejalot menores", el texto mas ?n~guo que conocemos,'• en el cual rabí 'Aquibá aparece co'."o el inte~lo~utor ~nnc1pal. Los textos de las "Hejalot mayores", cuyo protagomsta es rabi Ytshma el, están compuestos por varios estratos diferentes. Contienen incluso una _compilación de materiales --especialmente en los capítulos 17 al 23- que remiten en parte al siglo 11. Pero, en su forma actual,_ que contiene algunas rei.:elaciones apocalípticas, difícilmente pudieron h~ber sido redactadas antes del siglo v1_. En general estos documentos reflejan diferentes estadios de desarrollo, aunque algunos pudieron haber coexistido con otros. En esta corriente encontramos u~a gran cantidad de documentos antiguos de enorme valor. Muchas de l~s alusmnes a ideas aparentemente habituales en esos círculos, carec~n de ~ent1do_ para nosotros. Pero lo que más nos interesa -a saber, la ~_<)_()Cll_11!~3,,'_E\rl~-~L Y la mentalidad religiosa de estos g_fl!p<>s-, es bastante claro y compr~ns16le. 'En esto:,sentído·heíiiósae"señalar algo importante: de estos anttguos tratados y compilaciones, l~s--~;ísi'.".l'~~"?tes, como las "1!°"i~Io_t,111ayCJ<,~~'.'... Y,l~~-~'.H~jalo~ menj¡res'.', son precisamente aquellos en los que el elemento _exegelic~ ~stá casi ioialmente ausente. J;sstQ.S textos_ll_O.SQ.!!_'."id.~;i,s_ll!m, es decir, expos1~10nes de pasajes bíblicos, sii;o unali!e.ra,tu_r¡¡_§UÍ.K"'!..er.l!,S<!'! ~~Jl.Ji'!'!l.i~.~dp'.?J"ª· Esencialmente son descripciones de una experienp1a ,rehg10sagenuma !'.'!~~ _la cual no se bu;ca sancioííe!JlaBíbUa:l'efíeiiéceii, ellsú"ñia;··¡;:1mismo_gtupo que l~s textos apociifos""y ápocalípticos, y no al Midr~s~ tr'.,'_di~l\'nal. Es ctert? que_ lpi, sión deCrefuo __.cefostial, "que constituye s_µ,Jema...prmc1pal, proced1a ongmalrnente d~Í intento de transfonnar en una !,l\pgi~!!:i~ .1/~r~S'.!'~l ,~l!~~~.,,agu~llo a lo que se alude .incidentalmenk enJa ,Bi!>lia. Tain6ién las ~atego~as oas1cas depeiísamlifütoc¡Úe aparecen en la desc!!Jl.ciól)_¡l,~J,'LM~Jkl!,l>J!.J!t':!.':'.!!'.J,!~º de l_a misma fuente bíblica. No obstante, nos encontramos aqm con una ac!ttud esp1rifual y religiosa coñi"pletamente nueva e independiente; y es sólo en !~s últimas etapas del movimiento, que corresponden probablemente a su paula~na _decadencia, cuando podemos encontrar en sus escritos un retorno a la exegests por la exégesis misma. En las descripciones de la contemplación de la "Gloria" de Dios y del trono celestial se emplea una terminología que ha variado a t~avés de ~~s sig~os. Por lo general, en la época de la Mishná se ha~enreferencia~ un estudto ~e la Gloria" de tipo teósóf1co.o._;i_un¡i"i;~tífpreif~1ónd~J;i Glopa". 16 En este penodo ¿Cuál fue el tema central de estas dof!rinas místicas, las má,s antigu.as en el marc_Q_detjudaísmo? No hay ninguna-duda afrespecto: el mistidsmo judíó. más antiguo es el misticismo del trono. No se trata de la contemplación absorta de la verdadera naturaleza de-Dios; sino de la percepción de su aparición en el trono, descrita RC>[Jé\zequiel, así como del conocimiento de los misterios del mundo del trono celesiiáL' El mundo del trono representa para el místico judío lo que el pleroma -"la plenitud", la esfera brillante de la divinidad con sus potencias, eones, arcontes y dominios- representó para los místicos helenistas y para los primeros místicos cristianos de ese periodo, que aparecen en la historia de la religión con el nombre de gnósticos y herméticos. El místico judío, aunque guiado por móviles similares a los de aquéllos, expresa su visión en los términos de sus propias raíces religiosas. El trono preexistente de Dios, que encarna y ejemplifica todas las formas de la creación, 8 es a la vez el tema y el objetivo de su visión mística. A partir del capítulo 14 del "Libro etíope de Enoch", que contiene las más antiguas descripciones del trono, "iiiía-larg¡tserie de" documentos místicos, de muy variado género,• nos conduce directamente a las descripciones extáticas del mundo del trono que aparecen en los tratados de los visionarios de la Merkabá, que ahora retendrán nuestra atención. De la interpre_tación . del. mundo . deltrono' como. verdaderCJ ceqtrq d_eJoda .. coniiiñplación mística ~S)CJsible" éleducfrfü ñtayór parte de los C(Jll.C~J)tCl~ y_d~tri!l!l-8.:_~e estos a11tiguos místicos. Lo que sigue es, por lo tanto, un recorrido a través las múltiples"vai'iaciones sobre el único tema que constituye su punto de partida ,le común. Los notables documentos de este movimiento parecen haber sido redactados en los siglos v y VI, cuando su espíritu seguía vivo e inquebrantable. Es difícil determinar las fechas exactas en las que fueron redactados los diferentes escritos, pero todo apunta al periodo anterior a la expansión del Islam.'º El mundo que se refleja en esta literatura ha evocado, en la mente de más de un estudioso, comparaciones con el modelo de la sociedad bizantina. Sin embargo, no hay razón alguna para suponer que las descripciones del trono celestial y de la corte celestial reflejan simplemente la realidad mundana de la corte bizantina o sasánida, ya que las raíces de su tema central son demasiado antiguas para justificar tal hipótesis. Es indudable que la atmósfera de estos escritos responde a las cond.iciones políticas y sociales ae la ép<>ca. Nuestras"pruícipales · fuent~s- soíf bréves tratados o_ fragmentos dispersos de variada extensión que provienen sin duda de obras voluminosas. Existe, además, una gran cantidad de materia prima literaria sin forma. En su mayor parte este material aún no ha sido publicado, 11 y la historia de muchos de estos textos deberá ser aclarada algún día. La [llayoría de los tratados recibe d noi.nbre de "1:~ ~~_!~s.J1EJ!!!2!:'.; es decir, descripciones de las hejalot, !~ infü:~ o palac1qLcele&,tiªJ"~ que recorre el visionario. En el séptimo y ú!ti'."o palacio halla el trono de la gloria divina. Unb de estos tratadós; cuyo título ::..:.."Libro acr-Enóch"- parece pertenecer a un periodo muy posterior, fue anotado y publicado en 1928 por el erudito sueco Hugo Odeberg. 12 Más importantes aún se a 49 50 SEGUNDA CONFERENCIA encontrarnos, incluso, la ~Juiosa.,.expresión "empleo_ q~_Ja.,G-lQria" referido a rabí ';\quibá, a quien se consideraba digno de ello. 17 Posteriormente, los tra_tados de la~ "Hejalot" hablan, generalmente,cl,e l.a ''visió_nde la Me.i:k_ab_f:.'"La esfera d-ei~tron·o _:;_}a Mei:"kabá- tiene sus "rnoradas" 19 y, más tarde, sus "palacios"; una concepción ajena a Ezequiel y, en general, a los autores más antiguos. Según una tradición agádica del siglo 1v, cuando Abraham se disponía a sacrificarlo, Isaac tuvo una visión en la cual su alma percibió las "moradas de la Merkabá". 2 º La experiencia visionaria también se interpretó de manera diferente en distintas épocas. En la literatura primitiva, los autores hablan siempre de un "ascenso hada la Merkab'1:';'f.una analogía muy gráfica que ahora nos parece natural. Las "Heja_Iot nie"iior'es"21 ponen énfasis en _e~te_·_uascens.o", término que se repite en algunos pasajes aislados de fas "Hejalof y en la introducción al "Libro de Enoch". Pero por razones que ignoramos, toda esta terminología sufrió uncambio, Cl!J~_ fecha es difícil determinar, pero que préibabíemenie ocurrió hada el ·año,s6ir)n las "H_ejalgtrnayores", que son sumamente lllíportantes para nuestro ánáliSis, así como en casi todos los escritos posteriores, el viaje visionario del alma al cielo se describe siempre como un "desceQ~-la Merkahá". El carácter paradójico de esta expresión es aún más notable porque la· dés-cripción detallada del proceso místico emplea constantemente la metáfora del ascenso y no la del descenso. Los místicos de este grupo se llamaban a sí mismos yordé Merkabá, es decir, "los que descienden a la Merkahá" (y no "los que van en el carro", como pretenden algunos traductores). 23 A lo largo de toda la literatura hasta una época tardía, otros autores también los han llamado así. Los autores de las "Hejalot mayores" describen estos yordé Merkabá como un grupo con cierto tipo de organización y, de acuerdo con la leyenda tradicional, los identific.an con el. círculo de Yohanán ben Zakay y sus discípulos. Puesto que las "Hejalot mayores" contierieíí ;lem~ri:tos. ¡iá)i,stí11~ji b~bi!Qnicos -los primeros capltuíéis;·eñ.. particular, muestran huellas inconfundibles de la influencia palestina tanto en lo que se refiere al tema como al estilo--, podemos suponer, sin temor a equivocarnos, que estos grupos se organizaron en suelo palestino a finales del periodo talmúdico (siglos rv o v). En realidad, sólo sabemos que vivieron en Babilo11iª, .desde donde casi todos estos tratados místicos ll~ga,ron_a Italia y a Aleriiáríia;éprecisamente son estos tratados los que han llegado hasta nüesfros dfas•·en forma de manuscritos redactados en las postrimerías de la Edad Media. Repito, se trata de grupos organizados que perpetúan y transmiten una tradición; de una escuela de místicos que no están dispuestos a revelar su conocjrniento secreto, su "gnosis", al gran público. En es.te .ll~dodo de ubicuas herejías judías y cristianas, se corría el enorme riesgo de que la e_s.recul~ci<Sn mística basaga en experiencias religiosas privadas entrara en conflicto con elj_udaismo "rabínico" que cristalizaba rápidamente por es,Cmisma·e¡,óéa: 2•- Las "Hejalot ñiá)'Oresn muestran en múltiples detalles, 25 algunos sumamente interesantes, que sus autores anónimos ansiaban desarrollar su "gnosis" dentro del marco del judaísmo halájico, a pesar de su relativa incompatibilidad con el nuevo espíritu religioso. Los primeros impulsos religiosos de estos círculos provinieron, después de todo, de fuentes muy distintas de las del judaísmo ortodoxo. mayores'"" 51 LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO de los efectos de esta situación tan peculiar fue el establecimiento de condiciones de ingreso al círculo de místicos de la Merkabá. Las fuentes talmúdicas mencionan ciertas estipulaciones, aunque de carácter muy general, según las cuales el acceso al conocimiento de las doctrinas y principios teosóficos dependía de la posesión de ciertas cualidades morales. Sólo un "presidente del tribunal" o alguien que perteneciera a las categorías de hombres mencionadas en Isaías 3: 3, se consideraba digno de conocer la tradición del misticismo de la Merkabá. El capítulo 13 de las "Hejalot mayores" enumera ocho requisitos morales para la iniciación. Además, encontramos ciertos criterios físicos que nada tienen que ver con la jerarquía moral o social del acólito. Al novicio se le juzga sobre todo según criterios fisiognómicos y quirománticos, un procedimiento novedoso que probablemente se debió al resurgimiento de la fisiognomonía helenística en el siglo II d. c. Además de servir como criterio para la admisión de novicios,26 la fisiognomonía y la quiromancia figuran también en el misticismo de las "Hejalot" como temas d~ conocimie~to esotérico entre los adep!os. Por ~!lo, no es de extrañar s;: _ que varios manuscntos hayan conservado una mtroducc1ón.. •.n_f.<JJm··· ra~-- ,: mento quiromántico. 27 Por cierto, es éste el ~cumentod~1rgl!!!ntic~mas antiguo d<i...'l.1!.e_ tenemos congcjmie_qto, ya que no se han cól!servado--1extos asTrícisogrecorromanos de este tipo. 28 Este preámbulo a los otros libros de las "Hejalot" explica el significado favorable o desfavorable de las líneas de la mano sin hacer referencia a la astrología, sino basándose en . una terminología fija que frecuentemente nos resulta oscura. Existen suficientes motivos para considerar que la aparición de estos nuevos criterios es paralela al desarrollo del misticismo neoplatónico en Oriente durante el siglo IV. (Es característico de este periodo que Jámblico, en su biografía de Pitágoras -un libro que arroja más luz sobre la época en que fue escrito que sobre el tema mismo--, afirme que el ingreso a la escuela pitagórica dependía de la posesión de ciertas características fisonómicas.) 20 El citado fragmento, en el cual el ángel Suriyá le revela a Yishmá'el -una de las dos figuras principales de los tratados de las "Hejalot"- los secretos de la quiromancia y de la fisiognomonía, tiene un título tomado de Isaías 3 :9: Hakarat panim, es decir, "la apariencia del rostro". De hecho, este pasaje de Isaías, como lo demuestra una referencia talmúdica,•• recibió por primera vez una interpretación fisiognómica en el siglo IV. ª-:'1~.• 3 A los que pasaban la prueba con éxito se les consideraba dignos de efectuar el "descenso" a la Merkabá que los conducía, después de muchas dificultades y peligros, a un recorrido por los cielos y los siete palacios celestiales. Su preparación, la técnica empleada y la descripción de lo que veían en la travesía constituyen el tema de los textos-que nos ocupan. En sus orígenes, nos encontramos con una variante judía de una de las principales preocupaciones de los gnósticos y de los herméticos de los siglos II y m: el ascenso del alma desde la Tierra a través de las esferas de ángeles-planetas ---.--·~·--· ··.. ' ' ' '' . •-' " SEGUNDA CONFERENCIA 1A MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO hostiles y de gobernan_tes del cosmos, y el retorno a ~u morada divina en lll '.:J?le11itü1.l''.~deJa_Juz de D10s: un retorno que, para la mente gnóstica, significaba la redención. Algu_nos, eruditos cons1der~n que ésta es la .!_<!ea c~!)tral del gno~ismo," · La descnpc10n de este recomdo, del que hay un relato pecu!larmente ifüpresicinante en la segunda parte de las "Hejalot mayores",32 es, en todos sus detalles, de un carácter definitivamene gnóstico. Este ascenso místico va siempre precedido de prácticas ascéticas cuya duración era, en algunos casos de 12 días y, en otros, de 40. Cerca del año 1000 d. c. I¡lay ben Sherirá, director de una de las academias babilónicas, hizo una descripción de estas prácticas. Según él, La necesidad que tiene el alma de protegerse durante .su travesía es la que crea estos sellos con la doble función de armadura protectora y arma mágica. Al comienzo, es suficiente la protección mágica de un solo sello, pero a medida que pasa el tiempo las dificultades tienden a aumentar. Ya no basta una fórmula breve y simple. El místico, sumido en su trance extático, al mismo tiempo experimenta una sensación de frustración que trata de superar mediante fórmulas más largas y complejas, símbolos de una lucha más larga y más ardua por atravesar las puertas cerradas que obstruyen su progreso. A medida que mengua su energía física aumenta la presión de la magia, y los gestos que emplea para conjurar se hacen paulatinamente más tensos, hasta que al final ha recitado páginas enteras de palabras mágicas, aparentemente sin sentido, con las que intenta abrir la puerta cerrada. Este hecho explica la abundancia de elementos mágicos en muchos pasajes de las "Hejalot". Estas voces mysticae destacan particularmente en los textos inéditos. Los documentos más antiguos, las "Hejalot menores", están llenos de ellas; esto no es sorprendente, ya que los elementos oscuros de este tipo, lejos de ser agregados posteriores o signos de decadencia espiritual -un prejuicio típico de las mentes modernas-, pertenecen a la esencia misma del sistema religioso en cuestión. Las dudas en torno a este hecho han desaparecido gracias a las investigaciones modernas de la historia del sincretismo helenístico. Gracias a estas investigaciones, descubrirnos que en los papiros mágicos griegos y coptos escritos en Egipto bajo el Imperio romano existe una estrecha e indisoluble unión de fervor religioso y éxtasis místico con creencias y prácticas mágicas. Estas interpolaciones mágicas tienen su lugar propio y natural en los textos sólo en la medida en que esos ritos mágicos efectivamente se practicaban. Parecería que cada nombre secreto proveía una nueva armadura contra los demonios cuando la energía mágica no bastaba para superar los obstáculos que se interponían en el camino hacia la Merkabá. En este punto acaba el movimiento en tanto que fuerza viva; a partir de aquí degenera en pura literatura. No es de extrañar, pues, que los tratados que obran en nuestro poder reflejen claramente dos etapas distintas: la más antigua, en la que el movimiento es aún una realidad viva y por ello los sellos y nombres secretos ocupan un lugar importante, y la segunda, en la que comienza la degeneración y por ello el estudio de los textos presenta pocas dificultades. En esta segunda etapa, los contenidos mágicos dejan de representar una realidad psíquica y desaparecen paulatinamente. Poco a poco se sustituyen los textos antiguos por una nueva literatura devota, ampulosa y lírica a la vez, que emplea los elementos del misticismo de la Merkabá original. En nuestro caso, la 2rimera etapa está representada por las "l!~ii!lot ma~pres•c·y las·''llejalotJ!!enores"'.·r,.3egun¡¡a, incluye los numerosos textos del .'Midrash los dlezniáríires" y el"Alfa6eioderabí 'Aqui6á",ª" múy populares·eíifre·los'judfüs de la Edad Media. ·· · -· ·- ··· - · · · •--· · · - · ···· Los peligros del ascenso a través de los palacios de la esfera de la Merkabá son enormes, sobre todo para quienes emprenden la travesía sin la preparación adecuada, por no mencionar a aquéllos que no son dignos de ella. A medida que se avanza en el recorrido, los peligros aumentan. Los ángeles y los arcontes asaltan al viajero "con el fin de expulsarlo",40 un fuego que proviene de su 52 muchos eruditos eran de la opinión de que quien se distingue por muchas de las cualida~es descritas en los libros y desea contemplar la Merkabá y los palacios de los angeles en# las alturas, debe seguir cierto procedimiento. Ha de ayunar durante ~gunos d1a~ ~ colocar su cabeza entre las rodillas y recitar en voz baja much~ h1~0s y canhcos cuyos textos provienen de la tradición. Entonce~perciw be e~ mte_nor y los aposentos como si estuviera viendo los siete palacios con sus prop10s OJOS, y es como si entrara en un palacio tras otro y viera Jo que hay allí.33 f tt<La e,s.tu_i:~_c:orporal típica de.estQ§ __ªSC~!ª-S ~s idéntica a la de Elías d11rante su plegari~ en el moñt~__ Carn¡~I_o. Es una actitucfdepioíúiidcí'oiv[d-;:;de-·sT·mismo ~~e, a ¡uzga~ por ciertos paralelismos etnológicos, ayuda a inducir la autosugest10_n preh1pnouca. Dennys34 hace una descripción muy similar de una sonámbula chma en el acto de conjurar los espíritus de los muertos: "Ella se sienta en una sil!~ baja Y se inclina hacia adelante de modo que su cabeza repose sobre sus roddlas. Entonces, con una voz profunda y monótona, repite tres veces un 1::xorc1smo, y en ese momento parece producirse en ella una transformación.'·' También en el Talmud se describe esta postura como típica del olvido de sí\ en que cae un tal ljanina ben Dosa, concentrado en sus oraciones, o un peni• \ tente que se entrega a Dios. 30 F~almente, después de estos preparativos, y en un estado de éxtasis, el adepto cmruenza su travesía. Las "Hejalot mayores" no dan detalles acerca de su ascen_so a. través de los siete cielos, pero sí describen su recorrido por los siete palac10~ situados en el más alto de los cielos. En este gnosticismo judaizado y monote1sta, el lugar de los gobernantes gnósticos (arcontes) de las siete esferas planetarias -quienes se oponen a la liberación del alma de su cautiverio terrestre y cuya resistencia el alma debe vencer- lo ocupan las huestes de "guardianes" apostados a la derecha e izquierda de la entrada a la sala celestial que el alma debe atravesar en su ascenso. En ambos casos, el alma necesita una contraseña a fin de continuar su travesía sin peligro: un sello mágico con un nombre secreto que ahuyenta a los demonios y a los ángeles hostiles. Cada nueva etapa del ascenso requiere un nuevo sello con el cual el viajero "se sella a sí mismo" para q~e,_ como señala un fragmento, "no sea arrastrado al fuego y a las llamas, al vort1ce y a la tormenta que hay alrededor del Ti, oh Tú terrible . "SG . 1ot mayores .. se ha conservado una descripción • y subl1me . E n 1as "He¡a bastante_ pedante de este trámite de aduana;" -todos los sellos y nombres secretos provienen de la propia Merkabá donde "se yerguen como columnas de fuego alrededor del trono en llamas" del Creador.•• de 53 54 SEGUNDA CONFERENCIA propio cuerpo amenaza con devorarlo. 41 El "Libro hebreo de Enoch" contiene la descripción que el Patriarca le hace a rabí Yishma'el de su propia metamorfosis en el ángel Metatrón, cuando su carne se transformó en "antorchas ardientes". Según las "Hejalot mayores", cada místico debe sufrir en carne propia esta transformación pero con la diferencia de que, al tener menos méritos que Enoch, corre el peligro de ser devorado por las "antorchas ardientes". Esta transición por la etapa de la transfiguración mística es una necesidad ineludible. Según otro fragmento, el místico debe ser capaz de mantenerse erguido "sin pies ni manos" porque éstos se han quemado. 42 Esta forma de estar parado sin pies, en un espacio sin fondo, se menciona en otro lugar como una experien- cia característica de muchos místicos extáticos. En el "Apocalipsis de Abraham" se hace referencia a un estadio místico muy similar." Pero el pasaje más notable de todos es la interpretación que se hace en las "Hejalot menores" de un célebre fragmento que se encuentra en el Talmud y en la Tose/ta. Este breve relato aparece en las pocas páginas det tratado l,Iaguigá que el Talmud dedicaal tema<iel llljs¡i~ismo de s,u época:•r<tuatro lrófübrefenlrafóñeri-el ~faraíso': Ben Azai, Ben ZÓma, A~er y rabí 'Áqmbá., Rabí 'Aquibá les dijo: 'Cuando ileguéis al lugar en el que se hallan las brillantes placas de mármol, no digáis: ¡Agua, agua! Porque está escrito que quien dice mentiras no permanecerá en mi presencia.' " Las interpretaciones modernas de este famoso pasaje --que se refiere sin duda al peligro real inherente al proceso de ascenso al "paraíso"-46 son muy rebuscadas y bastante irracionales por su voluntad de conservar a toda costa las características esenciales del racionalismo. Se nos dice.. que este pasaje se refiere a las especulaciones cosmológicas acerca de la materia prima, explicación que no nos parece plausible y que no tiene fundamento en ese contexto ni en el tema en sí. El hecho es que los últimos místicos de la Merkabá entendieron perfectamente el significado de este pasaje, y la interpretación que le dieron es una clara demostración de que la tradición del misticismo y de ta teosofía tanaítas estaba realmente viva, aunque algunos aspectos pudieron haberse originado en un periodo posterior. La siguiente cita está tomada del manuscrito de Munich del texto de las "Hejalot": 47 Pero si alguien no era digno de ver -al Rey en todo su esplendor, los ángeles que se hallaban a la entrada turbaban sus sentidos y lo confundían. Y cuando Je decían "entra", él entraba, e inmediatamente lo atacaban y lo arrojaban al río de lava ardiente. Y en la puerta del sexto palacio daba la impresión de que cientos de miles o millones de olas de agua se levantaban contra éJ, mas no había ni una sola gota de agua, sino tan sólo el resplandor etéreo de las placas de mármol que decoraban el palacio. Pero se hallaba delante de los ángeles, y cuando preguntaba "¿qué significan estas aguas?", ellos comenzaban a apedrearlo y le decían: "Infeliz, ¿no ]o ves con tus propios ojos? ¿Eres tal vez descendiente de quienes adoraron al Becerro de Oro e indigno de ver al Rey en todo su esplendor?" Y no se va hasta que le golpean la cabeza con barras de hierro y lo hieren. Y ésta será la señal eterna de que nadie ha de errar en la puert~ del sexto palacio ni verá el resplandor etéreo de Jas placas ni preguntará por elJas ni las confundirá con agua sin exponerse al peligro. LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO SS Hasta aquí el texto. No hacen falta pruebas para demostrar la autenticidad del elemento fundamental de esta historia: la visión del agua que tiene el extático. No hay nada más rebuscado que considerarlo como una interpretación post festum del pasaje talmúdico. No hay ninguna razón para dudar de que el tema de la anécdota es realmente la experienc:iª··~mística•. \l~~os peligros del , . a,scensó.4 8'Se'describeír !'"~os_S~IJ!ilares en la ;J::i_turgia de Mi:~f' -que _forma \1(i'.'.Jp'arte de los grandes ~'!~..lll?J¿co.'!.2"•.!'."':ls-/.._donde··ta descnpc1on del ' '· ascenso místico tiene muchos elementos en común y una atmósfera similar a la que vemos en el relato de las "Hejalot mayores". Las "Hejalot mayores" contienen descripciones particularmente vívidas de las últimas etapas del ascenso, es decir, del paso por la sexta y séptima puertas. Pero rl·- estas descripciones no son uniformes, sino que dan la impresión de ser una compilación de diversos documentos y tradiciones relativas a las experiencias del místico de la Merkabá. Las extensas discusiones entre el viajero y los guardianes de las puertas del sexto palacio ~los arcontes Dorniel y Katspiel-, datan claramente de una época muy remota. Una de sus características más sorprendentes es la recurrencia de los rudimentos de ciertas fórmulas y expresiones griegas corrientes que los redactores de Babilonia seguramente no entendían y que, al parecer, consideraban como nombres mágicos de la divinidad.'º El hecho de que en Palestina los primeros místicos de la Merkabá recomendaran, para ciertas ocasiones, el empleo de fórmulas específicamente griegas, merece especial atención. Es difícil decir si se trataba de una influencia concreta de la religión helenista o si hay una analogía entre el empleo de palabras griegas por parte de los místicos judíos, cuya lengua era el arameo, y la predilección por las fórmulas hebreas o seudohebreas característica de los círculos griegos para tos cuales se escribieron los papiros mágicos egipcios. La ickª de los sietedetos por los que asciende el. alma a su .morad.a original, ya set de~ir.Jaii-Íuerte o15iert·én~¡;g-¡¡¡fü¡~deél<Tasisffi1eííffas··.,fcuerpo sigue vivo es, ciertamente, muy antigua. Esta idea s~ encuen(r,~. 2:i', ..~'!!19'!Q... en forma oscura yun tantodeformada, en antiguos textos ápócrifós como et. "Libro cuarto de F:sdrás" o "Laáscensiónde Ísafas", qúe esta 6asáé!o eii"uñtexfü jútlío:" Del ii-ÍÓdo, la. an1ígüanárracmn·-1a1múdica de los siete -cielos;'sus-•· n()Illl,res y contenidos, si bien es en - apariencia puramente cosmológica, presupone sin duda un ascenso del alma hacia el trono del séptimo cielo.52 Tales descripciones de los siete cielos, además de una lista de los nombres de sus arcontes, también llegaron hasta '!osotros procedentes de la escuel.a de místicos de la Merkabá del périodo - ~~S,~~~i~o. Precisamente aquí encontramos -tcídavla··un~aoctnna totalmente esotérica. Así, por ejemplo, en las "Visiones de. Ez~g_(!iel ', que re- mismo . cientemente se dieron a conocer, 53 Ezequiel ve'--Ios ·_·sie·t~""--~l~Í~,s. c,c:,p._ s_1:1s siete MerkaJ:,gt reflejados en las aguas del rio Ke6ar. Esta forma de especulac10n acerca de las siete Merkabot que corresponden a los siete cielos, nQ h~q; ninguna mención las «Hej~lot" -o moradas- de la Merkabá. Es posible que afüllo-s..·concep!tfs fuér'án conocidos por diferentes grupos o escuelas de la misma época. De cualquier modo, la segunda variante acabó por imponerse paulatinamente. de 56 SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO 4 del místico no se borran ni siquiera en la cúspide de fa pasión extática. El Creador y Su criatura permanecen separados, y en ningún momento hay un intento por franquear el abismo existente entre ellos o por atenuar esta separación. ELmístic'2_.'l"e en su éxtasis ha atravesado todas las puertas y de~afiado todos_lc,SJ>~ligi:os, se-eñcUl:iitfü'ahoraanté-el ti~nó;'ffve·yoye,esoes ÍÓdo. El éñfasls recae en el aspecto lnlljestuoso de Dios y·ncr ·en~su·aspec1o·decreador, aunque ambos están ligados entre sí y el segundo, como veremos más adelante, se convierte, desde cierta perspectiva del misticismo, en el más sobresaliente. Es verdad que los misterios de la creación y las relaciones ocultas entre todo lo que existe en el universo son enigmas cuya posible solución despierta un profundo interés en los autores de los tratados de las "Hejalot". Se hace alguna referencia a ellos en la descripción de la visión de la Merkabá; las "Hejalot mayores" prometen revelar "los misterios y los maravillosos secretos de la trama de la cual dependen el curso del mundo y su perfección, así como la cadena del cielo y la tierra, a lo largo de la cual están unidas, cosidas, atadas y suspendidas las alas del universo y todas las esferas celestes".•• Pero la promesa no se cumple, el secreto no se revela. Por otro lado, la magnificencia y la majestad de Dios, esa experiencia de los yordé Merkabá que supera y eclipsa a todas las demás, no sólo se anuncia sino que se describe con lujo de detalles y de un modo casi excesivo. Los nombres que se le dan a Dios, el Rey que gobierna en Su gloria, son extraños y a veces oscuros. Encontramos nombres como Zoharariel, Adirirón Ajtariel57 y Totrosiyá (¿o Tetrasiyá, es decir, el tetragrama o las cuatro letras del nombre_de Dios: YHVH?), 58 nombres que, para los místicos, tal vez denotaran los distmtos aspectos de la gloria de Dios. En este contexto, sería útil recordar que la característica más importante de esta forma de misticismo, es decir, su énfasis en el poder y en la magnificencia de Dios, abre las puertas para la transformación del misticismo en teurgia. Allí, ·el más importante de los "nombres" secretos ejerce su poder en la forma descrita en los diversos procedimientos mágicos y teúrgicos que abundan en esta literatura. El lenguaje del teurgo es semejante al del místico de la Merkabá. En ambos predominan los atributos del poder y de lo sublime y no los del amor o la ternura. Es característico de estos creyentes que el teurgo, al conjurar al "príncipe de la presencia divina", convoque a los arcontes en tanto que "príncipes de la majestad, el temor y el temblor"." Majestad, temor y temblor son, realmente, las palabras clave de este "ábrete Sésamo" de la religión. Esta idea de las siete "Hejalot" convierte la antigua concepción cosmológica de la estructura del mundo, revelada durante el ascenso del alma, en una descripción de la jerarquía divina; el viajero que busca a Dios, al igual que quien visita la corte, debe pasar a través de una sucesión interminable de magníficos aposentos y antecámaras. Este cambio de énfasis, así como de otros aspectos importantes del sistema místico al que pertenece) está relacionado, a mi juicio, con la experiencia religiosa fundamental de estos místicos, vale decir, con la importancia decisiva que tiene para ellos la interpretación de Dios como Rey. Se trata de una forma judaizada de misticismo cosmocrático referido al Rey (o Emperador) divino. Esta forma de adoración pasa a primer plano, mientras que el misticismo cosmológico queda relegado a los escritos acerca de la creación del mundo, es decir, los comentarios al Ma'asé Bereshit. No sin llamó Graetz "basileomorlismo" a la fe religiosa del místico de la Merkabá. Este aspecto es muy importante porque explica el enorme abismo existente entre el gnosticismo de las "Hejalot" y el de los místicos helénicos. Hay un gran paralelismo entre ambos, pero se diferencian radicalmente en su concepción de Dios. En las "Hejalot" Dios es, sobre todo, el Rey, o, para ser más precisos, el Santo Rey. Esta concepción refleja un cambio en la conciencia religiosa de los judíos- y no solamente en la de los místicos-, como demuestran los documentos litúrgicos judíos de la época. Los aspectos de Dios que son realmente importantes para el sentimiento religioso en este periodo son Su majestad y el aura de sublimidad y solemnidad que lo rodea. Por otro lado, el sentimiento de inmanencia divina está del todo ausente. J. Abelson ha hecho una valiosa contribución a la comprensión del tema en su libro lmmanence of God in Rabbinical Literature, en el que hace un análisis profundo y minucioso de la teoría de la Shejiná, la "inmanencia" o "morada" de Dios en el mundo, según los textos de la Aggadá. Abelson subraya acertadamente la relación existente entre estas ideas y ciertas concepciones místicas que han desempeñado un papel de relativa importancia en la evolución posterior del misticismo judío.°' Pern en el n¡istici.smo deJa.. Merkabá q¡¡i:; .. a_qgí ª!,l~l_i,1'.amos, la ,iclea de _ la Shejiná__yJa de_ la_ imnanencia .· de Dios ~up~n .11.n Jugar in¡po.rt'.'!'JJ;. El único pasaje de las "Hejalot mayoies""é¡üe se presenia como prueba de la existencia de estas ideas se basa en un texto obviamente adulterado." LQ cierto es que el sentimiento espontáneo y verdadero del místico de la Merkabá. no tiene nada que ver con el conocimiento de la inmanencia divina; el abismo infinito que existe entre el alma y Dios el Rey en Su trono no es franqueado ni aun en la cúspide del éxtasis místico. Para el místico no sólo no existe la inmanencia divina, sino que casi no existe el amor a Dios. Lo que hay de amor en la relación entre el místico judío y su Dios pertenece a un periodo muy posterior y no tiene nada que ver con el tema que estamos tratando. Es cierto que había éxtasis y que esta experiencia funda·· mental debió ser fuente de inspiración religiosa, pero no hallamos rastro alguno de unión mística entre el alma y Dios. Durante todo este periodo hay una conciencia casi exagerada de la otredad de Dios, pero la identidad y la individualdad ~<>, 57 5 Las fuentes más importantes para la comprensmn de esta atmósfera son, sin diidá, las numerosas plegarias y- los himnos· ·que se han ci:nisetvaoci ·en"los tratados ·ae ·1as "Hejalót":00 La tradición atnbuye su origen a la inspiración porque, según los místicos, se trata ·de himnoscantados por los ángeles, e incluso por el trono mismo, en alabanza a Dios. En el capítulo rv de las '"Hejalot mayores", en el que estos himnos ocupan un Jugar importante, se relata que al oírlos ante el mismo trono de la gloria frente al cual se hallaba su alma, rabí SEGUNDA CONFERENCIA 58 'Aquibá, prototipo del visionario de la Merkabá, se sintió inspirado. Y a la inversa, recitarlos induce a un estado de éxtasis y acompaña al viajero en su travesía por las diferentes puertas. Algunos de estos himnos son simples conjuros para llamar a Dios; otros adoptan la forma de diálogos entre Dios y los habitantes celestiales, o de descripciones de la esfera de la Merkabá. Sería vano buscar doctrinas religiosas definidas o símbolos místicos en estos himnos de la más antigua poesía sinagoga!, llamada piyut. A menudo estos himnos carecen de sentido, y sin embargo producen una profunda impresión. En su célebre libro titulado The Idea of the Holy, Rudolf Otto subrayó la diferencia entre una glorificación puramente racional de Dios --en la que todo es claro, definido, conocido y comprensible- y la que toca las fuentes de lo irracional o "de inspiración divina", como él la llama, que intenta reproducir con palabras el mysterium tremendum, el enorme misterio que rodea a la majestad de Dios. Otto" ha llamado "himnos de inspiración divina" a las composiciones de este último grupo. La liturgia judía, y no sólo la de los místicos, contiene un gran número de creaciones de este tipo. Esta liturgia proporcionó a Otto algunos de sus ejemplos más importantes. Los libros de las "Hejalot" constituyen, por así decirlo, un inmenso tesoro colmado de estos himnos de inspiración divina. La gran solemnidad de su estilo, así como la pomposidad de sus frases, reflejan la paradoja fundamental de estos himnos. La cima de lo sublime y de lo solemne a la que puede llegar el místico en su intento por expresar la magnificencia de su visión es también el non plus ultra de la vacuidad. PhillP-ILBloch, el primero en apreciar de una manera profunda el problema que representan estos himnos, h1:b]!!_.!!!t..!<JJ.'.'.P!~t~~,~!J.términos pui:_a_rn,e_~e pl~_?!!_ás_tis9_~.Y.,. _ r~~!iti.Yos, que no contribuyen al desarrollo defpensámiento síiío-que reflejan merarn~nte un conflicto ~OCiOJlaj,,. 62 Al mismo tiempo, Bloch es consciente deJ éíectii.asi maglco que este'pathos_ vacío_ pero §U,blime_,~jeri:'ts,9J¡r~ . -lgsJi,eI~~ {~;iidg"~~citan los himnos compuestos con este t~mple, por ejemplo, el Día del P~r_d§n. 63 Tal véz himno ínás _fámoso _de __ este tipó se~ Ja,Je.tariía-HtÑiaéiií:i,_e:ha:em,¿11á le-hay 'óltíiniin, • que se ·encuéñfra -con muchísimas variantes- en las "Hejalofinayoiés"·y que ha sido incluida en la liturgia del Año Nuevo y el Día del Perdón. Los comentaristas medievales la denominaban "La canción de los ángeles""' y es probable que exigiera una profunda devoción y solemnidad por parte de los fieles. Pero esta exigencia casi no era necesaria porque aún hoy se puede observar en todas las sinagogas el poderoso efecto que tienen estos himnos, incomparablemente solemnes y al mismo tiempo infinitamente vacuos, vale decir, su carácter o inspiración divinos. No es casual, pues, que muchos l]asidim sigan recitando este himno en sus plegarias matutinas de los sábados. Lo que el viene a continuación es una traducción aproximativa del texto que es una mezcla de loas a Dios y, simultáneamente, una enumeración de los atributos que "le pertenecen a .Él, que vive eternamente": 65 La excelencia y la fidelidad son de Dios, que vive eternamente. La comprensión y la bendición son de Dios, que vive eternamente. • La magnificencia y la fe son de Dios, que vive eternamente. ff.] LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO 59 La majestuosidad y la grandeza son de Dios, que vive eternamente. El conocimiento y la palabra son de Dios, que vive eternamente. La magnificencia y I,a belleza son de Dios, que vive eternamente. El consejo y la fue_rza son de Dios, que vive eternamente. El brillo y el esplef)dor son de Dios, que vive eternamente. La gracia y la benevolencia son de Dios, que vive eternamente. La pureza y la b,Ündad son de Dios, que vive eternamente. La unidad y el honor son de Dios, que vive eternamente. La corona y la gloria son de Dios, que vive eternamente. El precepto y la práctica son de Dios, que vive eternamente. La soberanía y el gobierno son de Dios, que vive eternamente. El ornamento y :la permanencia son de Dios, que vive eternamente. El misterio y la· sabiduría son de Dios, que vive eternamente. El poder y la simplicidad son de Dios, que vive eternamente. El esplendor y.:'Ia nobleza son de Dios, que vive eternamente. La rectitud y el honor son de Dios, que vive eternamente. La voluntad y la justicia son de Dios, que vive eternamente. La invocación y la santidad son de Dios, que vive eternamente. La oración y el júbilo son de Dios, que vive eternamente. El cántico y el himno son de Dios, que vive eternamente. La alabanza y la gloria son de Dios, que vive eternamente.* En su lengua original, éste es un ejemplo clásico de letanía alfabética que colma la imaginación del devoto con espléndidos conceptos revestidos de una magnífica expresión; las palabras concretas no tienen importancia. Citemos nuevamente a Bloch: La glorificación de Dios no es Ja del Salmo, que describe las maravillas de la creación como prueba de la grandeza y la gloria d~l Creador, o que subraya el elemento de gracia y de guía divinas en la historia de Israel como una luz proyectada sobre la sabiduría y la bondad de la Providencia; se trata simplemente de una alabanza de Dios, y esta alabanza se acumula y multiplica como si existiera el peligro de olvidar alguno de los títulos honoríficos de Dios.110 Otro pasaje de un himno a "Zoharariel, Adonai, Dios de Israel" en las "Hejalot mayores" dice así: 67 Su trono se halla radiante ante ~l y su palacio está lleno de esplendor. Su majestuosidad es bella y su gloria un ornamento. Sus siervos cantan ante Él y proclaman el alcance de sus maravillas, como Rey de reyes y Señor de señores, circundado por hileras de coronas, rodeado de filas de príncipes del esplendor. Con un destello de su rayo abarca el cielo y su esplendor irradia d:esde las alturas. Los abismos arrojan llamas por su boca y los firmamentos centellean a través de su cuerpo. * Este texto ha sido traducido directamente del original hebreo que aparece en la plegaria matutina del Día del Perdón. [T.] 60 SEGUNDA CONFERENCIA Casi todos los himnos de los tratados de las "Hejalot", especialmente aquéllos cuyo texto se ha conservado intacto, tienen un mecanismo comparable al movimiento de un inmenso volante. Los himnos se suceden uno tras otro con un ritmo cíclico, y en ellos los conjuros para invocar a Dios acompañan un crescendo de brillantes y majestuosos atributos, que subrayan y refuerzan el poder sonoro del mundo. La monotonía de su ritmo -<:así todos consisten en versos de cuatro palabras- y los conjuros cada vez más sonoros producen, en quienes rezan, un estado mental que linda con el éxtasis. Una parte importante de esta técnica es la repetición de la palabra clave del atributo divino, la quedushá, el trishagion de Isaías 6:3, en el que culmina el.éxtasis del místico: "Santo, santo, santo, es el Señor de los ejércitos." Resulta difícil concebir una prueba más grandiosa de la influencia irresistible que ejerce la idea del reino de Dios sobre la conciencia de estos místicos. La "santidad" de Dios, que ellos intentan parafrasear, trasciende absolutamente todo sentido moral y no representa más que la gloria de su reino. A través de las diversas formas de la plegaria conocida como quedushá, esta idea ~'i ha incorpor,ado a la liturgia general judía, en la que ha dejado su, huella. 68 ~--\\,f'( ·¡- 1 CrQ,i.... A pesar de todo lo dicho, no se puede negar que esta "polilogía" -o verbosidad- de los místicos, estos intentos grandilocuentes por vislumbrar la majestad de Dios y por conservarla en forma de himno, contrastan de manera drástica con las tendencias dmµj¡¡ai¡tes ya en el periodo talmúdico y que influyeron sobre los grandes, máestros de la Ley. Ellos nó podíati evitar un sentimiento de avers_i§}J.J13ci3 .esta. ''.polil9gía". En el Talmud nofamoS un vivo recháio por el entusiasmo extravagante en la plegaria, del mismo modo que el Sermón de la Montaña había atacado la polilogía de los paganos, su estilo efusivo y sus excesos verbales. Pasajes como el siguiente se pueden interpretar como un ataque contra "Quien mu!--=~-'" las tendencias reflejadas en los tratados de las "Hejalot": ~·~-•~.-,-"-~" ,_,, ___ ,_,,_._,,, ti_¡,Iica en exceso la alabanza de Dios será arrancado del mundo.' O: Un hombre, en presencia del rabí J:lanina, se acercó al atril para recitar la plegaria. Y dijo: "¡Oh Dios, eres grande, fuerte, terrible, inmenso, temido, poderoso, real y digno de adoración!" Rabí Hanina esperó a que el hombre tem1inara y le dijo: "¿Has acabado con la alabanza de tu Dios? ¿Qué significa todo esto? Es como si alguien alabara al rey del mundo, que tiene millones de piezas de oro, por poseer una pieza de plata. "69 Pero este rechazo del entusiasmo y la verbosidad excesiva, tan alejados de la clásica sencillez y racionalidad de las plegarias más importantes de la liturgia judía, no sirvió de nada. Así lo demuestran no solamente las plegarias y los himnos de los místicos de la Merkabá, sino también algunos pasajes importantes de )a propia liturgia cuyo espíritu refleja la influencia de los yordé Merkabá. Bloch fue el primero en señalar que 1'!__pJ~_g>1ria comunitaria en su forma f!!!al, que data del periodo talmúdico y postalmúdico,-teprésenta una·céíiféili_¡(c~í'Lde estªs dos tend~ndasopuestas. Algunas de estas plegarias son, en realidad, mucho más antiguas de lo que pensaba Bloch, quien pasó por alto ciertos pasajes del Talmud palestino y atribuyó todas las plegarias que mencionan a los ángeles de la Merkabá al período postalmúdico. 70 Pero dado que la escuela mística de LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO 61 los yordé Merkabá es, en términos generales, más antigua c!e lo que pensaron zunz, Graetz y Bloch, y que pudo haber existido en Palestina ya en el siglo IV, este hecho no supone ninguna dificultad para nuestra argumentación. Aunque los himnos de la Merkabá a los que nos estamos refiriendo se remontan apenas al siglo v, siguen una tradición ya visible en el misticismo del trono y en los textos apocalípticos del periodo mishnaico. En el "Apocalipsis de Abraham" ---<:uya relación con el misticismo de la Merkabá asombró también a su editor inglés, G. H. Box-, el patriarca que asciende al trono oye una voz que le habla desde el fuego celestial "como la voz de muchas aguas, como el sonido del mar en tempestad". Las "Hejalot mayores" emplean los mismos términos para describir el sonido del himno de alabanza entona?º po~ el "trono de la Gloria" a su Rey: "Como la voz de las aguas en las comentes impetuosas, como las olas del océano cuando las agita el viento del sur." Este texto apocalíptico contiene también el canto que le enseña a Abraham el ángel que lo guía en su camino al cielo, y este himno no es sino el himno cantado por los ángeles que montan guardia delante del trono.71 Aunque los atributos de Dios son, en algunos casos, idénticos a los empleados en las plegarias griegas y en las plegarias cristianas primitivas, 72 este himno tiene ya el carácter divino que he descrito anteriormente. Se alaba a Dios como el Ser Santo y como el señor supremo. Esto coincide con la perspectiva característica de estos himnos, ya sean cantados por los ángeles o por Israel, porque en ellos la veneración al Dios rey se funde imperceptiblemente con el conjuro mágico del adepto. El hecho de presentarle la corona a Dios es casi el único acto mediante el cual el devoto aún puede atestiguar el destino religioso del hombre. Un rasgo característico de estos himnos es el hecho de que el vocabulario tradicional de la lengua hebrea, si bien en este campo no es limitado, ya no bastaba a las necesidades espirituales del místico extático, ansioso por expresar en palabras su visión de la majestad de Dios. Esto es ·evidente en el gran número de frases y de combinaciones de palabras originales y en ocasiones extrañas. Estas creaciones, a veces verdaderamente novedosas,78 llevan sin duda la impronta de la inspiración divina. Tal vez marquen, además, el comienzo del torrente de nuevas creaciones verbales que encontramos en la poesía sinagoga! de los clásicos palestinos más antiguos, a partir del siglo vu d.c. Es bastante clara, por ejemplo, la influencia de la literatura de la Merkabá sobre El'azar Kalir, el maestro más destacado de esta escuela. El grado en el que en estos círculos el himno se consideraba como el lenguaje original con el que la criatura se dirige a su Creador y, en consecuencia, el grado en el que éstos adoptaron la visión profética de un mundo redimido en el que todos los seres se expresan a través de himnos, se aprecia con claridad en el breve tratado titulado Pérec shirá; es decir, el capítulo del cántico de la creación. 14 Allí, todos los seres están dotados de lenguaje con el único fin de cantar ---<:on palabras bíblicas- loas a su Creador. Este poema, conocido originalmente sólo entre los místicos, se abrió camino paulatinamente -a pesar de una violenta oposición cuyos motivos no han sido esclarecidos-15 y terminó por incorporarse a la liturgia de las plegarias cotidianas. En resumen, parecería que los místicos de la Merkabá, tras dar una serie 62 LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO SEGUNDA CONFERENCIA de pasos lógicos, se encaminaron hacia la plegaria mística, a pesar. de no contar con una teoría mística de la oración. No sería erróneo considerar como el primer paso para llegar a esa teoría la exageración característica de- estos místicos, de la importancia que tiene la oración de Israel en el reino celestial. Sólo cuando Israel canta pueden unírsele los ángeles. Uno de ellos --Shemuiel, "el gran arconte"- se encuentra en la entrada del cielo y actúa como mediador entre las plegarias de Israel, que se elevan desde abajo, y los habitantes del séptimo cielo a quienes las transmite. 76 El ángel que lleva el nombre de Israel se halla en el centro del cielo y dirige el coro celestial al llamado de "Dios es Rey, Dios fue Rey, Dios será siempre Rey."77 Pero a pesar de la importancia incuestionable que tiene para él la oración, el místico de la Merkabá que vuelca su corazón en himnos extáticos y espontáneos no busca misterios detrás de las palabras de la plegaria. El ascenso de las palabras no ha sido sustituido aún por el ascenso del alma y del devoto mismo. La pura palabra, el llamamiento todavía inquebrantable, tiene un valor en sí misma; no significa más que lo que expresa. Pero no es de extrañar que, cuando disminuyó el fuego del que brotaron estas plegarias en dirección al cielo, un ejército de almas nostálgicas haya removido las cenizas buscando en vano el espíritu desaparecido. 6 Hemos visto que el Dios de los místicos de la Merkabá es el Rey Santo que emerge de los mundos desconocidQs y desciende "a través de 955 cielos"78 al trono de la gloria. El misterio de este Dios en Su aspecto de Creador del universo es uno de los temas preferidos del conocimiento esotérico que le son revelados al alma del místico en su ascenso extático; es tan importante como la visión del reino celestial, los cantos de los ángeles y la estructura de la Merkabá. Según un relato de las "Hejalot mayores", que nos sentimos tentados de relacionar con un pasaje similar que aparece al final del "Libro cuarto de Esdrás", existía incluso la costumbre de colocar escribas o taquígrafos a ambos lados del visionario, quienes transcribían su descripción extática del trono y sus ocupantes. 79 En el momento de su arrebato, el místico es capaz de penetrar incluso más allá de la esfera de los ángeles, según sugiere un pasaje que habla de "Dios, que no puede ser contemplado por Sus criaturas y se oculta a los ángeles que le sirven, pero que se ha revelado al rabí 'Aquibá en la visión de la Merkabá'."8º Encontramos esta nueva revelación, tan extraña como desconcertante, en el más paradójico de estos tratados: el conocido con el nombre de $/J/urgJmiL,cque significa literalmente "la medida del cuerpo" ( es decir, del cuerpo de Dios). 81 Desde el primer momento, el antropomorfismo fra11co. y.casLprovoc_ad':'r _del Shi'ur corna _suscitó _un acendrado antagonismo en todos los círculos juo/os que -.se mantenían_ al margen del misticismo. 82 A la inversa, todos los místicos y ~•balistas de épocas_ posteriores consideraron su lertgüaje oc'!lto y enfgirüítico como· símbolo de_ una visión éspii'ifoal préífoiicfa y perietiárite. El antagonismo era mutuo, pues fue a· causa de esta actitud··res¡lecfo iil-antrcipomorfismo que se separaron la teología racional y el misticismo judíos. 63 El fragmento en cuestión, del que se conservan varias versiones, 83 describe el "cuerpo" del Creador de manera análoga a la descripción del cuerpo del amado que se hace en el quinto capítulo del "Qw!Q_de Salomón'', pues en él también se dan medidas descomunales para el tamaño de cada órgano. Al mismo tiempo, señala los nombres secretos de los distintos órganos mediante letras y figuras que no tienen ningún sentido para nosotros. "Quien conozca las medidas de nuestro Creador y la gloria del Santo, loado sea, que se le ocultan a las criaturas, tendrá asegurado su lugar en el mundo venidero." Rabí Yishma'el y rabí 'Aquibá, los dos héroes del misticismo de la Merkabá, aparecen como los avales de esta increíble promesa, "a condición de que esta mishná se repita todos los días". 84 No queda claro lo que significan estas monstruosas medidas de longitud; esas cifras enormes no tienen un significado inteligible ni un sentido claro, y es realmente imposible representar el "cuerpo de la Shejiná" que pretenden describir. En realidad, parecen pensadas para reducir al absurdo todo intento de lograr tal visión."' Las unidades de medida son cósmicas; la altura del Creador es de 236 000 parasangas!' Según otra tradición, solamente la altura de las plantas de Sus pies es de 30 000 000 de parasangas. Pero "la medida de una parasanga de Dios equivale a tres millas, y una milla tiene I O 000 yardas, y una milla a tres palmos de su palmo, y un palmo llena todo el mundo, pues está escrito: 'Aquél que midió el cielo con un palmo' ". 87 Es claro que con estas cifras no se pretende indicar realmente una medida de longitud concreta. Saber si la proporción de las diferentes cifras, irremediablemente confusas en los textos, expresó alguna vez una relación y una annonía intrínsecas, es una pregunta a la que posiblemente jamás hallaremos respuesta. Sin embargo, a través de estas cifras que podían parecer blasfemia y de estos enjambres monstruosos de nombres secretos aún resplandece un tenue sentimiento de lo trascendente y de lo divino. La majestad sagrada de Dios toma cuerpo y sangre, por así decirlo, en estas enormes relaciones numéricas. En todo caso, la idea de que "Dios es Rey" se presta con mayor facilidad a este tipo de expresiones simbólicas que el concepto de Dios como Espíritu. Vemos una vez más que la exaltación de la majestad de Dios y de Su teofanía fue lo que atrajo a estos místicos, no Su espiritualidad. Es cierto que en ocasiones encontramos un vuelco paradójico hacia lo espiritual. De pronto leemos, a la mitad del Shi'ur comá, un pasaje como el siguiente: El aspecto del rostro es similar al de los pómulos, y ambos son como la figura del espíritu y la forma del alma, que ninguna criatura es capaz de reconocer. Su cuerpo es como la crisoiita. Su luz irrumpe violentamente desde la oscuridad, nubes y brumas lo rodean, y los príncipes de los ángeles y los serafim se hallan ante :el como un jarro vacío. Por ello no se nos da ninguna medida, sino que se nos revelan tan sólo nombres secretos.88 En los escritos de los gnósticos de los siglos II y m, así como en algunos textos griegos y coptos que con frecuencia reflejan un espiritualismo místico, encontramos una forma similar de antropomorfismo místico con referencias al "cuerpo del padre"89 o al "cuerpo de la verdad". Gas ter subrayó el significado SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO de estos ejemplos de antropomorfismo en los escritos del gnóstico Marcos (descritos por algunos eruditos como "cabalísticos"), que vivió en el siglo 11, y que son casi tan extraños y oscuros como los ejemplos análogos del Shi'ur comá. 90 Es probable que esta forma de especulación tuviera su origen en los místicos herejes que habían roto con el judaísmo rabínico. En cierto momento, las ideas de esta escuela o grupo se habrían mezclado con las del gnosticismo "rabínico" desarrollado por los visionarios de la Merkabá, es decir, esa forma de gnosticismo judío que trató de permanecer fiel a la tradición halájica. Aquí llegamos inevitablemente a la siguiente pregunta: ¿De quién es el cuerpo cuyas dimensiones son objeto de estas descripciones fantásticas? El profeta Ezequiel vio en el trono de la Merkabá "una figura semejante a la de un hombre" (Ezequiel 1: 26). ¿Acaso no es posible que para los místicos que escribieron el Shi'ur comá esta figura fuera la del "hombre primordial" de la especulación iraní de la época, que penetró de ese modo en el mundo del misticismo judío?" Yendo un poco más lejos, podemos preguntar si no creyeron -al menos los místicos de la Merkabá a quienes debemos la conservación del Shi'ur comáque existía una diferencia fundamental entre la apariencia del Dios creador, el demiurgo, es decir, uno de sus aspectos, y su esencia indefinible. Es innegable que es justamente el "hombre primordial" en el trono de la Merkabá a quien el Shi'ur comá llama yotser Bereshit, es decir, creador del mundo, una denominación significativa y, sin duda, deliberada. Como se sabe, los gnósticos antijudíos de los siglos n y m hicieron una clara distinción entre el Dios desconocido, ''extraño", bueno, y el Creador, a quien identificaban con el Dios de Israel. Es posible que el Shi'ur comá reflejara un intento ·de dar un nuevo giro a esta corriente de pensamiento que se había extendido por el Cercano Oriente, postulando una especie de armonía entre el Creador y el Dios "verdadero". Naturalmente, sería impensable que los judíos creyeran en un dualismo de tipo gnóstico. En lugar de ello, el demiurgo se convierte, por una maniobra de antropoformismo místico, en el aspecto de Dios sobre el '"trono de la gloria", a un tiempo visible y, sin embargo, imposible de ser realmente visto en virtud de Su naturaleza trascendente. Si esta interpretación es correcta tenemos derecho a afirmar que el Shi'ur comá no se réfería a las "dimensiones" de la divinidad, sino a las de su aspecto corpóreo. Esta es, sin duda, la interpretación de los textos originales. Ya en las ''Hejalot menores" se interpreta el antropomorfismo del Shi'ur comá como una representación de la "gloria oculta". Rabí 'Aquibá, por ejemplo, dice:_ "El es, por así decirlo, como nosotros, pero más grande que todo, y Su glona se nos oculta."" Esta idea de la gloria oculta de Dios, que es el tema de muchas especulaciones teosóficas, es casi idéntica, como hemos visto, a la expresión empleada para el objeto de más profunda veneración por parte de los verdaderos representantes del misticismo mishnaico de la Merkabá, entre ellos el histórico rabí 'Aquibá. Basta comparar esto con el pasaje correspondiente del Shi'ur comá ( citado anteriormente) donde dice: "Quien conozca las medidas de nuestro Creador y la gloria del Santo, loado sea", etc. La expresión empleada -shib!Jó she/ ha-cadosh baruj hu*- no sólo significa alabanza de Dios -lo que, en este contexto, no tendrá sentido--, sino gloria, ,8ó~a, pues shébah es el equivalente de la palabra aramea para gloria: shub!Ja. 93 No se trata, en suma, de una referencia a la alabanza de Dios, sino a la visión de Su gloria. Posteriormente, cuando sejde.ntifica la. "gloria de Diosn co~ la Shejiná en el "Alfabeto de rabí 'Aqufüá" se afirmá expresamenté que el "cüérpo de laSliejiná""ºes el tema dé] Shi'ur co11Já. El. empleo de esta expresión demtréStritc¡ue·sus- autores ño tenían en mente la sustancia de la divinidad, sino tan sólo las medidas de su apariencia. La especulación del Shi'ur comá está ya presente en los primeros textos de las "J!~IªlQt'.', y debe conSiderarse como una de las adquisiciones ·más antiguas del gnosticis~o j11dío, La teoría de Graetz que sostieñe·c¡,,e·esfa especulación surgió en una fecha posterior bajo la influencia de tendencias antropomórficas musulmanas es totalmente falaz y ha sido la causa de una gran confusión que aún hoy no logramos despejar.•• Si ha habido una influencia externa, ésta fue en sentido inverso. Esto también queda demostrado por la afirmación del doxógrafo árabe Shahrastani ( que, por cierto, no es un testigo digno de absoluta confianza) de que estas ideas pasaron de los círculos judíos a los musulmanes.96 Es más difícil aún aceptar la hipótesis de Bloch según la cual el Shi'ur comá, con sus "exageraciones y su aburrida aridez" ( ¡ ! ) estaba "pensado para niños de escuela". 97 La curiosa tendencia de algunos eruditos judíos del siglo XIX a considerar los aspectos profundamente míticos y místicos de Dios y del mundo como obiter dicta pedagógicos para uso de niños pequeños es, sin duda, uno de los ejemplos más notables de crítica desubicada y de insensibilidad respecto a la naturaleza de los fenómenos religiosos producidos en este periodo. 64 • La alabanza del santo, bendito sea. fl'.J 65 7 El Shi' ur comá no es el único tema de la vts1on mística en el seno de este grupo. Hay otros que indudablemente tuvieron su origen en fuentes por completo distintas. Sin embargo, durante el periodo en el que cristalizaron todas estas tendencias en la literatura clásica de las "Hejalot", estos temas estuvieron más o menos estrechamente entremezclados con el Shi'ur comá. Para los místicos posteriores constituyeron un cuadro aparentemente uniforme. La más importante desviación de la corriente principal es el misticismo de Metatron;-que gira eñ foriio·alapersona·aeErióch; quíén;íras·u¡¡-fvfda·píaaosá-:_1ue·erevádo," según lac-Jeyenda;-aiYá:<1go~a¡¡ "pfüiier. áffgery·:rar ha-panim (literalmenté, "príncipe deI·tostfo divilió'ó ele 1íí présencfa díviria''j . - · • .... . -Dios me tomó del torrente del diluvio, me transportó sobre las alas tempestuosas de la Shejiná al cielo más elevado y me introdujo en los grandes palacios que hay en las alturas del séptimo cielo llamado Arabot, donde se encuentran el trono de la Shejiná y de la Merkabá, las legiones de la furia y los ejércitos de la ira, los shinanim del fuego, los kerubim de las antorchas llameantes, los ofanim de las brasas ardientes, los guardianes de las llamas y los serafim del rayo, y lil me colocaba allí todos los días para servir al trono de la gloria. 98 SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDÍO Este Enoch, cuya carne ha sido trocada en llamas, sus ojos en fuego, sus pestañas en rayos fulgurantes, sus pupilas en antorchas, 99 y a quien Dios puso en un trono al mundo del trono y del juicio final, tal como hace Metatrón en los tratados de las 66 lado del trono de la gloria, recibió, después de esas transformaciones, el nombre de Metatrón. Las visiones del viajero celestial Enoch tal como figuran en los Libros de Enoch etíopes y eslavos se transforman, en el libro de Enoch de los místicos de la Merkabá, en las descripciones que Metatrón le hace al Rabí Yishma'el de sus metamorfosis y de la jerarquía del trono y de los ángeles. Es imposible ignorar la persistente línea de desarrollo de este misticismo; por lo demás, el "Libro de Enoch" hebreo no es el único eslabón que muestra una continuidad entre1!'wimitiva leyenda deEnoch y el misticismo judío posterior. Alguriós dt;ilos motivos míSlicoS rriáS'"aii.tigüós'·se ºencon~ trátán, -no· en este~líbr'O sino en un tex_td mágico -interesante desde el punto de vista mitográfico-, la "H~bdalá" de Rab{~Aquibá, del que existen varios manuscritos aún 'néd1'tos. 100 ··· _,._ -- "'··· · - -- -,----"-----,.~,. -~--l "1\~,-- :_ (1;,. En las "Hejalot Mayores", por otra parte, una sola vez encontramos mencionad() el nombre Metatrón, y ello en un capítulo correspondiente a un estrato ulterior; en los primeros capítulos no se lo menciona en absoluto. 101 67 ~Hejalot". Abraham es aquí el prototipo del novicio a quien se inicia en los misterios, tal como aparece al final del Séfer Yetsirá -el "Libro de la Creación"- un documento cuya fecha exacta se desconoce pero cuyas características principales analizaremos al final de esta conferencia. En el Apocalipsis se le inicia en los t,\~· misterios de la especulación cosmogónica. Es~ un tai1,to_sornrno.d.e.01e)eer~!;_nun .• ' L/~,/., manuscritode 111ísticos judíos de Alemania del si~lo que Y~hoel Tüe"eTlniíéstro ®Xtiralíámj i¡úelé El mismo'aócumeñ'io'iamoién m~ndona explícitamente a Yahoel como el ángel que-en el pasaje talmúdico antes citado-misterios de la Merkabá, así como en el Séfer Yetsirá se le permite penetrar en los eris~iiffóda)a 1.~~á. xn 't invita a Moisés a ascender al Cielo. 108 De este modo debió haberse conservado la tradición ligada a su nombre en la literatura medieval. Si bien el ~.Jli!ica.llp del nombre Yahoel es bastante claro, el de Ai!i.l/JJ.r{?,,¡ es completamente-oscur.o. Ha habido muchos intentos de arrojar alguna luz sobre la etimología de la palabra; 109 de acuerdo con la interpretación más aceptada, Metatrón es un apócope de Me_!'!:t~ronius, es decir, "aquél que está _ju1~t_(). _al_.tr:ono (de Dios)" o "aquél que ocu¡r,téJ froriópróximo al troñoclfvíño:·ll/''·•üiíro ele Enoch" (he0 Fue después de principios del siglo II a. c., no antes probablemente, cuando el patriarca Enoch fue identificado, en razón de sus metamorfosis, con el ángel Yahoel o Yoel, que ocupa una posición importante y a veces dominante en los primeros documentos del misticismo del trono y en las apocalipsis. 102 Las características más relevantes de este ángel le son ahora transferidas a Metatrón. También encontramos breo), que data de una época posterior, menciona efectivamente este trono, pero no hay la más leve alusión a que el autor percibiera alguna relación entre el nombre del arconte y su trono. Lo cierto es que todas estas etimologías son, en cierta medida, meras conjeturas, y su erudita racionalidad no conduce a ninguna parte. La palabra Metathronius no existe en griego, y es extremadamente improbable que los a Yahoel como el primero en las diversas listas de los "Setenta Nombres de Metatrón" judíos hayan creado o inventado tal expresión griega. En la literatura talmúdica, la palabra 8póvo,* jamás se emplea en lugar de su equiv&lente hebreo. Por otro lado, la duplicación de la ty el sufijo ron siguen un modelo que es constante en todos esos compiladas en el periodo gaónico (siglos VII a XI). 103 El Talmud Babilónico contiene sólo tres referencias a Metatrón, y el más importante de estos pasajes, si su propósito es mencionar el nombre Metatrón, no es ciertamente significativo. 104 Se refiere a u~a tradición surgida a principios del siglo IV, según la cual Metatrón es el ángel de quie se dice en Éxodo xxm, 20 ss.: "Guárdate delante de él porque mi nombre está en él." La explicación habrá de encontrarse en el capítulo x del "Apocalipsis de Abraham'\ ya varias veces mencionada, donde el ángel Yahoel le dice a Abraham: "Me llamo Yahoel... un poderen virtud del inefable nombre que habita en mí." Que el nombre Yahoel contiene el nombre de Dios es obvio, puesto que Yaho es una abreviación del Tetragramaton YHVH que se utilizaba con particular frecuencia en los textos relacionados con el sincretismo judeo-helenístico. El mismo Yahoel aparece mencionado en la literatura gnóstica judía como el "Yaho menor", término éste que a fines del siglo u ha hecho camino en la literatura judía no-gnóstica, 1°' pero que también fue conservado por los místicos de la Merkabá como el más exaltado apodo de Metatrón, y que a los no pertenecientes.a la Merkabá les parecía rayano en la blasfemia. 106 Asimismo, en el pasaje talmúdico antes citado, la suposición de que el versículo de Éxodo XXIV, 1: "Asciende ante YHVHn alude a Metatr6n, parece contener un reconocimiento implícito de éste como el "Yaho menor", reconocimiento que en textos ulteriores se hace explícito. 1"' Preciso es mencionar, por lo demás, otro ejemplo sorprendente de la extremada textos. Tanto la terminación como la repetición de la consonante se observan, por ejemplo, en nombres como Zoharariel y Adirirón. También ha de tenerse en cuenta que on y ron pudieron haber sido elementos fijos y típicos de los nombres secretos y no sílabas con un significado. Es muy posible que la palabra Metatrón fuera elegida por motivos estrictamente simbólicos y represente uno de les muchos nombres secretos que abundan tanto en los textos de las "Hejalot" como en los escritos gnósticos o en los papiros mágicos. Esta palabra, aparentemente creada en princi- pio para reemplazar el nombre de Yahoel como vox mystíca, usurpó paulatinamente su lugar. Por cierto, es interesante señalar que la ortografía en las citas y en los manuscritos más antiguos es ¡,-,roro•~••, lo que generalmente se pasa por alto. Esto parece sugerir que la palabra se pronunciaba Mitatrón y no Metatrón. Como transcripción de la épsilon griega en la palabra meta, la yod en el nombre sería superflua. En la descripción, generalmente muy imaginativa, de la esfera de los ángeles que se encuentra en el "Libro hebreo de Enoch" del periodo de la Merkabá, el rango de Metatrón es siempre muy elevado. No obstante, los escritos clásicos de la escuela de la Merkabá no contienen indicación alguna de que se le deba obstinación con que son preservadas en la literatura mística judía las antiguas tradi- ciones, a menudo en los lugares más insólitos. En el Apocalipsis de Abraham, Yahoel aparece como el maestro espiritual del patriarca, a quien explica los misterios del • Thrónos. [T.] •• Mitatrón. [T.] 68 LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO SEGUNDA CONFERENCIA considerar idéntico a la gloria que aparece en edlé-trono. En toda ~cst.ª, nlitmera,ªstua~:~ Metatrón --o cualquier otro nombre que se le ocupa 1a pos1 10 ., de todos los seres creados, mientras que el ocupante . del_ Ir?ºº en el Shi ur comá es, después de todo, el Creador mismo. No. nmgun ~lento por salvar esta diferencia; lo que se ha dicho de la relacmn ~';¡ místico en esta?º _de éxtasis con su Dios, también es válido para la exaltacm~ supre~a del P!'ncipe de los ángeles. Dicho sea de paso, éste se llama tam~~én . Anafiel, se~? una tradición independiente que ha dejado huellas en las He¡alo! mayores.• Por las características que se dan de este ángel está claro que Anaf1el no es s1mpl~mente un nombre más de Metatrón, sino que es el nombre de otro persona¡e que, para algunos místicos, ocupó ese rango supremo. 11• ?ªY 8 V arios textos han conservado codificaciones del misticismo del trono, abundantes entre los viajeros de la Merkabá, así como las listas completas de los problemas y cuestiones fundamentales relativos al tema. estas no pert~necen a un solo periodo en particular; algunos temas que parecen ser de gr_a? '"!portancia en un texto, ni siquiera se mencionan en otro. Una de estas codif1cac10nes del misticismo del trono se encuentra, por ejemplo, en el brev~ tratado ~e _1:15 "Hejalot" que se remonta probablemente al ~iglo VIII. m Aqm, la desc_n~1?n imaginativa de objetos ha alcanzado proporciones barrocas. En un pnnc1p10, éstos fueron representados de una forma apegada a la realidad, pero ahora se tratan en detalle sólo con propósitos edificantes. . En el midrash a los proverbios de Salomón112 hay un relato más conciso, Y limitado de los principales temas del misticismo de la Merkabá, basado apare temente en un tratado de las "Hejalot". También aquí rabi Yishma'el aparece como el representante de la tradición esotérica. En este cas~ enumer_a _las .Pre: guntas que le formulará Dios a los doctores de la Torá el D1a del Ju~c10 Fmal, el momento culminante de este examen son las preguntas que se refieren a la doctrina esotérica. Si ante ll,¡ se presenta alguien versado en el Talmud, el Santo, loado sea: le dice: "Hijo mío, puesto que has estudiado el Talmud, ¿por qué. no has estudiado tam• bién la Merkabá a fin de percibir Mi esplendor? Pues nmguno de los placeres que .me proporciona Mi creación iguala al que me embarga cuando los sabios se sientan a estudiar la Torá y, con la mirada puesta más allá de lo que ven, contemplan y meditan acerca de estas preguntas: Cómo se _sostiene el tro?o de Mi gloria; para qué sirve la primera de sus patas; para qué sirve la ~egunda,_ para qué sirven la tercera y la cuarta; cómo es el hashmal [que contempl? Ezeqmel e~ su visión]; cuántas expresiones diferentes adopta en una hora y a que bando suve, cómo es el rayo divino; cuántos rostros radiantes aparecen entre sus hombr~s Ya qué bando sirve él; y, to que es más importante: con respecto a la corriente de fuego que hay debajo del trono de Mi gloria, que es redonda y qu'; lo rod~• como un muro de JadrilloS, cuántos puentes se extienden sobre ella, que d1stanc1a hay entre un puente y el siguiente, y si Yo lo cruzo, por ,qué puente paso; p_or qué pflente cruzan los ofanim [una clase de ángeles] y cuál cruzan los galga/mi ) 69 [otra clase], y, lo que es más importante: cómo soy Yo desde las uñas de Mis pies hasta la raya del pelo; cuánto mide Mi palma y cuánto los dedos de Mis pies. Y lo que es más importante: cómo es el trono de mi gloria y a qué bando sirve cada día de la semana. Acaso no es ésta mi grandeza, no es Mi gloria y Mi belleza que Mis hijos conozcan Mi esplendor a través de estas medidas." Y acerca de esto dijo David: "Oh, Señor, ¡cuán múltiples son Tus obras!" De este pasaje se deduce que todas estas preguntas se discutían sistemáticamente, si bien algunas de ellas no se mencionan en los textos que se han conservado. Por ejemplo, tenemos varias descripciones vívidas de los puentes del mundo de la Merkabá, de los que casi no se habla en las "Hejalot mayores" ni en el "Libro de Enoch". Entre los objetos más importantes que le describe Metatrón a rabi Yishma'el está el velo cósmico o cortina que hay delante del trono y que oculta la gloria de Dios al ejército de ángeles. La idea de este velo parece ser muy antigua; está ya presente en los pasajes agádicos del siglo u. La existencia de velos en la esfera resplandeciente de los eones también se menciona en un escrito copto peteneciente a la escuela gnóstica: el Pistis sophia. 113 Ahora bien, esta cortina cósmica, tal como se describe en el "Libro de Enoch", contiene las imágenes de todas las cosas que desde el día de la Creación tienen, por así decirlo, una realidad preexistente en la esfera celeste. 114 Todas las generaciones, y todas las vidas y los actos están tejidos en esta cortina. Quien la ve simultáneamente penetra en el secreto de la redención mesiánica, pues, al igual que el devenir de la historia, la lucha final y los actos del Mesías preexisten de manera real y visible. Como hemos visto, esta combinación de conocimiento relativo a la Merkabá y a las "Hejalot", con una visión del fin mesiánico -es decir, la inclusión del conocimiento apocalíptico y escatológico- es muy antigua. Predomina en el "Apocalipsis de Abraham" y en el "Libro de Enoch", así como en los diversos tratados de las "Hejalot", cuatro u ocho siglos más tarde. Todos ellos contienen variadas descripciones del fin del mundo y cálculos de la fecha fijada para la redención. 110 De hecho, hay un pasaje en las "Hejalot mayores" en el que el significado de la visión de la Merkabá se resume en las siguientes preguntas: "¿Cuándo verá a la majestad celestial? ¿Cuándo oirá hablar del final de los tiempos, de la redención? ¿Cuándo percibirá lo que ningún ojo ha percibido aún?"',. Por cierto, según estos místicos, lo que ahora pertenece al terreno del saber secreto se convertirá en conocimiento universal en la era mesiánica. El trono y la gloria que en él reposa "pronto serán revelados a todos los habitantes del mundo". 111 Al mismo tiempo, las razones de los mandamientos de la Torá, ahora oscuras, también serán reveladas y se volverán transparentes. 118 Podemos afirmar con seguridad que la nostalgia apocalíptica, por llamarla de alguna manera, fue uno de los móviles más poderosos del misticismo de la Merkabá. I.,a actitud de estos místicos respecto a la realidad histórica es incluso más negativa que la de los teólogos judío~ contemporáneos, es decir, los agadistas. 119 Las deprimentes condiciones que reinaban en esa época, el comienzo a partir del siglo N de la era de persecución por parte de la Iglesia, orientaron los intereses religiosos de los místicos hacia el mundo más elevado de la Merkabá. El místico le da la espalda a la historia y dirige su atención al periodo SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO prehistórico de la Creación, en cuya visión busca un consuelo, o bien pasa a la posthistoria de la redención. Lamentablemente, las fuentes de que disponemos no arrojan ninguna luz sobre el medio social de los líderes y fundadores de este movimiento. Como dije al principio de esta conferencia, lograron, incluso con demasiado éxito, conservar su anonimato. dónde estuvimos o dónde nos encontramos ahora, a dónde vamos tan de prisa, 70 9 A diferencia de la estrecha relación entre el misticismo del trono y el misticismo apocalíptico, ya mencionada, la que existe entre la escatología y la cosmogonía --el fin y el comienzo de las cosas- es más bien vaga, al menos en los textos que han llegado hasta nosotros. En este sentido, el misticismo de la Merkabá difiere no sólo de las formas no judías del gnosticismo, sino también de la Cábala del periodo posterior, en el que la relación entre las dos doctrinas es demasiado estrecha. Además, el relato comparativamente pobre que se le dedica a este tema bajo el título de., reflexio~s en torno al Ma'asé Bereshit es más una cosmología que una'cosm"gc:,nfa;)es decir, se pone más énfasis -por lo que podemos juzgar- en el orden del cosmos que en el drama de su creacipn, que desempeña un papel tan importante en la mitologíade los gnósticos. No hay más que leer el "Baraita sobre la obra de la Creación" -que contiene algunos fragmentos de este periodo, annque en una edición relativamente reciente, y cuya relación con el misticismo de la Merkabá es evidentepara percibir esta diferencia entre la especulación sobre la Merkabá y el gnosticismo propiamente dicho.120 La razón es evidente: el ámbito de la "plenitud" divina, et p/eroma de los gnósticos que despliega de un modo dramático la sucesión de eones, está directamente relacionado con el problema de la Creación y de la cosmogonía, mientras que para los místicos de la Merkabá, que sustituyeron el mundo del trono por el p/eroma y los eones, este problema no tiene ninguna importancia. Los elementos que constituyen el mundo del trono --el hashmal, los ofanim y las /Jayot, los serafim, etc.- ya no pueden interPretarse en términos de. un ·drama cosmogónico. El único vínculo existente entre este mundo y el problema de la Creación era, como hemos visto, la idea del velo cósmico. Nos encontramos aquí frente a una de las más importantes diferencias entre el. mistic;is!JlQ de la Merkabá v la. C.ábala; esta última se ~;:7;1¡1~Iü ~f'illJ7~~~Jt'°~tv~P~· espe~'!l~~~ó_n,_g~~~rne?Í~---~()~lll~[Ó,!'ica, ·Én la lileratura más antiguá .::.:.y ciertamente durante el periodo de las "Hejalot"- no hay lugar para las preguntas teóricas; se caracteriza por ser descriptiva no especulativa, y esto es especialmente cierto en lo que respecta a los mejores ejemplos de este género. No obstante, es posible que haya habido una fase especulativa en los comienzos y que el famoso pasaje de la Mishná que prohíbe las preguntas "¿Qué hay arriba y qué hay abajo?, ¿qué hubo antes y qué habrá después?" se refiera a una especulación teórica a la manera de los gnósticos, que buscaban "saber quiénes fuimos y en qué nos hemos convertido, 71 de qué errores nos han de redimir" . 121 Existen pruebas irrefutables de que ciertos grupos de gnósticos judíos que procuraron permanecer fieles a la comunidad religiosa del judaísmo rabínico mantuvieron vivos la especulación gnóstica y el pensamiento semimitológico relacionado con aquélla. Los vestigios de estas ideas en la literatura agádica son escasos, pero existen. Tenemos, por ejemplo, la conocida frase del maestro babilónico Rab, del siglo m: "Diez son las cualidades con las que se creó el mundo: sabiduría, discernimiento, conocimiento, fuerza, atracción, poder, justicia, derecho, amor y compasión." 122 O la siguiente referencia a las siete hipóstasis de ideas generales similares a las que frecuentemente se encuentran en los nombres de los eones gnósticos: "Siete middot sirven ante el trono de la gloria: la sabiduría, el. derecho y la justicia, el amor y la misericordia, la verdad y la paz." 123 Las mtddot representan para este tipo de especulación lo que los eones y los arcontes para los gnósticos, es decir, los atributos hipostáticos de Dios. Mucho más importante son los vestigios de la especulación sobre los eones que se co~servan en el texto cabalístico ~ás antiguo: el {)_$.\'J!.'°-.1...e.i:ii~~tico l,~bro ahtr, e?J!ado .e!:\ J'royei;,:za 1cn .~.t~!~? ..J?I, 124 Este breve dq¡:'!!!'_entó de teologia __~!!~'!..~.!1:ª se compone, al menos en· parte, de compilaciones y seleccíones de textos mucho que ,.II gar.on ·ª•. . E ............... ,......_ tes ..... , ..... ,.............. ·... ·.....más ·.•..•.'"'antionos ....,~•.....•.. . uropa provemen 7 de Onente ¡unto con otros escritos de la escuelacte laºYérlciioa.·Háce algunos años·fovela'sííefte aé aescií6fü"afgo qu,tíné'j,erniiilo"iaeñfüiéar una de estas fuentes orientales: se trata del libro Raza rabba -"ElJ!!an misterio"-, que algunos autores orientales del siglo x mencionan comounÓdefosescritos esotériE~~.•JJ?!S imp.01:;a~t~Y,}l~:: ~~b~?~Ji'.ºE.P~~~ido. 124 Afóriüñaéfáñíéñie;ºeñ los esenios d_e los_ lll!st1cos ¡ud1os aeT~ur de Alemañlll, de,L~i1,2.xm, se han conservado vanas citas que I!!!!í'Qªn, sm lugar a dudas, qq~ !'l)i!>rR ../!.!''1/t;.Je, basa en granparte _dire,tamente el) él. 126 A la luz de esto entendemos" éónio los téfiniiíiºíiichnicig~ósticos;·1os símbolos y mitologemas pasaron a fo~ar parte del bagaje lé,xi~'!..~::.l":;.P.r}m$'W.S.SJ!\l!ll~:!1l,[:gue~esCñoTefiin en J!r,9v~pfíC!:'11"et·s1g!9, :x;p,_Ev1dentemente, esto tiene mucho que ver con el problema de los orígenes de la Cábala medieval en general. Se puede dar por seguro que, además del Raza rabba -que parece ser el resultado de un cruce entre un midrash místico y un texto de las "Hejalot", con un fuerte elemento mágico adicional-, desde Oriente llegaron a Provenza otros fragmentos similares de textos antiguos, con extractos gnósticos escritos en hebreo. De este modo los remanentes de las ideas gnósticas entraron en la corriente principal del p_ensam!ento mí~tico a través del_ !ibro Bahir, para convertirse en una de las principales mfluenc1as en la formac1on de la teosofía de los cabalistas del siglo xm. f 0 'susºobrits" 10 La existencia de tendencias gnósticas especulativas en las inmediaciones del misticismo de la Merkabá tiene su paralelo en los escritos agrupados bajo el nombre de !:!ª:ar.e. Bereshit. Éstos cinclu~~ un documento -f:l-8éfer Y etsirá SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO o _"~il:1ro... d~. Ja_. (;_reación"- que representa una aproximación teórica a ]os significado exacto de la expresión sefirot belimá, que emplea constantemente el autor y que puede ser la clave para entender lo que tenía en mente cuando hablaba de las sefirot, sigue siendo objeto de especulación. La palabra belimá, que puede estar denotando o calificando la naturaleza específica de estos "números", ha sido explicada o traducida de acuerdo con las teorías de los diferentes autores o traductores: sefirot infinitas o sefirot misteriosas, abstractas, inefables, absolutas, e incluso sefirot ex-nihilo. Si el autor del libro pretendió ser oscuro, lo consiguió con creces. Incluso lo esencial de su cosmogonía, tal como aparece formulada en el capítulo dedicado a las sefirot, sigue siendo objeto de discusión. No está claro si el autor cree o no que las sefirot emanan unas de otras y también de Dios, ya que sobre este tema existen opiniones diametralmente opuestas. Según algunos autores, él identifica a las sefirot con los elementos de la creación (el espíritu de Dios, el éter, el agua, el fuego y las seis dimensiones del espacio). Otros, con quienes tiendo a estar de acuerdo, ven en su descripción una tendencia a un paralelismo o correlación entre las sefirot y los elementos. En cualquier caso, las sefirot que, al igual que el ejército de ángeles en la literatura de la Merkabá, aparecen en actitud de adoración ante el trono de Dios, representan un elemento completamente nuevo y ajeno a la concepción de los visionarios clásicos de la Merkabá. Por otro lado, no podemos pasar por alto la relación entre el "Libro de !a Creación" y la teoría de la magia y la teurgia que, como hemos visto. tiene su importancia en el misticismo de la Merkabá. 180 El ascenso extático al trono no es el único elemento de ese misticismo; éste también incluye otras técnicas más estrechamente ligadas a las prácticas mágicas. Una de éstas, por ejemplo, es la de "ponerse o vestir el nombre", un rito muy ceremonioso en el que el mago se impregna, por decirlo de algún modo, del gran nombre de Dios, m o sea, que lleva a cabo un acto simbólico al vestirse con una prenda en cuya trama se ha tejido el nombre. 132 El conjuro del príncipe o arconte de la Torá, 72 p;o¡;(;mas cosmológicos y cosmogónicos."' El texto probablemente contiene interpolaciones hechas en un periodo posterior, pero su relación con la literatura de la Merkabá es evidente, al menos en lo que se refiere a terminología y estilo. Esta obra, escrita probablemente entre los siglos 111 y VI, se distingue por su brevedad, pues ni aun la más completa de sus versiones sobrepasa las 1 6?0 palabras. Históricamente, representa el texto especulativo más antiguo que ex1s~engu~--~-ebrea. ~n medíélaeií qüé la. va~eda~ y oséuridád ael te~to perm1tenformul'ár un 1mc10 al respecto, la med1tac10n m1st1ca parece haber sido una de las fuentes en las que se inspiró su autor. El estilo es a la vez pomposo y lacónico, ambiguo y oracular; por ello no es sorprendente que este texto haya sido citado tanto por los filósofos medievales como por los cabalistas. ~temas principales son los element_~s-~_el !11':'.lld" _9,ll': se . e_I!~ll_e_ntr~~..!:.!' los diez numéfós ele!Ilentales y primóidiales -sefirot, ~"111"Jiis llama elJ¡]?ro- Y las-:1°2-Tetras···élel. alfabeto hebreo. Los dos conjuntos representan las fuerzasmisteriosas_~~~á~oE"'.".Eg<:_~cia,_pr~ujcí;]as.d1féfeííf§s.c?t¡_tbhr.~~(~~es.,_exis~entes en ·1a·creac1on; son los tremta y dos senderosm1st1cos de lasab1duría" p_c,_,_m~di" de_lCJI .~ui]efpi()s ere{) :odo lo que ex_is~~:~Esiás sefir_ot no·:~on tan - sólo diez estadios ni representan ·mehúnente 'diez etapas de mamfestac10n; el asunto no es tan simple. Pero "su fin está en su comienzo y su comienz.o en su fin, al igual que la llama está unida a la brasa [... ) cierra tu boca que no hable y tu corazón para que no piense". Después de analizar la función de !ª Pª:ª las sefirot en su cosmogonía o, mejor dicho, de sugerir una solución por medio de algunas afirmaciones más o menos oraculares,. el autor pasa a explicar la función de las letras en la creación: "[Dios] las diseñó, las talló, las combinó, las pesó, las intercaló y por medio de ellas produjo todo lo creado y todo lo destinado a ser creado." Luego pasa a discutir o, mejor dicho, a develar el significado secreto de cada letra en los tres planos de la creación que conoce: el hombre, el mundo de las estrellas y los planetas, y el fluir rítmico del tiempo a lo largo del año. En el texto se percibe claramente una mezcla de !!]iSticismo 11umerológico, ~orresp"ndienteal helenismo tardío e incluso al 11t.i'platónifo posterior; con foriiíáscle perisániiéntci típicaftí~ñtéjjfg[a,f.@f:filfan en torno al misterio de las letras y def Jengnáje: 128 Tampoco está ausente el ele, mento de misticismo--de la Jviérkabá. El autor parece haber indagado en la Merkabá en busca de una idea cosmológica; al parecer con buenos resultados, ya que~ según él, las ~ayot de la Merkabá descritas por Ezequiel, es decir_. los "seres vivos" que conducen la Merkabá, aparentemente están relacionadas con las sefirot como "seres numéricos vivos". En realidad se trata de unúmeros" muy especiales, de los que se dice que "su aspecto es como el fulgor del rayo y su meta es infinita; Su palabra está en ellos cuando salen [de Él] y cuando retornan; a una orden Suya se mueven con la velocidad de un torbellino y se postran ante Su trono". Algunas particularidades de la terminología empleada en este libro, e incluso algunos curiosos neologismos para los que no existe una explicación natural en la fraseología hebrea, hacen pensar en una paráfrasis de términos griegos. Sin embargo, la mayoría de los detalles aún no han sido esclarecidos. 129 El 73 sar Torá, pertenece a la misma categoría. 133 La revelación que se busca a través de la realización de tales ritos es idéntica a la de la visión de la Merkabá. El "príncipe de la Torá" revela los mismos misterios que la voz que habla desde el trono de fuego: el secreto del cielo y de la tierra, las dimensiones del demiurgo y los nombres secretos cuyo conocimiento confiere un enorme poder sobre todas las cosas. Es cierto que estas prácticas prometen, además, otras <;osas; a saber, un conocimiento más completo de la Torá, que se refleja sobre todo en el hecho de que el adepto ya no puede olvidar nada de lo que ha aprendido, y otros logros similares: cuestiones que para los místicos de las "Hejalot" eran importantes pero no vitales, por mucho que. trataran de seguir siendo fieles al judaísmo rabínico. Esta tendencia se manifiesta en la gran importancia que las "Hejalot mayores" dan a su relación con la tradición halájica. Estas doctrinas teúrgicas constituyen una especie de punto de encuentro entre la magia y el misticismo extático. El elemento teúrgico se subraya en diferentes textos que tienen mucho en común con los tratados de las "Hejalot", como por ejemplo Ifarba de Moshé, "La espada de Moisés", Habdalá de-rabbí' Aquiba y las recetas que se conservan en el libro Shimushé Tehilim, SEGUNDA CONFERENCIA LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUD!O "Usos mágicos de los Salmos". Todos estos libros han gozado de una fama duradera, si bien no distinguida, en la vida y el folklore judío.134 feccionadas por los cabalistas. Su tema nunca es el hombre, aun cuando se tratara de un santo. La forma de misticismo que representa no se interesa especialmente en el hombre como tal; su mirada está puesta en Dios y en su aura, la esfera radiante de la Merkabá, y excluye todo lo demás. Por esa misma razón no contribuyó al desarrollo de un nuevo ideal moral de judío verdaderamente piadoso. Toda su originalidad radica en el éxtasis, mientras que el aspecto moral está, por decirlo de algún modo, desprovisto de vida. Las doctrinas morales que aparecen en la literatura de las "Hejalot" son pálidas y mortecinas; el místico de las "Hejalot" está consagrado al ideal del visionario que posee las claves de los misterios del reino divino y que revela estas visiones en Israel. La visión y el conocimiento o, dicho con una sola palabra, la gnosis de este tipo representa para él la esencia de la Torá y de toda sabiduría posible, tanto humana como cósmica. 74 11 Si bien el misticismo de la Merkabá, en algunos casos, degenera en pura y simple magia, en otros se presta a reinterpretaciones morales. Originalmente, el ascenso del alma no se concebía en modo alguno como un acto de penitencia. Sin embargo, más tarde la antigua frase talmúdica "grande es el arrepentimiento [... ] porque conduce al trono de la gloria" fue considerada -por ejemplo por el Gaón Yehuday de Babilonia (siglo vm)- como una referencia a dicho acto. Visto así, el acto de penitencia se confunde con el progreso extático a través de los siete cielos."'' En uno de los tratados de las "Hejalot", los primeros cinco de los siete palacios por los que ha de pasar el alma se equiparan ya con ciertos grados o estadios de perfección moral. Por ello, rabí 'Aquibá le dice a rabí Yishma'el: Cuando ascendí -al primer palacio, yo era un devoto [~asid]; en el segundo palacio era un ser puro [tahor]; en el tercero, sincero [yashar]; en el cuarto estaba unido a Dios [tamim]; en el quinto mostré mi santidad a Dios; en el sexto dije la quedushá [trishagion] ante Aquél que habló y creó, a fin de que los ángeles guardianes no me hicieran daño; en el séptimo palacio me mantuve erguido con todas mis fuerzas, mientras todo mí cuerpo temblaba, y pronuncié la siguiente plega- ria: "[...] Loado seas Tú, el exaltado, loado sea el Sublime en los aposentos de la grandeza." 186 Esta tendencia a equiparar las etapas del ascenso con los grados de perfección suscita, obviamente, la pregunta de si nos encontramos ante una reinterpretación mística de la Merkabá. ¿No existía acaso una tentación de considerar al hombre como representante de la divinidad, a su alma como el trono de la gloria, etc.? Macario el Egipcio, uno de los primeros representantes del misticismo cristiano monástico del siglo IV, dio un paso en este sentido. "El comienzo de su primera homilía puede ser leído como un programa de su fe mística. Ofrece una nueva explicación de la oscura visión de Ezequiel ( es decir, de la Merkabá) [...] . Según él, el profeta contempla 'el secreto del alma que está a punto de recibir a su señor y de convertirse en un trono de s11 gloria'." 137 Entre los místicos judíos encontramos una reinterpretación análoga de la Merkabá, en la frase tres veces repetida de Shim'ón ben Laquish, el talmudista palestino del siglo m: "Los patriarcas [es decir, Abraham, Isaac y Jacob] son la Merkabá." 138 El autor pretende justificar esta afirmación audaz con un ingenioso razonamiento exegético basado en ciertas frases de las Escrituras. Pero es evidente que la exégesis tan sólo le brindó la oportunidad de hacerlo, no el motivo, que es pura e inequívocamente místico. Debemos insistir en el hecho de que estas tendencias son ajenas al espíritu de la literatura de las "Hejalot". En él no encontramos ninguna de las interpretaciones símbólicas de la Merkabá que más tarde fueron retomadas y per- 75 EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL TERCERA CONFERENCIA EL HASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL • 1 LA JUDERÍA alemana de la Edad Media se mantuvo al margen de las discusiones teológicas y filosóficas que influyeron tan profundamente en el pensamiento de los judíos de Oriente, España e Italia y que impulsaron importantes y novedosos acontecimientos en la vida cu! tural de esas comunidades. Los nuevos valores e ideas que los teólogos y filósofos judíos de la época introdujeron en el campo de la metafísica, la ética y la antropología, en suma, todo ese movimiento que podríamos describir como una lucha entre Platón y Aristóteles por el legado bíblico y talmúdico del judaísmo, fue prácticamente ignorado por las comunidades judías de Alemania y del norte de Francia. Es verdad que se consagraron al estudio del Talmud con un entusiasmo difícilmente igualable en otras partes; en ningún otro lugar se le otorgó tanta importancia al saber ni se le dedicó tanto fervor al estudio. Pero ese interés por la casuística no corrió parejas con una excepcional capacidad intelectual o devoción hacia el pensamiento especulativo. Sin embargo, eso no quiere decir que la judería alemana no contribuyó de un modo significativo a la historia de la religión judía en la Diáspora. Sin duda, sus líderes espirituales carecían extrañamente de originalidad en el terreno de la metafísica. Además se mostraron incapaces de transformar, de un modo creativo, los escasos elementos de especulación filosófica que fueron incorporando paulatinamente. Pero el cataclismo de las Cruzadas, las salvajes persecuciones que tuvieron lugar en esta época y la facilidad con que los judíos se entregaban al martirio, dejaron una huella duradera y reveladora en el espíritu de esta gran comunidad. En adelante, el carácter del judaísmo alemán contaría con un nuevo elemento, cuyo origen obedecía a motivos puramente religiosos, pero que nunca alcanzó una expresión filosófica adecuada. Este elemento dejó su impronta en el movimiento conocido con el nombre de J;iasidismo alemán; es decir, en las actividades de ciertos grupos de hombres a quienes los contemporáneos llamaban, ya con un énfasis especial, hasidé Ashkenaz: 'los devotos de Alemania'. • El advenimiento del hasidismo fue el acontecimiento decisivo en la evolución religiosa de la jude"ría alemana. De todos los factores que moldearon la profunda fe de esa comunidad, el J;iasidismo fue el más importante hasta, el gran cambio ocurrido en el siglo XVJI como consecuencia del desarrollo de la Cábala posterior que se originó en la ciudad de Safed, en Palestina. En un sentido estricto, el hasidismo fue el único acontecimiento importante en la historia del judaísmo alemán. Su importancia reside en el hecho de que, ya en la Edad Media, permitió el triunfo de nuevos ideales y valores religiosos reco76 77 nacidos y aceptados masivamente por el pueblo; en Alemania y para la comunidad judía alemana, en todo caso, la victoria fue total. Allí donde fracasó la Cábala española del siglo XIII -puesto que se convirtió en un factor histórico real sólo mucho más tarde, después de la expulsión de los judíos de España y luego de que Safed se convirtiera en el nuevo centro-- triunfó el hasidismo alemán. Lejos de permanecer aislados, los J;iasidim se mantuvieron en estrecho contacto con la vida judía en general así como con los intereses religiosos de la gente simple, y fueron reconocidos como representantes de una forma ideal de vida judía, aun allí donde sus principios jamás se llevaron totalmente a la práctica. A un lado de los textos más importantes de la Halajá, y ( a pesar de su gran respeto por el mandamiento divino) no siempre en conformidad con ellos, la literatura clásica de los J;iasidim conservó un prestigio verdaderamente canónico. Pero este prestigio no fue aceptado por los estudiosos del Talmud, que difícilmente podrían haber leído un texto como el Libro de /os{!evot?s sin sentir escrúpulos, sino por el piadoso ciudadano judío medio o --propietario", el ba'a/-baü. Por ello los hasidim se libraron del destino de los primeros cabalistas, que a lo largo de to'da su vida no fueron más que una pequeña secta aristocrática cuyas ideas y valores jamás se implantaron en la conciencia de sus contemporáneos. Aunque el periodo creativo del movimiento fue relativamente breve -aproximadamente un siglo: desde I 150 hasta 1250-, su influencia sobre los judíos de Alemania fue duradera; las ideas religiosas que generó y a las que infundió vida conservaron su vitalidad durante siglos. Es a esas ideas a las que el judaísmo alemán debe, en gran medida, la fuerza interna y la devoción que mostró cuando volvieron a surgir las tormentas de la persecución. Como antes la aristocracia talmúdica, el J;iasidismo tuvo como principales representantes a los miembros de esa excepcional familia que, durante siglos, dio líderes espirituales a las comunidades judías -de la región del Rin: los Calónimos, que llegaron al Rin desde Italia y formaron una aristocracia natural en el seno de las comunidades de Espira, Worms y Maguncia. Los tres hombres que crearon el l]asidismo alemán pertenecían a esa familia. Shemuel el I;Jasid, hijo de Calónimos de Espira, que vivió a mediados del siglo xn;' su hijo Yehudá el I;Jasid, de Worrns, que murió en Ratisbona en 1217,2 y el discípulo y pariente de este último. El'azar ben Yehudá, de Worms, que murió entre 1223 y 1232.3 Los tres ejercieron una profunda y duradera influencia sobre sus contemporáneos; Yehudá el I;Jasid, en particular, gozó de una posición sin igual como líder religioso mientras el J;iasidismo siguió siendo una fuerza viva. Como dijo un contemporáneo suyo: "Si hubiera vivido en la época de los profetas, habría sido un profeta."' Al igual que Yitshac Luria de Safed en una época posterior, también él se convirtió pronto en ~na figura legenda-ria de proporciones míticas. Casi del mismo modo, las personalidades de los otros dos líderes espirituales del J;iasidismo alemán tendieron a desaparecer tras la selva tropical de leyendas que surgieron en torno a ambos. Estas leyendas fueron conservadas no solamente en hebreo, sino también en una versión en yídish: el Ma'asé buj, que Gaster tradujo al inglés.• :E:stas no siempre reflejan con fidelidad lo que realmente fue el I]asidismo, sino que nos cuentan, más 78 TERCERA CONFERENCIA bien, lo que a la imaginación popular le hubiera gustado que fuera. Pero esta distorsión también nos ayuda a comprender cuáles fueron las fuerzas motoras de este movimiento. Muy pocos de los escritos de Shemuel el I;Iasid se conservaron, y la mayor parte de los escritos de su hijo Yehudá llegaron a nosotros tan sólo en la versión de sus discípulos. Mientras que El'azar de Worms, el más entusiasta apóstol de su maestro, dejó escrita una obra que es un verdadero acopio del pensamiento J;tasídico primitivo, en la que estaba incluida una doctrina mística anterior tal como la habían conocido los miembros de este grupo. Realmente, parece haber dedicado su vida a la tarea de codificación, tanto de la Halajá ( en su gran obra Roquéa!J, de la que se hicieron varias ediciones) como de otros materiales y tradiciones. Sus voluminosas obras, muchas de las cuales existen únicamente como manuscritos y acerca de las cuales un eminente erudito judío dijo una vez que esperaba que jamás salieran de su "bien merecido olvido", son de considerable interés para el estudio del misticismo judío. Pero el monumento literario más importante del movimiento, el que da una visión más completa de sus orígenes y de su originalidad, es el Séfer !Jasidim o "Libro de los devotos", una edición de los testamentos literarios de los tres fundadores y en particular de los escritos de Yehudá el I;Iasid. 6 Pese a su estilo llano e incluso torpe, que en ocasiones da la impresión de ser un montón de apuntes casuales y no un ensayo literario coherente, este libro es, sin lugar a dudas, una de las obras más importantes y extraordinarias de la literatura judía. Ninguna otra obra de esa época nos permite entender tan profundamente la vida real de una comunidad judía en todas sus dimensiones. Por una vez, podemos analizar la religión y la teología no desligadas de la realidad ni suspendidas en el vacío de la Revelación, sino estrecha e íntimamente ligadas a la vida cotidiana. Allí donde otros autores o compiladores extendieron un velo dogmático, halájico o idílico ante la realidad viva de la experiencia religiosa, este libro describe, en palabras sencillas, los móviles contradictorios pero reales que definían la vida religiosa de un judío en la Alemania medieval. La vida, tal como se presenta aquí, aunque vivida a la sombra de una gran idea, se describe con un realismo de características clisi dramáticas. De este modo, el "Libro de los devotos" inaugura la serie demasiado breve de escritos judíos -muchos de los cuales, y no necesariamente los menos valiosos, fueron redactados en una etapa posterior del desarrollo del misticismo judío- que constituyen también documentos históricos genuinos y revelan toda la verdad acerca de las circunstancias de su tiempo. En su brillante análisis titulado Religious Social Tendency of the Séfer IJasidim, F. l. Baer demostró que las "enseñanzas del Séfer l}asidim forman un todo definido y coherente"' y reflejan el espíritu de una figura central: rabí Yehudá el I;Iasid, cuyo lugar en la historia es, según Baer, análogo al de su contemporáneo cristiano san Francisco de Asís. Baer también replanteó el problema de la relación entre la filosofía social del J;tasidismo y su medio monacal-cristiano. 8 En realidad, es indudable que ciertas ideas religiosas y sociales populares, comunes al Occidente católico romano después de la reforma cluniacense, también se infiltraron en la filosofía religiosa de algunos grupos EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 79 judíos. Según Baer, esto fue posible solamente en Alemania, ya que en Italia y en España la difusión de la ilustración filosófica entre los judíos impidió esta infiltración o al menos limitó su campo de acción al emprender una lucha incesante contra ésta. Aunque Baer describa estas tendencias como "estímulos que tan sólo sirvieron para acelerar un desarrollo espontáneo", va más lejos que Guedemann, quien aunque también creía que había una relación entre el misticismo popular cristiano de la época y el movimiento hasídico, hizo una salvedad respecto a su interdependencia, al sostener que "no hay necesidad de hablar de derivaciones: causas similares producen efectos similares. El misticismo flotaba en el medio y su simiente cayó en suelo fértil, tanto entre judíos como entre cristianos". 9 2 Sin embargo, seria un error suponer que el efecto de los terribles sufrimientos de las Cruzadas en la conciencia religiosa judía fue la fuente de una tendencia mística completamente nueva. La verdad es que mucho antes de este periodo, y mucho antes de que toda la cristiandad laica cayera bajo la influencia de ideas místicas, que a su vez pudieron haber penetrado en círculos judíos, las comunidades judías de Renania, el centro cultural de la judería alemana, habían comenzado a incorporar elementos del antiguo misticismo de la Merkabá. Es probable que esta infiltración de una tradición más antigua, a raíz de la cual se trasplantó toda una literatura, coincidiera con la inmigración, en el siglo IX, de la ya mencionada familia Calónimos desde Italia, donde la infatigable actividad de Aharón de Bagdad hizo posible que estas obras fueran conocidas en círculos más amplios.'º El alcance de este renacimiento del misticismo de la Merkabá en tierras italianas puede apreciarse a través de las leyendas de la "Crónica de Ahima'az de Oría", un valiosísimo· documento sobre la vida judía en el siglo XI, que se ha conservado milagrosamente en la biblioteca de la catedral de Toledo. 11 Basta con leer la poesía religiosa de los judíos del sur de Italia del siglo x ---especialmente los himnos de Amitai ben Shefatiápara tomar conciencia de la enorme influencia del misticismo de la Merkabá, tanto en su estilo como en su contenido. El comentario de Shabbetay Donolo 12 demuestra que el Séfer Y etsirá ya era conocido en Italia en el siglo x. Junto con este libro aparecieron muchas obras afines: midrashim semimísticos o totahnente místicos y diversos documentos de cuya existencia sólo sabemos a través de citas dispersas en los escritos de los J;tasidim. La influencia de esta literatura en los judíos de Alemania fue profunda. Encontramos rastros de ella en los escritos de los antiguos poetas sinagogales de la escuela alemana y del norte de Francia, que continuó la tradición de Palestina e Italia. Esta poesía resulta muchas veces incomprensible a menos que se esté familiarizado con la literatura de la Merkabá. El voluminoso comentario sobre muchos de estos poemas recopilados por Abraham ben 'Azriel de Bohemia, cuya publicación se ha iniciado últimamente, 13 está dedicado en gran parte a ideas místicas. Es igualmente obvio, aunque en general/JÍose'entiende así, que en la medida en que tratan de temas religiosos los escritos de TERCERA CONFERENCIA EL J;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL muchos talmudistas y tosafistas -nombre que generalmente se da a la escuela de casuística talmúdica de Alemania y del norte de Francia de los siglos XII y xm- están impregnados del mismo tipo de pensamiento místico. La. tradición que atribuye a algunos de los más famosos tosafistas una pref~rencia ~or el estudio de los antiguos tratados místicos, si no es que la práctica efectiva de ritos místicos no es en modo alguno simplemente una leyenda. Los diversos testimonios al ;especto son independientes unos de otros. Por lo de'!'ás, un análisis cuidadoso de sus incursiones ocasionales en la teología no deJa lugar a dudas de que los tosafistas se inspiraron en las ideas místicas relativas la Creación, a la Merkabá e incluso al Shi'ur comá. De Yitsl¡.ac de Damp1erre -uno de los maestros más importantes de esta escuela casuística y de quien seria casi imposible sospechar que tuviera inclinaciones místicas- se decía que era un visionario. 14 Hay un comentario al "Libro de la Creación" escrito por Elhanán ben Yacar de Londres, basado en sus enseñanzas.15 Además, se sabe que uno de sus alumnos más famosos, 'Ezra de Montcontour, cuyo apodo "el profeta" no era en modo alguno un mero apelativo honorífico, practicaba el misticismo de la Merkabá. De sus "ascensos al cielo" dan fe varios testigos, y se consideraba que sus dotes proféticas habían sido más que probadas. 16 )iteratura l¡.asídica de esta época.17 Es característico que El'azar de Worms utilice el término "filósofo" en la acepción empleada en los escritos latinos medievales sobre alquimia y ocultismo; es decir, para designar al sabio versado en esas ciencias ocultas. Siempre que aparece un "filósofo" en su libro de psicología, introduce ideas herméticas de este tipo. 18 Todos estos elementos están entremezclados en la literatura rica y variada del hasidismo, pero más como un conjunto amorfo que como partes de un sistema. Como ya hemos señalado, sus autores fueron incapaces de desarrollar estas ideas o de crear algo semejante a una síntesis; tal vez ni siquiera fueran conscientes de las múltiples incoherencias entre las diversas tradiciones, a las que trataban con la misma veneración. Con respecto a la forma de sus escritos, cabe señalar que no mostraban el menor rastro de aquella pasión por el anonimato, ya no digamos la seudoepigrafia, tan característica de los místicos de la Merkabá. Sólo existe un número muy reducido de textos seudoepigráficos agrupados alrededor de la figura de un tal Yosef ben 'Uzie!, 19 quien aparece por primera vez en el "Alfabeto de Ben Sirá" (siglo x), donde lo presentan como nieto de Ben Sirá y bisnieto del profeta Jeremías. Pero aun ahí, no es seguro que algunos de estos textos, incluso quizá el "Alfabeto", no provinieran de Italia. Cualquier otro elemento seudoepigráfico en estas obras debe su origen menos a una intención deliberada que al equívoco y a la confusión; un ejemplo es el torpe comentario al "Libro de la Creación" escrito por un discípulo de El'azar de Worms, pero publicado con el nombre de Sa'adiá. 2" Pues Sa'adiá era efectivamente considerado por los hasidim como un "iniciado en los misterios". 80 .ª :e.1 descubría señales y revelaba milagros. Alguna vez se escuchó una voz que le hablaba desde una nube, como Dios habló a Moisés. A los grandes sabios, entre los que se encontraba El'azar de Worms, después de días de ayuno y oraciones les fue revelado que todo Jo que él decía era verdad. También dio explicaciones talmúdicas que nunca antes se habían oído y reveló los misterios de la Torá y de los profetas. Cuando anunció que la era mesiánica comenzaría en 1226 y culminaría en 1240 --el año 5000 de la Creación-, el rumor de su predicción se extendió por todas partes. . A pesar de que sólo unos cuantos siguieran los pasos de los antiguos ticos, estas tradiciones relativas a su modo de vida y a su visión conti1nm1ro1n afectando poderosamente la imaginación y se combinaron con otros tos del pensamiento, diversos y bastante heterogéneos, sobre todo du:ante Cruzadas. De este modo, poco a poco se fueron conociendo las ideas Sa'adiá, el más sobrio de los filósofos racionalistas, quien descolló en la mera mitad del siglo x. Paradójicamente, su influencia fue considerable al estilo poético, entusiasta y casi místico de la antigua traducción --o bien paráfrasis- al hebreo de su magnum opus -el "Libro de las doctrinas filosóficas y las creencias religiosas"-, escrita originalmente en árabe. Ade: más de los elementos de Sa'adiá, en parte mal interpretados, fue cada vez mayor la influencia de Abraham ibn 'Ezra y de Abraham bar l¡liya, a travé¡ de quienes el pensamiento neoplatónico, inclusive el de carácter más pura; mente místico, llegó al norte de Francia y a los ~asidim de Alemania. Esta e rriente también trajo consigo una mezcla indefinida de tradiciones relativas ocultismo cuyas fuentes son difíciles de determinar. Las combinaciones . extraordinarias de ocultismo helénico, magia primitiva judía y antignas cr~. cias alemanas en los demonios y en las brujas aparecen con frecuencia en I, 81 3 A pesar de qu~ no _consi~ieron establecer una unidad doctrinaria o, mejor dicho, de que m s1qmera lo mtentaron seriamente, estos escritos~ con sus múlti~ ples contradicciones e incoherencias, muestran cierta comunión de perspectivas. El nuevo impulso, que afectó profundamente la precaria vida de los judíos alemanes en e( siglo xu, dejó una poderosa huella en su literatura. Su espíritu penetra ~e algun modo hasta los argumentos semifilosóficos, los antiguos mitologernas dtSpersos entre los fragmentos y el resto de esta corriente de tradiciones Y reminiscencias, repleta de malentendidos y con cierta tendencia a la mitología. Al igual que el mundo exterior, el mundo del espíritu sufrió una profunda t'.ansf~i:mación. La fuer~~ de_! fanpe_tu religioso que encontrara expresión y sallsf~c~1on en la percepc1on vmonana de la gloria de Dios y en la visión apocahpt1ca de la caída de las fuerzas diabólicas del mal, había declinado y durante al~n. tiempo dejó ~e plasmar la visión del mundo de los grupos activa~ente rehg1osos. En realidad, nada había desaparecido por completo. Las antiguas tr~diciones se conservaron, a menudo después de incomprensibles metamorfosts, puesto que en este mundo hasídico la antigüedad justificaba todo. • Pero, a pesar del conservadurismo innato del judaísmo alemán, las nuevas \ ~ 82 TERCERA CONFERENCIA EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL circunstancias provocaron finalmente una nueva respuesta. No deja de ser sorprendente el hecho de que la gran catástrofe de las Cruzadas y las incesantes olas de persecución que en ese entonces se abatieron sobre los judíos de Alemania, no lograran introducir un elemento apocalíptico en los principios religiosos de la judería alemana. No se escribió ni un solo texto apocalíptico en ese periodo, a menos que pueda considerarse como tal la desaparecida "Profecía" de rabí Troestlin el Profeta, obra de un místico de la Merkabá que vivió en Erfurt y de cuyo libro sólo se conserva un breve pasaje.21 Es cierto que los cronistas de las persecuciones y los autores de la nueva escuela de poesía religiosa -tal vez los representantes más característicos de esta época- buscaron consuelo en las esperanzas escatológicas. Sin embargo, hicieron mucho mayor hincapié en la santidad de los mártires y en el esplendor trascendente de la redención venidera que en los horrores del fin y en la visión del Juicio Final. En lo que se refiere a las ideas de los líderes l]asídicos, el propio Yehudá el Hasid se oponía radicalmente a cualquier especulación relativa a la fecha exacta de la llegada del Mesías. Al hacer la crónica del viaje de Peta!Jiá de Ratisbona, quien fue a Bagdad y a Persia alrededor de 1175, Yehudá el I;Iasid llegó al extremo de censurar el manuscrito al omitir la profecía mesiánica de un tal Shemuel, un astrólogo de Nínive, "a fin de que no diera la impresión de que creía en ella". En el "Libro de los devotos" dice: Según Sim!Joni, la leyenda que atribuye a Yehudá el Hasid un intento frustrado de descifrar, antes de su muerte; la fecha del "fin", es típica de los intentos tardíos de presentar al l]asidismo como un movimiento más mesiánico de lo que realmente fue. Pero ¿es posible aceptar esta interpretación fundamentalmente antiescatológica del l]asidismo? No la sostiene ni siquiera el "Libro de los devotos" y mucho menos los otros documentos de este grupo como, por ejemplo, los escritos de El'azar de Worms. Si bien es verdad que sus intereses religiosos no se centran en la promesa mesiánica en sentido estricto, no es menos cierto que la imaginación de estos autores se ve muy afectada por todo lo que atañe a la escatología del alma. El tema tenía menos interés para los místicos de la Merkabá con inclinaciones apocalípticas que para los antiguos visionarios, como el autor del "Libro etíope de Enoch". Sin embargo, fue estudiado en otros círculos e inspiró varios midrashim más cortos. Las ideas escatológicas acerca de la esencia del estado de bienaventuranza en el paraíso, la aurora de la Redención, la naturaleza de la Resurrección, la visión beatífica de los justos, sus cuerpos y su vestimenta, el problema de la recompensa y castigo, etc., tenían una importancia real para un hombre como Yehudá el Hasid.25 Estas nociones no eran, en modo alguno, un mero lastre literario junto con el que cargaban muchas tradiciones de otro tipo; en realidad, pertenecen a la propia esencia y sustancia de la fe religiosa de esos hombres, que se manifestaba de modos muy diversos. Sin duda muchas eran una creación espontánea de la época, pero aun aquéllas que vinieron de Oriente tras la Aggadá escatológica -por ejemplo la descripción de los horrores del juicio realizada en la sepultura misma en los días posteriores al entierro (hibbut ha-québer)-, fueron recibidas con entusiasmo y embellecidas.26 En todas las épocas, la vaguedad de las esperanzas escatológicas, cuyo contenido no ha sido definido dogmáticamente, despertó más interés entre la gente común de lo que algunos teólogos judíos estaban dispuestos a reconocer. Para Yehudá el Hasid, el misticismo representa algo así como la anticipación de un conocimiento que, en sentido estricto, pertenece a la era mesiánica. Hay secretos que se revelan en el mundo superior y que se conservan allí hasta "los tiempos venideros". Sólo los místicos y los alegoristas de este mundo "absorben algo de la fragancia de estos secretos y misterios".27 Aun así, no hay ninguna duda de que las especulaciones relativas al "fin" jamás dejaron de· desempeñar cierto papel en el misticismo hasídico. 28 El alcance y la variedad de la especulación l]asídica son mucho mayores que los del antiguo misticismo de la Merkabá. Además de los temas de meditación preferidos por este último, introduce una especie de reflexión mística acerca de temas nuevos. Así, encontramos una nueva teosofía ~l "misterio de la unidad de Dios"- que, sin abandonar del todo el antiguo misticismo del Trono, va mucho más lejos y forma una rama especial de la doctrina mística. Se trata de una nueva psicología mística concebida como instrumento de esa teosofía211 y de una profunda especulación relativa a las "razones de la Torá", es decir, a los verdaderos motivos de los mandamientos, tema que la antigua Aggadá, al igual que muchos místicos de la Merkabá, reservaba expresamente para la era Si ves a alguien hacer profecías sobre el Mesías, debes saber que se ocupa de embrujos y que tiene trato con los demonios; o que es uno de esos que hacen conjuros con los nombres de Dios. Ahora bien, puesto que conjura a los á1:1geles o espíritus, éstos le hablan del Mesías y lo incitan a que revele sus especulactones. Al final, él se avergüenza de haber. invocado a los ángeles y demonios y de que en vez de eso haya ocurrido una desgracia en ese sitio. Los demonios vienen y le enseñan sus cálculos y los secretos apocalípticos a fin de avergonzarlo a é1 y a quienes creen en él, pues nadie sabe nada acerca de la llegada del Mesías. 22 Pero a pesar de la ausencia de elementos apocalípticos en la concepción mesiánica de los hasidim, sería un error pasar por alto su carácter escatológico, pues hubo tendencias en este sentido. Por ello J. '.'· Sim!]oni, uno de los poc_os autores que trataron el tema e intentaron profundizar en la matena, ha descnto el hasidismo como un movimiento que se distingue por una forma de devoción francamente antiescatológica, que no alimenta expectativas de recompensa en vida por los actos meritorios, ignora la esperanza de salvación y se mantiene resueltamente aferrado al presente. 23 Si a un hombre le sobreviene una desgracia, ha de pensar en los caballeros que van a la guerra y no escapan al ver la espada porque se avergüenzan de huir, y se dejan matar y herir con tal de no exponerse al oprobio, y no reciben recompensa de sus señores por morir en la batalla. Que diga, pues, con las Escrituras: "Aunque me mate, seguiré confiando en_ 1::1, y lo he de servir sin esperar recompensa".24 83 84 TERCERA CONFERENCIA EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL mesiánica.ªº De esta manera, mientras que como hemos visto, la visión extática de la Merkabá dejaba poco margen a la especulación exegética, ésta, c~alesquiera que fuesen sus formas o métodos -y algunos eran realmente extranosocupa un lugar importantísimo en el pensamiento religioso de los J;tasidi_m.•1 , Pero eso no es todo. La doctrina hasídica incluye -además de una f!losofia social basada en el concepto del derecho natural y originada probablemente en fuentes cristianas- algo semejante a una rudimentaria teología de la histo~a Según El'azar de Worms, desde los días de la Creación ha habido f?erzas históricas de oposición, "mala hierba", como las llama, que contranan la !untad divina. El versículo del Génesis 3: 18 -"espinos y cardos te produc1ra la tierra"- debe entenderse no sólo en un sentido natural, sino también histórico; es decir que, en este contexto, la tierra significa el escenario en el que se representa la historia del hombre. Así, mediante un razonamiento basado en el misticismo numerológico, "espinos y cardos" se interpretan como representaciones de la historia profana que se opone al proceso histórico safado en cada generación. El origen de la historia profana se busca en la Cruda, _que taJnbién se define como la causa de la violencia y de la desigualdad social en las relaciones entre los hombres. A no ser por la caída de Adán, el hombre seguiría teniendo trato con los ángeles y mantendría una relación ininterrumpida con Dios basada en la revelación directa. Y aun después de la Caída, los hombres podrían haber evitado la división entre ricos y pobres, o sea el mal de la desigualdad social, si todos hubieran seguido siendo agricultores. 32_, , • Lo que queremos subrayar aquí es que, además d~, la especul_a~1on teosof1ca relativa a los misterios del Creador y de la Creac10n, el haSidISmo da mayor importancia a las ideas que tienen un interés inmediato para la existenci_a religiosa del hombre, que la que les atribuye la mística de la Merkabá. El J;tas1dismo establece un ideal humano definido, un tipo de hombre y un modo de vida, e incluye entre los principales artículos de su fe mística, además de una forma peculiar de plegaria mística, el ideal de l}asidut, del que ahora daremos una explicación más completa. ~º: 4 Ni el estudio ni la tradición son los móviles fundamentales del hasidismo. Lo que dio al movimiento su carácter específico fue, más q_ue cual~u_ier otra idea, su nu,vo concepto del devoto --el qasid- en tanto que ideal rehgmso_ qu':, trascendía todos los valores emanados de la esfera intelectual y cuya reahzac10n se consideraba más deseable que cualquier logro intelectual. Ser un J;tasid es obedecer a pautas puramente religiosas, por completo independientes del intelectualismo y de la erudición. La sorpresa que manifestaba Guedemann por el hecho de que el término !}asid a menudo fuera aplicado al "hom_bre. devoto pero sin ninguna otra cualidad excepcional", aa revela una significativa mcapa- . cidad --doblemente notable en el caso de un erudito tan eminente- de apreciar una escala de valores completamente desligada de la tradicional veneración judía al erudito estudioso de la Torá. Pues aunque el hasidismo continuase valorando el conocimiento, era posible ser un hasid sin entender algo más que, diga- SS el texto de la Biblia. Es significativo que el recitador de los Salmos se convirtie1ra en una figura de la leyenda J;tasídica: gracias a él, toda una comunidad fue capaz de resistir las terribles persecuciones en los años de la "Peste negra" (1348-52). 34 Tales leyendas difícilmente habrían podido surgir en España. Sólo florecieron porque el terreno estaba preparado debido a la nueva concepción de una humanidad ideal. El l_¡asid es "admirable" no según una pauta intelectual de valores, sino solamente dentro de la estructura de categorías de la propia l}asidut. La palabra !Jasid tiene un sentido específico, que se distingue claramente de la acepción más vaga y general del mismo término en el sentido talmúdico. 30 Según el "Libro de los devotos", hay tres cosas que caracterizan ante todo al verdadero J;tasid: la renuncia .ascética a las cosas de este mundo, una absoluta serenidad mental, y un altruismo basado en principios y llevado al extremo. Consideremos estos tres puntos un poco más detenidamente.•• El modo de pensar ascético es el corolario de una actitud terriblemente pesimista ante la vida. cuya expresión éál'3cterística podría encontrarse en la interpretación que hizo El'azar de Worrns de un antiguo midrash. El "Midrash sobre la creación del niño" relata que, después de que su ángel de la guarda le da un capirotazo en la nariz, el recién nacido olvida el conocimiento infinito que adquirió antes de nacer en las casas de estudio celestiales. Pero, ¿por qué olvida el niño?, pregunta El'azar. "Porque si no olvidara y si, a la luz de sus conocimientos meditara acerca del devenir del mundo, se volvería loco."37 ¡Una variante verdaderamente notable de la idea platónica de la cognición como remembranza -anamnesis- subyace en la raíz de este midrash! Según esta doctrina, la esperanza está presente sólo en la perspectiva escatológica. El hombre, dice rabí El'azar en una metáfora algo drástica, es una cuerda de cuyas dos puntas tiran Dios y Satanás, y al final Dios es el más fuerte. 38 En la práctica, este ascetismo prescribe la renuncia a la palabra profana, a jugar con los niños y a otros placeres inocentes: "Aquél que tiene pájaros sólo como adorno, haría mejor en dar el dinero a los pobres." En suma, equivale a dar la espalda a la vida ordinaria tal como la vive la gente común: 'azibat dérej érets, • por citar el sugestivo término empleado en el "Libro de los devotos", 39 El l_¡asid debe rechazar y superar resueltamente todas las tentaciones de la vida común y corriente. Como corolario natural, este ascetismo encuentra su antítesis en una esperanza y una promesa escatológicas grandiosas. Al renunciar a las tentaciones de este mundo, al desviar sus ojos de las mujeres, el hasid se hace merecedor de una vida ultraterrena, en la que verá la gloria de la Shejiná con sus propios ojos y tendrá un rango superior al de los ángeles.•• En segundo lugar, el J:tasid debe soportar los insultos y las humillaciones sin inmutarse; en realidad, el propio término !}asid se interpreta, con la ayuda de un ingenioso juego de palabras, "como aquél que soporta la vergüenza". Soportar la vergüenza y el escarnio es una parte esencial del modo de vida del verdadero devoto; de hecho, el l_¡asid se muestra digno de su nombre precisamente en tales circunstancias. Aunque sea insultado y palidezca de vergüenza, debe permanecer sordo y mudo. "Porque aunque ahora su cara está pálida, ya dijo • El abandono de las cosas mundanas. que a veces significa continencia. ff.] ( TERCERA CONFERENCIA EL J;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL Isaías (29:22): '[ ... ] ni su rostro se pondrá pálido'; pues en adelante resplandecerá su rostro."41 "Cuando el salmista dice que 'por causa de Ti nos matan todo el día', se refiere a aquéllos que soportan los vejámenes, la deshonra y la humillación en el cumplimiento de los preceptos de Dios."42 Esta permanente insensibilidad frente a la ofensa y la burla, que el hasid ha de adoptar como forma extrema de vida, es la verdadera imitación de Dios. El profeta alude a este ideal del !¡asid cuando dice (lsaías 42: 14): "Desde el siglo he callado, he guardado silencio y me he detenido. "48 Aquí, una vez más, la esperanza de la felicidad eterna es la nota predominante aunque, como ya hemos visto, en ocasiones se señale que esta esperanza no debe convertirse en el móvil de las acciones del, hasid. damentalmente a las relaciones sociales y que la ley rabínica permite, pero que, sin embargo, el cielo castiga.•• Como señalara Baer, esta contradicción entre la ley de la Torá y la ley divina --esta última empleada a menudo como sinónimo de probidad y equidad naturales y humanas- es un principio fundamental de la idea de mor:ilidad esbozada en el Séfer ~asidim. Incluso ha llegado a convertirse en norma de lo que debe considerarse como correcto y justo en la vida cotidiana. Es cierto que aun esta ley superior, que sólo obliga al t,asid y se basa en una opasición un tanto velada a la Halajá, también se puede deducir de las Escrituras mediante la exégesis, tarea en la que el autor del libro revela un considerable ingenio. 50 Pero es evidente que quienquiera que parta de tales postulados, difícilmente podría obtener resultados en el terreno estricto de la Halajá, por más veneración que sienta por la tradición halájica y por poco propenso que sea a adoptar una actitud "revolucionaria" al respecto. Y de hecho, Y ehudá el I;Iasid no nos ha dejado ninguna Halajá nueva, lo que contrasta poderosamente con su fecunda influencia en tantos otros téi:reños. En la gran obra halájica Or zarúa', escrita por su discípulo Yitsl)ac ben Moshé de Viena, que lo acompañó en Ratisbona durante los últimos años de su vida, no aparece ninguna halajá con el nombre del maestro." Lo que el discípulo le atribuye son "historias de milagros, comentarios exegéticos y deducciones y opiniones originales", de las que hay cientos en el "Libro de los devotos", la mayoría sin duda procedentes de Yehudá. El t,asid, que en su comportamiento externo se somete con todo rigor a la ley establecida, en el fondo le niega validez absoluta en lo que respecta a sí mismo. Resulta un poco paradójico que El'azar de Worms --en el comienzo de su Séfer roquéah, en el que presenta un esbozo de la ley religiosa-, intente codificar el ideal hasídico en términos halájicos. 02 Es digno de mención el hecho de que tanto Maimónides como su contemporáneo .más joven, El'azar, prologaran sus codificaciones de la ley con la intención de extender la Halajá a asuntos que, en sentido estricto, estaban fuera de su órbita: en el caso de Mairoónides, se trata de un prefacio filosófico y cosmológico en el que introduce ideas del racionalismo aristotélico como elementos de la Halajá; en el caso de El'azar, de un capítulo dedicado a los principios totalmente no intelectuales de la ~asidut. La coincidencia no es accidental y arroja una luz interesante sobre el significado de las diversas tendencias religiosas del judaísmo. Tampoco es fortuito que en ambos casos los intentos fallaran: la Halajá nunca estúvo vinculada orgánicamente con la cuasi Halajá que la precedió. 86 Alguien maltrató e insultó a un hasid; éste no dio importancia a las maldiciones que el otro lanzaba sobre su cuerpo y sus posesiones. Pero cuando lo maldijo diciéndole que le deseaba muchos pecados para que perdiera su parte de felicidad eterna, se sintió afligido. Cuando sus discípulos le preguntaron por qué, contestó: "Cuando me insultó, no consiguió herirme. Yo no necesito honor, pues cuando un hombre muere, ¿qué es de su honor? Pero cuando lanzó maldiciones contra mi bienaventuranza, temí que pudiera inducirme a pecar. "44 El tercer punto no es menos importante para los hasidim: "La esencia de la Jµisidut consiste en actuar en todas las cosas no en la línea de la justicia~estricta, sino dentro de ella, vale decir, no insistir en la letra de la Torá por nuestro propio interés; pues se dice de Dios, a quien el l_¡asid se esfuerza en seguir (Salmos 145:17): 'Justo• es Jehová en todos sus caminos'."45 Este altruismo ya aparece subrayado en Pirqué abot ("Proverbios de los maestros"), un tratado ético de la Mishná: "Lo que es mío es tuyo y lo que es tuyo es tuyo: éste es el modo de ser del hasid." También Rashi, el famoso comentarista medieval, subraya repetidamente el hecho de que el l_¡asid no se apoya en la letra de la Ley, aun cuando ello le reporte beneficios.•• Sin lugar a dudas, la formulación de este principio en el Séfer ~asidim resuelve sólo en parte la contradicción entre esta forma de vida y el canon normativo del judaísmo rabínico: la Halajá. Los hasi'dim tenían a su favor una antigua tradición talmúdica de una "Mishná de los t,asidim" especial, cuyos preceptos suponían una exigencia mucho mayor para el hasid que las normas corrientes de la ley común. Este tipo de tendencias no aparecen más que esporádicamente en la literatura talmúdica y nunca han sido sistematizadas. No obstante, se podrían utilízar como legitimación de aquellos ideales del l_¡asidismo medieval que se originaron indirectamente en los movimientos religiosos contemporáneos. 47 En el "Libro de los devotos" encontramos algo que equivale casi a una cristalización de la hasta ahora amorfa "Mishná de los hasidim". En muchos casos, la "ley divinafl, din shamáyim, tal como la concibe el hasid --es decir, la vocación de renuncia a sí mismo y el altruismo--, va mucho más allá de la ley· común de la Torá tal como la interpreta la Halajá. No es diñcil percibir el antagonismo latente entre las dos concepciones. 48 Hay cosas que conciernen fun• Hasid, en hebreo fr.] 87 5 Esta ~asidut conduce al hombre a la cima del verdadero temor y amor a Dios. En sus manifestaciones más sublimes, el puro temor a Dios es idéntico al amor y a la devoción hacia Él, no por necesidad de protección contra los demonios ni por miedo a la tentación, sino porque en ese estado místico un torrente de alegría inunda el alma y arrastra todo vestigio de sentimiento mundano y egoísta.•• TERCERA CONFERENCIA 88 El alma está llena de amor a Dios y sujeta a 1::1 con lazos de amor, y con el corazón jubiloso y ligero. A diferencia de quien sirve a su amo en contra de su propia voluntad, el deseo de servir con amor arde en el corazón del místico, aun si alguien intenta impedírselo y se siente feliz de cumplir con la voluntad de su Creador [... ] Pues cuando el alma medita profundamente acerca del temor a Dios, la llama de amor sincero irrumpe en ella y el regocijo de una íntima alegría inunda su corazón [: .. ] Y el amante no piensa en su conveniencia ni en las ventajas de este mundo, no le importa el placer de su esposa ni tampoco el de sus hijos e hijas; eso no significa nada para él, nada le importa salvo el cumplimiento de la voluntad de su Creador, hacer el bien a los demás, santificar el nombre de Dios [... ] y toda la contemplación de sus pensamientos arde en la llama de amor a !il;M Lo que caracteriza a este estadio es que el cumplimiento de la voluntad divina se convierte en un puro acto de amor. Al igual que en la poesía amorosa de los místicos cristianos de la época,.!w,la~ión del místico con Dios se describe en ténninos de pasión erótica, descripción que a veces perturba-ñuesira sensibilidad moderna."' El empleo de ese tipo de metáforas se remonta a la interpretación exhaustiva que hace Sa'adiá del temor a Dios en su magnum opus teológica.•• El amor terrenal, que él describe con todo detalle, era para el primitivo hasidismo alemán una alegoría completa de la pasión divina, tal como lo fue en una época posterior para Bá'a! Shem, el fundador del J:,asidismo polaco, a quien se atribuye la siguiente afirmación: "Lo que dice Sa'adiá acerca del amor nos pennite inferir lo que es la pasión espiritual a partir de la naturaleza de la pasión sensual; si la fuerza del amor sensual es tan grande, cuán intensa no ha de ser la pasión con la que el hombre ama a Dios.""7 ~a comprender la teosofía y lo que aquí llamamos misticismo de la Merkabá, es ~ o conocer los rmc1 10s m1stlCOs-·-ae·e·sta~·-~ut--que-cUJillinan en un puro amor a Dios; es en esta ca ad de prerrequmtos como los introduce El'azar de Wonns.•• Es claro que este jdeal_ del devoro l¡asírlico -ideal que no está marcado por ninguno de los elementos de solemnidad erudita propios de un centro de estudios talmúdicos como la Alemania medieval- está íntimamente ligado al ideal a~tico del monje, y particulannente a sus aspectos más arcaicos. Su mensaje práctico no se distingue de la ataraxia, la "ausencia de pasión" de los cínicos y estoicos, un ideal que, aunque en sus orígenes no se concibiera a partir de móviles religiosos, tuvo una enorme influencia sobre el ascetismo temprano del cristianismo y, más tarde, sobre la forma de vida de los antiguos místicos mahometanos: los sufíes. Lo que encontramos en estos escritos es una versión judaizada del Cinismo, que enlaza con tendencias análogas de la tradición talmúdica, pero relega a segundo plano o elimina completamente aquellos elementos que no se adecuan a estas tendencias. La influencia del Cinismo se manifiesta en el ideal de total indiferencia a la alabanza o a la culpa, frecuente en la historia del misticismo como condición sine qua non de la iluminación mística, por ejemplo en los escritos de los cabalistas. Esto queda claramente reflejado en la siguiente anécdota, del cabalista español Yits]:,ac de Acre ( alrededor del año 1300); EL IJASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 89 Aquél a qui_en se concede el privilegio de penetrar en el misterio de la unión co!1 DiÓS di!becut conoce el m1steno de la ecuanimidad, y quien posee ecuamm1d3d. alCanza la soledad, y de al'í1 llega al santo Esp1ntu y a la profecia. Pero rabí Abnw me contó 1o sigu~a-del7ñ1Stenff--dIT,:C-ecüamm1dad: "Un hombre que deseaba conocer la doctrina secreta fue a ver a un anacoreta Y le pidió que lo admitiera como discípulo. Éste le dijo: 'Hijo mío, tu propósito es admirable, pero ¿posees ecuanimidad?' A lo que el otro contestó: 'A decir verdad, siento satisfacción cuando me alaban y dolor cuando me insultan, pero no soy vengativo ni rencoroso.' Entonces el maestro le respondió: 'Hijo mío, vuelve a tu casa, porque mientras no poseas ecuanimidad y sientas aún el aguijón del insulto, no habrás alcanzado el estadio en el que es posible ligar tu pensamiento a Dios.' "l'iD No hay nada en esta leyenda cabalista o sufí que no esté en absoluta consonancia con el espíritu del hasidismo. El místico alemán maestro Eckhart, que invoca la autoridad de los ·"antiguos'\ es decir, de los estoicos, expresó ideas muy similares en esa misma época. Encontramos otro elemento de Cinismo en la forma extrema con la que se nevan a cabo ciertos actos, cuando todo el fervor moral y religioso de la mente se concentra en un solo aspecto de la vida religiosa o en una sola cualidad moral. En la antigua paráfrasis de Sa'adiá, a través de la cual, como hemos visto, se transmitieron muchas ideas religiosas a estos círculos, ya se define al hasid como alguien que "consagra toda su vida a un precepto religioso en parÚcular, al cual guarda fidelidad en cualquier circunstancia, aunque no sea consecuente en el cumplimiento de otros preceptos [...] Pero un hombre que fluctúa de un día a otro entre diferentes preceptos no puede llamarse hasid". 6 º Aquí ya aparece, en la propia definición del término, t'.!__elem~nto de radicalismo y e . · mo que más tarde también Maimónides consideró como cárac ens 1co asid• Por otro lado, el elemento de indiferencia a la alabanza o a la culpa --el ideal de ataraxia-, que contrasta de manera tan llamativa con este radicalismo religioso, no se menciona en ninguna de las fuentes teológicas del J:¡asidismo, por lo que cabe deducir que provino de fue~a, probablemente del medio cristiano. Ambos elementos son igualmente esenciales, pues es la combinación paradójica de esas dos cualidades espirituales la que hace al cínico, y es el ideal del asceta cínico, sólo que con fonnas judías, el que encarna el hasidismo. Aceptado generalmente por la sociedad cristiana de la época como ideal moral, glorificado por los santos, por los predicadores populares y por los autores de panfletos, arraigó entre los judíos alemanes en la atmósfera creada por las Cruzadas. Los innumerables cuentos cortos que sirven para ilustrar el ideal hasídico en el "Libro de los devotos" tienen su contrapartida en las recopilaci~nes de los "ejemplos" que solían introducir en sus homilías los predicadores cristianos. 62 Además de un rico folklore, éstas contienen una serie de historias de profundo interés moral así como reflexiones comunes a los místicos de todas las religiones, que podrían haber surgido en el seno de cualquiera de ellas. Estos cuentos viajan de prisa y no conocen fronteras. Un relato como aquél del devoto que soporta el oprobio de la aparente depravación y vive entre prostitutas y tahúres con el fin de intentar salvarlos al menos de un pecado, 63 tiene un mensaje cosmopolita. ;1 TERCERA CONFERENCIA EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL Como hemos visto, para los antiguos místicos de la Merkabá el devoto_ ~ra, en el mejor de los casos, el guardián de los misterios sagrados. Esta 1de~ ,difiere radicalmente de la de los hasidim, para quienes la humildad, la contenc1on y la abnegación ocupan un lugar más importante que el orgullo del q~e _está henchido el corazón del visionario de la Merkabá ante la presencia m1st1ca de Dios. El lugar del visionario extático, cuyo impulso místico lo conduce, a través de barreras y obstáculos, hasta las escalinatas del tr?no divino,_ l? ocupa ~l devoto meditativo inmerso en la humilde contemplacron del Infuuto Ommpresente. Pero debe~os analizar este ideal místico puramente contemplativo en su verdadero contexto religioso y social. El hasid, cuyo rostro está, por así decirlo, vuelto hacia Dios y alejado de la comunidad, funciona, sin embargo, como_ guía y maestro de ésta. Esta función de guía se percibe claramente en el empeno de la literatura !Jasídica por ser indulgente con las debilida~es humanas y po~ mostrar la máxima consideración por las condiciones de vida de la comumdad. La casuística moral del "Libro de los devotos", que va mucho más lejos que la antigua literatura halájica en cuanto a realismo terrenal, es un documento valioso y verdaderamente humano. A pesar del radicalismo moral y religioso de las exigencias que le plantea al devoto, el l¡asidismo no duda en condenar la ostento~a exhibición de estas cualidades y de lo que ya en el Talmud se llamaba devocwn "negligente" o "absurda". Su carácter monacal también se pone de man~f1~sto en la afirmación de que no todas las personas están destinadas a ser has1d1_m. La leyenda describe a Yehudá el I;Iasid y a su padre co11;0 sant_os que combma?~n armoniosamente ambos aspectos de esta forma de vida rehgiosa: la devoc1on extrema, antisocial e introspectiva al ideal, y la amorosa preocupación por el bienestar de la comunidad A este rasgo es preciso agregar otro: el !Jasid desamparado, abnegado e indiferente aparece, a los ojos de un público influido por el !Jasidismo, como_ un ser enormemente poderoso, capaz de dominar los elementos. En este sentido, el concepto popular de lo que es el verdadero !Jasid completa la imagen que los hasidim se habían creado, si bien hay contradicciones entre las dos versiones. Yehudá el Hasid, por ejemplo, aunque estaba absolutamente conve~cido de la eficacia de 'ia magia y de otras disciplinas ocultas, se oponía vivamente su práctica. El era muy consciente de la diferencia entre el mago orgulloso de su control sobre los elementos y el humilde I_iasid que no aspira a ninguna forma de poder. Pero la percepción del peligro no impidió que los aspectos mágicos de su legado prevalecieran sobre su ideal moral. En la leyenda aparece como el depositario y administrador de todos los poderes mágicos y atributos. a los que él intentó, con tanto afán, renunciar. Esta leyenda no es e~ modo · alguno producto de generaciones posteriores: comenzó. a crearse en vida del propio Yehudá."' Según esta visión de las cosas, el 1Jas1d es el verdadero am_o y señor de las fuerzas mágicas, que puede lograr todo lo que se propone prect· samente porque no desea nada para sí. En ningún otro lugar del judaísmo estuvo el hombre, el creador mágico, rodeado de ese halo. Es al al que debemos la leyenda del Gólem u homúnculo mágico creación del espíritu de la judería alemana-, así como los fundamentos , de esta doctrina mágica.65 En las obras de El'azar de Worms, el mas discípulo do-Y-dmdá, encontramos, a veces incluso en el mismo libro discursos sobre 1~ es~ncia de la lµ,sidut acompañados de tratados de magia y 'de otros sobre la eficacia de los nombres secretos de Dios.66 También encontramos las recetas más antiguas 9u~ se co?ocen para crear el Gólem: una mezcla de magia de las letras y de practicas evidentemente destinadas a producir estados extáticos de conc!encia. 67 Parecería que, en su concepción original, el Gólem cobraba vida sólo mientras duraba el éxtasis de su creador. La creación del Gólem fne par decirlo de algún modo, una experiencia particularmente sublime del místic~ inmerso en los misterios de las combinaciones alfabéticas descritas en el "Libro de la Creación". Sólo más tarde la leyenda popular atribuyó al Gólem una existencia independiente de la conciencia extática, y en siglos posteriores una enorme vanedad de leyendas surgieron en tomo a las figuras del Gólem y de sus creadores."' 90 91 6 Aún no se ha esclarecido hasta qué punto había también una cierta forma de magia en el misticismo _<!e__ _!~ oración de los !Jasidim, que los autores contemporañeos ya coñs1déraban como caractensl!ca "ae• su fe. Ya'acob ben Asher, cuyo padre llegó a España desde Alemania, dice al respecto lo siguiente: "Los !Jasid!tt' aleman7s_ tenían ~l hábito de contar o calcular cada palabra de la~ oracmnes, bend1c10nes e himnos, y buscaban en la Torá una explicación del numero de palabras que contenían las oraciones. " 69 Dicho de otro modo el misticismo de la oración no tuvo su origen en la plegaria espontánea del dev~to. smo _en un es udio de la liturgia clásica, CUY.<> .. texto había sido fijado, en medida, por la tradición. Se trata, en esencia, no de-Üna nueva fóñña de devücion, smo de una especulación mística acerca . del fundamento de una tradición firmemente establecida. En algunos textos hasídicos se comienza a dar importancia, por primera vez, a ciertas técnicas de esi,ecnlación místi~ que probablemente representaran para las masas la esencia de la Cábala, a saber: la, g_uematria, es ~ecir, el cálculo del valor numérico de palabras hebreas y la ··-. bu~queda de -~elacrones con otras palabras o frases de igual valor; el notaricón, o mterpr~tacron de las, letras de una palabra como abreviaciones· de frases, y la_ te!"_ura o penn_ntac1on 4~Jetras de acuerdo co_n__ ciertas reglas ~~Jstem_áticas.1° Hrstor1camente, _!!mguna de estas tecmcas de exégesis mística puede deiioiiiiñarse cabalística en efsentido estricto de la palabra. En la literat-;;ra de la Callata ·c1as1ca de 1?5 siglos xm y xrv desempeñaron un papel poco importante; los pocos cabal1Stas que las emplearon con cierta frecuencia, como Ya'acob ben Ya•.•~ob Hakoh!n o Abraham Abulafia, estaban claramente influidos por el 9as1d1Smo aleman. Pero lo que realmente merece llamarse Cábala tiene muy poco que ver con estas. prácticas "cabalísticas". La literatura hasídica sobre el tema de la oración es vasta y gran parte de ella se encuentra a nuestra disposición.71 Allí se muestra que el número de palabras de una plegaria y los valo1~_numéricos de las palabras, partes de frases Yfrases completas, estaban ~ J ! b s no sólo con pasajes bíblicos de igual Valor numérico, sino también con ciertos nombres de Dios y de los ángeles, así gra,; m t-t - FOl"t/4,v':-viivv .s fe' c:..ry,/,</)' ,r-vc_, ¿;:.._, r=-wf"'A.,0_ 92 TERCERA CONFERENCIA EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL como con otras fórmulas. Se QQ_~l?l!tª la oración con fa_f!_Sfala JI.~que se extiende de la tierra al cielo; por lo tanto, se concibe conio una especie de ascensión mística y aparece en muchas de esas "explicaciones" como un "proceso muy formalizado, lleno de aspectos e intenciones ocultos". 72 Pero si bien sabemos bastante acerca de la técnica externa de estos "misterios de la oración", como los llamaban los !Jasidim, ignoramos su significado real, o sea el objetivo funcional de estas numerologías místicas. ¿Debían ciertas oraciones ir acompañadas de determinadas meditaciones? o ¿habrá que poner el énfasis en la influencia mágica de la oración? En el primer caso, se trataría de lo que la Cábala llama, a partir del año 1200, kavaná, que significa literalmente "intención", es decir, la meditación mística acerca de las palabras de la oración en el momento de ser pronunciadas. La kavaná es, dicho de otro modo, ~ que debe realizarse en el mismo acto de la oración. Ahora bien, esta doctrina fundamental del misticismo cabalístico de la oración no se dio entre los l}asidim alemanes. El'azar de Worms, en su importante comentario a las oraciones, no la menciona y cuando, en otro contexto, se refiere incidentalmente a un concepto de kavaná que se aproxima al cabalístico -hecho que discutiré más tarde-, está claro que no alude a determinadas palabras en particular, sino al conjunto de la plegaria. Aún no he llegado a una conclusión definitiva en cuanto al modo en que los propios !Jasidim interpretaban el uso de los "misterios" antes mencionados. Sin embargo, es evidente que !!5!a mística de la ~ a l - a n t i g u o misticismo de ]a Merk'lbá, El énfasisya'ñoresíae· en la aproximación del propio místico al trono de Dios, sino en su oración. Es l~_pal,a!>.g y no el alm.a la que triunfa sobf!l...llulestino - ~ el mal. La enorme preocupación por usar la frase correcta en los textos tradicionales y la excesiva pedantería que muestran en este sentido revelan una actitud completamente nueva respecto a la función de las palabras. Mientras que los místicos de la Merkabá buscaban la expresión espontánea de su vasto sentimiento en la profusión de palabras, los !Jasidim descubrían una multitud de significados esotéricos en un número rigurosamente limitado de expresiones fijas. Y esta lealtad a los términos fijos en realidad parece ir de la mano con una renovada conciencia del poder mágico de las palabras. Los textos no nos revelan nada respecto a cuándo y cómo surgió este misticismo de la oración o -eomo tal vez deberíamos llamarlo-- magia de la oración. Seguramente no surgió sólo en el seno del movimiento l}asídico, si bien todo lo que sabemos acerca de este misticismo procede de fuentes l}asídicas. Lo que lo caracteriza como el último eslabón de una cadena que se remonta, a través de la familia Calónimos, a Italia y de ahí a Aharón de Bagdad -a 'lu'º" . ya hemos mencionado--, es un conjunto de tradiciones transmitidas por los discípulos de Yehudá el I;Iasid. Ciertos eslabones intermedios de la cadena pueden parecer dudosos, pero esencialmente es innegable que los "misterios de la oración" fueron llevados desde Italia a Alemania, aunque tal vez con forma más primitiva. 73 El'azar de Worms nos cuenta que cuando murió rabí Calónimos, el padre de Shemilel el l;[asid, alrededor de 1126, su hijo era demasiado joven para que el padre le revelara el secreto, siguiendo la tradición de la familia. Por ello le encargó a otro sabio, que a la sazón era quien c1,r11!!,t< ]as oraciones en la comunidad de Espira, la misión de iniciar al joven cuando fuese mayor. Esto demuestra sin lugar a dudas que lo_Lprígenes de la doctrina secreta se remontan a un periodo anterior a las Cruzadas. No estoy en condiciones de precisar s1 se manifesto primero en Babilonia y de allí se transmitió a Italia -tal vez al mismo tiempo que el misticismo de la Merkabá, ya en franca decadencia-; esta cuestión deberá permanecer, por el momento, en el terreno de la conjetura. De todos modos, es incuestionable que el misticismo cabalístico de la oración, a pesar de que luego evolucionara de un modo completamente diferente, fue tomado de los hasidim. La combinación de éxtasis y magia, que ya hemos señalado como rasgo caractt:rí~ti.co del misticismo de la Merkabá: reaparece en un nuevo plano en este m1stic1Smo ae la orac1on. No tenemos mnguna certeza acerca de si fue esta com6mac10n la que dio orTgen a la teoría de la oración, por lo que este punto también ha de quedar en mera conjetura. Pero en otros aspectos su influencia es evidente. Moshé Taku (¿de Tachau?) -un discípulo de Yehudá el Hasid que se empeñó en defender la pureza de la doctrina del judaísmo talmúdico: por la que estuvo dispuesto incluso a enfrentarse a las enseñanzas de su propio maestro-- hace referencia a tales prácticas, que él condenaba enérgicamente y que no vaciló en calificar de heréticas: 93 Ellos se erigen a sí mismos en profetas al pronunciar los nombres sagrados o, a veces, solamente se concentran en ellos sin pronunciar realmente las palabras. Entonces el terror embarga a quien se encuentra en ese trance y cae desvanecido al suelo. Cuando se desmorona la barrera que hay delante de su alma, él se coloca en el centro, mira fijamente a lo lejos, y sólo después de cierto tiempo, cuando el poder del nombre desaparece, despierta y vuelve con el espíritu confuso a su estado anterior. Esto es exactamente lo que hacen los magos que practican el exorcismo de los demonios. Conjuran a uno de ellos por medio de exorcismos impuros para que les cuente lo que pudo haber ocurrido en un país lejano. El conjurador cae instantáneamente al suelo, sus venas se endurecen con un espasmo y queda como muerto. Pero al cabo de unos instantes se levanta sin conciencia y sale corriendo de la casa, y si uno no lo detiene en la puerta se rompería la cabeza y el resto del cuerpo. Luego, cuando recupera un poco la conciencia, les cuenta a todos lo que ha visto."f4 Es de todos sabido que en esa época tales manifestaciones de la vida "metapsíquica" anormal eran corrientes entre los cristianos, en cuyo medio vivían los ~asidim. El voluminoso libro titulado Christliche Mystik, de Josef Goerres, es un verdadero tesoro de casos de este género. Pero gracias al ejemplo de Ya'~cob Hale~í de Ma":'e~e (alrededor del año 1200), quien parece haber pertenecido a un circulo has1d1co, se pudo demostrar que los místicos judíos también daban una gran importancia a este tipo de contacto directo con el mundo psí~uico. Este autor nos dejó una recopilación de "Respuestas del cielo", es decir, de sentencias (sobre temas polémicos de la ley rabínica) que le fueron reveladas como respuestas a "preguntas del sueño" sheelot ha/om. 75 Hacer ese tipo de preguntas constituía una práctica mágica h~bitual, p~ra la que aún hoy poseemos cientos de recetas. 76 Si bien había eruditos que menospreciaban la posible solución de problemas halájicos con base en la revelación directa 94 EL !;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL TERCERA CONFERENCIA tablemente a establecer algo que no podemos menos que llamar "tarifa de penitencia". Estas "medidas enérgicas y remedios poderosos" que se suceden con tanta frecuencia en la historia de la penitencia eclesiástica se adecuaban, sin duda, a la concepción del mundo que tenían los celtas y los germanos recién cristianizados, y se adaptaban peñectamente a sus primitivas nociones de justicia, especialmente en el caso de los francos. Pero debemos señalar que también fueron adoptadas por los l¡.asidim y adaptadas al milieu judío. Annque después de la reforma gregoriana de la Iglesia, en el siglo XI, Roma combatiera los antiguos "libros penitenciales", la autoridad de éstos se mantuvo inamovible en amplios círculos durante el periodo de las Cruzadas; es decir, en una época en la que reinaba en las comunidades judías de Alemania un ambiente propicio para su aceptación. Es fácil comprender por qué estos libros llegaron a tener tanta autoridad si tomamos en cuenta algunas analogías que encontramos en antiguos textos judíos. De esta manera fue posible justificar la adopción de un sistema completo de penitencias, que comenzaba con todo tipo de ayunos y conducía -a través de diversos actos, a menudo muy extraños- al castigo supremo del exilio voluntario, acto de penite)lcia ya conocido en el Talmud.'" · En general, según lo expuesto en el Séfer l¿asidim y tal como se conserva en la literatura moral de las generaciones posteriores, el sistema plantea éuatro categorías de penitencia."' En su forma más benigna, la penitencia sigriificaba ·ían sólo que no había que aprovechar la ocasión de cometer nuevamente el mismo pecado (teshubá ha-baá);* pero también podía consistir en un sistema de r,rohilili;Iones· voluntarias y en evitar, como prevención, todas las ocasiones querpudieran tentar a alguien a cometer cierto peca¡;lo (teshubat ha-gader);** en tercer lugar, la intensdad del placer resultante de la comisión de un pecado podía convertirse en norma de una {J,fgsj,<_ autoimpuesta (teshubat ha-mishcal) ;••• por último, en el caso de las trasgresiones prohibidas por la .Io.rá bajo ¡:,e!!'!___Cle muerte, e!__¡>_<;g\dor debía someterse a "torturas crueles como la muerte" -lo que a menudo suponía castigos extremadamente dolorosos y hu~mi¾otes- con el fin de obtener el pérdón divino y evitar el "extermlillo del alma" con el que amenaza la Torá por cometer ciertos pecados (teshubat hakatub). • • • • Respecto a estas prácticas, tenemos el testimonio no sólo de los escritos 1¡.asídicos, cuyas exhortaciones podríamos descartar por pertenecer exclusivamente al terreno de la teoría, sino también de un buen número de relatos de acontecimientos reales, gracias a los cuales la fama del l¡.asidismo alemán se extendió rápidamente por todas partes. Estas historias, muy numerosas, no dejan ninguna duda respecto al espíritu de fervor intransigente que animaba a estos fanáticos. Sentarse en la nieve o en el hielo durante una hora al día en invierno o exponer el cnerpo a las hormigas y abejas en el verano, constituían una prácticiccomun para los seguidores dd nuevo llamado espiritual. Hay una enorme diferencia entre la idea talmúdica de la penitencia y estas nuevas teorias y prácticas. en lugar de aplicar la casuística talmúdica, hubo muchos otros que admiraron e imitaron esta práctica. De hecho, éste es un rasgo tan característico de 1a--actitud de muchos miembros del movimiento l¡.asídico respecto a la Halajá, como poco riguroso desde el punto de vista del talmudismo estricto. 7 El nuevo espíritu religioso que encuentra su expres1on en el ideal del !¡.asid impregna casi todo el misticismo y la teosofía tradicional judíos e intenta transformarlos, aunque de manera torpe y no sistemática. Este empeño incluye un intento de hacer una nueva interpretación de la Merkabá, Yehudá el Ijasid relata a su discípulo El'azar que un día, estando en la sinagoga en compañía de su padre, vieron un cuenco con agua y aceite. El padre llamó su atención acerca del resplandor incomparable que producía la luz del sol sobre la superficie del líquido y le dijo: "Concentra tu atención en este brillo porque es igual al resplandor del l¿ashmal" (uno de los objetos personificados de la visión que tuvo Ezequiel de la Merkabá).,., Hemos visto cómo ese nuevo temple transformó el antiguo espíritu de la oración. Pero también abrió nuevas esferas de experiencia religiosa -importantes, a pesar de las dudas que pudieran despertar en las generaciones posteriores-, como por ejemplo la teoría y la práctica de la penitencia que adquirieron, por primera vez en }a historia del misticismo judío, una enorme fuerza. Hasta ese momento, la penitencia no había tenido una importancia esencial !;'ara !_os místicos, pero entonces se convirtió en la realidad fundamental de su eJUstencrn. En lugar del viaje celestial del extático absorto en sí mismo y de modo paralelo al nuevo énfasis que se daba a ese acto -ahora muy importante- de la oración, la técnica de la penitencia dio lugar a un sistema vasto y muy elaborado, que llegó a convertirse en una de las piedras angulares de la ver?ader~ hasidut. Es importante señalar que anteriormente el judaísmo desconocia casi por completo una casuística detallada de actos de penitencia corr~spondientes a cada uno de los grados de trasgresión posibles.78 En consecuencia, los dim, cuando emprendieron la tarea de formular un nnevo ritual de penitencias acorde con el nuevo espíritu que representaban, n~gi_.~ieron_Ii!!.üt!W.O_Lpor los ,.abstácnlas de la tradición. Aquí, una vez más, nos encontramos sin duda con los ~fectos secundarios de Ja inf!nencia cri:::tia1;1::1. Todo el sistema de penitencias, especialmente en la forma en que fue codificado por El'azar de Worms en varios de sus escritos, se corresponde íntimamente con las prácticas prescritas por la Iglesia de la Edad Media en los textos dedicados al tema, es decír, en los "libros penitenciales". 79 Entre estos últimos, primero en los tratados celtas y más tarde en los francos, se desarrolló un sistema muy particular que nos parece oportuno explicar a propósito del tema que nos ocupa. La penitencia se conci?e com_o la reparación de una ofensa a Dios por medio de un acto personal de mdemmzación en el cual el pecador se compromete a llevar a cabo una serie de actos bien definidos de carácter penitencial: esta forma de concebirla conducía inevi- 95 ( • La penitencia relativa al futuro. rr.J u La penitencia preventiva. fr.] *** La penitencia "acorde con el grado" del pecado cometido. l *** La penitencia que responde a lo que está escrito. [T.] rr.1 96 TERCERA CONFERENCIA La siguiente historia es típica de esta nueva disposición espiritual: Un hasid tenía el hábito de dormir en el suelo en verano, entre las pulgas, Y en el invierno de sumergir los pies en un cubo de agua fría hasta que éstos se helaban y formaban un bloque con la masa de hielo. Un día u~ discípulo I_e preguntó: "¿Por qué haces eso? Si e1 hombre es responsable de su vida, ¿por que _te ex~ones al peligro?" A lo que et hasid respondió: "Es verdad que no h~ cometido nmgún pecado mortal y, aunque seguramente sea culpable de trasgresiones leves, no es necesario que me exponga a tales torturas. Pero dice, el Midras~ que el _Mesías sufre a causa de nuestros pecados, como consta en Isa1as 53:5 - [ ... ]hendo fue por nuestras rebeliones [.. .r- y los hombres justos de verdad asu?1en los sufri~ rnientos de su generación. Pero yo no quiero que nadie, salvo yo mismo, padezca por mis pecados. "82 Y de hecho el discípulo, que después de la muerte del maestro se sintió perturbado por la idea de que ésta fuese atribuible a sus sufrimie~t?s ascétic~s y de que quizá ahora se le castigaría por ello, tuvo una revelac10n en suenos. Por ella supo que su maestro alcanzó un lugar infinitamente eleva~o en el cielo. Algo similar nos cuenta el cabalista YitsQaC de Acre en el siglo XIV: He oído hablar acerca de un hasid de Alemania, que no era un erudito sino un hombre simple y honrado, que en una ocasión borró la tinta de un trozo de pergamino en el que estaban escritas algunas oraciones que incluían el no~bre,_de Dios. Cuando supo que había pecado contra el honor del nombre de Dios d110: "Desprecié el honor de Dios, por lo tanto no colocar~ el mío por enci_ma." ¿Qué hizo entonces? Todos los días, a la hora de la plegana, cuando los nuembros de la congregación entraban y salían de la sinagoga, se acostaba_ en el_ umbral _para que jóvenes y viejos pasaran por encima de su cuerpo, ~ s1 alg~1en 1~ pisaba deliberada o accidentalmente, él se regocijaba y daba gracias a Dios. Hizo esto durante un año entero, guiado por lo que dice la Mishná: .. Los impíos serán juzgados en el infierno durante doce meses." 83 Mucho tiempo después, las respuestas de los rabinos alemanes seguían dando testimonio de la poderosa influencia de la moralidad Qasídica, como es el de Ya'acob Weil, quien prescribe detalladas penitencias a una jove~ adúltera, o de Israel Bruna a un asesino. 84 Existe, sin embargo, un aspecto importante en que el l]asidis~o se djg_i_ggue claramente d~ sus conte~poráne_o~ cri§_füvios: no im_pone el ascetismo sexual. Por el contrano, en el Sefer i;ias1d1m se le da una gran importancia al hecho de establecer y mantener una vida conyugal normal y razonable. En ningún lugar, la penitencia llega a la abstmencrn sexual en las relaciones maritales. El J!Se<:1ÍS!!lO del Qasid afecta únicamente sus ciones sociales con las mujeres, rio el aspecto sexual de su vida m,1triim1oni1al. 8 En lo que se refiere a la influencia que ejerció el l]asidismo sobre los judí~s de Alemania, encontramos que su lado práctico -es decir, la nueva morah- EL J;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 97 y ~ rnisticisu;i~ de la oracJón pett!:1tó muc~o ás tiempo que las ideas teologwas y teasaflcas y que la concepc10n de Dios :puÚÍas ~n los esc~itos de _Y ehudá el I;Iasid Y. s.l!Ldiscí~ulos. A partir del _siglo ,av y debido a la mfluenc1á cada vez mayor de un sistema de pensamiento más evolucionado -la Cábala española-, la primitiva teosofía Qasídica cedió terreno y con el tiempo perdió su prestigio -si bien nunca totalmente-85 en los círculos judíos interesados en cuestiones teológicas. No obstante, para entender el Qasidismo debemos analizar. también estas ideas teosóficas, que abundan en la literatura de los siglos xm y XIV. Nos vemos inmediatamente obligados a reconocer la existencia de un nuevo espíritu religioso con una fuerte tendencia al panteísmo o, al menos, a un misticismo de la inmanencia divina. En los textos a los que nos referimos, este elemento se combina con tradiciones agádicas, con los restos del legado del misticismo de la Merkabá86 -algunas veces con una forma nueva- y sobre todo con la influencia persistente de la teología de Sa'adiá. En el caso de algunas de estas nuevas presentaciones y transformaciones de ideas teosóficas subsisten ciertas dudas tanto en lo que respecta a su origen como a su ortodoxia rabínica. En dad, el s~-~~1_11_a_ de J>~nitencia ocasiones, cuando se vieron enredados en elucubraciones místicas, estos piado- sos e ingenuos devotos judíos de la Edad Media al parecer adoptaron inconscientemente el legado religioso de los herejes y sectarios. Incluso, es posible observar una tendencia hacia una especie de doctrina del logos. El Dios de los antiguos místicos preQasídicos era el Rey Sagrado que escucha los himnos extáticos de sus criaturas desde su trono en el empyraeum. La relación viva de estos místicos con Dios se basaba en la glorificación de ciertos aspectos de la divinidad: su solemnidad, la ausencia de todo rasgo profano e incluso su inmensidad y su carácter sobrecogedor. En contraposición con este cuadro, el hasidismo alemán desarrolló un concepto diferente de Dios, que contrastaba drásticamente con el antiguo. · A los l]asidim les gusta emplear la terminología de Sa'adiá para describir la espiritualidad pnra y la inconmensurable infinitud de Dios, dos aspectos de Su ser que ellos destacan. A estos atributos se agrega un tercero que, como los · otros dos, no desempeñó ningún papel en el misticismo del periodo de la Merkabá, a saber, la omnipresencia de Dios, que a su vez adquirió imperceptiblemente el carácter de una inmanencia difícil de conciliar con la trascendencia supramundana del Creador, otro artículo de fe l}asídico. Según la idea que cristalizó finalmente entre los representantes de la nueva escuela, Dios no es tanto el señor del universo sino su primer principio y su primer motor. Pero junto a este nuevo concepto, la creencia antigua parece persistir casi exclusivamente por la pura fuerza de la tradición. I .a nueva idea aparece formulada por ~_'.azau!e..-'N.oJllls en un pasaje significativo en el que dice: "Di~~ omnipresente y percib.e a justos y pecadores Por...s'liQ, cuando rezas, Co~I!!!a tu espíiiíu, pues está escrito: 'Col~Q.11 Dios siempre frente a mr. Y.J1QF eso tóaáflas bendiciones comienzan así 'Bendito eres Tú, Dios', como si un homb~e le._ hablara a un amigo."87 Ningún místico de la...Medcabá habría interpre- tadu.de este modo el Tú con el ·gUe-·uno se dirige a Dios. Es más, el cambio de la segunda a la tercera persona en las fórmulas de bendición ("Bendito eres 98 TERCERA CONFERENCIA Tú ... que nos ha bendecido") se cita como prueba de que Dios es, al mismo tiempo, lo más próximo y lo más lejano, lo más manifiesto y lo más oculto de todo.88 Dios está más cer.ca-4@!..=iverso y del hombre gue el alma del cuerpo. Esta doctfiña,"propuesta por El'azar de Worms'" y aceptada.por los J,asid1m, es iñuy .. similar a la tesis de san Agustín --<:1tada tan a menudo con beneplac,to por los místicos cristianos de los siglos xm y x1v- de que Dios está más cerca de cualqmera de sus criaturas de lo que éstas están de sí mismas. Esta doctrina de la inmanencia de Dios se encuentra expresada en su forma más radical en el "Canto de la unidad", un himno compuesto por un miembro del círculo más cercano a Yehudá el Hasid, quien al parecer, le dedicó un comentario escrito. Este himno da una v~rsión muy expresiva de las ideas de Sa'adiá acerca de Dios.00 En él leemos: "Todo está en Ti y Tú estás en todo; Tú lo llenas todo y todo lo abarcas; cuando todo fue creado, Tú estabas en todo; antes de que todo fuese creado, Tú eras todo." En todos los géneros de escritos l¡.asídicos aparecen manifestaciones de este tipo. Como afirma Bloch, no son más que una forma entusiasta de embellecer la idea de la omnipresencia divina, tal como fue formulada en la antigua paráfrasis hebrea del magnum opus de Sa'adiá. 91 Pero ¿de dónde fueron extraídas? ¿Qué espíritu reflejan? Tiendo a pensar en Juan Escoto, llamado Escoto Erígena, la "gran luz" del misticismo neoplatónico del siglo IX. Su influencia fue enorme y es muy posible que haya llegado a ciertos círculos judíos de Provenza donde, según algunos eruditos, se pudo haber originado la paráfrasis antes mencionada de Sa'adiá. Se sabe que los autores que pertenecían a estos círculos bebieron de las fuentes primitivas de la escolástica latina. Y en verdad, es el espíritu de Juan Escoto el que se refleja en fórmulas como las que he citado. Nadie se sorprendería si ellas finalizaran con las palabras "Pues Tú serás todo en todo cuando no quedes más que Tú solo", que son precisamente una trasposición en lenguaje directo de una frase sacada del libro De di visione naturae de Juan Escoto. 92 Con frecuencia, la idea de la inmanencia recibe un giro naturalista. Moshé 'Azriel, un !¡.asid del siglo xm, la define así: ".el es uno en el éter có:smico,c pues .e1 llena todo el éter y todo lo que existe en el mundo, y no hay barreras para _e¡_ Todo está en .e1 y .e1 lo ve todo, porque El es todo percepción aunque no tenga ojos, pues .e1 tiene el poder de ver el universo dentro de su propio ser." 93 Algunos de estos pasajes fueron tomados literalmente del comentario de Sa'adiá al Séfer Y etsirá, donde se refiere en términos muy naturalistas a la vida de Dios como un atributo positivo de Su ser. 94 De paso, habría que señalar que esta doctrina tan difundida de la inmanencia de Dios, que reflejaba claramente el sentírniento religioso más profundo del hasidismo, ya había sido criticada con rigor por un discípulo de Yehudá el l;Iasid: Moshé Taku, quien expresó el temor de que este elemento panteísta en la concepción de la divinidad fuera utilizado como justificación del paga- . .· nismo, puesto que daba a los paganos la posibilidad de argumentar que ellos "servían al Creador con su culto y con sus ídolos, puesto que .e1 es omnipresent~"." Y de hecho siempre hubo quienes se opusieron abiertamente a esa EL l;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 99 forma de panteísmo y se negaron a permitir que el "C'!llto de la unidad" se incluyera en la oración comunal, aunque formara parte de la liturgia desde tiempo atrás. Se dieron casos de oposición por parte de rabí Shelomó de Luria, en el siglo XVI, y del famoso rabí Eliyá de Vilna, el Gaón de Vilna, en el si' glo XVIII. 98 La doctrina de la inmanencia divina perduró entre los hasidim aun después d lle éstos entraran e to con la Cábala española. Esto no debe sorprendemos, ya que en la Cábala existían ten enc1as s1m ares efoclusive nociones· ,-~ádToalmente panteístas. En uno de estos tratados, en parte l¡.asídico y en parte· cabalístico, hay una explicación muy esclarecedora de la descripción de Dios como el "alma del alma", que afirma que Dios habita el alma . .este es, se nos dice, el verdadero significado del texto del Deuteronomio 7: 21 que dice "porque Jehová tu Dios está en medio de ti"; la expresión "en medio de ti" es una referencia no al pueblo -aunque éste sea sin duda el significado del versículo-- sino al individuo. 91 De este modo, con la ayuda de la exégesis mística, la teoría de la inmanencia divina y la concepción de Dios como el lugar más íntimo del alma se remontan a la Torá misma, idea totalmente ajena a los antiguos místicos de la Merkabá. Esta doctrina de un Dios que, de manera misteriosa, es inmanente a todas las cosas, no siempre establece una diferencia entre el Dios desconocido --deus absconditus- y su revelación como Rey, Creador y emisor de la profecía. A menudo se emplea la misma designación para ambos conceptos. Pero junto con estas características teológicas generales de espiritualidad, infinitud e inmanencia, aparece también una forma de especulación teosófica que procura diferenciar entre los distintos aspectos bajo los cuales se revela Dios. Debido al escaso talento de los ~asidim para la formulación precisa del pensamiento abstracto, este intento ha sido fuente de una gran confusión. Hay una superposición de ideas y no se e_stablece una armonía entre los diferentes motivos religiosos antagónicos. En tanto que filósofos religiosos, los 1¡.asidírn se distinguían por una cualidad que un erudito moderno, al referirse a Filón, definió como "una ejemplar falta de claridad que, unida a una extraordinaria suscep. tibilidad, permite que coexistan, en una sola mente, una enorme variedad de ideas contradictorias, de modo que uno se topa ora con una ora con otra". 98 Hay tres ideas úmdamentales que caracterizan la teosoña particular _de_los ~asidim y que claramente tienen su origen en fuentes distintas: 1) el concepto de ~ d , vale decir, la gloria divina; 2) la idea de un querubín "santo" o especialmente distinguidoenel trono, y 3) la idea de la santidad y la grandeza ae D10s. 9 Antes de pasar al análisis de estas ideas, hemos de hacer una observación preliminar. La cuestión de cómo es osible que el Dios desconocido se revele como el _re or --que constituye el pro ema centr de la Cábala españolano_e_!i.ste para los La idea de Dios el Creador no les plantea ningún problema. Este Dios no constituye para ellos un estadio especial, una modi- ~••1wm · 100 TERCERA CONFERENCIA ficación del Dios desconocido y omnipresente: dado que ambos son lo mismo, no puede haber una relación entre ellos. En los conceptos de Kabod y del querubín no se busca una solución al enigma de la Creación. Las fórmulas del misticismo de la Merkabá que más se acercan al planteamiento de una contradicción entre el deus absconditus y el aspecto de Dios como Rey-Creador en Su trono celestial son precisamente aquéllas a las que los l_lasidim prestan menos atención. Su interés no tiene que ver con el misterio de la Creación sino con el de la Revelación. ¿C~o puede Dios revelarse a Sus criaturas? ;,Cu~¡ es el sigI!ificado de los frecuentes antroµomorfismos de la Biblia y del T almy_<IJ E{~~ son las ¡u:eg1m1as~_propone-resporu!er_la.Jeosllfí.ll..Jtel l_lasi, dismo alemán. 99 ~·La gloria de Dios -el Kabod-, es decir, el aspecto de Dios que :e1 revela al hombre, no e~J!_auJos l_lasidim el Creador sino la Primera Creación. La idea proviene d e ~ cuya doctrina de la gloria de Dios pretendía ser una explicación al antropomorfismo de la Biblia y al aspecto de Dios en la visión de los profetas. Según él, Dios, que aun como Creador sigue siendo infinito y desconocido, produjo la gloria como "una luz creada, la primera de todas las creaciones". 100 E~_te Kabod es "el gran resplandor llamado Shejiná" y es idéntico al. rúah ha-códesh, el "santo espíritu" de donde salen la voz y la palabra de Dios. Esta luz primigenia de la gloria divina se revela posteriormente a los profetas y místicos, de diferentes maneras y con variantes: "de esta forma a uno y de modo diferente a otro, según las necesidades de cada momento". 101 Es una garantía del carácter auténtico de las palabras oídas por el profeta y excluye cualquier duda respecto al origen divino de éstas. Esta concepción tuvo una importancia considerable para el pensamiento religioso del l_lasidismo. Tiene múltiples variantes, y las contradicciones entre una y otra son muchas veces bastante obvias. Dios no se revela ni habla. :81 "guarda silencio y sostiene el universo", como dice El'azar de Worms en un~ magnífica metáfora. La silenciosa divinidad, inmanente a todas las cosas en tanto que su realidad más profunda, habla y se revela a través del aspecto d~ su gloria. La afirmación de que la luz de la gloria fue creada es, por supuesto; una novedad introducida por Sa'adiá, a la que es totalmente ajena la antigua idea del Kabod que tiene el misticismo de la Merkabá. Sa'adiá hacía especial hincapié en la palabra "creada", que se volvió confusa en la concepción l¡asídica, pues para los l_lasidim, a diferencia de Sa'adiá, no existe una clara distin•. ción entre la gloria creada y la gloria emanada. La idea de que el Kabod fue creado tiene para ellos apenas un poco más de sentido que el que tenía pa Filón la noción de un logos creado ( que él mismo maneja algunas veces) Mientras que en la teología de Sa'adiá esta luz de la gloria, todavía amorf nació el primer día de la Creación, aparentemente para los l_lasidim, preced en cierto modo a la obra de los siete días. Yehudá el Hasid expuso su propia doctrina del Kabod en "El Libro de gloria", del que quedan tan sólo algunas citas dispersas. 102 Al parecer es obra también contenía ciertas especulaciones que no guardaban ninguna re! ción con la teoría del Kabod. Tal como su discípulo El'azar, Yehudá disti guía entre dos tipos de gloria: una es una "gloria interior", Kabod peni EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 101 que considera idéntica a la Shejiná y al santo espíritu, y no tiene forma sino voz._' 03 A~n,:¡11_e el hombre no pueda comunicarse directamente con Dios uede "u¡urse a fa ona . ay una c1e a supe · 10n entre la definición de Di~s Y la d':l Kabo1 penimí: ~n un caso, las cualidades de omnipresencia y ~e. 1nmanenc1a_ se_ atr1?uyen a Dios, en otro, sólo a la Shejiná. A veces, se identifica. e~t~ glona rntenor con la voluntad divina, dando lugar así a una especie de m1StiC1smo del logos. 100 Por ello, en "El libro de la vida", documento escrito alrededor del año 1200, el Kabod se define efectivamente como la voluntad divina, el "santo. espíritu" y la palabra de Dios, y se considera que es inherente a tod~ las cnaturas. 1"" El autor de este libro va más lejos aún. Según éi la P?tenc1a_ del Kabod, de la que se origina cada acto de creación, nunca es la misma, smo que pasa por un cambio gradual e imperceptible, de un instante a otro. De esta ma~era, el cambio permanente que tiene Jugar en el mundo corresponde a una VIda secreta de la gloria divina que actúa en él: una idea bastante próxima a la de la Cábala. 1º' Para El'azar de Worms, las diez sefirot del "Libro de la Creación" han dejado de representar los diez números ?rigi~~les para convertirse en aspectos de la Creación. La primera sefirá se 1dentif1ca con _vol~ntad o _gloria omnitrascendente de Dios y ocupa, por Jo tanto, una pos1c1on mtermed1a entre lo creado y lo no creado.••• Es~ gloria '.'interior" tiene su apéndice en la gloria "visible". Mientras que 1~ pnmera _es mforme, la segunda !iene varias formas cambiantes y cada cambio está su¡eto a la voluntad de Dios. Es esta segunda gloria, que aparece en el trono de la Merhb_á o en la ~sión profética, la que constituye el objeto de las enormes med1c10nes_ espaciales relativas al "cuerpo de la Shejiná",1º• que se _dan en l~s especulaciones del Shi'ur comá. Al percibir el Kabod --dice Yehuda el J;las1d desarrollando consciente o inconscientemente una idea de Sa'adjá-, el profeta sabe_ que su visión procede de Dios y que no ha sido enganado por los demomos, que también pueden hablarles a los hombres pues lo~ -~emonios no tienen el poder de producir el fenómeno de la gloria.U~ La v1s10n del Kabod _se_ define explícitamente como el objetivo y la recompensa de la ascesis has1d1ca. 111 En cuanto a la emanación del Kabod visible ~--- a partir del K_abod invisible, las opiniones varían. Según algunos autores, ambos emanan directamente uno del otro; según otro punto de vista 112 la luz del Kabod invisible lanza miles y miles de reflejos antes de hacerse ;isible incluso para los ángeles y los sagrados serafim. Junto a esta teoría de los dos Kabod, encontramos otro elemento notable de la teosofía l_lasídica: la idea de un querubín sagrado que aparece en el trono de la Merkabá. Este q_uerubín, que Sa'adiá nunca menciona, figura en ciertos tratados ~e la Merkaba que conocían los l_lasidim. 113 Dado que en las visiones ~• Ezeqmel ~e suele ha?lar de un~ I?ultitud de querubines, es probable que la ide_a de un angel especialment~ d1stmguido se remonte al pasaje de Ezequiel 10.4 e~ el que se emplea el smgular: "Entonces la gloria de Jehová se elevó de enclllla del querubín." Para los hasidim, este querubín es idéntico a la "~ria visible" de Sa'adiá.rr.i=ls la emanación de la Shejiná de Dios· o su 0 na _in~sible. En opinión de otros, es el producto del "gran fuegd'de la Sfie¡ma cuya llama rodea al Señor, mientras que el trono de la gloria, en el !ª. -i 102 TERCERA CONFERENCIA que aparece el querubín, surge de un fuego menos exaltado. Según el relato mítico,1" el reflejo de la luz divina en las aguas cósmicas produ¡o un resplandor que se convirtió en un fuego del que surgieron el trono y los ángeles. Del "gr'.rn fuego" de la Shejiná no sólo emana el querubín sino también el alma humana, que en consecuencia se sitúa en un grado superior al de los ángeles. El querubín puede adoptar cualquier forma de ángel, hombre o beslla; su forma humana fue el modelo a cuya semejanza Dios creó al hombre. " 6 ~ tci Sólo podemos adivinar el significado original de esta i~ea del querubín: ya que es claro que los l;iasidim se limitaron a adoptar un concepto muy _antiguo a sus propias ideas. Una posible pista la proporciona una idea que surgió entre ciertos disidentes judíos de la época de Sa'adiá. Filón pensaba que el logos, el "verbo" divino, actuaba como intermediario en el 'piOCe-SO de la Creac·ón. Es~ tos 1s1 entes, que urante mucho tiempo se movieron en la periferia del judaísmo rabínico, desarrollaron la doctrina de la creación de Filón de una manera algo burda que, dicho sea de paso, en textos anteriores, 117 ya se h_abía atribuido a algunos herejes aislados. Según ellos, Dios no creó el mundo directamente, sino por intermedio de un ángel, que no se sabía si había emanado de Dios o era un ser creado. Este ángel, que aparece por lo tanto como creador o demiurgo, también se considera como el sujeto de todos los . antropomorfismos bíblicos y como el ser que perciben los profetas en sus v1s10nes. Este descubrimiento de un eco del pensamiento de :filón no debería sorprendernos. Aunque no encontrrunos muchas ideas suyas en la literatura t~lmúdica ni en la primitiva literatur~ rabínica, no ~abe ningun~ duda, desp~es ~e las investigaciones de Poznansk1, de que las ideas del teosofo de Ale¡andna llegaron de algún modo hasta los disidentes judíos de Persia y de Babilonia, quienes todavía en el siglo x citaban algunas de sus obras. 118 No es en modo alguno imposible que el querubín en el trono fuera originariamente _el logos transformado, especialmente si tenemos en cuenta que --como ya vimos en la conferencia anterior- para los místicos pre!Jasídicos, quien aparece en el trono es justamente el Creador del mundo. Para los !Jasidim, que no veían ningún problema especial en la idea del Dios infinito como Creador de_ las cosas finitas, el ángel perdió este carácter específico. Sin embargo, se le imputan atributos que lo convierten casi en un segundo Dios. 119 La lectura de estas descripciones nos recuerda en muchas ocasiones al wgos. Has_ta los nombres co~ los que aparece Dios en los tratados de las Hejalot -A¡tanel, Zoharanel, Ad1rirón- se desempolvan ocasionalmente y se aplican al Kabod y al querubín por intermedio del cual se manifiesta el Kabod. 120 La transformación es si~ilar a la que hemos visto en la conferencia anterior, donde el ángel Metatron se describe como el "YHVH menor", con la salvedad de que el querubín corresponde más íntimamente con la idea del logos. A la pregunta de cómo pudieron haber llegado esas ideas a los piadosos hasidim alemanes, se puede responder de varias maneras. En primer lugar, tal ;ez estas especulaciones sobre el logos ya formaran parte del gnosticismo judío ortodoxo presente en algunos textos del periodo de la Merkabá de los que habían oldo hablar los hasidim. En segundo lugar, existe la posibilidad de que Jos J¡asidim estuvieran en contacto directo con ideas heréticas. Moshé Taku EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 103 menciona escritos de este tipo provenientes de Oriente que llegaron en el siglo xn a través de Rusia hasta Ratisbona, a la sazón uno de los principales centros de comercio con los países eslavos. 121 Es más, gracias al reciente descubrimiento de fragmentos de un libro escrito por Shemuel ben Calónimos, padre de Yehudá el I;!asid, sabemos que "entre los eruditos heréticos hay algunos que conocen algo así como un reflejo de los misterios [del Kaboá], aunque no su esencia". 122 Según se sabe de buena fuente, el propio Shemuel el l;lasid estuvo varios años fuera de Alemania, y pudo haber entrado en contacto con disidentes o herejes judíos y con sus escritos. El tercer símbolo teosófico de importancia en este contexto tuvo su origen, al parecer, entre los propios !Jasidim. En sus textos aparece desde muy temprano una especie de referencia continua a la "santidad" de Dios y a Su "grandeza", que ellos también llaman Su "realeza". La cuestión es que estas cualidades no se consideran como atributos de la divinidad sino -al menos en los escritos que conocemos-123 como una hipóstasis creada de su gloria. La "santidad" es la gloria informe, la presencia oculta de Dios en todas las cosas. Pero así como en un pasaje del Talmud se dice que el lugar esencial de la Shejiná está en "Occidente","" del mismo modo la santidad de Dios tiene una ubicación "occidental" especial. Una vez más, los hasidim identifican la "~antidad" con el "mundo de la luz", el más elevado de los cinco mundos del espíritu. Esta idea medio gnóstica y medio neoplatónica fue tomada de Abraham bar l;liya, un autor de comienws del siglo xn, que vivió en el norte de España y perteneció a la escuela neoplatónica. Mientras que la voz de Dios y Su palabra proceden de Su "santidad", esta última irradia una luz que viene de "Occidente" sobre Su "grandeza" situada en "Oriente". Pero hay otra diferencia: mientras que la "santidad" es infinita como la ·propia esencia de Dios, Su "grandeza" o Su aspecto de "Rey" es finita, es decir, idéntica al Kabod visible o querubín. Por lo tanto, en ese sistema se concibe un Creador infinito sin atributos, que sólo pertenecen a la gloria en todas sus variantes. La doctrina de la oración vuelve a adquirir importancia en este contexto. "Dios es infinito y es todo; por ello, si Él no cobrara forma en la visión de los profetas y no se les apareciera como Rey en el trono, ellos no sabrían a quién le están rezando", dice El'azar de Worms. 126 Por esta razón, cuando el devoto reza se dirige a Dios como Rey en la teofanía visible de la gloria. Pero la verdadera intención (kavaná) -según el mismo autor- no va dirigida a la forma que aparece en el trono y menos aún al propio Creador que, como hemos visto, se identifica en este sistema con el Dios oculto. El objeto real de la contemplación mística, su verdadera meta, es la santidad oculta de Dios, Su gloria infinita e informe, de donde surgen la voz y la palabra de Dios. 126 La palabra finita del hombre tiende a la palabra infinita de Dios. Por esa misma razón, la Shejiná constituye -en palabras de El'azar- el objeto real de la oración. Desde el punto de vista de la concepción de la Shejiná como luz creada, que ya mencionamos antes, esta idea resulta francamente paradójica. Y de hecho leemos en uno de los fragmentos de la obra de Shemuel ben Calónimos, que ya he citado: "Las criaturas alaban a la Shejiná, que ha sido creada, pero en la era mesiánica ensalzarán al 'mismo Dios'." 127 Dicho de otro modo, ~Io....:_n TERCERA CONFERENCIA 104 la perspectiva escatológica es dé--"Su m 1mtu asible rezar directamente al Creador, a pesar e su omni resencía. Ahora Ja oración se d1nge ···uñiCtiinente a "la Shejiná de nuestro Creador, el espíritu del Dios vivo", es ectr;---a Su "santidad" que, a pesar de toclo;c¡lsl podemos definir como log9s. --- - - ----- --···--··-·-· 10 Junto a esta teosofía y al misticismo de la inmanencia atribuidos a Sa'adiá, encontramos un tercer elemento que a pesar de carecer de matices y de estar desprovisto de una verdadera dimensión metafísica, merece el nombre de neoplatonismo. Ciertas ideas provenjentes de los escritos de los neoplatónicos judeo~añole_ef'fuer~:m recogidas por los hasidim e incorporadas a su propio sistema. En muchos casos, naturalmente, estas ideas sufrieron un proceso de regresión de la esfera metafísica a la teológica o gnóstica e incluso a la pura mitología. Se ha dicho que la teología mística de los cabalistas españoles y la de los J_tasidim alemanes representan dos escuelas diferentes de pensamiento que no tienen nada en común. Los españoles, según esta interpretación, siguieron las huellas de los neoplatónicos, mientras que las ideas hasídicas más características se remontan a la mitología oriental."' Esto me parece demasiado simplista. Lo cierto es que ambos grupos llegaron a conocer el pensamiento neoplatónico, con la diferencia de que en España y en Provenza estas ideas se convirtieron en un poderoso factor de transformación del carácter de la Cábala primitiva, que era un sistema casi totalmente gnóstico, mientras que ~!L~emania los elementos de las especulaciones que estas ideas crearon no rlejaroo una. huell~lll'.adera en el pensamiento hasídicó. Para el espíritu hasídico, no tenían villareal. En lugar de transformar la doctrina J_tasídica, fueron transformados al ser despojados de su contenido especulativo original. En el último estadio de su descomposición, ni siquiera resultaban reconocibles. Por poner un ejemplo, la doctrina de Abraham bar I;Iiya sobre la jerarquía de los cinco mundos --el de la luz, la divinidad, el intelecto, el alma y el de la naturaleza ( espiritual)- se incorporó de una manera muy particular al sistema hasídico, en el que las ideas cosmológicas desempeñaban un papel nada desdefiable. 120 En este contexto tiene especial interés la doctrina de los arquetipos -<:ompletamente ajena a Sa'adiá-- predominante en la obra de El'azar sobre "La ciencia del alma", pero también tiene importancia en el "Libro de los devotos". Según esta doctrina, cada forma "inferior" de existencia, inclusive las cosas inanimadas -"aun un trozo de madera", por no mencionar formas de vida incluso inferiores- tiene su arquetipo: demut."'" Se trata de una concepción en la que no sólo reconocemos algunos elementos de la teoría platónica de las ideas, sino también de la teoría astral de la correspondencia entre los planos superiores e inferiores y de la doctrina astrológica, según la cual todo tiene su "estrella". Los arquetipos, como ya habíamos visto a propósito de los tratados de las Heja/ot, 131 tienen su representación gráfica en la cortina que hay ante el trono de la gloria. Según los J_tasidim, esta cortina es una llama EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 105 azul. Y rodea _al trono por todos lados, menos por el oeste. 132 Los propios arquetipos configuran una esfera especial de existencia no corpórea y semidivina. En otro contexto se hace mención a un texto esotérico titulado "El libro de los arquetipos". 133 El arquetipo es la fuente más profund¡¡ de la actividad oculta del alma. El de~~no de ser está contenido en sn arquetipo, y hay incluso una representac1on arquetípica de todos los cambios y transformaciones que s': prod~cen a lo largo de toda su existencia. 134 No sólo los ángeles y los demomos reciben de estos arquetipos su presciencia del destino de los hombres 130 también el profeta está capacitado para percibir los arquetipos y leer de ;ste modo el porvenir. 136 De Moisés se dice explícitamente que Dio~ le mostró los arquetipos. 137 Los textos insinúan que incluso la culpa y el mérito tienen sus "signos" en los arquetipos. 188 Estos misterios de la Divinidad y de su gloria, los arquetipos de toda existencia, en un mundo de ideas concebido míticamente, y el secreto de la naturaleza humana y su camino hacia Dios son los temas principales de la teosofía hasídica. De un modo extrañamente patético, sus estudiosos absorbieron una m~zcla de idea~ P'?~undas ~ ~•curas, e intentaron combinar el realismo mítico ingenuo con mtmc1ones m1s1Icas y experiencias de lo oculto. Estos antiguos hasidim del si lo XIII tienen muy poco en común con el movimiento as1 1co q~e sur ió en Polonia en crama en e s --..XY!~ del que ha aremos en a ultima conferencia. El hecho de que tengan el mismo nombre no prueba una continuidad real. A fin de cuentas, estos dos movimientos están separados por dos o tres periodos importantes en la evolución del pensamiento cabalístico. El hasidismo posterior fue heredero de nna rica tradición en la que sus adeptos encontraron una nueva fuente de inspiración, nuevos modos de pensamiento y, lo que no es menos importante, nuevas formas de expres1on. Pero a pesar de todo, no se puede negar que existe cierta similitud entre los dos movimientos. En ambos casos, el problema consistió en educar a grandes grupos judíos en un espíritu de moralismo místico. El verdadero l_l_a_sid y el ,tsa_ddic del I¡asidismo posterior se parecen: tanto uno como otro son los prntotmos de una forma de vida mística que tiende a la acción social, aun cuando sus representantes sean vistos como los guardianes de todos los misterios de la divinidad. ca?~ ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFÉTICA 107 cen no sólo con base en nuevas interpretaciones de antiguas doctrinas, sino como resultado de una inspiración o revelación espontánea, e incluso de un sueño. La siguiente frase de Yitsl¡.ac Hakohén de Soria (alrededor de 1270) hace referencia a las dos fuentes que los cabalistas consideraban autorizadas. "En nuestra generación no hay más que unos pocos hombres que recibieron la tradición de los antiguos [... ] o a quienes ha sido dado el don de la inspiración divina." La tradición y la intuición van unidas, y esto tal vez explique por qué la Cábala podía ser a la vez profundamente conservadora e intensa- CUARTA CONFERENCIA ABRAHAM ABULAFIA Y LA DOCTRINA DE LA CÁBALA PROFÉTICA mente revolucionaria. Ni siquiera los "tradicionalistas" huyen de las innovacio- 1 . mo un ru o m'stico di enA PARTIR del año 1200 los cab al,stas a a e . . , . h bí ciado que, si bien no había alcanzado aún una gran ,mp':rtanc~~i°:;'~tª• a . ~ lograao ya considerable fama en muchas zonas _d~~an~/n c l a ~ - J~ ~::, ~ri~i!P:!~es:;~:i~:' i;d::0 :~:v~a~::•~~•:in~icio~1s ~~~'.ª~a!\~ dificultad toda su evolución desde sus m1c10~, alrededor d . d I XIV Los la edad de oro de la Cábala hacia finales del siglo XIII y ¡':~m;:~!sc;llant~s de elementos esenciales del .P~~samiento y/~ _las d~e~J-~~:e~ :na influencia cada esta nueva forma de m1suc1smo, que a na U d h t la vida i· udía durante cinco o seis generaciones, han ega o as _a r en vez mayo . E • rt q e no contamos mas nuestros días a través de una vasta hteratura. ,5 ~:s:caios y que carecemos ue con esbozos acerca de sus representantes mas ' 1 s· de información suficiente para tener, u~a imagen_ de ca~~::: •~:¡id~~ embargo, las investigaciones de los úlumos 30 anos an cose bemos olvidar tan grande como inesperada de datos reveladore_s. l_'ampoc_o de . . 1 1 ona. es tenía su propia fisonom1a esp1ntua ' e ara que cada uno de estos pers l , . "bT d d de confundir sus mente definida, por lo que no hab1a mnguna pos1 •. i, a ., n a licarespectivas identidades. Estas claras lí~ea_s de demarcac10n t~!',~~o!igía ~orno bles a las- diversas tendencias, que se d1stJnguen tanto por su por los matices de su pensamiento místico. al Ji el Esta línea de demarcación aparece de modo bastante ciar~ ana zard" . desarrollo de la tradición mística. ~~transmi,ión oral y e::::Js~f'a~u~~n:~ de _i~erencias más que de afirfl:}ac1ones eran a neuma. d d . ,. s" "ya que halfiiiños-e;;:··~;te campo literario, tales como "no pue. o e:~tá~ªra:OiliaIo he explicado de v~va_ voz"• "es:o, ~~ ~~ª:C:~n!e~:;ªm'!~~~:rismos retóricos: ::a cla~t i:S ~~::º:a ci:a:l ;:'~~c~:;:t~;:~~ ~uai muchos pasajes siguen . siendo os~~~:: . hasta elg día de hoy. En muchos casos, los susurros y las alusiones esot_etodos . ., p llo no sorprende que estos me eran la única vía de transmismn. or e · diferencias entre condujeran a innovaciones a veces asombrosas y que surgieran tenían las distintas escuelas. Incluso a los discípulos 1má\ ~:v~~º~ai~ec::P: para> . urosamente a la tradición de su maestro, se ~s a. n . co\ ~~\nterpretación y el desarrollo de. idea~\se sent;a:d::~l:ªi:'s~!~~~ un ~::r ha_y quemeºrlvamideanrtequ~u~a~;nt~/~~:1naciJn e~~b:enatural también desempeodña ongen · . · , · ·ones se pr u· un papel importante en la histona de la Cabala, y 1as mnovac1 106 nes, a veces muy profundas, que presentan con la convicción de que se trata de interpretaciones de los antiguos maestros o de la revelación de un misterio que la Providencia había considerado conveniente ocultar a las generaciones precedentes. Esta dualidad caracteriza a la literatura cabalística de los siguientes 100 años. Hay estudiosos que son férreos conservadores y no están dispuestos adecir nada que no haya sido transmitido por sus maestros, y cuando afirman algo Jo hacen con una brevedad enigmática. Otros se deleitan abiertamente con las innovaciones basadas en refrescantes interpretaciones. En este sentido contamos con la confesión,,de Ya'acob ben Shéshet de Gerona: Si no fueran hallazgos de mi corazón, creería que ... fue Moisés quien en el Sinaí los reveló. 1,Jn tercer_grupo expone sus puntos de vis!a, _ll _"._~_e~ en f()_rma lacónica y otras con todo detalle, si_11__sitar a nmguna áutoridad. En cambio, UJ1~rto grupo, a! que pertenecen Ya'acob Hakohén y Abraham Abulafia. se apoya abíértamente en la revelación divina. Pero no es de -extrañar que muchos cabalistas, ya sean iluminados o autores de comentarios, muestren reticencias. Bste fue precisamente uno de los factores que condujeron directamente al resurgimiento de formas seudoepigráficas en la literatura cabalística. En mi opinión, esta seudoepigrafía se basaba en dos impulsos: uno psicológico y otro histórico. · El móvil psicológico proviene de la modestia y del sentimiento de que un cabalista al que le ha sido dado el privilegio de la inspiración debería evitar la ostentación. Por otro lado, el impulso histórico estaba emparentado con el deseo del autor de influir sobre sus contemporáneos. Eso explica la búsqueda de continuidad histórica, la santificación de la autoridad y la tendencia a omamentar la literatura cabalística con el brillo de algunos grandes nombres del periodo bíblico o talmúdico. El Zóhar, o "Libro del esplendor", es el ejemplo más conocido, pero en modo alguno el único, de este tipo de seudoepi¡;rafía . Pero, afortunadamente para nosotros, no todos los cabalistas prefirieron el anonimato, y gracias a ellos estamos en condiciones de situar a los autores de los textos seudoepigráficos en su correspondiente marco histórico. Creo que sería conveniente resumir la contribución de la Cábala española a la rica tradición del misticismo judío mediante una descripción de los representantes más destacados de las principales corrientes: los verdaderos iluminados y extáticos, por u_~J.~~o, y los maestros de la sendaepigrafia_ pnr el otro. CUARTA CONFERENCIA 108 · ·maugura! me referí al hecho de que los judíos_ En la conferencia . místicos . . guardar reserva acerca de las zonas ocultas de la vida rehg1osa, Y ¡,or · . ,. d ¡ ., ·1·aconD10s 10 tanto de la esfera de las experiencias extaticas, e a umon ImS 1c otras similares. En el trasfondo de muchos escritos ca!'alísticos .-?unque, por ;upuesto no en todos- subyacen este .tipo de expenenc1as, s1 bien a veces el autor siquiera lo menciona. Es el caso de Eshel Abraham,' el voluminoso libro de rabí Mordejay Ashkenazí. Gracias a uno de los cuadernos de not~s del autor -una especie de diario místico- que cayó casua~ente en_ mis manos pude comprobar por ejemplo, que esta obra fue esenia a partir de sueño; visionarios. De ~tro modo hubiera sido imposible ad(vinarlo, puesto que en todo el libro no hay una sola alusión a la fuente de sus 1deas.2 El tratamiento del tema es estrictamente objetivo a lo largo de toda la obra. Hay otros cabalistas que tratan ampliamente la cuestión del _acc~so del in~ividuo al co1_10cimiento místico, sin referirse a su propia expenencia. Pero mcluso este tipo de textos aun suponiendo que fueran realmente manuales sobre lo~ estad1~s más avan'zados de la práctica mística y de sus técnicas, rara _v~~ han sido_ publicados. A este grupo pertenece, por ejemplo, el penetrante _anahs1s de 1:15 d1stmtas formas y estadios del arrebato y el éxtasis místicos descntos por r?b1 :Q_oij11~r. -(muerto en 1827), hijo del famoso rabí Shneur Zalman de Lad1, el _fundador del hasidismo Habad- en su Cuntras ha-hitpaalut, que podría traducrrse aproximadamente como "Indagación sobre el éxtasis".• O tomemos. el, caso d~l famoso cabalista rabí ~Írll. Vltill_C::alabrese (1543-162?),_ el d1sc1pulo mas destacado de rabí Yits!;iac Luria, una de las figuras mas unl'?rtantes d~ 1~ Cábala posterior. Este célebre místico es el autor de un ensayo t1tu~ado Sha ~;e quedushá, es decir, "Las puertas de la s~tida_d''., que co~tiene una mtroducc1_on breve y fácil de entender al modo de vida Imslico. Com1e?za con una descnpción de ciertas cualidades morales indispensables y se convierte en un verd_adero compendio de ética cabalista. Los tres primeros capítulos de este hbnto "; imprimieron infinidad de veces y constituyen una lectura interesante. Hasta aqui todo va bien. Pero Vital agregó un cuarto capítulo en el que exl!'?ne detalladamente las diversas formas de impregnar el alma con el santo espmtu Y ~on el conocimiento profético; en virtud de sus numeros,as citas de au:ores anliguos, este capítulo constituye en realidad una antolog¡a de las ensenanzas de los cabalistas más antiguos sobre la técnica ~el éxtasis. Sin embargo,. no aparece en ninguna de las versiones impresas del libro; en su lugar se ha_n m~e~ª?º las siguientes palabras: "Dice el impresor: Esta cuarta parte no se 1mp;1'1_ltra pues toda ella está llena de nombres sagrados y misterios secretos que sena 1mprop10 publicar." Y de hecho este capítul~ tan interes_ante ~a sobrevivido ~ólo en algunos ejemplares manuscritos.• Lo mismo, o casi lo mismo, ha ocumdo con º~?s textos que describen las experiencias extáticas o las técnicas de preparac1on para estas experiencias. . . . , . Pero aún más notable es el hecho de que, mcluso en los manuscritos med1tos de los místicos judíos, la experiencia extática no desempeñe un p~pel tan importante como cabría esperar. Es cierto que, 1~ situaci~n es un ~anto d~e~ente en lo que se refiere a los escritos de los m1st1cos antiguos, qmenes v1v1eron antes del surgimiento de la Cábala y cuyas ideas he esbozado en la Segunda . d !lenena ci ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PRO~TICA 109 Conferencia. En lugar de la usual teoría del misticismo, estos documentos del gnosticismo judío están llenos de descripciones entusiastas del ascenso del alma al trono celeste y de los objetos que ésta contempla; además, se describe en detalle la técnica para producir este estado extático del espíritu. En la literatura cabalística posterior se tiende cada vez más a relegar estos aspectos a un segundo plano. Pero, naturalmente, el ascenso del alma no desaparece del todo. El elemento visionario del misticismo, que corresponde a una disposición psicológica determinada, irrumpe allí una y otra vez. Pero en general, la meditación y la contemplación cabalísticas adquieren un aspecto más espiritualizado. Por otra parte, aun dejando de lado la distinción entre los documentos del misticismo judío más antiguos y los más recientes, sólo en casos extremadamente raros el éxtasis significa. unión real y concreta con Dios, en la que la individualidad del hombre se abandona al arrebato y se SU!Ilerge por entero en el torrente divino. Incluso en esta disposición extática del espíritu, el místico judío casi siempre conserva el sentido de la distancia entre el Creador y su criatura. esta se encuentra unida a aquél, y el punto en el que ambos se unen es del máximo interés para el místico, si bien jamás llega al extremo de considerar que constituye una identidad entre Creador y criatura. Creo que nada expresa mejor este sentido de la distancia entre Dios y el hombre que el término hebreo empleado generalmente en esta literatura para referirse a Jo que en otros casos se denomina unio mystica. Se trata de la palabra debecut, que significa "adhesión" o "estar unido" a Dios. _este es para el cab.allita..el fin ú)tjmo de la perfección religiosa. Debeg,t puede sigruficar extasis, pero tiene un sentido mucho más amplio. Es un perpetuo estar-con-Dios, una unión íntima, una conformidad de la voluntad humana con la voluntad aivina. • Pero incluso las entusiastas descripciones de este estado espiritual que abundan en la literatura l}asídica posterior conservan un sentido claro de la distancia o, si se prefiere, de Jo inconmensurable. Muchos autores colocan deliberadamente la debecut por encima de cualquier otra forma de éxtasis que busque la desaparición del mundo y del yo en la unión con Dios.• No voy a negar que también hubo tendencias de signo contrario;7 podemos encontrar una excelente descripción de la tendencia hacia un panteísmo puro, o mejor dicho acosmismo, en la conocida novela yidish titulada ljayim Grawitzer, 8 de F. Schneerson, y por Jo menos uno de los famosos líderes espirituales del hasidismo lituano -rabí Aharón Heleví de Staroselje---- puede incluirse entre los acosmitas. Pero estoy convencido de que tales tendencias no son típicas del misticismo judío. Es significativo que la obra de. mayor repercusión e influencia de la literatura mística --el Zóhar- utilice tan poco el concepto de éxtasis; el papel que éste desempeña tanto en la parte descriptiva como en la parte dogmática de esta obra voluminosa es completamente secundario. Hay algunas alusiones a este tema,• pero es evidente que hay otros aspectos del misticismo judío que están más cerca del corazón del autor. Tal vez haya sido precisamente esta actitud reservada, que hizo vibrar una cuerda sensible en el corazón de los judíos, la que contribuyó en parte al extraordinario éxito del Zóhar. 110 CUARTA CONFERENCIA ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFllTICA 2 el propio Abulafia denominó "Cábala profética", siguió viviendo en la clandestinidad. Al impedir que el púbJica conociera sus obras, los cahaJistas segi1ramente_J.l.eseahan evitar el riesgo de que la gente se lanzara a aventuras extáticas sin la preparación adecuada y luego creyera que tenía poderes visionarios, lo qúe pódl'ia ser peligtoso. Efftérmtnos generales, se puede decir que los místicos legos -autodidactas que no se guiaban por las enseñanzas rabínicas- siempre han sido una fuente de riesgos y herejías. El misticismo judío trató de hacer frente a este peligro al estipular en principio que la entrada al terreno de la especulación y la práctica místicas debería estar reservada a los estudiosos rab.ínicos.1• Pero en la práctica había muchos cabalistas que no tenían estudios o que carecían de la formación rabínica adecuada. Al ver el judaísmo desde un nuevo ángulo, estos hombres elaboraron en muchos casos ideas muy importantes e interesantes. De este modo se desarrolló, paralelamente a la Cábala erudita de los rabinos, una tradición de místicos proféticos y visionarios. El enorme entusiasmo de estos primeros extáticos aligeró el peso de la escolástica rabínica y, a pesar de su disposición a transigir, en ocasiones entraba en conflicto con ésta. No debemos olvidar que durante el periodo clásico de la Cábala, es decir, hasta el año 1300 d.c., y a diferencia de otros periodos, sus representantes, por regla general, no fueron reconocidos por sus contemporáneos como autoridades rabínicas. Fueronpocos los grandes cabalistas y autores de textos místicgLJ¡ne, como Moshé Nal¡mánides el mó et con "bu eron además a la literatura estrictamente rabínica." Sin embargo, en la mayoría de los casos, o~ alistas e an !ioinbres con una im29rtante formación rabínica. ~afia constituye una excepcionen este sentido ya que tuvo poco contacto con estud1os rabínicos superiores. Pero tenía, como contrapartida, un profundo conocimiento de la filosofía c,Qlltempor¡inea, y sus escritos, sobre todo aquéllos que denotan un carácter más sistemático, demuestran que fue, según los cánones de la época, un hombre erudito. Teniendo en cuenta todos los hechos mencionados antes, no es de extrañar que el representante más destacado de la Cábala extática haya sido el menos célebre ~. los grandes cabalistas. Me refiero a Abraham Abulafia, cuyas teorías y doctrinas constitmrán el tema principal de esta conferencia. Por una curiosa coincidencia, que tal vez sea algo más que mera coincidencia, las principales obras de Ajwlafg_y_..e@har fueron escritas casi al mismo tiempo. No sería exagerado decir que tanto aquéllas como éste marcan el momento cumbre del desarrollo de dos escuelas de pensamiento opuestas dentro de la Cáb~Ia_española; escuelas a las que me gustaría dar el nombre de "extática" y •~eosofica". De esta última hablaré en las próximas conferencias. A pesar de sus diferencias, ambas corrientes fon1;an un todo y, a fin de tener una visión completa de la Cábala española, es preciso entenderlas a fondo. Lamentablemente, ninguno de los numerosos y en ocasiones voluminosos tratados de Abulafia fue publicado por los cabalistas, mientras que el Zóbar alcanzó unas 70 u 80 ediciones. Solamente Jellinek, uno de los pocos eruditos judíos del siglo XIX que profundizó en el problema del misticismo judío, publicó tres obras menores de Abulafia y algunos extractos de otras obras suyas. 10 Esto es aún más sorprendente pues Abulafia fue un escritor muy prolífico que, en un pasaje de su obra, se declara autor de 26 tratados cabalísticos y 22 obras proféticas. 11 De los primeros se han conservado muchos -yo conozco más de 20--- y lo cierto es que aún hoy algunos de ellos gozan de extraordinaria reputación entre los ·cabalistas. 12 Aunque algunos de los cabalistas más ortodoxos, como rabí Yehudá J:;Iayat ( alrededor del año 1500 d. c.), atacaron con vehemencia a Abulafia y previnieron a sus lectores contra sus libros, 13 sus críticas parecen haber tenido muy poco eco. 14 En todo caso, la influencia de Abulafia como guía místico siguió siendo muy grande. Esto se debió a que sus obras se caracterizan por una rara mezcla de agudeza lógica, estilo diáfano, profunda intuición y un lenguaje abstruso y colorido. Dado que, como veremos más adelante, Abulafia estaba CO~\'~.ncido de haber !rnJJado el CaD1ino de la inspiración profética io lkuría aL.YJ:ri!_ailero conocimiento de Jo I>ivíiio, se preo<:upó-..poLlltiliiaLJ1n estilo simple y directo que llegara al corazón del lector atento. Llegó hasta el punto de incluir entre sus obras una serie de lo que podríamos llamar manuales, que no sólo eran una exp_~~ión de su te:oría, sino además una guía.-..para .• la acciQ!l. En realidad, se pueden aplicar con tanta facilidad que van más allá de sus intenciones; lo cierto es que aunque Abulafia nunca pensó en salirse de los límites del judaísmo rabínico, cualquier persona que lo intente puede llevar a la práctica sus enseñanzas. Tal vez ésta sea una de las razones por las cuales los cabalistas decidieran no publicar esos libros. Es muy posible que temieran que si esta técnica de meditación --que resultaba asequible y atractiva a un gran número de personas- se hiciera pública, su uso dejaría de estar reservado a unos pocos elegidos. El éxito de los escritos de Abulafia hacía más inminente que nunca el peligro de un conflicto entre la revelación mística y la revelación del monte Sinaí. Por ello, la escuela del misticismo práctico, que que 111 3 Gran parte de lo que sabemos acerca de la vida y la persona de Abulafia proviene casi exclusivamente de sus obras.'1 Abraham ben Shemuel Abulafia nació en '.?aragoza en el año J.240. y pasó toda su juventud_ en Tudela, en la provincia de Navarra. Su _padre le enseñó la Biblia y los 'comentarios a ésta, así como gramática y algo de Mishná y Talmud. A los l ~ s perdió a su padre. Dos años después dejó España y )l_iajó al Cercano Oriente para, según sus propias palabras, ir en busca del legendario .l!Q Sambatión, más allá del cual se suponía que habitaban las diez tribus perdidas. A raíz de los problemas bélicos que surgieron en Siria y Palestina, s!!!ió. de Acre, regresó a Europa y se quedó unos diez años en Grecia y en Italja. Durante esos años de viajes se dedicó de lleno a la filosofía y profesó una profunda admiración por Maimónides, que mantuvo toda la vida. Según él, el misticismo no era la antítesis de las doctrinas de Maimónides. Por el contrario, consideraba que su propia teoría mística era la consecuencia última de la Guia / 112 CUARTA CONFERENCIA de perplejos, sobre la que escribió un curioso comentario místico. Esta afinidad entre el místico y el gran racionalista tiene un asombroso paralelo -<:orno muestran las investigaciones más recientes- en la relación del gran mistico cristiano Maestro Eckhart con Maimónides, que parece haber influido sobre aquél más que ningún escolástico. Si bien los grandes escolásticos, como santo Tomás de Aquino y Alberto Magno, aprendieron mucho de Maimónides y aceptaron muchas de sus teorías, en ocasiones lo contradijeron. Para Eckhart, en cambio -<:orno afirma Josef Koch 18- , Maimónides es una autoridad literaria sólo inferior a san Agustín. De la misma manera, Abulafia trata de relacionar sus teorías con las de Maimónides.1 9 Se_giln él, solamente la Guía_de-.pecplejos y el "Li ·· " resentañ la verdadera doctrina de l;LCábala.20 · .-Simultáneamente con estos estudios, parece ser que se edicó a investigar en profundidad las doctrinas cabalísticas de su tiempo, que no lo impresionaron demasiado. Hacia \'.Z70 regresó a España, donde se quedó unos 11'.~S .o .. cuatro aÁ8&,, durante los cuales se dedicó en cuerpo y alma a la investigación mística. En Barcelona comenzó a estudiar el Séfer Y etsirá y 12 comentarios sobre este libro, que muestran tendencias tanto filosóficas como cabalísticas.21 Parece ser que también aquí entró en contacto con un conventículo cuyos miembros creían que podrían acceder a los secretos más profundos de la cosmología y la teología místicas "mediante los tres métodos de la Cábala, a saber, la g'!!!ml!tria, el notaric6n y la cemurá". Abulafia menciona especialmente a un tal Baruj Togarmi -un chantre•- como su maestro y como la persona que lo inició en el verdadero significado del Séfer Y etsirá. Ha llegado hasta nuestros días un tratado de este cabalista -titulado "Las claves de la Cábala"- sobre los misterios del Séfer Y etsirá.22 Según afirma el propio autor, él no se sentía con derecho a publicar y ni siquiera a escribir acerca de la mayoría de estos misterios. "Quiero escribir y no debo, no quiero escribir sobre ellos pero no puedo negarme a hacerlo; por ello escribo y me detengo, y luego hago una alusión al asunto en otro pasaje: éste es mi procedimiento."'" En ocasiones el propio Abulafia escribió de esta manera tan característica de la literatura mística. Al compenetrarse en la técnica mística de su maestro, Abulafia encontró su propio camino. Fue ~- Barcelona, a la edad º"-2.!Ll!~'•c:é.'i! cuando se sintió inundado por el espíritu profético. Conoció el nombre de Dios y tuvo visiones de las que él mismo dijo en 1285 que le fueron enviadas en parte por los demonios para confundirlo, de modo que "durante 15 años buscó a tientas como un ciego en pleno día, con Satanás a su derecha". Pero por otro lado, estaba absolutamente convencido de la verdad de sus conocimientos proféticos. Viajó durante algún tiempo por España exponiendo su nueva doctrina, pero en 1274 abandonó su país natal por segunda y última vez, y a partir de ese momenio\ii'vio como un vagabundo en Italia en r ~ia. Mientras vivió en España, ejerció uná pro un a I uencia sobre el joven Yosef Chicatilla, que más tarde se convirtió en uno de los cabalistas españoles más eminentes. También en Italia encontró discípulos, a quienes enseñó su nuevo camino que, en parte. se basaba en la filosofía de Maimónides. Pero el entu• Persona a la que antiguamente correspondía ocuparse del canto en el coro: ~iozán, para los judíos. [f.] ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA 113 siasmo por sus discípulos pronto dio paso a la desilusión; Abulafia se quejaba amargamente del comportamiento indigno de algunos discípulos a quienes había dado clases en Capua.24 Abulafia comienza a escribir textos proféticos que firma con nombres del mismo valor numérico que su verdadero nombre, que es Abraham. Prefiere llamarse _Raziel o Zejariyá. Pero fue nueve años después de sus primeras visiones ~~ofehc~s 7uando co~enzó, como él mismo dice,2li a crear obras claramente p_rofellcas, s1 bien ya babi,~ escrito tratados sobre diferentes campos de la ciencia, entre los que figuran textos sobre los misterios de la Cábala" .2• En el año l~§.Q, inspirado por su propia misión, emprendió una tarea arriesgada e inexplicable: fue a Roma para presentarse ante el Papa y discutir con él "en nombre d_"~ l""7"11 clíOs" Segun parece, en esa época abrigaba ideas mesiánicas. Tal vez babia leido algo acerca de una misión del Mesías ante el Papa en un opúsculo muy conocido. 27 Ese opúsculo hablaba de la discusión entre el famoso cabalista Moshé ben Nal_unán y el apóstata Pablo Cristiano en el año 1263. Allí decía Na~mánides: "Cu_ando llegue el fin de los tiempos, el Mesías se dirigirá al Papa por orden_ de D)os y le pedirá que libere a su pueblo; sólo entonces, y no antes, se conSJderara que el Mesías habrá llegado realmente." El propio Abulafia cuenta28 que el Papa había dado órdenes "de arrestar a Raziel cuando éste llegara a Roma para parlamentar con él en nombre de los judíos Y que no fuera llevado a su presencia, sino conducido a las afueras de la ciudad Y quemado". Pero Abulafia, que estaba al tanto de estas amenazas n~ l~s prestó atención; se entregó a sus meditaciones, se dedicó a preparars~ ~1st~c!:111~nte Y en el_ ard~r ,?e sus visiones, escribió un libro que posteriormente Ululo Libro del testimomo en recuerdo de su milagrosa salvación. Pues mientr_as se preparaba para presentarse ante eJ Papa, le crecieron -"dos bocas", como dice con_ su habitual falta de claridad, y cuando atravesó las puertas de la ciudad se entero de que _el Papa -r:iicolás III- había muerto repentinamente durante la noche. Abulafrn fue detei¡1do durante 28 días en el Colegio de los Franciscanos, pero luego fue liberado. . ,:\bulafia viajó entonces_ por Italia durante varios años, pero parece ser que v1v10 la mayor parte del _tiempo en fücjlia. Casi todos los libros suyos que aún se conservan fueron escntos durante su estancia en Italia, especialmente entre 127~ 7 1291. NQ_!e_s_a_be nada de él a partir de 1291. La mayoría de sus textos profetic~~ se _perdiera~; co?servó su texto apocalíptico titulado Séfer ha-ot - El hbro del signo - , un hbro extraño y de difícil comprensión. 20 Sin embargo, ha llegado a nuestras manos la mayor parte de los manuscritos en los que desarrolla sus teorías y doctrinas. Sus pretensiones de iluminación profética y sus múltiples enfrentamientos con sus ~ontemporán~os le debieron crear muchos enemigos, pues se queja con frecuen~1a de ser ob¡et_o ~e hostilidad y de persecuciones. Menciona algunas denuncias hechas por ¡ud1os a las autoridades cristianas,ªº lo que tal vez se explique p~r _el hecho ~e que _también se _Presentara a sí mismo como profeta a~te los cnstrnnos. Segun escnbe, conoc10 a algunos cristianos que creían en Dios más q~e los judfos ante quienes Dios lo había enviado en primer lugar. 31 En dos pasa¡es, Abulaf1a habla de sus ~ontactos con misticos no judíos. 32 Cuenta s~!º se 114 CUARTA CONFERENCIA que una vez habló con ellos acerca de los tres i_nétodos de interpretación de la Torá ( el literal, el alegórico y el místico), y se dio cue~ta ~e estab81!, de a_cuerdo e1,1 muchas cosas cuando conversó con ellos confidencrnlmente. Y vi que pertenecían a la categoría de los 'gentiles piadosos' y que no hay que prestar atención a las palabras de los tontos de ninguna religión, pues la Tor_á les fue entregada a los maestros del conocimi':'nto v~r~adero." 38 E'.' otro p_asa¡e cuenta una discusión que tuvo con un erudito cnstlano con qmen babia entabl~do amistad y en cuyo espíritu hizo nacer el deseo de conocer el nombre de Dms. "Y no he de decir nada más acerca de esto. " 34 Empero estos contactos de Abulafia no son la prueba de una inclinación especial h~cia las ideas cristianas, como han afirmado algunos investigadores"" Por el contrario, su oposición al cristianismo es tan evidente como a~usada. 86 Es cierto que a veces emplea intencionalmente --entre muchos otros tlpos de asociaciones- fórmulas con resonancias trinitarias, pero inmediatamente les da un sentido que no tiene nada que ver con la idea t~nitaria de__Dios. 37 Pe~o su predilección por la parad?ja, así como su~, prete,nsmne~ profeticas, lo ale¡aron de los cabalistas que teman una onentacion mas estnctamente ortodoxa. En efecto, él crítica agudamente a los cabalistas de su ~e~po y, s1_1 s~b~li~mo e~ la medida en que éste no se basa en una expenenc1a nnstlca mdividual. Por otro lado en algunos de sus escritos se dedica a refutar los ataques de los cabalistas "oítodoxos". 39 Pero "la pobreza, el exilio y la cárcel" no logr~on qae Abulafia, un espíritu soberbio e inflexible, a~andonara los punt~s. de vista a los que había llegado a través_ de su experiencia pe~s,onal de lo d1vmo. En el prefacio a uno de sus libros, del que _se perd10 la mayor parte, c~mpara su misión y su lugar entre sus contemporaneos con los del profeta Isaias. Cuenta cómo una voz lo llamó dos veces por sn nombre: "Abraham, Abraham." "Y", continúa, "yo dije: '¡Aquí estoy!' Acto s:gui~o, me indicó el c~ino correcto me despertó de mi profundo sueño y me mspiro para que escnbiera algo nu~vo. Jamás he vuelto a tener una experiencia igual." Él se dio perfectamente cuenta de que su prédica le crearía enemigos entre los líderes espirituales judíos. Pero se resignó. y dominé mi voluntad y osé llegar a lugares que estaban más allá de mi alcance. Me llamaron hereje y hombre de poca fe porque había decidido adorar a Dios !º la verdad y no como aquéllos que caminan en la oscuridad. Inmers~ en el abismo ellos y la gente de su calaña se hubieran deleitado en hundirme en sus act~ vanos y oscuros. Pero no quiera Dios que yo abandone el camino de la verdad por el del error.•• Sin embargo, a pesar del orgullo que sentía por su insP_iración pr~félica ,Y por su conocimiento del nombre sublime de Dios, en su caracter tamb1en habia docilidad y deseo de paz. Jellinek señala con razón ~ue su carácter moral _merece ser apreciado en su justo valor. Él era muy estricto en cuanto a morahdad y firmeza de carácter a la hora d~ .acepta~ discípulos para in!ciarlos, ~n sus doctrinas cabalísticas, y de sus escntos -mcluso en los pasa¡es extallcosse deduce que él poseía muchas de las cualidades que exigía ª. los demás.'.' A_q~J que logra un conocimiento profundo de 1a verdadera _esencia de la.. reª1,1- ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFBTICA 115 dad -dice en uno de esos pasajes- aQ.9uiere al mismo tiempo una profunda liumildad y modestia. 42 - Ono de los muchos aspectos curiosos de la historia de la investigación moderna de la Cábala es que se considerara precisamente a Abulafia, entre todos los hombres, como el posible autor anónimo del Zóhar. Esta hipótesis, que sigue teniendo adeptos, fue planteada por primera vez hace 100 años por M. H. Landauer, que dice: He descubierto a un hombre extraño cuyos escritos coinciden exactamente con el Z6har hasta en sus mínimos detalles. Esto me impresionó desde el momento en que leí el primer texto suyo que cayó en mis manos. Pero ahora que he leído muchas obras suyas y que conozco su vida, sus principios y su carácter, no tengo la menor duda de que se trata del autor del Zóhar _., Creo que éste es un excelente ejemplo de cómo un juicio pronunciado con la íntima convicción de que es cierto puede, empero, ser completamente falso. En realidad, es difícil encontrar dos cosas más alejadas entre sí que el espíritu del Zóhar y el de Abulafia. 4 Trataré de describir brevemente los aspectos principales de la teoría mística de Abulafia, de su doctrina de la búsqueda del éxtasis y de la inspiración 44 profética. Sus principios básicos fueron respetados, con pocas modificaciones, por todos los cabalistas que hallaron en Abulafia un espíritu afín. Esa mezcla característica de emotividad y racionalismo es el signo distintivo de una de las corrientes más importantes de la Cábala. Tal como él mismo Jo expresó,_ el j>~sito de _Abulafia, fue "liberar al alma, desatar los nudos que la suietart". 40 "Uis-nierzas mtemas y las almas ocultas del hombre están distribuidas en los cuerpos donde aparecen diferenciadas. Pero está en su propia naturaleza que cuando los nudos se deshacen aquéllas regresan a su origen, que no tiene dualidad e incluye la multiplicidad."•• Ese "desatar" es, por así decirlo, el retomo desde la multiplicidad y la separación ª. (ª un~<fad original. El "desatar de los nudos" como símbolo de la gran libera.c10n nustica del aJma=«:Je las cadenas de la sensuahdad también se da en la !<00_s5>fía budista del norte. Hace poco un erudito francés publicó un tratado didáctico tllletano cuyo título podría traducirse como "Libro sobre el desatar de los nudos',., 47 ¿Qué significa este símbolo en la terminología de Abulafja? Significa que hay ciertas barreras que separan la i::xisÍencia individual del almíl.Ae la corriente d~ vida cósmica personifica~ según él, en el intellectus agens de los filósofos, que fluye a través de todo lo creado. Hay un dique que mantiene encerrada al alma dentro de los límites naturales y normales de la existencia humana y la protege de la oleada de corriente divina que fluye debajo o alrededor de ella. Pero este mismo dique im ide también que el alma conozca lo Divino. Los "sellos" grabados en el alma la protegen e a mun acton y garantizan su funcionamiento normal. Pero ¡por qué está el alma sellada, por así decirlo? CUARTA CONFERENCIA ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROffiTICA Porque -responde Abulafia- la vida cotidiana, común y corrient<;, de los seres humanos, su percepción del mundo sensible, llena la mente y la unpregna de una multitud de formas o imágenes sensibles (llamadas, en el lenguaje de Jos filósofos medievales, "formas naturales"). La mente, al percibir todo tipo de objetos naturales y dejar entrar sus imágenes en la conciencia, crea para sí, gracias a esta función natural, un modo de existencia que lleva la marca de lo finito. Dicho de otro modo: la vida normal del alma se mantiene dentro de los límites determinados por nuestras percepcio1J.§._&ensari•les y por nuestras emoctanes, y mientras se encuentra llena de éstas_Je resulta extrem_ada~ente diflctl percibir la existenciª de-fomuís püiámeÍltei:spirituales o divmas.Por lo tanto, el problema es encontrar la manera de adar al_a!ma_a percibir algo más que as ormas naturales sm que se ciegue ni se vea_ inunda_da PQr la luz ~ - í I_a._ solución está___en el viejo adagio_íp!.e:::ifii:í,__ "qúe -qmm__~~_.,lleno de sí mismo no tiene sitio ara Dios". Todo lo que ocupa el yo natural del líom re e e esaparecer o transformarse a fin de que ese yo se vuelva transparente para la realidad espiritual interna, cuyos contornos se podrán percibir a través de la apariencia habitual de las cosas naturales. Por esta razón, Abulafia dirige su mirada a su alrededor en busca de formas más elevadas de percepción que, en lugar de bloquear el camino a las regiones más profundas del alma, faciliten el acceso a ellas y las pongan de relieve. Quiere que el alma se concentre en cuestiones espirituales muy abstractas, _g_11e no le estorben en el proceso de purificación._.del.espírih1 al_i_n_terponer su propio peso específico. Por ejemplo, si al observar una flor, un pájaro o cualquier otra cosa o hecho concreto, comienzo a pensar en ello, el objeto de mi reflexión tiene una importancia o un atractivo propios. Estoy pensando en esta flor determinada, en este pájaro, etc. ¿Cómo podría entonces el alma aprender a ver a Dios con la ayuda de objetos cuya naturaleza es tal que capta la atención del espectador y ·1a desvía de su objetivo? El primitivo místico judío no conoce ningún objeto de contemplación en el cual el alma se pueda hundir hasta llegar a un estado de éxtasis, como ocurre, por ejemplo, con la Pasión en el misticismo cristiano. En consecuencia, Abraham Abulafia se ve obligado a buscar un objeto absoluto -por decirlo de alguna manera- para meditar sobre él; es decir, un objeto capaz de estimular la vida más profunda del alma y de liberarla de las percepciones corrientes. Dicho de otro modo, busca algo que sin tener por su parte mucha o, de ser posible, ninguna importancia, pueda adquirir la máxima importancia. Y cree ha_ber encontrado un objeto que reúne todas esas condiciones: se trata del lfabeto' ebreo, de las letras que forman el lenguaje escrito. Si bien el hecho de el alma esté ocupada meditando sobre verdades abstractas constituye un gran paso adelante, no basta, porque aun así sigue demasiado ligada al significado específico de estas verdades. J;:l propósito de Abulafi~_Eresentarle al alma al o ue no sólo sea abstracto sino ue, en s_entidóestricto, no pueda determinarse como objeto, pues to o o determinado tiene una importancia y una individualidad propias. Al basarse en la naturaleza abstracta e im;g_!Jlórea de la escritu!a,_des-ªuolla_!lna_teori_a_ !,l_e_la_CQ!!1emm_ación _II!ísti<:_.,__ de las letras Y----º~--S-'!S con_figuraciones____ cnm_q_~es constitutivas __ del Nombre de Dios. Pues éste es el objeto real y, podría decirse, el objeto específicamente Judío de contemplación mística: el Nombre de Dios, que es algo absoluto porque refleja el sentido oculto y la totalidad de la existencia; el Nombre a través del cual todo lo demás adquiere sentido y que, sin embargo, para la mente humana no tiene ningún significado concreto y específico. En suma, AJ1Jll_afia cr_~~ que uien consi a convertir el gran Nombre de Dios -1 cosa menos _co_ncreta y__¡,t,_i:ce¡,tible del munw,.;;:::~ o ¡eto e su meditación está en -COndic10nes de alcanzar el verdadero éxtasis místico.• -A partir de este concepto, Abulafia expone una disciplina peculiar que él llama ~ojmat ha-tseruf, es decir, "la ciencia de la combinación de letras". Y la describe como una guía metódica para la meditación con la ayuda de las letras y sus configuraciones. Las letras tomadas independientemente de sus combinaciones no tienen por qué tener necesariamente un "significado" en el sentido corriente del término. Es más, supone una ventaja que no lo tengan porque en ese caso es menos factible que nos distraigan. A decir verdad, para Abulafia, no carecen realmente de sentido ya que él acepta la doctrina cabalística según la cual el lenguaje divino es la sustancia de la realidad. Según esta doctrina, como ya he dicho en la Primera Conferencia, las cosas existen únicamente en virtud de su grado de participación en el gran Nombre de Dios, que se manifiesta en todo lo creado. Hay un lenguaje que expresa el pensamiento puro de Dios, y las letras de este lenguaje espiritual son al mismo tiempo los elementos de la realidad espiritual fundamental y de la comprensión y el conocimiento más profundos. El misticismo de Abulafia es una lección sobre este lenguaje divino. El objetivo de esta disciplina es, pues, generar un nuevo estado de conciencia con ayuda de una meditación metódica. Este estado se puede definir como un movimiento armónico del pensamiento puro que ha roto toda relación con los sentidos. Abulafia comparó acertadamente su nueva disciplina con la música. En efecto, la práctica sistemática de la meditación, tal como él la enseñaba, produce una sensación muy similar a la que experimentamos al oír armonías musicales. La ciencia de la combinación de letras es una música del pensamiento puro en la que el alfabeto ocupa el lugar de la escala musical. Este sistema tiene un gran parecido con los principios musicales, pero en lugar de aplicarse a los sonidos se aplica al pensamiento durante la meditación. Encontramos aquí composiciones y variaciones de motivos, combinados de todas las formas posibles. Esto es lo que el propio Abulafia dice en uno de sus libros inéditos: 116 117 Habéis de saber que el método del tseruf puede compararse con la música, pues el oído percibe los sonidos, y los sonidos se combinan según la naturaleza de la melodía y del instrumento empleado. Asimismo, dos instrumentos diferentes pueden formar una combinación y, si los sonidos se combinan armónicamente, el oído de quien escucha experimenta una sensación agradable al reconocer sus diferencias. Las cuerdas que toca la mano derecha o la izquierda vibran, y su sonido es dulce al oído. Y desde el oído la sensación llega al corazón y del corazón al bazo ( el centro de las emociones). y la percepción de las diferentes melodías produce nuevos placeres. Es imposible producirlos sin la combinación de sonidos, 118 CUARTA CONFERENCIA Y esto también es aplicable a la combinación de letras. Se toca la primera cuerd que es coml?arable a }a primer~ letra, y l~ego se pasa a la -segunda, a la tercer=: cuarta Y quinta, y. as1 se combman los diferentes sonidos. Y los secretos que se expres~ por m~d10 de estas combinaciones deleitan el corazón, que reconoce a su Dios y se siente colmado de una alegría siempre nueva.4.9 . Así, pues, para Abulafia, la actividad dirigida del adepto empeñado en combmar Y. separar letras durante sus meditaciones, en componer motivos con ~pos mdepen~1ent_es entre sí, en, combinar diversos grupos y en gozar de sus diferentes con_ibmacmnes no es mas absurda o incomprensible que la actividad de ~n compositor. Así co1?~. el músico -en palabras de Schopenhauer- expresa el mund~ una vez mas por medio de sonidos que no son palabras, y llega a alturas mconmensurables y desciende a abismos sin fin del mismo mod oc?r_re con el mís~co: para él, las puertas cerradas del alm~ se abren con ¡~ n_ius1ca del pensamiento puro que ya no está ligado al "significado" y en el éxtasis de las profundas armonías que se originan en el movimiento de las letras del gr~ Nombr~, se abr~ de par en par el camino que conduce a Dios. S«:gu~,Abulaf1a, esta ciencia de la combinación de letras y la práctica de una med1tac10n controlada ~o ~s más ni menos que una "lógica mística" que corresponde a la armorua mtenor del pensamiento en su camino hacia Dios.•• El mundo de las letras, que se revela en esta disciplina es el verdadero mundo 51 de la felicidad. Cada letra representa un mundo para' el místico que se abandona a su c?nlempl~ci~n. 62 Todas las lenguas -y no sólo el hebreo-- se transforman en mtermed1ar1as !~ascendentes de la única lengua de Dios. y puesto que todas las len~as provienen de una corrupción de la lengua original -el hebreo--, todas s1gu"..n ~garlas ~ ella. todos sus libros Abulafia hace juegos de palabras con termmos latmos, griegos o italianos para reforzar sus ideas Porque, en última _inst~cia, toda . ~alabra hablada está compuesta de Jetr~ sagradas, y 1~ co?1bmac1on, separacmn y rennión de letras Je revela al cabalista profundos nnsterms y desentraña el secreto de la relación de todas )as lenguas con la lengua sagrada... !as n! !30 s Los grandes manuales de Abulafia, como "El libro de la vida eterna" .. "La luz del intelecto",.. "Palabras de belleza" y "El libro de las combinaci~nes"l6 son guías sistemáticas de iniciación a la teoría y la práctica de este sistema de contrapunto .I?ístico. Por medio de ejercicios metódicos, el alma se habitúa a la percepc1~n de formas sup!riores, de las que se va saturando paulatiname~te. Abulafia establece un metodo que va de la pronunciación de las permutac1~nes y c?mbinaciones, a la escritura y a la contemplación de los signos esenios, y, fmalmente, de lo escrito al pensamiento y a la meditación pura de todos esos objetos de la "lógica mística". Lª,_pronunciación -mihlá--, la escrihu~ =llliJ1.ab- y el pensamiento -m~,;= foi:mruw!e estr, mn¡jn tres planos sobrepuestos de. meditru;ión. Las letras son el elemento ~~muo a todas ellas, elemento que se manifiesta de formas cada vez mas espmtuales. Las verdades de la razón son resultado ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROF8TICA 119 del movimiento de las letras del pensamiento. Pero el místico no se detiene distingue asimismo entre la materia y la forma de las letras, a fin de acercarse más a su núcleo espiritual, y se sumerge en las combinaciones de las formas puras de las letras que ahora, al ser formas puramente espirituales, se graban en su alma. Se esfuerza por comprender las relaciones existentes entre las palabras y los nombres formados por los métodos cabalísticos de exégesis.•• El valor numérico de las palabras -guematria- es aquí de especial importancia. Pero debemos agregar algo más: el lector moderno de estos textos quedará muy asombrado al encontrar una descripción detallada de un método que Abulafia y sus discípulos llaman dilug y quefitsá, es decir, "salto" o "alternancia" de un concepto a otro. En realidad, éste no es más que un método muy excepcional de usar las asociaciones como sistema de meditación. No se trata exactamente del "juego de las asociaciones libres" utilizado en el psicoanálisis, sino más bien de la manera de pasar de una asociación a otra según determinadas reglas que son, sin embargo, bastante flexibles. Cada "salto" abre una nueva esfera, definida por ciertas características formales y no materiales. Dentro de esta esfera, la mente puede asociar con libertad. El "salto" une, por Jo tanto algunos elementos de asociación libre dirigida, y se dice que da resultad~ extraordinarios en lo que se refiere a la "expansión de la conciencia" del iniciado. El "salto" arroja luz sobre los procesos ocultos de la mente, "nos libera de la prisión de la esfera natural y nos conduce a las fronteras de la esfera divina". Todos los otros métodos de meditación, más sencillos, sólo sirven como preparación para este grado supremo que contiene y supera todos los demás.68 Abulafia describe en varios lugares los preparativos necesarios para la meditación y el éxtasis, así como lo que le ocurre al adepto en la cima del arrebato. El relato de uno de sus discípulos, que citaré más adelante, confirma sus afirmaciones. El propio Abulafia dice en un pasaje'": &.F'A';,-c..h Prepárate para tu Dios, ¡oh, israelita! Prepárate para dirigir tu corazón solamente a Dios. Purifica tu cuerpo y escoge una casa solitaria donde nadie escuche tu voz. Siéntate en tu aposento y no reveles tu secreto a hombre alguno. Si puedes, haz esto durante el día en tu casa, pero es mejor si lo llevas a cabo durante la noche. En la hora en que te prepares para hablar con el Creador, y si deseas que ll.J te revele Su poder, cuida de abstraer tus pensamientos de las vanidades de este mundo. Cúbrete con tu talit* y ponte tefilin•• en la cabeza y en las manos, a fin de llenarte de temor a la Shejiná que se encuentra cerca de ti. Limpia tus allí; ropas y, de ser posible, procura que toda tu vestimenta sea de color blanco pues todo ello contribuye a acercar el corazón al temor y al amor a Dios. Si fuera de noche, enciende muchas luces a fin de que todo brille y esté claro. Luego toma una pluma, tinta y una tablilla para escribir y recuerda que vas a servir a Dios con el corazón lleno de júbilo. Ahora comienza a combinar pocas o muchas letras, a permutarlas y a combinarlas hasta que tu corazón entre en calor. Presta mucha atención a los movimientos de las letras y a los que tú puedes • Taled o chal de oraciones. [T.J •• Filacterias. [T.) 120 CUARTA CONFERENCIA producir al moverlas. Y cuando sientas que tu corazón ha entrado en calor y veas que por medio de la combinación de letras puedes percibir cosas nuevas que no podrías conocer por tradición ni por ti mismo, cuando estés preparado para recibir la corriente de fuerza divina que fluye hacia ti, entonces utiliza toda la profundidad de tu verdadero pensamiento para jmaginar en tu corazón el Nombre de Dios y a Sus gloriosos ángeles como si fueran seres humanos sentados o de pie a tu lado. Y considérate como un mensajero a quien el rey y sus ministros van a enviar a una misión y que espera oír algo acerca de la misión, ya sea de labios del mismo rey o de sus servidores. Después de haber imaginado esto muy vívidamente, utiliza todo tu espíritu para comprender con tu pensamiento la infinidad de cosas que han de penetrar en tu corazón a través de las letras imaginadas. Pondéralas en su conjunto y a cada una de ellas, con todo detalle, como si se tratara de alguien a quien le cuentan una parábola o un sueño, o que medita acerca de un complejo problema en un libro científico, y trata de interpretar lo que habrás de oír de modo que, en la medida de lo posible, concuerde con tu razón [...] Todo esto te ocurrirá después de haber arrojado la tablilla y la pluma, o después de que éstas se hubieran caído a causa del poder de tu pensamiento. Y has de saber que cuanto más intenso sea el flujo intelectual dentro de ti, más débiles se volverán la parte exterior y la interior de tu ser. Todo tu cuerpo se verá poseído por un violento temblor y pensarás que estás a punto de morir pues tu alma, colmada de júbilo por el conocimiento adquirido, abandonará tu cuerpo. Y prepárate para elegir conscientemente la muerte. y entonces sabrás que avanzaste lo suficiente como para recibir el flujo divino. Y luego, deseando honrar el glorioso Nombre de Dios, sirviéndolo con la vida del cuerpo y del alma, cubre tu cara y ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA 121 preparado para recibir la "luz del intelecto" que entra a raudales. Por ello Abulafia nos advierte con cierta frecuencia de los peligros mentales e incluso físicos de la meditación no sistemática y otras prácticas similares. Al combinar las letras, cada una de las cuales -según Séfer Y etsirá- está conectada con un miembro del cuerpo, "hay que tener mucho cuidado de no cambiar la posición de ni una sola consonante o vocal porque si el iniciado se equivoca al leer la letra que controla determinado miembro éste le puede ser arrancado, puede cambiar de lugar o alterar inmediatamente su naturaleza y adoptar otra forma, de modo que el hombre puede quedar convertido en un inválido" .62 En el relato que citaré al final, el discípulo de Abulafia también menciona contracciones espasmódicas de la cara. Abulafia insiste mucho en la novedad y en la singularidad de su profecía. "Habéis de saber que la mayor parte de la visión que tuvo Raziel está basada en el Nombre de Dios y en su gnosis, así como en la nueva revelación que ocurrió en la Tierra en su tiempo, y que no se vio nada igual desde la época de Adán." 68 Según él, los profetas que beben de la fuente del conocimiento del verdadero nombre son, a la vez, los verdaderos amantes. La identificación de la profecía con el amor a Dios también se demuestra en el misticismo de los números, y aquél que sirve a Dios por puro amor está en el camino que conduce a la profecía. 64 Por ello, los cabalistas en quienes el temor puro de Dios se transforma en amor son, para él, los verdaderos discípulos de los profetas. 66 siente temor de mirar a Dios. Luego retorna a los asuntos del cuerpo, levántate, come y bebe un poco, o refréscate con un perfume agradable y devuelve tu espíritu a su envoltura hasta una próxima vez. ¡Y alégrate de tu suerte y sé cons- ciente de que Dios te ama! Al ejercitarse para dejar de lado todos los objetos naturales y para vivir en la pura contemplación del Nombre de Dios, el espíritu se prepara gradualmente para la transformación final. Los sellos que lo mantienen encerrado en su estado normal y privado de la luz divina, se rompen y, finalmente, el místico prescinde por completo de ellos. La fuente oculta de la vida divina se libera. Pero ahora que el espíritu está preparado para ello, esta irrupción del flujo divino no lo abruma ni lo arroja a un estado de confusión y de olvido de sí mismo. Por el contrario, al haber escalado el séptimo y último peldaño de la escala mística•• y al haber alcanzado la cima, el místico percibe de manera consciente el mundo de la luz divina, del que se vuelve parte y cuyo resplandor alumbra sus pensamientos y sana su corazón. &te es el estadio de la visión profética en el que los misterios inefables del Nombre de Dios y toda la gloria de su mundo se revelan al iluminado. El profeta habla de ellos en términos que exaltan la grandeza de Dios y reflejan Su imagen. Por lo tanto el éxtasis, que Abulafia considera como la máxima recompensa de la contemplación mística, no debe confundirse con el delirio semi-inconsciente ni con la aniquilación completa del yo. El trata con cierto desdén estas formas incontroladas de éxtasis, e incluso las considera peligrosas. El éxtasis preparado racionalmente también sobreviene súbitamente 61 y no puede forzarse, pero cuando se abren los cerrojos y se quitan los sellos, el espíritu ya está 6 Para Abulafia, su doctrina del éxtasis profético no es, en última instancia, más que la doctrina de la profecía enunciada por los filósofos judíos, especialmente por Maimó.nides, quien también def n ofecía como una unión a· era del iotelecto humano con el rljvina ,Jl~Ovocada delibera amente por medio de una llfW_'!!:lliáón-sistemática. Según esta aóctrma, la facwfiia próletica representa la unión del intelecto humano en el estadio más elevado de su desarrollo con una influencia cósmica normalmente situada en el mundo inteligible: el llamado intelecto activo (intellectus agens). El influjo de este intelecto activo sobre el alma se manifiesta como una visión profética. Abulafia se ocupa de demostrar la identidad sustancial de esta teoría de la profecía, muy extendida en la Edad Media, con su propia doctrina.•• Pero estas racionalizaciones no pueden ocultar el hecho de que sus enseñanzas no representan más que una versión judaizada de esa antigua técnica espiritual que halló su expresión en las prácticas de los místicos hindúes que siguen el sistema conocido con el nombre de yoga. Por citar sólo un ejemplo: la técnica de la respiración67 desempeña un papel importante en el sistema de Abnlafia y esa técnica ha alcanzado su máxi- mo desarrollo en el yqga hindú, que la considera como el instrumento más importante de la disciplina mental. Por otro lado, Abulafia establece ciertas reglas para la postura del cuerpo, algunas combinaciones de consonantes y vocales y ciertas formas de recitación,68 y algunos pasajes de su libro titulado "La luz del intelecto" dan la impresión de ser un .tratado judaizado de yoga. 1 122 CUARTA CONFERENCIA Las similitudes abarcan incluso algunos aspectos de la doctrina de la visión extática precedida y provocada por esas prácticas. Pero, ¿cuál es la recompensa por alcanzar este estadio supremo de visión? Ab~l_afia afirma repetidamente que el visionario percibe la imagen de su guía espmtual, que aparece generalmente como un hombre joven o como un viejo a quien no sólo ve sino también oye. 69 El cuerpo -<!ice Abulafia- necesita un médico del cuerpo y el alma un médico del alma, a saber, los estudiosos de la Torá. Pero el intelecto (la potencia más elevada del alma) tiene necesidad de un motor extemo que haya recibido las enseñanzas de la Cábala acerca de los misterios de la Torá, y de un motor interno -me'orer peninú- que le abra las puertas que encuentra cerradas.10 En otro lugar, Abulafia distingue también entre el maestro humano y el divino. Si fuera necesario, se podría prescindir del primero: Abulafia sostiene que sus propios escritos pueden acabar por sustituir el contacto inmediato entre discípulo y maestro,71 pero de ninguna manera se puede prescindir del maestro espiritual que confronta al hombre en las puertas secretas de su alma. Este mentor espiritual -gurú en la terminología hindú- personifica al inte//ectus agens por medio de la figura mítica del ángel Metatrón, pero también es, según algunos pasajes, Dios mismo como Shaddai. 12 De Metatrón dice el Talmud que "su nombre es como el nombre de su señor''"'ª (la palabra hebrea para señor también significa "maestro"). Abulafia aplica esto a la relación entre el visionario y su gurú, su maestro espiritual. Su importancia parece residir en el hecho de que, en estado de éxtasis, el hombre se vuelve consciente de su relación intrínseca con Dios. Aunque aparentemente se encuentra frente a su maestro, en realidad es, de alguna manera, idéntico a él. Dicho de otro modo, el estado de éxtasis representa algo parecido a una transfiguración mística del individuo. Abulafia menciona varias veces esta experiencia de identificación con el guía o maestro e, indirectamente, con Dios. Pero en ningún lugar se pronuncia al respecto con franqueza. 74 Por ejemplo, el siguiente pasaje está tomado de un fragmento inédito titulado "El conocimiento del Mesías y el significado del Redentor": 7• Esta ciencia [de las combinaciones místicas] es un instrumento que nos acerca a la profecía más que ninguna otra rama del conocimiento. Un hombre que llega a entender la esencia de la rea1idad a través de los libros se llama IJ.ajam, "sabio". Si obtiene su conocimiento de la Cábala, es decir, a través de alguien que a su vez lo ha recibido de la contemplación de los nombres de Dios o de otro cabalista, entonces es un mebín, "el que entiende". Pero si su conocimiento procede de su propio corazón, de la reflexión acerca de lo que sabe de la realidad, entonces se le llama da'atán, * o sea, un gnóstico. Aquél cuya comprensión es tal que combina los tres, es decir, una sabia erudición, la comprensión obtenida a través de un verdadero cabalista y el conocimiento que proviene de una reflexión profunda acerca de las cosas, no diría que merece ser llamado profeta, sobre todo si no ha sido tocado aún por el intelecto puro, o si lo ha sido [es decir, en estado • Conocedor. rr.J ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFfTICA 123 de éxtasis] aún no sabe. por quién. Pero si hubiera sentido el contacto divino y percibido su naturaleza, me parece justo y apropiado, a mí y a todo hombre perfecto, que sea llamado "maestro" pues su nombre es como el Nombre de su Maestro, ya sea como uno de los nombres, como muchos o como todos Sus Nombres. Porque ahora ya no está separado de su Maestro y, fijaos bien, él es su Maestro y su Maestro es él; porque está tan íntimamente adherido a ~l [aquí es donde emplea el término debecut] que de ninguna manera puede ser separado de ~¡ pues él es J,l ["él es ~l" es una famosa fórmula del panteísmo musulmán avanzado]. Y así como su Maestro, que está alejado de la materia, se llama Séjel, Maskil y Muskal, a saber, el conocimiento, el conocedor y lo conocido -todos a la vez, ya que los tres son uno en lll-,76 también él, el hombre elevado, el maestro del nombre ensalzado se llama intelecto cuando está realmente conocien~ do; entonces también es lo conocido, como su Maestro. No hay diferencia entre ellos, salvo que su Maestro tiene un rango supremo por derecho .propio y que no depende de otras criaturas, mientras que él es elevado a su rango con la ayuda de otros seres. En este estadio supremo, el hombre y la Torá se convierten en uno solo. Abulafia lo expresa muy ingeniosamente cuando agrega al antiguo dicho de los "Proverbios de los maestros" sobre la Torá que dice "dale vueltas y más vueltas porque todo está en ella", las palabras "porque ella está enteramente en ti y tú estás enteramente en ella".77 Hasta cierto punto el visionario se identifica, como hemos visto, con su Maestro, pero la identificación total no se alcanza ni se desea. Sin embargo, tenemos aquí una de las interpretaciones más completas del significado de la experiencia extática a que haya dado lugar el judaísmo rabínico. De aquí que casi todos los cabalistas que en todo lo demás siguen los pasos de Abulafia, por lo que sé han rechazado esta notable doctrina de la identificación extática. Tomemos como ejemplo un pequeño tratado titulado Sulam ~'a/iyá -"La escalera del ascenso", es decir, del ascenso hacia Dios...:...., escrito en Jerusalén por un devoto cabalista llamado rabí Y ehudá Albottini, o Albuttaini, un exiliado de España . .este contiene una breve exposición de la doctrina de Abulafia, y su capítulo décimo, que tuve la oportunidad de publicar, describe "los caminos de la soledad y los preparativos para la unión (debecut)", vale decir, la teoría del éxtasis.78 Pero en ningún lugar menciona las consecuencias radicales de los métodos de Abulafia y de las imágenes que utiliza, si bien en cuanto al resto su descripción es de gran interés y bastante impresionante. Los seguidores de la Cábala profética definen el contenido del éxtasis con otro término más extraño aún, que, por el gíro inesperado que toma, merece la atención especial de un psicólogo. Según esta definición, en el éxtasis profético el hombre encuentra a su propio yo y éste lo confronta y le habla. Esta experiencia ocultista era considerada superior a las visiones de luz que normalmente acompañan al éxtasis.79 El Midrash dice de las descripciones antropomórficas de los profetas: "Grande es la fuerza de los profetas que asimilan la forma con Aquél que la formó", 8º es decir, que comparan al hombre con Dios. Pero algunos cabalistas de la escuela de Abulafia lo interpretan de otra manera. La forma que se compara con su creador, vale decir, que tiene naturaleza divina, es el yo puramente espiritual del hombre, que se separa de él 124 CUARTA CONFERENCIA d_ur3:nte la prof~c(a, El bello pasaje que sigue ha sido conservado por un colee. cmrusta de tradiciones cabalísticas:•• Has de saber que, para el profeta, el secreto absoluto de la profecía consiste en que ve de repente la forma de su yo delante de sí mismo y se olvida de su yo y se separa de él, Y ve frente a sí mismo la forma de su yo que le habla y predice el futuro; de este secreto dijeron nuestros maestros: ..Grande es la fuerza de los profetas ,que comparan la forma [que se les aparece] con Aquél que la formó." Dice rabi Abraham ibn 'Ezra: "En la profecía el que oye es un ser humano y el que habla es un ser humano."82 [ •••] Y otro sabio escribe: "Sé y comprendo 0 abs~oluta ~rteza que no soy profeta ni hijo de profeta, que el santo espíritu n°u11 ·'"! 0 esta _en mi y ~ue no tengo poder alguno sobre la 'voz divina'; pues no he sido considerado d1g_no d~ todas estas cosas porque no me he quitado la ropa ni me he layado los P!es; sm ~~bargo, pongo al ~ielo y a la tierra por testigos de que un d1a me sen~té Y escr~bt un~ se<:,reto cabahstico; ¡de repente vi la forma de mi yo fren~e. a m1 y me v1 a nu nusmo separado de mí y me vi obligado a dejar de escnbrr!" Esta explicación del carácter oculto de la profecía como una confrontación con , u~o . '?.1sm~ parece_ se~ un! interpretación mística del antiguo precepto platomco. con~cete .ª h mismo como equivalente a "contempla tu yo". El _esta?º de extas1s, tal como lo describe Abulafia, al parecer basado en su ex~ene?c1a perso?al, tr3:e aparejado algo así como una redención anticipada. El Ilu~mad~ no solo se s1e?te envuelto en un fuego celestial sino también ungido, por as! d~crrlo, con un oleo sagrado y milagroso. Se convierte, como dice Abul~ia ¡ugand~ el doble. significado de la palabra hebrea MashíalJ, • en el ungido_ del Senor. 81 _es, digamos, su propio Mesías, al menos durante el breve penodo de su experiencia extática. co! 7 Abul~ia llama a s? método '!~ . .~~º de las Nombres",-~º contraste con los c~~al1stas de su .tiempo cuya doctrina sobre la realización de los atributos ?iv~?s se denommaba "7L<;:¡¡!llino de las Sefirot". 84 Per<!,_la Cábala es la _¡;¡,n!~nc~o? ~.e los dos ~amm~s: el Camino de las Sefirot da lugar a la Cábala ~ Y el Cammo de los ~ s a la Cábala "proféti~. El estudioso de la C;ab~~ d~be comenzar por la contemplación de las diez sefirot. •• Durante la ~ed1tac10n, estas ~•~ de conve~tirse en ?~jetos de la imaginación más que en ob¡etos de un con?cmuento. extermr adqumdo por el mero aprendizaje de sus nombres c?mo atr1?utos o ~cluso como símbolos de Dios... Porque también en las Sef1rot, segun Abulafrn, se revelan las "profundidades del intellectus age~_s": :rsa ~uerza cós~ica que _para el místko coincide con el esplendor de la She¡ma. . Sol? a partir de ah1 debe pasar a las 22 letras, que representan un estadio mas avanzado de profundización. Para designar lo que él llama "el Camino de los Nombres", los antiguos * Mesías. [T.] ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA 125 - ,'...-Or1'6, ásticos judíos empleaban, como hemos visto, otro término: ma'asé Mer.!5_abá. -. ~.'J ~e traducido literalmente, significa "la obra de la carroza" y se _refiere a la,,Pl., 0-."i"fl ;ar;oza celeste que se suponía que debía transportar el trono de Dios el Creador. Abulafia, con su inclinación a los juegos de palabras, presenta su nueva doctrina como el verdadero ma'asé Merkabá, expresión que también puede ignificar "combinación". La teoría de las combinaciones de las letras y los ~ombres de Dios es la verdadera vi~ió~ de la Merkabá; 88 Es cierto_ que ~u~~o describe las siete etapas del conocumento de la Tora, desde la 1?vesllgac1~n acerca del sentido literal de la palabra hasta la fase de la profecia, Abulafia establece una distinción entre la Cábala profética, que es }ª sexta etapa, y. el santo de los santos del cual aquélla no es más 3ue el pre~mbulo. Lo _esencial de este estadio final, en el que se comprende el lengua¡e que proviene _del intelecto activo", no debe ser divulgado aun cuando fuera posible vesl!rlo de palabras. 89 Pero, como hemos visto, el propio Abulafia, a pesar de esta solemne promesa, levantó un extrem? del_ velo. . . . ..- Hay que decir que Abulafrn dista mucho de desprecrnr el conoc1m1ento filosófico. Incluso llegó a decir en un pasaje de una de sus obras que tanto la filosofía como la Cábala deben su existencia al intelecto activo, con la diferencia de que la Cábala representa una manifestación más profunda del espíritu y penetra en una región más profunda y espi~it_ual. 90 Pe~o al mis~o tiempo está convencido de que ciertos problemas f!losof1cos no llenen senl!do y que sólo sirven para desorientar al espíritu. Es interesante conocer sus opiniones acerca de la discusión en torno a la supuesta eternidad o no eternidad del universo, que es en suma uno de los problemas fundamentales de la filosofía judía en su polémica con el aristotelismo _PUro. Abulafia expl!ca el ~echo de que la Torá no aporte pruebas a favor de ?J_nguna de las. dos tesis al senalar ~ue desde el punto de vista de la Cábala profetica -el máxuno logro de la Toraesa cuestión no tiene sentido. · Después de todo, el profeta no le exige nada a la Torá salvo que le ayude a alcanzar el estadio de la profecía. ¿Qué diferencia supone para él que el mundo sea eterno o creado, si su eternidad no puede ayudarlo a avanzar ni impedírselo? Lo mismo es aplicable a la hipótesis de que el mundo comenzó a existir en un momento dado.91 Sólo aquello que contribuye a l¡¡..perfecdón de) hombre es importante desde el punto de vista religioso, y ésa es la función del "Camino de los Nombres". Aunque Abulafia niega la eternidad del mundo, 92 tiende a adoptar una actitud estrictamente pragmática y a descartar el problema por estéril. En suma, Abulafia es, ante todo, lo que se podría llamar un cabalista eminentemente práctico. Es cierto que en lenguaje cabalístico "Cábala práctica" significa algo totalmente distinto. Significa tan sólo magia, aunque practicada por medios no prohibidos por la religión, a diferencia de la magia negra, que utiliza poderes demoniacos y se aventura en regiones sombrías. Pero en realidad esta forma consagrada de magia, que invoca los enormes poderes de los nombres, no dista mucho del método de Abulafia. Si investigáramos con más rigor las fuentes de las que proviene su doctrina -lo que está fuera del alcance de 126 CUARTA CONFERENCIA ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFeTICA esta conferencia-, comprobaríamos que todas, tanto las fuentes judías como la~ ~o judías, están, ~strechamente vinculadas con las tradh:iones y disciplinas mag1cas. E_sto es valido tanto para las ideas de los l].asidim alemanes de la Edad M~,dia, que al parecer lo impresionaron profundamente,98 como para la trad1c1on del yoga, que por extraños caminos influyó también en ciertos místicos musulmane_s, a quie_nes Abulafia pud? haber conocido en sus viajes por Oriente. Pero tambien es cierto que el propio Abulafia había rechazado decididame~t~ la magia y condenado de antemano todo intento de emplear con fines magicos la doctnna de los nombres sagrados. En una serie de polémicas condena la magia como una falsificación del verdadero misticismo·.. admit~ una magia dirigida hacia uno mismo, una magia de la interioridad -~ienso que é~e es el non_ibre gen~rico que se po~ría dar a su doctrina-, pero no admite nmguna. magia q_ue henda a producir efectos externos tangibles, aun cuando l?s medios ~ean mte~10res, permitidos e incluso sagrados. Según Abulafia, este tipo de magia es yos1ble, pe:o quien la practique será condenado... En su primera conocida, Abulafrn ya sostiene que el conjuro de demonios, aunque en realidad se basa en una fantasía engañosa, sirve para despertar en el populacho un saludable terror hacia la religión. 96 En otro texto advierte contra el uso del "Libro de la Creación" con el fin de crear para uno mismo -en palabras del Talmud- un "becerro gordo". Quienes desean esto --dice crudamente- son becerros. 91 Abulafia tomó resueltamente el camino que conduce a la interioridad y yo creo que se puede decir que nadie en la historia posterior del judaísmo llegó más lejos en este camino. Pero este camino corre paralelo a la frontera entre el mistic_ismo y la magia y, a pesar de l~~ diferencias irreconciliables que al parecer existen_ entre ambos, su mterrelac10n es más profunda de lo que se piensa. Hay ciertos puntos en los que las creencias del místico se convierten en las del mago, y la magia de la interioridad de Abulafia que acabo de esbozar así lo demuestra. Aunque él mismo se cuidó mucho de pasar involuntariamente de la contemplación meditativa de los nombres sagrados a las prácticas mágicas dirigidas a objetos exteriores, muchos de sus sucesores cayeron en la confusión y tendieron a creer que el camino interior tenía el poder de cambiar el mundo exterior. El sueño del mago de adquirir poder y dominio sobre la naturaleza por medio de meras palabras y de una intensa concentración del espíritu, también encontró sus seguidores en el ghetto y se combinó de muchas y diversas maneras con los intereses teóricos y prácticos del misticismo propiamente dicho. La Cábala casi siempre aparece en la historia como una combinación de ,ambos. La _doctrina de las combinaciones (ljojmat ha-Tseruf) de Abulaf1a llego a ser considerada por las generaciones posteriores no solamente como la clave de los misterios de la Divinidad, sinu también como una iniciación en el ejercicio de los poderes mágicos. En la literatura de los siglos XIV, xv y XVI sobre la IJojmat ha-Tseruf encontramos una mezcla de Cábala extática y teosófica. Por ejemplo es posible atribuir a Maimónides un texto de este tipo, en el que él apa~ece como mago practicante y tanmaturgo. 98 También se han dado instrucciones relacionadas con la meditación, sobre las diferentes formas de pronunciar Tetragrama º?ra ;¡ 127 en un libro muy confuso y extraño titulado Berit menulµi, "El pacto de calma", que fue prácticamente el único libro de este tipo que se haya publicado.•• Estas instrucciones sobre la meditación describen las luces que brillan en el alma del devoto, aunque al mísmo tiempo se explayan sobre la aplicación mágica de los nombres de Dios. Pero en las dos grandes obras del cabalista Yosef ibn Sayá de Jerusalén, escritas alrededor de 1540 y cuyos manuscritos obran en nuestro poder, ambos aspectos de este yoga judío se incorporan a un sistema y son llevados al límite: por un lado, la meditación, que procura revelar capas cada vez más profundas del alma y la mayor cantidad de Ju.ces secretas, y por otro, la aplicación mágica de estas fuerzas del alma reveladas por la meditación interior.""' Finalmente, puede resultar interesante señalar que en los escritos de algunos cabalistas el Gran Nombre de Dios aparece como el objeto supremo de meditación en los últimos momentos de la vida de los mártires. En un fogoso discurso del gran místico Abraham ben Eli'ézer Haleví de Jerusalén (muerto alrededor de 1530) encontramos una recomendación para aquéllos que han de enfrentarse al martirio. Les aconseja que, en el momento de la dura prueba final, se concentren en el Gran Nombre de Dios, que imaginen sus letras radiantes entre sus ojos y fijen toda su atención en él. Quien actúe de este modo, no sentirá las llamas ni Jas torturas a las que se vea sometido. "Y aunque esto puede parecer poco probable para la razón humana, los santos mártires Jo han experimentado y nos lo han transmitido. " 1º 1 8 Contamos con un valioso testimonio acerca de la poderosa atracción que ejercieron estas ideas y prácticas. Un discípulo anónimo de Abulafia escribió un libro en 1295, al parecer en Palestina, en el que expuso las ideas básicas de la Cábala profética.'º2 Al ana!i,;ar los caminos de la "expansión", es decir, el avance del espíritu desde lo corpóreo hacia la aprehensión cada vez más puramente espiritual de los objetos, intercaló un relato autobiográfico. En él describe con gran precisión e indudable fidelidad su propia evolución, así como sus experiencias con Abulafia y con su Cábala. No menciona a Abulafia, pero por su descripción y por la similitud de las ideas que expresa, no cabe duda de que se refiere a él. El libro en cuestión se titula Sha'aré tsédec, "Pnertas de justicia". Existen cuatro manuscritos, pero sólo dos de ellos'ºª contienen este relato autobiográfico. En los otros dos fue obviamente eliminado a causa de la mencionada autocensura de los cabalistas, quienes eran adversos a las confesiones demasiado íntimas acerca de sus experiencias místicas y ante quienes el autor consideró necesario disculparse por su franqueza. Para Ilustrar lo que he dicho, transcribiré lo esencial de este relato que, en mí opinión, es de un extraordinario interés psicológico. 10• Yo, fulano de tal, la más humilde de todas las criaturas, he indagado en mi corazón en busca del camino de gracia que me llevara a una expansión espiritual y he hallado tres vías de avance espiritual: la vulgar, la filosófica y la cabalística. 128 CUARTA CONFERENCIA La vfa vulgar es la que practican, según tengo entendido, los ascetas musulmanes. Ellos emplean toda clase de artificios para excluir de su alma todas las "formas naturales", toda imagen del mundo conocido o natural. De ese modo --dicen-, cuando una forma espiritual, una imagen del mundo espiritual, penetra en su alma se encuentra aislada en su imaginación y dilata esta facultad hasta el punto de q~e ellos son capaces de determinar de antemano lo que nos ha de ocurrir. Al investigar, me enteré de que invocan el nombre -ALÁ-, como se llama en la lengua de Ismael. Indagué más y descubrí que cuando pronuncian estas letras alejan su pensamiento de toda posible "forma natural", y las mismísimas letras de ALÁ y sus diversos poderes tienen determinados efectos sobre ellos. Caen en trance sin saber cómo, ya que no les ha sido transmitida ninguna enseñanza de la Cábala. A este desprendimiento del alma de toda forma e imagen natural le dan el nombre de extinci6n. 106 La segunda vía es la filosófica, y el estudioso experimentará una gran dificultad al intentar alejarla de su alma debido a la enorme dulzura que ejerce sobre la razón humana y a la plenitud con que esta razón la recibe. Consiste en lo siguiente: el discípulo se forma una noción de determinada ciencia -las matemáticas, por ejemplo- y de ahí pasa por analogía a una ciencia natural y !~ego a la teología. Después sigue girando en torno a este centro que se halla en el a causa de la dulzura que siente a medida que avanza en estos estudios. Esta dulzura lo deleita hasta el punto que no halla puerta o salida que le permita ir más allá de las nociones que ya han tomado forma y han arraigado en su interior. En el mejor de los casos, tal vez pueda deleitarse dándole vueltas a sus ideas Ide una manera contemplativa], y a ellas se abandonará al recluirse para que nadie pueda perturbar sus pensamientos hasta que sobrepase un poco lo puramente filosófico y se convierta en una especie de espada llameante que gira en todas direcciones. La verdadera causa de esta transformación se halla también en la contemplación de las letras, por cuya mediación él verifica las cosas. El objeto que quedó grabado en su razón humana lo domina y su poder sobre todas las ciencias le parece enorme al ver que ese conocimiento le es natural [es decir la verificación]. ~l sostiene que las cosas le son reveladas por medio de la profecía, aunque no perciba la verdadera causa, y piensa que esto le sucedió simplemente por el alcance y la expansión de su razón humana [...] Pero, en realidad, son las letras que han penetrado en su pensamiento y en su imaginación las que han influido en él a través de sus movimientos y las que concentran su pensamiento en temas com~ piejos, sin que él se dé cuenta de ello. Pero si me planteáis la difícil pregunta de "¿por qué ahora pronunciamos las letras y las movemos e intentamos producir determinados efectos con ellas sin percatarnos que ellas producen algún efecto?", la respuesta está, como demostraré con la ayuda de Shaddai, en la tercera vía que conduce a la espiritualización. Y yo, el humilde fulano de tal, os contaré cuál ha sido mi experiencia al respecto. Habéis de saber, amigos, que desde el comienzo sentí el deseo de estudiar la Torá, y aprendí algo de ella y del resto de las Escrituras. Pero no encontré a nadie que me guiara en el estudio del Talmud, no tanto por falta de maestros smo más bien a causa de mi nostalgia del hogar y por el amor que sentía hacia mis padres. Pero finalmente Dios me dio fuerzas para ir en busca de la Torá; salí, busqué y hallé, y durante varios años estuve en el extranjero estudiando el Tal· mud. Pero la llama de la Torá siguió ardiendo en mí sin que yo me diera cuenta de ello. Regresé a mi tierra natal y por obra de Dios encontré a un filósofo judío con quien estudié la Guía de perplejos de Maimónides, lo que no hizo más que ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFJ,TICA 129 aumentar mi deseo. Adquirí algunos conocimientos acerca de la ciencia de la lógica y de las ciencias naturales y esto me resultó muy grato pues, como sabéis, "la naturaleza atrae a la naturaleza". Y Dios es testigo: si yo no hubiera recibido antes una inmensa fe a través de lo poco que había aprendido de la Torá y del Talmud, el impulso de cumplir con la mayoría de los preceptos religiosos me habría abandonado a pesar de que el fuego de la intención pura seguía ardiendo en mi corazón. Pero lo que este maestro me transmitió a través de la filosofía [acerca del significado de los preceptos] no me bastó hasta que por obra de Dios conocí a un santo var6n, un cabalista que me enseñó la Cábala a grandes rasgos. Pero debido a mi conocimiento superficial de las ciencias naturales, el camino de la Cábala me pareció prácticamente imposible. Fue entonces cuando el maestro me dijo: "Hijo mío, ¿por qué rechazas algo que no has probado? Te convendría intentarlo. Si entonces te dieras cuenta de que no significa nada para ti - y si no fueras lo bastante perfecto como para encontrar el fallo en ti-, entonces podrás decir que no vale nada." Pero para hacerme las cosas más gratas hasta que mi razón pudiera aceptarlas y yo estuviera en condiciones de profundizar en ellas con entusiasmo~ mi maestro solía explicarme de una manera natural todo lo que me enseñaba. Y pensé para mí: aquí sólo puedo ganar; no tengo nada que perder. Ya veré; si encuentro algo en todo esto, será ganancia pura; y si no, lo que ya poseía seguirá siendo mío. De modo que acepté y él me enseñó el método de ]as permutaciones y combinaciones de letras, así como el misticismo de los números y los demás "Caminos del Séfer Y etsirá". Me hizo recorrer durante dos semanas cada uno de los caminos hasta que cada forma quedara grabad.s. en mi corazón, y así me condujo por esta vía durante cerca de cuatro meses, al cabo de los cuales me ordenó que "borrara" todo. Mi maestro solfa decirme: "Hijo mío, no se trata de que te detengas en una forma finita o dada por elevada que ésta sea. Más bien, el "Camino de los Nombres" es así: cuanto menos comprensibles sean éstos, mayor~ es su importancia, hasta que alcances la actividad de una fuerza que tú ya no controlas sino que controla tu razón y tu pensamiento." Entonces le pregunté: "Si es así [que todas las imágenes mentales y sensoriales deban ser borradas],· ¿por qué tú, señor, escribes libros en los que los métodos de los científicos naturales van unidos a la enseñanza de los Nombres sagrados?" 106 Y él me respondió: "Lo bago por ti y por todos los que como tú aman la filosofía, para atraer tu intelecto humano por medios naturales, a fin de que esta atracción acabe por conducirte al conocimiento del Nombre Sagrado." Y me entregó libros que trataban de [combinaciones de] letras, nombres y números místicos [guematriot] que nadie jamás comprenderá en absoluto porque no están hechos para ser entendidos. Luego me dijo: "&te es el [inmaculado] Camino de los Nombres." Y en realidad no entendí nada porque mi razón no podía aceptarlo. Y agregó: "Fue estúpido de mi parte habértelos mostrado." Para resumir, al cabo de dos meses, cuando mi pensamiento se desligó [de todo lo material] y comencé a notar que dentro de mí tenían lugar fenómenos extraños, una noche me puse a combinar unas letras con otras y a reflexionar acerca de ellas filosóficamente de manera un tanto distinta a como lo hago ahora, y seguí así durante tres noches sin decírselo a mi maestro. En la tercera jornada, poco después de medianoche, dormité un poco con la pluma en la mano y el papel sobre las rodillas. En ese momento noté que la vela estaba a punto de apagarse. Y me levanté para enderezarla, como hacen quienes están despiertos. Entonces vi que la luz seguía iluminando. Y me sorprendí cuando, al examinarla de cerca, descubrí que provenía de mí. Y me dije a mí mismo: ..No puedo ·creerlo.,. Anduve 130 CUARTA CONFERENCIA por toda la casa y he aquí que la luz seguía conmigo; me acosté en el sofá y me cubrí, y he aquí que la luz seguía conmigo todo el tiempo. Y dije~ ":E:sta es real~ mente una señal importante y un fenómeno nuevo para n:ii percepción." A la mañana siguiente se lo conté a mi maestro y le llevé las hojas que había llenado con combinaciones de letras. Él me felicitó y me dijo: "Hijo mío, si te dedicaras a combinar los nombres sagrados te ocurrirían aún más cosas impor~ tantes. Y ahora, hijo mío, admite que no puedes dejar de combinar. Dedícate la mitad del tiempo a esto y la mitad a aquello, es decir, haz combinaciones la mitad, de la noche y permutaciones la otra mitad." Y practiqué este método durante cerca de una semana. Durante la segunda semana, el poder de meditación se hizo tan fuerte en mí que no conseguí anotar las combinaciones de letras [que salían automáticamente de mi pluma] y aunque hubiera habido diez personas presentes no habrían sido capaces de transcribir todas las combinaciones que me vinieron a la mente mientras estaba en ese estado. Cuando llegó la noche en la que me fue dado este poder, después de niedianoche --cuando el poder aumenta de manera especial y gana fuerza a medida que el cuerpo se debilita-, me dispuse a alcanzar el Gran Nombre de Dios, que está compuesto de 72 nombres, a permutarlo y a combinarlo. 107 Pero después de dedicarme a ello durante algún tiempo, he aquí que las letras adoptaron ante mis ojos la forma de enormes montañas, un fuerte temblor se apoderó de mí y me quedé sin fuerzas, se me pusieron los pelos de punta y sentí que no estaba en este mundo. De repente me caí porque no tenía fuerzas en las extremidades. Y he aquí que algo semejante al habla brotó de mi corazón, acudió a mis labios y los obligó a moverse. Tal vez se trate, pensé -Dios no lo quiera-, del espíritu de la locura que se apoderó de mí. Pero he aquí que éste pronunciaba cosas sabias. Entonces me dije: "En realidad es el espíritu de la sabiduría." Después de un rato recobré las fuerzas, me levanté muy debilitado y aún no podía creer lo que me había ocurrido. Tomé el nombre una vez más para hacer lo mismo, y he aquí que tuvo exactamente el mismo efecto sobre mí. Sin embargo, no lo creí hasta que lo repetí cuatro o cinco veces. A la mañana siguiente, cuando me levanté, se lo conté a mi maestro y él me dijo: "¿Quién te autorizó a tocar el nombre? ¿No te dije que sólo permutaras letras?" Y agregó: "Lo que te ha ocurrido supone realmente un nivel profético muy elevado." Y quiso librarme de ello porque vio que mi rostro se había transformado. Pero yo repuse: "En nombre del cielo, ¿podrías concederme algún poder que me permita soportar esta energía que brota de mi corazón y recibir fuerzas de ella?" Pues yo quería atraer esa energía hacia mí y recibir su fuerza porque se parece mucho a una fuente que llena una enorme cuenca de agua. Si un hombre [que no está debidamente preparado para ello] abriera el dique, se ahogaría en sus aguas y su alma lo abandonaría. Y me dijo: "Hijo mío, es el Señor quien ha de concederte semejante poder puesto que ese poder no depende de la voluntad del hombre." La noche de shabbat ese poder actuó en mí de la misma manera. Entonces, después de dos noches en vela -me había quedado meditando día y noche acerca de las permutaciones o acerca de los principios esenciales a fin de reconocer esa realidad verdadera y para eliminar todo pensamiento extraño--, recibí dos señales que me indicaron que estaba en 1a disposición receptiva adecuada. La primera señal fue la intensificación del pensamiento natural sobre cuestiones profundas del saber, un debilitamiento del cuerpo y un fortalecimiento del alma hasta que, mientras estaba allí sentado., mi ser fue todo aJma. La segunda señal fue que la imaginación cobró más fuerza dentro de mí, como si mi frente fuera a estallar. Entonces supe que estaba preparado para recibir el Nombre. Esa noche de shabbat ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROF~TICA 131 también me aventuré con el inefable Nombre de Dios {el nombre YHVH]. Pero en cuanto lo toqué, me debilitó y una voz que salió_ de mí me dijo: "¡Vas a morir; ya no vivirás! ¿Quién te permitió tocar el Gran Nombre?" Y he aquí que inmediatamente me postré y le imploré al Señor Dios diciendo: "¡Señor del universo! Entré en este lugar sólo por amor al cielo, como Tu gloria sabe. ¿Cuál es mi pecado y en qué consiste mi trasgresión? Entré sólo para conocerte, porque ¿acaso no le ordenó David a Salomón: 'Conoce al Dios de tu Padre y sírvele'? ¿Y acaso nuestro maestro Moisés, la paz sea con él, no nos lo ha revelado en ~a Torá al decir: 'Muéstrame ahora Tu camino para que pueda conocerte, a fm de que pueda encontrar gracia en Tu presencia"? Y he aquí que aún estaba hablando cuando un óleo similar al óleo de ungir me ungió de la cabeza a los pies, y me embargó una gran alegría, un júbilo que no puedo describir por su espiritualidad y dulzura. . . Todo esto le ocurrió a vuestro servidor al comienzo. Y yo, Dios no lo pemuta, no cuento esto por arrogancia, para que la gente me considere importante, porque sé muy bien que la grandeza a los ojos de la gente ~es defici~~cia e inferioridad para todos aquéllos que buscan la verdadera categona, que d1f1ere de aquélla en género y especie como la luz de la oscuridad. Ahora bien, si algunos de nuestros filósofos -hijos de nuestro pueblo que se sienten atraídos hacia el conocimiento natural y cuyo poder intelectual en lo que se refiere a los misterios de la Torá es muy débil- leen esto, se reirán de mí Y dirán: 11Vean cómo trata de atraer nuestra razón con palabras e historias sin fundamento con fantasías caprichosas que han turbado su espíritu y que toma literalmente' debido a su ínfima comprensión de las ciencias naturales." Pero si lo leyeran los cabalistas que tienen alguna noción sobre el tema o, mejor aún, quienes hubieran tenido una revelación de estas cosas por experiencia personal, se alegrarán y mis palabras obtendrán su favor. Pero ellos objetarán que he revelado todo esto en detalle. Sin embargo, Dios es testigo de que mi intención es in majorem Dei gloriam y desería que cada uno de los miembros de nuestro sagrado pueblo fuera en esto más excelso y puro que yo. Tal vez entonces sería posible revelar cosas que aún no conozco [... ] En cuanto a mí, no puedo evitar transmitir generosamente a otros lo que Dios me ha dado. Pero como para esta ciencia no hay pruebas experimentales, ya que sus premisas son tan espirituales como sus inferencias, me vi obligado a contar la experiencia que tuve. En realidad, en esta ciencia no hay más prueba que la experiencia misma [... ] Por eso yo le digo al hombre que cuestiona este camino que le puedo dar una prueba experimental, a saber, mi propia percepción de los resultados espirituales-de mis experiencias personales en la ciencia de las letras, siguiendo el Séfer Y etsirá. Por supuesto, yo no he experimentado los efectos corporales [mágicos de tales prácticas], y aun suponiendo que existiera la posibilidad de tener una experiencia de ese tipo yo, por mi parte, no la deseo pues es una forma inferior, sobre todo comparada con la perfección que puede alcanzar espiritualmente el alma. En realidad, me parece que quien trata de conseguir esos efectos [mágicos] profana el nombre de Dios, y es a esto a lo que se refieren nuestros maestros cuando dicen: "Desde que existe la licencia, el nombre de Dios fue enseñado solamente a los sacerdotes más discretos. " 1º8 El tercer camino es el cabalístico, y consiste en amalgamar en el alma del hombre los principios de las ciencias matemáticas y naturales después de haber estudiado los significados literales de la Torá y de la fe, a fin de ejercitar su mente en la dialéctica sutil y no a la manera de los simplones que creen en todo lo que les dicen. Todo esto es necesario únicamente porque el hombre es un 132 CUARTA CONFERENCIA cautivo en el mundo de 1a naturaleza. Porque no es posible que un ser racional mantenido en cautiverio no busque por todos los medios un agujero o una pequeña fisura para escapar. Si hoy en día tuviéramos un profeta que nos enseñara algún mecanismo para agudizar la razón natural y para descubrir en ella formas sutiles de despojarnos de nuestra corporeidad, no tendríamos necesidad d_e t?~as estas ciencias naturales además de nuestra Cábala, que procede de los pnnc1p1os básicos o de los encabezamientos de los capítulos del Séfer Yetsirá que tratan de las letras [y sus combinaciones] [... ] Porque el profeta nos comunicaría los secretos de las combinaciones de consonantes y de las combinaciones de las vocales entre sí. los caminos por los que emanan los poderes secretos y activos y la razón por· la cual a veces esta emanación se ve obstaculizada desde arriba [...] Nos transmitiría todo esto directamente, mientras que ahora nos vernos obligados a tomar caminos tortuosos, a avanzar comedidamente y a salir y entrar para ver si por casualidad encontramos a Dios en nuestro camino. Porque en realidad, considerado desde el punto de vista de la Cábala, cada logro en este saber cabalístico no es más que obra del azar, aun cuando para nosotros sea la esencia misma de nuestro ser_ tori Esta vía o método cabalístico consiste, ante todo, en la purificación del cuerpo, pues lo corporal es un símbolo de lo espiritual. Inmediatamente después, en orden ascendente, viene la purificación de nuestra disposición corporal y de nuestras tendencias espirituales, especialmente a la ira, o nuestra preocupación por todo lo que no sea el Nombre en sí, aunque se tratara del cuidado de nuestro hijo único y bienamado. &ta es la solución al misterio de las Escrituras, según las cuales ºDios probó a Abraharn''. Un paso posterior en el orden ascendente co!1siste en la purificación del alma de todas las demás ciencias qu_e ~e han estudia~o. La razón de esta medida es que, siendo éstas naturales y hm1tadas, contamman el alma y obstruyen el paso de las fom1as divinas a través de ell~. E~tas formas son extremadamente sutiles, y aun cuando una forma menor sea mtrmsecamente importante en relación con lo natural y racional, es, a pesar de todo, u~ velo espeso e impuro comparada con la sutileza del espíritu. Por ello se prescribe la reclusión en una casa alejada, y si se trata de una casa en la que no se oyen ruidos [del exterior] tanto mejor. Al principio es recomendable decorar, la casa con plantas a fin de alegrar el alma vegetal que posee el hombre ademas de su alma animal. Luego se ha de rezar y cantar salmos con voz agradable y melodiosa y [leer] la Torá con fervor a fin de alegrar el alma animal que el hombre posee además de su alma racional. Después hay que dirigir la imaginación hacia cosas inteligibles tratando de comprender cómo una cosa se desprend~ de. otra. Posteriormente se debe proceder a mover las letras que [en sus combmac1ones] son ininteligibles, a fin de desligar el alma [de los sentidos] y de purificarla de todas las formas que contenía. Asimismo, se procede al mejoramiento de la materia [corporal] al darle de comer y de beber, fortificándolo [al cuerpo] poco a poco. En cuanto al movimiento de las letras, nos ocuparemos de algunos métodos en el capítulo titulado "Letras." Después se llega a la fase del "salto'\ corno dicen las Escrituras: "Y su bandera sobre mí fue amor." 116 Esta fase consiste en que después de terminadas todas las operaciones con las letras, se medita sobre la esencia del propio pensamiento y se abstrae de él cada palabra, esté r~lacíonad_a o no con un concepto. Al ejecutar este "saltoº, se deben poner en rápido mov1• miento las consonantes que se están combinando. Este movimiento estimula el pensamiento y aumenta de tal modo la alegría y el deseo que desaparece la necesidad de comer, de dormir o de cualquier otra cosa. Al abstraer las palabras del pensamiento durante la contemplación os obligaréis a sobrepasar el límite de vues- ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROF1'TICA 133 tro espíritu natural, y aunque deséeis no pensar, no podréis realizar vuestro deseo. Luego guiad vuestro pensamiento paso a paso, primero con la ayuda de la escritura y del lenguaje y después por medio de la imaginación. Pero una vez que superéis el control de vuestro pensamiento, será necesario otro ejercicio que consiste en hacer salir gradualmente el pensamiento --durante la contemplaciónde su fuente, hasta que por la pura fuerza ah;ancéis ese estadio en el que no se habla ni se puede hablar. Y si os quedaran fuerzas suficientes para seguir y llegar más lejos aún, entonces aquello que lleváis dentro saldrá fuera y, gracias al poder de la imaginación, tomará la forma de un espejo brillante. Y ésta es "la llama de la espada que gira", en la que la parte de atrás se vuelve sobre sí misma y se convierte en la de adelante. Por lo que se ve que el ser más íntimo está, de alguna manera, fuera de uno. 111 Lo mismo ocurrió con los urim y los tumim, los oráculos del sacerdote de la Torá, en . los que las letras también brillan al principio desde dentro y el mensaje que transmiten no es inmediato ni resulta ordenado, sino que es únicamente el resultado de la combinación correcta de las letras. Pues una forma separada de su esencia es defectuosa hasta que reviste una forma que la imaginación pueda concebir, y en esta forma imaginable las letras se combinan de un modo completo, ordenado y comprensible. Y me parece que ésta es la forma que los cabalistas.llaman malbush, vale decir, "vestidura". 11 :! EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR QIJlNTA CONFERENCIA EL ZóHAR l. EL LIBRO Y SU AUTOR 1 INM~DIATAMENT~ después, ~e 1275, mientras Abraham Abulafia exponía su doctrma de la Cabafá profeuca en7:talia, en algún lugar del corazón de Casti~se escribió un libro que estaba destinado a eclipsar a todos los demá; docu?'entos _de la literat?ra c~balística por el éxito y la fama que alcanzó y por la influencrn que llego a e¡ercer con el paso del tiempo. Se trataba del Séfer MsZóhar o "Libro del esplendor." Su lugar en la historia de la Cábala puede med1rse por el hecho de que es el único libro de la literatura rabínica postalmúd1ca que se convirtió en un texto canónico y que durante varios siglos estuvo al mismo nivel que la Biblia y el Talmud. Sin embargo alcanzó este lugar privilegiado de manera gradual. Fueron necesarios casi dos siglos para que el Zóhar s,aliera de la relativa Q§ClIOOad de sus comienzos y se elevara al lugar más eminente de la literatura cabalística. Por otra parte, es poco probable que su autor, quienquienCque fuera, mviera la intención de escribir una obra de tal envergadura. Todo parece indicar que mientras escribía el Zóhar su propósito fundamental era simplemente encontrar una expresión adecuada a su pensamiento. Su espíritu estaba inmerso en el mundo del pensamiento cabalístico, pero la manera en que trata el tema lleva la impronta de su propia personalidad, por mucho que intentara ocultar el aspecto personal de su aporte. Como escritor, puede decirse que logró su objetivo, pues al margen de lo que uno pueda pensar del valor del libro, éste fue un verdadero éxito, primero entre los cabalistas y luego especialmente después del éxodo de España, entre todos los judíos. Durante siglos destacó como la expresión de lo más profundo y oculto en los recovecos íntimos del alma judía. Se dice que rabí Pinl_lás de Koretz, un célebre santo l_lasídico ( muerto alrededor de 1791 ) solía alabar y agradecer a Dios por no haber nacido cuando el Zóhar aún era desconocido en el mundo; denn der Zohar hot mich derhalten bei Yiddishkeit (porque el Zóhar me ayudó a seguir siendo judío). 1 Un comentario así, viniendo de un hombre como él, invita a la reflexión pues el Zóhar es tal vez el ejemplo clásiEO de esa reacción mítica en. el seno del judaísmo que he mencionaaoerr· la Prirnern Conferencia. 'Síapesar de esto muchos místicos judíos sintieron que este libro era la expresión de sus emociones y deseos más profundos, tendremos que preguntamos en qué consistió el secreto de su influencia y por qué le fue negado un• éxito similar a otras obras de la literatura nústica. El Zóhar está escrito en forma ~eudoepigráfica, casi "7"podría decirs~ en forma de novela m1suca. Esto, en sí' mismo, no constituye una novedad esti- --~ 134 135 !ística, ya que la forma seudoepigráfica había sido utilizada anteriormente por muchos autores, inclusive los cabalistas. Los autores del libro Bahir ya habían empleado este recurso y hablaron por boca de autoridades más antiguas, algunas de ellas meros nombres ficticios, como rabí Amará o rabí Rehumí. Pero ningún cabalista, antes ni después, ha mostrado tanto deleite en d~jar que su imaginac10n elaborara los detalles de su mistificación. En un escenarfo palestioo ·imagmar10 se ve deanibular al famoso maestro de la Mishná rabí Shim'ón bar Yol_lay con su hijo El'azar, con sus amigos y discípulos, y discurrir con ellos acerca de todo lo divino y lo humano. El__ITJétodo literario empleado en el Zóhar sigue el modelo del Midra5h, es decir, siempre que sea posible ~ta las d1sqms1c~ teóricas y deja de lado la investigación sistemática, al 'dar preferencia a la bamilética Sµ modo favorito de presentar una idea es elaborando la interpretación mística de una frase de las Escrituras. En cuanto al estilo, el autor tiende a la verbosidad y a extenderse en los detalles, lo que contrasta con el estilo conciso y cargado de sentido del verdadero Midrash. Cuando emplea el estilo directo de los sabios antiguos suele tener menos éxito que e1los en darse a entender. A menudo entreteje hábilmente varios discursos en el contexto de una historia más larga. El conjunto de estos discursos, narraciones y monólogos de variada extensión se ha reunido en un Midrash sobre la Torá, el Cantar de los Cantares y el Libro de Rut. Pero puesto que sus partes están ensartadas con base en una selección de frases y dichos bíblicos elegidos al azar y adaptados por el autor para servir de vehículo al hilo de su pensamiento, dista mucho de parecerse a un verdadero comentario. Además, el hecho de que el libro esté escrito en un arameo tan solemne contribuye de manera muy eficaz a conseguir ese estilo tan peculiar. Ya he dicho que el autor del Zóhar es un pensador que se sirve más de la homilía que de ideas sistemáticas. Pero en esto se inscribe en una tendencia profundamente arraigada en el pensamiento judío. Cuanto más genuina y característicamente judía es una idea o doctrina, tanto más deliberadamente· asistemática es. No está construida como un sistema lógico. Incluso la Mishná, que es la que más se aproxima a una serie ordenada de ideas, refleja esta falta de sistematización. Es cierto que ha habido .intentos de expresar el pensamiento cabalístico en forma sistemática; de hecho, la mayoría de las ideas fundamentales del Zóhar fueron expresadas poco después en un tratado construido sistemáticamente: el Ma'aréjet ha-elohut, "La jerarquía divina''. 2 ¡Pero qué secos y carentes de vida son estos esqueletos desnudos del pensamiento comparados con la carne y la sangre del Zóhar' Debo recordar que el Zóhar, más que desarrollar una idea, la aplica en una homilía, y hay que decir que el autor es realmente un genio del pensamiento homilético. En sus manos, los versículos más simples de las Escrituras adquieren un sentido totalmente inesgeradp. Como dijo David N eumark, ese agudo historiador de la filosofía judía, ¡hasta el lector critico se pregunta a veces, lleno de dudas, si la verdadera interpretación de ciertos pasajes de la Torá no se encontrará aquí y no en otros textos! El autor se pierde a menudo en alegorizaciones místicas y no es raro que se vuelva abstruso, pero una y otra vez se nos revela una profundidad oculta y a veces aterradora, y nos hallamos frente a una intuición tan real QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR como profunda. Su estilo, en otras ocasiones tortuoso, se ilumina con una magnífica claridad expresiva, con un símbolo profundo de ese mundo en cuyas regiones ocultas penetró tan a fondo su mente. He hablado de un "autor" del Zóhar dando por sentada su existencia, pero éste es el momento de preguntarnos si se trata de un solo autor. Sobre este punto hay opiniones muy diversas. ¿ll,µbo u11... solo autor o fueron varios? ¿Fue el Zóhar obra de muchas generaéiones o fue el resultado de la compilación de textos de más de un autor y no la obra de un solo hombre? ¿Corresponden sus distintas partes, de las que enseguida hablaremos, a diferentes estratos o periodos? En síntesis, debemos enfrentarnos a las preguntas cruciales de la "crítica elevada": ¿Qué es lo que se sabe realmente acerca de la compilación del Zóhar, de la época en que fue escrito y de su autor o autores? Me he pasado muchos años tratando de encontrar un fundamento sólido para un trabajo crítico de este tipo y me parece que he llegado a una serie de conclusiones incontrovertibles.• Este tipo de investigación tiene algo de novela policiaca pero, por apasionante que sea, al menos para mí, considero que éste no es el lugar indicado para describirlo en detalle. Lo que me propongo hacer en esta conferencia es transmitir del modo más preciso_ posibl_e mis ideas sobre el tema y la forma en que he llegado a las conclusiones finales. Comenzando brevemente por estas últimas, diré que acabé por !!~.e.!l.tar en esencia la__posición de GO!!_tz -que es la ~~PX~.~~.~,~-más clara de una tr~di- a) Una gran parte de textos sin un título específico, compuesta en su totalidad por comentarios discursivos sobre diversos pasajes de la 'Porá. Todo lo que he dicho acerca del carácter literario del Zóhar se aplica totalmente a esta parte en la que los discursos, discusiones y cuentos cortos o largos están entremezclados casi en la misma proporción. b) Sifra di-tseni'uta, "Libro de los arcanos",• un documento de tan sólo seis páginas'º que contiene una especie de comentario sobre pasajes de los primeros seis capítulos del Génesis, que forman un solo apartado en la división sinagoga! de la Torá. Su estilo es hermético y oscuro, ya que no menciona ni un solo nombre; no se encuentran más que breves alusiones a las diversas doctrinas, sin explicaciones de ningún tipo. c) lt/era rabba, "Asamblea mayor"." Aquí se desarrollan y explican ampliamente las insinuaciones y alusiones oraculares del capítulo anterior.'2 Shim'ón bar Yol]ay congrega a sus fieles discípulos a fin de revelarles los misterios que hasta ese momento habían permanecido ocultos a sus ojos. Cada uno, a su vez, se levanta para hablar y es alabado por el maestro. La redacción de esta parte es arquitectónicamente perfecta; el conjunto de discursos constituye un todo sistemático, en la medida en que se puede aplicar este término al Zóhar. Conforme se van aclarando los misterios, los participantes se sienten poseídos por el éxtasis, y en la dramática apoteosis final, tres de ellos mueren en estado de trance extático. d) ldera zuta, "Asamblea menor".'3 Aquí se describe la muerte de Shim'ón bar Yol]ay con el mismo estilo dramático y se cita el extenso discurso en el que Shim'ón bar Yol]ay expone los misterios de la gran /dera, al tiempo que introduce algunas especificaciones nuevas. e) ldera di-be-mmhkena, es decir, "Asamblea con ocasión de una lección relacionada con la sección de la Torá que trata del Tabernáculo". 14 Este capítulo sigue, en su redacción, el modelo de la Idera rábba, pero trata otras cuestiones, en particular las relativas al misticismo de la oración. f) Heialot, una descripción de los siete "palacios" de luz que percibe el ahna del devoto después de su muerte o la visión interna del místico durante la oración. En otro pasaje se repite la misma descripción, pero cinco veces más larga y con muchos adornos nuevos y pintorescos, especialmente del campo de la angelología. 15 g) Raui de-razin o sea, "Secretum secretorum".' 6 Aquí encontramos pasajes sobre fisiognomonía y quiromancia, 17 se trata, evidentemente, de dos intentos paralelos de enfocar el tema de manera distinta. Uno de los capítulos es completamente anónimo; el otro utiliza el escenario habitual, con Shim'ón bar Yohay y sus discípulos en primer pfano. • h) Saba, "El anciano"." Es una historia romántica centrada en el discurso pronunciado por un misterioso anciano que, bajo la miserable apariencia de un borriquero, se presenta ante los discípulos de Shim'ón bar Yol]ay como gran cabalista; se trata de una ficción !iteraría que se emplea, asimismo, en muchos relatos de la parte a. El elaborado discurso del orador trata principalmente de los misterios del alma, cuyas raíces cree encontrar en el código legal de la Torá relativo al trato que se ha de dar al esclavo hebreo. 136 ~ ción transmitida oralmente dnn:mtc siglos , que afirma que debemos cons1dera:r al cabalista español Moshé de León comó el antordel Zóhar El hecho - ~ t z con respecto a numerosos puntos haya sido incapaz de pre- sentar pruebas satisfactorias para demostrar su teoría' propició que se aceptara la opinión contraria, muy común ahora, a saber, que el Zóhar no represe~ta más que la versión final de una serie de textos escritos durante un largo penodo, tan largo que es posible que aún contenga algunos rudimentos del pensamiento místico original de Shim'ón bar Yol]ay.• Debo decir que cuando empecé a estudiar el Zóhar, hace 20 años, yo también me sentí inclinado a aceptar esta opinión,• como le ocurre probablemente a todo el que lee el Zóhar por primera vez (y por supuesto a quienes lo leen una sola vez en la vida). Pero al tratar de fundamentar mi preferencia por esta explicación con una base fi10° lógica sólida, me fui convenciendo poco a poco de que estaba equivocado. 7 2 A primera vista, la existencia de una multitud de textos de carácter aparentemente muy diverso, reunidos bajo el título de Zóhar, dificulta la argumentación en contra de la opinión de que éstos pertenecen a diferentes autores y a distintas épocas. Por lo tanto, nuestra primera tarea debe consistir en examinar más de cerca los componentes principales de los cinco volúmenes completos de la "literatura zohárica". 8 Estos pueden resumirse bajo los siguientes encabezamientos: 137 139 QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR i) Yanuca, "El niño". Narra la historia de un niño prodigio y de su discurso sobre los misterios de la Torá y la bendición de gracias qtte se recita después de las comidas.1 9 Como otros niños prodigio mencionados en la parte a,20 este niño es descubierto por los discípulos de Shim'ón bar Yo).lay después de que sus padres y demás familiares lo consideraran incapacitado para el estudio. j) Rab metibta, "El director de la academia". 21 Contiene la descripción de un viaje visionario a través del paraíso realizado por los miembros del círculo y el discurso de uno de los directores de la academia celeste sobre los destinos del alma, particularmente en el otro mundo. k) Sitré Torá, "Secretos de la Torá",22 Es una interpretación alegórica y mística de algunos pasajes de la Torá con una tendencia a la teosofía y a la psicología mística; en parte anónimo y en parte con el estilo habitual de las leyendas. l) Matnitín, es decir, "Mishnaiot" y "Tosefta".23 En estos capítulos se aprecia un intento deliberado por imitar el estilo típicamente lacónico de los compendia halájicos del siglo II conocidos como Mishná y Tosefta, aunque, por supuesto, con una base puramente cabalista. Al parecer tenían como finalidad servir de breve introducción a los extensos discursos y discusiones de la parte a relativa a las secciones de la Torá, así como la Mishná, con sus breves pasajes, sirve de introducción a las discusiones del Talmud. Las "mishnaiot" son anónimas y estári escritas en un estilo ampuloso. Parece ser que expresan una especie de revelación de voces celestiales. m) Zóhar al Cantar de los Cantares: un comentario puramente cabalístico a los primeros versículos del Canto de Salomón con numerosas digresiones. 24 n) Cav ha-middá, "La pauta mística de la medida" .20 Se trata de una interpretación profunda y penetrante del sentido de Deuteronomio 6: 4: el Shemá Israel. o) Sitré otiyot, "Secretos de las letras"."" Es un monólogo cabalista de rabí Shim'ón bar YoJ.iay sobre las letras que aparecen en los nombres de Dios y acerca de los orígenes de la Creación. p) Un comentario, sin título, sobre la visión que tiene Ezequiel de la Merkabá. 27 q) Midrash ha ne'elam es decir, "Midrash místico sobre la Torá".2 8 Aquí nos encontramos no sólo con Shim'ón bar YoJ.iay y sus discípulos, sino también con una multitud de autoridades que, al igual que las demás, son figuras legendarias o maestros talmúdicos de los siglos II, m y IV. (Para mayor detalle, ver más adelante.) r) Midrash ha-ne'elam sobre el Libro de Rut. 29 Hay un paralelo entre este libro y el que acabo de mencionar. Ambos están escritos en parte en hebreo. s) Ra'aya mehemna, "El pastor fiel". 30 Es una interpretación cabalística de los preceptos y prohibiciones de la Torá. t) Ticuné Zóhar. Se trata de un nuevo comentario sobre la primera parte de la Torá, dividido en 70 capítulos, cada uno de los cuales comienza con una nueva interpretación de la primera palabra de la Torá: Bereshit. En la versión impresa, esta parte constituye una unidad bibliográfica separada. 31 u) Agregados posteriores al último tratado que acabo de mencionar o textos escritos con el mismo estilo; por ejemplo, un nuevo comentario sobre la Merkabá 138 de Ezequiel, etcétera.82 Estos son los componentes principales del Zóhar, es decir, todos a excepción de algunos textos breves de poca importancia y algunas partes "falsificadas''., imitaciones de la obra principal escritas mucho más tarde e mcorporadas solo en parte a las versiones impresas. 33 En los volúmenes publicados del Z~har, estos textos ocupan alrededor de 2 400 páginas densas, de las cuales aproximadamente la mitad -principalmente el material de los apartados a y desde el h basta el j - están en la traducción inglesa del Zóhar de Harry Sperling y Maurice Simon, publicada en cinco tomos hace algunos años. 84 Al examinar de cerca estos textos así como la relación de unos con otros, se hace evidente que es preciso dividirlos en dos grupos. Uno incluye los 18 primeros tratados de nuestra lista, entre los cuales, sin embargo, las dos secciones del Midrash ha-ne'elam ocupan una posición destacada; los tres últimos forman un segundo grupo que difiere radicalmente del primero. De los I 8 tratados que, según la opinión general, forman el primer grupo y que constituyen virtualmente el verdadero Zóhar, _se puede afirmar. de man_cra definitiva que son obra de un solo autor. No es cierto que hayan _sido esenios en épocas diferentes o por distintos autores. Y tampoco es posible detectar diferentes estratos históricos dentro de cada una de las partes. Tal vez en fecha posterior se agregó alguna frase o alguna palabra, pero en g~neral la dist_inción -todavía aceptada por ciertos autores- entre las partes consideradas autenticas y las interpolaciones posteriores no resiste una inve_stigación seria. 35 ~ ci_erto es que la impresión general que producen estos esenios es de una umform1dad sorprendente a pesar de su exuberante colorido; la fisonomía del autor apa_rece reflejada con relativa claridad en todos, y de ellos emana una personahdad definida con toda su fuerza y con todas sus debilidades como pensador y como escritor. La prueba de su identidad se encuentra en el lenguaje uniforme del libro, en su estilo literario y, finalmente pero no por ello menos importante, en la doctrina que expone. 3 El arameo de estos 18 tratados es siempre el mismo y en todos ellos presenta las mismas características particulares. Esto es de especial importancia porque no se trata, en modo alguno, de la lengua viva que pudieron haber hablado Shim'ón bar Y oJ.iay y sus amigos en la primera mitad del siglo II d.c. en Pale~tina. El arameo del Zóhar es completamente artificial; se trata de un lengua¡e literario empleado por un escritor que evidentemente no conocía más arameo que el de ciertos documentos literarios judíos y que forjó su propio estilo de acuerdo con normas subjetivas muy definidas. La esperanza expresada por algunos eruditos en el sentido de que el análisis filológico revelaría los estratos más antiguos del Zóhar no ha sido corroborada por las investigaciones realizadas hasta la fecha. En todos estos textos se transparenta, tras las formas arameas; el espíritu del hebreo medieval, especialmente del hebreo del siglo XIII. Otro punto importante es que todas las peculiaridades resultantes del lenguaje en el . ¡1,/),¡e,,,1; 140 QUINTA CONFERENCIA que está escrito el Zóhar, y que lo diferencian de los dialectos arameos hablados se encuentran igualmente a lo largo de toda la obra. Es cierto que el estiló presenta un gran número de variaciones; según el tema y el estado de ánimo d_el autor, pasa sucesivamente de una serena belleza a una tortuosa artificio-. s1dad: de una retórica ampulosa a una simplicidad baladí y de una verbosidad exces1~a ~ una lacónica y enigmática brevedad. Pero todas estas variaciones de estilo g1ran alrededor del mismo tema y jamás ocultan la identidad esencial de l~ ~ente que se halla detrás. Cabe agre_gar que el vocabulario del autor es muy hm1tado, por lo que uno no puede evitar sorprenderse por su habilidad para expresar tanto con medios tan escasos. En general, el lenguaje del Zóhar parece ser una mezcla de los dialectos arameos qn~ s~ encuentran en dos libros con los que el autor estaba espel:iaJ. mente f~ihanzado: el l:Olmu? de Babilonia y el Targum Onkelos, la antigua traducc10n aramea de la Tora, y se percibe una preferencia por las formas gramaticales de este último por encima de todas las demás. Aparentemente, el autor consideraba que la lengua del T argum Onkelos era el dialecto que se hablaba en Palestina hacia el año 100 d.c. No obstante, en casi todas las frases aparecen elementos lingüísticos del Talmud de Babilonia. Cabe señalar que el Talmud de Palestina no ejerció prácticamente ninguna influencia sobre el lenguaje del Zóhar, aun cuando se puedan encontrar rastros de elementos típicamente suyos en algunos pasajes. Evidentemente, éste no era uno de los principales hb~?s de referencia del autor. Tomemos un ejemplo: la terminología de la. d1scus10n sobre problemas de exégesis y de Ha!ajá está tomada en su totalidad d_el Talmud de Babilonia, aunque no de modo literal, sino enriquecida con ciertas novedades de estilo. Este variado despliegue de estilos dife,rentes también es evidente en el uso de pronombres,· así como en el empleo de formas verbales y en las terminaciones de los sustantivos. En algunos casos, las formas utilizadas son las del Targum Y ~rushalmi. A menudo las diversas formas aparecen indistintamente en una misma frase. En consecuencia, cada página del Zóhar despliega un arco iris de eclecticismo lingüístico, cuyos elementos permanecen, sin embargo, constan~ tes. La sintaxis es muy simple, casi monótona, y cuando surgen discrepancias entre la construcción hebrea y la aramea, el autor se decide claramente por la hebrea. L~JJeculíaridades sintácticas del hebreo medieval reaparecen bajo un disfraz arameo. 3 º -'" . " - - - - - - - - - - - ~ ----Como sucede con todo lenguaje artificial, los equívocos y las construcciones gramaticales erróneas introducen una nota característica. En muchos casos, el autor confunde las raíces verbales de cal con las de pí'el y úf'a/* y viceversa.37 Emplea formas totalmente equivocadas de hitpá'e/38 y le da un sentido transitivo a verbos en hitpá'e/. 30 Confunde formas verbales definidas, especialmente en los muchos casos en los que la terminación del participio se agrega al tiempo perfecto, y su empleo de preposiciones y conjunciones suele ser bastante absurdo.'º Lo mismo ocurre con su vocabulario. A menudo se encuentran expresiones del hebreo medieval, tomadas sobre todo del lenguaje de los filósofos, con "' Modos de la conjugación hebrea. [E.] EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR 6S tv Q.; j),Z S14vgJT ¡ rma aramea. 41 En cientos de pasajes encontramos que para las palab_ras "no\' 0~8tante" o "a pesar de" se usa la expresión im col da, que no es smo una j tafrasis de la palabr¡ hebrea introducida por la familia de traductores( ~i~bónides por imitación deliberada del adverbio árabe y naturalizada en el ·g1o xm. Algunas expresiones recurrentes son simplemente árabes, como la p~42 o españolas, como gardz¡8a1bra ta'án, en el sentido de "incitar a un animal", , u•· . 43 = guardián. La expresión corriente del Zohar para rmtigar o suav1~ar juicio severo" está acuñada a partir de una frase española" .44 En vanos \sos el autor elige metafrasis erróneas, es decir, atribuye a las raíces arameas ~ dos' los significados que pueden tener los derivados de las raíces hebreas co:espondientes, aparte del uso arameo real. 40 • También hay e~uívocos como resultado de interpretaciones erróneas de expresmnes que encontro en sus fuentes literarias. , . .. . . . Muchas palabras tienen, en el Zohar, un s1gmf1cado propio que ~s rmpos1ble que hayan tenido en ningún dialecto hablado del arameo. Un estud10_ de_l _modo en que el autor da una nueva interpretación a estas palabras, con s1gnif1cados a menudo fantásticos, arroja una nueva luz sobre sus fue~tes. Por po~er alguos ejemplos: la palabra talmúdica que sirve para designar a un arabe se ~onvierte en el término que significa "borriquero judío";46_ la palabra empleada para designar un barco significa ~qu~ _"tesore?~:';47 la misma,, pal?.bra que en el Talmud se utiliza para fuerza significa aqm seno materno o regazo matemo";4ª la palabra para denotar se? significa ~quí "clari?a~:' .49 El v:rbo "p~estarle algo a alguien" significa aqm "acampanar a alguien .'"' ~ as1 sucesivamente en una larga lista de casos en los cuale~ los m'.11e?t.end1dos del autor siguen, por lo general, el mismo método: amphar el s1gnif1cado de palabr~s antiguas de un modo totalmente arbitrario y e~plearlas a I?enudo con el fm de parafrasear termini technici místicos." Tambten Je gust~ J~~ar con doble sentido utilizando expresiones ambiguas en las cuales el significado on!lll:'al Y el secundario dan opacidad a la palabra. 52 ];yit;1 C!!idal!osamente las expres1~nes que arecen os un tono demasiad erno tales como Cábala y sefirot. n su lugar e¡nplea paráfr~is, s!n. darse cu':nta que_ las form~ modernas del pensamiento son fáciles de perc1b1r aun, ba10 un ~1sfraz, arcaico_. No parece haber comprendido que el hebreo de su epoca, que mt~nto trad~c1r al arameo, difería totalmente, como lenguaje, del hebreo de los libros antiguos. A pesar de su enorme erudición, no era filólogo, y la crítica moderna puede sacar mucho provecho del análisis de sus frecuentes "disparates". En algunos _casos es posible demostrar que utilizó los diccionarios hebreos y arameos comentes en su época. En otros casos empleó, sin duda, expresiones nuevas ~cuñadas por él mismo, ya sea inventando palabras completamente nuevas03 o b1e!1 alterando palabras antiguas,54 y es interesante comprobar que en la mayona de estos neologismos se repiten las mismas tres o cuatro consonantes (la tet, la sámej y en especial la cof) .05 Estas peculiaridades de lenguaje y de estilo están repartidas uniformemente en los 18 textos de nuestra lista, desde eí iyí,dn11b ha-ne'eiam y las lderot hasta l ~ los. tratadas sobre fisjognomonía. El Sifra di-tseni'uta (que áJgunos autores creen que fue redactado en la más remota antigüedad, sin nf :1. ' . ·w :. :,:f >. L1 ,, : 142 QUINTA CONFERENCIA aportar la menor pr~eba que justifique _esta tesis de consecuencias tan importantes) en nada se d1stmgue de las secciones arameas del Midrash ha-ne'elan¡ que, según estas mismas autoridades, fueron escritas mucho después que la parte principal del Zóhar.•• Todo lo que hemos dicho acerca del vocabulario del Zóhar es aplicable a su fraseología. Ya sea elíptico y oracular o verborreico y circunstancial en su estilo se aprecia siempre la misma tendencia a emplear palabras como: todo-profundidad, todo-realización, todo-relación, todo-configuración, todo-misterio, etc., en "d las cuales la palabr~ de-cola, todo", se ha agregado al sustantivo.•' Expres10nes como estas, s1 bien han sido bastante empleadas por los gnósticos, no se encuentran en el lenguaje de la antigua literatura judía. En la literatura cabalística, su aparición a raíz del renacimiento del neoplatonismo constituye uno de los ejemplos más extraordinarios de la penetración gradual de la terminología neoplatónica en la Cábala. También se debe a esta influencia la moda de servirse de superlativos en la línea de misterio de misterios, beatitud de beatitudes, profundidad de profundidades, etc., empleados con una frecuencia cada vez mayor a lo largo de todo el Zóhar. Otra peculiaridad de estilo característica que debemos mencionar en este contexto es la preferencia del autor por los oximorones y las paradojas. Figuras retóri~as c~mo _cocido Y,, nococido ta?'bién aparecen en el Talmud, pero allí s1gnif1can medio cocido . La larga hsta de expresiones similares en el Zóhar generalmente se emplea para indicar que un acto determinado es de naturaleza espiritual e insondable. Es y no es no significa que algo existe, por así decirlo sólo en parte, sino que su existencia es de una naturaleza extremadament~ espiritual y por lo tanto imposible de describir adecuadamente. Se emplean frases de un estilo sublime y grandilocuente que a primera vista parecen absurdas, con el único fin de llamar la atención del lector sobre lo que viene a continuación. ¿Cuál es Ja serpiente que vuela por el aire, camina sola y, con una hormiga que se encuentra entre sus dientes, siente el placer de comenzar en grupo y acabar en soledad? ¿Cuál. es el águila cuyo nido se halla en un árbol que no existe? ¿Cuáles son sus pichones que crecen, pero no entre las demás criaturas, que fueron creadas en el lugar en el que no fueron creadas? ¿Qué son aquéllos que cuando ascienden descie~den y cuando descienden ascienden, dos que son uno Y uno que es tres?68 ¿Quién es la hermosa joven en quien nadie ha posado sus ojos, cuyo cuerpo está oculto y se nos muestra, que sale por Ja mañana y se esconde durante el resto del día, que se pone los adornos que no están aHí? "El anciano" (véase tratado h de nuestra lista) comienza de este modo su gran discurso. El propósito mistificador es evidente, y también se percibe en las muchas frases que contienen algún breve ;IJ.biter dictum ?de una gran expresividad, que en muchos casos no sólo es tdtalmente oscuro sino que ni siquiera es correcto desde el punto de vista gramatical." A veces es casi imposible no tener la iml)resión de que el autor actuaba según el viejo principio dé épater le bourgeois~ Sea como fuere, su capacidad para crear una prosa decla~atoria patética y sonora estaba sin duda muy desarrollada y no se puede negar qu~ EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR 143 dominaba con absoluta maestría el instrumento que él mismo había moldeado -;d }=> a su manera. Estos artificios de estilo también incluyen una forma peculiar de iiíndíadis que consiste en dar un énfasis especial a una idea por medio de la neg 1 n de lo opuesto; "oculto y no evidente", "hermético y no comprensible", "corto y no largo", etc. Las fórmulas por medio de las cuales se introtlucen distinciones entre diferentes categorías con una misma aplicación general son iguales en todas partes.• 0 Tampoco hay que olvidar que las frases homiléticas estereotipadas son totalmente ajenas al antiguo Midrash y que el autor las ha tomado en parte del Midras~ post'.'~or, pero pri_ncipalmente d~l repe~,orio de e:"presiones corrientes que sallan ulihzar los predicadores de la epoca: Este vers1culo debe ser examinado más de cerca"; "ha llegado el momento de revelar el significado"; "regresemos a las palabras anteriores"; "]os amigos ya se han ocupado de ello": clichés típicos de este género se encuentran en casi todas las páginas. Comparado con éste, el estilo del Ra'aya mehemna y el de los Ticunim revela de inmediato una diferencia importante. Aquí es claro que nos encontramos ante una imitación deliberada del lenguaje uniforme de las otras secciones, pero hecha de una manera un tanto defectuosa y sin ninguna originalidad. El autor de este conjunto de textos sabe aún mucho menos arameo que su predecesor. Su uso de las palabras es absurdo y la transcripción de té~os se limita, en gran medida, a agregar a las palabras hebreas una álef al final para darle al sustantivo una apariencia casi aramea. En lugar de las numerosas expresiones arameas utilizadas en la parte principal del Zóhar, aquí hay un uso indiscriminado de hebraísmos que no se encuentran en los textos que trata de imitar. Salvo dos o tres excepciones, no emplea para nada palabras nuevas características del Zóhar, y lo mismo se aplica a las peculiaridades de estilo que acabo de mencionar. La sintaxis es totalmente distinta, al igual que las fórmulas por medio de las cuales se introducen versículos bíblicos o citas del Talmud. No hay rastro alguno del encanto que distingue a los mejores pasajes del Zóhar, a pesar de lo artificioso de su lenguaje; aquí todo es pálido y falto de vida. Por otro lado, no hay diferencias marcadas de estilo entre el Ra'aya mehemna y los Ticunim, salvo, tal vez, que el estilo de los Ticunim es aún menos elegante que el del Ra'aya mehemna. 4 Si pasamos de los criterios puramente filológicos a los literarios,JQ.~~ultados óó son diferentes. Ya sea que sometamos a un análisis critico tanto la forma Como el !,.Olltenido del Zóhar, la conclusión a la que se llega es siempre la misma, a saber, que todas las partes que yo propongo llamar· el "verdadero" Zóhar pueden considerarse como la obra de un solo autor, y el Ra'aya mehemna y los Ticunim han de catalogarse como imitaciones. Lo primero que llama la atención cuando se analiza la forma literaria del "verdadero" Zóhar es su escenario peculiar: la Palestina qlle dessribe en todas '.us sec~aís-real-tal-CQll)O existe o existió, sino que se trata de un i¡i:,' :¡ '. l. QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR país imaginario. En vez de demostrar que el Zóhar tuvo su origen en Palestina,6 1 las diversas descripciones topográficas del marco natural en el que tienen desierto, es posible demostrar que lejos de describir -tal como supuso Gaster1o_ las verdaderas condiciones de Transjordania en los primeros siglos de la era cristiana, el autor simplemente utilizó la descripción de los eremitas que hizo el filósofo moralista judeoespañol Bal¡ia ibn Pacuda, que a su vez se basó en fuentes místicas árabes.71 En profunda contradicción con este seudorrealismo, el paisaje y los personajes del Ra'aya mehemna y de los Ticunim no muestran ninguna intención de describir situaciones concretas. En estos textos posteriores ha triunfado completamente la tendencia a oscurecer todos los acontecimientos terrenales y a trasladar el escenario de la tierra al cielo. El lugar en el que transcurre el Ra'aya mehemna no es Palestina, por románticamente adornada y desfigurada que esté, sino la casa celestial de estudios. Se muestra a Shim'ón bar Yol¡ay conversando no con sus discípulos -rabí Abba, rabí Yehudá, rabí f.lizquiá, etc.-, sino con Moisés, "el pastor fiel" -sobrenombre que ha dado lugar al título _del libro-, con un "anciano de los ancianos", con el profeta Elías, con los "t~aitas y amoraítas" colectivamente y, por último, habla incluso con Dios. Es evidente que el autor tenía la intención de escribir una especie de continuación del Zóhar que, naturalmente, había leído. Esto tiene su justificación en el hecho de ~u 7, . después de la muerte de Shim'ón bar Yol¡ay, aún quedaban por tratar sus ultimas revelaciones sobre el cielo y sus residentes, desde Dios hasta los espíritus de los bienaventurados. Es significativo que el autor se refiera al verdadero Zóhar, cuyo escenario es el mundo sublunar, como ~•1a obra anterior". 72 _su propia contribución es independiente de ésta en cuanto a género, y en vanos pasajes, e,n particular en los Ticunim, introduce efectivamente una especie de comentario sistemático de algunos pasajes del Zóhar. Un análisis cuidadoso de la composición literaria del Zóhar aporta una nueva prueba de las ideas eJtpuestas en los párrafos anteriores. Por lo general, su construcción es regular y sistemática y presenta ciertas características recurrentes. No hay ninguna diferencia entre la estructura de los diversos textos casi independientes de nuestra lista y la de los numerosos textos cortos desperdigados por todo el apartado a, que imita, en su forma externa, la estructura del Midrash. Es obvio que el autor no percibía claramente la diferencia entre el Midrash antiguo, cuya tradición intentó continuar, y la homilía medieval que salió de su pluma sin que él se diera cuenta. Al igual que los antiguos midtashim, el Zóhar respeta la división de la Torá en lo que se refiere a las sec~iones de su uso sinagoga!. En cada sección -sidrá- encontramos introducc10nes, un midrash místico sistemático sobre ciertos versículos y, desperdigadas entre estas explicaciones homiléticas, varias composiciones literarias en forma de anécdotas, etc., que se refieren a algún tema mencionado en la sidrá. A menudo se hace pronunciar a los personajes que aparecen en estas protoanécdotas o relatos extensos discursos cuya construcción es siempre la misma. En las introducciones que preceden a la interpretación propiamente dicha del versículo de la Torá encontramos la misma imitación superficial de Midrash, que consiste generalmente en tomar un versículo de los Profetas o de la hagiografía como punto de partida y relacionar su interpretación con la del versículo de la Tor~ en cuestión. Pero mientras que en el antiguo Midrash estas introducciones pre- 144 lugar los actos milagrosos y los acontecimientos atribuidos a rabí Shim'ón y a sus amigos aportan la prueba más convincente de que el autor jamás puso los pies en Palestina y de que su conocimiento del país provenía exclusivamente de fuentes literarias."" El autor ha elegido como escenario para las revelaciones místicas 03 lugares que deben su existencia literaria a una lectura errónea de manuscritos talmúdicos medievales. Se erigen aldeas enteras basándose en algún pasaje del Talmud cuyo sentido se le escapó al autor. El ejemplo más característico de este tipo de fenómeno es la frecuente mención de un lugar llamado Kapotkia, que para el autor no es la provincia de Capadocia en Asia Menor sino una aldea, aparentemente de la Baja Galilea, visitada con frecuencia por los adeptos en sus viajes. Lo que dice el Zóhar acerca del carácter de sus habitantes no deja lugar a dudas de que -tal como ha demostrado Samuel Klein-°' lo que indujo al autor a fundar su aldea mítica de "Kapotkia" fue un pasaje del Talmud de Palestina que contiene unos comentarios poco amables acerca de "los capadocios de Sepphoris"; es decir, sobre la colonia de judíos capadocios establecidos en la ciudad de Sepphoris. Lo mismo ocurre con su manera de tratar la topografía palestina, sobre la que evidentemente había leído mucho en sus fuentes talmúdicas y midráshicas, pero de la que sólo recordaba lo que convenía a su imaginación. Sus descripciones de las montañas de Palestina, por ejemplo, son muy románticas y concuerdan mucho más con la realidad de Castilla que con la de Galilea. Lo mismo es aplicable al tcataroieoto fantasioso de los protagonistas ~ r¡arración. Aquí también los errores son inexplicables si se parte de la suposición de que extraía los datos de fuentes antiguas y auténticas. La leyenda que crea en torno a la figura de Shim'ón bar Yol¡ay en el Midrash ha-ne'elam y en el "verdadero" Zóhar, es en extremo fantasiosa. Incluso se equivoca respecto a las relaciones familiares de su protagonista principal: el famoso santo Pinl¡ás ben Yaír aparece en el Talmud como yerno de Shim'ón bar Yol¡ay; 65 el autor, qu~ evidentemente leyó mal una palabra, ¡lo menciona como su suegro! 66 Parece haber cambiado deliberadamente el nombre del suegro de El'azar, el hijo d.e rabí Shim'ón.""' Tampoco se preocupa por la cronología: cuando se trata de dar los nombres de los iniciados que se reunían alrededor de Shim'ón bar Yol¡ay deja volar su imaginación e introduce a los maestros talmúdicos que vivieron varias generaciones después. 68 Llega incluso a presentar la l.egendaria figura de rabí Rel¡umí, que aparece por primera vez como autoridad cabalística en el libro Bahir, como una especie de colega místico, más viejo, de Shim'ón bar Yol¡ay, traicionando así involuntariamente la verdadera posición histórica del Zóhar en relación con el libro Bahir. 60 Los nombres de los miembros más importantes del grupo que rodeaba a Shim'ón bar Yol¡ay están generalmente tomados de un midrash seudoepigráfico y se les da una falsa apariencia de autenticidad al agregar a su nombre el del padre o algún otro apodo. Este midrash -Pirqué rabbi Eli'ézer, que data del siglo VIII- es una de las fuentes más importantes para la aggadá del Zóhar en general. En cuanto a las descripcioues de la vida contemplativa que llevaban los anacoretas y místicos en el 145 ( 147 QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR sentan un vago mosaico de comentarios y frases auténticas, sus imitaciones en el Zóhar son realmente algo así como homilías cuidadosameitte construidas que buscan la unidad formal y la coherencia conceptual. Aun en aquéllos que pretenden ser textos independientes, el desarrollo del argumento siempre está precedido por tales introducciones homiléticas. La uniformidad también caracteriza a las incursiones ilustrativas o explicativas del relato. En todas ellas se maneja el mismo número limitado de motivos literarios. Los personajes secundarios cambian, pero la historia sigue siendo la misma. No se puede hablar de una diferencia de muchos años entre los diversos estratos históricos. Estos relatos no sólo están construidos, por regla general, en estricta consonancia con ciertos arquetipos, sino que además están estrechamente relacionados entre sí -y con las homilías de construcción menos rígida sobre diferentes versículos de la Torá-, ya sea de modo directo, por referencia o implícitamente. Por ello, puede ocurrir que una idea desarrollada en un relato o en una homilía que sirve de introducción continúe simplemente memoria, y las inexactitudes y errores que resultaban de ello son, a veces, muy reveladores. Entre los textos que debemos considerar como sus fuentes principales figuran el Talmud de Babilonia, todo el Midrash rabbá, el midrash a los Salmos, las gesiCt~os Pirqué rabbí Eli'ézer, as, como los Targumim y los comentarios d~hisobre la Bibha y el Talmud. A éstos hay que agregar una larga lista de textos ut1hzados de manera ocasional. 74 Tal como ha mostrado Bacher en un brillante ensayo sobre el tema,76 el autor bebió en las fuentes de los comentaristas medievales de las Escrituras. Es más, podemos comprobar que también utilizó los te.xtos más importantes de Yehudá Haleví"6 y de Maimónides. Algunas de sus ideas sobre cuestiones de pnmer orden, que figllraban entre sus temas favoritos, están basadas directamente en las opiniones de Maimónides; por ejemplo, sus numerosas referencias al paganismo como forma de culto astral íntimamente ligado a la magia y a la idolatría.77 Cabe agregar, además, que es evidente que aprovechó la literatura del siglo xrn, tanto la I¡.asídica como la cabalística; y que en particular sejnspi.ró en los textos publicados por la escuela de cabalistas, cuyo centro se hallaba en la pequeña ciudad catalana de Gerona, y que entre los años 1~30 y 1260 contribuyó, más que ningún otro grupo de la época, a unificar y a consolidar los elementos vivos y fecundos de la Cábala en España. No eabe duda de que los escritos de 'Ezra ben Shelomó, de 'AzrieF8 y de Moshé ben N~man,79 la figura más destacada de este grupo, influyeron sobre el autor, no sólo de modo general sino también en ciertos aspectos específicos de su doctrina. El libro de Yosef Chicatilla, el Guinat egoz, "El jardín de las nueces", escrito en 1274, es la fuente más tardía que se puede encontrar de_!l!l terminus technicus muy importante adopíaao por el Zóhar. ~-1loroes el origen, tanto del término empleado para describir el "punto primordial" o centro místico que encontramos en pasajes aislados del Zóhar, 80 como del modo extremadamente original en que se relaciona el concepto de punto primordial con el de la Torá primordial concebida como sabiduría de Dios,81 Naturalmente, estas fuentes no se mencionan. En lugar de ello, el autor se contenta -pero no así el lector- con vagas referencias a antiguos escritos o a tratados místicos que versan sobre los mismos temas. Por ello, el descubrimiento de las verdaderas fuentes, que él con tanto cuidado se encarga de ocultar, es uno de los principales requisitos para apreciar debidamente la importancia histórica y doctrinal del Zóhar. 82 Esta labor es aún más complicada y divertida porque el autor no sólo no indica sus fuentes reales, sino que proporciona referencias fantásticas a fuentes inexistentes. Todo el libro está lleno de citas ficticias y de referencias falsas a textos imaginarios que llevaron incluso a investigadores serios a afirmar que existían fuentes perdidas de algunos pasajes místicos del Zóhar. Pero estas "citas" del "Libro de Adán", del "Libro de Enoch", del "Libro del Rey Salomón", del "Libro de Rab Hamnuna Saba", etc. -debemos a un autor con sentido del humor la publicación de un catálogo de esta "biblioteca del mundo superior"83- , están en consonancia con el contexto en el que están inscritas, tanto en lo que se refiere a e11tilo como a t.erminología, y por regla general igualmente forman parte del¡rgumento. Es sólo en casos muy 146 en el "midrash" siguiente y viceversa. Cuanto más lejos vayamos en el análisis de estas referencias e implicaciones, de la forma básica de los argumentos y de . su estructura arquitectónica, más claramente percibiremos que hay extensos pasajes escritos por un impulso momentáneo y a veces bajo el hechizo de la inspiración. En consecuencia, al releer lo que había escrito, el autor hizo algunas mejoras y correcciones y agregó ciertas referencias donde lo consideró oportuno. Al sopesar todos estos hechos, en ningún lugar encontramos pruebas de que estas notas secundarias tuvieran mayor importancia, es decir, que pudieran atribuirse a otras fuentes. Los extensos capítulos sobre la historia de los patriarcas y las primeras 200 páginas del Zóhar sobre el Levítico constituyen ejemplos de textos escritos de un tirón. Aquí y allá se puede encontrar un breve pasaje cuya conexión natural con el resto podría ser dudosa. Sin embargo, tales pasajes no tienen una importancia especial en lo que al tema fundamental se refiere. Otra característica que forma parte de este cuadro general es la tendencia del autor a repetirse. A veces llega hasta el punto de introducir el mismo pasaje en diferentes contextos,13 aunque por regla general prefiere hacer variaciones sobre la misma idea. Pero siempre que ocurre esto, es evidente que nos hallamos ante variaciones homilécticas sobre un mismo tema y no ante autores diferentes. 5 Por último llegamos a la importante cuestión de las fQent.e rarias utilizadas ~ e l autor. Una vez más, llama la atención la uniformidad ,del cua ro; siolen no siempre se emplean las mismas fuentes, podemos formarnos una idea bastante clara de la "biblioteca" del autor. No pretendo insinuar que el autor, en el acto mismo de escribir, se rodeara de libros a los que recurría constantemente como referencia. Es más probable que, como era un lector omnívoro dotado de una excelente memoria que, además, había estudiado con profundidad ciertos textos, fuera capaz de citar de memoria, más o menos textualmente, como era costumbre en la Edad Media. Naturalmente, de vez en cuando le fallaba la 149 QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR raros que estas referencias se remiten efectivamente a un libro existente; cuando ello ocurre, el documento en cuestión dista de ser un texto de rancia antigüedad. El "Alfabeto de B.e!L Sirá", un texto bastante tardío (siglo x) del cual el autoi obviamente ha tomado el mito de Lilit como primera esposa de Adán, es buen ejemplo de ello. 84 No hay un solo caso en el que nos edconlfemos en presencia de citas auténticas de textos antiguos desaparecidos posteriormente. Esta misma independencia intelectual caracteriza la interpretación que hace el autor de sus fuentes. Las más de las veces muestra un desprecio soberano por el texto literal, y lo utiliza libremente como materia plástica para sus propios fines creativos y, dando rienda suelta a su imaginación, hace cambios esenciales, correcciones y reinterpretaciones del original. Su método favorito es tomar los motivos de la antigua Aggadá y entretejerlos con la trama de su propio pensamiento, aun cuando no les dé un sentido místico claro. Tales incursiones en las leyendas agádicas que en ningún otro lugar aparecen bajo esa forma, no están basadas necesariamente en textos perdidos. Su fuente es nada menos que la propia imaginación del autor. El tratamiento que le da a tales temas se caracteriza por una tendencia a la dramatización, asimismo presente en la estructura de relatos enteros y en el modo en el que ciertos cuentos cortos o leyendas talmúdicas se convierten en amenas aggadot sobre el mismo tema.86 Cuando ocurre que una aggadá ya contiene elementos místicos, éstos son debidamente acentuados y a veces incorporados a un mito por completo nuevo.86 En toda esta ajetreada reinterpretación de antiguos materiales, el autor mnestra una pasión por su tema y una ingenuidad qne constituyen sus características más peculiares como escritor. Éstas se pueden explicar si recordamos que, a pesar de su conocimiento de los elementos de la cultura medieval judía y de la frecuencia con que desarrolla ideas profundamente místicas y dialécticas, la vida espiritual del autor tiene sus raíces, por así decirlo, en un estrato más arcaico de la mente. U na y otra vez llama la atención la presencia simultánea de modos muy primitivos de pensar y de sentir, y de ideas en las que se transparenta un misticismo profundamente contemplativo. Y tal vez valga la pena señalar que entre ambos elementos hay una armonía mucho mayor de la que cabría esperar. No tiene ningún sentido relacionarlos con diferentes fuentes literarias;B'I lo que tenemos ante nosotros es el reflejo de un conflicto real que cobra vida en la mente de una personalidad notable en quien, al igual que en muchos otros místicos, coexistían modos de pensamiento profundos e ingenuos. Cabe mencionar aquí que el autor del Zóhar no es el único cabalista del siglo XIII que presenta esta combinación peculiar y fecunda de rasgos en apariencia divergentes, si bien no hay ningún otro autor de la época cuya personalidad despierte en nosotros un interés tan apasionado. Debemos tener en cuenta que el autor, por su perspectiva y probablemente también por sus relaciones personales, perteneció a un grupo de escritores españoles, especialmente de Castilla, a quienes podemos considerar como los representantes de 1!!-.reac0 • ción gnóstica en la historia de la Cábala española. La Cábala de comienzos del siglo xm fue el resultado de la fusión de una antigµa tradición _esencialmente gnóstica representada por el libro Bahir, .con el~mentos re~ativamente modernos del neoplatonismo judío. La creciente influencia de este ultimo ~": -c-~ a su vez una reacción que naturalmente, acentuó los elementos gnostivOs 0de • la Cábala. ' . est uvo En la segunda' mitad del siglo xm, esta tend encia ~~presentada por escritores tales como los herm,anos Yitsl}ac Y, Ya'aco~ I;J,akohén de Soria, Todros ben Yosef Abulafia de Toledo y Mosh~ be! Shun on de Burgos. Aún tenemos en nuestro poder algunos de sus escntos, Y no es difícil detectar en ellos ( sobre todo en los de los dos últi~~s) _un talante _m~y parecido al del Zóhar, si bien carecen del encanto y la ongmal1dad que distingue a esa gran obra. , . ., Volviendo a nuestro análisis crítico de las fuentes del Zóhar, la afrrmacmn de que el autor utiliza un material litera~io antiguo de _mane~a coherente Y uniforme a lo largo de toda la obra, tambien es correcta ~' cons1dera~os :orno parte de este mismo material las ideas que pertenecen, mas a la co_nc1e~c1a de ¡3 época que a autores específicos. En esta categona podemos mclmr, J??r ejemplo, la liturgia que el Zóhar da por sentada ~¡ tr~tar el_ tema del m~ticismo de la oración, y que sin duda alguna era la liturgia comente en Espa_na en los siglos XII y xm. Esto también es válido para las numerosas referencias a usos populares judíos, para las formas h~bituales de cortesía que en e( ~ex~ se consideran como naturales, 89 para las ideas del autor sobre la med1cma y, sobre todo, para sus opiniones sobre la hechiceña, l_a magia y la demonología, que desempeñan un importante papel en su doctrma. Los elem_entos que conforman su teoña de la magia provienen clarament7 de la concepción pop~lar de la Edad Media sobre el tema, aunque revestidas de una fuerte dosis de fantasía personal. Un análisis detallado de la concepción mágica resultante no deja de tener un interés especial, pues el poder del mal es un problem~ ~ue ejerció una fascinación sobre él y, como trataré de mostrar en 1~ prox1ma conferencia, constituye uno de los temas fundamentales de sus esenios, !anto en su aspecto teórico como homilético. Del mismo modo, algunas de las ideas básicas de su escatología, como la distinción entre un paraíso terrenal y un paraíso celestial, están en consonancia con las creencias judías y cristianas de la época. 148 6 Lo que se ha dicho acerca del estilo del autor y de su actitud en relación. con el legado del pensamiento judío es válido también respecto ~ sus doctnnas. También en este sentido, las diversas partes del verdadero Zohar forman un todo, distinto del Ra'aya mehemna y de los Ticunim. En la próxima conferencia diré algo acerca de la esencia misma de estas ideas, o al ~ s de las más importantes. Aquí nos interesa su relación con la cuestión de la a toría del Zóhar, y debemos hacer hincapié, antes que en cualquier otro, en ,1 hecho de que la línea de pensamiento que encontramos en todos estos_ texto~ es ':º~erente, a pesar de ciertas contradicciones menores.91 I,,a_termmologrn m1stica eJ._prácticarnente la misma a lo largo de toda la obra. y repre~a evolu- 150 EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR QUINTA CONFERENCIA cij_!ule la termi?ología-empleada por los cabalistas de la esc:_uela de Gerona. El _conJunto de_ s1mbolos sigue una regla más o menos unifo,me, a tal graací que sena posible mterpretarlos en detalle aun cuando no tuviéramos ningún otro documento de la Cábala primitiva salvo el Zóhar. Se repiten una y otra vez, bajo formas diversas, las mismas figuras simbólicas fundamentales, y aquello a lo que se alude en un pasaje se explica ampliamente en otro. Es evidente que cuando un ~utor escribe varias homilías sobre el mismo versículo logra expresar pensamientos totalmente distintos sin abandonar la unidad de su concepción fundamental; esto explica las contradicciones menores que se pueden encontrar en los pasajes más doctrinales y teóricos. El autor propuso . diferentes soluciones a ciertos problemas, pero éstas no pertenecen a "estratos" diferentes, sino que están incorporadas deliberadamente al mismo conjunto de relatos discursivos y a veces incluso al mismo discurso. ¿Cuál es, entonces, la característica especial del aspecto teórico del Zóhar? Hay que reconocer que, en realidad, la existencia de un toque personal es más evidente en el estilo del autor que en el contenido de sus ideas. Las principales ?octrinas q~e. formula son en ~sencia el resultado del desarrollo del pensamiento cabahstico durante las pnmeras tres cuartas partes del siglo XIII. Sin embargo, hay que señalar que el autor no adopta indiscriminadamente todo este legado espiritual. Su punto de vista es el de una escuela de pensamiento claramente definido de la Cábala española: la mencionada escuela "gnóstica" En su conjunto, la Cábala española incluía una considerable variedad de tendencias y de escuelas agrupadas de una forma más o menos clara. Las múltiples opiniones que encontramos en el Zóhar sobre temas tales como el de la profundidad de la Divinidad, el destino del hombre y la importancia de la Torá, fueron el resultado de los 100 años de intensa evolución del pensamiento que separan al Zóhar del libro Bahir. De esta mezcla de ideas en ocasiones contradictorias, el autor hace su propia selección y da importancia a aquello que más lo atrae, generalmente de una manera muy personal, característica de su profunda preocupación por el tema. Así, muestra gran interés por una serie de ideas que deben su desarrollo a 1~ ya mencio_nada e~cuela gnóstica: la idea de una "emanación izquierda", es decir, de una Jerarqma ordenada de las fuerzas del mal, del reino de Satanás que, al igual que el reino de la luz, está organizado en diez esferas o estadios. Las diez sefirot "sagradas" tienen su contrapartida en las diez sefirot "profanas" o '"impuras". Estas últimas, sin embargo, se distinguen de las primeras en que cada una de ellas tiene un carácter muy personal. Cada cual tiene un nombre propio, mientras que los nombres de las sefirot divinas representan úoicamente cualidades abstractas como la sabiduría, la inteligencia, la gracia, la belleza, etc. Sobre todo en los textos de YitsJ;tac ben Ya'acob Hakohén y de Moshé de Burgos, 92 encontramos mitologías completas de este reino de las tinieblas. El autor del Zóhar adopta estas ideas pero elabora nuevas variaciones en torno al tema original. Partiendo de los mismos supuestos que los autores que acabamos de mencionar, llega a Ja doctrina del ~'otro lado" -sitra a~ra-, que es paralela pero no converge con la de sus contemporáneos. Sin embargo, y esto nos lleva un paso más adelante 1 la •individualidad del ' ". au.,tor se mm>if 151 on la misma claridad en lo que o¡nite como en lo_ que ace'ntúa. Por poner un ejemplo especia me ren en e, e ignora por ~ t o una forma de es¡:,ecul¡¡¡:ión muy popular entre los cabalistjls del siglo XIII, a saber, la idea de periodos sucesivos en la evolución cós~ica, de _una aüración de ,.1..QO.O años cada uno, en los cuales el proceso umversal sigue ciertas leyes teosóficas hasta que en el año 50 000, el del gran jubileo, retorna ,----7 a su fuente. Esta teoría fue expuesta por primera vez en el libro Temuná (hacia el año !250)" como una interpretación mística de las 22 letras del alfabeto hebreo, y se basaba en una nueva interpretación de las prescripciones bíblicas para el año sabático -la shemitá- y el jubileo, cuando todas las cosas retornan a sus dueños. Para los cabalistas de Cataluña, estas reglas no eran más que representaciones simbólicas de las etapas del proceso e~ el cual todas las, cosas emanan de Dios y retornan a Él. La hteratura de los siglos XIII y x1v esta llena de especulaciones sobre este tema. El problema de cuántos periodos cósmicos 0 jubileos hay era tan importante para alguno~ cabalistas ~orno. el te~a del estado del mundo en las diversas shemitot. Por cierto, se llego a afirmar mcluso que la Torá se leía de manera diferente en los distintos periodos sucesivos sin sufrir cambio alguno en su contenido literal, al igual que el nombre sagrado de Dios, que encierra más de un significado. El periodo actual, según el libro Temuná, es el del juicio severo, es decir, el periodo dominado por la sefirá --el atributo divino- del rigor, en la que existen, en consonancia con ello mandamientos y prohibiciones, cosas puras e impuras, sagradas y profanas, de acuerdo con la lectura actual de la Torá. Pero en el eón venidero -la próxima shemitá- la Torá ya no contendrá ~rohibiciones, _las fuer"'.1s del mal serán dominadas, etc.; en resumen, se habra podido reahzar por fm la utopía. Es difícil evitar la impresión de que se trata de una interpretación judía independiente, aunque paralela a la doctrina de Joaquín de Fiare relativa a los tres estadios cósmicos que corresponden a las tres figuras de la Trinidad cristiana. Esta doctrina, que se desarrolló por primera vez en la lejana Calabria hacia finales del siglo XII, adquirió importancia en los años 40 del siglo xm, cuando fue adoptada y desarrollada por los franciscanos de Italia." Por una curiosa coincidencia, la doctrina de las shemitot fue codificada en Gerona más o menos durante la misma época. No hay pruebas acerca de una relación histórica entre ambas doctrinas, y en realidad es poco probable que la hubiera. Es más, las shemitot no se refieren solamente al proceso de nuestro cosmos actual, como los tres periodos del mundo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en los textos de Joaquín, sino también a su pasado y a su futuro. No obstante, sigue siendo digno de mención el hecho de que en ambas doctrinas las diversas manifestaciones de lo Divino -la Trinidad y las sefirot- aparezcan como principios sucesivos, cada una de una unidad cósmica particu- lar: un eón. Es evidente que en el plano escatológico esta doctrina abrió un gran número de nuevas perspectivas: el significado probable de la era mesiánica, la transformación de todas las cosas antes del renacimiento del mundo en ia nueva shemitá, la continuidad del alma en este proceso evolutivo y otras QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR cuestiones que, para los seguidores de esta doctrina, aparecieron inevitablemente bajo una nueva luz. Ahora bien, lo extraordinario es que nuestro autor, a pesar de su vivo interés por el destino escatológico del alma, da la impresión de haber desaprobado enérgicamente la doctrina que acabo de esbozar. A lo largo de toda su grandiosa obra no hay una sola mención de las shemitot en este sentido fecundo del término, aunque también él se refiere al periodo de 50 000 años antes del "gran jubileo"... Es como si hubiera algo en esta doctrina que le produjera un profundo rechazo: tal vez se trate del antinomismo latente que se percibe tras la expectativa utópica de un cambio en los preceptos y prohibiciones de la Torá durante las shemitot venideras. Encontramos un buen ejemplo de esta tendencia antinómica en la doctrina, expuesta por un autor de esta escuela, que postula la existencia de una vigesimotercera letra del alfabeto hebreo, invisible en nuestro eón actual pero que ha de resucitar en el siguiente. Esta teoría implica, naturalmente, un cambio radical en la actitud tradicional hacia la Torá. 96 Nociones de este tipo son tan ajenas al autor del auténtico Zóhar como próximas al corazón del autor del Ra'aya mehemna. Este libro está lleno de referencias a los "dos árboles": el "árbol del conocimiento del bien y del mal", que domina la era de nuestro mundo, y el "árbol de la vida", que presidirá el eón mesiánico venidero. La diferencia entre estas dos fuerzas cósmicas está descrita de una manera muy vívida, y es obvio que el autor se sintió fascinado por la idea de una próxima liberación del yugo de los preceptos y prohibiciones. Nada de esto se encuentra en el auténtico Zóhar. Y tampoco es común encontrar en él la crítica social mordaz en el tono apocalíptico -que constituye una característica destacada del Ra'aya mehemna-, en el que se manifiesta un intenso odio hacia los grupos opresores de la sociedad judía de esa época. Este escritor no habla como un reformador, como lo hace el autor del Zóhar, sino más bien como un revolucionario apocalíptico limitado por las circunstancias a sueños solitarios sobre el gran levantamiento que ha de preceder a la utopía mística. 97 Del mismo modo, en el Zóhar se hace tan sólo una leve o ninguna alusión a las diversas doctrinas cabalísticas con las cuales el autor seguramente debía estar familiarizado. De todo ese rico material, él selecciona lo que le conviene y se adapta a sus propios fines e ignora todo lo que no le sirve. Por ejemplo, parecería que al autor del Zóhar le disgustaban, por alguna razón, los catálogos o inventarios de seres demoníacos y angelicales que abundan en los textos de los cabalistas españoles en cuyo círculo se movía. Los reemplazó por seres fantásticos creados por él. Ahora que disponemos de pruebas acerca de la unidad esencial del grueso del Zóhar y de la fecha de redacción algo posterior de las partes menos importantes, hemos de dedicar unas cuantas palabras a los aspectos literario e ideológico del Ra'aya mehemna y de los Ticuním. Sus méritos literarios no requieren mayor comentario: son realmente pobres y muy inferiores a los del Zóhar. Comparados con éste, esos textos se distinguen tanto por su pobreza de estilo como por su excesiva afición a las asociaciones verbales. Ocurre a menudo que en lugar del desarrollo sistemático de una línea de pensamiento, característica del Zóhar, no encontramos más que una sucesión confusa de asociaciones deshilvanadas. En segundo lugar, en lo que se refiere a las doctrinas expuestas en el Ra'aya mehemna y en los Ticunim, basta decir que sus puntos importantes difieren en la misma medida en que se asemejan a los de las doctrinas del Zóhar, aun cuando su autor tuviera, evidentemente, la intención de que sus textos fueran una continuación de aquél. Como tendremos ocasión de ver, el autor del Zóhar propiamente dicho se inclina hacia el panteísmo, mientras que la Cábala esbozada en el Ra'aya mehemna es estrictamente teísta.•• En esta obra se habla de las sefirot de una manera mucho menos vívida y colorida, y el tratamiento que se da a las sefirot es, en una infinidad de detalles, muy diferente del que se les da en la parte principal del Zóhar. Finalmente cabe señalar que, como talmudista (en el sentido casuístico), el autor del Ra'aya mehemna es claramente superior al del Zóhar, cuyos repetidos intentos de introducir interpretaciones místicas de la Halajá se caracterizan por una serie de imprecisiones y por algunos errores bastante elementales en la interpretación de la ley talmúdica. IS2 153 7 Suponiendo que el grueso del Zóhar sea obra de un solo autor, cabe preguntar si aún es posible detectar las diferentes etapas de redacción de una obra tan vasta. ¿Por dónde comenzó el autor y cómo podríamos describir su método de trabajo? En mi opinión, se puede responder a la primera pregunta de un modo bastante simple y sorprendente. Aun aquellos eruditos que pensaron que el Zóhar fue escrito en una fecha relativamente tardía, partieron, por lo general, de la siguiente suposición: ciertos capítulos de la parte principal, como las lderot, constituyeron el comienzo, seguidos de las partes midráshicas, a las que se agregó el Midrash ha-ne'elam, tal vez redactado por otro autor.•• También hubo muchos cabalistas que consideraron que el Midrash ha-ne'elam, en el que el elemento medieval no está oculto por la lengua aramea, era un agregado posterior al Zóhar propiamente dicho."'° Pienso que esta idea es errónea. Uno de los resultados más sorprendentes a los que me ha llevado el análisis minucioso del Zóhar es la comprobación de que el Midrash ha-ne'elam sobre las primeras secciones (sidrot) de la Torá, y el Midrash ha-ne'e/am sobre el Libro de Rut son los dos elementos más antiguos de la obra. He aquí las principales consideraciones por las que me he guiado: a) Un análisis cuidadoso de todas las referencias del Zóhar y de aquellos pasajes que implican necesariamente a otros pasajes, nos permite concluir que en muchos casos la primera referencia se encuentra en las dos secciones del Midrash ha-ne'elam pero nunca al revés. Esto es cierto no sólo en lo que respecta al material doctrinal, sino también en lo que se refiere a la forma legendaria de ciertos pasajes esenciales de la parte principal que adoptan o se refieren directamente a aspectos mencionados en el Midrash ha-ne'elam, mientras que jamás se da el caso inverso. 101 b) En varios casos, la misma homilía o el mismo relato, idénticos en cuan- ) 154 QUINTA CONFERENCIA to al motivo, aparecen tanto en el Midrash ha-ne'elam como en otras partes del Zóhar auténtico. El análisis siempre muestra que la forma literaria empleada en el Midrash es más primitiva, más claramente dependiente de las fuentes originales y más torpe en su estilo que la utilizada en los pasajes correspono dientes de las otras secciones. Con frecuencia la diferencia es muy sorprendente; se puede ver con claridad que el autor trata el pasaje del Midrash ha-ne'elam como materia prima para una segunda versión más en consonancia con la evolución de su gusto literario.1 02 Yo mismo me quedé muy sorprendido cuando, después de hacer varias comparaciones e independientemente del problema literario del Midrash ha-ne'elam, de pronto me di cuenta de que se le daba prioridad a esta parte. e) Sólo en el Midrash ha-ne'elam puede haber todavía alguna duda en cuanto al conjunto de personajes a quienes el autor pensaba colocar en el centro de su creación imaginaria. Mientras que en otros pasajes la escena está dominada por Shim'ón bar Yol]ay y sus discípulos, en el Midrash ha-ne'elam el autor parece dudar entre tres soluciones diferentes: 1) prescindir de un protagonista y seguir la tradición del verdadero Midrash al agrupar el mayor número posible de frases con el propósito de representar las verdaderas opiniones de un gran número de autoridades del periodo talmúdico; 2) construir un escenario legendario en tomo al maestro mishnaico Eli'ézer ben Hyrcanos; en esto el autor estuvo sin duda influido tanto por uno de los textos favoritos de la literatura mística --el midrash Pirqué rabbí Eli'ézer- que ya había influido a otros, como por el hecho de que este maestro ya había sido mencionado como una autoridad mística por los místicos de la Merkabá; 3) centrar el relato en torno a Shim'ón bar Yol]ay, cuya personalidad histórica podía ser adecuada para este fin pero a quien no se menciona en ningún lugar como autoridad mística, exceptuando dos textos apocalípticos primitivos de la Edad Media en los que figura como personaje principal. A lo largo de una gran parte del Midrash ha-ne'elam, Shim'ón bar Yol]ay y su círculo no cumplen ninguna función. Aparentemente, el autor terminó por decidirse a su favor cuando ya estaba escribiendo el libro. Sin embargo, no sacrificó del todo a Eli'ézer ben Hyrcanos. En un texto menor, al parecer escrito durante pausa en la redacción del Zóhar, desarrolla la leyenda de Eli'ézer y le hace expresar ciertas ideas que expone simultáneamente en el Zóhar. Hasta ahora no se ha reconocido'ºª que el "Testamento de rabí Eli'ézer" -título de este pequeño libro hebreo del que se hicieron muchas ediciones- pertenece realmente a la literatura del Zóhar, y se han planteado varias teorías erróneas acerca de sus orígenes. d) En el Midrash ha-ne'elam, el autor aún se esfuerza por encontrar un lugar para sus ideas dentro del marco del antiguo misticismo de la Merkabá; las otras secciones ya no muestran rastro alguno de esta tendencia. Asimismo en el Midrash ha-ne'elam, su método literario depende más de la literatura midráshica antigua, que en las partes escritas posteriormente. El título también indica que el propósito del autor era crear un "midrash místico" distinto del puramente agádico; pues el significado claro del título Midrash ha-ne'elam es "Midrash místico" y no "el Midrash hasta ahora desconocido", como lo de- EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR muestra de manera concluyente la aparición de esa misma expresión en los textos de otros cabalistas de la época. 104 e) En el Midrash ha-ne'elam, el uso de citas tomadas directamente de fuentes talmúdicas es mucho más evidente que en los textos posteriores. El autor tampoco duda en citar documentos auténticos con su verdadero título, si bien ya comienza a inventar títulos de su "biblioteca celestial". f) Las diferencias doctrinales que existen en varios puntos importantes entre el Midrash ha-ne'elam y las demás partes del Zóhar se pueden explicar psicológicamente sólo si suponemos que la concepción más simple del Midrash precedió a la más compleja de los textos que a mi parecer fneron escritos más tarde. Basándome en esta suposición pienso que el autor, al igual que todos los seguidores de Maimónides, comenzó con alegorías filosóficas y llegó poco a poco al misticismo, evolución que, teniendo en cuenta las circunstancias de ese periodo, es mucho más factible que el proceso inverso. Al comienzo estaba mucho más cerca de la filosofía que de la Cábala. Con el paso del tiempo se sintió cada vez más atraído por el pensamiento místico, y los elementos filosóficos de su doctrina fneron relegados a segundo plano, o les dio un giro místico. El filóscfo se convirtió en teósofo. En el Midrash ha-ne'elam, la doctrina de las sefirot dista mucho de ser el tema principal, posición reservada a todo tipo de homilías alegóricas sobre temas cosmológicos, psicológicos y escatológicos. Sus ideas psicológicas, tanto aquí como en las partes redactadas posteriormente, muestran una clara evolución, lo que no nos obliga a suponer que reflejan la influencia de más de un autor. En el Midrash ha-ne'elam, las teorías psicológicas vigentes en la Edad Media, en especial una mezcla de las de Maimónides y las de los neoplatónicos, se presentan como opiniones del propio autor, pero ya aparece claro el matiz místico. En la parte principal, esta evolución hacia una psicología puramente mística, que se puede seguir con todo detalle, se encuentra en un estadio más avanzado. g) El hebreo del autor, que en el Midrash ha-ne'elam aún alterna con el arameo, es indudablemente el hebreo de las postrimerías de la Edad Media. Al mismo tiempo, en ciertos casos es posible distinguir de modo bastante claro qué frases hebreas fueron utilizadas previamente en lugar de las artificiales frases arameas que las sustituyeron. Ante estas consideraciones, no hay nadie que pueda demostrar de manera fehaciente que la parte principal se escribió antes que el Midrash ha-ne'elam. En algunos capítulos, por ejemplo en los Sitré Torá, aún se nota una especie de vacilación en la dirección del Midrash ha-ne'elam. Y en algunos relatos hay personajes que aparecen una sola vez y que encontramos únicamente allí. No obstante, en términos generales el carácter de los relatos ha cambiado. La habilidad literaria del autor y su capacidad de expresión han mejorado en grado considerable. Es evidente que en el ínterin ha tenido momentos de inspiración, pero también que ha progresado mucho en lo que a técnica literaria se refiere. En lugar de relatos breves y divagaciones, encontramos composiciones elaboradas y a menudo bien construidas. Da la impresión de que escribió las partes posteriores del Midrash ha-ne'elam al mismo tiempo que la parte principal -de la a a la p de nuestra lista- como si sin- 156 QUINTA CONFERENCIA tiera, en ocasiones, la tentación de seguir durante un tiempo en la antigua dirección. Pero aquí encontramos referencias a la obra posterior tan sólo en dos o tres pasajes, y es muy posible que también éstos hayan sido escritos en su mayoría antes de que el autor se concentrara en la parte principal. En todo caso, el autor interrumpió su trabajo en el Midrash ha-ne'elam c_uando llegó a la mitad del Génesis. Sólo escribió, además, algunos comentanos sobre el resto de la Torá, en particular sobre el comienzo del &odo. En vez de continuar con esta obra, parece haberse concentrado en las diversas partes del verdadero Zóhar, que probablemente terminó tras cinco o seis años de intensa actividad. Es posible que más tarde haya agregado algo, inclusive probablemente el comienzo de una explicación anónima de los mandamientos titulada Picuda, una pieza escrita en el verdadero estilo y lenguaje del Zóhar auténtico y que parece haber servido de estímulo al autor del Ra'aya mehemna para escribir su propio libro. De todos modos, él utiliza este comienzo un tanto fragmentario sólo como punto de partida y luego desarrolla el argumento a su manera: se puede observar claramente el paso de un estilo a otro.'º' El hecho de que toda la obra sea algo fragmentaria --en el Zóhar sólo hay unos pocos pasajes sobre el Deuteronomio-- se puede explicar de distintas maneras. La explicación menos plausible es que gran parte de los textos se ha perdido. Los manuscritos que tenemos por lo general corresponden literalmente al texto impreso, si bien al analizarlos detenidamente obtenemos a veces resultados interesantes. Vemos, por ejemplo, que el autor ha hecho dos versiones de una parte muy importante del Midrash ha-ne'e/am, de las cuales la más antigua se conserva solamente en un manuscrito del siglo XIV que sé encuentra ahora en Cambridge, 106 mientras que la mayor parte de los manuscritos y todas las versiones impresas sólo utilizaron la otra. Del mismo modo, las citas que encontramos en autores anteriores a 1350 muestran que sólo tenían conocimiento de unos pocos pasajes del verdadero Zóhar, de los cuales ya no queda ni rastro. 107 Por lo tanto, j..L bien es cierta qne algunos pasajes menores se han perdido con el correr del tiem o . n a d ~ _ obra se hu · a aca ado alguna vez. arece más probabkgue el autor, en un momento ifaclo; sintiera que ya había hecho suhc1ente y se dedicara a otros temas. nsrn •" explicac10n me parece mas plausible, sobre todo si tenemos en cuenta el .ca~ rácter de su obra posterior. También es posible que en esos años se hubiera agotado, de alguna manera, su capacidad creadora. Lo que no se puede precisar con certeza es el orden exacto en el que fueron escritas las diferentes partes del comentario sobre la Torá y los distintos textos secundarios, exteriores a su estructura, pero dado que la redacción completa de la obra probablemente no llevó más que unos años, la cuestión tiene poca importancia. En general tenemos la impresión de que el ldera rabba y el Sifra di-tseni'uta figuraban entre los primeros textos importantes que terminó. En este sentido, es interesante comprobar que las páginas que escribió inmediatamente después de acabar el ldera representan un retorno voluntario al Midrash ha-ne'elam. Para la primera .sección de la Torá --que, naturalmente, tenía una enorme importancia para él-. escribió al menos tres comentarios, sin contar los del Midrash ha-ne'elam. Estos ejemplos de intentos reiterados por resolver EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR 151 el mismo problema de diferentes maneras son característicos del método del autor y constituyen, al mismo tiempo, un testimonio elocuente de la unidad y coherencia fundamentales de su pensamiento. 8 Dicho todo esto, ¿cuál es nuestra respuesta a la pregunta acerca de la fecha en que se escribió el libro? Me parece que la conclusión, mencionada anteriormente, a la que nos llevó el análisis de las fuentes, se ve confirmada, además, por otras consideraciones. Hemos visto que el autor estaba familiarizado con una serie de textos, el último de los cuales fue escrito en 1274. Esto nos da un terminus post quem preciso, cuya importancia se ve realizada por el carácter de las alusiones hechas tanto en el Midrash ha-ne'elam como en otros capítulos a acontecimientos y a instituciones de la época. De estas alusiones es fácil deducir que el_autor. _escribía en. l!n momento en el que Palestina, después de las vicisitudes de las_ Cruzadas, estaba nuevamente en manos de los árab~ 108 No faltan referencias polémicas al cristianismo y al Islam, 10• m observaciones alusivas a la atmósfera moral del pueblo judío que coinciden con lo que sabemos acerca de las condiciones existentes hacia 1280. Los datos pueden precisarse un poco más. En varios lugares el autor introduce cálculos apocaJípticos que fijan en todos ías·casas, el fin del exilio para alrededor del año D.QO y~ años siguientes. 110 Pero en otro pasaje se afirma que ya han pasado 1200 años de exilio desde la destrncción del Segando Templo,.-que tuvo lugar en el ano 68 según el calendario judío-- y que Israel está viviendo en la oscuridad que precede al amanecer. 111 En otras palabras, está escribiendo ';lglwos años después de 1268. Ahora bien, esta fecha coincide perfectamente con todo lo que sabemos acerca de las circunstancias de la publicación del libro. Todas las fu~tes concuerdan en que el Zóhar fue divulgado por primera vez eri· los años 80o90 del siglo XIII por el cabalista Moshe ben Slremtob de León, que vivió hasta el ano 1290 en la pequeña ciudad de Guadalajara, en el corazón de Castilla,112 tuvo después una vida errante y pasó sus últimos años en Avila, ciudad a la que tal vez se sintió atraído debido al escándalo que causó la aparición de un "profeta" judío en 1295. Murió en 1305 en la pequeña ciudad de Arévalo, cuando regresaba a Avila de un viaje a la Corte Real de Valladolid. 11 ª Aparte de esta escueta información acerca de su vida, sabemos que Moshé de León publicó con su propio nombre una cantidad considerable de textos hebreos, la mayoría de los cuales aún se conservan, aunque sólo dos de ellos están impresos. 114 También sabemos que estaba en contacto estrecho con la familia de Todros Abulafia, a quien hemos mencionado al hablar de la escuela gnóstica de la Cábala. Dicho de otro modo, formaba parte del pírcu!o de hombrE,s. de elevada posición en la CQ!!1!!nidacL judía de Castilla entre los años l,270~. :él mismo nos dice que su primer libro, es decir, el primer libro cuya autoría reconoció, fue Shoshán'edut, "Rosa del testimonio". Este libro, del que se conserva cerca de la mitad, fue escrito en 1286.1 15 Al año siguiente 158 EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR QUINTA CONFERENCIA publicó un tratado bastante voluminoso sobre el significado de los manda6 mientos, titulado Séfer ha-rimón, "El libro de la granada" .11 Ambos libros, pero sobre todo este último, están llenos ~e alusiones a /~~ntes 1:1-ísticas. Aunque jamás se menciona directamente el Zohar, un anahs1s cmdadoso muestra que Moshé de León ya utiliza de manera sistemática toda la obra, desde el Midraslz ha-ne'elam hasta los comentarios de la parte principal sobre el Levítico y Números. Pero aun antes de la aparición de Moshé de León como autor hebreo comenzaron a aparecer citas del Zóhar -para _ser más exactos, del Midrash_ ne'dam- en los escritos de otros dos cabahstas. Esto confirma nuestra op1mon acerca del orden en el que fueron escritas y comenzaron a divulgarse las distintas partes del Zóhar. La cita más anti ua ue se h c del Zóhar data rl¡;J año 1281 y se encuentra a mal del Meshal~-cadmoní, de_Yits~ac ibn Abu Sahula. Es un pasaje loroado del Midrash 1ia-"iefelam, o meior dicho de la versión antes mencionada hasta ahora desconocida, de un párrafo sobre el Génesis que he tenido la ~nonne suerte de descubrir en un manuscrito del Zóhar que se encuentra en Cambridge. 117 El autor, que al igual que Mos~é de León vivió en Guadalajara, escribió dos años más tarde un comentario místico sobre el Cantar de los Cantares. Allí no cita el texto completo de los pasajes de los auténticos midrashim a los que hace alusión, _pero utiliza, en cambio, un número considerable de citas de un m1drash obviamente desconocido e inédito, que no es otro que el Midrash ha-ne'elam sobre las. tres primeras sidrot de la Torá 118 Parece ser que más o menos par 1~ ,~1sma época Todros Abulafia escribió su Otsar ha-kabod, "Tesoro de la _glona , donde hay dos citas del Midrash ha-ne'elam, cuyo título no se menciona. Ambos autores, que por diversas razones pueden excluirse con toda certeza de la lista de posibles autores del Zóhar, mantuvieron relaciones estrechas con Moshé de León: el primero vivía en la misma ciudad y el segundo era un 119 amigo rico a cuyo hijo Moshé _de León dedicó ;a~as obras. • , • Todos estos datos nos pernuten llegar a la sigmente conclusion: el M1drash ha-ne'elam, p__recursor del Zóhar ¡¡ropiamente dicho, fue escrito entreT275 Y 1280 -probablemente no mucho antes de 1280-'--, mientras que el grueso de la obra se terminó entre los años 1280-86. Después de 1286, Moshé de León mezcla en sus diversos escritos, en la misma proporción, citas del Zóhar con otras citas de los midrashim y de los comentarios. Hasta cerca de 1293 parece haber trabajado muy intensamente en la publicación de escritos destinados a propagar las doctrinas del Zóhar. Es probable que al tiempo que traba_iaba en esta obra, y con toda certeza después de 1290, también comenzara a divulgar la parte principal del Zóhar entre los demás cabalistas. Parece ser q~e Bahia ben Asher de Zaragoza, que empezó a elaborar su importante comentano sob~e la Torá en 1291, había leído algunos capítulos de este nuevo midr~sh cabalístico, que al comienzo circuló no sólo con el título de Zóhar, smo también como "Midrash de rabbí Shim'ón bar YoJ.iay." 120 Es probable que otro cabalista, basándose ei:i estos textos, escribiera el Ra'aya mehemna y los Ticunim en los años 90 del siglo XIII o a comienzos del siglo XIV. En general no han faltado las imitaciones: David ben Yehudá, el nieto de NalJmánides, ??· 159 cita en su libro Marot ha,tsobe'ot, escrito a comienzos del siglo xrv, además de diversos pasajes auténticos del Zóhar, algunos textos extensos escritos a la manera del Midrash ha-ne'elam y el Zóhar, cuyo contenido demuestra que son imitaciones de estos dos libros. 12 1 El hecho ~e que se produjeran estas imitaciones es ya una prueba de que algunos cabalistas no tomaron demasiado en serio la forma literaria del Zóhar sino que la consideraron como pura ficción y no vacilaron en imitarla. N ~ hay duda de que hubo también algunos espíritus simples que aceptaron el libro como un verdadero midrash, e incluso como una obra auténtica de los discípulos de Shim'ón bar YoJ.iay. La presentación magistral de los pensamientos secretos y de los sentimientos de los cabalistas de la época era demasiado fiel a la realidad para no haber provocado el deseo de que esta proyección romántica de su propio mundo espiritual fuera realmente la doctrina secreta de los maestros del Midrash, 122 venerable por su antigüedad y consagrado por la autoridad. La ~ropo~ción de espíritus críticos en esa época no era mayor que en nuestros d1as. Srn embargo, no faltaron críticas. Todavía en 1340, Yosef ibn Vacar de Toledo -uno de los pocos cabalistas conocidos que escribió en árabe-123 advirtió a sus lectores que utilizaran el Zóhar con cautela pues contenía "muchos errores". 124 En mi opinión, esta solución al problema del Zóhar toma en cuenta todas las circunstancias que debe considerar la investigación crítica. En cuanto al motivo que llevó al autor a divulgar el Zóhar inmediatamente después de su redacción, sigue siendo válida la opinión de Eduard Zeller el historiador de la filosofía griega: ' Un autor que escribe con seudónimo quiere producir cierta impresión en su propia épo_ca; por lo tanto divulgará su obra de inmediato, y si los primeros lectores 1~ consideran auténtica, su difusión será tal vez más rápida que si hubiera aparecido con el nombre real de su autor. Pero si por descuido se atribuye el libro a un falso autor porque se desconoce al verdadero, y aun sin que éste tenga nada que ver con el error, por regla general habrá de pasar cierto tiempo antes de que comience a divulgarse. 125 Una vez descartadas las fantasías acerca de la redacción del Zóhar en diferentes épocas, acerca de sus fuentes y de su supuesto origen oriental, así como todas las dudas no sólo acerca de su publicación sino también sobre su redacción en Castílla, vemos con absoluta claridad la dinámica interna del proceso que llevó a su creación y difusión. . Hay otra consideración que podemos mencionar, aunque sea sólo de manera incidental. Algunos defensores del Zóhar que sostienen que dicho libro está compuesto de muchos elementos distintos y que fue redactado en periodos diferentes, afinnan que es imposible pensar que una obra tan vasta como la "literatura del Zóhar" haya sido el resultado del trabajo de unos cuantos años ( en este caso, seis). Éste es un grave error. Lo contrario es verdad: si un hombre escribe en estado de inspiración, si ha encontrado el "principio de Arqnímedes" en torno al cual gira su mundo espiritual, le será realmente fácil escribir miles de páginas en poco tiempo. Tenemos el ejemplo del famoso místico QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR alemán Jacob Boehme, que en seis años (de 1618 a 1624) creó una literatura teosófica aún más vasta que el Zóhar. creía o no en la autenticidad del Zóhar. El hecho de q~e lo cite varias veces en sus propios textos no implica que creyera en su antigüedad. Por otro lado, es interesante que se oponga, en reiteradas ocasiones, la tradición catalana de la Cábala a la tradición castellana. Según él, la primera escuela basó sus enseñanzas en la doctrina expuesta en el libro Bahir y la segunda en el Zóhar. 127 Dicho de otro modo, ¡postula una relación estrecha entre el Zóhar y la Cábala castellana! Basándose en el relato de Yitsl¡.ac de Acre, y en particular en el supuesto testimonio de la viuda de Moshé de León, Graetz llegó a sus propias conclusiones acerca de Moshé de León, en quien vierte toda su ira, suscitada por su "libro de las mentiras". 128 Según él, Moshé de León era un charlatán ocioso e indigente que "utilizó la Cábala, que estaba cada vez más de moda, para hacerse pasar por escritor y contar así con una importante fuente de ingresos". 1211 El fundamento de esta sorprendente afirmación es la suposición errónea de que Moshé de León comenzó escribiendo con su propio nombre y que después pasó a la seudoepigrafía por motivos totalmente mezquinos, es decir, porque sus primeros textos no le proporcionaron suficiente gloria ni lucro. Por eso se cree que escribió todo el Zóhar después de 1293, inclusive el Midrash hane'elam, el Ra'aya mehemna y los Ticunim. Según nuestras conclusiones sobre el tema, que son el resultado de un análisis algo más cuidadoso, queda claro que esta opinión sobre la personalidad del autor, sobre la fecha de redacción y sobre el estilo de su obra es completamente equivocada. Habiendo establecido esto, no vacilo en decir que el retrato imaginario que hace Graetz de Moshé de León, en el que lo describe como un vil estafador y como un ser despreciable que hizo alarde de una falsa profundidad de pensamiento, así como los demás repaws morales a su carácter, puede desecharse como pura fantasía.'ªº No hay nada en el Zóhar ni en los textos hebreos de Moshé de León que justifique esta opinión sobre el libro y sobre su autor. Tampoco hay nada en ellos que pudiera predisponer a alguien a considerar como auténtico el supuesto comen- 160 9 Queda una última pregunta: ¿Quién fue el autor del Zóhar? ¿Fue el propio Moshé de León o fue un escritor desconocido que frecuentaba el círculo de Moshe de León y logró proteger su identidad de la deslumbrante luz de la posteridad? ¿Puede descartarse del todo la posibilidad de que otro cabalista cuya identidad se perdió en las remotas sombras del pasado haya escrito la mayor parte de la obra? Lo que podemos asegurar es que al menos algunos de sus contemporáneos consideraban a Moshé de León como el autor del Zóhar. En todo caso, eso es lo que ha llegado a nosotros a través del discutible testimonio del cabalista Yitshac ben Shemuel de Acre, uno de los dos documentos de la época en los que se menciona a Moshé de León,""' aparte de sus propios escritos. Yitsl¡.ac abandonó la casa paterna siendo un joven estudiante, después de la conquista de Acre por los musulmanes (1291 ), y parece ser que se dirigió a Italia, donde es posible que también haya oído hablar del Zóhar; finalmente viajó a España en el año 1305, y allí comenzó a interesarse por las circunstancias en las que se publicó el libro. En su diario, del que se conservan algunas partes en manuscrito, hace un relato un tanto ingenuo de la infors mación que recogió sobre el tema. Nos dice que conoció a Moshé de León en Valladolid y que se le informó bajo juramento que éste (Moshé de León) estaba en posesión del "antiguo libro escrito por Shim'ón bar Yol¡.ay" y que él se lo enseñaría en su casa de Avila. Luego, cuando fue a Avila después de la muerte de Moshé de León, se le informó que un rico habitante de la ciudad -Yosef de Avila- propuso casar a su hijo con la hija del difunto a cambio del manuscrito original del Zóhar, considerado como antiguo además de auténtico, y que se suponía que Moshé de León había copiado; pero tanto la viuda del fallecido como su hija negaron la existencia de dicho original. Según ellas, Moshé de León escribió el Zóhar solo, y cuando su mujer le preguntaba por qué no reivindicaba la autoría de la obra, respondía: 0 Si le dijera a la gente que yo soy el autor, no le prestarían atención ni se gasta• rían un centavo en el libro, pues dirían que no es más que el producto de mi propia imaginaciónº Pero cuando oyen decir que estoy copiando el libro del Zóhar escrito por Shim'ón bar Yol}.ay bajo la inspiración del espíritu santo pagan, como tú sabes, un alto precio por él. Yitsl¡.ac de Acre, que no había hablado personalmente con la viuda de Moshé de León sino que cuenta esto como información de segunda o, mejor dicho, de tercera mano, también hace alusión a pesquisas posteriores. Sin embargo, su relato, citado por un cronista del siglo xv, lamentablemente se interrumpe en el momento en que se dispone a revelar lo que le dijo bajo juramento solemne un discípulo de Moshé de León sobre "el libro del Zóhar escrito por Shim'ón bar Yol¡.ay". No está claro si Yitsl¡.ac de Acre, que más tarde se convirtió en uno de los cabalistas más destacados de la primera mitad del siglo XIV, 161 tario cínico que hizo a su mujer. Por el contrario, la manera en que se cuenta este comentario sugiere más bien que se debe a !a malevolencia de personas que no lo querían bien. Es muy posible que su viuda lo presentara como autor del libro, lo que, como veremos más adelante, refleja estrictamente los hechos. Pero nos permitimos ciertas reservas acerca de la supuesta autenticidad de las palabras exactas que utilizó. Una cosa es cierta: la relación entre el Zóbar y los demás textos de Mosbé de León es la inversa de lo que pretende Graetz. Un análisis detallado de todos los libros en los que figura como autor demuestra que éstos presuponen la existencia del Zóhar como obra acabada y que su propósito evidente es preparar a los lectores para el momento de su publicación, primero discretamente y luego con una insistencia cada vez mayor. Parece ser que en realidad su intención era preparar el terreno para la publicación de esas copias del Zóhar a las cuales aparentemente consagró la mayor parte de los 12 años que le restaron de vida. Es difícil creer que entre 1286 y 1293 haya podido dedicar mucho tiempo al trabajo de copiar, pues en esos años se dedicó a escribir textos hebreos, de los cuales tan sólo la parte que se ha conservado llega casi a 1 000 páginas 162 QUINTA CONFERENCIA Es interesante observar que el autor introduce citas del Zóhar con una frecuencia y una transparencia cada vez mayores en el transcurso de esos siete años. Al comienzo vemos que el autor se refiere en términos convenientemente vagos a "dichos de los sabios" o "comentariosn de "místicos", pero a medida que pasa el tiempo, introduce esas citas con más convicción: en el M ishkán ha-'edut, escrito en 1293, hay extensos pasajes en los que se refiere de manera entusiasta al contenido de esas antiguas perlas de sabiduría que acaba de "descubrir" y que decide revelar. Un análisis más cuidadoso de este libro despeja la última duda acerca de si estaba destinado a servir de introducción propagandística al Zóhar, que acababa de publicarse o estaba a punto de serlo. Si bien en el M ishkán ha-'edut se dedica, hasta cierto punto, al desarrollo de ideas relacionadas con su tema central (la escatología del alma), expuestas en el Zóhar, su propósito principal es claramente propagandístico. Pero a pesar de todo lo que se ha dicho acerca de las motivaciones del autor y de la secuencia cronológica en la redacción del Zóhar, todavía no se puede decir que el problema de su autoría esté completamente resuelto. Después de todo, es posible que Moshé de León haya utilizado textos que se hallaban en su poder pero que no fueron escritos por él. Se trata, por lo tanto, de saber si es posible encontrar una prueba concluyente de que él fue realmente el autor del Zóhar. Todo lo que puedo decir al respecto es que después de estudiar detenidamente ! ~ o s hebre9s de Moshé de León y su_c1:~Iª"ióo coo el Midrash hn-ne'elam así como coa el resto deLZ2!!,ar, he llegado a la cooclusióo de que todos fueron r e d a ~ misma persooa. Me veo obligado a recooocer que durante muchos años, incluso después de haberme convencido de que el Zóhar era obra de un solo autor, seguía teniendo dudas al respecto. Duraote mucho tiempo busqué argumentos que excluyeran la posibilidad de que Moshé de Leóo fuera el autor; por ejemplo, los flagrantes y reiterados errores del propio Moshé de León en la interpretación del texto del Zóhar. Pero en los cientos de citas del Zóhar -textuales o parafraseadas- que aparecen en los libros publicados con su nombre, no eocontré un solo caso en el que se pudiera hablar de uo error significativo. Por eso he abandonado la idea de que el autor del Zóhar fue otro. Además, la suposición de que el autor del Zóhar fue también el autor de los textos hebreos ofrece una explicación adecuada de todos los puntos dudosos, si se tiene presente que el autor no estaba dispuesto a revelar el carácter seudoepigráfico de su trabajo sobre el Zóhar. Lo que acabo de decir no significa que la personalidad de Moshé de León y su autoría del Zóhar no presenten problemas. Sostener eso sería pasar por alto que poseemos muy poco material documental que vaya más allá de la simple repetición de sus doctrinas teosóficas. Aunque la prueba de la autoría de Moshé de León que voy a presentar sea concluyente la aceptación de esta teoría sigue dejando sin respuesta una serie de preguntas. Estas preguntas se refieren particularmente a las diversas etapas de la evolución religiosa de Moshé de León y a los acontecimientos que dieron lugar a su actividad seudoepigráfica. Esto se aplica, por ejemplo, al problema aún no resuelto de su relación con Yosef Chicatilla. EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR 163 No hay duda de que también Moshé de León comenzó siendo un seguidor de Maimónides y de que poco a poco se sintió atraído por el estudio de la Cábala. Esto se deduce claramente de los elementos filosóficos que encontramos en sus textos hebreos y, además, tenemos la prueba documental más clara en un manuscrito --del cual se halla una descripción en el catálogo autografiado de la colección Guenzburg de manuscritos hebreos, que se encuentra en Moscú- de la traducción hebrea de la Guía de perplejos de Maimónides, que fue copiado en 1264 "para el erudito (ha-maskil) rabí Moshé de León". 181 La ausencia de títulos honoríficos hace pensar que por esa época Moshé de León era aún un hombre joven, aunque ya poseía los recursos suficientes para comprarse un ejemplar de un libro tan voluminoso. Probablemente no estemos errados al afirmar que nació hacia 1240. En el periodo de más de 20 años que va de 1264 a 1286 podemos imaginarlo totalmente entregado al estudio y cada vez más cerca del misticismo y, en la segunda mitad de este periodo, consagrado a escribir el Zóhar, en la manera esbozada en las páginas anteriores. Por lo que sabemos, parece ser que eo los años 70 conoció a Yosef Chicatilla, que en esa época era un seguidor entusiasta de la escuela de la Cábala profética fundada por Abraham Abulafia. Aunque ninguno de los dos cabalistas menciona jamás al otro por su nombre, el análisis de sus textos nos permite concluir que cada uno de ellos tuvo una influencia considerable sobre el otro. Para comenzar con Moshé de León, es evidente que aunque en ningún lugar aborda los aspectos principales de la doctrina de Abulafia, que no parece haber despertado su entusiasmo, sus textos, sobre todo aquellos escritos en hebreo, reflejan la influencia del Guinat egoz, de Chicatilla, en su enfoque del misticismo de las letras y en la forma de tratar otros temas sirnilares.' 32 En algunos pasajes, la influencia del Guinat egoz es tan marcada que uno se siente inclinado a atribuir a Chicatilla la autoría de textos atribuidos a Moshé de León. 133 Pero por otro lado, es seguro que no fue a través de Chicatilla como Moshé de León llegó a la Cábala sefirótica, pues durante la primera época de su actividad literaria, es decir, el periodo durante el cual se escribió el Zóhar, Chicatilla no parecía comprender muy bien las ideas teosóficas del misticismo. La evolución espiritual de Chicatilla muestra, además, un evidente cambio de perspectiva. En sus escritos posteriores apenas hay rastros de la influencia de Abulafia y de las ideas características del Guinat egoz. Chicatilla presenta todos los síntomas de haber abrazado en cuerpo y alma la doctrina de la Cábala teosófica. Es clara la influencia del Zóhar en todos sus textos posteriores, si bien la forma en que se expresa difiere totalmente de la de Moshé de León. Parecería que la tendencia teosófica de Moshé de León influyó profundamente en su propia evolución. Por desgracia, no sabemos nada acerca de las relaciones personales entre estos dos cabalistas. ¿Conocía Chicatilla el carácter seudoepigráfico del Zóhar? Él propagó ciertas ideas del Zóhar, especialmente en su libro Sha'are orá, "Puertas de luz", pero sus referencias a las fuentes de estas doctrinas se limitan a alusiones vagas a "las palabras de los sabios".'34 Esta ausencia sistemática de alusiones al nombre del Zóhar seguramente obedecía a un propósito definido. El título del libro de Chicatilla fue origínalmente Séfer ha-orá, es decir, "El libro de la luz", 135 que suena casi como una paráfrasis de Séfer ha-zóhar, QUINTA CONFERENClA EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR "El libro del esplendor". Según nuestros cálculos, ese libro fue escrito durante los años en que Moshé de León comenzó a difundir las primeras copias del Zóhar. Ya en 1293, Moshé de León cita, en tres pasajes diferentes de su libro Mishkán ha-'edut, las "palabras de los sabios de Shá'aré orá". No queda claro si "Puertas de luz" es uno de los diversos nombres falsos bajo los cuales aparece el Zóhar en los demás textos de Moshé de León o si se trata de una referencia al libro de Chicatilla. Por un lado, está el hecho de que uno de los pasajes citados se encuentra efectivamente en el primer capítulo del libro de Chicatilla y está escrito con la terminología característica de este autor. 136 Por otro lado, los otros dos pasajes mencionados no aparecen en la obra de Chicatilla y, además, dado que éste firmó sus escritos con su nombre, su libro no pretende ser la obra de los antiguos rabinos. ¿Es lícito concluir, entonces, que Moshé de León había leído sólo el primer capítulo de la obra todavía incompleta de Chicatilla y que en sus alusiones veladas a la existencia del Zóhar estaba jugando con el título del libro de su amigo? Esto no estaría alejado de sus hábitos como escritor. De todos modos, parece factible que Chicatilla ya hubiera leído el Zóhar antes de 1293 y que hubiera concebido la idea de convertir su simbolismo místico en tema de una de sus obras. Es posible que al propagar las nuevas ideas actuara según los deseos de Moshé de León. Pero lo que no es posible es que él fuera el autor del Zóhar. Ni uno solo de los criterios de autoría, a los cuales dedicaremos nuestra atención a continuación, se aplica a sus textos si se los compara con el Zóhar. Pero es bastante probable que como miembro del círculo íntimo de Moshé de León y amigo suyo, a la vez su maestro y su discípulo, desempeñara algún papel en las etapas previas de redacción y publicación del Zóhar, papel que aún no hemos podido precisar con exactitud. siquiera en Chicatilla, de quien está mucho más próximo en otros sentidos, corresponden de manera asombrosa a ciertas peculiaridades del lenguaje del Zóhar. Encontramos en ambos las mismas desviaciones del uso común, y en ocasiones hasta los mismos errores. Estos errores aparecen no sólo en pasajes hebreos que podrían considerarse como traducciones de los pasajes arameos correspondientes del Zóhar, sino también en donde queda excluida esta posibilidad. Las mismas construcciones erróneas, las mismas palabras con nuevos significados peculiares, las mismas conjugaciones verbales erróneas, la misma manera de confundir las raíces verbales del cal y del híf'il: todas estas y muchas otras características del hebreo de Moshé de León se encuentran también en el Zóhar. 137 Un traductor del Zóhar hubiera corregido estos errores, especialmente en los numerosos casos en los que están en contradicción flagrante con el uso corriente del hebreo. Moshé de León no hace nada de esto, sino que manifiesta precisamente la misma preferencia por las repeticiones sin fin, por la ampulosidad del lenguaje y por el uso indiscriminado de ciertos términos que de ese modo pierden su sentido. Por ejemplo, ningún otro escritor emplea la palabra misterio con tanta frecuencia como él y como el autor del Zóhar, en la mayoría de los casos de manera injustificada. Además, tanto Moshé de León como el autor del Zóhar sienten la misma aversión por los términos Cábala y sefirot. El uso poco frecuente que hace Moshé de León de estos términos en sus textos hebreos es doblemente sorprendente dada la plétora de términos cabalísticos que abundan en todas y cada una de las páginas de sus libros. Y si pasamos del uso de palabras a la construcción de frases, resulta sorprendente el número de veces en que alguno de sus pasajes hebreos --escrito libremente y no tomado del Zóhar- se lee como una traducción del Zóhar, tanto por su construcción como por la elección de palabras. Esto es especialmente cierto en lo que se refiere al paralelismo con la parte hebrea del Midrash ha-ne'elam. A menudo apenas se percibe que el pasaje que se acaba de leer en su propio contexto no es, en realidad, más que una repetición casi literal de un pasaje del Midrash ha-ne'elam. La diferencia principal entre ambos es que en los demás textos hebreos de Moshé de León el estilo, por lo general, ha sido retocado y embellecido con floridas frases bíblicas que, por supuesto, no tenían cabida en un seudomidrash. Por otro lado, al analizar aquellos pasajes de los que se dice expresamente que están tomados de fuentes antiguas y que en realidad no se hallan más que en el Zóhar, encontramos imprecisiones muy significativas en las fórmulas introductorias. A ningún autor medieval se le hubiera ocurrido referirse al Talmud o al Midrash como un trabajo de "comentaristas", término reservado exclusivamente a los autores medievales. Pero Moshé de León no tiene reparos en introducir citas del Zóhar presentándolas alternativamente como "palabras 164 10 Huelga decir que es igualmente difícil resolver el enigma de la autoría de Moshé de León sin un análisis detallado de todos los factores que intervienen, como responder a las preguntas acerca de cuándo y cómo fue redactado el Zóhar como obra literaria sin una investigación minuciosa. No obstante, las conclusiones a las que he llegado se pueden resumir con relativa brevedad. Los textos hebreos de Moshé de León se distinguen por un estilo peculiar que, en algunos aspectos, difiere muy claramente del de Chicatilla. Su característica especial es una mezcla de prosa rimada y una profusión de "fraSes" bíblicas, a la manera preciosista y florida de la literatura hebrea erudita de la España medieval, con un estilo muy torpe. Es evidente que resultaría ocioso buscar algo similar en el Zóhar, donde el autor tenía que acomodarse a una lengua --el arameo- que no le ofrecía la ventaja de una reserva de frases hechas y de citas semipoéticas. Por otro lado, este estilo florido --que abandona con cierta frecuencia- no impide discernir la textura de lo que se podría llamar, con razón, su verdadera lengua. Pero el caso es que mientras que las numerosas peculiaridades de su estilo auténtico no se encuentran en los escritos de ningún otro autor de la época, ni 165 de los sabios" o como la opinión de los "comentaristas". A esto cabe agregar otro dato significativo: estas citas generalmente no difieren en absoluto del contexto en el cual el autor presenta como creación literaria propia los pasajes que sencillamente ha tomado del Zóhar sin molestarse en citar sus fuentes. Nada más erróneo que pensar que Moshé de León, al citar el Zóhar ( o cualquier otro nombre que le hubiera dado), se preocupa por QUINTA CONFERENCIA EL ZOHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR distinguir lo que cita de lo que presenta como creación propia. Su forma de citar el Zóhar está condicionada, hasta cierto punto, por la necesidad de enmascarar su verdadera posición. En el Séfer ha-rimón abundan. especialmente este tipo de citas en las cuales las comillas no se utilizan más que en una parte muy pequeña de los extensos pasajes tomados literalmente del Zóhar, a veces hasta de un mismo párrafo. Moshé de León simplemente se cita a sí mismo con otro nombre; incluso cuando parafrasea un pasaje del Zóhar con sus "propias" palabras, al analizarlas, ¡descubrimos que éstas no son más que una repetición de las palabras empleadas en alguna otra parte del Zóhar! La forma en que Moshé de León hace uso del Zóhar contrasta claramente con la actitud que manifiesta cuando su fuente es un midrash auténtico. En este último caso, no altera las citas ni las combina a su antojo. Pero cuando utiliza el Zóhar no vacila en emplear su material bajo una nueva forma. A veces cita una idea casi sin cambiar su formulación, pero en general hilvana pensamientos dispersos del original y viceversa. Su método es el del artista que Je da a su material la forma que desea. Jamás se tiene la sensación de que el autor busca laboriosamente en el texto citas adecuadas para incorporarlas a su propia obra. Por el contrario, en cada palabra alienta el mismo espíritu, y es tarea del crítico descubrir, no sin dificultad. que las ideas que forman parte de una homilía sólidamente construida se encuentran dispersas en distintos pasajes del Zóhar. Después de analizar un cierto número de ejemplos de este tipo. empezamos a entender que en muchos casos el autor no está trabajando. en sentido estricto, con citas literarias, sino que simplemente adapta el método ya utilizado los casos es claro que el autor está totalmente familiarizado con el tema y que lo utiliza como quien utiliza su propia obra, si bien se toma el cuidado de disimularlo en la medida de lo posible. Además, la "biblioteca" de Moshé de León es exactamente la misma que la del Zóhar. Cuántas veces ha ocurrido que la fuente más o menos desconocida de un pasaje del Zóhar que he apuntado como tal, aparece nuevamente cuando entonces permaneció en ese estado de "matrimonio místico". Moshé de León, cuyo pensamiento se explaya en estas creaciones, cita uno de los pasajes más notables del Zóhar sobre el tema, ¡pero tomado de la Pesicta /1 43 La interpretación mística que él mismo hizo del pasaje de la Pesicta domina de manera tan en el Zóhar, cuyo tema está siempre presente en su mente. A1 estar los motivos de sus homilías, por así decirlo, siempre ante sus ojos, su técnica consiste en expresarlas, a veces de una manera. a veces de otra, generalmente sin ser fiel completa su mente que cita inadvertidamente el midrash para defender una idea que en realidad ha desarrollado en el Zóhar. Además de las fuentes auténticas de sus ideas, a las que tiene el hábito de 166 167 Moshé de León toca el mismo tema. 141 Incluso los errores que comete al citar sus fuentes arrojan una nueva luz sobre la cuestión de su autoría del Zóhar. Tomemos un ejemplo. En el midrash conocido con el nombre de Pesicta, se compara la inauguración del Tabernáculo con una boda, 142 comparación que se basa en un juego de palabras que a su vez sugirió una nueva idea a los cabalistas. Estos sustituyeron la "boda" de Dios con la comunidad de Israel por la de Moisés con la Shejiná, lo que quería decir que la descripción de Moisés como "hombre de Dios" debía significar, según ellos, que Moisés era en realidad el "esposo de la Shejiná". Esta interpretación, que por cierto es completamente ajena a la Pesicta, fue expuesta por más de un cabalista de la época que nos ocupa y desempeña también un papel importante en el Zóhar, donde aparece con diversas variantes: Moisés, según el Zóhar, fue el único mortal a quien Je fue dada la unión mística con la Shejiná durante su vida terrenal y desde a la forma que adoptaban sus ideas y al tipo de pensamiento que dominaba su aludir con una precisión más o menos relativa, también hay en sus textos hebreos espíritu mientras escribía el Zóhar. En este sentido. sus textos hebreos son una más de una huella de seudoepigrafía. De este modo, cita extensos pasajes del continuación natural, y en algunos casos una prolongacion. del Zóhar. Este mismo hecho explica también por qué Jellinek. que fue el primerc• en emprender la tarea de hacer un estudio comparativo del Zóhar y de uno de los textos hebreos de Moshé de León, 138 llegó a la conclusión erronea de que estos últimos fueron escritos antes que el Zóhar. Tal vez se le ocurrió esta idea porque encontró que la misma línea de pensamiento del libro hebreo de Moshé de León se repetía en tres fragmentos distintos del Zóhar. Si hubiera tenido en cuenta la posibilidad de que el autor pudiera haber continuado su trabajo sobre los mismos motivos después de haber concluido el Zóhar, habría llegado a conclusiones más acertadas. "Libro de Enoch" que no se encuentran en el Zóhar, pero que tienen Ja ventaja de encajar perfectamente, tanto por su contenido como por su estilo, en su La misma técnica de variaciones en tomo a un mismo tema utilizada en el Zóhar se encuentra también en el modo en que emplea parábolas y símiles que ilustran más de una idea, modificándolos cuando el contexto lo exige. 139 Asimismo, traduce un pasaje con un simbolismo cósmico que aparecía en el Zóhar y lo convierte en un pasaje con símbolos psicológicos equivalentes. Una conversación entre el sol y la luna acerca de su menguar, que aparece en el Zóhar y es una variación de una aggadá talmúdica, se convierte; en el Mishkán ha-'edut de Moshé de León, en un diálogo entre Dios y el alma. 140 En todos propia línea de pensamiento. No cabe la posibilidad de que haya usado algún ''Libro de Enoch" árabe que no conqzcamos u otro texto similar; 144 tampoco es factible que él mismo hubiera escrito ese libro antes de citarlo; aunque pudo haber tenido la intención de~cerlo e incluso es posible que hubiese comenzado a escribirlo. Moshé de Leó es el primero en citar el ya mencionado "Testamento de Eli'ézer ben Hyrc os", 145 del que he dicho que tuvo que haber sido escrito por el mismo autor del Zóhar. Lo mismo es aplicable a los fragmentos · no auténticos de las supuestas responsa atribuidas al erudito babilonio 1:;Iay Gaón, que contienen varios pasajes en la línea del Midrash ha-ne'elam y sobre cuyos orígenes hay todavía muchos puntos oscuros. También aquí Moshé de León, el autor del Midrash ha-ne'elam, es el primero en citar una de estas responsafantasma 146 que incluso un erudito de la talla de David Luria utilizó hace 80 años como prueba de la antigüedad del Zóhar. 147 De lo que se deduce que Moshé de León debió haber participado en la redacción de estas responsa seudoepigráficas, aunque no haya escrito todas. En términos generales, no faltan c-n sus textos hebreos curiosas parábolas, leyendas, etc. que, aunque no aparcz- 168 QUINTA CONFERENCIA can en el Zóhar, están en total consonancia con su espíritu. En algunas de ellas encontramos personajes legendarios que aparecen en el Zóhar como supuestos autores de textos místicos. 148 V ale la pena mencionar que en sus escritos hebreos, Moshé de León trata en detalle y con cierta frecuencia temas que el Zóhar sólo menciona de paso, confirmando así la autenticidad de pasajes del Zóhar que tanto críticos como cabalistas posteriores consideraron como interpolaciones.140 Un análisis de sus textos hebreos proporciona, en efecto, el mejor comentario a muchas partes del Zóhar. Desde el punto de vista literario, este análisis nos permite comprender que Moshé de León, en tanto que escrito,r, estab~ plenamente cap~citado_ l?ª_ra la tarea de escribir el Zóhar, pero tambien es evidente que la patina artif1crnl de su arameo, tan extraño y solemne, contribuyó decisivamente al éx!to literario del Zóhar. Si hubiera sido escrito en hebreo y sin ese trasfondo pmtoresco, dudo de que hubiese llegado a producir el mismo efecto. 11 Si tomamos en cuenta todos estos hechos, ciertas alusiones en los escritos de Moshé de León a sus "fuentes" místicas nos parecen ahora tan sólo referencias veladas a su propia obra. Por ejemplo, en el año 1290 comenta ~n su "Li~ro del alma racional" que "sólo recientemente ha comenzado a flmr en la Tierra la fuente del misterio",••• en una clara alusión a la reciente publicación de algunos de los textos del Zóhar. Pero las alusiones más interesantes se encuentran en el Mishkán ha-'edut, escrito en 1293, del que citaré lo más literalmente posible el pasaje más importante. Este fragmento, como tantos otros, ha pasado inadvertido para los estudiosos del tema. En un pasaje en el que Moshé de León discute la teoría de una doble Guehená -como paralela a la idea anteriormente mencionada de un doble paraíso--, comienza sus variaciones del Zóhar sobre este tema con el siguiente comentario: Sobre este tema existen misterios ocultos y cosas secretas desconocidas para los hombres. Verán ahora que estoy revelando misterios profundos y secretos que los santos sabios consideraron sagrados y ocultos; profundos misterios que, en el sentido estricto de la palabra, no están hechos para ser revelados, a fin de que no se conviertan en objeto de la sagacidad de cUajquier ocioso. Estos santos hombres del pasado han meditado durante toda su vlda----Sobre estas cosas y las han ocultado y no se las han revelado a nadie, y ahora he venido a revelarlas., Por ello, guárdenlas para ustedes mismos, a menos que encuentren a alguien que sienta temor a Dios, cumpla Sus Mandamientos y respete la Torá [... ] He observado la forma de vida de las criaturas de este mundo y he visto que en lo que respecta a estos temas [teológicos], están confundidos por ideas extrañas y falsas, nociones ajenas [o heréticas]. Una generación muere y otra generación la sucede, pero los errores y falsedades perduran. Y nadie ve ni oye, nadie despierta, pues están todos dormidos; un sueño profundo enviado por Dios ha caído sobre ellos, y les impide preguntar, leer y buscar. Y cuando vi todo esto me sMti obligado a escribir sobre estos misterios, a ocultarlos y a meditar sobre ellos a fin de revelarlos a todos los hombres que piensan y para transmitir todas esas cosas a EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR 169 las que dedicaron su vida los sabios del pasado. Pues estas cosas están disI?ersas en el Talmud, en las palabras de los [otros] sabios y en sus fórmulas secretas, valiosas y mejor ocultas que las perlas. Y ellos [los sabios] han cerrado la puerta con llave tras las palabras y han escondido todos sus libros místicos porque vieron que no había llegado el momento de revelarlas ni de publicarlas. Como dijo el rey sabio: "No hables al oído del tonto." Aun así, he llegado a reconocer que sería meritorio sacar a luz lo que estaba en las sombras y revelar los secretos que ellos han ocultado. 1ri 1 y unas páginas más adelante dice: "Y aunque ahora revelo sus misterios, el Dios Todopoderoso sabe que mi propósito, al hacerlo, es bueno, a fin de que muchos puedan volverse sabios y conservar su fe en Dios, oír, aprender, sentir temor en sus almas y regocijarse porque conocen la verdad. " 152 Esta declaración me parece muy significativa. Referirse de esta manera y en términos tan ambiguos a una obra que, como hemos visto, seguramente fue es- crita poco antes, es casi confesarse su autor. Sin abandonar el estilo de ficción seudoepigráfica -cosa que no se podía esperar de él-, Moshé de León no pudo ser más claro en la proclamación de que él era el autor de esas "palabras de los sabios" que se siente obligado a escribir y a ocultar, como dice en esa frase tan afortunada. No reivindica explícitamente el descubrimiento de esos libros antiguos; su propósito es tan sólo revelar lo que debían contener si fueran consecuentes con ese sentido de la Cábala que para él era natural y de suma importancia. Al mismo tiempo, las pruebas que aporta en estos pasajes también dan una clara idea de los motivos que lo llevaron a escribir el Zóhar y que él expresa con especial énfasis en su largo prefacio al Séfer ha-rimón. Jellinek, que fue el primero en distinguir estos motivos de las alusiones mucho más breves que aparecen en el "Libro del alma racional", 1M y Grae.tz, que siguió sus pasos en este punto, tenían razón al afirmar que Moshé de León escribió el Zóhar para detener el crecimiento de las tendencias racionalistas radicales tan difundidas entre sus contemporáneos ilustrados y sobre las que disponemos de una serie de testimonios interesantes. En uuo de sus libros, Moshé de León se refiere a las opiniones y hábitos de estos círculos que ya habían roto, tanto en la teoría como en la práctica, con una parte importante de la tradición judía y de la ley religiosa. 164 En oposición a estas tendencias él lucha por mantener intacto el judaísmo de la Torá tal como él lo interpretó, a su manera mística. Un midrash místico en el que se hace uua descripción impresionante de la profundidad del verbo divino le pareció el mejor instrumento para hacer comprender la grandeza del verdadero judaísmo, cuando éste es entendido correctamente, es decir, místicamente. Y como era un hombre genial, tuvo un éxito mucho mayor en lo que se había propuesto en un principio -y que ahora nos resulta tan claro--, que consistía en expresar, de un modo magnífico, el espíritu de ese mundo contemporáneo de la Cábala española, que fue la morada de su mente inquieta. Ahora, la figura del hombre aparece con claridad ante nosotros. VÍ_!!Q_gel mundo de la ilustración filosófica contra el cual emprendió--posteriormente umLtucba sin cuartel. Lo vemos en sU juventud mientras medita sobre la gran 170 QUINTA CONFERENCIA obra de Maimónides Y hasta gastando algún dinero en adquirir un ejemplar de su obra. Poco después;_ s~s indin:.iciones místicas lo conducen al neoplatonismo. No cabe duda de que leyo los extractos de las Enéadas de Plotino que estaliañen boga en _la Ed~d Media co1_1 el _título de "La teología de Aristóteles". En uno de sus escntos cita la descnpc1on que hace Ploti·no de la ·• •· d ¡ fl · ascens1on extat1ca e I os?fo al mundo de la inteligencia pura y su visión del Uno.1"' Pero al m1sm,o tiempo se siente cada vez más a~o por el lado místico del ·udaísmo q~e el_ considera_ s:1 _verdadera esencia, y poco a poco llega a medita~e 10 de la !)1v1mdad_ tal como la exponía la teosofía cabalista de su épo a ~ Estu?rn,. cambia, selecciona y desarrolla estas ideas y las refacfona c~u~ propias 1de~s acerca de una teoría nústica de la moral, que desempeñan un papel mu~ Importante tanto en el Zóhar como en todos sus textos hebreos.166 Pero el teosofo Y moralista en el que habita la genialidad también tiene un lado ave?turero, pues_ es evidente que se embarcó en una gran aventura al escribir Y divulgar el M_,drash ~-a-ne'elam y el Zóhar, aun reconociendo que tuvo muchas ho_ras de msp1rac1on, tal como yo estoy dispuesto a reconocer. Sin embargo, el no pensa~a que lo que hacía era paradójico, y me inclinaría a afirmar que tema razon: La seudoepigrafía dista mucho de la falsificación. El estigma de la mn:iorahdad, que es inseparable de la falsedad, no aparece en su obra Y_ por ello es!ª. siempre f~e admitida como una categoría legítima dentro de la hterntur~ rehg1~sa del mas alto nivel moral. El historiador de la religión ~o tJene m_ngun motivo para condenar moralmente al autor de seudoepigrafias. La Busqueda d~ la Verdad supone aventuras que le son propias en muchos casos se ha disfrazado de seudoep1grafía. Cuanto más avanza un 6ombre. por su propio cammo en esta""Tiásqaeda de la Verdad, más convencido estara que p~r. su camino deben haber pasado ya otros hombres mucho antes que el. Al espmtu aventurero derushé de León, al igual que a su genio d b • m?s. una de las obras más extrao dinarias de la literatura judía y de la lit~ra~u:a m1stica en general. ei SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR II. LA DOCTRINA TEOSóFICA DEL ZóHAR 0 ?e 1 TOMADO en conjunto, debemos considerar al Zóhar como la antítesis completa del sistema de Abulafia. Esa doctrina esotérica giraba en tomo a una filosofía pragmática del éxtasis para los elegidos, y ponía el acento exclusivamente en la meditación como medio para conocer a Dios. Por contraste, el Zóhar trata princi almente del ob ·eto de la meditación, es decir, de los mistericls del m · ~ - Una vez más, la doctrina de la Cábala profetica se-presenta como la forma más aristocrática del misticismo, mientras que el Iimguaje de) Zóhar es el de un escritor que ha experimentado con más pi:0fundidad que nadie los miedos comunes a toda la humanidad. Aunque sólo fuera por esta razón, el Zóhar tocó una fibra que tenía profundas resonancias en los corazones de los hombres y logró el éxito que no habían alcanzado otras formas más antiguas de la Cábala. Por último -aunque no por ello menos importante-, Abulafia presenta al lector algo muy parecido a un sistema y, por lo general, expone sus ideas sin hacer referencia a las Escrituras. (N aturalmente, Ahulafia también escribió comentarios místicos sobre la Torá 1 pero su contribución particular al misticismo no provino. de estos escritos.) Una vez más, el Zóhar toca aquí una nota diferente: a todo lo largo del libro refleja la perspectiva de la homilía y se mantiene apegado al texto bíbhco. A menudo las ideas no son realmente extrapoladas y proyectadas sobre la palabra bíblica, sino que se conciben en el proceso de la reflexión mística sobre ésta. Al proceder así, el Zóhar se mantiene fiel a la tradición del pensamiento judío especulativo que, repetirnos, es ajeno al espíritu de la sistematización. Si tuviera que resumir con una palabra las características esenciales de ese mundo de pensamiento cabalístico, aquéllas que lo diferenciaban de las otras formas de misticismo jud'ro, diría que el Zóhar representa la teosofía ju_día, es decir, una forma judía de la teosofía . .Cá-"Cabala del siglo xm, con su concepción teosófica de Dios, es esencialmente un intento de conservar la sustancia de la fe _popular ingenua, en ese momento cuestionada por la teología racionafdelos filósofos. El nuevo Dfos· de la Cábala :-'lue según los cabalistas es simplemente el antigÚo Dios de la creación y de la revelación- por un lado, y la relación del hmnbr~on _Qios~pgr el otro: éstos son los dos polos de la doctnna cabalística en tomo a los que gira el sistema de pensamiento del Zóhar. Antes de continuar, quisiera explicaren pocas palabras lo que intento expresar con el término ~ a , del que tanto se ha abusado. Por teosofía entiendo todo aquello a lo que se refería este término antes de que se convirtiera 171 SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA en una etiqueta para una seudorreligión moderna;2 es decir que t.,eosofía desi@!_a una doctrina mística o una escuela de pensamiento q~ se propone conocer y describir los misteriosoS modos de acción de la Divinidad, y gue quizá también considera que el hombre es capaz de ser absorbido por !~ contemplación de-·esta Divinidad. La teosofía postula una especie de emanac1on d1vma por la cual D10s abandona su reposo ·autosuficiente y despierta a una vida misterjos.a,. Es más, sostiene que los misterios de Iá creación refleJan las pulsa~i~nes de esta vida divina. En este sentido fueron teósofos Jacob Boehme y W1lham Blake, por mencionar a dos célebres místicos cristianos. Ahora trataré de profundizar un poco más en el significado de esta concepción teosófica de Dios que, sin lugar a dudas, ejerció una influencia decisiva sobre la mayoría de los escritores cabalísticos. Se basa en una afirmación fundamental a la que me he referido en la Primera Conferencia, en la que intenté relacionar su origen con el problema de los atributos divinos. Tambié_n mencioné allí el término cabalístico - ~ : término que podríamos traducir. aproximadamente por "esferas" o "regiones" ( aunque la palabra hebrea sef1ra no tiene nada que ver con la griega sphaira, a pesar de algunas hipótesis que afirman lo contrario). En el "Libro de la Creación", de donde fue tomado el término sefirot significaba simplemente "números", 3 pero con la evolución de la terminología mística, de la que no me podré ocupar aquí, c~mbió ~u. sentido hasta llegar a significar el surgimiento de poderes y emanaciones dJ.Y!!lQS_. Tal vez sea conveniente analizar ahora las diferencias entre el antiguo misticismo de la Merkabá y el sistema cabalístico. El mundo de la Merkabá, con su trono y su morada celestiales y los palacios que atraviesa el viajero, ya no tiene una importancia fundamental para el cabalista,. si ~ien lo fundamental de. este mundo a menudo revestido de nuevas formas, Jamas deJa de despertar su mterés T~do conocimiento relativo a ese mundo es, para él, meramente provisional. En efecto, algunos cabalistas llegan a referirse a la Merkabá. de Eze;iuiel como a la segunda Merkabá.''Dicho de otro modo, la nueva gnos1s cabal1St1ca o conocimiento de Dios, que ni siquiera se menciona en los tratados de las Hejalot, se relaciQna con un plano más profundo de la realidad mística: Jmª "Merkahá interior"5 que, por así decirlo, sq!º·- puede percibirse s1~bohcamen:~ En resumidas cuentas, esta gnosis concierne a Dios mismo. Mientras que antes la visión no podía ir más allá de la percepción de !~ria de su pre~~a en el trono, ahora se trata, si se me p ~ s i ó n , del interior de estagloria. En la fase inicial del pensamiento cabalístico, represen lada por el libro Bahir y por varios escritos menores aparecidos antes de 1250,6 estos dos ámbitos, el mundo del trono y el de la divinidad -el pleroma original de los gnósticos-, aún no están completamente diferenciados. No obstante:~ la tendencia a separarlos y a penetrar en un nuevo campo de contemplacrnn, más allá de la esfera del trono, está en la raíz del impulso original de\la Cábala. , e Históricamente, el misticismo judío tendió a llevar este proceso aun 1:}~s lejos, esforzándose por detec;ar estratos sucesivos en el misterio de la D1v1nidad. A su vez, estos mundos de las sefirot también se convirtieron en puntos de partida de nuevos intentos por avanzar en mundos aün más remotamente ocultos, donde el resplandor de la luz divina se refracta misteriosamente sobre sí misma.' Cuanto más se exterioriza la percepción original de una determinada forma de la realidad divina, producto de una profunda meditación, y cuanto más se transforma en mera erudición --en la que los símbolos perdieron su enorme significado y las alegorías desenfrenadas llenaron sus caparazones vacíos- más se esforzaron los pensadores más originales entre los cabalistas, por penetrar en niveles nuevos y aún más profundos de la conciencia mística; a ello se debe la adopción de nnevos símbolos. Sin embargo, para el Zóhar, las sefirot aún tenían la realidad intacta de la experiencia mística, A continuación analizaremos esta experiencia, o al menos algunas de sus características esenciales. 172 173 2 El Dios oculto, el Ser más recóndito de la Divinidad, por así decirlo, no posee cualidades ni atributos. EJ Zóhar y los cabalistas llaman a este Ser recóodi(o En-sof, es decir, el "Infinito".' Sin embargo, en la medida en que este Ser cicillto"'actúa en el universo, también posee atributos que, a su vez, representan ciertos aspectos de la naturaleza divina; son otros tantos estadios del Ser divino y la manifestación divina de Su vida oculta. Dicho de otro modo, no se trata de simples metáforas. Para el filósofo medieval, la alusión de las Escrituras al "brazo de Dios" era smiplemente nna analogía del brazo hulll~no,_'l_l!,e es el umco que existe; es deCrr que "brazo de Dios" no es más que una figura rCtórica. Para el místico, en cambio, el brazo de Dios representa nna realidad superior al brazo humano. Este último existe sólo en virtud de la é"xís!encia de aquél.• htsijac ibn Latif, tiÍI místico del siglo xm, lo expresa de forma muy Clara y concisa: "Todos los nombres y atributos son metafóricos para nosotros, pero no para :81", lo que, según este autor, es la verdadera clave para _la comprensión mística de la Torá. Dicho de otro modo, el místico cree en la e~1stencia de una esfera de realidad divina a la cual realmente se puede aplicar este término, entre otros. Cada una de estas esferas constituye una sefirá. El .Zóhar1• gistiug¡¡e claramente entre dos mundos que represeolao a Ilios. En primer lugar, un. mundo primario, que es el más profundamente oculto de todos, imperceptible e ininteligible para todos salvo para Dios: es ~ o del En-sQj. En .~i¡d~ug¡tr, ptro mundo, l i g a d , ~ p o .sibilita el conocimiento de Qfüsy_Oer' cuan.Uceta-~ Abr.~uertas para...q¡¡,e yo p~a eatra'I",!' Es el mundo de los ~ En realidad, los dos forman uno, del mismo modo que -para usar un símil del Zóhar- 11 el carbón y la llama; el carbón existe también sin la llama, pero su poder latente no se manifiesta más que en la luz de ésta. Los atributos místicos de Dios son como mundos de l)g..en.Jos Q11e se manifiesta la naturaleza os<:11ra del En-sof. Según los cabalistas, hay diez 3tributos fimdam.i:.ntales_.de..Jlios, que constituyen, al mismo tiempo, diez estadios por los c u , i _ l 1 , _ s ~ a . Debemos tener presente qüe las sefirot no soii- esferas secundarias o intermediarias que se interponen entre Dios y el universo. El autor no las considera comparables a, digamos, "las etapas intermedias" de los neoplatónicos, situadas 174 SEXTA CONFERENCIA entre el Uno Absoluto y el mundo de los sentidos. En el sistema neoplatónico, estas emanaciones están "fuera" del Uno, por decirlo de alguna manera. Ha habido intentos de justificar una interpretación análo~a de la teología_ del Zóhar y de considerar a las sefirot como etapas secundanas o esferas extenores a la personalidad divina. Estas interpretaciones, expuestas ~obre todo ~r D. H. Joel 12 tienen la ventaja de eludir el problema de la umdad de Otos en las sefi;ot, pero se puede decir, sin incurrir en una injustici~, que ignoran ~el problema crucial y tergiversan la intención del autor. Es cierto que el Zó~ar se refiere con frecuencia a las sefirot como estadios, pero éstos no se consideran como peldaños de una escalera entre Dios y el mundo, sino como las fases diversas de la manifestación de la Divinidad que proceden unas de otras y se suceden nnas a otras. La dificultad reside precisamente en el hecho de que la emanación d\Llas sefirot -se concibe como un _proceso que tiene lugar ~ y que, al l!!ismo t1eiilj,_o, le permite al hombre ¡lercibir a Dios. En su emanación, algo perteneciente· a la Divinidad cobra vida y atraviesa el caparazón cerrado de Su Ser oculto. Ese algo es el poder creador de Dios, que no reside solamente en el universo finito de la creación, aunque por supuesto también allí sea i~manente e incluso perceptible. Los cabalistas conciben su poder creador más bien como un mundo teosófico independiente, que es anterior al mundo natural y representa un estadio superior de la realidad. El Dios oculto -En-sof- se manifiesta a los cabalistas bajo diez aspectos diferentes, que a su vez comprenden U Q ~ _ ~ a ge matices_y gr_:,_cl_~- Cada grado_ tiene _su propio _nombre simbólico, que corresponde estrictamente a sus manifestaciones particulares. La suma total constituye una estructura simbólica muy compleja, ~._qye cajícatlapruabta de la Bffiha corr~onde a una _gejas_sefi!?t. ?sta _corre~pondencia, cuyas causas, a su vez, podrían someterse a una mmucmsa mvesttgación, 1• permite a los cabalistas basar su interpretación de la Biblia en la afirmación de que cada versículo no sólo describe un hecho natural o histórico sino que, además, es un símbolo de una etapa del proceso divino, un im~ulso de la vida divina. . · La concepción mística de la Torá, que hemos mencionado en la P1im,en1 •• Conferencia, es fundamental para la comprensión del simbolismo específico del Zóhar. La Torá se concibe como un vasto corpus symbolicum que repre, senta esa vida oculta en Dios que la teoría de las sefirot intenta describir. Para el místico que parte de esta suposición, cada palabra puede convertirse en un símbolo, y es precisamente en las frases y versículos más insignifi~tes donde a veces se descubre lo más importante. 14 Para el hombre de t ento especulativo que descubre en la Torá una capa tras otra de significados o nitos no hay, en principio, ningún límite. En última instancia, toda la Torá, como subraya frecuentemente el autor, no es más que el gran Nombre sagrado. 1ede. Dios. Visto de esta manera, no puede "comprenderse"; sólo puede "interp tarse" de un modo aproximado. La Torá tiene "70 caras" que brillan par el iniciado. La Cábala posterior tendió a dar un giro más individualista a esta idea. Yitshac Luria enseñó que la Torá tiene 600 000 "caras", tantas como almas tení~ Israel en tiempos de la Revelación. Esto significa que, en princi, EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA 175 pio, cada miembro del pueblo de Israel tiene su propio modo de leer e interpretar la Torá, de acuerdo con la "raíz de su alma" o según sus propias luces. La frase más trivial adquiere aquí un significado muy preciso: la palabra divina envía a cada hombre un rayo de luz que le es realmente propio. El Zóhar es el primer libro en el que un autor judío adopta la teoría de los cuatro métodos de interpretar la Biblia, desarrollada originalmente por los exegetas cristianos. 16 Pero, en última instancia, de los cuatro niveles de interpretación -el literal, el agádico u homilético, el alegórico y el místico--, sólo el cuarto -raza, es decir, "el misterio" en la terminología del Zóhar- le interesa al autor. Es cierto que también presenta numerosos ejemplos de interpretación bíblica basados en los otros tres métodos, pero los toma de otros escritos o, en todo caso, los desarrolla a partir de ideas que no son propias de ]a Cábala. 16 Sólo cuando se trata de revelar el misterio de un versículo -o, mejor dicho, uno de sus muchos misterios- muestra el autor verdadero entusiasmo. Y, como hemos visto, en cada caso el "misterio" se refiere a la interpretación de un vocablo bíblico como un símbolo que apunta al mundo oculto de Dios y a sus procesos internos. Por cierto, a menudo el autor disiente de sus contemporáneos, que niegan que la Torá tenga más de un significado. Es verdad que no cuestiona ni niega en modo alguno su sentido literal, pero afirma que éste tan sólo oculta y envuelve la luz mística interior. 17 En efecto, llega a afirmar que si la Torá contuviera solamente esos relatos, genealogías y preceptos políticos que pueden entenderse literalmente, podríamos escribir otra mucho mejor en la actualidad. 18 Las ideas que desarrolla el autor del Ra'aya mehemna son aún más radicales. Éste lanza una invectiva mordaz contra los representantes de la exégesis puramente literal y contra los partidarios dogmáticos del estudio exclusivamente halájico del Talmud, quienes, a su parecer, no muestran ninguna comprensión de los problemas religiosos a los que se enfrentan los místicos. 19 Esta actitud crítica extrema hacia el judaísmo no místico alcanzó su cima en la segunda mitad del siglo XIV, cuando un teósofo y cabalista anónimo de España resumió la doctrina de su escuela en dos importantes obras: Séfer ha-peliá y Séfer ha-caná. El primero es un comentario a los seis primeros capítulos del Génesis, y el segundo una explicación del sentido de los preceptos religiosos.20 Este escritor llega a proclamar que incluso el significado literal de las fuentes rabínicas, y sobre todo del Talmud, es idéntico a la interpretación cabalística. Al aplicar el método de la crítica inmanente, intenta demostrar que los discursos talmúdicos sobre la ley pierden su sentido si no se interpretan de esa manera. 21 Se trata, pues, ni más ni menos que de una reductio ad absurdum del judaísmo tradicional y de un intento de sustitutirlo por un sistema totalmente místico dentro del marco de la tradición. En ese sistema no existen más que símbolos, y los signos no significan nada independientemente de los símbolos que se manifiestan en ellos. No es de extrañar que en estos escritos22 se hubiera detectado un anti-talmudismo latente, ni nos sorprende que el Mesías de la Cábala -Shabbetay Tsebí- no hubiera estudiado en su juventud ningún otro libro cabalístico salvo el Zóhar y el Séfer ha-caná, cuyo antinomismo latente se hizo manifiesto en el movimiento fundado por él. 176 SEXTA CONFERENCIA 3 La naturaleza de este simbolismo místico es uno de los principales obstáculos para la verdadera comprensión de una obra de exégesis mística como e~ Zóhar pero al mismo tiempo este simbolismo elaborado y a menudo extrano es la ~lave de este mundo religioso particular. Incluso un escritor de la categoría de R. T. Herford, que ha dado pruebas de entender profundamente el judaísmo habla de un "simbolismo que con frecuencia parece desorbitado y a veces gr;sero y repulsivo"." Lo cierto es que resulta casi imposible ~vitar . una sensación de perplejidad en un primer contacto con el mundo del simbolismo cabalístico. Naturalmente, está claro que el simbolismo del Zóhar no cayó del cielo, sino que es el resultado de la evolución que tuvo lugar durante las cuatro generaciones posteriores al libro Bahir y, especialmente, _de la d~ l_a _escuela de Gerona. Ya en los primeros escritos observamos los m1~mos prmc1p10s, a vec_es idénticos hasta en los más mínimos detalles. Pero lo cierto es que los cabalistas más importantes manejaron libremente los detalles y que ca~a uno ~e ellos agrupó los símbolos a su manera. A nuestros efectos, no se~a n_ec~sano detenerse en estas diferencias, por importantes que sean para la h1stona mterna de muchas ideas cabalísticas. En una conferencia breve no es posible dar más que unos pocos ejemplos de la manera en que el Zóhar intenta describir en términos simbólicos el universo teosófico de la vida oculta de Dios. Sha'aré orá, "Puertas de luz", de. Yosef Chicatilla, sigue siendo la mejor obra sobre el tema.24 Hace una excelente descripción del simbolismo cabalístico, y analiza l_os moti~os. que de_te~minan la correlación entre las sefirot y sus s1mbolos bíblicos. Ch1catilla escnb1ó su libro algunos años después de la apari;ión del Zóha~, y si_ bien s~ _apoya mucho en él su obra se caracteriza ademas por una sene de ideas ongmales. Dentro de l~ literatura en lengua inglesa sobre el tema, "The Secret Doctrine in Israel", de A. E. Waite, supone un intento serio de analizar el simbolismo del Zóhar. Su obra, como he tenido ocasión de señalar al comienzo de estas conferencias, se distingue por una auténtica capacidad de penetración en °"L, mundo de la Cábala, lo que hace aún más lamentable que se vea estropeada por una actitud poco crítica respecto a los hechos históricos y a la filolo~a. A esto hay que agregar que en ocasiones confunde al autor la defectuosa e ma~ecuada traducción francesa del Zóhar hecha por Jean de Pauly, que, debido a su desconocimiento del hebreo y del arameo, se vio obligado a aceptar como. traducción autorizada. 26 ~ Los cabalistas tienen una serie de términos más o menos fijos para la se-. cuencia de las diez sefirot. El Zóhar emplea a menudo esta terminología, aunque su autor utiliza con mayor frecuencia aún los innumerables nombres sim" ·• bólicos relacionados con cada sefirá y sus diversos aspectos. Estos nombres fijos o más comunes de las sefirot son: l. Kéter'elyón: 2. Ifojmá: la "suprema corona" de Dios; la "sabiduría" o idea primordial de Dios; EL ZÓHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA 3. Biná: 4. Hésed: 5. Gebura o Din: 6. Ral¡amim: 7. Nétsal¡: 8. Hod: 9. Yesod: \O. Maljut 177 la "inteligencia" de Dios; el "amor" o la misericordia de Dios; el "poder" de Dios, manifestado principalmente como el poder de juzgar y castigar severamente; la "compasión" de Dios, en la que recae la tarea de mediar entre las dos sefirot precedentes; el nombre Tiféret, "belleza" es empleado sólo raras veces la "infinita paciencia" de Dios; la "majestad" de Dios; La "base" o el ''fundamento" de todas las fuerzas activas en Dios; el ''reino" de Dios, por lo general descrito en el Zóhar como el Kenéset Israel, el arquetipo místico de la comunidad de Israel, o como la Shejiná. Éstas son las diez esferas de manifestación divina en las que Dios emerge de Su morada oculta. Forman entre todas el "universo unificado" de la vida de Dios, el "mundo de unión", alma de-yiQuda que el Zóhar intenta interpretar en conjunto y en particular en una variedad interminable de especulaciones. De esta multitud de símbolos yo sólo puedo citar y tratar de interpretar unos pocos. La forma en que las sefirot están descritas en el Zóhar que, cabe hacerlo notar, evita este término clásico y utiliza otros en su lugar. arroja cierta luz sobre la medida en que la idea de las cualidades místicas de Dios se ha alejado de la concepción de atributos divinos. Se las llama "las coronas místicas del Santo Rey", 26 no obstante el hecho de que "Él es ellos, y ellos son Él."" Son los diez nombres más comunes de Dios, y en su totalidad forman también ellos Su único gran Nombre. Son "los rostros del Rey","'dicho en otras palabras, sus aspectos cambiantes, y se los llama también el secreto, intrínseco o mítico Rostro de Dios. Son los diez estadios del mundo recóndito, a través de los cuales Dios desciende de la Shejiná para Su revelación. Son las vestiduras de la divinidad, pero también los rayos de luz que de ella emanan. 29 El mundo de las sefirot se describe, por ejemplo, como un organismo místico, un símbolo que tiene la ventaja adicional de proporcionar al cabalista una justificación más o menos. directa de la naturaleza antropomórfica de la Escritura. Las imágenes más importantes empleadas a este respecto sou la del árbol -véase diagrama- y la del hombre. "Todos los poderes divinos forman una sucesión de estratos y son como un árbol" -leemos ya en el libro Bahir,'° a través del cual, como hemos visto, los cabalistas del siglo XIII pasaron a ser los herederos del simbolismo gnóstico. Las diez sefirot constituyen el Árbol místico de Dios o Árbol del poder divino, representada cada una por una rama cuya raíz común es desconocida e incognoscible. Pero el En-Sof no es únicamente la oculta Raíz de todas las Raíces, es además la savia del árbol; cada una de las ramas que representa un atributo existe, no por sí misma, sino por virtud del En-So[, el Dios oculto. Y este árbol de Dios es también, por así decirlo, el esqueleto del Universo; crece EL ZóHAR: LA DOCTRINA TE0SóFICA SEXTA CONFERENCIA 178 KÉTER BINÁ HOJMÁ DIN TIFÉRET HOD NÉTSAJ:I YESOD MALJUT 179 a lo largo y ancho de toda la creación y despliega sus ramas por todas sus ramificaciones. Todas las cosas creadas de nuestro mundo existen sólo porque el poder de las sefirot habita y actúa en ellas. El símil del hombre se emplea con la misma frecuencia que el del Árbol. La expresión bíblica de que el hombre fue creado a imagen de Dios significa para los cabalistas dos cosas. Primero, que el poder de las sefirot, el paradigma de la vida divina, existe y opera también en el hombre. Segundo, que el mundo de las sefirot, es decir el mundo del Dios Creador, puede hacerse visible en la imagen del hombre, el ser creado. De aquí que los miembros del cuerpo humano, para retomar el ejemplo que ya he dado, no son más que imágenes de un cierto modo espiritual de existencia que se manifiesta en la figura simbólica del Adam Cadmón, el hombre primordial. 31 Porque, repito, el Ser Divino en sí no puede ser expresado; sólo es posible expresar Sus símbolos. La relación entre el En-sof y sus cualidades místicas -las sefirotes comparable a la que hay entre el alma y el cuerpo, con la diferencia de que el cuerpo y el alma humanos son esencialmente distintos -uno es material y la otra espiritual-, mientras que en la unidad orgánica que es Dios todas las esferas son esencialmente idénticas. 32 Pero aquí no nos vamos a ocupar de la cuestión de la esencia y la sustancia de las sefirot, de la cual tampoco se ocupa el Zóhar, y que más tarde se convirtió en un problema muy especial para la Cábala teosófica. 38 La concepción de Dios como organismo tenía la ventaja de responder a la pregunta de por qué hay diferentes manifestaciones del poder divino a pesar de que el Ser divino es un Todo Absoluto. Pues ¿no es acaso la vida orgánica del alma una sola aunque la función de las manos difiera de las de los ojos, etcétera?34 Por cierto, la concepción de las sefirot como partes o miembros de un anthropos místico nos lleva a un simbolismo anatómico que no se detiene ante las conclusiones más extravagantes. Por ejemplo, sé dice que los distintos aspectos de la barba del "más anciano" son un símbolo de los diversos matices de la compasión de Dios. El ldera rabba está casi íntegramente dedicado a este tipo de simbolismo radical. Junto a este simbolismo orgánico, al teósofo preocupado por la descripción del reino de la Divinidad se le presentan otros modos de expresión simbólica. El mundo de las sefirot es el mundo oculto del lenguaje, el mundo de los nombres divinos. ; sefirot son los nombres creadores que Dios introdujo en el mundo, los nomb es que Él se dio a sí mismo. 35 La acción y el desarrollo de esa fuerza rnister osa que es la simiente de toda creación constituyen, según la interpretación del Zóhar del testimonio bíblico, nada menos que el habla. "Dios habló, pero las palabras son una fuerza que al comienzo del pensamiento creador estaban separadas del secreto del En-sof."36 La vida de Dios puede interpretarse como la manifestación de los elementos del lenguaje. Éste es, por cierto, uno de los símbolos preferidos del Zóhar. El mundo de la emanación divina es aquél en el que la facultad del habla se da por anticipado en Dios. Las diferentes etapas del universo de las sefirot representan, según el Zóhar, la voluntad abismal, el pensamiento, la palabra interior e inaudible, la voz audible y el habla, es decir, la expresión articulada y diferenciada. 37 180 SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA La misma idea de diferenciación progresiva aparece en otros simbolismos, de los cuales me gustaría mencionar uno: el del Yo, Tú y El. En el momento en que Dios, en la más profundamente oculta de sus manifestaciones, había decidido lanzarse -por decirlo de algún modo-- a Su obra de creación, se le llama "El". A Dios, en el momento de la manifestación total de Su ser, Su gracia y Su amor, en la que puede percibirse por la "razón del corazón" y puede, por lo tanto, ser expresado, se le llama "Tú". Pero a Dios en Su manifestación suprema, donde la plenitud de Su Ser encuentra expresión definitiva en el último de Sus atributos, que lo abarca todo, se le llama "Yo". 38 Esta es la etapa de la verdadera individuación, en la que Dios, como persona, dice "Yo" refiriéndose a sí mismo. Este Yo divino es, según los cabalistas teosóficos -y ésta es una de sus doctrinas más profundas y más importantes-, la Shejiná, la presencia e inmanencia de Dios en toda la creación. Es el momento en el que el hombre, al alcanzar la más profunda comprensión de su propio yo, se vuelve consciente de la presencia de Dios. Y a partir de ahí, al encontrarse, por así decirlo, apostado ante las puertas del Reino Divino, 39 avanza hacia las regiones más profundas de lo Divino, hacia el interior del "Tú" y del "El" de Dios y hacia el interior de las profundidades de la Nada. Para medir el grado de paradoja implícita en estos notables pensamientos, que han tenido una influencia tan grande, es necesario recordar que, en general, los místicos, al hablar de la inmanencia de Dios en Su creación, tienden a despersonalizarlo: el Dios inmanente se convierte con demasiada facilidad en una divinidad impersonal. De hecho, esta tendencia ha constituido uno de los principales escollos del panteísmo. Por ello es más extraordinario aún que los cabalistas, y ,ntre ellos quienes se inclinaban hacia el panteísmo, lograran evitarla pues, como hemos visto, el Zóhar identifica el más alto grado de evolución de la personalidad de Dios precisamente con ese estadio de manifestación que más se acerca a la experiencia humana, que es en realidad inmanente y en forma misteriosa está presente en cada uno de nosotros. 4 Entre las descripciones simbólicas de la manifestación de Dios en su revelación, debemos prestar especial atención a todo lo que se basa en el concepto de la Nada mística. Para el cabalista. el hecho fundamental de la creación tiene lugar en Dios. Aparte de este acto de creación, no reconoce ningún otro acto digno de ese nombre que pueda concebirse como fundamentalmente distinto del primer acto íntimo que acontece fuera del mundo de las sefirot. La creación del mundo, es decir, la creación de algo a partir de la nada, no·-.;; propiamente más que el aspecto externo e a go que tiene ugar en ·rnonrrismo. Se !J:a¼-también de una crisis del En-sof oculto que j>asadelreposo a la··creacióll, y e ~ s i s _-creación y Aut.Q_~~elación, Jodo:=.eri~--roq~coñstitiíye'er gran m 1 s t ~ el punto decisivo para .liLf<:>_IJ.!Ef':'IJ.sión déTprop~a__es~ teo~Jl- La crisis puede describirse como la irrupción de la voluntad primorilial, pero la Cábala teosófica emplea a me- 181 nudo la metáfora más audaz de la Nada. El comie~zo Q ii:ipulso primero, e~ el que el Dios interior se exterioriza y la luz que bnlla haG1a dentro se vuelv~ visible, es un cambio revolucionario de perspectiva que transforma al En-sof, la plenitud inefable, en nada. De esta "nada" místic~ emanan to?,as la~, demas etapas de la manifestación gradual de Dios en las sefirot y a esta nada 1~ ~"? los cabalistas el nombre de "sefírá superior" o "corona supre~~" de la D1v1ru~ dad. Para emplear otra metáfora, es el abismo que se hace vISible _en las brechas de la existencia. Algunos cabalistas que desarrollaron es!~ idea, como por ejemplo rabí Yosef ben Shalom de Barcelona (1300), sostienen que en toda transformación de la realidad, en cada cambio de forma o cada vez que se altera el estado de una cosa, se cruza el abismo de la ~ada _que por un fugaz instante místico se vuelve visible. 40 Nada puede cam~1a_r srn entra~ en contacto con esta región del puro Ser absoluto _q~e los ~IS~cos denomman Nada. Para llevar a cabo la difícil tarea de descnbir el surgimiento de las d:más sefirot del seno de la primera -la Nada- se recurre a numerosas metaforas. d • , ti A este respecto tal vez sea interesante analizar un jeu e mots mis co q~e está muy próximo a las ideas del Zóhar y que ya fu~ emp!eado por :'osef Ch1catilla.41 La palabra hebrea que significa nada --a,n- tiene las m1sm~s consonantes que Ja palabra que significa yo --aní- y, co~~ ya hemos _visto, el "Yo" de Dios se concibe como la etapa final en 1~ em_ana_cmn ?e las sef1rot, etapa en la que la personalidad de Dios, en una smtes1s simultanea de todas las etapas anteriores, se revela a su propia crea~!ón. Dicho de otro modo, el paso de ain a aní es un símbolo de la transformac1on _por la cual la Nada p~sa a través de la manifestación progresiva de su esencrn en las ~efirot al Yo, _Proceso dialéctico cuya tesis y antítesis comienzan y acaban en Dios: se trata sm duda de un notable ejemplo de pensamiento dialéctico. Aquí, _al igual que en_ otr~s pasajes el misticismo, inclinado a formular las parado¡as de la e:"penenc_rn religios~ emplea un instrumento dialéctico para expresar lo que qmere _d~c1r. Los cab~Iistas no son, en modo alguno, los únicos testigos de esta afm1dad entre el pensamiento místico y el ~ialéctico. , , En el Zóhar, así como en los esenios hebreos de Moshe d_e Leon, la, transf rmación de la Nada en Ser se explica a menudo por medio de un s1mbolo c~ncreto: el del pnnto primordial.42 Los cabalistas de !? _escuela de Ger_on_a ya habían utilizado la comparación con el punto matema!Jco, cu~? mov1m~ento crea Ja línea y la superficie, para ilustrar el proceso de ema1;1?c10n a_ parhr de Ja "causa oculta"-4ª Moshé de León añade a esta comparac1on el s1mbohsmo del punto como centro del círcuio.44 El punto primordial de la N~~a es el centro místico alrededor del cual se cristalizan los procesos teogomcos. Al no tener dimensiones y estar ubicado, por así decirlo, entre la Nada y el Se~, el punto sirve para ilustrar lo que los cabalistas del ~iglo xm llaman "el ong_en del Ser" 45 ese "comienzo" al que se refiere la prirnera palabra de I.a Biblia. Las fras~s un tanto pomposas con las que se describe, en las_ primeras lí?e~s de la interpretación que hace el Zóhar del relato_ de la creac10n, el surg,~1ento del punto primordial -ciertamente no a partir de la Nada como se d1¡0 en * En francés en el original. [T.] J SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA otro lugar, sino del aura etérea de Dios- pueden servir como ejemplo de la imaginería mística de todo el libro: 46 místico -Edén significa literalmente felicidad o alegría- y de aquí la corriente de la vida divina emprende su curso y fluye por todas las sefirot y por toda la realidad oculta, hasta que finalmente cae en el "gran mar" de la Shejiná, en el que Dios manifiesta su totalidad. Las siete sefirot que brotan del seno materno de la Biná son los siete días primigenios de la creacion. 62 Lo · que aparece en el tiempo como la época de la creación real y exterior no es más que la proyección de los arquetipos de las siete sefirot inferiores que, en la existencia atemporal, están encerradas en el interior de Dios. Uno siente la tentación de aplicar a esta vida oculta de las sefirot en su relación con el En-sof los versos de Shelley: 68 182 Al comienzo, cuando la voluntad del Rey comenzó a actuar, grabó signos en el aura divina. Una llama oscura saltó del fondo más profundo del misterio del Infinito -el En-so/- como una niebla que se forma a partir de lo infonne, encerrado en el anillo de esta aura, ni blanca ni negra, ni roja ni verde, ni de color alguno. Pero cuando esta llama comenzó a adquirir tamaño y extensión produjo colores radiantes. Pues en el centro más profundo de la llama surgió una fuente de la que se derramaron llamas sobre todo lo que había abajo, oculto en los misteriosos secretos del En-so/. La fuente se abrió camino y sin embargo no atravesó totalmente el aura etérea que la rodeaba. Era completamente imposible reconocerla hasta que, bajo el impacto de su irrupción, brilló un punto superior hasta entonces oculto. Más allá de este punto nada se puede conocer ni entender, y por ello se denomina reshit, es decir "Comienzo", la primera palabra de la creación. n Tanto para el Zóhar comu para la mayoría de los demás autores cabalistas, este punto primordial se identifica con la sabiduría de Dios: If.ojmá. La sabiduría de Dios representa el pensamiento ideal de la Creación, concebida como el punto ideal que a su vez brota del impulso de la voluntad abismal. El autor lleva más lejos la comparación al establecer una analogía entre esta sabiduría y la simiente mística que se siembra en la Creación;•• el punto de comparación parece ser no sólo la sutileza de ambas sino también el hecho de que en cualquiera de las dos existe en potencia, aunque de manera aún invisible, la posibilidad de un desarrollo ulterior de su ser. En la medida en que Dios aparece en la manifestación de la If.ojmá se percibe como sabio y es como si la existencia ideal de todas las cosas estuviera encerrada en Su sabiduría; aunque aún no esté desarrollada y diferenciada, la esencia de todo lo que existe procede, no obstante, de la lfojmá de Dios.•• Entre este modo de existencia primordial en el pensamiento de Dios y el más concreto de la realidad, no hay una segunda transición o crisis, no hay una ses gunda creación a partir de lo no-creado en el sentido teológico. En la siguiente sefirá, el punto se desarrolla hasta convertirse en un "palacio" o "edificio", alusión a la idea de que de esta sefirá, si se exterioriza, proviene la "construcción" del cosmos. 50 Lo que estaba oculto y, por así decirlo replegado en el punto, ahora se despliega. Se puede entender que el nombre de esta sefirá -B iná- no sólo signifique "inteligencia" sino también que separaba las cosas'\ es decir, diferenciación. Lo que antes era rendado en la sabiduría divina existe en el seno de la Biná, la "madre superior" como la "pura totalidad de toda individuación" .51 En ella ya preexisten todas las formas, pero se conservan todavía en la unidad del intelecto divino que las contempla en sí mismo. · En el pasaje del Zóhar que he citado antes, la imagen del punto ya está relacionada con la más dinámica de la fuente que mana del corazón de la Nada mística. En muchos pasajes, el punto primordial se identifica directamente con esta fuente de la que brotan la felicidad y las bendiciones. Se trata del Edén . 183 La vida, cual domo de cristales multicolores, mancha la blancura radiante de la Eternidad. Es cierto que esta entidad suprema que surge de la Nada, esta entidad en Dios, esta sustancia de la sabiduría divina, se encuentra más allá del horiwnte de la experiencia humana. No se sabe lo que es ni es posible verla; precede la división entre el sujeto y el objeto de la conciencia, sin la cual no hay cognición intelectual, es decir, ningún conocimiento. Al describir esta división de la conciencia divina, el Zóhar, en uno de sus simbolismos más profundos,54 se refiere a ella como una manifestación del despliegue progresivo de Dios. Entre las manifestaciones de Dios hay una --que los cabalistas, por diversas razones, identifican con Biná, la Inteligencia divina- en la que Él aparece como el sujeto eterno, en el sentido gramatical del término, como el gran quién -mi, en hebreo- que se encuentra al final de cada pregunta y de cada respuesta; concepto que sngiere la idea de una apoteosis de la conocida tendencia judía a hacer preguntas. Hay ciertas esferas de la Divinidad en las que es posible hacer preguntas y obtener respuestas, a saber, las esferas de "esto y aquello", de iodos los atributos de Dios que el Zóhar llama simbólicamente elé, vale decir, el mundo que puede determinarse. Pero al final la meditación alcanza un punto en el que aún se puede preguntar "quién", si bien ya no es posible obtener una respuesta; mejor dicho, la pregunta misma constituye la respuesta. Y si bien el dominio del mí, el gran Quién en el que Dios aparece como el sujeto de la evolución del mundo, puede al menos dar lugar a preguntas, la esfera superior de la sabiduría divina representa algo positivo fuera del alcance de las preguntas, algo que ni siquiera el pensamiento abstracto puede concebir. Esta idea se expresa en un símbolo profundo: el Zóhar, y en realidad la mayoría de los cabalista~ más antiguos, se han preguntado acerca del sentido del primer versículo-~la Torá: Bereshit bará E/ohim: "En el principio creó Dios." ¿Qué significa en realidad esto? La respuesta que dan es un tanto sorprendente. Se nos dice"" que significa bereshit -por medio del "comienzo", o sea, de esa existencia primordial que se ha definido como la sabiduría de Dios- bará --creó, es decir, la Nada oculta que constituye el sujeto gramatical de )~ palabra ~ará, emanó o se desplegó- Elohim -vale decir, que su emanacmn ~ i m - . Éste es el complemento u objeto y .no el sujeto de la ~ - ¿Y qué es Eifli{m? Elohim es el nombre de Dios, que garantiza !." exis- SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA tencia continua de la creación en la medida en que representa la unión del ~ujeto oculto m, f'delcomplemento u objeto oculto elé. ([;as-palabras hebreas mi y elé Juntas tienen las mismas consonantes que1lr palabra Elohún. ) Dicho de otro modo, Elohim es el nombre que se da Dios después de haber tenido lugar la disyunción entre sujeto y objeto, pero se pasa continuamente de uno a otro. El cabalista no considera como verdadero sujeto a la Nada mística que existe antes de la división de la idea primera en Conocedor y Conocido. Los niveles inferiores de la manifestación de Dios constituyen el objeto de constante contemplación humana, pero el plano más elevado que puede alcanzar la meditación, a saber, el conocimiento de Dios como el mi (quién) místico ~orno sujeto de la evolución del mundo- no puede ser más que un destello ocasional e intuitivo que ilumina el corazón humano como los rayos de sol que juegan sobre la superficie del agua, para emplear la metáfora de Moshé de León.•• sentido estricto de processio Dei ad extra, según la definición escolástica, puede describirse como cosmogonía. Ambos mundos difieren, como se nos informa 184 5 l:.stos son tan sólo unos pocos ejemplos del método con el cual el autor del Zóhar intenta describir en términos simbólicos el universo teosófico de la vida oculta de Dios. En este punto nos hallamos ante el problema del mundo exterior a las sefirot o, dicho de otro modo, el de la creación en el sentido más estricto y su relación con Dios, un problema que incluye al del panteísmo. En la historia de la Cábala, las tendencias teístas y panteístas a menudo han luchado por imponerse. Esto en ocasiones no se percibía con claridad porque l¿s representantes del panteísmo generalmente trataron de utilizar un lenguaje teísta; son raros los casos de autores que expusieron sus ideas panteístas abiertamente.67 La mayoría de los textos, y en particular los escritos clásicos de la escuela teosófica, contienen elementos de ambas tendencias. :,;¡¡ autor del Zóhar S\: inclina por el panteísmo, lo que se hace aún más evidente en los escritos hebreos de Moshé de León; pero, con excepción de algunas fórmulas vagas y de alusiones a una unidad fundamental ele todas las cosas, estadios y mundos, sería inútil bus.car una confesión de fidelidad al panteísmo. En términos .,•.••, ... •.~::,f•···· rales, su lenguaje es el de un •eísta, y hace falta c i ~ a para sacar a luz sus intenciones ocultas y su trasfondo panteísta. Leemos en un pasaje:•• El proceso de creación también ha tenido lugar en dos planos -uno superior y otro inferior- y por ello la Torá comienza con la letra bel, cuyo valor numé~ rico es dos. El acontecimiento inferior corresponde al superior; uno produjo el mundo superior (el de las sefirot), y el otro el mundo inferior ( el de la creación visible). Dicho de otro modo, la obra de la creación, tal como se describe en el primer capítulo del Génesis, tiene un carácter doble: en la medida en que representa, en un sentido místico, la historia de la autorrevelación de Dios y Su manifes' tación en la vida de las sefirot, la descripción es una teogonía --es difícil encontrar un término más adecuado a pesar de sus connotaciones mitológicas-,; y sólo en la medida en que crea el mundo "inferior", es decir, creación en el 185 en la continuación del pasaje citado," tan sólo en que el orden superior representa la unidad dinámica de Dios, mientras que el inferior da lugar a la diferenciación y a la separación. El Zóhar prefiere utilizar la expresión 'alma deperuda, el "mundo de la separación",ºº para describir este reino inferior. En este mundo existen cosas que se hallan aisladas unas de otras y de Dios. Pero -Y en este punto la tendencia panteísta aflora a la superficie- para el ojo que ve más profundamente, esta separación de las cosas es sólo aparente. "Si uno contempla las cosas en meditación mística, todo se revela como uno. " 61 Chicatilla ya empleó la fórmula ".l:.I llena todo y l:.l es todo". La teogonía y la cosmogonía no representan dos actos de creación diferentes, sino dos aspectos del mismo acto. En cada plano --en el mundo de la Merkabá y de los ángeles, que se halla debajo de las sefirot, en los distintos cielos y en el mundo de los cuatro elementos- la creación refleja el movimiento interior de la vida divina. Los "vestigios" de esa realidad íntima están presentes incluso en el aspecto más extenso de las cosas. 62 En todas partes hay un mismo ritmo, un mismo movimiento de ondas. El acto que da lugar, más allá y por encima del tiempo, a la transformación de un Dios oculto en un Dios manifiesto, tiene su paralelo en la realidad temporal de todos los demás mundos. La creación no es más que el desarrollo exterior de aquellas fuerzas que operan y viven en Dios mismo. En ningún Jugar hay una ruptura o discontinuidad. Si bien los "palacios" (hejalot) del mundo de la Merkabá emanan de la Shejiná,0.1 no se trata de una creatio ex nihilo, que a estas alturas ya no sería una metáfora mística. · La ilustración más frecuente de esta doctrina se encuentra en los escritos hebreos de Moshé de León y es la de la cadena y sus eslabones. En esta cadena ~uyos eslabones representan la totalidad de los diferentes mundos- hay diferentes grados de eslabones, algunos profundamente ocultos y otros visibles desde el exterior, pero no hay existencia aislada: Todo está ligado Cf>D-lodp hasta llegar al anillo más bajo de la cadena, y la verdadera esencia de Dios está tanto arriba corno abajo, en los cielos y en la tie* rra, y nada existe fuera de Él. E.sto es lo que quieren decir los sabios al afirmar: Cuando Dios le entregó la Torá a Israel, les abrió los siete cielos y ellos vieron que allí no existía en realidad más que Su Gloria; les abrió los siete mundos y vieron que allí no existía nada más que Su Gloria; abrió los siete abismos ante sus ojos y vieron que allí no existía nada más que Su Gloria. Medita sobre estas cosas y comprenderás que Ja esencia de Dios está ligada y relacionada con todos los mundos, y que todas Jas formas de existencia. están ligadas y relacionadas entre sí, pero derivan de la existencia y de la esencia de Dios.6-J El lado panteísta de esta concepción tiene sus límites y, si fuera necesario, podría dejarse de lado. Toda existencia creada tiene cierto tipo de realidad propia en la que aparece independiente de estos mundos místicos de unidad. Pero a los ojos del místico, los contornos separados de las cosas se vuelven SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA borrosos, a tal punto que ellas también no representan más que la Gloria de Dios y Su vida oculta que late en todo. Pero hay algo más. Como veremos más adelante, esta existencia_ limitada y aislada de las cosas separadas no es en realidad un componente pnmano y esencial del esquema divino de la creación. Originalmente, cada cosa se concebía como un gran todo y la vida del Creador palpitaba sin obstáculos ni disfraces en la vida de sus criaturas. Cada cosa estaba en relación mística directa con todo lo demás, y se podía aprehender su unidad directamente y sin la ayuda de símbolos. Fue la Caída la que volvió a Dios "trascendente". Las consecuencias cósmicas de esta Caída llevaron a la pérdida de la unión armónica original y a la aparición de una existencia aislada de las cosas. Toda creación era originariamente de naturaleza espiritual y, de no haber sido por la intervención del mal, no habría adoptado una forma material. No es de extrañar, pues, que cuando los cabalistas de esta escuela describen el e_stado del mundo Mesiánico y el conocimiento dichoso del devoto en un mundo sm tachas, subrayan la necesidad de restaurar la coexistencia y la correlación originales de todas las cosas. 66 Lo que ahora está reservado al místico cuya mirada atraviesa la corteza externa y llega hasta el fondo de las cosas, será patrimonio común de la humanidad en el estado de redención. Es cierto que a pesar de esta multiplicidad de etapas y manifestaciones, el teósofo trata de sostener la unidad de Dios y de evitar el peligro de postular una pluralidad. Teóricamente lo consigue, a menudo con la ayuda de la fórmu- · la filosófica que sostiene que la aparente diferencia entre la compasión, la ira, etc. de Dios existe en el espíritu, mas no en la realidad objetiva de la existencia de Dios. Dicho de otro modo, la aparente multitud de manifestaciones se debe a la existencia de un intermediario -la criatura finita- que percibe la luz divina a su manera. 60 No obstante, es imposible soslayar el hecho de que tales fórmulas, por ingeniosas que sean, no corresponden enteramente a la esencia de ese sentimiento religioso particular que se expresó a través de- la doctrina de las sefirot. Como he dicho anteriormente, estas esferas de Dios concebidas de manera simbólica son algo más que los atributos de la teología o que las e hipóstasis que Plotino, en su doctrina de la emanación, interpuso entre Absoluto y el mundo fenoménico. Las sefirot de la teosofía judía tienen una existencia propia; forman combinaciones, se iluminan unas a otras, ascienden y descienden. Distan mucho de ser estáticas. Si bieñ cada una tiene su lugar ideal en la jerarquía, la que está más abajo puede aparecer, bajo cierto aspe~to, como la más alta.67 Dicho de otro modo, nos encontrarnos con algo parecF do al proceso real de la vida en Dios, cuyas fluctuaciones percibe el teósofo, si es que se puede llamar percepción a su experiencia cuando el órgano de percepción es, por así decirlo, el corazón. Conciliar este proceso con la doctrina monoteísta, tan cara a los cabalistas como a cualquier judío, fue la tarea de los teóricos de la teosofía cabalista. Aunque se aplicaron valientemente a ella, no se puede decir que tuvieran un éxito total. Incluso los esfuerzos más gran; diosos por establecer una síntesis completa, como la realizada por Moshe ;. Cordovero de Safed," dejaron zonas refractarias a toda racionalización. Es .. imposible no llegar a la conclusión de que el problema era insoluble desde el comienzo, de que originariamente el misticismo percibe un aspecto de Dios que estaba más allá de lo racional y que se vuelve paradójico en el momento en que se expresa en palabras. El autor del Zóhar rara vez aborda el problema de modo directo. El mundo teosófico de las sefirot es tan real que, según él, se percibe en casi todas las palabras de la Biblia. Para él los símbolos e imágenes que sirven para describirlo no son, después de todo, más que simples metáforas . .Él no es solamente un místico a la caza de expresiones para describir su experiencia irracional; es eso también, y el origen del símbolo místico, descrito por E. Récéjac en su "Essay on the Bases of the Mystical Knowledge" (1899) se puede detectar en muchos pasajes extraordinarios. Pero al mismo tiempo el Zóhar, y en realidad toda la Cábala teosófica, refleja un antiguo legado del alma, y sería exagerado decir que ese legado mítico fue integrado con éxito en la doctrina del monoteísmo. 186 187 6 Algunos de estos símbolos míticos suponen un ejemplo extraordinario de la manera en que el pensamiento judío genuino se mezcló de un modo indisoluble con elementos míticos primitivos. Esto es cierto sobre todo en lo que se refiere al simbolismo sexual. Es bien sabido que las regiones más profundas de la existencia humana relacionadas con la vida sexual desempeñan un papel importante en la historia del misticismo. Con pocas excepciones, en la literatura mística abundan imágenes eróticas. Incluso la relación mística con Dios se describe a menudo como el amor entre el alma y Dios. El misticismo cristiano destaca especialmente por el modo c¡n--'lll\ llevó esta metáfora al limite. Lo primero que debemos señalar es que esta interpretación particular de la relación del hombre con Dios apenas desempeña un papel en los escritos de la Cábala más antigua y en particular en la española. Debo decir, de paso, que los cabalistas más antiguos jamás interpretaron el Cantar de los Cantares como un diálogo entre Dios y el alma, es decir, como una descripción alegórica del camino para llegar a la unio mystica, interpretación común para los místicos cristianos desde la época de san Bernardo de Claraval. La escuela mística de Safed en el siglo XVI fue la primera en sentirse atraída por ella.69 Es cierto que para los cabalistas, así como para los l¡.asidim de Alemania, el amor a Dios es una cuestión de suma importancia. El Zóhar vuelve una y otra vez al problema de la doble actitud de amor y temor a Dios. 70 Moshé de León, al igual que Ele'azar de Worms, cuyos escritos y tratados místicos sobre moralidad seguramente conocía, también postula la identidad entre el temor más profundo y el amor más puro. P~o hasta...!'º las descripciones más extravagantes, el e á mor si e siendo como el amor del hi' o or el pa re; jamás es la pasión del amante por su amada. ~uí los cabalistas espaifo!es difieren radicalmente de los hasidim alemanes que·, como hemos visto, no-vacilaron en dar este último paso. En su descripción del destino del alma después de la muerte, el Zóhar habla del ascenso del alma a regiones cada vez 188 SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA más elevadas hasta que finalmente entra en el "aposento del amor". Allí cae el último velo y el alma se encuentra pura y sin disfraces ante su Creador. Pero ésta no es la cámara nupcial del misticismo cristiano de la época: "Al igual que una hija" --dice el Zóhar-, el alma recibe el beso de su padre como la marca y el sello del estado más elevado de la felicidad.71 Hay un solo caso en el que el Zóhar se refiere a la relación de un mortal con la Divinidad -<on la Shejiná para ser más exactos- utilIZando un simbólismo sexual. La excepcion es Moisés, el hombre de Dios. De él y sólo de él se dice, en una frase sorprendente, que tuvo trato íntimo con 1~ ~~ejiná. 72 Aquí se describe por primera vez la relación continu~. con la D_lVlmd~d en términos de un matrimonio místico entre Moisés y la She¡má. A partir de ciertos pasajes del Midrash, en los que se hace mención ~ fin de las ~e!aci?nes sexuales de Moisés con su esposa después de concedersele el pnvileg10 de tener relaciones personales con Dios "cara a cara", Moshé de León llegó a la conclusión de que para él el matrimonio con la Shejiná había sustituido el matrimonio terrenal. Pero mientras que en todos los demás casos los cabalistas se abstienen. de emplear imágenes sexuales para describir la rel~~ión ent~e el ho!°bre .Y Dios, no vacilan en hacerlo cuando describen la relac10n de Dios consigo mismo en el mundo de las sefirot. El misterio del sexo tiene para el cabalista un _sentido extraordinariamente rofundo.73 Este misterio de la existencia humana ara e más ue un símbolo del amor-·eñtre el "Yo" 1 "Tú" divi , e anto, bendito sea El y Su Sbejiná. El ,ep'u,;; yá¡u1,;;, * ~a "unión sa~ada" ·aet-Rey y la Reina, 74 el Esposo celestial y la Esposa celesllal, por men~10nar algunos de los símbolos, es el hecho ce~tral en toda la. ~adena de m_amfesta- a· · . -:;-_~f •. 189 c_inación en el auto~ del Zóhar. El carácter mítico de su pensamiento se manifaeS ta en esto~ pasa¡es con m:iyor fuerza que en otros, y esto ya es mucho dec!r: Debo senalar que. el Zóhar emplea de manera llamativa el simbolismo fáhco en las_ es~~ulac1ones relativas a la sefirá Yesod, ¡0 que constituye un problema psicologico de no poca importancia si se toma en cuenta el rígid apego del autor a _las concepcio~es más piadosas de la vida y la fe judías.1~ 1:faturalmente, aqm hay. un amplio margen para las interpretaciones psicoanahllcas. De hecho, la fac1bdad co~ la que se puede aplicar este método al tema q~e e~t'.'?1os tratando es demasiado evidente, pero cabe poca esperanza, en mi opm~on, de que con ~u ayuda se pueda arrojar alguna luz sobre este asunto. En reahdad, ya ha habido un intento de interpretar el "erotismo de la Cáb_al~" en ~érminos psicoanalíticos, 77 pero el autor no ha ido más allá de los topicos mas ~omunes que, lamentablemente, algunos adeptos de esta escuela parecen considerar como una respuesta adecuada a los problemas de esta naturaleza. Es cierto que, en el Zóhar este tipo de simbolismo se )1GS'1)resenta de un mod? mucho ~as radical que el empleado en cualquier afro texto literario de la Cabala espanola,. a pesar de que, hasta cierto punto, se encuentra en toda esta literatura. Obviamente se trata de una caracteristica personal específica de nuestro autor, J no es de extrañar que haya despertado la crítica de los enemigos de la Cabala. Encontramos un ejemplo de este radicalismo en uno de. l~s- pasajes más sublimes del libro, donde se describe el fin de su héroe, Sh1m on bar Yo~ay: la muerte le sobreviene en el momento en que, después de un l~~go _mo~ó_logo sobre los misterios más profundos, concluye con una descnpc10n sunbohca de la "unión sagrada" en Dios, descripción cuyo carác- ~ci~~fl:1~~;~~.;;:~:~; ¡, g;;~ES1~:g11~~~ desdoblamiento de las sefirot es, como he dicho antes, la del fruto de la pro-}i#i~ moralidad como las mtenc10nes del Zóhar, y ni siquiera son relevantes en lo creación mística, en el cual el primer rayo de luz divina es también el germen.,.2:"t ... que respecta a la forma literaria de plantear el tema; pero sobre todo ignoran primordial de Ja creación, pues el rayo que brota de la Nada se implanta, por} completamente . el J?roblem:' . que representa la resurrección de la mitología decirlo de algún modo, en la "madre celeste", es decir, en el Intelecto divino, de e? el seno del ¡udrus'?o misllco, del cual el Zóhar es el representante clásico. cuyo seno emergen las sefirot como Rey y Reina, como hijo e hija. Detrá& Sm duda _el autor ha ido más lejos en su disfraz arameo y al abrigo de la seude estas imágenes rnisticas percibimos oscuramente a los dioses masculinos Y'• doep1grafia que en sus escritos hebreos, en los que expresó estas tendencias femeninos de Ja antigüedad, por más que éstos constituyeran un anatema para< de un mo~o !°_llcho más, moderado. Pero es precisamente el lenguaje relativa75 el cabalista piadoso. mente de~i~hib1d~ del Zohar el que nos permite penetrar más profundamente La novena sefirá -Yesod-, de la que emanan todas las sefirot superio en su espmtu, mientras que la mayoría de los textos de esta escuela nos nie-unidas en la imagen del Rey- en dirección a la Shejiná, se interpreta com gan esa posibilidad. la fuerza vital procreadora y dinámica que actúa en el universo. Desde la pr fundidad oculta de esta sefirá se desborda la vida divina en el acto de procre 7 ción mística. Para el cabalista, el signo sagrado de la circuncisión es u prueba de que, dentro de los límites de la ley sagrada, tales fuerzas tienen_ En relación con esto, _debemos prest~_r _atención sobre todo al nuevo signifilugar legítimo. Es indudable que toda esta esfera produce una profunda ta ;ado qu_e_ se d10 a la idea de la She¡ma. Esta reformulación de una antigua * Hierós gámos. [T.] concepc1on representa, en realidad, uno de los elementos más importantes SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA de Ja Cábala. En ninguna de las numerosas referencias a la Shejiná que hay en el Talmud y en el Midrash -ya me he referido en la Segunda Conferencia a la obra de Abelson sobre el tema- hay alusión alguna al hecho de que represente el elemento femenino en Dios. Ni una sola metáfora emplea términos como Princesa, Matrona, Reina o Esposa para referirse a la Shejiná. Es cierto que estos términos aparecen con frecuencia cuando se hace alusión a la Comunidad de Israel en su relación con Dios, pero para estos autores la Comunidad aún no se ha convertido en la hipóstasis mística de una fuerza divina; ella sima plemente es la personificación del Israel real. En ningún otro lugar hay dualismo, con la Shejiná como el elemento femenino de Dios contrapuesto al "Santo, loado sea" como el elemento masculino. La introducción de esta idea fue una de las innovaciones más importantes y duraderas de la Cábala. El hecho de que fuera admitida a pesar de las dificultades evidentes de conciliarla con la concepción de la unidad absoluta de Dios, y de que ningún otro elemento de la Cábala lograra tal grado de aceptación popular, demuestra que este dualismo respondía a una necesidad religiosa profundamente arraigada. En la Primera Conferencia he sugerido que los místicos, a pesar de sus tendencias aristocráticas, fueron los verdaderos representantes de la religión viva,_ popular, de las masas, y que el secreto de su éxito reside en esto. La concepción de la Shejiná como el elemento femenino de Dios fue uno de los principales obstáculos para acercarse al sistema cabalístico no sólo para los filósofos, sino también para los talmudistas estrictos, siempre que no fueran místicos. El hecho de que, a pesar de la oposición de fuerzas tan poderosas, esta idea se convir- . tiera en parte esencial del credo de amplios círculos en el seno de las comunidades judías de Europa y de Oriente es una prueba de su vitalidad. Encontrarnos ya rastros de esta concepción en el libro Bahir, el documento más antiguo del pensamiento cabalístico, a cuya relación con fuentes gnósticas más antiguas ya me he referido en otros lugares. 79 Este hecho constituye una prueba adicional, por si fuera necesaria, de que lejos de ser cristiana, esta idea perteneció originalmente al ámbito de la mitología pagana. En las especulaciones gnósticas acerca de los eones masculinos y femeninos -es decir, las potencias divinas que constituyen el mundo del pleroma, la "plenitud" Dios- esta idea adoptó una nueva forma, y fue bajo este nuevo aspecto como la conocieron los cabalistas más antiguos, gracias a fragmentos dispersos. Los símiles empleados en el libro Bahir para describir a la Shejiná son muy reveladores en este sentido. Para algunos gnósticos, la "sophia inferior", el último eón en el borde del pleroma, representa a la "hija de la luz" que cae en el abismo de la materia. En estrecho paralelo con esta idea, la Shejiná, última sefirá, se convierte en la "hija" que, aunque su morada es la "forma de la luz", debe errar por tierras Jejanas.8° Hubo otros motivos que ayudaron a completar el cuadro de la Shejiná tal como aparece esbozado en el Zóhar; por encima de todo, se Je identifica ahí con la "Comunidad de Israel", una especie de iglesia invisible, que representa la idea mística de Israel en su unión . con Dios y en su felicidad, pero también en su sufrimiento y en su exilio. Ella no es sólo la Reina, hija y esposa81 de Dios, sino también la madre de todos y cada uno de los individuos que integran la comunidad de Israel. Ella es la verdadera "Raquel que llora por sus hijos" y, en una magnífica interpretación errónea de un pasaje del Zóhar, la Shejiná que llora en el exilio se convierte para la Cábala posterior en "la belleza de aquélla que ya no tiene ojos". 82 Ahora se le aparece a los visionarios cabalistas como mujer, tal corno le sucedió a Abraham Haleví, un discípulo de Luria, que en 1571 la vio en el Muro de los lamentos de Jerusalén como una mujer vestida de negro que llora por el esposo de su juventud.8 3 En el mundo simbólico del Zóhar, esta nueva concepción de la Shejiná como símbolo del "eterno femenino""' ocupa un Jugar de enorme importancia y aparece con una variedad infinita de nombres y de imágenes. Es la primera esfera que se Je abre al místico en sus meditaciones, la entrada en esa inferioridad de Dios que el Zóhar parafrasea a menudo con el término raza de-mehemanuta, "el misterio de la fe", vale decir, una esfera que revela su secreto sólo a quienes se acercan a ella con espíritu de total devoción."' 190 191 8 La unión de Dios con la Shejiná constituye la verdadera unidad de Dios que se encuentra más allá de la diversidad de Sus múltiples aspectos: yil;zud, como la llaman los cabalistas. En el comienzo -según el Zóhar- esta unidad era estable y continua. Nada perturbaba la feliz unión de los ritmos de la existencia divina en la gran melodía de Dios. Asimismo, en el principio nada perturbaba el contacto permanente de Dios con los mundos de la creación, en los que palpitaba Su vida divina, y, en particular, con el mundo humano. En su estado paradisiaco original, el hombre tenía una relación directa con Dios. Como expresa en reiteradas ocasiones Moshé de León por medio de una antigua fórmula: el hombre es una síntesis de todas las fuerzas espirituales que participaron en la obra de la creación. 86 Comci hemos visto, el hombre refleja en su organismo el organismo oculto de la propia vida de Dios. Sin embargo, cabe señalar una importante modificación: el hombre era, en sus orígenes, un ser pur¡unente espiritual. 87 La forma etérea que lo envolvía y que más tarde se tra't:rnformó en los órganos de su cuerpo, tenía una relación con su propia naturaleza totalmente distinta de la que tiene ahora su cuerpo. El hombre le debe. su existencia corpórea al pecado, existencia nacida de la contaminaciori de la materia por el veneno del pecado. El pecado, tema sobre el que los místicos judíos han sido pródigos en especulaciones, destruyó la reliiélón inmediata entre el hombre y Dios, y por consiguiente tambiéñafectó de algún modo la vida de Dios en Su creacíón. Sólo entonces la d1smlción entre Creador y creación se convierte en problema. Citando a Yosef Chicatilla. En el principio de la creación, el centro de la Shejiná estaba en las regiones inferiores. Y puesto que la Shejiná se encontraba abajo, el cielo y la tierra eran uno y estaban en perfecta armonía. La fuente manaba y los canales a través de los cuales todo lo que había en las regiones superiores fluía hacia las inferiores estaban aún en actividad, intactos y libres de estorbos, y fue así como Dios llenó todo de arriba abajo. Pero cuandc;>__llegó A<:!,án y pecó, el orden de las cosas se convirtió en desorden y los canale8 celestiales se rornpieron.Bs 192 EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA SEXTA CONFERENCIA He dicho que los místicos estaban profundamente preocupados por el proble·"' ma del pecado y especialmente por la naturaleza y el significado de la caída de Adán, y que este problema fue ampliamente discutido en la literatura cabalística. Esto es cierto salvo en un solo caso: el Zóhar. Mientras que los cabalistas de Gerona se explayan sobre el tema y algunos miembros del círculo de Moshé de León parecen sentir una predilección especial por él, son raros los pasajes relativos al pecado original en el Zóhar, sobre todo en sus partes principales. Además, estos pasajes fueron escritos con una reserva que no se puede decir que el autor haya guardado respecto a las demás doctrinas fundamentales de la Cábala. El tratamiento pobre que se le da a este tema en el Zóhar contrasta drásticamente con la profusión con la que se discutió el problema en una obra cabalística de la misma época titulada Ma'aréjet ha-elohut, "La jerarquía divina". Esta reticencia no es casual; es evidente que el autor del Zóhar consideró que este tema era sumamente peligroso en la medida en que abordaba la gran pregunta: ¿Dónde y cómo fue perturbada la unidad de la vida de Dios y por qué razón tuvo lugar la ruptura que ahora se manifiesta en todo el universo? A decir verdad, en el Midrash ha-ne'elam el autor revela la razón de este silencio o reserva, al poner en boca de Adán amargas quejas contra los cabalistas que se permiten el lujo de hablar demasiado sobre el misterio de su caída. ¿Por qué revelar un secreto que no fue revelado por la Torá? ¿Por qué no contentarse con alusiones, especialmente cuando le hablan a la turba? El secreto debe mantenerse dentro del círculo de iniciados. Por otro lado, en el Midrash ha-ne'elam, así como en otras partes del Zóhar, Shim'ón bar Y oJ:iay alude a diferentes explicaciones de este misterio y realmente no deja lugar a dudas de que su opinión es esencialmente la misma que la de los cabalistas antes mencionados. Y como si quisiera ocultar sus opiniones esotéricas, el autor las acompaña de explicaciones completamente racionalistas, que son muy raras en el Zóhar y que no contienen ningún elemento de la interpretación gnóstica principal. Esta interpretación dice que las sefirot le fueron reveladas a Adán bajo la forma del Árbol de la Vida y del Arbol del Conocimiento, es decir, la sefirá del medio y la última. En vez de conservar su unidad original y de unificar así las esferas de la "vida" y del "conocimienc to" y de traer la salvación al mundo, Adán las separó y decidió adorar solamente a la Shejiná sin reconocer su unión con las demás sefirot. De este modo interrumpió la corriente de vida que fluye de una esfera a otra y trajo la separación y el aislamiento al mundo. A partir de este momento hubo una fisura misteriosa, no en la sustancia de la Divinidad sino en su vida y en su acción. Esta doctrina ha estado totalmente rodeada de reservas, pero su significado esencial es bastante claro. Su búsqueda llevó al concepto de lo que los cabalistas llaman "el exilio de la Shejiná". 89 Sólo después de la restauración de la armonía original en el acto de la redención, cuando todo vuelva a ocupar el lugar que ocupaba originalmente en el orden divino de las cosas, "Dios será uno y Su nombre uno", como dice la Biblia, verdaderamente y para siempre. 90 En el actual estado irredento y fragmentado del mundo, esta fisura que impide la unión continua de Dios con la Shejiná91 es de algún modo remediada 0 193 reparada por los actos religiosos de Israel: Torá, mitsvot y oración. La des- aparición de la mancha, la restauración de la armonía: ese es el significado de la palabra hebrea, ticún, término empleado por los cabalistas posteriores al Zóhar para desig.Qar la misión del hombre en este mundo. Sm embargo, di el estado 'de la redención "habrá perfección arriba y abajo, y todos los mundos estarán unidos en uno solo". La Shejiná está directamente presente en la comunidad de Israel, cuya vida en el mundo refleja el ritmo oculto de la ley universal revelada en la Torá, pues la comunidad terrenal de Israel está formada según el arquetipo de la comunidad mística de Israel que es la Shejiná. Todo lo que hacen el individuo 0 la comunidad en el mundo se refleja mágicamente en la región superior, es decir, en la realidad más elevada que brilla en todos los actos del hombre. Citemos lJPa de las expresiones preferidas del Zóhar: "El impulso de abajo (itaruta dil-tata) !lama al de arriba " 92 La realidad terrenal actúa misteriosamente sobre la celeste pues todo, incluso· 1a actividad humana, tiene sus "raí- ées suEenores" 93 en el reino de las_fil;fimt. El impulso que se ongina a partir de una buena acción guía el flujo de bendiciones que emana de la superabundancia de vida en las sefirot y se dirige a los canales secretos que conducen al mundo inferior y exterior. El Zóhar llega a afirmar que el devoto crea, por medio de sus actos, un lazo que une la Torá visible y practicable con la invisible y misteriosa. El supremo valor religioso que el Zóhar, al igual que toda la Cábala española, coloca en el centro de su sistema ético es la debecut, la unión o adhesión continua a Dios, esa relación directa que --como ya he señalado en una conferencia anterior- ocupa casi totalmente el lugar de la experiencia extática previa."' Aunque la debecut es claramente un valor contemplativo, no se basa en estados de conciencia especiales o anormales. En efecto, según Moshé ben NaJ:imán --que perteneció a la generación anterior al Zóhar- la verdadera debecut puede tener lugar en la vida normal del individuo en el seno de la comunidad."° Puede, por lo tanto, transformarse en un valor social, y ello fue decisivo a la hora de determinar la influencia que tuvo más tarde la Cábala en la moral popular. Todos los demás valores de la ética cabalista -temor a Dios, amor a Dios, pureza de pensamiento, castidad, caridad, estudio de la Torá, penitencia y oración- están relacionados con este ideal superior y reciben de él su sentido último. Se puede decir que las virtudes que he mencionado representan los actos meritorios a los que el Zóhar atribuye especial importancia. Juntos constituyen un ideal que une, a través de una revalorización mística, las virtudes del pobre y las del devoto de una manera que tiene también interés desde el punto de vista de la ética social. En consonancia con esta tendencia, el Zóhar, por primera vez en la historia del judah;ino Fabínico, po~e no énfasis especial en la glorificac1on_ de li'f pobreza como valor re1igjoso. F. I. Baer sugiere que esta disposición de ánimo re- fleja la influencia del movir11iento o ular dirigido por el ala radical de los fnmciscano',, ..._conoc1 os como los "espiritualés", que se extendió por el sur de Europa en el siglo xú1 y cuyo representante más notable en España fue _!'.,,dro Olieu, que vivió en la misma época en que se estaba escribiendo el -Zóhar. SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA Cualesquiera que hayan sido los hechos, es innegable que la glorificación de la pobreza que encontramos en los Salmos fue relegada a segundo plano en la evolución posterior del judaísmo rabínico" hasta que reapareció en el Séfer J,asidim por un lado, y en el Zóhar por el otro. Para el místico, los pobres son "los vasos rotos de Dios", por citar una metáfora habitual que no encontramos en el antiguo Midrash. 97 Esta identificación espiritualista del pobre con el devoto encuentra su máxima expresión en el hecho de que Moshé de León, en sus escritos hebreos, utiliza el mismo término para referirse a los pobres que el que emplea con frecuencia en el Zóhar al hablar de los místicos, los verdaderos devotos: ellos son los bené hejala de-malka, la verdadera "corte" de tido místico del malrimonio.1°2 Los cabalistas dedujeron de Génesis 4: 1 -"Conoció Adán a su mujer Eva"- que "conocer" significa siempre la realización de una unión, sea de la sabiduría (o razón) con la inteligencia, o la del Rey con la Shejiná. De este modo, el propio conocimiento recibió una cualidad erótica sublime en este nuevo sistema gnóstico, y en los escritos cabalísticos se insiste con frecuencia en este punto.'"' Dios. 98 Hallamos la misma mezcla curiosa de tendencias místicas y míticas en la interpretación que hace el Zóhar de la naturaleza del mal. Los cristianos antiguos y los gnósticos judíos de la Edad Media se han hecho la misma pregunta: ¿unde malum? ¿Cuál es la fuente del mal? Para la escuela teosófica de la Cábala, que, además de una clara similitud de perspectivas, estaba ligada históricamente con el gnosticismo a través de ciertos canales, ésta era realmente la pregunta fundan1ental. Al abordarla, como me propongo hacer ahora, soy más consciente que nunca de la diferencia que hay entre las razones religiosas y las intelectuales. Para el intelecto, no se trata de un problema real. Lo único que hace falta es r ue el mal es relativo o, más aún, ue realmente ~ - Una vez ente 'd o, al menos eso esío · cto ere mientras que a conciencia religiosa exige que -e ma re mente erradicado. Esta exigencia se basa en la profunda convicción de que el poder del mal es real y que el espíritu, consciente de ello, se niega a contentarse con tours de force• intelectuales, por brillantes que sean, que tratan de invalidar la existencia de algo que el espíritu sabe que está 194 En el Ra'aya mehemna, escrito poco después del Zóhar, estas tendencias aparecen sistematizadas en una crítica radicalmente espiritualista de la sociedad judía contemporánea. El propio Zóhar, aunque no llega todavía a tales conclusiones99 contiene ya una interpretación de las ideas teosóficas en las que se atribuye a la Shejiná, es decir, a Dios mismo en la última de sus manifestaciones, la cualidad de la pobreza: la Shejiná es pobre porque "no tiene nada de sí misma" salvo lo que recibe de la corriente de las sefirot.100 Las dádivas de las que vive el pobre reflejan simbólicamente este estado místico de la Shejiná. El hombre '"justo", o virtuoso, el tsaddic del Zóhar, es en consecuencia el que alcanza el estado de debecut con Dios. No es casual que entre los valores éticos glorificados por los cabalistas, los de naturaleza puramente intelecc tual -aparte del estudio de la Torá- están casi totalmente ausentes. En esta concepción de la ética, que hace más hincapié en el elemento voluntarista que en el intelectual, los cabalistas demuestran estar, una vez más, cerca de la fe religiosa de la gente común. Repitiendo lo que ya he dicho antes, el simbolismo. sexual del Zóhar refleja la influencia de dos tendencias _diferentes. En la medida en que muestra una actitud positiva hacia la funcióri''cle la vida sexual, dentro de los límites establecidos por la ley divina, se puede decir que representa una perspectiva gen;:;mameil'tll judfa. La castidad es en verdad uno de los valores más elevados del judaísn¡o: José, que por su castidad mantuvo el pacto", es considerado por el Midrash y por la Cábala como el prototipo del hombre virtuoso, el verdadero tsaddic.'º' Pero en ningún momento el ascetismo sexual fue elevado a la categoría de valor religioso, y los místicos@1on una excepción. El primer mandamiento de la Torá -"creced y multiplicaos"- estaba profundamente grabado en sus espíritus. El contraste con otras formas de misticismo es lo bastante llamativo para ser digno de mención: el misticismo no judío, que glorificó y propagó el ascetismo, a veces acabó por trasplantar el erotismo a la relación del hombre con Dios. La Cábala, en cambio, sintió la tentación de descubrir el misterio del sexo en Dios mismo. En cuanto al resto, rechazó el ascetis0 mo y siguió considerando el matrimonio no como una concesión a la debilidad de la carne sino como uno de los misterios más sagrados. Todo matrimonio verdadero es una realización simbólica de la unión de Dios con la Shejiná. En un tratado sobre "la unión del hombre con su esposa", que más tarde se atribuyó a N alµnánides, Yosef Chicatilla dio una interpretación similar al sen- 195 9 allí. Esta es también la posición de los teóricos del mal en la antigua Cábala, de místicos como Yitshac ben Ya'acob Hakohén de Soria, Moshé beh Shim'ón de Burgos;•• Yosef Chicatilla y Moshé de León. El propio Zóhar presenta diferentes intentos de solución que tienen en común lo siguiente: todos a ~ ten la realidad del mal. Además, el autor del Zóhar trata con frecuencia va~ como si fneran uno -a saber, el mal metafísico, el estado imperfecto de todos los seres, el mal físico, la existencia del sufrimiento en el mundo y el mal moral en la naturaleza humana-, mientras que algunas veces insiste especialmente en este último. La tarea de la ~scuela te9l'ófica de la Cábala de reduci~ la concepción del mal a una breve f~rmula se ve dificultada )arque sus adeptos no presentan u ~ s : - A ~ e ñ i l l i c a n i a existencia del mal con la de un reino metafísico de oscuridad y tentación que existe independientemente de lo que hay de pecaminoso en el hombre. En otras ocasiones se nos dice que es la perversidad del hombre la que hace que el mal en potencia se convierta en realidad, es decir, hace que aq~se__a.rranque de lo divino. De hecho, el mal moral, según el Zóhar, es siempre algo que se separa y aísla o algo que entra en una relación para la que no fue creado. El pecado siempre destruye una unión, y una separación destructiva de este tipo * En francés en el original. [f.] SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA se hallaba también inmanente en el pecado original por el que la fruta fue separada del árbol o, como dice otro cabalista, el Árbol de la Vida fue separado del Arbol del Conocimiento. 105 Si el hombre cae en ese estado de aislamiento -si intenta conservar su propio yo en lugar de permanecer dentro de la estructura original de todas las cosas creadas en la que él también tiene su lugar-, este acto de apostasía da lugar a la presunción demiúrgica de magia, en la que el hombre intenta ocupar el lugar de Dios y unir aquello que Dios ha separado. 106 De este modo, el mal crea un mundo irreal de falsas estructuras"" después de haber destruido o abandonado lo real. Pero las causas fundamentales del mal son mucho más profundas aún; de hecho, según una importante doctrina expuesta en el Zóhar, están estrechamente ligadas con una de las manifestaciones o sefirot de Dios. Esto exige una explicación. El conjunto de las potencias divinas forrna un todo armónico y mientras cada una de ellas se mantenga en relación con todas las demás, será sagrada y buena. Esto también es cierto en lo que respecta a la cualidad de justicia, rigor y juicio severos en y por Dios, que es la causa fundamental del mal. La cólera de Dios está simbolizada por su mano izquierda, mientras que la cualidad de misericordia o amor está representada por su mano derecha. La primera -la cólera- no se puede manifestar sin involucrar a la otra: la misericordia o amor. La cualidad de juicio severo representa el gran fuego de la ira que arde en Dios, pero está siempre atemperada por su misericordia. Cuando deja de estarlo, cuando estalla en una inconmensurable explosión hipertrófica, se libera del atributo de la misericordia, se desprende totalmente de Dios y se transforma en el mal radical, en la Guehená y en el tenebroso mundo de Satanás. 108 Es imposible pasar por alto el hecho de que hay un notable paralelismo entre esta doctrina, cuya fascinante profundidad no se puede negar, y las ideas del gran teósofo Jacob Boehme (1575-1624), el zapatero de Goerlitz cuyas ideas tuvieron una enonne influencia sobre muchos místicos cristianos de los siglos XVII y XVIII, especialmente en Alemania, Holanda e Inglaterra. La doctrina de Boehme sobre el origen del mal, que creó tanta conmoción, tiene realmente todos los elementos del pensamiento cabalístico. Él también define el como el principio oscuro y negativo de la cólera de Dios, aunque eternamente transfigurado en luz en el organismo teosófico de la vida divina. En general, si hacemos abstracción de las metáforas cristianas con las que intentó -al menos en parte- expresar sus intuiciones, Boehme, más que ningún otro mísw tico cristiano, muestra mayor afinidad con la Cábala precisamente allí donde es más original. Él redescubrió totalmente, por así decirlo, el mundo de las sefirot. Claro está, es posible que haya incorporado deliberadamente los elementos del pensamiento cabalístico después de haberlos conocido, en el periodo posterior a su iluminación, a través de amigos que, a diferencia de él, eran eruditos. En todo caso, la relación entre sus ideas y las de la Cábala teosófica era evidente para sus seguidores, desde Abraham von Franckenberg (muerto en 1652) hasta Franz von Baader (muerto en 1841),1º' y fue la literatura moderna sobre el tema la que se encargó de ocultar la verdad. F. C. Oetinger, uno de los últimos discípulos de Boehme, cuenta en su au1tob>io¡¡ra·• fía 110 que en su juventud le preguntó al cabalista Koppel Hecht (muerto en 1729) en Francfort del Meno qué podía hacer para comprender mejor la Cábala, y que Hecht lo remitió a un autor cristiano que --<lijo- hablaba de la Cábala más abiertamente que el Zóhar. "Le pregunté a quién se refería y respondió: 'a Jacob Boehme'. Y también habló del paralelismo que había entre sus metáforas y las de la Cábala." No hay ninguna razón para dudar de Ja autenticidad de esta historia. También debemos recordar que a finales del siglo XVII un discípulo de Boehme llamado Johann Jacob Spaeth quedó tan impresionado por esta asombrosa afinidad con la Cábala que se convirtió al judaísmo. Volviendo al tema, la causa metafísica del mal reside en un acto que transforma la categoría de juicio en un absoluto. Como he dicho antes, el Zóhar no da ninguna respuesta tajante a las preguntas relativas a las razones por las que tiene lugar esta transformación, a si tiene sus raíces en la esencia del proceso teosófico o si su origen está en el pecado humano. Las dos ideas se entremezclan. Por Jo general, el autor parece inclinarse por la primera: el mal descendió sobre el mundo no porque la caída de Adán actualizara la presencia del mal hasta entonces en potencia, sino porque así tenía que ser puesto que el mal tiene una realidad propia. La doctrina del gnosticismo sostenía lo mismo: el mal es por su misma naturaleza independiente del hombre; está tejido en la urdimbre del mundo o, mejor dicho, en la existencia de Dios. Estas ideas llevan al Zóhar a interpretar el mal como una especie de residuo o desecho del proceso orgánico de la vida oculta. Esta idea peculiar, que es en sí la consecuencia audaz de considerar a Dios como un organismo vivo, encontró diversas expresiones en una variedad de símiles. Así como el árbol no puede existir sin su corteza, o el cuerpo humano sin verter "sangre impura", del mismo modo todo lo que es demoniaco tiene su raíz en algún Jugar del misterio de Dios. m La incompatibilidad de las diferentes explicaciones no parece haber preocupado al autor del Zóhar, que no ve ninguna contradicción en el hecho de emplear alternativamente metáforas metafísicas y físicas o biológicas. Hubo un claro predominio de una de estas metáforas en la Cábala posterior. Es la que considera al mal como quelipá, la "corteza" del árbol cósmico 112 o "la cáscara" de la nuez. ( La nuez como símbolo de la Merkabá fue tomada por el Zóhar de los escritos de Ele'azar de Worms.) Es cierto que algunos cabalistas de esta escuela desarrollaron otra teoría según la cual el mal representa una incursión ilegítima en el reino divino de la luz, y se convierte en mal sólo porque algo que es bueno en el Jugar que le corresponde trata de usurpar un Jugar que no es el suyo. Eso piensa Yosef Chicatilla, que insistió mucho en esta cuestión. 113 'El Zóhar, por otro lado, adopta un punto de vista completamente diferente: según su autor, el mal es, en efecto, algo que tiene un lugar establecido pero que en sí está muerto y cobra vida sólo porque un rayo de luz de la santidad de Dios, aun cuando sea débil, cae sobre él, 114 o bien porque se nutre y se aviva con los hombres;115 en sí mismo es simplemente el residuo muerto del proceso vital. Una chispa de la vida de Dios arde incluso en Samael, la encamación del mal, el "otro lado" o "lado izquierdo". 117 Este mundo demoniaco y siniestro del 196 u• 197 198 SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSúFICA mal que forma el lado oscuro de todas las cosas vivas y las amenaza desde dentro, ejerce una fascinación muy especial sobre el autor del Zóhar. La comparación entre la poca atención que se prestó a estas ideas .en el Midrash hane'elam y el embarras de richesse• que encontramos en las partes escritas más tarde revela claramente la progresiva influencia que tuvieron estas ideas en su pensamiento. Es verdad que estas especulaciones filosóficas y gnósticas, incluida la concepción del mal como el vestigio de un mundo primitivo que existió antes de que Dios lo destruyera, 118 están entremezcladas con ideas menos elaboradas. Podemos leer, por ejemplo, que el mal, lejos de estar arraigado en un proceso teogónico o cosmogónico, está allí simplemente para aumentar las posibilidades del hombre; Dios decretó la existencia real del mal porque quería que el hombre fuera libre y que pudiera demostrar su fortaleza moral al superarlo. 119 considerarlas como tres entidades distintas. La segunda, .que fue generalmente defendida por los filósofos árabes y popularizada entre los judíos por Maimónides, se basa en la idea del "intelecto adquirido". De acuerdo con esta concepción, la facultad racional latente en el espíritu se actualiza en el proceso de conocimiento, y esta realización del intelecto es la única que conduce a la inmortalidad.= El Zóhar le da un giro cabalístico a esta doctrina. Mantiene la distinción entre tres agentes espirituales -néfesh o vida, r~ o espíritu y neshamá o alma propiamente dicha-, pero abandona la idea de que representan tres distintas facultades del alma. Las tres en realidad ya están presentes de modo latente en la primera, néfesh, y los grados superiores corresponden a los poderes nuevos y más profundos que el alma del devoto adquiere por medio del estudio de la Torá y por sus buenas acciones. Sólo el perfecto devoto puede llegar a tener neshamá, "alma sagrada". El autor del Zóhar identifica al devoto perfecto con el cabalista, y éste adquiere la neshamá sólo cuando consigue penetrar en los misterios de la Torá, es decir, por medio de la comprensión mística de sus poderes cognoscitivos. 12• La neshamá es el poder intuitivo más profundo que conduce a los secretos de Dios y del universo. Es natural, pues, que la neshamá también se conciba como una chispa de la Biná, el intelecto divino. 124 Al adquirirla, el cabalista aprehende algo de lo divino en su propia naturaleza. Las diferentes teorías planteadas con todo detalle acerca de las funciones, orígenes y destinos de las tres almas del hombre son, además de intrincadas, oscuras y a veces contradictorias. No es mi intención analizarlas aquí, pero tal vez merezca la pena señalar que, en general, nuestro autor sostiene que sólo el néfesh, el alma natural que reciben todos los hombres, es capaz de pecar; la neshamá, la chispa divina más profunda del alma, está más allá del pecado. En sus escritos hebreos, Moshé de León pregunta: ¿Cómo es posible que el alma sufra en el infierno si la neshamá es esencialmente lo mismo que Dios y por lo tanto es como si Dios se castigara a sí mismo? 12l'j Su solución a este problema --que, por cierto, arroja mucha luz sobre el panteísmo que subyace en el fondo de su sistema- es que en el acto de pecar, la neshamá, el elemento divino, abandona al hombre y su lugar es ocupado por un espíritu impuro del "lado izquierdo" que fija su morada en el alma y que sufre los tormentos del castigo. La neshamá misma no se ve afectada, y si desciende al infierno es sólo para guiar a algunas almas sufrientes hacia la luz. En el Zóhar, el castigo del alma después de la muerte también está reservado al néfesh y en algunos pasajes se extiende al rúa!J, pero jamás a la neshamá. '" La historia del destino del alma después de la muerte, de la recompensa y el castigo, de la felicidad del devoto y de los tormentos del pecador, en suma, la escatología del alma, es el último de los grandes problemas que trata el autor. 127 La relación de este problema con las ideas fundamentales de su teosofía es bastante vaga, pero su vívida imaginación constantemente crea nuevas variaciones sobre el tema, cuya explicación detallada ocupa una parte considerable del Zóhar. Tomada en su conjunto, la doctrina expuesta por el autor es bastante coherente. Al igual que todos los cabalistas, habla de la preexistencia de todas las almas desde el comienw de la creación . .En efecto, incluso llega 10 La op1mon cabalística de la naturaleza del hombre y la esencia del pecado está estrechamente relacionada, por supuesto, con la teoría del alma expuesta en el Zóhar. La estrecha relación entre cosmogonía y psicología en todos los sistemas gnósticos es tan conocida que su aparición en el Zóhar apenas sorprende. En un himno místico, Moshé ben N al_unan descubrió el nacimiento del alma en las profundidades de las esferas divinas de las que emana su existencia. Pues también el alma es una chispa de la vida divina y lleva en sí la vida de los estadios divinos que ha atravesado. En palabras de Na!Jmánides. 120 Desde el origen de los tiempos, durante eternidades Estaba entre sus ocultos tesoros. Me hizo salir de la Nada, mas al final de los tiempos Seré llamado por el Rey. Mi vida nace de la profundidad de las esferas Que dan orden y forma al alma; Las fuerzas divinas la crean y nutren, Y luego la conservan en los aposentos del Rey. Él irradió luz para crearla En ocultos manantiales, a derecha e izquierda. El alma descendió por la escala del cielo, De la fuente primordial de Siloé al jardín del Rey. 121 La psicología del Zóhar presenta una mezcla peculiar de dos doctrinas sus' tentadas por ciertas escuelas filosóficas de la Edad Media. La primera "ª'"'ª • una distinción entre el alma vegetativa, la animal y la racional: los tres estadios que la doctrina aristotélica consideraba como facultades diferentes de una misma alma, mientras que los discípulos medievales de Platón tendían a * En francés en el original. [T.] 199 SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSOFICA a afirmar que las almas preexistentes ya estaban formadas y tenían plena indi,. . vidualidad mientras se hallaban ocultas en el seno de la eternidad. rencia de los demás cabalistas antiguos, desaprobó, según parece, la teoría de la transmigración a formas no humanas de existencia. Mena.I¡.em de Recanati (1300), que cita varios pormenores al respecto provenientes de "cabalistas modernos" menciona una transmigración de ese tipo como castigo en el caso de ciertos pecados. No obstante, la concepción de la metempsicosis como una forma general de retribución divina no es desconocida para la antigua tradición cabalista. 187 La contradicción fundamental entre las ideas de castigo en el Infierno y las de metempsicosis --<los formas de retribución divina que, en un sentido estricto, son excluyentes- aparece peco clara en el Zóhar debido a que la idea de castigo propiamente dicho se limita al proceso de tormento en el Infierno. Tomada en su conjunto, la perspectiva espiritual del Zóhar puede definirse como una mezcla de teología teosófica, cosmogonía mítica y de psicología y antropología místicas. Dios, el universo y el alma no llevan vidas separadas, cada uno en su propio plano. De hecho, el acto original de la creación nada sabe de una división tan tajante que, como hemos visto, fue el fruto cósmico del pecado humano. La estrecha interrelación de los tres elementos -Dios, el universo y el alma- que encontrarnos en el Zóhar también es característica de toda la Cábala posterior. La referencia a uno de ellos a menudo entraña imperceptiblemente una alusión a los otros dos. En ocasiones, los cabalistas posteriores intentaron tratarlos por separado, pero en lo que respecta al Zóhar, su fascinante atractivo intelectual está ligado, en gran medida, a su modo singular de combinar estos tres elementos en un todo lleno de colorido, aunque no exento de problemas. 200 Desde el día en que a Dios se le ocurrió crear el mundo, y aun antes de que fuera realmente creado, todas las almas de los justos estaban ocultas en la idea divina, cada una con su forma particular. Cuando :f:.I le dio forma al mundo fueron actualizadas y se presentaron ante :Él con sus formas variadas en las alturas supremas [todavía en el mundo de las sefirot], y sólo entonces las colocó en el lugar del tesoro en el Paraíso superior.128 Allí viven las almas con vestimentas puramente celestiales y gozan de la felicidad de la visión beatifica. Su paso de la esfera sefirótica al reino paradisiaco que ya está fuera de Dios se interpreta como una consecuencia de la "unión mística del Rey y la Shejiná".""' Pero ya en este estado preexistente hay grados y diferencias en la pcsición de las almas. En más de una ocasión leemos el relato de la "audiencia" que Dios le da al alma'"' antes de su descenso al cuerpc humano y la promesa que hace el alma de completar su misión sobre la tierra por medio de actos piadosos y del conocimiento místico de Dios. Con sus buenas acciones -mitsvot- o, mejor dicho, con los días en que hizo el bien ---;;orno dice poéticamente el autor- durante su estancia en la tierra, el alma teje la prenda mística que está destinada a llevar en el Paraíso inferior después de la muerte. 131 Esta noción de prendas celestiales de las almas tiene un atractivo especial para el autor. Sólo las almas de los pecadores están "desnudas" o, en todo caso, la prenda de eternidad que tejen en el tiempc y fuera del tiempo tiene "agujeros". Después de la muerte, las diversas partes del alma, una vez cumplida su misión, regresan a su lugar original, pero aquéllas que han pecado son llevadas ante el tribunal y purificadas en la "corriente de fuego" de la Guehená o, en el caso de las de los pecadores más impenitentes, son quemadas. 132 Aquí también desempeña un papel importante la doctrina de la transmigración --Guilgul-, que encontramos por primera vez en el libro Bahir. '" A menos qu~ se remonte ~ las fuentes literarias de esta obra, es razonable suponer que llego a los cabahstas de Provenza que escribieron o editaron el libro Bahir gracias a la influencia de los cátaros, la principal fuerza religiosa de Provenza hasta 1220, es decir, durante los años en que surgió la Cábala. La herejía cátara, que fue aplastada después de una sangrienta Cruzada, representa una forma tardía y atenuada de maniqueísmo, y como tal defendía la doctrina de la metempsicosis que la Iglesia había condenado por herética. m Pero hay que tener presente que para los antiguos cabalistas la metempsicosis no era el destino general del. alma sino que era, según el Zóhar, una excepción provocada_ sobre todo por ofensas contra la procreación.'"' Quien no haya cumplido el pnmer mandamiento de la Torá adquiere una nueva existencia en una nueva morada corporal, ya sea como castigo o como oportunidad de rehabilitación. De este modo, la institución del levirato se explica por medio de la teoría de la transmigración. Si el hermano del difunto se casa con la viuda, "retoma" el alma del marido fallecido. La reconstruye y el alma se convierte en un nuevo espíritu dentro de un cuerpc nuevo. 136 Por otro lado, Moshé de León, a dife- 201 YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA SÉPTIMA CONFERENCIA YITS~C LURIA Y SU ESCUELA 1 DESPUÉS del Éxodo de España, la Cábala sufrió una transformación total. Una Catastroie"-füt-eSiflS dimensiones, que desarraigó una de las ramas más impar~ tantcs del pueblo judío, difícilmente podía ocurrir sin afectar todas las esferas de la vida y del sentimiento judíos. En el gran cataclismo material y espiritual que supuso esa crisis, la Cábala estableció su derecho al dominio espiritual dentro del judaísmo. Esto se hizo evidente de inmediato, al dejar de ser una doc_t!~~-\;.S.9.!ftil:a para convertirse en una _ d o ~ · Cuando los judíos fueron expulsados de España en 1492, la forma cabalística del misticismo judío había llegado al final de un estadio de evolución determinado. Las principales corrientes de la Cábala de los siglos XII y XIII habían completado su curso hacia finales del siglo XIV y principios del xv. Esto coincidió con el comienzo de la persecución de los judíos en España y con la aparición del judaísmo marrano después de 1391. La literatura del siglo xv refleja, asimismo, una inequívoca debilidad en cuanto a pensamiento y expre. sión religiosos. Los cabalistas de la época constituían un pequeño grupo de esotéricos que apenas deseaban difundir sus ideas,' y que habrían sido los últimos en promover cualquier movimiento que introdujera cambios radicales en la vida judía o que alterara su ritmo. Solamente dos wisticos aislados -los autores del Ra'aya mehemna y del Séfer ha-peliá- habían soñado con una revolución mística en la vida judía, pero su llamado no tuvo ningún eco.2 La Cábala era esencialmente el privilegio de los elegidos que recorrían el camino de una penetración cada vez más profunda en los misterios de Dios. Esta actitud se-~'"1manifestaba claramente en la antigua Cábala, con su "neutralización" de todas las tendencias mesiánicas que, aunque no fuera completa, era notoria. Esta relativa indiferencia a la hipótesis de que el curso de la historia podía acor• tarse de alguna manera por medios místicos, se debía al hecho de que originalmente los místicos y apocalípticos habían dirigido sus pensamientos en dirección contraria: los cabalistas concentraban todos sus poderes mentales y emocionales no en el fin mesiánico del mundo, en el estadio final del universo revelado, sino en su comienzo. Dicho de otro modo, en sus especulaciones generalmente se percibía más interés por la creación que por la redención. La redención debía lograrse no mediante un movimiento impetuoso que intentara precipitar las crisis y catástrofes históricas, sino al desandar el camino que conduce a los comienzos primordiales de la creación y de la revelación, en el punto en el que el curso del mundo (la historia del universo y de Dios) comenzó a desarrollarse dentro de un sistema de leyes. Aquél que conocía'. 202 203 la senda por la que había venido, a la postre podía tener esperanzas de volver sobre sus pasos. Las meditaciones místicas de los cabalistas sobre teogonía y cosmogonía produjeron de esta manera un modo no-mesiánico e individualista de redención o salvación. En la unión --dice un cabalista del siglo XIV-3 hay redención. Según estas meditaciones, la historia sería purificad!! de la corrupción puesto que los cabalistas procuraban encontrar su camino de retomo a la unidad original, a la estructura cósmica anterior al primer Engaño de Satanás, con cuyas consecuencias estaban obligados a identificar el curso de la historia. Si hubiese adoptado un nuevo enfoque emocional, la Cábala quizá habría absorbido la intensidad del mesianismo y se habría convertido en un poderoso factor apocalíptico, pues remontar el proceso espiritual hasta los fundamentos esenciales de la existencia podría haberse considerado en sí mismo como la redención, en el sentido de que el mundo volvería entonces a la unidad y pureza originales. Este retorno al punto de partida cosmogónico como objetivo principal de la Cábala no siempre se desarrolló en las meditaciones silenciosas y solitarias del individuo, que podían tener o no relación con acontecimientos externos. Después de la catástrofe de la Expulsión de España, que alteró de forma tan radical el aspecto externo de la Cábala, si no su contenido más profundo, también fue posible considerar el retorno al punto de partida de la creación como la manera de precipitar la catástrofe final del mundo, que ocurriría cuando ese retomo hubiera sido logrado por muchos individuos unidos que desearan "el Fin" del mundo. Después de un cataclismo emocional de esa envergadura, la concentración mística del individuo podría haberse transformado, por una especie de dialéctica mística, en la aspiración religiosa de toda la comunidad. En ese caso, lo que estuviera escondido bajo el aspecto benigno del ticún (la lucha por la perfección del mundo), se revelaría como un arma poderosa capaz de destruir todas las fuerzas del mal; tal destrucción sería en sí misma equivalente a la redención. Aunque los cálculos, ideas y visiones mesiánicos no formaran parte esencial de la Cábala antigua, no estaban en modo alguno ausentes y no deberíamos deducir de ello que la Cábala ignoraba completamente el problema de la redención '"en nuestro tiempo'\ Lo que ocurre es que cuando se ocupó de ésta, lo hizo con un espíritu de supererogación. Es característico de los aspectos catastróficos de la redención --0e los cuales los cabalistas tenían plena conciencia- el hecho aterrador de que, mucho antes de 1492, algunos escritores cabalistas habían proclamado ese año catastrófico como el año de la redención. 4 Sin embargo, el año 1492 no trajo la liberación desde el cielo sino un exilio muy cruel aquí abajo. La conciencia de que la redención significaba tanto la liberación como la catástrofe afectó al nuevo movimiento religioso a tal grado que sólo puede considerarse como el anverso del temperamento apocalíptico predominante en la vida judía. Los efectos y las consecuencias concretas del desastre de 1492 no se limitaron en modo alguno a los judíos que vivieron en esa época. En realidad, fueron necesarias varias generaciones ~asi un siglo entero- para anular del 205 SÉPTIMA CONFERENCIA YITSJ;IAC LURIA Y SU ESCUELA todo los efectos del proceso h'stórico desencadenado por la expulsión de España. enseñanzas habían de llevar necesariamente a esa otra catástrofe, que se agravó con el movimiento shabetaico. 204 Sus enormes implicaciones impregnaron paulatinamente wnas cada vez más pro~ fundas de la existencia. Este proceso.ayudó a fusionar los elementos apocalípticos y mesiánicos del judaísmo con los aspectos tradicionales de la Cábala. El úl_timo periodo fue tan importante como el primero; en lugar de retroceder hacia el amanecer de la historia, o mejor dicho a sus antecedentes metafísicos, las nuevas doctrinas destacaron los estadios finales del proceso cosmológico. _El pathos .del mesianisnm impr,egnó la 111JeVJiJ\í_!Jªlª··y sus formas clásicas de expresión como nu~~a lo hiciera elZóhar;. el ..COIIl.!".11~0_'' y el '.'fil!'.'. estab~1_1_l(~~dos. Los contempc,ráneos de la Expulsión fueron conscientes sobre todo de _los problemas concretos que ésta había creado, pero no de sus profundas implicaciones en el pensamiento religioso y en su expresión teológica. Para los exi~ liados de España, el carácter catastrófico del "fin" se hizo evidente una vez más. Movilizar y liberar todas las fuerzas capaces de precipitar el "fin" se convirtió de nuevo en el objetivo principal de los místicos. La doctrina mesiánica, de la que antes se habían ocupado aquéllos que estaban interesados en la apologética, se convirtió durante algún tiempo en tema de una propaganda agresiva. A los compendios clásicos en los que Yitsl]ac Abrabanel codificó las doctrinas mesiánicas del judaísmo pocos años después de la expulsión, les siguieron luego numerosas epístolas, opúsculos, homilías y obras apocalípticas, en las que las repercusiones de la catástrofe alcanzaron su expresión más vigorosa. En estas obras, cuyos autores se tomaron el enorme trabajo de relacionar la expulsión con las antiguas profecías, se hacía mucho hincapié en el carácter redentor de la catástrofe de 1'192. Se suponía que los dolores de parto de la era mesiánica, con los que la historia debería "terminar" o ( como di- rían los apocalípticos) "desmoronarse", habrían tenido principio con la Expulsión.º La impresionante figura de Abraham ben_ EI[ézer Ha-Leví <le Jerusalén, infatigable agitacjQr e intérprefe cié hecños~'.'j,r~ñad<Js'.'._.~~-re~enci_()p, es característica de una generación de cabalistas en ia que se abrió el abismo apocalíptico, pero sin tragarse las categorías tradicionales de la teología mística _Y sin transformarla, como ocurrió después. 6 La fuerza emocional y la elocuencia de un predicador del arrepentimiento se combinaron aquí con una pasión por la interpretación apocalíptica de la historia y de la teología histórica, pero la misma creencia de que la redención estaba próxima impidió que la drástica experiencia de la Expulsión, recordada tan vívidarnente, se transmutase en conceptos religiosos esenciales. Fue _poco .JLP.Q.CO, a medida que la Expulsión dejó de ser considerada bajo uni'•·'fuz redentora y apareció más claramente como algo catastrófico, que las llamas que se habían encendido en el abismo apocalíptico se propagaron a grandes áreas del mundo judío hasta que finalmente se apoderaron de la teología mística de la Cábala y la reformaron. La__ nueva __Cábaj_a,._qu.~ se constituyó por este proceso transformador y fusionador en la "comunidad de los devotos" de. .Safed, estuvo marcada. en fo~ma duradera po_r_ __e_l a_c,crnt~cimiento al q11e_ debla·:·su ori_gen. PorqUe liña-vezqíielo··cat3strófico había sido seiíifüádo cual fértil simiente en el ánimo de esta nueva Cábala, sus El talante que reinaba en los círculos cabalísticos encendidos por la propaganda apocalíptica y en los grupos influidos por ellos, se refleja de manera reveladora en dos obras anónimas -Séfer ha-meshib, "El libro de las revelaciones" y Kaf ha-quetóret, "El incensario"- escritas alrededor de 1500 y conservadas en manuscrito. 7 La primera es un comentario sobre la Torá y la segunda un comentario sobre los Salmos. Ambos autores intentaron intr?ducir de manera forzada significados apocalípticos en cada palabra de las Escnturas. Sostenían que las Escrituras tenían 70 "caras" y que mostraban un rostro distinto en cada generación, que se expresaba de manera diferente cada vez. En Ja generación a la que pertenecían ambos autores, cada palabra de la Biblia se suponía que se refería al Exilio y a la Redención. Las Escrituras fuero': interpretadas como una serie de símbolos de los acontecimientos preparatonos, de las penas y fatigas de la redención, que estos autores percibían vívidarnente como una catástrofe. El autor de Kaf ha-quetóret, en particular, adoptó una posición muy radical. Al emplear todos los artificios de esa precisión mística con la que los cabalistas leían la Biblia, infundió signifi~¡,c:los. ~pocalípticos extraordmanos, a las palabras de los Salmos y presentó er,Salteri.9 com,o el texto de la catastrofe milenaria y mesiánica. Además, desarrolró""ui\a leona muy aud~z acerca de }os Salmos como himnos apocalípticos, y del consuelo que esos himnos supoman para los fieles. 8 La función secreta de los verdaderos himnos era servir de armas mágicas dotadas de poderes ilimitados de purificación y destrucción para ser esgrimidas en la lucha final, con objeto de aniquilar a ,todas las ;~erzas del mal. Vistas bajo esta luz, las palabras de los Salmos aparec1an como sables afilados y como armas mortales en manos de Israel",• y el Salterio mismo era considerado en su doble condición de libro de cantos de combate y de arsenal de armas para la "guerra final". Antes de la lucha apocalíptica final en la que serían empleadas estas armas, el enorme poder apocalíptico latente en las palabras de los Salmos habría de manifestarse en forma de consuelo, que es en realidad el incandescente y secreto crepitar de los fuegos apocalípticos en sus profundidades. El consuelo es el símbolo clásico de la postergación. Aun la demora de la consumación final, siendo indeseable, tiene una fuerza curativa. El consuelo allana el camino hacia la lucha apocalíptica. Pero una vez que el poder absoluto de las palabras divinas irrumpe bajo la apariencia consoladora de la meditación y la promesa, "todas las fuerzas serán transformadas", como dice el autor en el lenguaje de la dialéctica apocalíptica. Un sentimiento tan profundamente arraigado como el de la significación religiosa de las catástrofes tenía que ser tranferido, después de apaciguada la fase apocalíptica aguda, a zonas más sólidas y sustanciales para, una vez allí, luchar por expresarse. Esta expresión se concretó en los cambios profundos que ocurrieron en la actitud aiifü lá víday en las nuevasl.ifeas religiosas con que la Cábala de Safed j:ireietidlo""doiñiiiru'- el mundo ¡ooío y de hecho dominó durante mucho tlempo. · ·Los exilfaclos de España deben haber creído profundamente en la realidad SÉPTIMA CONFERENCIA YITSl;!AC LURIA Y SU ESCUELA cruel del Exilio, una creencia destinada a destruir la ilusión de que en el Exilio era posible vivir pac(ficamente bajo la Ley sagr_ada. Esta ";•expresó _c?n muc?a insistencia en el caracter fragmentario de la existencia Judrn y en v1s10nes m1sticas y dogmas que intentaron explicar ese carácter f~agmentari?; con sus para- Los horrores del Exilio se reflejaron en la doctrina cabalística de la metempsicosis, que en ese momento adquirió una inmensa popularidad al insistir 206 207 Estas ideas, que tuvieron una amplrn aceptac10n en tanto que en los diversos estadios del exilio del alma. EJ . .4~~~!!º más terrible que le podía sobrevenir a cualc:zulª-1!01ª -mucho más horrible que los ··--füññé1ltos del infierno- era estar··"pro~~.rirn:. . o "desnuda", est_;;¡_do que impedía tanto el rena- efecto social y espiritual del movimiento que se originó ya sea en la misma catástrofe de 1492 o bien en la propaganda cabalística-apocalíptica relacionada con ese acontecimiento, se hicieron sentir cada vez más. La vida se concebía como existencia en el Exilio y en contradicción con uno mismo, y los sufrímientas del Exilio se asociaron con las principales doctrinas cabalísticas acerca de Dios y del hombre. Los sentimientos que provocaron estos sufrimientos no fueron aplacados ni calmados, sino estimulados y avivados. Las ambigüedades ,imiento c¡_ornoja _a_d_rni.~ón en el infierno. Semejante"'éxTffoa5so!uio"eraTa peor pesadilla del alma, que veía su drama personal en función del destino trágico de todo el pueblo. La expatriación absoluta era el símbolo siniestro de la ausencia absoluta de Dios, de la más pura degradación moral y espiritual. La unión con Dios o el completo destierro eran los dos polos entre los cuales era preciso establecer un sistema en el q¡ie los judíos pudiesen vivir bajo el dominio de la Ley, que intenta destruir las fuerzas del Exilio. dojas y tensiones. e incoherencias de la existencia "irredenta", que se reflejaban en las medita- Esta nueva Cábala se empeña en dLfun_~ir sus doctrinas en el seno de Ja ciones sobre la Torá y en la naturaleza de la oración, llevaron a esa generación a establecer valores absolutos que se diferenciaban enormemente de los de la teología racionalista de la Edad Media, aunque sólo fuera porque los ideales comunidad y en prepararla para el adverÍÚniento ifefMesíiiP'"Eñ"'Jas"sllblimes cumbres.. ael pensanilento especufativo;·..suslofít'iíélo""pór"Tas profundas fuentes de la contemplación mística, esta Cábala nunca proclamó una filosofía para religiosos que sostenía esta generación no tenían ninguna relación con una escapar de la muchedumbre frenética; no se contentó con el aislamiento aris- escala de valores basada en una visión intelectual. Aristóteles había representocrático de unos pocos elegidos, sino que hi.?.O cle)a educación E2J?Ular ,su J?rintado la esencia del racionalismo para la mente judía. No obstante, su voz, que _cipal obj,etjvo. En este sentido, tuvo un éxito sorprendente durante mucho tiemno había perdido su resonancia ni siquiera en la Cábala medieval, a pesar de po. Una comparación de los tratados y escritos moralizantes y edificantes haber pasado por diferentes intermediarios, ahora empezaba a sonar como típicos y populares, anteriores y posteriores a 1550, revela que hasta y durante algo vacío y espectral a los oídos sintonizados con la nueva Cábala. Los)ibros Ja mitad del siglo XVI este tipo de !iteratura_yop~lar no mostraba indicios de de los filósofos judíos se convirtieron en "libros diabólicos"-'° influencias cabalísticas. Después de 1550, la mayoría de estos escritores proLáiñuerte··e1-arre··-¡¡nmiemo··....,.,r-,eñacíñiiento eran los tresgrnndes acon° pagaron las doctrinas cabalísticas. EñTos sigloss1guiéiíles, casi toc!oslos printecimi@tos<Íe"iavlaf'numana"pJ:crneruoaeTof:..1:!'!!':s la nueva Cál!"1.~Tratacipales ffáfaOo"s sobre"morar·füeron redactados por místicos y, con excepción ba de ]levar álliomOie-á-úñi"ullíün glonosa coit Dios. 1,,a l!umanidad estaba de Moshé J;Iayim Luzzatto en su Mesilat yesharim, "Camino de los justos", ameíiaiaila"ncrsólo-·por··str"jJfojíiii:"'corruj,cfon, smo por la del mundo,....qÜe tenía sus autores no intentaron disimularlo. Moshé Cordovero con Tómer Deborá, su origen eh Jii:Yti,ifféfií"escislólf'ilela c1eació!J,'CU1ffi00 el su1eto _x_ ..el oojet_o Eliyá Vidas con Reshit l,ojmá, Eli'ézer Azikrí 14 con Séfer haredim, Hayim Vital se ·separaron por primern vez. Por su ms,stencia enfa ll)J;erle y en efrenac1; con Sha'aré quedushá, Yesh'ayá Horovits con Shené lul,ot ha-berü, Tsebí Koiinfenio . (reifücifüientotanto en el sentido defi:,e,':ncarnacwn/ c_omo en e~ de un danover con Cav ha-yashar, por mencionar sólo algunas de una larga lista proceso espiritual de arrepentimiento), la propagand~ caba!l~tica, a trave_s, de de obras similares escritas entre Jj.50 y 17.l(l, desempeñaron su papel al cual el nuevo mesianismo intentaba hallar su propio cammo, se volv10 mas _..,e+···· transmitir el mensaje religioso de la Cábala a cada hogar judío. directa y popular. Esta propaganda moldeó las nuevas actitudes y costumbres sociales que dieron lugar en Safed nada menos que a los nuevos sistemas y 2 teologúmenos en los que éstos se basaron. Había un d~e.9...1\!l.ªª!2!!."!!.º <le,_gestruir el Exilio realzando sus tormentos, saboreando su amargura al _IIJ.áximo (hasfafií11oche del Exilio dé la Shejiná ..mTsñia)'"y~coiié:e~tr-á-ñéfoJa fnexza apreEl periodo más importante en la historia.. .cle la Cábala más antigua está ligado a la pequeña ciudad española dé~ Gerona,; en Cataluña, donde un grupo de miante del arrepentimiento de toda una comunidad. (El Zóhar prometía la remísticos desarrolló sus actividades eri)a·¡;ffmera mitad del siglo xm. Este grupo dención sl'taii sólo una comunidad judía se arrepentía de todo corazón. 11 La también fue el primero que consigui,6 familiarizar a círculos influyentes de la fuerza de la creencia en esta promesa quedó demostrada en Safed, aunque la judería española con el pensamiento/cabalístico. Fue fundamentalmente su legaexperiencia misma fracasara.) 12 Los intentos de reducir o acabar con el Exilie, do espiritual el que salió a la lu.z_;,¡,n el Zóhar. Fue igualmente una pequeña por medio de la acción mística organizada no pocas veces adoptaron un carácciudad de la Galilea superior -+Safe<j,'- la que se convirtió, unos 40 años dester social e incluso casi político. Todas estas tendencias, que se manifestaban pués del éxodo de España, en el..centro del nuevo movimiento cabalístico. Allí en el escenario mismo de la redención --Erets Israel-, reflejan claramente se formularon por primera vez sus doctrinas peculiares y de allí comenzaron su las circunstancias en las cuales la Cábala se convirtió en la auténtica voz marcha victoriosa por el mundo judío. pueblo en la crisis desencadenada por el destierro de España. !ª J 209 SÉPTIMA CONFERENCIA YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA Aunque parezca extraño, las ideas religiosas de los místicos de Safed, que tuvieron una influencia tan enorme, todavía no han sido debidamente mvesti.;. gadas. 'º Lo cierto es que todos los investigadores de la escuela de Q~'1e_~ Y de _Q.,iger tendían a elegir !a escuela luriana ~e .. l~ C!bala como blanco de sus ataques.-,, como objeto de su mofa. be aqm que se· pueda !eta en nuestros textos históricos cuán profunclaíiieñte perjudicó Yitshac Luria al judaísmo, pero oo ...es .tan fácil descubrir lo que Luria pensaba en realidad. Su sistema místico, cuy~ fu1Iuenc1a en la lustona 1udrn ciertamente no fue menos importante que la de la Guía de perplejos, de Maimónides, fue considerado por el r~cionalismo del siglo XIX como ligeramente desabrido. Este criterio no sigue VIgent~. Hay una excelente introducción al tema en el hermoso ensayo de Schechter !Itulado "Safed in the Sixteenth Century", en el que el autor describe las caracteñsticas generales del movimiento y en especial a algunos de sus principales exponentes." Pero Schechter, que dice "no pretendo ser un iniciado en la ciencia de lo invisible" ' " se abstiene deliberadamente de hacer un . análisis más profundo de las ideas místicas. Es aquí precisamente donde conuenza nuestra tarea. Los cabalistas de Safed dejaron muchas obras, en ocasiones voluminosas, algunas de las cuales constituyen sistemas completos de pensamiento místico. Las dos más famosas son la de MQméJ;,en Ya'acob Cordovero y la de Xitsl}ac .Luria:-Séría~e comparar y contrastar las personalidades y las ideas ~bos, como hizo Plutarco en sus famosas biografías, porque es tanto lo que los diferencia como lo que los une profundamente. Pero he de de1ar ese análisis para otra ocasión. No obstante, me permitiré decir al menos lo siguiente: Cordovero es esencialmente un pensador g~!,,ITI.i\!ico; su propósito es dar una ñüeV!r-iBterpretación y una descripción j[§!~.!!l...filica. .deLlegado místi1,.o de la Cábala más antigua, especialmente del_?:§.J!ar. Se puede afirmar que este iñefüdcrto~m,va,más"que a un nuevo estadio de percepción mísllca, a_ nuevas formulaciones e ideas. ~ª- describirlo en términos de Eve!Yn Underhil!, Cor, dovero es_ más un_filós9.f!L.!!1ÍSt,ico que un místico, a1¡nq!l.e_,;l!? ...n.!n.~I1a__111anera carece de mística. 18 ·c:ordoveró· es"·sI1t·éíuda el teórico más importante del misticismo judío. el primero que intentó describir el proceso dialéctico por el que pasan sefirot en su evolución, al destacar en forma especial ese aspecto del proceso que, por decirlo de alguna manera, tiene lugar dentro de cada una. También fue él quien intentó interpretar los diversos estadios de emanación como estadios de la inteligencia divina. El problema de la relación de la sustancia del En-sof con el "organismo", los "instrumentos" (kelim, es decir, vasijas o cuen, cos), a través de los cuales opera y actúa, fue un tema al que volvió una Y otra vez. El conflicto intrínseco entre las tendencias teístas y panteístas en la teología mística de la Cábala no aparece en ningún otro lugar con más claridad que en su pensamiento, y sus intentos de sintetizar la contradicción no sólo dominaban el lado especulativo de su pensamiento, sino que daban soluciones experimentales a menudo tan profundas y audaces como pr,obllen1á-. ticas. Sus ideas sobre el tema se. .r.esumen en la fórmula -un siglo antes Spinomy-deMalebranche- de que "Di<>ses. toda·1a realidad, pero no toda la realidad es Dios". 19 El En-sof, según _é],lambién puede llamarse pensamiento (e s a ~ e n t o del mündo}; . 208 eiperieiícfa en Ia medida en que todo lo que existe está contenido en la sustancia de Dios. Él abarca todo lo que existe, pero no del modo en que existen las cosas aisladamente aquí abajo, sino a la manera de la existencia de la sustancia, pues 1::1 y todo lo que existe forman [de este modo] ·una unidad y ~o están separados ni son distintos ni exteriormente visibles, sino que Su sustancia está presente en Sus sefirot, y Él mismo es todo y nada existe fuera de Él. 20 La fecundidad de Cordovero como escritor es comparable a la de san Buenaventura o a la de santo Tomás de Aquino y, al igual que este último, murió relativamente joven. Cuando la mue1te se lo llevó en 1570, te1úa sólo 48 año_s. La mayoría de sus obras se han conservado, i~cluso un volummo.s~ cor;!entar~o del Zóhar que llegó hasta nosotros en una copia completa del ongmal. Tema el don de transformar todo en literatura y en esto, como en muchas otras cosas, era la antítesis de Yitshac Luria, que es el exponente más representativ?_de la nueva Cábala. Lurfa'"nosólofue"'un verdaoero tsOZülic,es decir, un "hombre sániO';-;-:~fOovero también lo era, por lo que sabemos de él-,32 sino que, además tenia tal poder creador que todas las generaciones sucesivas lo siguieron considerando como el líder del movimiento de Safed. Bl también fue el primer cabalista cuya personalidad impresionó tan proñiñdame~te a sus discípulos que treinta y tantos años después de su muerte comenzo a circular una especie de "vida de santo", en la que se cuenta no sólo una serie, d~. leyendas, sino que se hace una descripción fiel de muchas de sus caractens!Jcas personales. Está contenida en tres cartas escritas por un tal Shelomó, más conocido como Shlomel Dresnitz, que viajó de Strassnitz - n Moravia- a Safed, en el año 1602, y desde allí difundió la fama de Luria a· través de cartas que escribió a sus amigos cabalistas de Europa."" Luria no era menos erudito que muchos otros cabalistas. Durante sus años de formación en Egipto se imbuyó a fondo de conocimientos rabínicos. Pero aunque utiliza ~J..]engJLaj., simbólico de _los antiguos cabalistas, especialmente el de los antropomorfistas, es evidente qÜe$§.\(~iiJg_g fii..i:inas de expresar ideas 11l!evas Y.. Qijginales. A diferencia de Cordovern,..i:i2}~2.. lll,l)!'gado escrito cua~do murió en 1572 a la edad de 38 años; en realidad, parece ser que carecia por comp1efo-iíe facultades literarias. Cuando en cierta ocasión uno de sus discípulos, que parece haberle rendido culto como a un ser superior, le preguntó por qué no exponía sus ideas y enseñanzas en forma de libro, se dice que él respondió: "Es imposible, porque todas las cosas están relacionadas entre sí. Apenas puedo abrir la boca para hablar sin sentirme como si el mar reventase sus diques y se desbordase. ¿Cómo podría expresar, entonces, lo que mi alma ha recibido y cómo podría transmitirlo en un libro?''24 En realidad, un análisis cñtico de los numerosísimos tratados que circulan con su nombre y a los que los cabalistas siempre se referían con reverencia, como los Kitbé ha-Arí, "Los escritos del León Sagrado", muestra que antes de o durante su estancia en Safed, que duró solamente alrededor de tres años, Luria intentó anotar sus pensamientos en un libro, que sin duda es auténtico y está en nues- 211 S1,,PTIMA CONFERENCIA YITSJ;iAC LURIA Y SU ESCUELA tro poder. Es su comentario al Sifra di-tseni'uta, "Libro de los arcanos", una de las partes más difíciles del Zóhar. 25 Pero aquí encontrarnos muy pocos elementos que le son propios. Además, han llegado hasta nosotros algunos de sus comentarios sobre ciertos pasajes del Zóhar. Finalmente, están sus tr_es himnos mí~tl,c:osyy.ra recitar eJL)ascomJ<laL~bat,..Jl!l.e. figuran entre ·¡as obrás ºIñas notaQ)!<~Je_la poesía cabalística. y que aparecen en cáSi todos los libros de oraciones de los judíos orientales. Por otro lado, todo lo que sabemos acerca de su sistema se basa en sus conversaciones con sus discípulos, que fueron sumamente difusas y poco sistemáticas. Por fortuna para nosotros, Sl!~. --ªhnpnos nos dejaron vari_as ~,9:1-"PP.A.ªciones de _s_\!s__ i~~ªs y dichos, incluso alglliias escritas··-¡,5r··sépaii,do unas de otras, de modo que no dependemos, como se ha dicho de una fuente única. Su discíp?lo más importante, J;Iayim Vital (1543-1620), es el autor de varias versiorieS··oer·¡ístemiCC!e··Lurfa; ·ae las cuafes-Ta mas elaborada abarca cinco volúmenes (in-folio): el llamado Shemoná she'arim, "Ocho puertas", en las que dividió la obra a la que consagró su vida: 'Ets l;iayim, "El árbol de la vida". 26 Además existen varias obras anónimas, también de sus discípulos, así como una- versión más concisa del aspecto teosófico de su sistema, escrita por rabí 'l;'.Q.S.e[ ibn__Jabul, su _discíplllo más autorizado __después de Vital. 27 El libro de Tabul en manuscrito estuvo eniefraoo durante mucho tiempo en diversas bibliotecas, sin que nadie le prestara atención, e incluso cuando, en 1921,28 fue finalmente publicado por puro accidente se atribuyó al más célebre de ellos -Vital--, lo que resultaba bastante irónico, porque Vital aparentemente sentía poca simpatía por su rival. Lo que tienen en común ambas versiones puede considerarse con certeza como la auténtica doctrina luriana. En lo que se refiere a la personalidad de Luria, es una suerte que Vital haya anotado cuidadosamente cientos de pequeños detalles personales sobre su maestro, que llevan la marca indiscutible de la autenticidad. 29 En general, la personalidad de Luria aparece con mayor claridad que la de Cordovero. Aunque poco tiempo después de su muerte ya se había convertido en una figura legendaria, queda suficiente material biográfico auténtico como para permitirnos conocer al hombre. En primer lugar y por encima de todo, fue un visionario. De hecho, a él le debemos la profunda interpretación de la fuerza y de los límites del pensamiento visionario. El laberinto del mundo oculto del misticismo -pues éste es el modo en que aparece en ·1ostextos dé..sú,-discípulos::_ le era tan familiar como las calles de Safed. Él mismo habitaba permanentemente ·en eSe mundo rriisfofiOSO:-•~y ,SU ·-mir3."d'á penetrante y visionaria percibía resplandores fugaces de la vida psíquica en todo lo que lo rodeaba; no diferenciaba entre vida orgánica e inorgánica, sino que iilfili..tia...gn que las almas estaban pre_s.,llt,"S. ..e!! tqd~nartes Y. que era posible comun~J!~ ellas. Tenía muchas visiones extrañas como por ejemplo cuando señalaba a sus·oisdpulos, mientras paseaba con ellos por los alrededores de Safed, las tumbas de hombres piadosos del pasado con cuyas almas él se comunicaba Puesto que el mundo del Zóhar era completamente real para él, no es raro que "descubriera" las tumbas de hombres que no eran más que fantasmas literarios salidos del mundo román-. tico de ese libro excepcional. 30 También es interesante el relato de Vital acerca de las observaciones críticas hechas por su maestro respecto a la literatura cabalística más antigua;-·aTérta contra todos los cabalistas que exísiíeí-éiñ desde N al_mianioeii'ñasllf-é'r, porque ei profeta Elías no se les había aparecido y sus textos estaban basados meramente en la percepción y en la inteligencia humanas y no en la verdadera Cábala. Pero todos los libros que recomienda, como el Zóhar, el comentario del llamado seudo Abraham ben David al "Libro de la Creación", el libro Berit menu(iá y el Séfer ha-caná, fueron, sin excepción, escritos durante el periodo que él condena. Es más, Luria, que rechazaba la poesía lírica de los poetas medievales, sentía un enorme respeto por los himnos de El'azar Kalir y los consideraba como representativos del verdadero espíritu del misticismo, sin duda porque, de acuerdo con una antigua tradición, él creía que este poeta era uno de los grandes maestros del periodo de la Mishná, 81 periodo en el que también él, en su buena fe, situaba a las figuras heroicas que surgieron en la gran seudoepigrafía cabalística. Por inclinación y por hábito mental, Luria era decididamente conservador. Esta tendencia se expresa con claridad tanto en sus permanentes intentos de relacionar incluso sus nuevas ideas con autoridades de la aritigüedad --especialmente del Zóhar- como en su actitud respecto a los pequeños detalles. Estaba siempre dispuesto a conservar Jo que tuviera un. carácter propio claramente definido, así como a aceptar la verdad mística de afirmaciones contradictorias. Incluso, los diversos tipos de escritura hebrea tienen, según él, su propio significado místico.'"' De la misma manera, c_Ollf~dfit)guales derechos, por así decirlo,.a,]os_diferentes órdenes de oración establecicios···¡,¡;r. 1as ..distintas comunidade_s,_judías,J>asándiise"'eñquecad1\7llllf.. de---¡¡¡r1'rfübus de Israel tenía su propia entrada al cielo, .que correspoñélfá7roetei'iñl1'rnaá..forma de_ oración:·y¡:,úesto que nadie.... a·i¡úéinouperfoneéía7.ño·liaoíanmgún perjuicio en ser fiel a las tradiciones y costumbres de un grupo geográfico dado, de modo que los judíos españoles podían seguir fieles a sus costumbres, los judíos polacos a las suyas, etcétera."" La historia de la propagación gradual de la Cábala luriana es notable y, al igual que la creación del Zóhar, no deja de tener un lado dramático. Los primeros discípulos de Luria hicieron relativamente poco por difundir sus ideas. Aunque I;Iayim Vital comenzara a sistematizar el pensamiento de Luria inmediatamente después de la muerte de su maestro, se mantenía celosamente en guardia contra todó aquél que pretendiera estar en posesión de la clave del misterio. Durante algún tiempo dio clases a sus antiguos condiscípulos sobre las nuevas doctrinas, cuyos principios teosóficos adornaba con numerosos detalles escolásticos. Todavia se conserva el texto de un documento del año 1575 en el que casi todos los discípulos más importantes de Luria se comprometían por escrito, mientras siguieran viviendo en Safed, a reconocer la autoridad suprema de Vital: "Estudiaremos la Cábala con él y recordaremos fielmente todo lo que nos diga y no contaremos a nadie los misterios que aprendamos de él o que él nos haya enseñado en el pasado, incluso lo que nos haya enseñado en vida de nuestro maestro, el gran rabí Yitsl,iac Luria Ashkenazi, salvo que él nos dé su consentinúento. " 34 Más tarde Vital renunció completamente a esta 210 saoía SllPTIMA CONFERENCIA YITS];,lAC LURIA Y SU ESCUELA actividad y, con muchas reservas, permitió que otras personas conocieran sus obras cabalísticas. Hasta su muerte en Damasco en 1620, ni uno solo de sus libros se reprodujo ni circuló con su permiso. Muchos de ellos, no obstante, se copiaron en secreto en Safed en 1587 estando él gravemente enfermo -su hermano se dejó sobornar por 50 piezas de oro y los cedió-- y circularon después entre los adeptos de Palestina. Tampoco se puede decir que Y osef ibn Tabul, el segundo discípulo más importante de Luria, fuese un propagandista entusiasta, aunque parece haberse dedicado un poco más activamente a la enseñanza de la doctrina de su maestro en la propia ciudad de Safed. Él no estaba entre los que firmaron la declaración mencionada anteriormente y se sabe que también tuvo alumnos que no habían estudiado con Luria."" En general, la P!f)JJagación de la .Cáb.al.a. l.µ.ri~@ se debió, en gran medida, a la actividad de otro ·caoalisia --::fu.ai:L..~arug- que, entre l.5-2.ul 5~ realizó una intensa propaganda a favor de la nueva escuela entre los cabalistas de .!t_ajja.•• Se presentaba como uno de los principales discípulos de Luria, aunque parece claro que no lo fue y que todo su conocimiento de la doctrina luriana se basaba en las copias robadas de las obras de Vital que llegaron a sus manos en Safed. Era un hombre de considerable originalidad intelectual y pensaba que había penetrado más hondo que los auténticos discípulos de Luria en los misterios de la nueva doctrina. Este hecho probablemente explica por qué su celo misionero lo llevó a reivindicar una autoridad que, en el sentido estricto de la palabra, no poseía. El engaño pasó inadvertido y hasta nuestros días Sarug es tratado, tanto por los adeptos como por quienes se oponían a la Cábala, como un auténtico intérprete de Luria. La verdad es que en ciertos puntos esenciales dio un giro completamente nuevo al pensamiento de Luria y lo enriqueció con ideas especulativas propias, de las que no me podré ocupar aquí. Se encuentran principalmente en su libro Limudé atsilut, "Doctrinas de la emanación". La esencia de la interpretación que hace Sarug de Luria puede describirse como un intento de dar una base cuasifilosófica a la doctrina claramente no filosófica de Luria al introducir una especie de platonismo, y el éxito extraordínario que tuvo su interpretación se debió, en parte, a los elementos de su doctrina que no eran auténticamente lurianos. Más tarde uno de los seguidores de Sarug llevó esta tendencia al límite y creó un sistema cabalístico que presenta una curiosa y ecléctica mezcla de neoplatonismo, de moda en la Italia renacentista, y de la doctrina luriana según la interpretación de Sarug. Se trata de Abraham Kohén Herrera ...lle florencia (murió en Amsterdam en 1635 o en 1639), descendiente de una familia de marranos y el ú11ico calwlis.tL.q11~_esi;_,j~9_,!1_~spa~ol. Sus libros fueron traducidos del español -idioma en el que se han conservado tan sólo en forma de manuscrito--87 al hebreo. Por otro lado, un compendio latino aparecido en 1677 desempeñó un papel de considerable importancia -seguramente porque estaba escrito en un estilo más o menos comprensible-"" puesto que ayudó a moldear la opinión cristiana dominante hasta comienzos del siglo XIX, sobre el carácter de la Cábala, así como sobre su supuesto panteísmo o spinozismo. 39 Mientras que los escritos auténticos de los discípulos orientales de Luria lograron una amplia difusión ya en el siglo xvn, si bien casi exclusivamente en. forma de manuscrito, el tipo de Cábala luriana de la que eran representantes los. seguidores de Sarug -especialmente en Italia, Holanda, 1\Jemania y .P_2loJUá.:__ prevalece-en los pocos libros impresos desííniiífos a propagar las ideas de Luria antes de la irrupción del movimiento shabetaico (1665). En este sentido, tuvo especial importancia el enorme volumen (in-folio) de Neftalí ben Ya'acob Bajaraj, de Francfort, que apareció en 1648 con el título de 'Emec ha-mélej (la traducción correcta del título seria "Las profundidades nústicas del rey" y no "El valle del rey"). El libro se basa totalmente en la interpretación que hace Sarug de las doctrinas de Luria. Algunos pasajes de esta obra fueron duramente criticados por los cabalistas, entre otros, pero fue hacia finales del siglo XVIII, y en algunos aspectos sólo en el siglo XIX, cuando los cabalistas consintieron en publicar los libros de Vital. Pero esto no contribuyó a aumentar su popularidad, puesto que durante el siglo xvm el negocio de copiar sus obras manuscritas se había convertido en algunos lugares, como por ejemplo Jerusalén, Italia y el sur de Alemania, casi en una industria. 212 213 3 En los años que siguieron a su muerte, la inspiración mística de Luria fue reconocida por todos en Safed, y fueron precisamente sus ideas más personales las que se convirtieron en propiedad común de la Cábala posterior. Esto no ocurrió de inmediato sino a través de un proceso de expansión y evolución que comenzó poco antes de 1600. Ya he hablado de la inspiración mística de Luria. Pero no se puede decir que su sistema cayó del cielo. Es verdad que a primera vista éste aparece como algo completamente distinto, tanto en su concepción del mundo como en sus ideas básicas, de la doctrina primitiva de la escuela de Safed y especialmente del sistema de Cordovero. No obstante, una comparación más cuidadosa permite ver claramente que muchos puntos del sistema de Luria est.án basados en ideas de Cordovero, aunque fueron elaborados de una forma tan original que llevaron a Luria a conclusiones completamente distintas y novedosas. C.asi !lo_ hay diferencias entre Cordovero y Luria en lo que respecta a la aplicación p~~dica, del pensamiento-cabaTIStico;· auñqiie algunos estudiosos modernos se han tomado el trabajo de demostrar que éste es realmente el punto en el que están en desacuerdo. Nada más alejado de la verdad. Es completamento erróneo decir que Cordovero representa la teoría y Luria la práctica de la Cábala, o que Cordovero es el heredero de la Cábala española mientras que Luria, un judío ashkenazí, cuyos padres parecen haber llegado a Jcrusalén poco antes de su nacimiento, representa la consumación de la tradición del ascetismo judío de la Alemania medieval. 40 ),,,a Cábala.Jie..l,uria ~,i;~ente tan .º~J'2CO "nráctica" como la de los demás místicos de Safed. Todos ellos tienen algo en común con la "Cá5ala prácíica", con todo lo que ello implica --a esto ya me he referido en la Cuarta Conferencia-, pero todos ellos estaban igualmente deseosos de trazar una distinción entre su misticismo prác- 214 Sf:PTIMA CONFERENCIA tico Y su posible degeneración en magia. En cuanto a los modos de vida ~os que_ propagaba la Cábala luriana, es difícil encontrar algo que ·deba su mfluencia a Luria. En general, no son más que un reflejo de la vida religiosa de Safed, tal como era antes y después de Luria. Es de esperar que la desafortunada _expresi~n de C~bala práctica para designar el sistema de Luria, que ya comienza a mtroducirse en nuestros textos de historia, desaparezca por com~ pleto. La hegemonía de la escuela de Safed, y especialmente de su rama más importante, la Cábala luriana, puede describirse con justicia como un periodo en que dominab~ _el misticismo práctico, pero hemos de buscar en otro lugar la d~ferencia específica entre la doctrina luriana y la de sus predecesores inmedrntos. Como ya hemos dicho, l.&ri.ª .desarroll.§. sus ideas a partir de las de sus 12-~~?~~~-~es, incluyendo no sólo a Cordovefo~8üi0res mllchO más antig~os. En el ca~o de ciertos detalles significativos, se remonta a los antiguos cabahst~s, pero m1entra_s que éstos no desempeñaron un papel importante en los escrito~ _de los cabalistas de Safed, para Luria tuvieron mucha importancia. Esta :elacmn entre Luria y algunos cabalistas españoles casi olvidados está todaVIa a la espera de un análisis histórico apropiado. 41 e! ··smo-a'" 4 Como veremos más adelante, la forma en que Luria presentó sus ideas recuerda en gran medida a los mitos gnósticos de la antigüedad. La similitud no es por supuesto, intencional; lo que ocurre simplemente es que la estructura de s~ p_e,ns.ª.1::1.~.n_!?,..~.,asemej~ mucho a_!a de los gnósticos. Su SQ~~.U!Í!~ll~ S!!!I!;.~!~-~!!!llªtica, y tiendo a creer que esta cualidad, que estaba ausente en el, sistema de Cordovero, explica en parte su éxito. Comparada con la del Zo?ar, del que pretende· ser una auténtica interpretación basada en las revela~10nes. de Elías; su cosmogonía es más original y elaborada. Los cabalistas ":ªs antl~os teman .una concepción mucho más simple del proceso cosmológico. Segun ellos, ese proceso comienza con un acto en el cual Dios proyecta Su poder_ erea?or fuera de Su propio yo hacia el espacio. Cada nuevo acto es un •~tad10 mas en el proceso de exteriorización, que se manifiesta, según la doc~nna emanacionista del neoplatonismo, en una línea recta de arriba hacia aba¡o. To~o el proc~so es ~strictamente unívoco y en consecuencia simple. La leona de Luna no tiene nada de esta inofensiva simplicidad. Está basada en la .!~tja, ...~ ' ! . m , uno de los conceptos más asombrosos y de· ":ªYºr alcance ¡amas formulados en la historia de la Cábala. Tsimtsum origm~mente significa "concentraciónu o "contracción", pero usada en e1 lenguaJe cabalístico se traduce mejor por "retirada" o ~'retraimiento". La idea apar~~ por primera vez e~ un breve tratado, escrito a '!!~!!~do-~~.2"~'.l!t Y casi completamente olvidado, que Luria parece haber utilizado •2 mientras que s~ fue¡;¡J~Ji.lJ!!:_!!f!A.S.LYll..P-f.QY.'llii<:..!f!IE?~dico que Luria inxirÚó. Lo puso al reves con la creencrn, sin duda, de que lo liafüa ·¡;ues16 ·a1 derecho. E_l Midrash -en algunos proverbios que tienen su origen en los maestros del sigÍO,_º YITSI;IAC LURIA Y SU ESCUELA 215 di~e ocasionalmente que Dios concentró Su Shejiná, Su presenda divina, en el más santo de"frís -,ántos en el sitio en hallan los kef_'ii~l,fjl, como s1 füQO Su poder eSfüviese·"'CO!lcentrado y confraido en un solo pu'rito.~3 He aqm el ,?1::~~-~-~!:"Jermmo tstmtsum, m1e_!ltras qu~ la cosa misma - es precisamente lo .9R\Jesto a esta idea: E'l~~:Jos cabaJístasde la escuela de Luria, tsimt~um no .. signific.a--1;L~Qncentración de Dios en un punto, s1ño su retirada de un punto. ·,,- ¿Qfüfsignífica esto? En pocas palabras, significa que la existencia del universo se hace posible debido a un proceso de contracción en Dios. Luria comienza planteando una cuestión que parece naturalista y, si se quiere, un poco tosca. ¿Cómo puede existir un mundo si Dios está en todas partes? Si Dios es "todo en todo", ¿cómo pueden existir cosas que no son Dios? ¿Cómo puede Dios crear el mundo a partir de la nada si no existe la nada? Esa es la cuestión. La solución se convirtió, a pesar de la forma basta que él le dio, en una cuestión de la máxima importancia en la historia del pensamiento cabalista posterior. Según Luria, Dj_os §e vio obligado a hacer sitio al mundo abandonando, por _así decirlo, una wna de sÍ' mismo, de su interioridad, una especie de espacio prinÍordlaCmístico del que El s_e redró i'lln de volver al mundo en el acto de creación y de revelación. 40 El primer acto del En-sof, el Ser Infimto, no es, por -·coñsiguiente, un paso hacia fuera sino un paso hacia dentro, un movimiento de retracción, de repliegue hacia sí mismo, de retirada hacia dentro de sí. En lugar de emanación, tenemos lo contrario: contracción. El Dios que se reveló con contornos definidos fue reemplazado por otro que descendió al lugar lugares: "éiqiie se más recóndito de Su propio Ser, que se concentró a sí mismo en sí mismo,45 y lo hizo desde el comienzo dé la creación. Seguramente esta idea fue a menudo considerada, incluso por quienes la formularon teóricamente, como algo rayano en la blasfemia. Sin embargo, volvió a aparecer una y otra vez, modificada sólo exteriormente por un débil "como si" o "por· así decirlo". Me siento tentado de interpretar ese retraimiento de Dios dentro de Su propio Ser en términos de un Exilio, de un desterrarse a sí mismo de Su totalidad hacia una profunda reclusión. Vista de esta manera, la idea del tsimtsum es el símbolo más profundo del Exilio que ~e ...pm:.~a.. ·corrcebir-,.~ás profundo aún . que la "ruptura de los vasos". 46 En la \;ruptura de los v~ema que voy ª·"i:., tratar más adelante, algo del Ser Divino esfn,xililil'lofiiera de sí mismo, míentras que el tsimtsum podría llegar a considerarse como un exilio d,:ntro de sí :;/~ !!l_ismo. El pfiméro de todos los actos no es un acto de revelación sino un acto o de Íimitación. Sólo en el segundo acto Dios emite un rayo de Su luz y comienza su revelación o, mejor dicho, su manifestación en tanto que Dios Creador, en el espacio primordial de Su propia creación. Es más, c~c!'l.Jlllevo-acto de emaºªción y ·manifestación es prece4i.QQ...!!Q.f uno de concentración y retracción. 47 Dichcnle otro modo, el proceso cósmico se vuelve bidimensional. Cada estadio supone un esfuerzo doble, es decir, el de la luz que fluye nuevamente hacia Dios y el de la que emana de :81, y si no fuera por esa tensión perpetua, por este permanente esfuerzo por el que Dios se retrae, nada en el mundo existiría. Hay una fuerza y una profundidad fascinantes en esta doctrina. La paradoja del tsimtsum --como <lijo Jacob Emden-48 es el único intento serio jamás ;r 217 sePTJMA CONFERENCIA YITSI;IAC LURIA Y SU ESCUELA realizado de dar consistencia a la idea de la creación a partir de la Nada. Dicho sea de paso, el hecho de que una idea que a primera vista parece tan nable corno la de la "creación a partir de la Nada" se convirtiera, al analizarla, en un misterio teosófico, nos muestra cuán ilusoria es en realidad la aparente simplicidad de los fundamentos religiosos. Además de su importancia intrínseca, la teoría del Js__iml~tY}fl también sirvió de c9µtrapeI.f1__.'!!_Jll!.!lli,_(g119,_ que algunos estudiosos consideran que está implícito en la teoría de la emanación.•• No sólo hay un residuo de manifestación divina en cada ser, sino que éste, bajo el aspecto del tsimtsum adquiere, asimismo, una realidad propia que lo protege contra el peligro de disolución en el ser no-individual del divino "todo en todo". !cuii¡¡ mismo fue el ejemplo vivo límites y la determinación precisa de las cosas. Según Cordovero, cualidad d juicio es inherente a todo en la medida en que todo desea segmr s_1endo lo q~e es, permanecer dentro de_ s~s. propios lírnites.M Por el!o, e~ prec1sa~~n~e 216 de un místico cl~ramente teísta. :Él dio una interpretación estrictamente teísta del Zóhar a pesar-de su panteísmo intrínseco. Por lo tanto, es completamente natural que las tendencias panteístas que comenzaron a tener importancia en la Cábala, especialmente a partir del periodo del Renacimiento europeo, hayan chocado con la doctrina luriana del tsimtsum, y que se L'1tentara reinterpretarlas de tal modo que quedaran despojadas de su significado. La cuestión de saber si deberían ser interpretadas literal o metafóricamente se convirtió, muchas veces, en el símbolo de la lucha entre tendencias teístas y panteístas, a tal grado que, en la Cábala posterior, la posición que adoptaba un autor en esta discusión estaba en cierta medida implícita en su posición respecto al tema del tsimtsum.60 Porque si el tsimtsum es meramente una metáfora a la que no corresponde ningún acto o hecho real, por velado y misterioso que sea, la cuestión de saber cómo algo que no es Dios puede realmente existir sigue sin solución. Si el tsimtsum --como algunos cabalistas posteriores intentaron demostrares sólo un velo que separa a la conciencia individual de Dios de tal forma que le da la ilusión de una autoconciencia por lo que se sabe diferente de Dios, sólo es necesario un leve cambio para que el corazón pueda percibir ]a unidad de la pernianencia divina en todas las cosas. Tal cambio destruiría necesariamente la concepción del tsimtsum como idea destinada a dar una explicación a la existencia de algo que no sea Dios. Como ya he dicho antes, la doctrina del tsimtsum desempeñó un papel de suma importancia en Ia evolución del pensamiento luriano y hubo continuos intentos de volver a formularla. La historia de esta idea, desde Luria hasta nuestros días, daría una imagen fascinante del desarrollo del pensamiento mís- tico judío original. 61 Aquí debo limitarme a subrayar un aspecto más que el mismo Luria sin duda consideraba muy importante y para el que nuestra fuente es en sí misma un auténtico comentario.•2 Según esta fuente, la esencia del Ser Divino antes de que el tsimtsum tuviera lugar, contenía no sólo las cualidades de amor y misericordia, sino también. la de la Divina Severidad que los cabalist~s ll~an ~in o "Juicio,,_ Pero@no era reconocible como tal; era como s1 estuviera disuelto en el gran oceano de la compasión de Dios, como un grano de sal en el mar, para usar el símil de Yosef ibn Tabul. Eµ el acto de t~!!}:ltsum, sin embargo, crj~talizó y se definió daramente, pues ·~n 'fá ffiCdTcta ~~.. .4~~.~~J~·imtsum signij'ica un acto dt:_negación y-Iiñ1itacióii•;'·~iambiéñ' es un jµ/c_i~:~ª Cabe recordar que para los cabalistas, juicio sigñ1fica la im¡Ío~iaón de !ª en la existencia de las cosas mdrv1duales donde_ la ca!egona 1!usuca de .1~1c10 desempeña un papel importante. Por lo tanto, _s1 el M1d_r~sh dice _que ongmalme nte el mundo iba a estar basado en la cualidad del. ¡mc10 estncto . . -dm-,, pero Dios, al ver que eso no era suficiente para gardantlLzar_ su_ ex1stenctia, agfrego la cualidad de misericordia, el cabalista segmdor e . una mterpre a 1a r~se de ]a siguiente manera: El pnmer acto, el acto de ts1mtsum, en el qu~ D10s se determina y, por consigui~nte, se limita a sí m1s_mo, es un }1c~o de di~ ~~e vela las raíces de esta cualidad en todo lo que existe. Estas ra1ces del JUICIO re . ~ue ~ued'o divino" subsisten en una mezcla caótica con el res1"duo de 1uz d"1~ma después de la retirada o retraimiento original dentro del espacio pnmano ~e la creación de Dios. Entonces un segundo rayo de luz emanado de la esencia del En-sof ordena el caos y pone en movimiento el proceso cósmico al separar los elementos ocultos y darles una nueva forma. 65 A lo largo de todo este proceso, las dos tendencias de perpetuo flujo y reflujo -los cabalistas ~ablan de ftitpa§/2!~~~•-egresión:.:.._y_ 9,e histalcut, "regresíón".-15-6 ,.~.q~.t~n(i!J;!.1...-.!;~~~~~~.'2,.nando y a.c.tmmd.Q....!:llla.. sobr<:___Q!_@. Así como el o_r_gan1smo -~-11m~no. existe por el doble proceso de in_h~l_a_r __y ..::'halar y uno no se puede ~oncebtr sin otro, -~el mismo modo toda la Creac1oñ""cciit.stituye un proceso gigantesco de mhalac10n y exhalación divinas. Por lo tanto, en última instancia, la raíz de todo mal ya está latente en el acto de tsimtsum. Fiel a la tradición del Zóhar, Luria hasta cierto punto considera el proceso cósmico después . del tsimtsum como un proceso que se desarrolla dentro de Dios. Esta doctrina, dicho sea de paso, siempre ha complicado tremendamente a sus seguidores. A Luria le resultaba más fácil afirmar est?. porque c~eía, como ya indicamos antes, que un vestigio o residuo de la Iu: d1v1:1a -:eshimu, para emplear la terminología de Luria- queda en el espacio pnmord1al crea61 do por el tsimtsum aun después de la retirada de la sustancia del En-sof. Luria compara esto con el residuo de aceite o de vino q~e queda ~n u~~ botella cuyo contenido ha sido vaciado. 58 Este concepto permite hacer hmcap~e ya sea en el carácter divino del reshimu o bien en el hecho de que la esencia del En-sof se ha retirado, de modo que lo que aparece como resultado de este proceso ha de estar fuera de Dios. Queda por agregar que algunos de los cabalistas más decididamente teístas han resuelto la disyuntiva haciendo caso omiso del reshimu. Antes de seguir, tal vez sea interesante señalar que esta idea del reshimu tiene muchos elementos en común con el sistema del gnóstico Basílides que prosperó alrededor del año 125 d. c. También aquí enc?ntram?s. la idea. de un "espacio primordial bendito que no se puede conceb,r m descnb,r con mnguna palabra y que sin embargo no está totalmente alejado del concepto Hijo", término con el que Basílides designa la más sublime consumación de las potencialidades universales. De la relación del Hijo con el Espíritu Santo o Pneuma, Basílides dice que aun cuando el Pneuma quedó vacío y separado del Hijo, retuvo el aroma de éste, que lo impregna todo en el mundo superior y en el e! 218 SloPT!MA CONFERENCIA inferior, incluso la materia amorfa y nuestra propia existencia. También Ba.. sílides emplea el símil de un cuenco en el que la delicada fragancia de "" --,·:c1····· "ungüento del más dulce aroma" persiste aunque el cuenco haya sido vaciado con el máximo cuidado. Además, tenemos un primer prototipo de tsimtsum en el "Libro del gran logos" gnóstico, una de esas sorprendentes reliquias de la literatura gnóstica que se ha conservado en traducciones coptas. Allí se nos dice que todos los espacios primordiales y sus "paternidades" existen debido a la "pequeña idea" cuyo espacio Dios dejó atrás como un mundo radiante de luz cuando Bl "s~ recogió a sí mismo dentro de sí mismo". Se insiste continuamente en esta reti- · rada que precede a toda emanación. 59 5 Junto a esta concepción del proceso cósmico, encontrarnos otras dos ideas teo:. , s_óficas importantes. Luria las ha expresado en un lenguaje místico audaz, a ve"ces qmz~s demasiado audaz. Esas dos ideas son la doctrina de shebirat half!_l!!!!_ o "rypPJIª de los vasos" y la del !if!1E, que sigriificfl ••·eñiñíernia!' o "re- paración de un defecto". La influencia de estas dos ideas en la evolución del pensamiento cabalístico posterior ha sido tan grande como la de la doctrina del tsimtsum. Analicemos la primera. Es de suponer que la luz divina que fluyó hacia el espacio primordial -a partir del cual se desarrolló posteriormente el espacio tridimensional- se manifestó en varios estadios y apareció bajo diversos aspectos. No tiene sentido entrar aquí en detalles acerca de este proceso. Luria y sus seguidores tienden a perderse en descripciones en parte visionarias y en parte escolásticas del proceso.-0° Éste tiene lugar en un plano de existencia que~ empleando un término gnóstico, podríamos llamar la esfera del pleroma o "plenitud" de la luz divina. Según esta doctrina, lo decisivo es que el primer ser que __~_manó de la luz fue Adam Cadmón, "el hombre primordial". A dam Cadmón no es más que una primera configuración de la luz divina que fluye Ae.l!!.~~~!]fia del En-sgLb.ada_eI:.~es¡iiicia...¡mmordial..Qtl_1~.inile.~_m, no·"">ci·· de todos lados, sino como un haz, e_n_ypa... s.Qla_ dirección. Bl es, por lo tanto, la f(lr111? J?L.Íillefª.Y__más elevada en que la divinidad _cgmie.nz.a 'Ll\1ª1eif!'.starse después del tsimtsum. De sus ojos, boca,"·~oreJas•ey-ñiiriz irrumpen las luces de las sefirot. Al comienzo estas luces estaban amalgamadas en un todo indiferenciado con las distintas sefirot; en este estado no necesitaban vasos o recipientes que las contuvieran. Las luces que provenían de los ojos, sin embargo; emanaban de una manera "atomizada" en la que cada sefirá era un punto aislado. A este "mundo de luces puntiformes)) -'olam ha-necuddot-, Luria también le da el nombre de 'o/am ha-tohu, es decir, el "mundo de la confusión o desorden".'61 En respuesta a una pregunta relativa a las diferencias que había entre su doctrina y la de Cordovero, Luria se manifestó en el sentido de que la Cábala de su pr.edecesor se ocupaba, en general, sólo de acontecimientos que tenían lugar en este plano y de un estado del mundo que se corresponde con él. 62 Sin embargo, puesto que el esquema divino de las cosas im' YITSJ;lAC LURIA Y SU ESCUELA 219 plicaba la creación de seres y formas finitos, cada uno con un lugar asignado en la jerarquía ideal, fue necesario que estas luces aisladas fueran capturadas y conservadas en "recipientes" especiales creados -o mejor dic~o emanad?scon esta finalidad. Los vasos correspondientes a las tres sefrrot supenores albergaban por lo tanto la luz de éstas, pero cuando llegó el· turno de las seis sefirot inferiores, la luz irrumpió de una sola vez y su impacto fue excesivo para los vasos, que se rompieron y se hicieron añicos. Lo mismo, aunque no exactamente en la misma medida, ocurrió también con el recipiente de la última sefirá.68 Esta idea de la "ruptura de los vasos" fue desarrollada por Luria de una manera muy original a partir de una alusión del Zóhar. En un midrash, al que ya aludí en la Primera Conferencia, hay una referencia a la destrucción de los mundos antes de la creación del cosmos actual.64 La interpretación que da el Zóhar de esta aggadá es que ésta se refiere a la creación de mundos en los que sólo las fuerzas de Gueburá -la sefirá del juicio severo- estaban en actividad y por lo tanto fueron destruidas por este exceso de severidad. A su vez, este acontecimiento se relaciona con la lista de los reyes de Edom en el capítulo 36 del Génesis, de quienes no se dice nada salvo que construyeron una ciudad y murieron. "Y estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom"; en este contexto Edom simboliza el plano del juicio severo no mitigado por la compasión. 65 Pero el mundo se mantiene tan sólo por la armonía entre la gracia y el juicio severo, entre lo masculino y lo femenino, armonía que el Zóhar llama "equilibrio".66 La muerte de los "reyes primordiales", de quienes se habla más en el ldera rabba y en el ldera zuta del Zóhar, reaparece ahora, en el sistema de Luria, como la "ruptura de los vasos". En la descripción que hacen los discípulos de Luria, este hecho no posee ningún rasgo de caos ni de anarquía. Por el contrario, es un proceso que sigue ciertas leyes o reglas muy definidas que se describen en forma muy detallada. En consecuencia, la imaginación popular se apoderó del lado pintoresco de la idea y dio una interpretación literal, por así decirlo, a metáforas como Hruptura de los vasos" o "mundo del tohu"; de esta manera, el énfasis fue paulatinamente desviado de la naturaleza legal a la naturaleza catastrófica del proceso. La causa de esta "ruptura de los vasos" que da rienda suelta a toda la complejidad del drama cosmológico y determina el lugar del hombre en éste, aparece en la doctrina de Luria y en la de Vital de diversas formas. Eu el sentido más inmediato, el hecho es consecuencia de fallos técnicos en la estructura del cosmos atómico sefirótico, de los que resulta necesariamente el "accidente"."' Sin embargo, en un sentido más profundo el hecho se debe a lo que propongo llamar, al igual que Tishby,68 la causa catártica. Para Luria, las raíces más profundas de las quelipot o "cortezas" es decir, las fuerzas del mal, ya existían antes de !a ruptura de los vasos y se confundieron, por así decirlo, con las luces de las sefirot y con el mencionado reshimu o residuo del En-sof en el espacio primordial. En realidad, lo que dio lugar a la ruptura de los vasos fue la necesidad de purificar los elementos de las sefirot al eliminar las quelipot, a fin de dar una existencia real y una identidad separada al poder del mal. 69 El Zóhar, como hemos visto, ya define el mal como sub- 220 Y!TSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA SfsPTIMA CONFERENCIA producto del proceso vital de las sefirot y en particular de la sefirá del juicio severo. Según Luria, esos productos residuales se encontraban originalmente mezclados con la sustancia pura de din (severidad), y fue sólo después de la ruptura de los vasos y del subsiguiente proceso de selección que el mal y las fuerz_as demoniacas adquirieron una existencia real y separada en un plano propio. No fue de los fragmentos de los vasos rotos, sino de la "escoria de los reyes primordiales" de donde surgió el plano de la que/ipá. Es más, la imaginería or_ganológica del Zóhar se desarrolló hasta llegar a su conclusión lógica: la sheb,rá es comparable a la "irrupción" del nacimiento, la más profunda convulsión del organismo que, dicho sea de paso, también viene acompañada de la exteriorización de lo que podríamos llamar productos de desecho.1° De esta manera, la mística "muerte de los reyes primordiales" se convierte en e1 símbolo mucho más plausible del "nacimiento" místico de los recipientes puros y nuevos. Esta interpretación catártica del significado de la shebirá fue aceptada por tod_os los cabalistas de, la escuela luriana. Para algunos de ellos, sin embargo, 1~ 1~ea_ de que las ra,ces del mal residen en el "mundo de los puntos" contmuo siendo un obstáculo, puesto que parecía sugerir una concepción dualista de Dios, es decir, una de las herejías más graves. 71 Por e1lo sostuvieron que los poderes del mal se desarrollaron a partir de los fragmentos dispersos de lo~ reci~ientes que se hundieron en los lugares más profundos del espacio pnmordial y allí constituyeron la "profundidad del gran abismo" en el que habita el espíritu del mal. Al igual que todos los intentos de responder a la pregunta ¿unde malum?, este esfuerzo por encontrar una explicación racional a la existencia del mal o, más bien, de su mito, no satisface plenamente. Una vez más, se manifiesta con claridad el carácter gnóstico de la doctrina. También la mitología de los sistemas gnósticos reconoce en el p/eroma procesos dramáticos en los que las partículas de luz de los eones se expulsan y caen al vacío. Luria explica de la misma manera la caída de las divinas "chispas de luz" del plano divino a las zonas más profundas e inferiores. Los cabalistas posteríores han especulado mucho sobre este punto. Según algunos de eUos, 1a ruptura de los vasos se relaciona, como tantas otras cosas, con l~ ley de la vida_ orgánica en el universo teosófico. Al igual que la simiente necesita reventar a fm de germinar y florecer, los primeros recipientes tuvieron que ser destrozados para que la luz divina -la simiente cósmica, por así decirlo-- pudiese llevar a cabo su función. 72 De cualquier forma, la ruptura de los vasos, que se describe exhaustivamente en las obras de la Cábala luriana, es el hito fundamental del proceso cosmológico. Considerada en general, es 1~ caus_a de esa deficiencia interior inherente a todo lo que existe y que persiste mientras el daño no sea reparado. Pues cuando los recipientes se romw piero_n, la luz se difundió o bien volvió a su fuente, o fluyó hacia abajo. Los drnbohcos mundos mfemales del mal, cuya influencia se infiltró en todos los est~dios del proceso cosmológico, emergieron de los fragmentos que aún reteman algunas chispas de la luz divina: Luria menciona solamente 288.'' De este modo, los elementos positivos del orden divino se mezclaron con los negativos. 74 Y, a la inversa, la restauración del orden ideal, que constituye el fin 221 primero de la creación, es también el fin secreto de la existencia. En realidad, la salvación no significa sino la restitución, la reintegración del todo original:· ticún, para emplear el término hebreo. Naturalmente, los misterios del ticún constituyen uno de ]os temas principales del sistema teosófico de Luria, en su aspecto teórico y práctico. Sus detalles, sobre todo en el aspecto teórico, son de una naturaleza sumamente técnica y no me demoraré en describirlos aquí. 715 Lo que debemos analizar son las pocas ideas básicas que se expresan en la teoría del ticún. 6 Estos pasajes de la Cábala luriana representan, sin duda, el mayor logro jamás conseguido por el pensamiento antropomórfico en la historia del misticismo judío. Tan es así que muchos de estos símbolos refleja_n meditaciones místicas muy evolucionadas, casi insondables para la mente racional, pero no se puede negar que, en general, este simbolismo tiene una textura algo tosca. La tendencia a interpretar la vida y el comportamiento humanos como símbolos de una vida más profunda, la concepción del hombre como un microcosmos y del Dios vivo como un macroanthropos, nunca había sido expresada más claramente ni llevada hasta sus últimas consecuencias. En el estadio que corresponde a la manifes1,,.ción de Dios bajo el aspecto de Adam Cadmón, antes de la ruptura de los vasos, las fuerzas en acción aún no constituyen completamente partes de un todo orgánico y tampoco han adoptado una forma definida, personal y específica. Ahora que los vasos están rotos, una nueva corriente de luz emana de la fuente original del En-sof y, al irrumpir de la frente del Adam Cadmón, imprime una nueva dirección a los elementos que se hallan en desorden. Las luces de las sefirot que provienen del A dam Cadmón se organizan en nuevas configuraciones, en cada una de las cuales el A dam Cadmón, se refleja con ciertas formas definidas. Cada sefirá se transforma, a partir de un atributo general de Dios, en lo que los cabalistas llaman partsuf, un "rostro" de Dios, lo que quiere decir que todas las potencialidades implícitas en cada sefirá están ahora sometidas a Ja influencia de un principio creador,76 y que en cada una se pone de manifiesto la personali- dad entera de Dios, aunque siempre bajo el aspecto de un rasgo determinado. El Dios que se manifiesta al final del proceso representa mucho más que el En-sof oculto; se trata del Dios vivo de la religión, a quien la Cábala trató de describir. Todos los intentos de la Cábala luriana por describir el proceso teogónico en Dios en términos de la existencia humana representan un esfuerzo por llegar a una nueva concepción de1 Dios personal, 77 pero lo único que consiguen es culminar en una nueva forma de mitología gnóstica. De nada sirve intentar evadirse de este hecho. Luria trata de describir cómo en el proceso de ticún, de la reintegración de las luces dispersas de Dios a su legítimo lugar, los diversos aspectos bajo los cuales se manifiesta Dios, emergen unos de otros corno igual número de partsufim. La concepción de éstos es casi personalista. Al leer estas descripciones uno se siente muy tentado de olvidar que, para 223 SÉPTIMA CONFERENCIA YITSI_IAC LURIA Y SU ESCUELA Luria, éstas se refieren a procesos puramente espirituales. Al menos superficialmente, se asemejan a los mitos a través de los cuales Basílides, Valentino o Maní intentaron describir el drama cósmico, con la diferencia de que son infinitamente más complicadas que esos sistemas gnósticos. Los plincipales partsufim o "rostros" son cinco. 78 Sus nombres llegaron a Luria a través del simbolismo del Zóhar, especialmente de los Ideras, pero la función y el significado que él les atribuye son en gran parte nuevos. Según el Zóhar, allí donde las potencias de pura misericordia y amor divino contenidas en la sefirá suprema se fusionan y crean una figura personal, poderes intele~tuales y moral~s, 88 es un proceso que aparece ':°mo un símbolo audaz del ticun en el que Dms desarrolla Su propia personalidad. El conflicto está aquí latente, pero es inevitable: ¿es el En-sof el Dios personal, el Dios de Israel, y son todos los partsufim tan sólo manifestaciones suyas bajo diferentes aspectos, o es el En-sof la sustancia impersonal o deus absconditus, el que se convierte en persona sólo en los partsufim? Lo que padría ser fácil de responder, en la medida en que se refiriese sólo a la interpretación teológica de la doctrina del Zóhar, con su relación inmediata entre el En-sof y las sefirot, se convierte en un problema de difícil solución en este complicadísimo proceso de tsimtsum y de shebirá y en la larga cadena de acontecimientos que conducen al desarrollo del ze'ir anpín. Cuanto más dramático se vuelve el proceso en Dios, más inevitable es la pregunta: ¿dónde está Dios en todo este drama? Para Cordovero, sólo el En-sof es el Dios real al que se refiere 1a religión, y el mundo de la divinidad con todas sus sefirot no es más que el organismo en el que Él se constituye a sí mismo a fin de dar lugar al universo de la creación y de actuar en él. Al leer la auténtica literatura de la Cábala luriana uno tiene a menudo la impresión contraria: para Luria el En-sof tiene poco interés religioso. Sus tres himnos para las tres comidas del shabbat están dirigidos a las configuraciones místicas de Dios: "el Santo Anciano", el ze'ir anpín y la Shejiná, para la que emplea un símbolo del Zóhar: "el sagrado jardín de las manzanas". 84 Estos himnos tienen el magnífico vuelo de quien percibe un proceso místico, en parte al describirlo y en parte al conjurarlo y crearlo por medio de estas mismas palabras. Su solemnidad es muy sugestiva, y el tercer himno, en particular, merece la inmensa popularidad que tiene, por expresar tan bien el estado anímico que envuelve al espíritu cuando las penumbras crecientes proclaman el final del shabbat. En estos himnos, Luria parece dirigirse a los partsufim en tanto que personalidades distintas. Se trata de u_na actitud extrema. Siempre ha habido cabalistas que se negaron a llegar tan le¡os e insistieron ---como Moshé Hayim Luzzatto- en el carácter personal del En-sof. Estos teístas declarados en el seno de los teosofistas jamás dejaron de interpretar la doctrina de los partsufim en un sentido que pudiera despojarla de sus elementos míticos evidentes, tendencia en particular interesante en el caso de Luzzatto, cuya doctrina acerca del mundo de la divinidad no era fruto de la pura teoría sino de la visión mística. Además, las múltiples contradicciones y non sequiturs de las obras de Vital brindaron a estos cabalistas una cantidad suficiente de argumentos en favor de sus propias exégesis teístas. Según Luria, esta evolución de la personalidad se repite y parece reflejarse en cada estadio y en cada esfera de la existencia divina y terrenal. Los cabalistas de Safed, y en especial Cordovero, habían adoptado de fuentes anteriores la doctrina de los cuatro mundos situados entre el En-sof y nuestro cosmos terrenal, doctrina de la que no quedan rastros en la parte principal del Zóhar. 85 En Safed, esta teoría se elaboró por primera vez de un modo más pleno, y Luria también la aceptó, aunque a su manera. Los cuatro mundos son: 1) A tsilut, el mundo de la emanación y de la divinidad, que hemos analizado 222 surge la configuración del arij anpin, traducido a veces como "La Cara Larga", pero que significa en realidad "el Longánimo en el sufrimiento", es decir, Dios, el resignado y misericordioso.'" En el Zóhar, al arij también se le llama 'atica cadisha, o sea, "el Santo Anciano". Para Luria, el primero es, en cier~ to modo, una modificación del último. Las potencias de las sefirot de la sabiduría divina y de la inteligencia -Hojmá y Biná- se han convertido en los partsufim del "padre y la madre": abba e ima."" Las potencias de las seis sefirot inferiores (con excepción de la Shejiná) en la que la misericordia, la justicia y la compasión se hallan por lo tanto en un equilibrio armónico, están organizadas en una única configuración que Luria, en consonancia con el Zóhar, llama ze'ir anpín. Una vez más, la traducción correcta no es ''la Cara Corta", sino "el Impaciente" 1 81 en contraposición con "el Longánimo en el sufrimiento". En esta configuración, el atributo de juicio severo, que no tiene lugar en la figura del "Santo Anciano", desempeña un papel importante. Así como, según el Zóhar, las seis sefirot correspondientes a los seis días de la Creación, desempeñan el papel principal en el proceso cósmico y representan, por la unidad de su movimiento, a Dios como Señor vivo del universo, la figura del ze'ir anpín está en el centro de la teosofía Juriana en la medida en que esta última se refiere al proceso del ticún. Ze'ir anpín es "el Santo, loado sea". Lo que "el Santo, loado sea" y la Shejiná eran para el Zóhar, son el ze'ir anpín y Raquel -la configuración mística o partsuf de la Shejinápara Luria. Mientras el ticún no sea completo, forman dos partsufim, aunque la doctrina se ocupe en esencia de la personalidad plenamente evolucionada del Dios vivo, que está esculpida a partir de la sustancia del En-sof por el proceso terriblemente complicado del· ticún. La doctrina del ze'ir y de Raquel, por lo tanto, es el verdadero núcleo del aspecto teórico del ticún. El origen del ze'ir anpín en el útero de la "madre celestial", su nacimiento y desarrollo, así como las leyes según las cuales todas las potencias "superiores" están organizadas dentro de él, se exponen en forma detallada en el sistema desarrollado por los discípulos de Luria.82 Hay algo desconcertante en la excentricidad de · esas descripciones tan detalladas; la arquitectura de esta estructura mística podría calificarse de barroca. Luria acaba por concebir algo muy similar a un mito de Dios que se da a luz a sí mismo. En efecto, me parece que éste es el punto crucial de toda esa descripción enrevesada y a menudo oscura e inconsistente. La evolución del hombre a través de las etapas de concepción, gravidez, nacimiento e infancia, hasta el momento en que la personalidad desarrollada hace pleno uso de sus 224 Y!TSJfAC LURIA Y SU ESCUELA SÉPTIMA CONFERENCIA hasta ahora; 2) Beriá o mundo de la creación, es decir, del Trono, de la Merkabá y de los ángeles superiores; 3) Yetsirá, el mundo de la fc>nnación, , .. el ámbito principal de los ángeles, y 4) 'Asiyá, el mundo del hacer (y no "el mundo de la acción", como han dicho algunos traductores). Este cuarto mundo, similar a Ia hipóstasis de Plotino acerca de la "naturaleza", se concibe como el arquetipo esphitual del mundo material de los sentidos. En cada uno de estos cuatro mundos, la visión mística que revela su estructura más profunda percibe las mencionadas configuraciones de la divinidad --los partsufim-, aunque envueltas en misterios cada vez más profundos, corno se muestra en la última parte de "El árbol de la vida" de Vital. 86 Para Luria y sus discípulos, no hay ruptura en este proceso continuo de evolución. Esto hace que el problema del teísmo de Luria sea doblemente grave, porque las implicaciones panteístas de esta doc,trina son demasiado manifiestas para que sea necesario acentuarlas. La respuesta de Luria a esta cuestión adopta la forma de una distinción sutil entre el mundo de la Atsilut y las otras tres esferas: A tsi/ut, o al menos una parte importante de ésta, se concibe como algo sustancialmente idéntico a la divinidad y al En-sof, pero a partir de ahí Luria intenta trazar una firme línea divisoria. Entre el mundo de la Atsilut y el de la Beriá, así como entre cada uno de los mundos siguientes, él considera que hay una cortina o pared divisoria que tiene un doble efecto. En prhner lugar, hace que la sustancia divina misma fluya hacia arriba: la Juz del En-soj se refracta. En segundo lugar, el poder que emana de la sustancia, si no ésta misma, pasa a través del filtro de la "cortina". Este poder se convierte entonces en la sustancia del mundo que le sigue, del que, una vez más, sólo el poder pasa al tercero, y así en las cuatro esferas. "No es el En-sof en sí el que se dispersa por los mundos inferiores, sino tan sólo una radiación [diferente de su sustancia] --haará- que emana de aquél!' 87 De este modo, ese elemento de los mundos inferiores que, por así decirlo, envuelve y oculta a los partsufim dentro de sí, adopta el carácter de criatura en un sentido más estricto. Esta "vestimenta de la divinidad" ya no forma, sustancialmente, una unidad con Dios. Es verdad que no faltan divagaciones especulativas con connotaciones completamente distintas, calculadas para sembrar la duda cu••• ••'1 cuanto al carácter definitivo de esta solución88 y que, de hecho, han dado lugar a diversas reinterpretaciones panteístas del sistema de Luria. Teístas más radicales como Moshé Ifayhn Luzzatto trataron de evitar este peligro al negar completamente la continuidad del proceso en los cuatro mundos y al afirmar que la Divinidad después de manifestarse en toda su gloria en el mundo de la Atsilut, continuó generando los otros tres mundos por un acto de "creación a partir de la Nada", que ya no se concebía como una mera metáfora.89 Otros han llegado más lejos y han afirmado que incluso el rayo del En-sof, cuya incursión en el espacio primordial forma el punto de partida de todos los procesos que tienen lugar después del tsimtsum, no estaba hecho de la misma sustancia que el En-sof, sino que fue creado ex nihilo. 90 Todas estas interpretaciones deben considerarse, sin embargo, como des:viaciones de las auténticas enseñanzas de Luria. 0 225 7 Esto nos lleva a otro aspecto de la doctrina del ticún, que es también la °:ás importante para el sistema de la teosofía, pr~ctica. El proceso por el c??l ~1os e concibe, se genera y se desarrolla a s1 mismo no llega a su conclusmn final ~n Dios. Algunos aspectos del proceso de restitución corresponden al ho'?bre. No todas las luces que los poderes de las tinieblas_ mantienen en cautiv~no se liberan por su propio esfuerzo. Es el hombre qmen le da el toque final al rostro divino; es él quien completa la entronización de Dios, el Rey y Creador místico de todas las cosas, en Su Reino del Cielo; ¡es él qui~n pe~fecc!o~a al Creador de todas las cosas! En ciertas esferas del ser, la existencia d1vma Y la humana están entrelazadas. El proceso intrínseco, extramundano del ticún, simbólicamente descrito como el nacimiento de la personali~ad de Dios, ~01:e~ponde al proceso de la historia del mundo. El proceso h1st~nco y su prmc1_p10 más profundo, el acto religioso d~l judí~, preparan e_l. cammo p_ara, la rest1tu; ción final de todas las luces y chispas dispersas y exiliadas. El 1ud10 que esta en contacto íntimo con la vida divina a través de la Torá, del cumplhniento de los preceptos religiosos y de la oración, tiene el poder de acelerar o de retardar este proceso. Cada acto del ser humano está relacionado con esta tarea final que Dios .ha asignado a Sus criaturas. De aquí se deduce que, para Luria, la llegada del Mesías no es más que la consumación del proceso continuo de Restaur~ción, del ticún." L~ ve~dadera esencia de la redención es, por lo tanto, mística, y sus aspectos históncos y nacionales no son más que síntomas secundarios que constituyen un s~1;1~ bolo visible de su consumación. La redención de Israel concluye la redenc10n de todas las cosas, porque ¿acaso la redención no significa que todo está en el lugar que le corresponde, ~ue la mancha del ~':cado ?;iipnal fue borrada? El "mundo del ticún" es, as1, el mundo de la acc1on mesiamca. La llegada del Mesías significa que este mundo del ticún ha recibido su forma fü1al. He aquí el punto en el que se encuentran el elemento místico y el ele'?ento mesiánico en la doctrina de Luria. El ticún, el camino que conduce al fm de todas las cosas, es también el camino hacia el comienzo. La cosmología teosófica, la doctrina del surgimiento de todas las cosas a partir de Dios, se convierte en su contrario: en la doctrina de la Salvación como retorno de todas las cosas a su contacto original con Dios. Todo lo que hace el hombre tiene eco en algún lugar y de algún modo sobre este complejo proceso del ticún. Cada acontecimiento y cada plano de la existencia tienen una cara interior y una exterior, por lo que Luria declara que el aspecto exterior de los mundos de: pende de los actos religiosos, del cumplimiento de los preceptos de la Tora y de acciones meritorias. Pero, según él, todo lo que es interior en estos mun2 dos depende de actos espirituales, y el más importante de todos es la oración. ~ Por lo tanto, en cierto sentido, no sólo somos los dueños de nuestro propio destino y en última instancia responsables por la continuación del galut•, sino que además cumplimos una misión que va mucho más allá. * Galut: en hebreo, exilio o Diáspora, usado también como exilio y migración del cuerpo. [E.J 226 SÉPTIMA CONFERENCIA En una conferencia anterior mencioné la magia de la interioridad relacionada con ciertas doctrinas cabalísticas. En el pensamiento luriano, estos elementos, con el nombre de kavaná, o sea "'intención mística", ocupan un lugar muy importante. Se considera que la misión del h.ombre consiste en dirigir toda su intención interior hacia la restauración de la armonía original alterada por la falta original -la ruptura de los vasos- y por las fuerzas del mal y del pecado que datan de aquella época. Unificar el nombre de Dios, como indica el término, no es simplemente realizar un acto de confesión y de reconocimiento del Reino de Dios; es más que eso: es una acción más que un acto. El ticún restablece la unidad del nombre de Dios destruida por la falta origina] -Luria dice que las letras IH del tetragrama YHVH fueron arrancadas de las letras VH- y todo acto religioso verdadero tiende a ese mismo fin. En una época en la que el exilio histórico del pueblo era una realidad vital terrible y fundamental, la antigua idea del exilio de la Shejiná adquirió más importancia que nunca. A pesar de insistir en que esta idea representa una simple metáfora, sus propios escritos demuestran que los cabalistas, en el fondo, vieron algo más en esta idea. El exilio de la Shejiná no es una metáfora: es un símbolo genuino del estado de "ruptura" de las cosas en el plano de las potencialidades divinas. La Shejiná cayó, al igual que la última sefirá, cuando los vasos se rompieron. Cuando comenzó el ticún y la última serifá, se reorganizó y adoptó la forma de "Raquel", la esposa. celestial, ésta cobró nuevas fuerzas y casi logró su unificación completa con el ze'ir aupin cuando, a través de un acto descrito como la "disminución de la luna", fue desprovista, por segunda vez, de parte de su sustancia. 98 Una vez más, con la creación del Adán terrenal, el ticún llegó en sentido estricto a su fin. Los mundos estaban casi en el estado para el que habían sido preparados, y si Adán no hubiera caído en el pecado el sexto día, la redención final habría tenido lugar en shabbat gracias a sus oraciones y a sus acciones espirituales.94 El shabbat eterno habría llegado y "todo habría vuelto a su raíz original" .95 En Jugar de ello, la caída de Adán destruyó una vez más la armonía, derribó todos los mundos de sus pedestales96 y envió nuevamente a la Shejiná al exilio. Devolver a la Shejiná a su Señor, unirla a Él, es de un modo u otro la verdadera finalidad de la Torá. Es esta función mística de las acciones humanas la que les confiere una dignidad especial. El cumplimiento de todos y cada uno de los preceptos religiosos debía estar acompañado de una fórmula que declarase que esto fue hecho "con el fin de unir al Santo, loado sea, con su Shejiná, por temor y por amor".97 Pero la doctrina de la kavaná, y en especial la de la kavaná de la oración, no acaba allí. Para Luria, heredero de toda una escuela de pensamiento de la Cábala clásica que él simplemente contribuyó a desarrollar, la oración significa algo más que una libre efusión del sentimiento religioso. No es tampoco solamente el reconocimiento institucionalizado y la alabanza de Dios como Creador y Rey por parte de la comunidad religiosa en las oraciones tradicionales de la liturgia judía. Las plegarias individuales, así como las de la comu0 nidad, pero especialmente es.tas últimas, son en ciertas condiciones el vehículo de ascensión mística del alma hacia Dios.98 Las palabras de la oración, y muy especialmente las de la oración litúrgica tradicional con su texto establecido. YITS!;IAC LURIA Y SU ESCUELA 227 se convierten en un hilo de seda con cuya ayuda la intención mística del alma busca a tientas en la oscuridad el peligroso camino hacia Dios. El propósito de la meditación mística en el acto de la oración y en la reflexión sobre este acto es descubrir los diversos estadios de este ascenso, que por supuesto también puede considerarse como un descenso hacia las partes más recónditas y profundas del alma. La oración, según Luria, es una imagen simbólica del proceso teogónico y cósmico. El fiel devoto que reza con espíritu de meditación mística pasa por todas las etapas de este proceso, de la más exterior a la más interior.99 Es más: la oración es una acción mística que ejerce una influen- cia sobre las esferas que el místico recorre en su kavaná. Forma parte del gran proceso místico del ticún. Dado que la kavaná es de naturaleza espiritual, ésta puede lograr algo en el mundo espiritual. Puede convertirse en un factor muy poderoso si es empleada por la persona apropiada en el lugar adecuado. Como ya hemos visto, el proceso de restituir todas las cosas al lugar que les corresponde exige no sólo un impulso de Dios, sino también un impulso de Su criatura por medio de su acción religiosa. La verdadera vida y la verdadera reparación del pecado original son posibles por la confluencia y la coincidencia de ambos impulsos: el divino y el humano. En suma, el verdadero fiel ejerce un poder enorme sobre los mundos interiores, y tiene asimismo una gran responsabilidad en el cumplimiento de su tarea mesiánica. La vida de cada mundo y de cada esfera está en continuo movimiento; cada instante es una nueva etapa de evolución. 100 A cada mo- mento el mundo aspira a encontrar la forma natural que ha de sacarlo de la confusión. Y debido a esto, hay, en última instancia, una nueva kavaná para cada nuevo momento. Ninguna oración mística es absolutamente ignal a otra. La verdadera oración se adapta al ritmo de la hora para la cual y en la cual se pronuncia.'°' Puesto que cada individuo aporta su contribución individual a la tarea del ticún, de acuerdo con la posición que ·ocupa su alma en la jerarquía, toda meditación mística es de naturaleza individual. Luria creía haber encontrado los principios generales para dirigir esa meditación, principios que cada uno puede aplicar a su manera y en su propia época a las oraciones tradicionales de la liturgia, y sus seguidores los desarrollaron hasta en los mínimos detalles. Estos principios representan una aplicación de la teoría de la meditación de Abulafia a la nueva Cábala. El énfasis en el carácter estrictamente individual de la oración, que ocupa un lugar destacado en la doctrina de la kavaná de J;Iayim Vital, es tanto más importante cuanto que nos encontramos en un terreno del misticismo en el que el peligro de degeneración en magia mecánica y en teurgia es enorme. La doctrina de la oración mística de Luria se sitúa exactamente en la frontera entre misticismo y magia, donde uno se convierte fácilmente en la otra. Cada oración que es más que un mero reconocimiento del Reino de Dios, en realidad cada oración que, en un sentido más o menos claro, nutre la esperanza de ser atendida, trae implícita la eterna paradoja de la esperanza que tiene el hombre de influir sobre los caminos inescrutables y sobre las eternas decisiones de la Providencia. Esta paradoja, en cuyas impenetrables profundidades habita el sentimiento religioso, plantea inevitablemente la cuestión de la natu- 228 SÉPTIMA CONFERENCIA raleza mágica de la oración. La distinción superficial entre magia y el llamado verdadero misticismo que encontramos en las obras de algunos eruditos madernos (y que también aparece en la versión que da Abulafia de su propio sistema), con su definición abstracta del término misticismo, no es aplicable a la historia ni a la vida de muchos pensadores místicos. Aun suponiendo que magia y misticismo representen categorías fundamentalmente distintas, ello no impide que puedan encontrarse, desarrollarse e interactuar en el mismo espíritu. La historia muestra que son sobre todo las escuelas de misticismó que no son puramente panteístas y que no tienden a desdibujar la distinción entre Dios y Naturaleza, las que presentan una mezcla de conciencia mística y mágica. Esto es válido para muchas formas de misticismo hindú, griego, católico y también judío. El hecho de que la doctrina de la kavaná de la oración pudiera ser interpretada como una especie de magia me parece claro, y el hecho de que ésta entraña el problema de las prácticas mágicas está fuera de toda duda. No obstante, los cabalistas que cedieron a la tentación son sorprendentemente pocos. He tenido ocasión de encontrar en Jerusalén hombres que hasta el día de hoy se dedican a la práctica de la meditación mística de la oración tal como la enseñaba Luria, pues entre los 80 000 judíos que viven en Jerusalén, todavía hay 30 o 40 maestros de la oración mística que la practican después de muchos años de entrenamiento espiritual. 1º 2 Debo decir que las más de las veces basta una rápida mirada para reconocer el carácter místico de su devoción. Ninguno de esos hombres negaría que la kavaná interior de la oración puede adoptar una forma exterior similar a la magia, pero ellos han desarrallado, o quizás deberíamos decir heredado, un sistema de educación espiritual en el cual el centro de gravedad está en la introspección mística. La kavaná es para ellos también la vía para la debecut, ese contacto místico con Dios que, como ya hemos visto en una conferencia anterior, es la forma típica de la unio mystica en la Cábala. El éxtasis es posible aquí sólo dentro de los límites impuestos por esta kavaná; es un éxtasis de meditación silenciosa, 103 de un descenso de la voluntad humana para encontrar la de Dios, en el que la oración se utiliza a modo de balaustrada en la que se apoya el místico para,. evitar precipitarse repentinamente o sin estar preparado en un éxtasis en el que las aguas sagradas podrían ahogar su conciencia.'º' 8 La doctrina y la práctica de la orac10n mística es la parte esotérica de la Cábala luriana, la parte reservada a los elegidos o iniciados. Pero junto a esa doctrina encontramos ideas de otro tipo. Por encima de todo, la doctrina de la· realización práctica del ticún, y su combinación tanto con la idea antes men-, · cionada acerca de la misión del devoto como con la doctrina de la metempsi'i cosis, conferían a estos tres ~lementos una enonne influencia en amplios círcu los judíos. La misión del hombre ha sido definida por Luria de una maner seacilla · pero eficaz como la restauración de su estructura espiritual primordiá YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA 229 o gestalt. Esa es la misión de cada uno de nosotros, pues cada alma contiene ]as potencialidades de esta manifestación espiritual, ultrajada y degradada por la caída de Adán, cuya alma contenía todas las almas. 100 Desde esta alma de todas las almas se han esparcido chispas en todas direcciones y éstas se disolvieron en la materia. El problema es reagruparlas, elevarlas al lugar que les corresponde y devolver la esencia espiritual del hombre a su esplendor original tal como lo concibió Dios. Según Luria, el significado de los actos que la Torá prescribe o prohibe no es otro que la realización, por y en el individuo, de este proceso de restitución de la esencia espiritual del hombre. El Targum ya establecía un paralelo entre los 613 mandamientos y prohibiciones de la Torá y las supuestas 613 partes del cuerpo humano. 10• Ahora Luria plantea la idea de que el alma, que representaba la manifestación original del hombre antes de su exilio dentro del cuerpo, también tiene 613 partes. Al cumplir los preceptos de la Torá, el hombre restaura su propia estructura espiritual, la cincela a partir de su propio ser, por así decirlo. Y puesto que cada parte del cuerpo corresponde a un precepto, la realización de la misión exige el absoluto cumplimiento de todos y cada uno de los 613 preceptos. Por cierto, esta interrelación de todos los hombres a través del alma de Adán ya había conducido a Cordovero a especulaciones místicas. Citemos sus palabras: "Cada persona tiene algo de su prójimo. Por lo tanto, quien peca no sólo se perjudica a sí mismo sino también a esa parte de sí mismo que pertenece al otro." Y ésta, según Cordovero, es la verdadera ra_zón por la cual la Torá (Levítico 19: 18) ordenó que "amarás a tu prójimo como a ti mismo", puesto que el otro es realmente uno mismo. 107 Me gustaría hacer un comentario sobre este punto. El carácter gnóstico de esta psicología y antropología es evidente. La estructura de la antropología de Luria corresponde, en general, a la de su teología y cosmología, con la diferencia de que el punto de referencia ya no es la luz mística de la emanación y la manifestación divinas, sino el alma y sus "chispas". El hombre, tal como era antes de su caída, se concibe como un ser cósmico que contiene el mundo entero dentro de sí y cuya posición es más elevada aún que la de Metatrón, . el primer ángel. 1º8 Adam ha-Rishón, el Adán de la Biblia, corresponde en el plano antropológico al Adam Cadmón, el hombre ontológico primario. Es evidente que el ser humano y el místico están íntimamente relacionados entre sí; su estructura es la misma y, empleando palabras de Vital, uno es la vestimenta y el velo del otro. De esta manera se explica también la relación entre la caída del hombre y el proceso cósmico, entre la moralidad y la física. Puesto que Adán contenía todo verdadera y no sólo metafóricamente, su caída estaba destinada a arrastrar y a afectar todo, no sólo metafórica sino realmente. El drama del Adam Cadmón en el plano teosófico se repite y encuentra su paralelo en el del Adam Rishón. El universo cae, Adán cae, todo se ve afectado y perturbado y entra en una "etapa de disminución"; como la llama Luria. El pecado original repite la ruptura de los vasos en un plano inferior.'ºº Una vez más, el resultado es que nada quedó donde debía estar ni tal como debía ser; por lo tanto, de ahí en adelante nada estaba en su debido lugar. 110 Todo está en el Exilio. La luz espiritual de la Shejiná fue arrastrada hacia la oscuri- 230 SÉPTIMA CONFERENCIA dad del mundo demoniaco del mal. El resultado es la mezcla del bien y del mal, que debe ser disuelta por el restablecimiento del elemento de luz a su posición anterior. 111 Adán era un ser espiritual cuyo lugar estaba en el mundo de 'Asiyá 112 que, como hemos visto, era también una esfera espiritual. Y cuando cayó en el pecado, arrastró al mundo en su caída y lo arrancó del lugar que ocupaba. Por ello el mundo se mezcló con el reino de las quelipot, que originalmente se encontraba debajo de éste. 113 Así surgió el mundo material en el que vivimos y la existencia del hombre como un ser en parte espiritual y en parte material. 114 Y siempre que caemos en el pecado provocamos la repetición de ese proceso, de la confusión de lo sagrado con lo impuro, de la "caída" de la Shejiná y su exilio. "Chispas de la Shejiná" se hallan dispersas en todos los mundos y "no hay esfera de la existencia, ya sea de naturaleza orgánica o inorgánica, que no esté llena de chispas sagradas mezcladas con las quelipot, que deben separarse de éstas y elevarse". Al estudioso de la historia religiosa le debe resultar obvia la estrecha afinidad de estos conceptos con las ideas religiosas de los maniqueístas. Hay aquí algunos elementos gnósticos, especialmente la teoría de las chispas o partículas de luz dispersas, que estaban ausentes o no desempeñaban un papel especial en el pensamiento cabalístico primitivo. Al mismo tiempo, no cabe duda de que esto no se debe a la relación histórica entre los maniqueístas y la nueva Cábala de Safed, sino a una profunda similitud de perspectiva y de disposición que, en su evolución, produjo resultados parecidos. A pesar de esto, o quizás debido a ello, los estudiosos del gnosticismo pueden tener algo que aprender del sistema luriano que, a mi modo de ver, es un ejemplo perfecto de pensamiento gnóstico, tanto en sus principios generales como en sus detalles. 9 Pero volvamos al punto de partida. La realización de la misión del hombre en este mundo se relaciona, según Luria y todos los demás cabalistas de Safed, con la doctrina de la metempsicosis o transmigración del alma. En la última---0 etapa de la escuela de Safed, esta doctrina extraordinaria fue elaborada con todo detalle, y el libro Séfer ha-gui/gu/im, "El libro de las transmigraciones" de " I;fayim Vital, en el que hace una descripción sistemática de la doctrina de la metempsicosis de Luria, es el producto final de una larga e importante evolución del pensamiento cabalístico. 115 No tengo intenciones de profundizar en este punto, pero debo señalar que hay una considerable diferencia entre la respectivas actitudes de la escuela más antigua y la más reciente de la Cábala en relación con esta idea que, como ya he dicho, encontró su expresión clási-t ca en las doctrinas de Luria y de Vital. En cuanto a los motivos que indujeron a ambas escuelas cabalísticas a adoptar la doctrina de la transmigración, pro' bablemente no fueron distintos, al principio, de los que siempre han alentadcí a creer en ella, es decir, la impresión que causaron eri los espíritus sensible~~ los sufrimientos de criaturas inocentes, el contento de los malos y otros fenó" menos que exigen una explicación natural que se ajuste a la creencia en r YITSJ;lAC LURIA Y SU ESCUELA 231 justicia _?ivina en la esfera de la naturaleza. Porque hay que admitir que la soluc10n a estas contradicciones evidentes por la idea de la retribución divina y de las esperanzas escatológicas en general, no consiguió satisfacer a los numerosos creyentes. La diferencia estriba en que la mayoría de los antiguos cabahstas creía en el guilgul, por emplear el término hebreo con el que designaban la transm1~ración, sólo en relación con determinados pecados, princi-_ palmente los de tipo sexual. Como lo he señalado en la conferencia anterior ellos no sabían nada acerca de una ley universal de la transmigración consi~ derada como un sistema de causalidad moral; ·es decir, un sistema de causas morales y efectos físicos: karma, para usar el término sánscrito. El resultado coherente de todo esto es que la doctrina en su totalidad, que al comienzo parece haber encontrado mucha oposición, fue considerada como un misterio especialmente oculto y no penetró en círculos más amplios. Un místico del siglo XIII como Yitsl¡ac ibn Latif, la rechazó con desdén. 116 La Cábala del siglo XVI adoptó una posición totalmente distinta, pues mientras tanto -como he dicho al comienzo de esta conferencia- la doctrina del guilgul se había convertido en la expresión, nueva y contundente de la realidad del Exilio. Su función fue, por así decirlo, elevar la experiedcia del judío en el galut -el exilio y la migración del cuerpo- al plano más elevado de símbolo del exilio del alma. 117 El exilio interior también debe su existencia a la caída. ~i Adán contenía toda el alma de la humanidad, ahora dispersa en todo el genero humano con una infinidad de subdivisiones y manifestaciones individuales, las transmigraciones de las almas no son, en última instancia más que migraciones de aquella alma única que con su exilio expía su caída'. Ade'.°ás, cada individuo brinda, con su comportamiento, un sinnúmero de ocas10nes para la renovación perpetua del exilio. El concepto de guilgul se presenta aquí en un sentido bastante amplio como una ley del universo y se deja en seg~ndo plano la idea de una retribución por medio del castigo en el infierno. Evidentemente, una teoría radical de la retribución en el proceso de transmigración no deja de ninguna manera lugar para el concepto del infierno, y no es sorprendente que haya habido intentos de alegorizar la idea del infierno así como de privarlo de todo su significado literal. 118 Sin embargo, por 1~ general, nos encontramos con una combinación de ambas ideas, y la escuela de Safed, en particular, tendía a reservarle un lugar a la anticuada idea· del infierno en su esquema de los estadios transmigratorios. Las dos ideas se entrelazan, pero la importancia recae sin duda en la transmigración. Esta doctrina enlaza con la teoría del papel del hombre en el universo. Cada alma individual conserva su existencia personal sólo hasta el momento en q~e ha realizado su propia restauración espiritual. Las almas que han cumphdo los preceptos ya sean los de toda la humanidad -"de los hijos de Noé"o, en el ca~~ de los judíos, los 613 de la Torá, están exentas de la ley de la transm1grac10,n y esperan, cada una en su lugar bendito, su integración en el al1!1a de Adan cuando tenga lugar la restitución general de todas las cosas. Mientr?s el_ alma no haya realizado esta tarea, estará sujeta a la ley de la transm1grac1ón. La transmigración ya no es, por lo tanto, una mera retribución, que es además una oportunidad de cumplir los preceptos que no Je fue 232 SÉPTIMA CONFERENCIA dada al alma antes, para de este modo continuar con su La retribución pura está en realidad implícita en la idea de la hacia otras esf~ras de la naturaleza, como la de los animales, plantas y pie. dras: Este d~sllerro que consiste en ser prisionero de formas raras de existencia, de _ammales salvajes, de plantas y de piedras, se considera como una forma p~rticular'?~nte terrible de exilio. ¿Cómo pueden ser liberadas las almas de s7me¡ante e~1ho? La respuesta de Luria a esta pregunta se refiere a la relac1?n _e~~e ciertas ~!mas, según el lugar que ocupaban originalmente en e] alma md1v1S1ble de Adan, el padre de la humanidad. Existen, según él, relaciones entre las almas e incluso entre familias de almas, que de alguna manera constituyen un todo dinámico y actúan unas sobre otras. 110 Estas almas tienen una aptitud especial para ayudarse unas a otras y para complementar las acciones de cada una, y también pueden elevar, con su piedad, a aquellos miembros d_e su grupo o familia que han caído en un plano inferior, y están en condicmnes de ayudarlos a comenzar su viaje de vuelta a las formas más elevadas de existencia. Según Luria, esta misteriosa interrelación de las almas arroja luz sobre muchos relatos bíblicos. En general, la verdadera historia del mundo parecería ser la de las migraciones e interrelaciones de las almas, que es pre. cisamente lo que I;fayim Vital trató de descubrir al final del Séfer ha-guilgulim; Allí y en otras obras similares encontramos una mezcla característica y curiosa de elementos ~e visión pm:a, _intuicion~s caracterológicas (algunas de ellas muy profundas) e ideas y asocrnc1ones de ideas puramente homiléticas. Recap!t~lando !? , que he~os dicho, el guilgu/ forma parte del proceso de r~stauracmn, del licun. Debido al poder del mal sobre la humanidad, la duración de este proceso ~e extiende _casi ilimitadamente, pero -y aquí llegamos a un punto en la doctrma de Luna que tuvo una poderosa influencia sobre las c?nciencias individuales- es posible acortarla por medio de ciertos actos religmsos, a saber, los ritos, penitencias y meditaciones. 1!!<1 Cada persona lleva la marca secreta de las transmigraciones de su aJma en Jas líneas de su frente 121 Y de sus manos y en el aura que irradia su cuerpo. 122 Y aquéllos a quienes les es dado descifrar esta escritura del alma pueden ayudarla en su deambular. P<;r~ la verdad es que Cordovero y Luria consideran que sólo los grandes m1sticos poseen este poder.""' Es muy interesante y significativo que esta doctrina cabalística de la transmigración, c_uya in~uencia ~e limitó, en un principio, a círculos muy reducidos, haya _exte~d1do su mfluencia con asombrosa rapidez después de 1550. El primer libro importante que se basa en un sistema muy elaborado del guilgu/ es Ga/é razaya, "Los misterios revelados", escrito en 1552 por un autor anó14 nimo. ~ En poco tiempo, esta doctrina se convirtió en parte integral de la creencia popular y del folklore ¡udíos. Esto resulta aún más asombroso pues se trata de una doctrina que, a diferencia de muchos otros aspectos de la creencia religiosa popular judía, no era aceptada, por lo general, en el medio social ~ cultural en el que vivían los judíos. Repitiendo lo que ya he dicho antes, tiendo a creer que tanto la situación histórica peculiar de los judíos en esa época como la disposición popular hacia el animismo contribuyeron al éxito de esta doctrina. La creencia primitiva es animista en la medida en que tiende YITSl,lAC LURIA Y SU ESCUELA 233 a ver todas las cosas como criaturas animadas y actuantes. Y la doctrina del guilgul no sólo se apoyó en ese estrato del pensamiel)to primitivo, sino que también explicó, transfiguró y glorificó la experiencia más profunda y trágica del judío en el galut en términos que incitaron poderosamente su imaginación. Con esto el galut adquiere un nuevo significado. Antes había sido considerad? como un castigo por los pecados de Israel o como una prueba para su fe. Sigue siendo todo esto, p~ro se C_?nvierte intrínse~amente en una misión: "su objetivo es levantar las chispas caidas de dondeqmera que se encuentren. Y este es el secreto por el cual Israel está destinado a ser esclavizado por todos los pueblos del mundo: a fin de que pueda elevar las chispas que también han caído en su seno [... ] Y por ello era necesario que Israel se dispersase a los cuatro vientos, a fin de elevarlo todo. " 125 10 La influencia de la Cábala luriana, que a partir de 1630 se convirtió en algo así como la verdadera theologia mystica del judaísmo, fue inmensa. Enseñaba una doctrina del judaísmo que hasta en sus aspectos más populares no renunciaba a su pathos mesiánico. La doctrina del ticún elevó a cada judío, de una manera inaudita hasta ese momento, al papel de protagonista en el gran proceso de restitución. Parece ser que el mismo Luria creía que el fin estaba próximo y que "alimentaba la esperanza de que el año 1575 iba a ser el año de la redención", esperanza compartida por muchos otros cabalistas de su generación.126 Parece ser parte de la naturaleza de esas doctrinas que la tensión que expresan exige un alivio súbito y dramático. Una vez que la doc_trina del ticún penetró en la conciencia popular, fue inevitable que se extendieran las expectativas escatológicas; no podía ser de otra manera. Pero aun después de que el elemento mesiánico del nuevo misticismo amenazara con encender las llamas de una conflagración apocalíptica en el corazón de los judíos, sus ideas especulativas fundamentales y sus conclusiones prácticas siguieron teniendo influencia. Las comunidades judías no sólo aceptaron sus ideas; también aceptaron una serie de costumbres y ritos propagados por razones místicas por los cabalistas de Safed (no únicamente por los seguidores de Luria). En gran medida, estos ritos y costumbres estaban relacionados con el ascendiente cada vez mayor de los principios ascéticos en la vida comunitaria como, por ejemplo, el ayuno del primogénito el día anterior a la Pascua; la noche de vigilia antes de Shabu'ot y de Hoshaná rabbá;* la transformación de esta última, que dejó de ser un día de júbilo y se convirtió en un día de penitencia que en realidad daba por concluido el Día de la Expiación, la transformación del día anterior a la luna nueva en el llamado "día del perdón menor" y muchos otros ejemplos semejantes.127 En lugar de los ritos de penitencia establecidos por los viejos 9asidim de Alemania, nos encontramos con las prescripciones de Yits9ac Luria a los * Pentecostés. La segunda de las tres festividades de peregrinación que se celebran en el año. Conmemora la recepción de la Torá en el Monté Sinaí. [T.] 234 sePTJMA CONFERENCIA penitentes. 128 Algunas esferas d la "d . d'1 . extraordinario d ¡ , . e VI a JU se IDlpregnaron en un antiguos A estee nuevo espmtu y del replanteamiento místico de prinf8!io ción del· shabbat ;esJ':~~¡ ie:t:i:::i~:~iofar ~es esferas destacadas: la cele?;~~· otro lado, todo ¡0 relativo a la mu ' ª vi ~exual Y la procreación y, PGr chas ~e estas innovaciones se vol~~,:: !x:a:~~:spués de la muerte. l\iu. por e¡emplo la costumbre de estudiar la Mi hná amente_ populares, como (porque Mishná tiene las mismas co s en memona de los muertos que significa "alma") p fu n~onantes que la palabra hebrea nesham,¡ 1 el reflejo más claro dei°:~n~i~= ~~nte 1~ liturgia, qu~ siempre ha sid~ afectada por la influencia de los , . g¡oso, a que se VIO profundamente oraciones -tanto individuales com:U~~cos.. Se. fueron introduciendo nuevas mero en los libros de oraciones de círcuImurut_anas-- en forma gradual, PriIes de oración aceptados por todos 129 F os pn~ados Y más tarde en los rituahirnno Lejá dodí licrat kalá • de Sh I ue_gr~1as a los místicos que el famoso 0 la liturgia de 1a noche del ;iemes 1: 1.'1° ~ai:ets, de Safed, se incluyó en "El encanto de los d1'as" cr .,' d v1spera e shabbat. Hemdat yamim tao , eac1on e un d" ' I ·" ' laicos moderados ue rman . , . •~c1pu o anórumo de los shabernás bella y detall~da ~escrii:: la ~ad~ifn rabí~ica es, con mucho, la de todo el año tal co . , . VI a e cabalista devoto a lo largo Juriana. (La vi~ja teorí~ºd:• ba¡o la poderosa influencia de la Cábala taico N atán de Gaza debe sei de:~ autor no er! otro que el profeta shabedel siglo XVII, m este voluminoso libr~~da.) _Esenio en !eru_s3!~n hacia finales su carácter extraño y estrafalario una ~e rendi, en nu opm1on, y a pesar de vedoras de la literatura judía. ' e as O ras más hermosas y conmoLa Cábala luriana fue el último mov· . . . . , profundamente en todos los sectores del ;ne:ito .r~~gioso ¡ud10 que influyó de la diáspora, sin excepción Fue el wW::e O J~ 1? Y en todos los países judaísmo rabínico que ex resó un o mo_VIDliento en la historia del todo .el pueblo. Al filósofo de la ~e d~e~1dades religiosas comunes a doctrina que consiguió esto estuviera JU ia e puede sorprender que la ticismo, pero así es la dialec'ti'ca d prhio!un~amente relacionada con el gnosI E n suma, la Cábala de Yitshac eLua · stona. d · !ación mística del Exilio Y la R d '!~ pue ~ entenderse como una interpreF;xili0- Su contenido refleja los e~10n, o mcl~s~ como u_n. gran mito del dios de esa época. Para ellos el Exh· funt~sen~entos religiosos de los ju~andes símbolos místicos qu; apunta~':;{ha . 4-e:tón .e:-in, en realidad, dos trina de Dios y del universo corres ndíaacia e r Diymo. Esta nueva docnidad que postulaba: el ideal d 1 po ª 1~ ~ueva tdea moral de humala extinción de Ja irnpeñección ~et~::d cuy~ ob¡e~vo _es la reforma mesiánica, O Dios; el hombre de acción es iritual Y reStJtució? ~e todas las cosas en el exilio, el exilio histórico de fa Comu~~~a~ :a;és del tzcun p_u_ed~ in~rrurnpir que gime toda la creación. e srael Y ese e:ulio mtenor en el ª ª f;~ ti ::ia :~:!: m1s ª • Ven, mi bienru:nado, al encuentro de la rtovia. [T.J ÜCTAVA CONFERENCIA SHABETA1SMO Y HEREJíA MÍSTICA 1 LA EVOLUCIÓN del misticismo judío a partir del éxodo de España ha sido particularmente uniforme y no ha tenido contracorrientes. Hay una sola línea principal. Los acontecimientos catastróficos de ese periodo llevaron directamente a la creación de la nueva escuela de Safed, cuyas ideas, corno hemos visto, giraban en torno a ciertos problemas creados o manifestados a través de ese tremendo cataclismo. También hemos visto que, al abordarlos, esa escuela desarrolló una doctrina completamente nueva. Pienso que esta nueva doctrina, tal corno fue formulada por Luria y adoptada finalmente por la teología judía, es la expresión más precisa de las ideas predominantes en el mundo judío a comienzos de ese siglo. Estas nuevas ideas combinan una interpretación mística del exilio histórico con una teoría también mística del camino de la redención. El antiguo espíritu de contemplación mística se ve enriquecido por el nuevo elemento de fervor mesiánico, acompañado de un sueño apocalíptico del fin del periodo de sufrimiento y degradación. La propagación del cabalisrno luriano con su doctrina del ticún, de la restitución de la armonía cósmica a través del medio terrenal de un judaísmo místicamente elevado, sólo podía llevar a la manifestación explosiva de todas aquellas fuerzas a las cuales debía su origen y su éxito. Si es verdad que la Cábala expresó el talante de la época, parece natural que haya habido una íntima correspondencia entre las condicicnes históricas que moldearon el destino del pueblo judío en esa época de clara influencia cabalística y el desarrollo interno del pensamiento religioso judío, incluyendo todas sus nuevas formas. Un pueblo que había sufrido todos los tormentos del exilio y la persecución, y que al mismo tiempo había desarrollado una conciencia extremadamente sensible de una existencia vivida entre los polos del exilio y la redención, no necesitaba mucho para dar el paso final hacia el mesianismo. La aparición de Shabbetay Tsebí y de Natán de Gaza precipitó este paso al liberar las energías y potencialidades latentes acumuladas durante las generaciones anteriores. La erupción del volcán, cuando tuvo lugar, fue aterradora. No es mi intención describir aquí la rápida ascención y el súbito fracaso del movimiento shabetaico en los años 1665 y 1666, desde que Shabbetay Tsebí proclamara su misión mesiánica hasta su renuncia al judaísmo y su conversión al Islam cuando fue conducido ante el sultán turco. No me voy a ocupar de la biografía del Mesías ni de la de su profeta, N atán de Gaza, ni de los detalles del vasto movimiento religíoso de masas que se propagó corno el fuego a través de toda la Diáspora, que de alguna manera, estaba preparada para un acontecimiento de este tipo gracias a la influencia del nuevo cabalismo. 235 236 OCTAVA CONFERENCIA Baste decir que un grupo numerosísimo de personas fue arrastrado por marea de emociones y se sometió a las formas más extravagantes de nen;: ···•·c:r·· tencias autoimpuestas, "tal como -según informan los contemporáneosjamás se había dado antes ni se volverá a ver hasta la llegada de la verdadera redención", 1 Pero la penitencia venía acompañada de un júbilo y un entusiasmo sin límites, pues finalmente parecía haber una prueba tangible de que los tormentos de 1 600 años no habían sido en vano. En realidad, antes de que llegara la redención muchos tuvieron la sensación de que ésta era una realidad. Tuvo lugar una convulsión emocional de una fuerza enorme en el seno del pueblo, y a lo largo de todo un año muchos hombres vivieron una nueva vida que, durante muchos años, siguió siendo el primer atisbo de una realidad espiritual más profunda. El curso que tomaron los acontecimientos se describe en todos los libros de historia judía, aunque muchos detalles de esa historia siguen a la espera de una revisión crítica? Mi intención aquí es subrayar los aspectos del movi, miento shabctaico que son total o parcialmente ignorados en los libros de historia y aquéllos que, como consecuencia de interpretaciones erróneas o por otras causas, quedaron completamente relegados. Sin una apreciación adecuada de esos aspectos del shabetaísmo, es imposible entender la verdadera naturaleza de ese intento grandioso, aunque abortado, de revolucionar el judaísmo desde dentro, así como su significado para la historia del judaísmo en general y para el misticismo judío en particular. 2 Pero no podemos emprender esta tarea sin antes dedicar algunas palabras a las personalidades de los dos líderes originales del movimiento y al papel ellos desempeñaron en sus primeras manifestaciones y en su evolución po~ terior. Esto es tanto más necesario pues en este punto, así como en mucbQs otros planteados en estas conferencias, debo adoptar un punto de vista difiere en gran medida del convencional. ¿Cuál fue, entonces, el rasgo de la personalidad de Shabbetay Tsebí y cómo podemos juzgar su contribución individual al movimiento? Y, muy especialmente, ¿cómo debemos interpretar su relación con Natán de Gaza, su profeta? Hasta hace pocos años, los únicos documentos disponibles en forma impresa no nos permitían dar una respuerta · •· definitiva a esas preguntas. Los que arrojan más luz en relación con el tema aún no han sido publicados y, al no contar con el1os, ha sido imposible for,'i mular una interpretación correcta incluso de los documentos publicados. En·· tales circunstancias, se ha atribuido un valor exagerado al testimonio de per,< sanas que no conocían íntimamente a los líderes del movimiento. Por lo tanto,- / no es de extrañar que allí donde fallaron los eruditos, los poetas, dramaturgos y otros expertos en ficción hayan intentado completar el cuadro valiéndose de los recursos de su imaginación. Pero estamos en poder de suficientes docu, mentas de gran importancia, algunos de tipo personal y otros teológicos, pm-; venientes del círculo más íntimo de seguidores de Shabbetay Tsebí, que SHABETAISMO Y HEREJÍA MlSTICA 237 arrojan una luz absolutamente inesperada sobre todas estas cuestiones. Un análisis de todas las fuentes a las que he tenido acceso me permite llegar a las siguientes conclusiones fundamentales: No fue Shabbetay Tsebí quien, con su presencia y su constante actividad durante varios años, logró a pesar de la persecución, fundar finalmente el movimiento que lleva su nombre. Es cierto que sin él, éste sería impensable en cuanto a su forma, pero la actividad aislada de Shabbetay Tsebí jamás habría bastado para desencadenarlo. Fue el despertar de N atán de Gaza para su misión profética lo que puso todo en movimiento. El papel de este joven fervoroso y brillante, que al iniciarse el movimiento tenía sólo 20 años, no fue comprendido del todo y ahora aparece bajo una luz completamente distinta. Al parecer, incluso antes del año crítico de 1665, Shabbetay Tsebí ( 16251676), se consideró a sí mismo en ciertos momentos como el Mesías e hizo referencias ocasionales a tal convicción. Pero nadie, literalmente nadie, tomó en serio esa pretensión. Para ser más exacto, nadie, ni siquiera sus admira- dores de· Esmirna, dio la más mínima muestra entre 1648 -cuando aparentemente tuvo lugar el primer ligero esc:índalo relacionado con Shabbetay Tsebí- y 1665, de saber algo acerca de la existencia y de la personalidad del verdadero Mesías de Dios. La explicación es muy sencilla y nos da la clave para la comprensión de este trágico Mesías: Shabbetay Tsebí era un hombre físicamente enfermo. Hasta cierto punto ya se sospechaba eso antes, e incluso se llegó a hablar de paranoia o de histeria. 3 Pero un conjunto de pruebas documentales, a las que ahora tenemos acceso, demuestra que su mal era en realidad de naturaleza algo diferente. Tenía un carácter maniacodepresivo, es decir, pertenecía al tipo de personas cuya falta de equilibrio mental se manifiesta en accesos alternados de la más profunda tristeza, y de una exuberancia incontrolada y un júbilo exagerado. Los periodos de profunda depresión y melancolía siempre se alternaban con espasmos de exaltación, entusiasmo y euforia maniacos, separados por intervalos de un estado mental más normal. Lo que se sabe acerca de su carácter no ofrece ni el más leve indicio de paranoia, pero, por otra parte no falta un solo rasgo de lo que se entiende por psicosis maniaco-depresiva, tal como se la describe en los textos habituales de psiquiatría.• Los datos que nos dan sus biógrafos nos permiten concluir que presentó los primeros síntomas de su enfermedad mental entre los 16 y los 20 años.• Y tiene gran importancia para comprender su carácter el hecho de que esta dolencia mental se distingue de todas las demás por no conducir a la descomposición ni a la destrucción de la personalidad humana y, especialmente, por no afectar a la inteligencia. En realidad, el término enfermedad es usado tan sólo en un elocuente testimonio escrito por uno de sus seguidores más importantes, que conservó su fe en él hasta el final: Shemuel Gandor, que en el verano de 1665 fue enviado de Egipto a Gaza a fin de investigar lo que había ocurrido allí. Este entusiasta adepto de Shabbetay Tsebí y compañero de viaje de N atán de Gaza nos dejó la siguiente descripción de su maestro:• 238 OCTAVA CONFERENCIA Se dice de Shabbetay Tsebí que ha estado postrado durante 15 años por la siguiente dolencia: lo abruma una sensación de depresión que no lo deja un solo momento en paz y ni siquiera Je permite leer, y no es capaz de discernir la naturaleza de esta tristeza que se abate sobre él. La soporta hasta que la depresión se aleja de su espíritu, y entonces vuelve con gran alegría a los estudios. Hace muchos años que sufre este ma1, para el que ningún médico ha encontrado remedio; es un sufrimiento enviado desde el Cielo. La misma carta contiene una descripción de un incidente que tuvo lugar durante la víspera de la fiesta de Shabuot de 1665, cuando Shabbetay Tsebí fue súbitamente invadido por una profunda depresión del tipo que se acaba de describir.7 Hay una prueba igualmente clara e indiscutible de los estados de excitación maniaca que alternaban con estos ataques de depresión. Los shabetaístas dejan de referirse más tarde a estos estados variables de la conciencia como a un efecto de la enfermedad. Según ellos, se trataba de fenómenos inducidos por un poder divino y para designarlos empleaban términos teológicos -incluso nuevas denominaciones creadas por ellos- que corresponden de la manera más estricta a los términos depresión y exaltación. Sus escritos se refieren a una alternancia_ periódica entre un estado de "iluminación" y uno de "caída" o "abandono", una entusiasta "elevación a ]os planos más altos" y un abismo de extrema "pobreza y miseria" espiritual. 8 Las descripciones de la fase maniaca, cuyos aspectos más reveladores provienen sin duda de Shabbetay Tsebí, nos dan la clave para comprender el papel que desempeñó su enfermedad en la formación de su personalidad, pues revelan nada menos que el contenido ideológico de su manía. La verdad que revelan es bastante extrañ.a y de suma importancia para el destino del movimiento shabetaico: Shabbetay Tsebí, el asceta y devoto cabalista, se siente impulsado, bajo la influencia .de su entusiasmo maniaco, a perpetrar actos que van contra la ley religiosa. Se puede discernir un antinomismo latente en estos actos -al principio, relativamente inofensivos-,• a los cuales los shabetaístas dieron el nombre restringido pero significativo de maasim zarim, "actos extraños o paradójicos". Sólo podemos suponer vagamente cuál es el origen de esta tendencia irn•c ·c-:Cc;t sistible a cometer actos extravagantes y antihalájicos. Tal vez podamos arrojar alguna luz sobre el asunto gracias al testimonio que dio muchos años después Moisés Pinheiro, uno de los condiscípulos de Shabbetay Tsebí en Esmirna, relativo a los libros cabalísticos que había estudiado Shabhetay Tsebí en esa época. Según Pinheiro, de quien es difícil sospechar que haya fraguado la historia, Shabbetay Tsebí leyó en su juventud sólo el Zóhar y el libro K,zná'. 10 ·,±c~ Respecto a esta obra, escrita en el siglo x1v, ya he dicho en una conferencia anterior 11 que contiene la misma curiosa combinación de devoción piadosa reverencia mística por la Halajá, junto con una crítica velada pero a veces muy radical de sus preceptos, que más tarde fue personificada de alguna manera'' por Shabbetay Tsebí. Se puede decir que sus diversos elementos entraron eó conflicto abierto en el movimiento shabetaico después de la apostasía dél Mesías. Es posible que en la época en que la enfermedad comenzó a don!Í' narlo estuviera bajo la influencia de ese libro y que éste hubiera dejado sti SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA 239 impronta e~ el contenido ideol~gico de su manía. :Él parece haberse ocupado bastante mas tar~e de la doctrma de l_a escuela luriana, ..aunque, por lo que sabemos, parecena que su forma de vida fue modelada según los principios ascéticos de los cabalistas de Safed. Shlomó ben-Abraham Laniado de Alepo, un entusiasta shabetaísta incluso después de la apostasía del Mesías, relata en una carta enviada a Kurdistán lo que. el mismo Shabbetay Tsebí le había dicho cuando pasó por Alepo a finales del verano de 1665: 12 ' ' Desde 1648 se le apare~ía el santo espíritu y tuvo una gran "iluminación"; tenía por costumbre pronunciar el nombre de Dios con todas sus letrasrn y cometer diversos actos extraños, porque le parecía que actuar de ese modo era correcto por. muchas razones, además de efectuar los actos de ticún que él se proponía realizar. Pero aquellos que ]o veían no entendían esas cosas y pensaban que estaba loco. 14 . A menudo nu~tros maestros en Tierra Santa lo castigaban por sus malas accmnes que se alejaban mucho del sentido común, de modo que lo obligaron a abandonar la compañía de otras personas y a errar por el desierto [... ] Y a veces se sentía invadido por una gran depresión, pero otras veía un atisbo de la gloria de la Shejiná. En ocasiones, Dios lo puso a prueba con grandes tentaciones y él las venció todas. Laniado asegura también que cuando la "iluminación" cesaba, "era un hombre normal y se lamentaba de las cosas extrañas que había hecho, pues no comprendía sus motivos como los había entendido cuando las cometió". A~uí tenemos, p~es, una clara descripción del estado mental de Shabbetay Tseb1. J?<; las tentac10nes ~ las que estaba expuesto en sus acceso de depresión se ha d1cno mucho, especialmente en los escritos de N atán de Gaza donde se afirma que eran de carácter demoniaco y erótico. 1.5 En sÚma, ten~mos ante nosotros a un hombre que, durante. sus periodos de depresión melancólica se sentía perseguido por demonios; esto lo exponía a una enorme tensión físic~ y mental y, sobre todo, lo convertía en víctima indefensa de esas fuerzas.'• Por otro lado, al igual que otros hombres del mismo tipo psíquico que, como él eran de un extraordinario nivel moral o intelectual, poseía el don de un gra~ poder de sugestión personal sobre los demás. Pero este magnetismo personal estaba relacionado con sus estados de exaltación y desaparecía junto con ellos. Dicho sea de paso, sus cualidades intelectuales, aunque plenamente desarrolladas, no eran en modo alguno excepcionales. No dejó escritos y, lo que es más importante, no se le atlibuye ninguna frase, epigrama o dicho inolvidables. Como cabalista y erudito no parece haberse elevado por encima de la media. El lado emocional de su carácter presentaba un desarrollo más completo; era extraordinariamente musical, le gustaba cantar y oír cantar -durante su encarcelamiento en la fortaleza de Gallípoli, en el verano de 1666 estuvo casi siempre rodeado de músicos-17 y cuando oía cantar los Salmos,' por los cuales sentía una predilección especial, se conmovía profundamente. Pero su característica realmente original era sin duda, la peculiaridad de su manía: la realización de actos antinómicos que, en su estado de exaltación consideraba aparentemente como actos sacramentales. Ésta fue su caradterística 240 OCTAVA CONFERENCIA SHABETAISMO Y HEREJIA M!STICA especial y fue también su contribución específica al movimiento s~a~etaico, en el que desempeñó un papel bastante pasivo, pues fue esta peculiandad la que le dio un carácter especial al movimiento, a partir del m?mento _e~ el que Shabbetay Tsebí fue reconocido por primera vez como autondad religiosa. La ley que dominó este desarrollo fue la de su propia personalidad, aunque fue N atán de Gaza quien la descubrió en Shabbetay Tsebí y quien la formuló explícitamente. En su estado de iluminación era el arquetipo vi~iente d~ la paradoja del santo pecador, y es muy posible que, a pesar de su mcapac1dad para expresarlo, en esos estados de exaltación mental tuviera antes sus ojos la imagen de un acto de ticún a través de la transgresión de la ley sagrada. Ésta y ninguna otra, es la verdadera herencia de Shabbetay Tsebí: el carácter casi sacramental de los actos antinómicos, que adoptan siempre la forma de un ritual, siguió siendo la shibolet [espiga] del movimiento, incluso en sus ramas más radicales. En su estado "normal", el shabetaísta es todo menos un' antinómico. La realización de tales actos es un rito, la acción festiva de un individuo o de todo un grupo, algo fuera de lo común, muy perturbador y nacido de la profunda agitación de fuerzas emocionales. 3 Así deambuló Shabbetay Tsebí por el mundo durante años, sin amigos ni verdaderos seguidores y sin hacer nada en favor de las aspiraciones mesiánicas que lo dominaban en sus raros momentos de exaltación. Si no hubiera sido por N atán de Gaza, seguramente habría sido tan sólo uno de los muchos entusiastas anónimos de su generación que, en los años que siguieron a la gran catástrofe de la persecución de Chmielnitzki en 1648, alimentaron vagos sueños de vocación mesiánica, sin que nadie les prestara atención. El hecho de ir a establecerse en Jerusalén en el año 1662 fue un punto crucial en su vida. Durante los dos primeros años de su permanencia al!~ Natán de Gaza (1644c 1680), que era en esa época un joven estudiante del Talmud, segura:uente veíaC' con frecuencia a Shabbetay Tsebí, que ya se acercaba a los 40 años y erasi)l duda objeto de murmuraciones en la pequeña comunidad judía de esa ciudad... } Aun cuando no hubieran tenido relaciones personales más estrechas, de lq e cual no hay ningún testimonio, la personalidad de Shabbetay Tsebí debi{0 de causar una profunda impresión en el joven sensible y susceptible que tenía'> entonces entre 17 y 19 años. .. Shabbetay Tsebí, que en esa época se encontraba en una misión en Egipto no participó en el despertar final y decisivo del espíritu profético de Natáñ. N atán mismo relató la historia en una carta hasta ahora inédita, fechada el año 1667, de la que cito el siguiente pasaje: 18 i Estudié la Torá en estado de pureza hasta los 20 años de edad, y puse en prá tica el gran ticún que Yitshac Luria prescribe a todos los que han cometi grandes faltas. Aunque, gracias a Dios, yo no había cometido pecados en f voluntaria, lo practiqué, en caso de que mi alma se hubiera mancillado en·· estadio anterior de transmigración. Cuando cumplí 20 años, comencé a estu 241 el_ libro d~I Zóhar Y algu~os escritos lurianos. Pero aquél que se purifica a sí mismo recibe a~da del Cielo, por lo que E.l me envió a algunos de Sus ángeles sagrad~ Y es~intus ~endítos. y me reveló muchos de los misterios de la Torá. ~ mismo ano, habiendo sido estimulada mi fuerza por las visiones de los angeles_ Y de las almas benditas, realicé un largo ayuno en la semana posterior ª. la fiesta de Purim. * _Habiéndome ~encerrado en un cuarto completamente aislado,. en pureza Y santidad, y despues de haber finalizado la oración matinal en medio de muc?as lá~rimas, se me apareció el espíritu, se me pusieron los pelos de punta, 11;1s rodillas temblaron y vi la Merkabá, tuve visiones de Dios durante todo ~l d1a Y toda la noche, y me fue concedida la verdadera profecía como a cualqwer otro profeta, cuando la voz me habló y comenzó ·con estas pa• la~~as: "¡Así ?~b_la el _Señor!" ~y mi corazón percibió con absoluta claridad a ~me!1 esta~a dir~g1da m1 p~~!ec1a [es decir, a Shabbetay Tsebí], y hasta ese día Jª:11ªs ha?1a tenido una v1s1on tan importante, pero ella permaneció oculta en m1 cor~zon ~asta que el propio Redentor se me reveló en Gaza y se proclamó e~ Mesias; solo entonces el ángel permitió que yo proclamase lo que había visto. 19 ¿Cómo consiguió entonces Shabbetay Tsebí proclamarse Mesías en Gaza? La respuesta es tan sencilla como sorprendente. Cuando Shabbetay Tsebí que estaba entonces en Egipto, se enteró por una carta de Shemuel Gand~r de que en Gaza apareció un iluminado que les revelaba a todos la raíz secreta de su_ ~lma Y el ticú~ particular que ésta necesitaba, "abandonó su misión y se fue tamb1en a Gaza a fm de encontrar un ticún y paz para su alma". 20 Pienso que esta es la frase más interesante referida a Shabbetay Tsebí. Por Jo tanto cuando se propagó la historia _de la iluminación de Natán, Shabbetay Tsebí fue' a verlo, no en tanto que Mesias o de acuerdo con algún entendimiento secreto sino "para encontr_ar paz para su alma". Para decirlo más claramente, fue a~ verlo com? un paciente _va a ver a un médico del alma. Sabemos, por la carta de Lamado, que precisamente en esa época, mientras estaba en Egipto, él había entr?do en uno de sus periodos normales y estaba preocupado por sus transgres1?!1es. Busc?ba una cura para su psicosis y sólo entonces Natán lo con_v_e_ncm -;;n vu_t?d de, su .visión profética en la cual, como dice en otro c?ntexto, tamb1en habia visto la figura de Shabbetay Tsebí- de la autenticida~, de su 1:üsión mesiánica. Fue N atán quien disipó sus dudas y lo convencm, despues de haber vagado juntos durante varias semanas por los Jugares santos _en Palestina, de que se proclamara el Mesías. N~tan presenta una insólita combinación de rasgos de carácter. Si se me pernute la :xpre~ión, él fue al mismo tiempo el Juan Bautista y el Pablo del nuevo Mes1as; ciertamente una figura excepcional. Tuvo todas las cualidades te. no enco1;tr?'110s ~~ Shabbetay Tsebí: una actividad infatigable, un penc"m,ento teol?gico onginal, y una !lfªn capacida~ creadora y literaria. Pro_lama al Mesias Y le prepara el cammo, y es, al mismo tiempo el teólogo más ~fluyente del movimiento. Él y su sucesor, el falso marrano Ábraham Miguel ardozo, son los grandes teólogos del shabetaísmo clásico, es decir, de un * Purim, festividad judía instituida, según se afirma en el Libro de Esther para con ~emorar la liberación de los fodíos de Persia de la matanza que los ame~azaba Secelebra el 14 de Adar, tradicionalmente. con u~ carnaval. [E.J · 242 OCTAVA CONFERENCIA SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA movimiento herético multicolor dentro del misticismo judío. N atán no practica el antinomismo: lo interpreta. Eleva un estado indefinido de exaltación con su euforia concomitante, que se manifiesta en actos absurdos, extraños y sacrílegos, al rango de un "acto sagrado" en el cual se manifiesta una realidad sublime: el estado del "nuevo mundo del ticún". El encuentro de esas dos personalidades dio lugar a la creación del movimiento shabetaico. La enorme fuerza histórica de este nuevo mesianismo nació el día en que N atán descubrió que Shabbetay Tsebí, ese personaje singular, pecador, asceta y santo que soñara ocasionalmente con su misión mesiánica, era en realidad el Mesías y, después de descubrirlo, lo convirtió en el símbolo de un movimiento, y él mismo se transformó en su portaestandarte. Por lo tanto, desde su aparición, mucho antes de la apostasía del Mesías, la teología del shabetaísmo ya estaba condicionada por la necesidad de ofrecer una interpretación mística de las características personales y de los rasgos extraños y paradójicos del carácter y de los actos de Shabbetay Tsebí. Sus manías y depresiones recibieron una interpretación cabalística y, desde el comienzo la figura de Job, en especial, es consistentemente tratada por N atán como el prototipo de la personalidad de su Mesías. Todavía existen algunos manuscritos de un opúsculo extraordinario escrito por N atán con el nombre el alma del Mesías, que formaba parte de aquella luz divina original. Desde el comienzo de la Creación, esta alma habitó en las profundidades del gran abismo, retenida en la prisión de sus quelipot, el reino de las tinieblas. En el fondo del abismo, junto con esta alma absolutamente santa habitan las "ser- de Derush ha-taninim, "Tratado sobre los dragones"; se trata de un comen- tario a un pasaje del Zóhar sobre el misterio del "Gran dragón que yace en los rios de Egipto" (Ezequiel, 29: 3) .22 En este tratado, escrito durante el encarcelamiento de Shabbetay Tsebí en Gallípoli,23 en una época en la que nadie soñaba siquiera con la apostasía del Mesías, aún no hay indicios heréticos evidentes. El autor desarrolla sus ideas en una forma que no entra en conflicto con los dogmas de la religión tradicional ni con los principios del cabalismo luriano. Pero en este libro ya lo encontramos exponiendo las nuevas ideas de su doctrina del Mesías, que no tienen paralelo en las homilías de la Aggadá ni en los cabalistas lurianos. Luria define la aparición del Mesías como la. consumación del ticún, pero en su teoría no hay ningún lugar especial para la cuestión del origen del alma del Mesías.2' Él no plantea el problema del destino posible de su alma antes de que ésta apareciera en el mundo y cumc•7" pliera su misión. El nuevo paso dado por N atán consiste en relacionar esta cuestión con las ideas tradicionales del cabalismo luriano. Según Natán, existe una cierta relación entre el Mesías y el desarrollo de todos aquellos procesos intrínsecos de los que he hablado en la coiiferencia anterior: tsimtsum, shebirá y ticún. Al comienzo del proceso cósmico, el En-sof replegó Su luz a Su interior, y allí surgió el espacio primordial en el centro del En-sof del que nacen todos los mundos. Este espacio primordial está lleno de fuerzas amorfas, hílicas: las quelipot. El desarrollo del mundo consiste en dar forma .a estas fuerzas amorfas, en hacer algo a partir de ellas. Mientras esto no se haga, el espacio primordial, y especialmente su parte inferior, será el baluarte de las tinieblas y del mal. Es en la "profundidad del gran abismo" donde los poderes demoniacos tienen su morada. Después de la Ruptura de los Vasos, cuando algunas chispas de luz divina, que irradia el En-sof a fin de creal" formas y figuras en el espacio primordial, cayeron al abismo, también cayó;) 243 pientes" que la atormentan e intentan seducirla. Estas "serpientes" reciben a la "serpiente sagrada" que es el Mesías, pues ¿acaso no tiene la palabra hebrea serpiente -najash- el mismo valor numérico que la palabra -Ma, shiah- Mesías? Sólo en la medida en que el proceso del ticún del mundo entero da lugar a la separación del bien y del mal en la profundidad del espacio primordial se liberará el alma del Mesías de su esclavitud. Cuando haya concluido el proceso de perfección, para el cual trabaja esta alma en su "prisión" y por el cual lucha con las "serpientes" o "dragones" -lo que, sin embargo, no ocurrirá antes de fin del ticún en general-, el alma del Mesías abandonará su prisión y se revelará al mundo en una encarnación terrenal. Así pensaba Natán de Gaza. Es sumamente interesante encontrar en los escritos de un joven del ghetto de Jerusalén, en el siglo xvn, un antiquísimo mito gnóstico acerca del destino del alma del Redentor, construido a partir de ideas cabalísticas, pero evidentemente destinado desde el comienzo a convertirse en una apología del estado mental patológico de Shabbetay Tsebí. Si no fuera por el hecho de que la materia prima de esta doctrina cabalística se encuentra en el Zóhar y en los escritos de Luria, nos sentiríamos tentados a postular un vínculo intrínseco, aunque para nosotros oscuro, entre el primer mito shabetaico y el de la antigua escuela gnóstica, conocida como la de los ofitas o naasenos, que situaba el simbolismo místico de la serpiente en el centro de su gnosis.25 La aplicación práctica de esa nueva teoría es presentada por Natán de manera bastante franca y a menudo exagerada. Natán lo expresa así: Hemos descrito todas estas cosas sólo para proclamar la grandeza de nuestro maestro, el Rey Mesías, que conseguirá destruir el poder de la serpiente, cuyas raíces son profundas y poderosas. Pues estas serpientes siempre han intentado seducirlo y cada vez que hizo el esfuerzo de extraer una gran santidad de las que/ipot, éstas tomaban posesión de él en el momento e:n que el estado_ de iluminación lo abandonaba. Entonces le mostraban que ellas también tenían el mismo poder que la sefirá de la "Belleza" en la que él [Shabetay Tsebí] creía que estaba representado el verdadero Dios, tal como decía el Faraón -que es el gran dragón, el símbolo de la quelipá-: "¿Quién es Dios?" Pero cuando le sobrevenía la iluminación, él solía doblegarla [a la serpiente o dragón que lo atormentaba en su depresión]. Y acerca de eso ya dijeron nuestros maestros [Baba Batra 15 b]: "Se ha escrito más acerca de Job de lo aue se ha escrito acerca de Abraham. Porque de Abraham sólo se dice que terñía a Dios, pero de Job se afirma que él temía a Dios y evitaba el mal. Pues ya he explicado anteriormente que en las Escrituras el Redentor se llama Job porque cayó bajo el dominio de las quelipot. Y esto se refiere a los días de oscuridad que son los días de su depresión; pero cuando le sobrevenía la iluminación en los días de calma y júbilo, permanecía en el estado del que se dice 'que evitaba el mal'; porque entonces salía del reino de las quelipot en cuyo seno se había hundido en los días de oscuridad ....2 0 244 OCTAVA CONFERENCIA SHABETA!SMO Y HEREJIA MISTICA En esta interpretación, los elementos metafísico y psicológico están p~ofundamente entrelazados o, para ser más precisos, son uno solo. La prehistoria metafísica del alma del Mesías es también la historia de los estados psíquicos que, para Natán, son precisamente la prueba de su misión divina. Y es fácil percibir que la idea gnóstica del Mesías preso en el reino del mal y de la impureza, que en esta doctrina aún no tiene connotaciones heréticas, se presta sin dificultades a tal desarrollo después de la apostasía del Mesías. De una manera que parece casi fantástica, la doctrina heré?ca de Natán y ~~ otros shabetaicos relativa a la misión del Mesías, especialmente en relac1on con su apostasía como una misión, está contenida in nuce en ese sorprendente documento del shabetaísmo primitivo. 27 4 Pienso que los datos que hasta el momento he presentado en forma resumida en esta conferencia arrojan una nueva luz sobre los orígenes y el desarrollo del movimiento shabetaico. Una vez establecidos estos hechos, me propongo, al hablar del shabetaísmo, prestar una atención especial al movimiento religioso que se desarrolló como consecuencia de la trágica apostasía del nuevo Mesías y que, tanto directa como indirectamene, profundizó en la natur~eza paradójica del paso que dio.28 Considero que esto es importante para se¡¡lllr la trayectoria de este movimiento, aunque sólo fuera porque se ha subestimado generalmente el papel que desempeñó el s?abetaísmo ~n el desarrollo ~spiritual de la vida judía durante las generaciones postenores. El shabetaismo representa la primera revuelta seria en el judaísmo desde la Edad Media; fue el primer caso de ideas místicas que condujeron directamente a la desintegración del judaísmo ortodoxo "de los creyentes". Su misticismo herético produjo una explosión de tendencias ~ilistas más º. menos. ~eladas entre sus seguidores. Finalmente alentó un espíntu de anarqmsmo rehg10so r:on una base mística que, cuando coincidió con circunstancias externas favorables, desempeñó un papel muy importante, al crear una atmósfera moral e íntelectual favorable al movimiento de refonna del siglo XIX. Trazar objetivamente la historia del shabetaísmo a través de sus diferentes estadios, sine ira et studio, ha sido imposible en la medida en que dos factores emocionales, claramente opuestos pero igualmente fuertes, se combinaron impedir la descripción del capítulo más trágico de la historia religiosa judaísmo tardío. Estos factores fueron por un lado la aversión, muy comprensible, de los ortodoxos a las tendencias antinómicas del shabetaísmoi Y por el otro, el pavor que sentían los racionalistas y los reformad~rc_'s, especialmente durante el siglo XIX, a considerar como sus antepasados espmtuales a los miembros de aquella secta despreciada que generalmente consideraban como la encarnación de todas las aberraciones y perversiones concebibles. De los que pensaban así se .puede decir que adoptaron de manera poco crítica los puntos de vista tradicionales que les fueron transmitidos por sus padres. En, el siglo XVIII, en lo referente a la opinión pública, ser considerado shabetaista '~'""'" 245 equivalía virtualmente a ser llamado anarquista o nihilista en la segunda mita~ del siglo XIX. Podría seguir relatando las dificultades con las que me. encontre al intentar penetrar en este mundo desaparecido, dificultades provementes no tanto de la supuesta oscuridad o del carácter abstruso de la doctrina shabetaica, que es en gran medida un mito, sino del hecho de que la. mayor parte, si no todos los documentos históricos y teológicos capaces de arro¡ar alguna luz sobre ésta fueron sin duda alguna destruidos. Que esto haya sido así es tan comprensibl~ desde el punto de vista psicológico como lamentable desde el histórico. Los seguidores de Shabbetay Tsebí, que continuaron adorándolo como al Mesías, fueron perseguidos durante el siglo XVIII con todos los medios a disposición de las comunidades judías de esa época. Desde el punto de vista de la ortodoxia esto es comprensible e incluso justificable. No se podía esperar otra actitud de sus representantes con respecto a una secta revolucionaria que encendió las llamas de una conflagración destructiva y que, en ocasiones, aunque de forma oscura y abstrusa, proclamaban una nueva 'concepción del judaísmo. Siempre que f~e posible, fueron destruidos los libros místicos del shabetaísmo, _Y_ u?a vez ~mquilado el movimiento, se hizo todo lo que se pud? 1:ara mm1m1zar ~u importancia. Se volvió obligatorio re_trat~rlo c~m~ un mc1dente de P?ca rmportancia, como un asunto de una mmona, y fmgrr que desde el comienzo hubo una clara división entre los fieles ortodoxos y los herejes. En realidad, las cosas fueron un tanto diferentes. Hubo, por ejemplo, varias formas moderadas de shabetaísmo en las que coexistieron la devoción ortodoxa y la fe shabetaka, y el número de rabinos más o menos influyentes que fu~ron adeptos al nuevo misticismo sectario fue mucho mayor del que los apologistas ortodoxos estaban dispuestos a admitir. El hecho de que hubiera tanta confusión respecto a su fuerza se debe en parte a que el shabetaísmo. c~m? movi~ie_n_to fue identificado durante mucho tiempo con sus aspectos anlinom1cos y nih1hstas más radicales. Esto tuvo como resollado que se tratara de ocultar el hecho de que este o aquel erudito renombrado o alguna familia conocida habían tenido algo que ver con el movimiento. Al ser estigmatizado de esta manera, no fue fácil para nadie confesar que descendía de una fanülia shabetaica, y muy pocos hombres de alta posición y de reputación intachable tuvieron valor suficiente para hacerlo. Durante mucho tiempo, especialmente durante el siglo XIX, tener antepasados shabetaicos se consideraba como algo vergonzoso que de ninguna manera podía ser mencionado en público. A mediados de ese siglo, Leopold Loew, el líder del movimiento reformista judío de Hungria, que en su juventud estuvo en contacto con los shabetaístas de Moravia, escribió que en estos círculos se hizo mucho por propagar y alentar el nuevo movimiento racionalista."" Pero en ningún libro de historia judía se encuentra alguna referencia a esta relación extraordinariamente importante entre los herejes místicos y los representantes del nuevo racionalismo. Es como si esta relación espiritual, e incluso ancestral, fuera considerada como algo vergonzoso. Algunas comunidades judías famosas, donde los grupos shabetaicos desempeñaron un papel destacado hasta comienzos del siglo XIX, tuvieron la precaución de destruir todos los documentos que contuvieran los nombres de las personas pertenecientes a la secta, cuyos hijos o nietos hubieran alcanzado una elevada posición 246 OCTAVA CONFERENCIA social, en muchos casos debido a sus relaciones con el nuevo mundo de emancipación. El importante papel que desempeñaron los movimientos religiosos y místicos en el desarrollo del racionalismo del siglo xvm es hoy día un hecho generalmente aceptado en lo que se refiere al mundo cristiano. En Inglaterra y en Alemania, sobre todo, se han llevado a cabo numerosas investigaciones con el objeto de desentrañar estos vínculos subterráneos. Por poner un ejemplo, se convirtió casi en un lugar común decir que los piadosos radicales, los anabaptistas y los cuáqueros eran los representantes de esos movimientos místicos, cuyo espíritu, aunque alimentado por motivaciones religiosas más puras, creó una atmósfera en la cual el movimiento racionalista, a pesar de sus orígenes muy diferentes, pudo crecer y desarrollarse de modo que, al final, ambos trabajaron en la misma dirección. Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable al judaísmo. No es que los shabetaístas fueran una especie de cuáqueros; muchos de ellos fueron todo menos eso. Pero aquí, una vez más, el intento de una minoría por mantener frente a la persecución y al vituperio, ciertos valores espirituales nuevos correspondientes a una nueva experiencia religiosa, facilitó la transición hacia el nuevo mundo del judaísmo durante la emancipación. Algunos autores consideraron que el movimiento ~asídico del siglo XVIII fue el que le abrió el camino al judaísmo emancipado moderno del siglo XIX. S. Hurwitz fue el primero que se opuso fervientemente a esa concepción romántica y errónea del ~asidisrno, y quien hizo hincapié en el hecho de que ese papel se podría atribuir con mucho mayor justicia al shabetaísrno. 30 Como hemos visto, la Cábala luriana se convirtió en la influencia espiritual dominante en toda la Diáspora en el siglo 'XVII. Por eso no es de extrañar que la explosión del shabetaísrno, ligada corno estaba a la influencia predominante de esta antigua escuela, afectase a grandes sectores de la comunidad, aunque nunca llegó a convertirse en un movimiento de masas. En contraste con su fuerza relativamente limitada, el shabetaísmo tuvo un efecto especialmente profundo y duradero sobre muchos de sus partidarios. Pero ni siquiera su fuerza numérica debe ser subestimada. Después de la apostasía de Shabbetay Tsebí, grandes grupos, especialmente entre los judíos sefarditas, se mostraron propensos a la propagación de la apostasía como un misterio. Esta tendencia fue especialmente acentuada en Marruecos, pero también se notó en muchas comunidades de Turquía, sobre todo en los Balcanes, en ese entonces bajo dominación turca. Al principio, la propaganda en favor del Mesías apóstata fue realizada en forma bastante abierta. Algunos años más tarde, cuando el esperado retorno triunfante de Shabbetay Tsebí de las esferas de la impureza seguía sin ocurrir, el shabetaísmo cambió de carácter. Pasó de ser un movimiento popular a un movimiento sectario, cuya labor propagandística se desarrollaba en secreto. La transformación no requirió muchos años. Relativamente pronto, el sha- · betaísmo adoptó la forma de una secta organizada de maneTa más o menos flexible, cuyos miembros se reunían en cónclaves secretos· y se esforzaban por ocultar sus ideas y actividades al mundo exterior a fin de evitar fa persectlción. Esto ocurrió a pesar de la aparición periódica de profetas que creían SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA 247 el momento era propicio para proclamar el secreto de la m1s1on mesiáde Shabbetay Tsebí en vistas de su inminente reencarnación como Mesías. A medida que pasaban los años, la nueva cábala, que pretendía ser la que correspondía a la nueva era mesiánica y ia que sustituía a la doctrina luriana, comenzó a ocupar un lugar más importante en el pensamiento shabetaico que la doctrina de la llegada del Mesías. Muchos de los escritos pertenecientes sin duda alguna a la literatura teológica del shabetaísmo apenas mencionan este tema, en parte por precaución, pero también porque hubo otras dificultades que pasaron al primer plano. A pesar de toda esta ocultación, consciente o no, a menudo es fácil reconocer los escritos shabetaicos debido a que emplean ciertos términos y modulaciones de términos, tales como ernuná, "creencia", sod ha-elohut, "el misterio de Dios", y Elohé Israel, "el Dios de Israel". Para volver al tema de su propagación como movimiento, sus primeros baluartes realmente importantes, además de los Balcanes, fueron Italia y Lituania. Es interesante destacar que en Lituania el shabetaísmo jamás tuvo raíces profundas y desapareció de manera más definitiva que en la mayoria de los demás países habitados por judíos ashkenazíes. En Lituania, los líderes del movimiento eran, en su mayoría, iluminados típicos, entre los que se encontraban individuos que habían sentido un despertar religioso tan total como Heshel Tsoref de Vilna31 y el profeta Tsadoc ben-Shemariá de Grodno. Sin embargo, en Italia, los hombres que mantuvieron un contacto secreto con el movimiento eran cultos representantes rabínicos del cabalismo, especialmente los discípulos de Moisés Zacuto: Benjamín Cohen de Reggio y Abraham Rovigo de Módena. 32 En general, en Italia la influencia de los moderados fue preponderante, mientras que en las comunidades balcánicas las tendencias radicales e incluso nihilistas estaban destinadas a fortalecerse muy pronto. Gracias a las actividades de un hombre, I;laim ben-Shelomó -más conocido como Haim Malaj, "'' que estuvo primero bajo la influencia de los "cre- yentes'·' italianÜs y después de los "creyentes" 34 turcos- la secta se propagó hacia las provincias del sur de Polonia, la mayor parte de las cuales se encontraban en esa época bajo dominio turco. La Galitsia oriental y Podolia, muy especialmente, se convirtieron en semillero del shabetaísmo y permanecieron bajo su influencia un tiempo relativamente largo. Además, a lo largo del siglo XVIII la secta conquistó una cabeza de puente en muchas comunidades alemanas como Berlín, Hamburgo, Manheim, Fuerth y Dresde, pero sobre todo en Bohemia y Moravia. Parece ser que allí el shabetaísmo fue especialmente poderoso numéricamente y que círculos rabínicos, así como grandes y pequeños comerciantes y fabricantes, se encontraban también bajo su influencia. Algunos de los judíos más influyentes de Bohemia y Moravia, duraiite--el, reinado de María Teresa y sus descendientes, fueron adeptos secretos de la secta. El shabetaísmo adoptó dos veces la forma de apostasía organizada por grandes grupos que veían en la repetición del ejemplo marrano el camino de la salvación. La primera fue en Salónica donde, en el año 168335 se formó la secta de los Doenmé "-Como la llamaron los turcos, término que significa "apóstatas"-, cuyos miembros profesaban externamente el islamismo. La r 248 OCTAVA CONFERENCIA segunda fue en la Galitsia oriental donde, en 1759, los seguidores del siniestro profeta Ya'acob Frank se integraron en masa a la Iglesia católica. Los miembros de ambos grupos siguieron llamándose maaminim (es decir, ''creyentes" en la misión de Shabbetay Tsebí), el término común utilizado por todos los shabetaístas para referirse a sí mismos. Los miembros de ambos grupos permanecieron en estrecho contacto con el ala radical del shabetaísmo, aun después de la apostasía formal que consideraban, claro está, como puramente extrínseca. Esto fue especialmente cierto en lo que se refiere a los adeptos de Frank, la mayoría de los cuales siguieron siendo judíos: casi todos los de Bohemia y Moravia, y la mayor parte de los de Hungría y Rumania. Fue la influencia de estos elementos que no se desligaron abiertamente del judaísmo rabínico la que, después de la Revolución francesa, se volvió importante en la promoción del movimiento en pro de la reforma, del liberalismo y de la "ilustración" en muchos círculos judíos. Alrededor de 1850, la conciencia de este vínculo entre el shabetaísmo y la reforma seguía viva en algunas partes. En círculos allegados al movimiento reformista moderado, una tradición notable e indudablemente auténtica sostenía que Aharón Chorin, el pionero del judaísmo reformado de Hungría, había sido en su juventud miembro del grupo shabetaico de Praga. 36 Prosnitz y Hamburgo, los dos centros de propaganda shabetaica en el siglo xvm y escenarios de enconadas luchas entre los ortodoxos y los herejes o sus simpatizantes, figuraron entre los principales baluartes del movimiento reformista a comienzos del siglo XIX. Los hijos de estos frankistas de Praga, que en 1800 aún peregrinaban a Offenbach, ciudad que se encuentra cerca de Francfort, la sede de los sucesores de Frank, y que educaban a sus hijos en el espíritu de esta secta mística, figuraban entre los líderes de la primera organización "reformista" de Praga, en 1832. Los escritos del mismo Jonas Wehle, líder espiritual de estos místicos de Praga alrededor de 1800, ya revelaban una asombrosa mezcla de misticismo y racionalismo. Entre sus numerosas obras hay un comentario sumamente interesante de las aggadot talmúdicas, que se ha conservado en forma de manuscrito, 37 en el que queda claro que en el panteón particular de su autor había un lugar para Moisés Mende!ssohn y para Em, manuel Kant junto a Shabbetay Tsebí y a YitsJ.tac Luria. 38 En el año 1864, su sobrino, que vivía en Nueva York, alabó extensamente en su testamento a sus antepasados shabetaicos y frankistas como los portaestandartes de la "verdadera fe judía", es decir, de una comprensión espiritual más profunda del judaísmo."" 5 Sigue en pie la cuestión de saber cómo y por qué los cabalistas, que fueron influidos por el movimiento shabetaico, se convirtieron en los portadores de ideas que los llevaron a un conflicto más o menos abierto con los dogmas del judaísmo rabínico. Permítaseme recordar aquí lo que he dicho en la conferencia anterior acerca de la doctrina de la redención a través del ticún. La concepción y la interpretación místicas del exilio y de la liberación estuvieron, SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA 249 naturalmente basadas, en su origen, en la experiencia real del exilio y en las ideas populares acerca de la forma en que tendría lugar la Redención. La misma concepción de la liberación tuvo una connotación práctica e histórica; es decir la liberación del yugo y una nueva libertad:tales fueron las poderosísimas fuerzas motrices de la idea mesiánica que los cabalistas de Safed ampliaron e interpretaron místicamente. En su interpretación, la concepción popular del mesianismo y de la restauración nacional se convirtió en un drama de importancia cósmica. La Redención ya no es fundan1entalmente una liberación del yugo de la servidumbre en el exilio, sino una transformación de la esencia de la Creación. La Redención se concibe como un proceso que pasa a través de todos los mundos visibles y ocultos, pues no es sino el ticún, la restauración de la gran armonía que fue destruida por la Ruptura de los Vasos y posteriormente por el pecado de Adán. La Redención implica un cambio radical en la estructura del universo. Significa no tanto el fin del exilio que comenzó con la destrucción del Templo, sino el fin del exilio interior de todas las criaturas, que comenzó cuando el padre de la humanidad fue expulsado del Paraíso. Los cabalistas hacían mayor hincapié en la naturaleza espiritual de la Redención que en sus aspectos históricos y políticos. :Éstos no son de ninguna manera negados o dejados de lado, sino que tienden a convertirse cada vez más en símbolos del proceso místico y espiritual del que he hablado: "Cuando el bien y el mal estén finalmente separados, el Mesías vendrá", como. dijo Vital. La redención histórica es como un subproducto natural de su contrapartida cósmica, y los cabalistas jamás concibieron la idea de que pudiese surgir un conflicto entre el símbolo y la realidad que se suponía que debía expresar. Nadie podía prever el peligro inherente en tal desplazamiento del énfasis hacia una esfera de la realidad interna en tanto la idea mesiánica no fuera puesta a prueba en un momento crucial de la historia. De todos modos, en su forma original, el cabalismo luriano tenía como objetivo principal preparar el corazón de los hombres para ese renacimiento cuyo escenario es el alma humana. Ponía la regeneración de la vida interior muy por encima de la regeneración de la nación como entidad política. Al mismo tiempo, expresaba el convencimiento de que la primera era la condición previa esencial de la segunda. El progreso moral habría de producir la liberación del pueblo de su exilio. Con la llegada de Shabbetay Tsebí y su aceptación entusiasta por parte del pueblo, esta experiencia de libertad interna, de un mundo puro, que hasta entonces sólo fue experimentada por los cabalistas en raros momentos de exaltación, se convirtió en propiedad común de muchos. Naturalmente, ellos también esperaban el cumplimiento total de la parie externa e histórica de la promesa mesiánica. Estas esperanzas se vieron rápidamente frustradas, pero lo que había acontecido en la breve pero profunda experiencia de la rebelión mesiánica no pudo. olvidarse. Para muchos, esta experiencia, que los cabalistas llaman "la elevación de la Shejiná del polvo",'º se convirtió en la parte duradera e indestructible de sus conciencias. Bl shabetaísmo como herejía mística data del momento en que la apostasía OCTAVA CONFERENCIA SHABETA!SMO Y HEREJlA M[ST!CA de Shabbetay Tsebí, que fue un hecho absolutamente imprevisto, abrió una brecha entre las dos esferas del drama de la Redención: la esfera interior del alma y la de la historia. La experiencia interior y exterior, los aspectos internos y externos de la Gueulá, la Redención y la Salvación, se vieron súbita y dramáticamente escindidos. Este conflicto, para el que nadie estaba preparado y que nadie jamás pensó que pudiera tener lugar, llegó hasta la misma raíz y el centro de la existencia. Se hizo necesaria una elección. Cada quien tuvo que preguntarse si estaba dispuesto a descubrir la verdad acerca de la esperada redención en el angustioso curso de la historia o en aquella realidad interior que se había revelado a sí misma en las profundidades del alma. El shabetaísmo como herejía nació cuando grandes sectores, primero de judíos sefarditas y después también de ashkenazíes, se negaron a someter el juicio de su alma al de la historia. Se argumentaba que Dios, que no coloca ni siquiera una piedrecita en el camino del "más justo de todos los hombres" ,41 no podía engañar a su pueblo ni defraudarlo con la falsa ap,ariencia de la Redención. 42 Surgieron doctrinas que tenían una cosa en comun: la intención de trasponer el abismo entre la experiencia interior y la realidad exterior que había dejado de funcionar como su símbolo. El súbito surgimiento de una contradicción entre los aspectos internos y externos de la vida impusieron a !a nueva doctrina la tarea de racionalizar este conflicto, en otras palabras, de hacer la vida soportable en las nuevas circunstancias. Esta tarea nunca antes había sido impuesta a la Cábala, pues, como hemos visto, su tendencia siempre ha sido la de representar el mundo exterior como un símbolo de la vida interior. El shabetaísmo nació de la conciencia de una contradicción inherente, de una paradoja, y la ley de su nacimiento determinó su posterior evolución. Se basa en la trágica paradoja de un Salvador apóstata y se alimenta de paradojas, cada una de las cuales implica a la otra. Hay una inevitable similitud profunda y reveladora, entre las características religiosas y el desarrollo del shabetaísmo, por un lado, y del cristianismo, por el otro. En ambos casos la antigua paradoja judía de los sufrimientos del siervo de Dios es llevada a extremos. En ambos casos, también, se cristaliza cierta actitud mística de fe respecto a un acontecimiento histórico que, a SÜ-.vez, recibe su fuerza de su propia naturaleza paradójica. Ambos movimientos . comienzan por adoptar una actitud de intensa expectativa en relación con la Parusiá, el advenimiento o retorno del Salvador, ya sea del Cielo o del reino. de la impureza. En ambos casos la destrucción de los antiguos valores en el der el shabetaísmo, he de decir algo más adelante. Pero nada podría estar más alejado de la verdad que la idea de que la similitud a la que me acabo de referir daba todo a la influencia externa o a la imitación de los prototipos cristianos. La crisis en el judaísmo vino desde dentro y difícilmente podría haber tomado otro rumbo, aun cuando no hubiera habido influencia cristiana. 250 0 251 Más aún, no deben pasarse por alto las importantes diferencias históricas, mo- rales y religiosas entre el shabetaísmo y el cristianismo. En el movimiento shabetaico encontramos una rebelión contra el ghetto, pero es una rebelión que jamás consiguió librarse por completo de aquello contra lo cual se rebelaba. A esto debemos agregar la debilidad de la personalidad de Shabbetay Tsebí comparada con la de Jesús. Esta debilidad concuerda en cierto modo con una tendencia en el mesianismo judío posterior. La concepción judía de la personalidad del Mesías es sorprendentemente insulsa, casi impersonal, podríamos decir, sobre todo cuando se compara con la enorme repercusión que causó la personalidad de Jesús sobre la mente cristiana. La descripción del Mesías presentada por dos grandes codificadores del mesianismo rabínico -Yits~ac Abrabanel entre los sefarditas y Yehudá Loew ben-Betsalel de Praga, el llamado "Exaltado Rabí Leow-4 " es absolutamente impersonal. En cuanto al lurianismo clásico, se puede decir que no muestra ningún interés por la persona del Mesías. Por lo tanto, no es sorprendente que al aparecer un Mesías que logró obtener un re- conocimiento general, su relativa falta de magnetismo personal, por no hablar de sus características mentales, no fuese considerada como un defecto. Como he dicho anteriormente, no contamos con inolvidables "palabras del Maestro", ni con ningún discurso inolvidable de Shabbetay Tsebí, y aparentemente nadie los esperaba. Sólo hacia el fin del movimiento shabetaico encontramos en Ya'acob Frank una fuerte personalidad, cuyas palabras ejercieron una fascinación considerable, aunque siniestra. Pero este Mesías, el primero con una personalidad en cada fibra de su ser, es también la figura más inquietante y atroz de toda la historia del mesianismo judío. Para volver a nuestra comparación, el destino del Mesías es completamente distinto, como también lo es la paradoja religiosa. La paradoja de la crucifixión y la de la apostasía se encuentran, a fin de cuentas, en dos planos totalmente distintos. La segunda conduce directamente a un pozo sin fondo; la idea misma hace que casi todo sea concebible. La conmoción que fue necesario en parte moderadas y veladas y en parte radicales y violentas. En ambos caso~' superar en ambos casos es mayor en el caso del shabetaísmo. El creyente se ve obligado a poner aún más energía emocional, a fin de superar la terrible paradoja de un Salvador apóstata. La muerte y la apostasía no pueden provo- hay una nueva concepción de la "creencia" como la realización del nuevo·, mundo de la Salvación, y en ambos casos esta "creencia" supone una polaridad car sentimientos iguales o semejantes, aunque sólo sea porque la idea de traición contiene un elemento menos positivo aún. A diferencia de la muerte de Jesús, cataclismo de la redención conduce a una explosión de tendencias antinómicas,· latel\(e de paradojas más sorprendentes aún. Por último, en ambos casos a final se llega a una teología de una especie de Trinidad y de la encarnació , de Dios en la persona del Salvador. . No se debe subestimar la influencia directa e indirecta de las ideas cns, tianas sobre el shabetaísmo. listas se propagaron por diversos canales; acerca de uno de ellos, el de los marranos, que es de gran importancia para compren J la acción decisiva ( o mejor dicho, la pasión) de Shabbetay Tsebí no brindó ningún nuevo código revolucionario de valores. Su traición tan sólo destruyó el antiguo. Esto explica por qué la profunda fascinación de la concepción del Mesías indefenso que se entrega a los demonios, llevada a sus límites más extremos, condujo directamente a conclusiones nihilistas. Como hemos visto, el punto de partida del shabetaísmo es un intento de 1 252 OCTAVA CONFERENCIA defender la m1s10n de Shabbetay Tsebí. Es difícil encontrar una actitud más paradójica que el empeño de glorificar el acto más abominable para la mente judía: la traición y la apostasía. Este hecho sugiere, por implicación, algo acerca de la naturaleza volcánica de la agitación espiritual que permitió que la gente sostuviera esa posición. Parece casi increíble que un movimiento basado en esos fundamentos fuera capaz de influir sobre un número tan grande de personas. No obstante, debemos tomar en cuenta la existencia de un factor externo de crucial importancia. Se trata del papel desempeñado en el movimiento por las comunidades sefarditas. Durante generaciones, los marranos de la península Ibérice, los descendientes de los cientos de miles de judíos que se convirtieron al cristianismo durante las persecuciones que tuvieron lugar entre 1391 y 1498, se vieron obligados a llevar, por así decirlo, una doble vida. La religión que profesaban no era aquélla en la que creían. Este dualismo sólo podía poner en peligro, si no destruir, la unidad del sentimiento y el pensamiento judíos, e incluso aquéllos que volvieron a la grey después de que ellos o sus hijos huyeron de España, especialmente en el siglo xvn, mantuvieron algo de esta característica espiritual tan peculiar. La idea de un Mesías apóstata podía presentárseles como la glorificación religiosa del mismo acto que siguió atormentando a sus propias conciencias. Hubo marranos que intentaron justificar su apostasía, y es significativo que todos los argumentos que solían formular en defensa de su criptojudaísmo se repitieran más tarde en la ideología del shabetaísmo, en particular la frecuente referencia al destino de la reina Esther, que se supone que había llevado una especie de existencia marrana en la corte del rey Asuero, sin mencionar "nada acerca de su raza ni de su cuna", aunque siguiera siendo fiel a la religión de su antepasados.44 La doctrina de que el Mesías, por la propia naturaleza de su misión, pudiera verse arrastrado a la inevitable tragedia de la apostasía, era ideal para brindar una salida emocional a la conciencia atormentada de los marranos; Dudo que, sin esta disposición espiritual por parte de numerosas comunidades sefarditas, la nueva doctrina hubiera echado raíces lo bastante profundas como . para convertirse en un factor importante en la desintegración del ghetto. La semejanza entre el destino de los marranos y el del Mesías apóstata fue percibida poco tiempo después de la apostasía de Shabbetay Tsebí, y no es casualidad que el principal propagandista de esa escuela, Abraham Miguel Cardozo ( muerto en 1706), fuera marrano de nacimiento y que comenzara estudiando teología cristiana." Cardozo y Natán de Gaza, el nuevo profeta, son los primeros en la lista de los grandes herejes cabalistas cuyas doctrinas. tenían en común el carácter paradójico, y (para las mentes menos refinadas) ultrajante, de sus dogmas básicos. Ambos fueron hombres de una actividad literaria y propagandística infatigable y ambos se esforzaron mucho por desarrollar sus nuevas ideas con todo detalle. El magnum opus de Natán, el Sefer ha-Beriá, "La teoría de la Creación", fue escrito en 1670, mientras que Cardozo escribió toda una obra acerca de la nueva doctrina shabetaica de Dios en las décadas siguientes. SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA 253 6 Tomando como punto de partida el destino del Mesías y el tema de la Redención en general, estas doctrinas se extendieron gradualmente hacia otras esferas del pensamiento religioso hasta que, al final, comenzaron a impregnar toda la teología y la ética. Así, por ejemplo, Cardozo enseñó que como consecuencia de los pecados de Israel, todos estábamos originalmente destinados a convertirnos en marranos,40 pero que al imponer este supremo sacrificio al Mesías, la gracia de Dios nos salvó del terrible destino de tener que vivir como en constante negación de nuestra fe y de nuestro conocimiento interior, pues sólo el alma del Mesías es lo bastante fuerte como para soportar este destino sin daño. Huelga decir que esa concepción del Mesías apeló al desdichado dualismo de la mente marrana. También recordaba una idea de origen histórico completamente distinto, es decir, la teoría luriana de la restauración a través de la "elevación de las chispas caídas", que esbocé en la conferencia anterior. Esta doctrina recibió un giro en el que nadie había pensado antes de la apostasía de Shabbetay Tsebí, pero que a partir de ese momento se puso rápidamente de moda. De acuerdo con la interpretación ortodoxa reconocida, Israel fue dispersado entre las naciones a fin de que pudiese reunir de todas partes las chispas de las almas y la luz divina que están dispersas y repartidas en el mundo entero y, por medio de actos piadosos y de oraciones, "rescatarlas" de sus respectivas prisiones. Cuando este proceso estuviera más o menos completo, el Mesías aparecería y recogería las últimas chispas, y eliminaría de esta manera el poder maligno del elemento a través del cual actúa. Las esferas del bien y del mal, de lo puro y de lo impuro, estarían de ahí en adelante separadas por toda la eternidad. La versión herética de esta doctrina, tal como fue expuesta con considerable éxito por N atán de Gaza,47 difiere de la ortodoxa, principalmente en sus conclusiones: la atracción que ejerce la santidad no siempre basta para liberar las chispas de sus prisiones: las quelipot o "cáscaras". Hay etapas en el largo proceso del ticún, especialmente las últimas y más difíciles, en las que a fin de liberar las chispas ocultas de su cautiverio o, por usar otra imagen, a fin de forzar las puertas de la prisión desde dentro, el propio Mesías debe descender al reino del mal. Así como la Shejiná tuvo que descender a Egipto --el símbolo de todo lo oscuro y demoniaco-- para recoger las chispas caídas, del mismo modo el Mesías, al final de los tiempos, emprendería su viaje más importante al imperio de las tinieblas, con el fin de completar su misión. Sólo después de que IJegue al final del viaje, el mal habrá desaparecido y la redención se extenderá al mundo exterior. Es fácil comprender por qué esta doctrina satisface a aquéllos que pensaban que habían experimentado su propia salvación y la del mundo en su conciencia interna y, en consecuencia, exigían una solución para la contradicción entre su experiencia y la continuación del Exilio. La apostasía del Mesías constituye el cumplimiento de la parte más difícil de su misión, pues la redención implica una paradoja que sólo se hace visible al final, en su realización concreta. No se trata de una progresión constante y sin obstáculos, tal i !! l 254 SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA OCTAVA CONFERENCIA como aparece en la doctrina de Luria, sino una tragedia que hac~ incomr~~nsible a los demás el supremo sacrificio del Mesías. Para cumplir su mmon, éste debe condenarse a sí mismo a través de sus propios actos. Los shabetaístas se dedicaron con gran pasión religiosa a la tarea de desarrollar esta peligrosa 4 paradoja y dejar que los creyentes probaran su amargura hasta el final. ' Pero debemos agregar algo más. Lo que los shabetaísta~ llaman "los actos extraños del Mesías" no tiene solamente un aspecto negauvo desde el punto de vista del viejo orden; tiene también un lado positivo, en medida en que el Mesías actúa de acuerdo con la ley de un nuevo mundo. S1 la estructura del mundo fuera intrínsecamente alterada por la conclusión del proceso del ticún, la Torá la verdadera ley universal de todas las cosas, también debe aparecer de ahí ~n adelante bajo un aspecto diferente. Su nuevo signüicado es el que corresponde al estado primordial del mundo, ahora felizmente restaurado, porque mientras dure el Exilio, el aspecto que ofrezca al creyente naturalmente corresponderá a aquel estado particular de cosas que es el Ga!ut. El Mesías se encuentra en la encrucijada de los dos caminos. En su libertad mesiánica, obedece a una nueva ley que desde el punto de vista del viejo orden es absolutamente subversiva. Subvierte el viejo orden, y todas las accione; que se correlacionan con él se encuentran, por lo tanto, en rnanifie_s~ta contradicción con los valores tradicionales. En otras palabras, la redenc1on implica la destrucción de aquellos aspectos de la Torá que re~;jan merame?,te el Galut. La Torá en sí sigue siendo la misma; lo que cai_nbm, es su re!ac~on con el espíritu. Se abren nuevas perspectivas, u_n nuevo ¡udrusmo r_ues1á~1co sustituye al judaísmo del Galut. Los numerosos e¡em~l~s de fraseolog¡a radical. y las alusiones a un estado del _mundo ~n el que re~a una nueva ley,, en los que abunda especialmente el libro Ra aya Mehemn_a del Zóh~r, P?dian se,r usados por los shabetaístas para justificar su doctrma revoluc1onana. Aqm, las ideas de un "espíritu" judío aislado que surgieron alrededor de 1300 encontraron por fin destinatario, por decirlo de algún modo, y comenzaron a influir en círculos más amplios.•• Es asombrosa la claridad con la que fueron expresadas esas ideas uno.º dos años d1'spués de la apostasía de Shabbetay Tsebí. En un trat~d? esenio º.·ª····'I;J¡¡f:Jc •... 1668 Abraham Pérez uno de los discípulos de Natán en Salomca, enuncia ' ' ' • 50 . algo que sólo es posible d~scribir como una teoría del antmo~ism?: q~1enquiera que haya permanecido fiel, en el nuevo mund;:>, a la Tora or_al , es decir, a la tradición rabínica, o, para formularlo lo mas claramente posible, al judaísmo real y existente en el Galut debe ser positivamente conside~ado co~o un pecador.•' Se proclamó una nueva forma de comprender la esencialmente inmutable, es decir, un nuevo judaísmo en lugar del anuguo. El autor muestra que es absolutamente consciente de las implicaciones ~ de las consecuencias de esta teoría. Es verdad que él ha tomado precauciones contra el peligro del antinomismo puro: la ley positiva del nu_evo mundo _se hace ~isible, ¡ según él, solamente con la redención completa y final, es decir, despues qu_e el Mesías hubiera completado su Calvat'io a través del mundo del mal Y amquilado o transformado el poder de éste por dentro. Has!~ que llegue. esa nueva época, en cuyos albores estamos viviendo nosotros mismos, la anugua !ª !ora 255 ley mantiene su fuerza. De este modo se conserva la fachada de la ortodoxia, aunque no puede caber duda de que la relación emocional respecto a sus dogmas y valores ha sufrido un cambio radical. Tales teorías, en las que las tendencias antinómicas permanecen sólo latentes, fueron expuestas de diferentes maneras por las escuelas moderadas del shabetaísmo. No pocos shabetaicos consiguieron el milagro de vivir en la continua paradoja del devoto cumplimiento de la ley y en la creencia en la inminente llegada de una nueva era en la cual tal cumplimiento dejaría de tener sentido. Conocemos shabetaístas entusiastas, cuyo apego devoto a los principms tradicionales de su religión, dentro de la esfera del judaísmo rabínico, está reflejado en documentos íntimos, en los que abrieron sus corazones sin ninguna clase de reservas. El más asombroso y conmovedor de estos documentos es el diario de los dos shabetaístas de Módena, en el norte de Italia, sobre el cual he hecho un comentario detallado en otro libro. 52 La existencia de dicha escuela moderada del shabetaísmo, especialmente hasta 1715, tiene importancia para la comprensión del movimiento, y el hecho de haber sido ignorada tendió a oscurecer las cosas. Por ese motivo hubo frecuentes intentos todos infructuosos, de cuestionar la pertenencia de tales hombres al movimien'. to shabetaico, que era considerado tan sólo como una rebelión impía contra el judaísmo rabínico, con una tendencia clara a las trasgresiones y pecados en la teoría y en la práctica. Un cuadro que está lejos de reflejar toda la verdad. Por otro lado, debemos admitir que la disposición de ánimo que se refleja en ideas como las planteadas por Abraham Pérez, tuvo su contrapartida en brotes de un antinomismo real. Por primera vez en la larga historia del judaísmo medieval, la rígida actitud emocional e intelectual, nacida de una larga vida bajo el incuestionable dominio de la ley mosaica y rabínica, dio paso a un nuevo talante espiritual. La influencia positiva de esta forma de vida en la mentalidad judía fue tan grande que, durante siglos, ningún movimiento, al menos ningún movimiento organizado, se rebeló contra los valores relacionados con el cumplimiento práctico de la Ley. Esto es tanto más notable en la medida en que el judaísmo ortodoxo, por su propia naturaleza, ofreció oportunidades mucho mayores a las explosiones antinómicas que la cristiandad o el Islam, que tuvieron que luchar con mucha más frecuencia contra aquéllas. Para encontrar las causas de esta aparente contradicción hay que remontarse a ciertos factores históricos externos, tales como el fuerte instinto de autoconservación de la judería, que percibieron la naturaleza subversiva de las corrientes antinómicas; la situación histórica de la judería hacía aún más real este peligro. También se debe considerar el hecho de que, para los individuos que se rebelaban contra la Ley, el camino obvio era buscar una forma de salir de la comunidad judía y entrar en un medio no judío. Sólo una interpretación mística de las categorías fundamentales de la Ley y de la Redención ~ue capaz de preparar el terreno para las tendencias antinómicas, que se emnaban en permanecer en el marco general del judaísmo. Por otro lado, la rebelión antinómica, cuando se produjo, fue particularmente violenta mientras duró, y sepultó a una gran parte del movimiento shabetaico, a su ala radical, para emplear un término moderno. OCTAVA CONFERENCIA SHABETAlSMO Y HEREJ!A M!STICA Los motivos que salieron a luz en el desarrollo del antinomismo extremo fueron de dos tipos. Por un lado estaba la personalidad del Mesías y su paradoja, y por otro, la actitud y la experiencia personal del creyente. El punto en que el shabetaísmo moderado y el extremo se dividieron fue la cuestión de saber si los actos del Mesías debían servir como ejemplo al creyente o no."' Los moderados consideraban que no. Sostenían que la paradoja de la nueva vida religiosa se limitaba a la persona del Mesías. Sólo el Mesías se encuentra en la encrucijada en la que los viejos valores ya no son obligatorios, Y sólo él debe recorrer el camino agotador a través del mundo del mal, que es el signo de su misión. Sus actos no son ejemplos que deban ser seguidos. Por el contrario, estos son, por naturaleza, escandalosos. Natán de Gaza afirmaba (en 1667) que los "actos extraños" de Shabbetay Tsebí constituían precisamente la prueba de la autenticidad de su misión mesiánica: "Pues si no fuera el Redentor, no. cometeña tales desviaciones; cuando Dios hace brillar Su luz sobre él, realiza muchos actos extraños y maravillosos a los ojos del mundo, y ésa es la prueba de su verdad.""' Los verdaderos actos de la Redención son al mismo tiempo los que causan el mayor escándalo. En la vida de los creyentes no puede haber lugar para tendencias nihilistas mientras la conclusión del ticún !lo haya transformado el mundo exterior e Israel permanezca en el exilio. La paradoja del Mesías es meramente una cuestión de fe; si aparece en la vida del indi. viduo, lo hace tan sólo en esferas que se encuentran más allá de la práctica. Cardozo, en particular, se esforzó mucho por defender esta posición ante el problema de la apostasía mística. curso del siglo xvm demostró ser tan peligroso para fl bien más preciado del judaísmo, su sust:mcia moral, no encuentra mejor prueba que la trágica 256 7 Fue en tomo a este problema que el cisma se volvió inevitable. A los radical~s les resultaba insoportable la idea de que se debían contentar con la creencia pasiva en la paradoja de la misión del Mesías. Más bien consideraron que, a medida que se acercaba el fin, esta paradoja se hacia necesariamente universal. La conducta del Mesías constituye un ejemplo por seguir y un deber. Las consecuencias de estas ideas religiosas fueron absolutamente nihilistas, sobre todo la de la concepción de un marranismo voluntario bajo la divisa: Todos tenemos que descender al reino del mal a fin de vencerlo desde dentro. Bajo diversos enfoques teóricos, los apóstoles del nihilismo predicaron la doctrina de la existencia de esferas en las que ya no es posible llevar adelante el proceso del ticún por medio de actos piadosos; el Mal debe ser combatido con el mal."' Esto nos conduce gradualmente a una posición que, tal como Jo muestra la historia de la religión, sucede por una especie de necesidad trágica en cada una de las grandes crisis del espíritu religioso. Me refiero a la doctrina funesta y al mismo tiempo profundamente fascinante de la santidad del pecado. Esta doctrina refleja de manera notable la combinación de dos elementos muy diferentes: et mundo de la decadencia moral, y otro, más primitivo, que es la región del alma en la que las fuerzas hace mucho tiempo dormidas son capaces de una súbita resurrección. El hecho de que ambos elementos participaron en el nihilismo religioso del shabetaísmo, que en el 257 historia de su última fase: el movimiento frankista. El vínculo postulado por la Torá entre el pecado original y et sentimiento de vergüenza coloca a los cabalistas preocupados por el ticún, 1~ . ~liminación del estigma del pecado, frente al espinoso problema de la desapanc10n de la vergüenza en el nuevo estado mesiánico/iü La solución contraria, la de procurar la redención .. pisoteando la vestidura de . la vergüenza '', según u~a famosa frase atribuida a Jesús por algunos gnósticos, 57 fue proclamada abiertamente por Ya'acob Fr~nk ~ntre tos shabetaístas radicales .. La anti!l,ua y prof~?da expresión de la M1shna de que es posible amar a Dios tamb1en con ;l impulso del mal""8 recibió un nuevo significado en el que su autor no habia pensado. Moshé Haguiz distingue entre dos formas de herejía shabetaica: La posición de una de las sectas es considerar como santa a toda persona impura que se deshonra a sí misma con trasgresiones leves o importantes. Dicen que lo que vemos con nuestros ojos -la forma en que comen en los días de ayuno-- no es una comida física, sino espiritual, y que cuando se deshonran a los ojos del mundo, ello no constituye una impureza, sino un acto mediante el cual entran en contacto con el espíritu de la santidad. Y de cada mala acción que los vemos cometer, no sólo con el pensamiento sino también en la realidad, dicen que así debe ser, y que hay un misterio en ello, un ticún Y. un rescate de la santidad aprisionada entre las quelipot. Y de esta manera admiten que quienquiera que cometa un peca~o y haga el mal_,es bueno Y, ~onra~o a los ojos de Dios. Pero otra secta le atnbuye a la here11a un propos1to diferente. Suelen argumentar que, con la llegada de Shabbetay Tsebí, el pecado de Adán ya había sido reparado y el bien rescatado del mal y de la "escoria". Desde entonces, según ellos, la nueva Torá se convirtió en una ley bajo la cual todo tipo de cosas antes prohibidas están ahora permitidas, incluso los tipos de relación sexual hasta entonces considerados como tabú. Pues dado que todo es puro, no existe pecado o perjuicio en esas cosas. Y si no obstante, a nuestros ojos ellas se adhieren a la ley judía, lo hacen sólo porque está escrito: "No abandones completamente la Torá de tu madre.":i 9 Esas afirmaciones por parte de un cazador de herejías como Haguiz, que tal vez en sí mismas no serían convincentes, están apoyadas, sin embargo, por numerosas pruebas acerca del desarrollo del shabetaísmo entre 1700 y 1760. La doctrina descrita y condenada por Haguiz en 1714 fue practicada de _vari~s formas y en las zonas más alejadas, hasta finales del siglo. En la h1stona del gnosticismo, los carpocracianos son considerados como los representantes más destacados de esta forma libertina y nihilista de gnosis. 60 Pero nada de lo que se conoce acerca de ellos afecta el espíritu resuelto de ese evangelio de antinomismo predicado por Ya'acob Frank a sus discípulos en más de 2 000 dichos dogmáticos. Las ideas que él aducía en apoyo de sus prédicas constituyen no tanto una teoría sino un verdadero mito religioso del nihilismo. 61 De un modo general, es parte de la naturaleza de las doctrinas nihilistas no ser proclamadas públicamente y, aun en los tratados escritos, nunca son pre- 258 OCTAVA CONFERENCIA ganadas sin reservas. En el caso de Frank, sin embargo, el entusiasmo ...,.,,., . tado y la devoción de sus seguidores los llevó a preservar este documento único Para ellos, su maestro fue la encamación de Dios y su palabta inspiració~ divina. Pues a pesar de lo que se piense acerca del carácter y de la persona- lidad de Ya'acob Frank, sus seguidores, de quienes nos quedan por lo menos dos escritos independientes, 62 fueron en gran medida hombres de corazón puro.En sus palabras nos transmiten una profunda y genuina emoción religiosa, y es claro que seguramente encontraron en los oscuros dichos de su profeta, acerca del "abismo al que todos debemos descender", y acerca del "peso del silencio" que tenemos que soportar, una liberación que la Torá rabínica les había negado. Poseemos dos o tres manuscritos en idioma polaco del Ksiega S/ów Panskich, el "Libro de las palabras del Señor". 63 En este conjunto de dichos parábolas, explicaciones y "palabras de la Torá" -si las podemos llamar así-.'. la mezcla característica de salvajismo primitivo y de moral malsana, que ya he mencionado, nos impresiona con toda su fuerza. Sería injusto negar que el estilo de esta obra, así como sus ideas, tienen una fuerza muy especial; se trata, tal vez, de Ja "obra sagrada" más notable que se haya escrito jamás. Ciertas expresiones más o menos paradójicas del Talmud y de otras fuentes, así como ciertos símbolos místicos, se convirtieron, después de 1700, en divi- sas de un nihilismo religioso en el que el contenido ideológico de un misticismo depravado entró en conflicto abierto con todos los dogmas de la religión tradicional. Los dichos talmúdicos y semitalmúdicos como "grande es el pecado cometido porque sí",64 o "la subversión de la Torá puede convertirse en su verdadera realización"M -frases cuyo significado originalmente no era en modo alguno antinómico o nihilista, pero que se prestaba a ese tipo de interpretación- fueron invertidos. La Torá, tal como a los shabetaicos radicales les gustaba decir, 66 es la simiente de la Salvación y, así como la simiente tiene que pudrirse en la tierra a fin de florecer y dar frutos, la Torá debe ser subvertida a fin de aparecer en su verdadera gloria mesiánica. Según la ley del desarrollo orgánico, que gobierna todas las esferas de la existencia, el proceso de Salvación está ligado al hecho de que los actos del hombre son, al menos en ciertos aspectos y en determinadas épocas, oscuros y, por así decirlo, putrefactos. El Talmud dice: "El hijo de David sólo vendrá en una época completamente culpable o absolutamente inocente". 67 De este epigrama, muchos shabetaicos sacaron la máxima: ya que no todos podemos ser santos, seamos todos pecadores. La verdad es que esta doctrina de la santidad del pecado representa una mezcla de diversas ideas. Además de la creencia de que ciertos actos, que en realidad son puros y sagrados, deben mantener la apariencia exterior de pecado, encontramos también la idea de que lo que es real y verdaderamente malo se transforma por dentro cuando es practicado, por así decirlo, con fervor religioso. Es evidente que estas concepciones se oponen radicalmente a todo lo que, durante siglos, constituyera la esencia de las enseñanzas y de las especulaciones morales del judaísmo. Es como si hubiera tenido lugar una rebelión anarquista dentro del mundo de la Ley. La reacción fue tan grande que en ciertos conventículos radicales se practicaban actos y ritos que tendían SHABETA!SMO Y HEREJIA MISTICA 259 deliberadamente a la degradación moral de la persona\idad humana: aquél ue se hundía en las profundidades más extremas tenía más posibilidades de ~er ]a luz. Esta tesis fue elaborada de manera incansable por los apóstoles de ]os radicales, que vinieron de Salónica, y sobre todo por Ya'~co? Frank. Pero la mera condena de esta doctrina no nos conduce a nmgun lugar. También hay que prestar atención a su lado positivo. El nihilismo religioso y en algunos casos moral de los radicales es, después d~, todo, tan sólo la expresión c,onfusa y errónea de. su afán ~e. una regene~ac10n funda'?ental de la vida judta, que en las cond1c10ne~ ~1stoncas de esa epoc_a no !'?dia en~?ntrar una expresión normal. El senturnento de verdad~;• hberac10n que , los creyentes" habían experimentado en la gran conmoc10n de 1?66, . tr~t_o de expresarse en el plano religioso y moral, cuando la !eal12ac101: h1ston~a y política le fue negada. En lugar de revolucionar las c1~cunstancias ext~nores de la vida judía, cosa que ya no podía hacerse despues de la apostasrn del Mesías, se interiorizó y fomentó una actitud que se adaptó fá~ilmente ~¡ _nuevo espíritu de racionalización y reforma, una vez que el mito del viaJe del Mesías a las puertas de la impureza había empezado a desvanec~rse. . A esto se debe añadir otro motivo, muy conocido en la h1stona de la religión y sobre todo en la historia _de las sectas místicas, q_ue casi siempre aparece junto con la doctrina de la sanudad del pecado. Es la idea de. que los elegidos son fundamentalmente distintos del vulgo y que no deben ser 1uzgados con sus códigos. Al encontrarse bajo una nueva ley espiritual, y al representar una especie de realidad nueva, están más allá del bien y del. mal. Sabem~s muy bien qué consecuencias peligrosas tuvo para las sectas cnstrnnas de l?s tiempos antiguos y modernos la idea de que el verdadero regenerado es mcapaz. de cometer un pecado, y que en consecuencia todo lo que bace debe ser visto desde un prisma más elevado. Muy pronto surgieron ideas seme1antes en las huellas del shabetaísmo, especialmente en Salónica. Se consideraba que la realidad interior de la redención, que ya ha sido inaugurada en el mundo oculto, dictaba una ley superior de conducta a aquellos que la experimentaba_n. No me propongo discutir las distintas aplicaciones concretas de esta tesis. Las dos posiciones --a) es meritorio pecar a fin de vencer el poder del mal desde dentro, y b) es imposible que pequen aquellos que ya ~iven en el mundo mesiánico del ticún porque para ellos el mal ya perdió su s1gnif1cado-- parecen estar en conflicto, pero desde un punto de vista práctico su efecto es el mismo. Ambas tienden a considerar toda acción y toda conducta externa como irreales, y a contraponerles una secreta acción interior, que es la contrapartida de la verdadera fe. Los shabetaístas radicales, los nihilistas, consideraban que así como la redención se había vuelto sólo intrínsecamente real y aún no era visible del mismo modo la verdadera fe debía ser mantenida en secreto, en tanto ~ue el comportamiento externo debía adaptarse al poder del mal en el mundo del Galut. La fe que una persona profesa ya no puede, por su propia naturaleza, coincidir con la que en realidad tiene. Todo el mundo debe participar de algún modo del destino de los marranos; el corazón y las palabras de las personas pueden ,no concordar. 68 Esto también podía ocurrir dentro del ámbito del judaísmo y de hecho la gran mayoria, incluso de los shabetaístas OCTAVA CONFERENCIA SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA radicales, siguieron siendo judíos. Aquí el mundo exterior, cuyo valor era negado por los ritos interiores y secretos, era el del judaísmo rabínico, para el cual el judaísmo mesiánico del antinomismo, que veía en la secreta aniquilación de la Torá su verdadera realización, constituyó un sustituto secreto. Pero este mundo exterior podía ser también el Islam, si se siguiera el ejemplo de Shabbetay Tsebí, o el catolicismo, si se siguiera el de Frank. 69 La bendición blasfema "Loado seas, oh Señor, que permitiste lo prohibido" fue considerada por estos radicales como la verdadera expresión de sus sentimientos.70 Pues el propósito no era negar la autoridad de la Torá, sino oponer la "Torá del mundo superior", Torá de-atsilut, la única que importa, a la Torá en su apariencia sensible actual, Torá de-beriá. 11 Para el sentimiento religioso anárquico de estos nuevos judíos, las tres grandes religiones institucionalizadas ya no tienen un valor absoluto. Esta revolución de la conciencia judía fue gradualmente propagada por grupos que, como la mayoría de los judíos shabetaicos de Alemania y de los países de la monarquía de los Habsburgo, permanecieron dentro de los muros del ghetto, aquellos que seguían profesando el judaísmo rabínico, pero que interiormente creían haberlo supe; rada. Cuando la irrupción de la Revolución francesa volvió a dar un aspecto político a sus ideas, no tuvieron necesidad de sufrir un gran cambio para convertirse en los apóstoles de un apocalipsis político desmesurado. El ansia de revolucionar todo ya no tenía necesidad de buscar expresión en teorías desesperadas, como la de la santidad del pecado, sino que adoptó un aspecto intensamente práctico en la tarea de introducir la nueva época. El hombre que, según se pensó durante algún tiempo después de la muerte de Frank en 1791, sería su sucesor como líder de la secta de Offenbach, fue enviado a la guillotina en 1794, junto con Danton, bajo el nombre de Junius Frey. 72 Pero estos son casos extremos. En general, el movimiento permaneció dentro de las fronteras de las comunidades judías. El relato que hace Moshé Porges de Praga acerca de la forma en la cual su padre, en el año 1794, le describió el frankismo, es mlly característico: que empezaran desde cero con ideas místicas de su propia cosecha. En la historia del cabalismo, la aparición de nuevas ideas y sistemas estuvo casi siempre acompañada por la creencia de que el fin estaba próximo. Leemos una y otra vez en los documentos cabalísticos que los más profundos y verdaderos misterios de la Divinidad, oscurecidos en el periodo del Exilio, revelarán su verdadero significado en vísperas del fin de los tiempos. El valor que fue necesario para romper con las doctrinas anteriores y sustituir las viejas ideas por otras nuevas se basaba en tales creencias, aun cuando siguiera en pie la pretensión de serle fiel a la "tradición". Abulafia, el Zóhar, el libro Peliá y los sistematizadores cabalísticos de Safed, al igual que los shabetaístas y frankistas, invocaron este fin inminente como justificación de lo que era nuevo en sus ideas. Así, mientras que ciertos shabetaístas, como N atán de Gaza, hacían tan sólo una nueva interpretación de las ideas lurianas, sin renunciar a ellas, otros rompieron más o menos radicalmente con ellas. Los cabalistas shabetaicos, especialmente durante los 50 ó 60 años que siguen a la apostasía de Shabbetay Tsebí, reflexionaron profundamente sobre este asunto. 74 Abraham Cardozo, Shemuel Primo, Abraham Rovigo y su discípulo Mordejay Ashkenazí, Nehemia l;Iayun y finalmente Yonatán Eibeschuetz, son los representantes más destacados de una Cábala shabetaica de carácter más o menos definitivamente herético. Sus escritos e ideas son ahora razonablemente conocidos 75 en tanto que los detalles de las teorías más abiertamente nihilistas han permanecido algo oscuros. Sólo tenemos un conocimiento indirecto de las enseñanzas del principal teórico del grupo más radical de los Doenmé de Salónica, Baruj Kunio, más conocido como Berajia o Barojia. 76 Él fue, sin duda, el inspirador de las principales ideas de la "teoría" de Frank, así como probablemente de otros aspectos importantes de los escritos esotéricos del joven Yonatán Eibeschuetz (1690/1695-1764), uno de los últimos grandes representantes del judaísmo rabínico, cuya secreta afinidad con el shabetaísmo ha sido por ello negada con especial pasión hasta nuestros días. 77 Aunque Eibeschuetz negara ser uno de los autores de esos escritos cuando, 30 años después, hubo un escándalo en Hamburgo debido a su supuesto shabetaísmo, esto puede ser demostrado por medio de un análisis filológico. En general, es posible decir que las concepciones shabetaicas de Dios no son menos paradójicas que la doctrina fundamental del shabetaísmo es decir que la apostasía de Shabbetay Tsebí fue un misterio sagrado. Las' demás s; basaban en la idea de que el verdadero "Misterio de la Divinidad --Sod haElohut- fue sin duda revelado a los shabetaístas por el mismo Shabbetay Tsebí en vísperas del esperado shabbat del mundo, después de haber permanecido en la oscuridad durante el periodo del exilio tanto para los eruditos y teólogos como para los filósofos y eabalistas. El último de los sabios del comienzo del Galut, Shim'ón bar-Yohai, y sus amigos, conocían el secreto, y las alusiones a su conocimiento se encuentran dispersas en las páginas del Zóhar y de la Aggadá talmúdica. Pero tales alusiones e hitos en el camino del verdadero conocimiento siguieron siendo enigmas insolubles mientras duró el Ga/ut. 18 :Estos están cubiertos por un velo que ni siquiera los cabalistas fueron capaces de levantar. La solución shabetaica al oscuro enigma, su diag- 260 Además de la Torá, existe un libro sagrado, el Zóhar, que nos ha revelado "'' ,,,4 secretos sólo sugeridos en la Torá. Pide a los hombres que trabajen por su perfección espiritual y muestra la manera de conseguirlo. Existen muchas almas nobles que dedicaron sus vidas a esta nueva doctrina. Su finalidad y su meta son Ja liberación de Ja opresi6n espiritual y política. Dios se reveló en los nuevos tiempos, así como lo hizo en la antigüedad. Tú, hijo mío, has de saberlo todo al respecto.73 8 En esta transformación crítica del judaísmo en la conciencia tanto del ala moderada como del ala radical del shabetaísmo, las formas tradicionales del cabalismo sólo podían volverse problemáticas. Como teoría, el shabetaísmo tuvo sus raíces en una extravagante exageración de ciertos aspectos del lurianismo. No es de extrañar, por lo tanto, que a partir de ese momento una multitud de nuevas teorías trataran de sacar las conclusiones finales de las ideas de Luria 261 262 OCTAVA CONFERENCIA nóstico acerca del verdadero misterio de Dios y la idea que propusieron como contenido teológico de un judaísmo regenerado por la revelación mesiánica son tan asombrosos que sólo se pueden comparar con su paradoja de la necesaria apostasía del Mesías. Se trata nada menos que de una nueva forma de dualismo gnóstico del Dios oculto y del Dios que es Creador del mundo. Éste había de ser, pues, el verdadero significado del monoteísmo. La presentación de tales ideas varía considerablemente en la forma. Lo que ellas tenían en común era un concepto fundamental, que me gustarla describir en pocas palabras. Los antiguos gnósticos de los siglos n y m distinguían entre el Dios oculto y benevolente, el Dios de los iluminados cuyo conocimiento llaman "gnosis" y el Creador y Legislador, a quien también llaman el Dios judío y a quien atribuyen los escritos del Antiguo Testamento. El término Dios judío o Dios de Israel es abusivo y-pretende serlo. Los gnósticos consideraban la confusión entre ambos Dioses --el más elevado, que es el Dios amante, y el más bajo, que es sólo justo-- como una desgracia para la religión. El antisemitismo metafísico, en su forma más profunda y más efectiva, encontró expresión en esas ideas y aún la sigue encontrando. El mismo dualismo aparece en la teología shabetaica, pero con una diferencia significativa. Los shabetaístas distinguen entre el Dios oculto, a quien llaman la "Causa Primera", · y el Dios revelado, que es. el "Dios de Israel". La existencia de una Causa Primera es, en su opinión, evidente para todo ser racional, y su conocimiento forma parte esencial de nuestra conciencia. Ninguna criatura capaz de emplear la inteligencia puede dejar de percibir la necesidad de una Causa Primera de la existencia. Pero el conocimiento que recibimos a través de nuestro raciocinio no tiene un signi: ficado religioso. La religión no se ocupa en absoluto de la Causa Primera; su esencia se encuentra en la revelación de algo que la mente por sí sola no puede aprehender. La Causa Primera no tiene nada que ver con el mundo ni con la creación; ella no ejerce la providencia ni la retribución. Es el Dios de los filósofos, el Dios de Aristóteles a quien, según Cardozo, hasta el mismo Nimrod, el Faraón y los paganos adoraban. El dios de la religión, por otro lado, es el Dios del Sinaí. La Torá, la prueba documental de la revelación, no dice nada respecto a la raíz oculta de todo ser, acerca de la cual nada sabemos, salvo que existe, y que nunca se revela a nadie en ningún lugar. Sólo la Revelación tiene derecho de hablar, y así lo hace, de aquel "Dios de Israel", Elohé Israel, que es el creador de todo, pero al mismo tiempo es Él mismo el Primer Efecto de la Causa Primera. Mientras que los antiguos gnósticos despreciaban al Dios de Israel, los shabetaístas despreciaron al Dios desconocido. Según ellos, el error cometido por Israel en el exilio consiste en haber confundido la Causa Primera con el Primer Efecto, el Dios de la Razón con el Dios de la Revelación. Cardozo y J:Iayun no retrocedieron ante la terrible consecuencia que eso tuvo, es decir, que en el martirio del exilio, Israel había perdido el verdadero y puro conocimiento de Dios. Los filós_ofos que intentaron intimidarnos a fin de que aceptáramos al Dios de Aristóteles como el Dios de la Religión, tendrán que justificarse algún día, e Israel tiene pocos motivos para enorgullecerse de ellos. SHABETAISMO Y HEREJIA MlSTICA 263 El objeto de la religión, la finalidad de nuestras oraciones, sólo puede ser el "Dios de Israel" y su unidad o unión con la Shejiná. A partir de este dualismo original, algunos shabetaístas desarrollaron una Trinidad del Dios desconocido, el Dios de Israel y la Shejiná, y no tardó mucho en surgir la idea de que la Salvación depende de la aparición por separado de un Mesías para cada uno de esos tres aspectos de la Trinidad, ¡con un Mesías femenino para el último! Por más interesantes que_ pudieran ser las concepciones que tenían los shabetaístas de esta nueva Trinidad, de la cual se expuso una versión detallada en el libro de Nehemia Hayun, 'Oz le-Elohim, "El poder de Dios" --el único documento impreso dei cabalismo shabetaico79- no tienen una importancia especial en este contexto. Lo que sí es importante es el hecho de que hasta los shabetaístas moderados trataron de desarrollar una concepción de Dios que entraba en conflicto con los dogmas fundamentales del judaísmo. Su insistencia apasionada en proclamar un derivado de algo diferente como el objeto supremo de la religión tiene algo de extraño y perturbador. Es más comprensible la furiosa reacción de la ortodoxia, y también del cabalismo ortodoxo, contra ese intento de separar el Dios de la Razón del Dios Revelado. Para los shabetaístas, toda la realidad se volvió dialécticamente irreal y contradictoria. Su propia experiencia los condujo a la idea de una existencia en contradicción permanente consigo misma, y no es de extrañar que su Dios, al igual que su Mesías, lleve la marca de esa autocontradicción y desintegración. r ¡- EL l¡IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA NOVENA CONFERENCIA tos valiosos en el legado del J,asid1smo. Incluso un crítico tan contenido como Abad Ha'am escribió lo siguiente alrededor de 1900, en un ensayo crítico sobre 1i literatura hebrea modema: 2 Para vergüenza nuestra, es necesario reconocer que si hoy día quisiéramos encontrar siquiera una sombra de literatura hebrea original, tendríamos que recurrir a la literatura hasídica; ahí más que en la literatura de la Haskalá* aparece ocasionalmente, 'ad~más de una gran cantidad de material puramente fantasioso, un verdadero pensamiento profundo que tiene ]a marca del genio judío original. EL HASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA • I NINGUNA otra etapa en el desarrollo del misticismo judío ha sido descrita tan amplia y minuciosamente como la última: la del movimiento J,asídico. Como ya he dicho al final de la Tercera Conferencia, este J,asidismo polaco y ucraniano de los siglos XVIII y XIX no guarda ninguna relación con el J.iasidismo medieval de Alemania. El nuevo hasidismo fue fundado hacia mediados del siglo XVIII por el famoso santo y místico Israel Ba'al Shem, "Maestro del Santo nombre", que murió en 1760 y que a lo largo de su vida imprimió al movimiento la marca de su personalidad, así como Shabbetay Tsebí había definido el carácter del shabetaísmo. Gran parte de los judíos rusos y polacos fueron atraídos hacia la órbita del movimiento, especialmente hasta mediados del siglo XIX, si bien esta forma de misticismo nunca logró implantarse fuera de los países eslavos y de Rusia. La cantidad de libros sobre el hasidismo ha aumentado enormemente, en particular durante las últimas tres décadas. Diversos autores han escrito trabajos serios y eruditos sobre el tema. Las obras de Martin Buber, de Simón Dubnow, de S. A. Horodezky, de Jacob Minkin y otros, 1 nos han proporcionado una comprensión más profunda del espíritu del J,asidismo que la que tenemos actualmente de los movimientos que lo precedieron. Hoy en día conocemos muy bien su historia, las peleas con sus adversarios, las figuras de sus grandes santos y líderes e incluso su decadencia hasta convertirse en un instrumento político de fuerzas reaccionarias. Si tenemos en cuenta que el l,iasidismo como fe. nómeno vivo todavía existe entre nosotros, resulta menos sorprendente que los estudios más cientificos del misticismo judío hayan tenido su punto de partida en esta última fase y hayan avanzado desde allí hasta llegar a los primeros estadios. A pesar de su decadencia, sigue siendo una fuerza viva en la vida de muchos miles de miembros de nuestro pueblo. Es más, algunos escritores liberales no todos necesariamente eruditos, nos han enseñado, como resultado de sus investigaciones, que debajo de las peculiaridades superficiales de la vida .· hasídica, se conserva un sustrato de valores positivos, que fueron pasados por alto con demasiada facilidad en la lucha feroz entre la "ilustración" raciona- i lista y el misticismo que surgió en el siglo XIX. Se sabe que el mundo emocional del J,asidismo ejerció una gran fascinaci_ón sobre hombres preocupados básicamente por la regeneración espiritual del ¡u• daísmo. Ellos percibieron en seguida que los escritos de los J,asidim conteman · ideas más fecundas y originales que los de sus adversarios racionalistas -los maskilim- y que la renaciente cultura hebrea podía encontrar muchos elemen·.. 264 265 Entre los factores que contribuyeron a que los escritos IJasídicos fueran más accesibles al lego que la literatura cabalística anterior, cabe mencionar sobre todo dos. Uno es el estilo relativamente moderno de los autores !Jasídicos más importantes; otro, su afición por los epigramas o aforismos. En el caso de la mayoría de los autores cabalistas más antiguos, el lector tiene que hacer el esfuerzo para dejarse transportar a un mundo de un simbolismo extraño; la mente debe adaptarse a un vocabulario místico complicado y a menudo oscuro y aun así muchas veces es de difícil comprensión. El IJasidismo supone una excepción. A pesar de sus defectos evidentes en cuestiones de gramática hebrea, muchos de los tratados t,iasídicos e incluso algunos de los más importantes están escritos con un estilo fascinante. Aunque serfa muy engañoso llamarlo perfecto, en general el estilo de los libros l_iasídicos es más fácil Y brillante que el de las primeras obras literarias cabalísticas. A pesar de su misticismo, hay en ellos lo que podríamos llamar un aire de modernidad. Sabríamos más acerca de la Cábala antigua si entre sus figuras representativas hubiera habido maestros con un estilo epigramático incisivo como rabí Pinl¡ás de Koretz, rabí NaJ;,mán de Brazlava, rabí Méndel de Kotzk y otros líderes del hasidismo. • Pero aunque, como he dicho, hay libros sobre el tema en todos los idiomas, algunos de ellos escritos en forma magistral, todavía son posibles nuevas interpretaciones del t,iasidismo, particularmente er. relación con el misticismo judío en conjunto. No deseo competir con las excelentes recopilaciones de anécdotas y epigramas hasídicos que gozan, hoy día, de tan amplia difusión. Ustedes no esperarán," por cierto, que yo agregue algo al caudal de cuentos y enseñanzas hasídicos que aparecen, por ejemplo, en los libros de Martín Buber o en la voluminosa Hasidic Anthology de Louis Newman,3 Esto no quiere decir que yo tendría dificultades en añadir algo a ello, puesto que esta literatura es muy vasta. Pero en esta conferencia me gustaría limitarme a algunos puntos que tienen una relación más directa con nuestro problema. Lo cierto es que durante algún tiempo se intentó negar el carácter místico del hasidismo.4 Aunque no estoy de acuerdo con estas opiniones, me parece que puede decir algo en su favor. Es más, pienso que esas opiniones tienen un valor precisamente porque nos indican que nos encontramos frente a un problema. En mi opinión, el problema es el de la popularización del pensamiento cabalístico o, para decirlo de otra manera, el de la función social de se * Huskalcí, en hebreo, ilustración, iluminismo. [E.] 266 NOVENA CONFERENCIA las ideas místicas. Pero antes de proseguir, permítanme recordar el tema de dos últimas conferencias. El cabalismo luriano, el shabetaísmo y el son, después de todo, tres etapas de un mismo proceso. Como hemos visto, en el primero ya había una tendencia proselitista. El rango distintivo del cabalism 0 luriano fue el importante papel que desempeñó el elemento mesiánico. El Iurianismo, como he dicho antes, atraía a las masas porque daba expresión a su ansia de liberación al acentuar el contraste entre el estado desgarrado e imperfecto de nuestra existencia y su perfeccionamiento en el proceso de ticún. En el movimiento shabetaico este impulso de redención "en nuestra época" se convirtió en la causa de las aberraciones. A pesar de la gran infh,encia que tuvo el shabetaísmo, estaba destinado a fracasar en tanto que movimien- to misionero. Su extravagante forma paradójica, que sobreestimó la paradoja fundamental inherente a cada forma de misticismo, fue preocupación de sólo algunos grupos relativamente pequeños. Por otro lado el ~asidismo, en términos generales, representa un intento de hacer accesible a las masas el mundo de la Cábala mediante una cierta transformación o reinterpretación, y en esta tarea tuvo un éxito extraordinario durante algún tiempo. Creo que se puede decir, que después del ascenso y la caída del shabetaís- mo quedaron sólo tres caminos abiertos a la Cábala, sin contar con el de la aceptación de las contradicciones en las que se vieron envueltos irremedia- blemente los nuevos creyentes y adeptos de Shabbetay Tsebí. Uno era fingir que no había ocurrido nada en especial; esto fue, en realidad, lo que trataron de hacer muchos cabalistas ortodoxos. Ellos continuaron en el antiguo camino sin preocuparse demasiado de las nuevas ideas. Pero la pretensión fracasó; la explosión del elemento mesiánico que contenía el cabalismo luriano era un hecho que difícilmente podía negarse. Otro camino fue el de renunciar a todo empeño de crear un movimiento de masas, a fin de evitar que se repitieran las desastrosas consecuencias que si- guieron al último de estos intentos. Ésta fue la actitud de algunos de los representantes más importantes del cabalismo posterior, que renunciaron comple- tamente a los aspectos más populares del lurianismo y trataron de alejar a la Cábala de la calle para devolverla a la soledad de una celda semimonástica del místico. En Polonia, y en particular en aquellas regiones en las que shabetaísmó ··~·•~· y el hasidisrno se encontraban a sus anchas, se formó una vez más un centro espiritual a mediados del siglo XVIII, que ejerció una gran autoridad, especialmente en Galitsia entre 1750 y 1800. Allí floreció un cabalismo ortodoxo antishabetaico que tuvo seguidores entusiastas. Ésta fue la gran época del klaus, el "claustro", en Brody; no se trataba de una ermita, como la palabra parece sugerir, sino de una pequeña habitación ( contigua a la gran sinagoga) donde los cabalistas estudiaban y rezaban. Según Abarán Marcus, el "claustro" de Brody constituyó una especie de "invernadero paradisíaco en el cual el 'Árbol de la Vida' [como se llamaba el magnum opus de Luria] floreció y dio frutos".' Pero el representante clásico de esta tendencia fue rabí Shalom Sharabi, un cabalista yemenita que vivió en Jerusalén a mediados del siglo XVIII y fundó ·· un centro cabalista que todavía existe.• Se trata de Bet-El, ahora un lugar olvi, dado en la Ciudad Vieja de Jerusalén, donde incluso en el momento de escribir. EL l;IASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA 267 líneas hombre·s completamente "modernos" por su forma de pensar ,,a,:n ins~irarse en la contemplación de lo que tal vez sea la oración_ judía 00 en su forma más sublime. Pues aquí se hizo hincapié nuevame_n_te y _m_as que nunca en la práctica de la plegaria mística, en la contemplacion mistlca del elegido. "Bet-El", dice Arle! Bensión, el hijo de uno ~e sus miemb~os, "era una comunidad decidida a vivir en unidad y en santidad. De aquellos ~~e querían atravesar sus puertas, exigía el conocimiento del sabio y la abnegac10n propia del asceta. Por lo tanto se alejó de las masas.'"' Tenemos d".cumentos firmados por 12 miembros del grupo en el siglo XVIII, en los que los signat,ar~os se comprometen a construir, a través de su vida común, e~ cu~rpo m1st1co de Israel y a sacrificarse el uno por el otro, "no sólo en esta vida sm? en todas las vidas por venir" .8 El cabalismo se convierte, al final de . su cami!1?: en _lo que fue en sus cornienws: un esoterismo genuino, una especie de rehg10n-m1s- terio que trata de mantener al profanum vulgus a distancia. Sería difícil encontrar un solo escrito de los cabalistas sefarditas de esta escuela, que ha ejercido una influencia considerable sobre la judería orienta!,• que pudiera ser entendido por el hombre común. Finalmente había un tercer camino y éste fue el que tomó el 9asidismo, especialmente' durante su periodo clásic_o. En es!~ _caso, la Cá~al_a no re~u~ció a su misión proselitista; por el contrano, el 9as1dismo -un típico movimiento de despertar religioso, cuyo fundador no tenía ~ludios_ rabíni~os sup~riores-- apuntaba desde el comienzo a una esfera de influencia mas amph~ posible. Más adelante diré algo acerca de la forma en que el 9'.18idismo alcanzo este objetivo y del precio que tuvo que pagar por ello. Pero pnmero veamos lo •· ·lf¡,'!\ló que distingue a este movimiento de los anteriores. Esto también nos proporcionará un punto de partida para saber lo que los une. Tal como yo lo veo, el ~asidismo representa un intento de preservar aquellos elementos del cabalismo capaces de despertar una respuesta popular, pero despojados de su sabor mesiánico al que debieron sus pr~cipales é~it?s duran~e el periodo anterior. Me parece que éste es el punto esencial. El gast~ismo trato ~e eliminar el elemento mesiánico --<:on su deslumbrante pero excesivamente peligrosa amalgama de misticismo y espíritu apocalíptico-- sin renunciar al atractivo popular del cabalismo posterior. Quizá sería m~jor hablar de una "neut_r~lizaci~~,, del elemento mesiánico. Espero no ser mal mterpretado. No es mi mtencion sugerir que la esperanza mesiánica y la creencia en la redención desaparecieron de los corazones de los hasidim. Eso sería completamente falso; como veremos más adelante, no hay ~n solo elemento positivo de la religión j~día que esté del todo ausente en el hasidismo. Pero una cosa es asignar un mcho a la idea de redención y otra m~y distinta colocar este concepto, con todo lo que implica, en el centro de la vida y del pensamiento religiosos. Esto fue lo que ocurrió con la teoría del ticún en el sistema luriano como en el mesianismo paradójico de los shabetaicos. No hay duda acerca de cuál fue la idea que los sacudió más profundamente, los motivó y condicionó su gran influencia. Y esto es precisamente lo que el mesianismo dejó de hacer por el ~asidismo, aunque algunos grupos y dos o tres de sus líderes se trasladaron a Palestina en 1777, 1° Es característico de esta nueva actitud respecto al mesianismo el !º. 268 NOVENA CONFERENCIA hecho de que rabí Baer de Meseritz, el discípulo del Ba'al Shem y ma,estro de los líderes antes mencionados, solía insistir en una idea más bien so,,. .s.;.~¡ prenden te: que servir a Dios en el Exilio era más fácil y estaba por lo tanto más al alcance del devoto que rendirle culto en Palestina. Del mismo modo, la antigua doctrina luriana de la "elevación de las chispas sagradas" fue despojada de su significado mesiánico intrínseco al introducir una diferenciación entre dos aspectos de la redención. Uno, se decía, era la redención individualista o, mejor dicho, la salvación del alma. El segundo era la verdadera redención mesiánica que es, naturalmente, un fenómeno que concierne a toda la comunidad de Israel como grupo, y no al alma individual. El primer teórico del hasidismo, rabí Ya'acob Yosef de Polna consideraba que la elevación de las chispas conducía sólo al primer aspecto de la redención, en contraposición con la salvación mesiánica, que puede forjar solamente Dios y no la acción de los hombres. Esta desviación de la doctrina mesiánica del cabalismo hacia la literatura l]asídica de las primeras épocas no ha sido considerada suficientemente por los diversos autores modernos del l]asidismo. 2 No se puede llamar accidente al hecho de que el movimiento l]asídico haya aparecido primero en regiones en las que el shabetaísmo se había arraigado más profundamente: Podolia y Volhynia. Israel Ba'al Shem, el fundador- del movimiento, surgió en una época en la que el shabetaísmo, perseguido por la ortodoxia rabínica, se había vuelto cada vez más nihilista. Hacia el fin de su vida tuvo lugar una gran explosión de antinomismo encontró su expresión en el movimiento frankista. El fundador del ·y sus primeros discípulos, por lo tanto, debieron de tener plena poder destructivo inherente al mesianismo místico extremo, y de esta experiencia ellos sin duda sacaron ciertas conclusiones. Actuaron entre la misma a la que el shabetaísrno intentara, y en parte consiguiera, convertir; y no de ningún modo imposible que al comienzo algunos miembros se pasaran movimiento a otro. Esos grupos de la judería polaca, que ya antes y durante la época de la primera aparición del Ba'al Shern se llamaban a sí mismos ~asidim 11 contaban con muchos shabetaístas, aunque no tuviesen en verdad'_ un carácter enteramente criptoshabetaico, e hizo falta algún tiempo para que: se percibiera la diferencia entre los nuevos J.iasidirn del "Ba'al Shem" y los antiguos. Durante ese intervalo, hubo tiempo para que los partidarios de ca<W uno de los grupos hiciera un balance. Lo que cuenta Shelomó Maimón de uh de estos hasidim "pre-l]asídicos" -Yosel de Kletzk- 12 muestra claramen que, en principio, no había diferencias entre los '"hasidim" mencionados ante y los l]asidim del grupo de rabí Yehudá I;Iasid, qu; organizó una cru~ada mí~ tica a Tierra Santa en los años 1699 y 1700. Pero por lo que respecta a es último grupo, tenernos buenas razones para creer que la mayoría de sus mie bros eran en realidad shabetaístas. 13 Es más, un descubrimiento inesperado nos ha proporcionado una ref EL J;IASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA 269 útil en lo que respecta a las relaciones entre estas dos formas de J.iasidismo y por lo tanto entre el J.iasidismo y el shabetaísmo. En pocas palabras, se trata de lo siguiente. En las leyendas biográficas relativas a la vida del Ba'al Shem, escritas mucho después de su muerte, se menciona con frecuencia a un misterioso santo, rabí Adam Ba'al Shem, cuyos escritos místicos se dice que el Ba'al Shern guardó como un tesoro sin haber conocido a su autor personalmente. El nombre rabí Adam, que era muy raro entre los judíos de aquella época, parecía demostrar que el llamado rabí era, en realidad, una figura legendaria, y yo personalmente tiendo a pensar que toda la historia de su legado literario fue producto de la imaginación. No obstante, hace poco tiempo hemos tenido noticia de un hecho muy curioso. Como se sabe, muchos de los seguidores de los seguidores del Ba'al Shern, discípulos de sus discípulos, se convirtieron en los fundadores de dinastías hasídicas en las cuales el liderazgo de grupos J.iasídicos grandes y pequeños era y todavía es transmitido, más o menos automáticamente, de padres a hijos. Una de las dinastías más importantes, la de los descendientes de rabí Shelornó de Karlin, 14 tiene en su poder una gran cantidad de manuscritos l]asídicos y otros documentos que llegaron a manos de su fundador y de su hijo a fines del siglo xvm. A diferencia de las innumerables falsificaciones descaradas que se han publicado en los últimos años, estos documentos tienen, al menos, la inestimable ventaja de ser legítimos. Es verdad que contienen revelaciones menos sensacionales que el caudal de fábulas que pretenden pasar por cartas escritas por rabí Israel Ba'al Shern e incluso por el propio místico rabí Adam Ba'al Shem, corno las que fueron recientemente ofrecidas a un público ingenuo.15 Los archivos de los tsadiquim de Karlin contienen documentos menos asombrosos pero más dignos de confianza. No obstante, a mí me reservaban algo estimulante porque tuve noticia, para mi gran sorpresa, de la existencia, entre otros documentos, de un voluminoso manuscrito llamado Séfer Ha-Tsoref, escrito por rabí Heshel Tsoref de Vilna, que murió en 1700, justamente cuando nacía el Ba'al Shern.1 6 Sus 1400 páginas versan, en su mayoría, sobre los misterios cabalísticos relativos al Shemá Israel.• El copista del manuscrito cuenta su historia en detalle y no hay motivo para no creerle. Nos enteramos entonces de que uno de los manuscritos del libro llegó, después de la muerte de Heshel, a manos del Ba'al Shern, que lo guardó corno un tesoro místico muy preciado. Él debió de haber oído hablar mucho de Heshel Tsoref, que durante sus últimos años llevó la vida retirada de un santo, en un pequeño cuarto del Bet HaMidrash** en Cracovia. El Ba'al Shem pretendía que el voluminoso y en parte criptográfico manuscrito fuese copiado por uno de sus amigos, el famoso cabalista rabí Shabbetay Rashkover, pero su proyecto no se concretó y el manuscrito pasó a manos del nieto del Ba'al Shcrn, Aharón Tutiever, quien finalmente ordenó copiarlo. El ejemplar que tenernos se basa en aquella primera copia que pasó a ser propiedad de otro famoso líder J.iasídico, rabí Mordejay de Tchernobil. Hasta aquí todo está perfectamente claro, pero hay además un * La plegaria que comienza con las palabras "Escucha, Israel ... " [T.J ** Escuela de altos estudios rabínicos, habitualmente funciona en una sinagoga o actúa como tal. [E.] 271 NOVENA CONFERENCIA EL l;IASIDISMO: LA üLTIMA ETAPA interesante comentario del copista en el colofón del manuscrito, donde alaba esta profunda obra cabalística. No obstante, lo que el copista ignoraba era que el autor era sin duda uno de los principales profetas del shabetaísmo moderado. Mencioné su nombre en la conferencia anterior .11 Como muchos otros, él parece haber conservado en secreto su fe en Shabbetay Tsebí durante la última parte de su vida, pero sabemos por testimonios fidedignos que esta fe encontró expresión simbólica en su libro, 18 del que algunos autores contemporáneos hablan con profunda veneración. Pues bien, todo esto permite afirmar que el fundador del J;,asidismo conservó el legado literario de un destacado criptoshabetaísta a quien apreciaba profundamente. Aparentemente, aquí tenemos la base objetiva de la leyenda de rabí Adam Ba'al Shem. El histórico rabí Heshel Tsoref, que en realidad era como un Ba'al Shem, fue convertido en figura mítica cuando se supo, para gran escándalo de los l]asidim, que era "sospechoso" de shabetaísmo. 19 Me parece muy importante el hecho de que entre los nuevos y los viejos I¡asidim, a los que pertenecía rabí Heshel Tsoref, hubiera un vínculo, aunque fuera inconsciente -si suponemos que las creencias shabetaicas de rabí Heshel fuesen tan poco conocidas por el Ba'al Shem como por sus seguidores: a uno de los cuales se atribuye incluso un intento frustrado de imprimir la obra. Heshel Tsoref, sin embargo, no fue la única autoridad shabetaica en la que los nuevos hasidim depositaron una gran confianza. También estaba rabí Ya'acob Koppel Lifshits, un místico famoso de esa época y autor de una introducción muy interesante a lo que se suponía que era la cábala luriana. Este libro fue publicado unos 60 años después de su muerte por los discípulos de rabí Baer de Meseritz, la ciudad en la que el autor también vivió los últimos años de su vida y en la que murió. Aunque el libro fue considerado con alguna desconfianza por los cabalistas ortodoxos fuera del campo J;,asídico, gozó de un gran prestigio entre los I¡asidim. Pero hace poco, Tishlzy demostró de manera concluyente que el autor era un importante criptoshabetaísta que, en gran medida, basó su doctrina en los escritos shabetaicos de N atán de Gaza. en este caso, la vieja tradición I¡asídica afirmaba que el Ba'al Shem había manifestado un gran entusiasmo respecto a sus escritos, cuando los vio una visita a Meseritz, algunos años después de la muerte del autor. Existe otro punto muy importante en el cual tanto el shabetaísmo como l]asidismo se apartan de la escala de valores rabínica, a saber, su del. tipo ideal de hombre al que atribuyen la función de líder. Para los rabínicos, especialmente en aquellos siglos, el tipo ideal, reconocido como espiritual de la comunidad es el erudito, el estudioso de la Torá, el rabí. De él no se exige ningún despertar interior; lo que le hace falta es wi conocimiento muy profundo de las fuentes de la Ley Sagrada, a fin de que pueda indicar el camino justo a la comunidad e interpretar para ella la palabra eterna e inmutable de Dios. En lugar de estos maestros de la Ley, el nuev~ movimiento generó un nuevo tipo de líder: el iluminado, el hombre cuyo cara, zón fue tocado y transformado por Dios, en una palabra, el profeta. Ambos . movimientos contaron también con eruditos en sus filas, y paradójicamente el. shabetaísmo tuvo entre sus adeptos a un número mayor de espíritus excep-• cionales que el l]asidismo, por lo menos durante el apego del movimiento hasídico. Pero para ellos lo que contaba no era la sabiduría ni la erudición, Sino, más bien, una cualidad irracional, el carisma, el bendito don del "des# pertar "religioso". Desde que los corazones fueron profundamente conmovidos en el año 1666 y las fuentes ocultas de la emoción comenzaron a fluir, encontramos muchos analfabetos entre los predicadores de la doctrina shabetaica. Al fin y al cabo, ¿no fueron ellos los que encabezaron la lucha por colocar la fe por encima del conocimiento en la escala de valores, ahora que era necesario defender una realidad interior que, en la perspectiva de la razón y el conocimiento, habría de parecer absurda y paradójica? Predicadores inspirados, hombres de espíritu santo, profetas --en una palabra, pneumáticos, para emplear el término utilizado habitualmente en la historia de la religióncondujeron el movimiento shabetaico; no los rabíes, aunque éstos no faltaran en el movimiento. Cuando ambos tipos se combinaban en una sola persona, como ocurrió más de una vez, mucho mejor, pero esto no era considerado esencial. El hasidismo, como todo movimiento nacido de un impulso religioso profundo y original adoptó este ideal de liderazgo pneumático de !os shabetaicos pero, como tendremos oportunidad de ver, la concepción de este ideal iba a sufrir en seguida un gran cambio. 270 3 Pero volvamos a nuestro punto de partida. Sabemos que ciertos discípulos del seguidor más importante del Ba'al Shem, rabí Baer el Magguid, o predicador popular de Meseritz, tenían un comportamiento que sus contemporáneos consideraban extraño y que parecía justificar la sospecha de que se trataba de una nueva forma de antinomismo shabetaico. Abraham Kalisker era el líder de un grupo de !]asidim que tenían el hábito "de manifestar -según palabras de uno de sus amigos hasídicos, que estaba absolutamente en desacuerdo con esta costumbre- despre~io hacia los estudiosos de la Torá y hacia los eruditos, al ponerlos en ridículo de distintas maneras y hacerles pasar vergüenza; además, en las calles y en los mercados de Kolusk y de Liozna daban maromas, y se permitían, en general, todo tipo de bromas de mal gusto y de burlas en público".20 Y, sin embargo, hay una diferencia fundamental incluso entre estos grupos radicales y fos shabetaicos: sus móviles son completamente distintos. Para los seguidores del "Gran Magguid", el mesianismo como fuerza activa de un atractivo inmediato ya no tenía ninguna importancia. Lo que inspiraba y escandalizaba a sus adversarios era el entusiasmo primitivo de los místicos "amigos de Dios". Ya he mencionado que, en sus comienzos, el JJ-asidismo tuvo muchas de las características de un movimiento de despertar religioso. Su fundador había creado una nueva forma de conciencia religiosa en la que la sabiduría rabínica, cualquiera que fuese su significado intrínseco, no desempeñaba un papel fundamental. Para confirmar su experiencia inmediata se remitió a los libros cabalísticos, que le ayudaron a dar expresión a su emotivo entusiasmo. El Ba'al Shem profesa las ideas del tsimtsum de Dios; de la ele- NOVENA CONFERENCIA EL J;IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA vación de las chispas caídas, la concepción de debecut como el valor religioso más elevado, y otras nociones que ya he mencionado. Para el vuelo sublime del alma a partir de los mundos creados en el acto del tsimtsum, no hay límites. "Aquél que rinde culto a Dios 'a la manera grande', reúne todo su poder interior y se eleva en su pensamiento, se abre camino por todos los cielos en un solo acto y sube más alto que los ángeles, los serafines y los tronos y ésta es la adoración perfecta". Y: "En la plegaria y en el mandamiento que una persona cumple, hay una manera grande y una pequeña [... ] pero la 'manera grande' es la de la correcta preparación y el entusiasmo a través de cual él se une con los mundos superiores. ' 121 El reflejo más claro de este entusiasmo se encuentra en la plegaria hasídica que parece ser una antítesis casi total de la oración mística creada aproximadamente al mismo tiempo en Jerusalén por los cabalistas sefarditas de Bel-El. Esta última es pura contención, mientras que la otra es puro movimiento. Casi se podría hablar de un contraste entre estados de ánimo "depresivos" y "extáticos", en la acepción literal del término extático -"estar fuera de sí"- si no fuera porque se considera que esos términos opuestos son siempre dos aspectos de la misma cosa. Para la mentalidad hasídica debecut y kavan~ eran fundamentalmente valores emocionales, un significad~ que no siempre habían tenido antes. "La esencia de debecut es que, cuando un hombre cumple los preceptos o estudia la Torá, el cuerpo se convierte en un tron<J para el alma [ ...] y el alma en un trono para la luz de la Shejiná que está encima de su cabeza y la luz de algún modo fluye a todo su alrededor y él se sienta en el centro de la luz y se regocija, trémulo.''22 Los primeros 50 años del J.tasidismo después de la muerte de su fundador ( 17 60-181 O), su periodo verdaderamente heroico, se caracterizan por este espíritu de entusiasmo en el que el acento puesto en la antigua idea de la inmanencia de Dios en todo lo que existe encontró expresión y al mismo tiempo justificación. Pero este entusiasmo era todo menos mesiánico. No se basaba en expectativas quiliásticas. Por eso cuando entró en conflicto -lo que era casi inevitable-- con el espíritu sobrio y algo pedestre de la ortodoxia representada por la escuela lituana, el J.tasidismo consiguió resistir e afirmarse. Hemos visto cómo el shabetaísmo giró en torno a la esperanza de una redención mística. En consecuencia, no era posible, y ni siquiera concebible, un pacto al respecto. Pero, con la decadencia del elemento mesiánico volvió aC surgir la posibilidad de un entendimiento entre el judaísmo rabínico y ~l místico.' Esto dejó de ser una posibilidad para convertirse en una realidad, después de que el movimiento J.tasídico superó su primer periodo tempestuoso de cree· miento y pasó del despertar activo a la organización religiosa, aunque todaví con una base pneumática y mística. Esporádicamente, un individuo se conve( tía en portador de esperanzas mesiánicas, pero el movimiento en conjunto había reconciliado con el galut. No obstante, esta última etapa del hasidismo es el periodo de los tsaddiq · y sus dinastías, lo que en ciertos aspectos importantes está más próxi al shabetaísmo que los primeros estadios del movimiento. Fue el episodio frankismo en particular el que contribuyó a darle una cierta semejanza. Co sabemos, el shabetaísmo no pereció en una nube de gloria sino en Ja tra d" . . f k" ' ge ia del _movumento ran _1st~, cuyo fundador encarna todas las horrendas potencialidades de un mesiamsmo corrompido y despótico. Ya'acob Frank (17261791) ~s, un Mesías con sed de p~er; en realidad, su voraz anhelo de poder lo dommo hasta el punto de exclmr cualquier otro móvil. Esto convierte su personalidad en algo tan fascinante como innoble. Hay cierta grandeza demoníaca en este hombre. El rasgo esencial que lo diferencia de Shabbetay Tsebí aparece ~uy claro en una frase que se le atribuye: "Si Shabbetay Tsebí había de expenmentar todo en este mundo, ¿por qué no experimentó la dulzura del poder?"'" Este amor casi sensual por el poder, que Frank tenía en el grado más alto, es el estigma del nihilismo. Para Frank, el gran gesto del líder lo es todo. Lo importante aquí es que la evolución del tsadiquismo tomó un rumbo similar, después de que el hasidismo se convirtiera en una organización religiosa de grandes masas. Aunque lo cierto es que el poder ilimitado y la autoridad ~el tsaddic sobre sus seguidores no se adquiría al precio de paradojas tan destructivas como las que Frank tuvo que defender. El tsadiquismo pudo lograr sus objetivos sin entrar en un conflicto abierto con los dogmas básicos del judaísmo tradicional. Pero este hecho no debe cegarnos en cuanto a sus implicaciones doctrinarias. La pasión por el poder actúa incluso sobre los profundos teóricos del tsadiquismo que desarrollaron la doctrina del tsaddic, el santo y el líder espiritual de la comunidad J.tasídica, como el Mesías no mesiánico y, tal como acostumbraban, lo llevaron al límite. Un hombre de genio como rabí NaJ;iman de Bratislava nos impresiona por sus extravagantes referencias al poder del tsaddic, pero lo hace porque en su caso se percibe una preocupación evidente por los aspectos espirituales del tsadiquismo. En muchos otros, sin embargo, este carácter espiritual es muy tenue o casi imperceptible, y la figura mayor y !°ás impresionante del tsadiquismo clásico, Israel de Rishin, el llamado rabi de Sadagora no es, para decirlo claramente, ·más que otro Ya'acob Frank que consiguió milagrosamente seguir siendo un judío ortodoxo. Todos los misterios de la Torá desaparecieron o, mejor dicho, fueron eclipsados y ª?sorbidos por el gesto magnificente del líder nato. .El sigue siendo ingemoso y rápido de respuesta, pero el secreto de su poder está en el misterio de su personalidad magnética y dominante y no en el misterio del fascinante maestro. 272 273 4 Pero me estoy adelantando a mis propios pensamientos. Volvamos, por un momento, a la cuestión de lo que significa y lo que no significa el hasidismo. Hay dos aspectos del movimiento especialmente interesantes. Uno es" el hecho de que dentro de un área geográficamente pequeña y, además, en un periodo sorprendentemente corto, el ghetto generó toda una constelación de santosmísticos, cada uno con una individualidad sobrecogedora. La increíble intensidad del sentimiento religioso creador, que se manifestó en el hasidismo entre 1750 y 1800, produjo una abundancia de tipos religiosos verdad~ramente originales que. en la medida en que podemos juzgar, superó incluso la del periodo 274 EL !;!ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA NOVENA CONFERENCIA clásico de Safed. Debe haber tenido lugar algo así como una rebelión de la energía religiosa contra los valores religiosos petrificados. ··········""': .... Sin embargo, no es menos sorprendente el hecho de que este florecimiento de energía mística no produjera nuevas ideas religiosas, por no hablar de nuevas teorías del conocimiento místico. Si me preguntaran cuál fue la nueva doctrina de estos místicos, cuya experiencia era evidentemente más directa que la de muchos de sus predecesores, o cuáles fueron sus nuevos principios e ideas· si me hicieran esas preguntas, difícilmente sabría cómo contestar. En las con'. ferencias anteriores, siempre fue posible esbozar un esquema, por así decirlo de la arquitectura espiritual del tema y dar una definición más o meno¡ precisa de su aspecto ideológico. En el caso del hasidismo, sin duda un movimiento religioso creador, no podemos hacerlo sin "repetirnos incontables veces. Es precisamente esto lo que convierte al l}asidismo en un problema especial para nuestra interpretación. La verdad es que no siempre es posible distinguir entre los elementos revolucionarios y los elementos conservadores del hasic dismo, o mejor dicho, el hasidismo en conjunto es una reforma del misticismo anterior, pero al mismo tiempo sigue siendo más o menos idéntico a éste. Podemos decir que eso depende de cómo se mire. Los propios l}asidim eran conscientes de ello. Incluso algo tan nuevo como el surgimiento de los tsaddiquim y la doctrina del tsadiquismo les pareció, a pesar de su novedad, que estaba completamente dentro de la tradición cabalística. Es claro que los seguidores de estos l}asidim se convirtieron en verdaderos predicadores de la nue~a fe. Rabí Israel de Koznitz, un cabalista típico entre los tsaddiquim, solía declf que había leído 800 libros cabalísticos antes de acudir ante su maestro el "Gran Magguid de Meseritz", pero que, en realidad, no había aprendido nad~ en ellos. No obstante, si nos limitamos simplemente a leer sus libros vemos que no existe la menor diferencia doctrinaria entre sus enseñanzas y las de los viejos autores que fingía menospreciar. En consecuencia, el nuevo elemento no debe buscarse en el plano teórico y literario, sino en la experiencia de un despertar religioso interior, en la espontaneidad del sentimiento generado en las mentes sensibles por el encuentro con las encamaciones vivientes del misticismo. El testimonio de Shelomó de Luzk, que preparó la edición de los es,criltos : º del Magguid de Meseritz,"' arroja mucha luz sobre la actitud del hasidismo con respecto al problema de su relación ----0 la de sus grandes maest;os- con el cabalismo en conjunto. En principio, él condena a los cabalistas posteriores por su actitud arrogante en relación con los documentos anteriores del cabalismo; pero también parece considerar nuevamente los escritos de rabí Baer de Meseritz como puramente cabalísticos y de ninguna manera como nuevo punto de partida. En general, al leer a los autores hasídicos, tenemos la impresión de que la continuidad del pensamiento cabalí;tico no fue realmente interrumpida. Por otra parte, sería completamente erróneo considerar como contribución original y nueva del l}asidismo a la religión el haber popularizado las idea~ cabalísticas de una vida mística con Dios y en Dios. Aunque fuera verdad qu~ . esta tendencia haya celebrado su mayor victoria con el movimiento hasídico ,: y con su literatura, sus antecedentes se remontan a otra época. se" presta 2 275 muy poca atención al hecho de que la popularización de ciertas ideas místicas había comenzado mucho antes del surgimiento del l}asidismo y que, hacia el momento de su primera aparición, ya habían encontrado su más grandiosa encarnación literaria. Me refiero aquí a los escritos, ahora casi olvidados, de Yehudá Loew ben Betsalel de Praga (alrededor de 1520-1609), el "Exaltado rabí Loew", de la leyenda del Golem. En cierto sentido, podríamos decir que él fue el primer escritor l}asídico. Seguramente no es casualidad que tantos santos hasídicos se sintieran atraídos hacia sus obras. Algunos de sus tratados más voÍuminosos, como el gran libro Gueburot Adonaí, "Las poderosas obras de Dios",211 no parecen tener otro propósito que expresar ideas cabalísticas sin hacer un uso exagerado de la terminología cabalística. 26 Lo hizo tan bien que muchos no percibieron el carácter cabalístico de sus escritos. Algunos llegaron a negar que él se ocupara en absoluto de ideas cabalísticas. Los propios l}asidim no fueron tan lejos en la popularización del pensamiento cabalístico como el Exaltado rabí Loew, que parece haber renunciado al lenguaje cabalístico con la única finalidad de dar la mayor difusión posible a la doctrina cabalística. En algunas ocasiones, ellos también se apartan de la terminología clásica del cabalismo, especialmente donde ésta se ha petrificado; hay una sutileza y una ambigüedad en sus escritos que no se encuentran en autores anteriores, pero en general permanecen razonablemente próximos a las viejas fórmulas. Cuando estudiamos los escritos de rabí Baer de Meseritz, el discípulo más importante del Ba'al Shem y el verdadero organizador del movimiento, vemos inmediatamente que en ellos los viejos conceptos e ideas -todos estos rigurosamente mencionados- perdieron su rigidez y recibieron una nueva infusión de ·vida al atravesar la corriente fogosa de un espíritu verdaderamente místico. Sin embargo, ni siquiera esta popularización del lenguaje cabalístico es un producto específico del movimiento l}asídico, sino que se remonta a la literatura de los llamados libros de musar ( tratados moralizantes), en particular los escritos durante el siglo anterior al surgimiento del l}asidismo. Allí encontramos obras y opúsculos sobre conducta moral y ética judía, escritos para un público más amplio. He dicho anteriormente que desde el periodo de Safed, este tipo de literatura fue escrita en su mayor parte por hombres que habían recibido la influencia de la Cábala y cuyos escritos propagaban doctrinas y valores específicos del cabalismo. Dado que los hasidim se acercaron más a estos libros que a la literatura metafísica y teosófica del cabalismo, al analizar las doctrinas ~asídicas no podemos permitirnos el lujo de omitirlos. Lamentablemente, todavía no ha habido ningún proyecto serio de establecer la verdadera relación entre los elementos tradicionales y los elementos nuevos del pensamiento l}asídico; el que yo conozco"' fracasó por completo. En ausencia de un estudio serio y minucioso sobre el tema, estamos limitados a generalizaciones peligrosas de impresiones más o menos vagas y a imágenes fu. gaces, intuitivas y casuales del estado de cosas. La impresión es que ningún ele• mentó del pensamiento l}asídico es completamente nuevo, mientras que al mismo tiempo todo se ha transformado de alguna manera; ciertas ideas están más acentuadas que antes, mientras que otras se han relegado a segundo plano. Hay 276 NOVENA CONFERENCIA EL !;!ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA una actitud coherente que inspira estos cambios y debemos preguntarnos cuál es y dónde se encuentra. Si se excluye el esfuerzo aislado de orientación religiosa realizado por rabí Shneur Zalman de Ladi y su escuela, el llamado l}asidismo de Ifabad, el l}asidismo no parece haber producido ninguna teoría cabalística verdaderamente original. No obstante, este notable intento de llegar a algo parecido a una síntesis de Yitsl}ac Luria y el Magguid de Meseritz, a pesar de ser un hecho aislado, nos proporciona, en realidad, el mejor punto de partida para nuestra investigación. Da un nuevo énfasis al aspecto psicológico en lugar del teosófico, lo que tiene una gran importancia. Para expresarlo de la forma más breve posible, el rasgo característico de la nueva escuela se encuentra en el hecho de que los secretos de la divinidad son expresados a la manera de una psicología mística. Es al descender a las profundidades de su propio ser como el hombre recorre todas las dimensiones del mundo; en su propio ser levanta las barreras que separan una esfera de otra;28 en su propio ser, por último, trasciende los límites de la existencia natural y, al final de su camino, como si no hubiera un solo paso por dar más allá de sí mismo, descubre que Dios es "todo en todo" y que no hay "nada más que :Él". Con cada uno de los infinitos estadios del mundo teosófico correspondiente a un determinado estado del alma --en acto o en potencia, pero de cualquier manera capaz de ser sentido y percibidoel cabalismo se convierte en un instrumento de análisis psicológico y de auto, /ahabut, "entusiasmo" o "éxtasis", o Hit~azkut, "autosustentación", están re- lacionados con esta esfera. Hay mucho de cierto en la observación de Buber, en el primero de sus libros J¡.asídicos, en el sentido de que el J¡.asidismo representa "el cabalism~ convertido en ethos", pero era necesario algún otro ingrediente para conve~rr al hasidismo en lo que fue. El cabalismo ético también se encuentra en la hterat~ra propagandística y moralizante del lurianismo que ya he mencio~ado, pe~o sería estirar demasiado el término llamar a esto l}asídico. Lo que d10 al l¡.as1dismo su carácter singular fue fundamentalmente la creación de una comun!dad religiosa sobre la base de una paradoja común a la histori_a de eso~ i:novimientos, como lo ha demostrado la sociología de los agrupamientos rehg10sos. En resumen la originalidad del hasidismo radica en el hecho de que los místicos que' alcanzaron su objetiv,; espiritual -que, en términos cabalísticos, descubrieron el secreto de la verdadera debecut- se dirigieron al pueblo con su conocimiento místico, con su "cabalismo convertido en ethos" y, en lugar de cultivar el misterio de la más personal de todas las experiencias, se dispusieron a enseñar su secreto a todos los hombres de buena voluntad. No hay nada más alejado de la verdad que considerar al tsadiqui~mo, es decir, a la ilimitada autoridad religiosa de un individuo en una comumdad de creyentes, como algo extraño a la naturaleza del l¡.asidismo, e insistir. en_ que se debe distinguir entre el hasidismo "puro" del Ba'al Shem y el tsad,qmsmo "depravado" de sus discíp~los y seguidores. Este J¡.asidismo auténtico nunca existió, porque nada parecido pudo haber influido más que a poc~s per~onas. La verdad es que la evolución posterior del tsadiquismo ya estaba 1mplíc1ta en el comienzo mismo del movimiento hasídico. Tan pronto como el místico sintió la necesidad de perpetuar su expedencia personal y solitaria en la vida de la comunidad, a la que no se dirigió en su propio lenguaje sino en el de los miembros de ésta, apareció un nuevo elemento alrededor del cual el movimiento místico como fenómeno social pudo cristalizar, y realmente lo hizo. El creyente ya no necesitaba de la Cábala; él transformó sus misterios en realidades conocimiento, en un instrumento cuya precisión es, con frecuencia, bastante asombrosa. Lo que da a los escritos de la escuela de Ifabad su carácter específico es la sorprendente mezcla de adoración entusiasta de Dios y de interpretación panteísta, o más bien acosmista del universo, por un lado, y de intensa preocupación por la mente humana y sus impulsos, por el otro. De hecho, algo de esta actitud es común al conjunto del movimiento hasídico, aun cuando la mayoría de sus seguidores rechazara la atmósfera de intoxicación religiosa propia de los místicos de Ifabad, cuya concepción teórica les parecía demasiado escolástica y forzada. Podemos afirmar con certeza lo siguiente: en el movimiento l}asídico, el cabalismo ya no aparece bajo un disfraz teosófico o, para ser más exactos, la teosofía, con todas sus complicadas m,n.,,, si no es completamente abandonada, por lo menos ya no se encuentra en el centro de la conciencia religiosa. Donde continúa desempeñando un papel destacado, como por ejemplo en la escuela de rabí Tseby Hirsh de Zydaczow (muerto en 1830), está ligada con alguna rama tardía de la antigua Cábala dentro del marco del hasidismo. Lo que realmente adquirió importancia fue el sentido de la vida personal en la mística. El l¡.asidismo es el misticismo práctico en su más alto nivel. Casi todas las ideas cabalísticas están ahora relacionadas con los valores propios de la vida individual, y aquéllas que no lo están, se vuelven vacías e ineficaces. Se pone un acento especia! en las ideas y conceptos que se re, fieren a la relación entre los individuos y Dios. Todo eso gira del concepto de lo que los cabalistas llaman debecut, cuyo significado h( intentado explicar en las conferencias anteriores. Los relativamente escasos términos de expresión religiosa que provienen del l¡.asidismo, tales como Hit 0 277 al afirmar ciertos rasgos que el santo, o tsaddic, cuyo ejemplo se esforzaba '.'.".'"l en seguir, había colocado en el centro de su relación con Dios. Cada hombre, decía la doctrina, debe tratar de convertirse en la encarnación de una cierta cualidad éúca. Atributos como la piedad, el culto, el amor, la devoción, la humildad, ·1a clemencia, la confianza, e incluso la grandeza y 1a dominación, se volvieron de este modo extraordinariamente reales y socialmente eficaces. Y a en la literatura medieval judía, como hemos visto en la Tercera Conferencia, la practica radical o extrema de una buena acción o mitsvá se menciona como característica de la idea de hasidut. El hasid moderno ciertamente se mostró digno de su nombre. Algu~os valores 'religiosos fueron llevados tan lejos y se convirtieron en símbolos de tanto fervor y piedad que su realización bastaba para desencadenar la experiencia mística del debecut. Todo esto exigía desde el comienzo, en especial durante el periodo más creativo y fuerte del movimiento, la existencia del tsaddic o santo como prueba real de la posibilidad de vivir de acuerdo con un ideal. Toda la energía y sutileza de la emoción y del pensamiento, que en el caso de los cabalistas ortodoxos se cana- m NOVENA CONFERENCIA EL !;IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA !izó hacia la exploración de los misterios teosóficos, fue empleada en la búsqueda de la verdadera sustancia de los conceptos ético-religiosos y de su glorificación mística. Solamente en esto reside la verdadera originalidad del pensamiento hasídico. En tanto que moralistas místicos, los l¡asidim encontraron un camino para la organización social. Vemos una vez más la antigua paradoja de soledad y comunión. Aquel que ha alcanzado el grado más alto de soledad espiritual, que es capaz de estar solo con Dios, es el verdadero centro de la comunidad, porque alcanzó el estadio en el que la verdadera comunión se hace posible. El l¡asidismo produjo un caudal de formulaciones sorprendentes y originales a partir de esta paradoja, fórmulas que llevan la marca de la máxima sinceridad pero que, con la decadencia del movimiento, se convirtieron por eso mismo y con más facilidad en el escenario de las más siniestras potencialidades de la existencia santa. Vivir entre hombres comunes y no obstante estar solo con Dios, hablar en un lenguaje profano y sin embargo recibir la fuerza vital de la fuente de la existencia, de la "raíz superior" del alma, 29 es una paradoja que sólo el místico devoto es capaz de llevar a cabo en esta vida y que lo convierte en el centro de la comunidad de los hombres. ralmente, arroja al menos alguna luz sobre la completa irracionalización de los valores religiosos que se instauran con el culto de las grandes personalidades religiosas. El nuevo ideal de líder religioso, el tsaddic, difiere del ideal tradicional del judaísmo rabínico -el talmid J;ajam o estudiante la Torá- principalmente porque él mismo "se ha convertido en la Torá". Ya no es su conocimiento, sino su vida, lo que proporciona un valor religioso a su personalidad. J;l es la encarnación viva de la Torá. Inevitablemente, la concepción nústica original de las profundidades insondables de la Torá fue luego aplicada a la personalidad del santo y, en consecuencia, se demostró rápidamente que los distintos grupos del l¡asidismo tenían diferentes características, de acuerdo con el tipo particular de santo en el que buscaban orientación. Es muy difícil establecer un tipo común. En la evolución del hasidismo encontraron un lugar los extremos opuestos, y las diferencias entre la judería lituana, polaca, de Galitsia y la del sur de Rusia, se reflejaban en las personalidades de los santos alrededor de los cuales se agrupaban, lo que no quiere decir que el tsaddic estuviese siempre en perfecta armonía con su ambiente. La consecuencia última de todo este emocionalismo ilimitado fue, paradójicamente, un retorno a la racionalidad. Tales paradojas, dicho sea de paso, no son raras. En este caso, las olas subieron tan alto que la emoción se volvió contra sí misma. Hubo un repentino anticlímax. Tsaddiquim como rabí Méndel de Kotzk, el más importante de este grupo y en general una de las personalidades más excepcionales -no un "santo" sino un verdadero líder espiritual- en la historia religiosa judía, comenzaron a atacar con mordacidad el extravagante sentimentalismo que había producido el culto a la emoción religiosa, especialmente entre los judíos de Polonia. La estricta disciplina racional se convirtió repentinamente en un fetiche. El rabí de Kotzk no tenía simpatía por la comunidad !)asídica, cuyo yugo soportaba de muy mala gana. Detestaba el emocionalismo. En respuesta a una pregunta acerca del camino del hombre hacia Dios, se le atribuye la siguiente respuesta franca y lacónicaen la que emplea el lenguaje de las Escrituras, Números, 31: 53-: "Los hombres del ejército habían tomado botín cada uno para sí."31 Después de un intervalo de un centenar de años, durante el cual el hasidismo en conjunto, aparte de la figura solitaria de rabí Shneur Zalman de Ladi, se desarrolló independientemente de la tradición rabínica, tuvo lugar un renacimiento de los estudios rabínicos, fundamentalmente bajo la influencia del rabí de Kotzk. Encontramos tsaddiquim que escriben responsa rabínica y obras de pi/pul, es decir, una casuística muy laberíntica. Pero a pesar de la importancia que indudablemente tienen estos aspectos del !)asidismo posterior, ellos ciertamente representan una desviación de lo que es nuevo y original en el ~?sidismo. En realidad, entre los l¡asidim este tipo de estudios no desempeñaban mngún papel. Todo era misterio, aunque no exactamente en el sentido cabalístico, pues comparado con el tono peculiar del sentimentalismo hasídico, incluso el misterio cabalístico tiene un carácter racional. Ahora está disuelto en la personalidad, y en esta transformación adquiere una nueva intensidad. Lo que resulta milagroso en todo esto es que el l¡asidismo no haya entrado en 'Un confficto mucho más grave con el judaísmo ortodoxo; no obstante, todo pare- 278 5 En resumen, he aquí los aspectos más importantes que caracterizan al movimiento l¡asídico. l. Se trata de una explosión de entusiasmo religioso original dentro de un movimiento de despertar religioso que recibió su fuerza del pueblo. 2. La relación del ~erdadero iluminado -que se convierte en un líder popular y en el centro de la comunidad- con los creyentes, cuya vida gira al0 rededor de su personalidad religiosa. Esta relación paradójica llevó al desarrollo del tsadiquismo. 3. La ideología mística del movimiento proviene del legado cabalístico, pero sus ideas se popularizan, con una inevitable tendencia a la inexactitud termi- nológica. 4. La contribución original del l¡asidismo al pensamiento religioso está ligada a su interpretación de los valores de la existencia personal e individual. Las ideas generales se convierten en valores éticos individuales. Todo el desarrollo se centra en torno a la personalidad del santo hasídico, esto es algo completamente nuevo. La personalidad sustituye a la doctrina y, con este cambio, lo que se pierde en racionalidad, se gana en eficacia. Las opi niones específicas del individuo exaltado son menos importantes que su carác; ter, y el simple aprendizaje, el conocimiento de la Torá, ya no ocupan el lugar:, más importante en la escala de valores religiosos. Se cuenta una historia de un' famoso santo que dijo: "Yo no acudí ante el Magguid de Meseritz para aprender de él la Torá, sino para mirar cómo se ataba los cordones de los zapatos."'° Esta frase sutil y algo extravagante, que por supuesto no debe ser tomada lit 0 ; 279 280 NOVENA CONFERENCIA cía encaminarse hacia una lucha a muerte. La personalidad del tsaddic, la interpretación que de él hicieron los autores ~asídicos, la insistencia ~e é~tos en su suprema autoridad religiosa, su elevación al rango de fuente de msp1ración canónica, de medio de revelación: todo esto llevó forzosamente a un choque con la autoridad religiosa reconocida del judaísmo rabínico. . Este conflicto irrumpió con gran vehemencia en muchos lugares. El Gaon Eliyá de Vilna, el excepcional líder de la judería lituana y ~xcelso represcnt~nte de la máxima erudición rabínica combinada con un estncto cabahsrno te1sta y ortodoxo, asumió el mando, en 1772, de una persec~sión organizada del nuevo movimiento. Tampoco los ortodoxos fueron demasiado esci:upulos?s. en cuanto a los métodos empleados en esta lucha. En 1800, adversanos fanat1cos del hasidismo intentaron convencer al gobierno ruso para que actuara contra aquéi. La hist~ria de estas persecuciones organizadas y de la defensa de los hasidim contra ellas fue descrita en detalle por Simón Dubnow. No puede haber ninguna duda de que los J;iasidim alimentab~n un se_~timiento de ~uperioridad moral sobre sus contemporáneos, que encontro expres10n en los escnt~s de algunos autores hasídicos famosos. Resultaría fácil hacer una recopilación de los epigramas l}Mídicos de los que emanan un espíritu no. muy distante del espíritu del shabetaísmo. También el tsaddic J;iasídico se ve obligado a descender d~ vez en cuando a un plano inferior e incluso peligroso, a fin de rescatar la~ chispas de luz dispersas, pues "cada descenso del tsaddic supone_ una elevac1on ?e la luz divina"."" No obstante, el J;iasidismo no tomó el cammo del shabeta1smo. Sus líderes estaban demasiado ligados a la vida de la comunidad como para sucumbir al peligro del sectarismo. No faltaron ~portun!dades. ~un así estos hombres --euyos pronunciamientos con frecuencia arro¡aban mas luz ace'.""a de la naturaleza paradójica de la conciencia mística que todos los que se hab1an hecho anteriormente- se convirtieron -¡suprema parado¡a!-:, en defens': res de las creencias simples o incorruptas del hombre común, e mcluso glonf1caron esta simplicidad como el supremo valor religioso. Una mente t~n pr?funda con la de rabí Nahman de Bratislava, un hombre cuya termmologia cabalística escondía una s~nsibilidad hipermoderna, consagró toda su energía a la tarea de defender la más simple de todas las creencias. El hecho es que desde el comienzo el Ba'al Shem, fundador del l¡asidismo, y sus seguidores anhelaban permanecer en contacto_ con la vida _de la co°!unidad, y le atribuyeron a este contacto un valor _especial. La parado¡a que teman que defender, la del místico en la comumdad de 1?5 hombres, ~ra de una naturaleza diferente de aquélla en la que se deballan los shabeta1stas Y que suponía inevitablemente un vuelco destructivo ~e todos sus esfuer~os: la salvación a través de la traíción. Los santos más importantes .del 1Jas1d'.~m'.-' -el propio Ba'al Shem; Levi Yitsl¡ac de Berd,chev; Ya'acob Y11;1Jac, el_ Vidente de Lublín"; Moshé Leib de Sassov y otros- fueron tambien sus figuras más populares. Amaban a los judíos y su glorificación mí~tica ~e este amor ~o sólo no disminuyó sino que contribuyó a aumentar la eficaz mfluencia social de este amor. No es sorprendente -más bien lo contrario-- que estos hombres hicieran todo lo posible por evitar un conflicto con un judaísmo que pretendían reformar por dentro, y que cuando el choque fue inevitable, trataran de EL ~ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA 281 suavizar el golpe. Al menos en lo que se refería al judaísmo, el hasidismo resolvió el problema de establecer una relación estrecha entre el pn;umático, o sea, el hombre que se siente inspirado en cada uno de sus actos por un poder trascendente -el Pneuma o Espíritu-, y la comunidad religiosa, y que la ine-vitable tensión entre ambos ayudara a enriquecer la vida religiosa de la comunidad en lugar de destruirla. El hecho de que esta posesión de facultades superiores, este carácter pneumático, se institucionalizara, como ocurrió con el tsadiquismo posterior, después que la llama sagrada se extinguiera, constituyó apenas el reverso de este logro positivo del J;iasióismo. Si el tsaddic típico hubiera sido un sectario o un eremita y no lo que fue en realidad, es decir, el centro de la comunidad, esa institución jamás podría haber crecido salvaguardando, como lo hizo, una forma específica de vida religiosa, aun después de que su espíritu desapareciera o, peor aún, fuera comercializado. En este sentido, debemos tener en cuenta otra cuestión. El hasidismo clásico no fue el producto de una u otra teoría, ni siquiera de una doctrina cabalística, sino de una experiencia religiosa directa y espontánea. Dado que quienes vivían esa experiencia eran en su mayoría hombres simples y sin refinamiento, la forma en la que expresaron sus ideas y sentimientos fue un tanto primitiva comparada con la antigua Cábala, que reflejaba algo de la complicada ambigüedad de su contenido. Por esto encontramos un matiz panteísta mucho más definido que nunca en la formulación de los pensamientos de los primeros pensadores l_¡asídicos. Probablemente bajo esta influencia, Shelomó Schechter definió la doctrina de la inmanencia de Dios en todas las cosas no sólo como la raíz misma y esencia del hasidismo, sino como su característica más notable. 38 Es lícito dudar de esto: como ya se ha visto en algunas de las conferencias anteriores, la misma doctrina había sido expuesta mucho antes por algunos de los grandes místicos y cabalistas judíos. A mi modo de ver, no es la doctrina la que me parece nueva, sino más bien el entusiasmo primitivo con el que ella fue expuesta y el júbilo verdaderamente panteísta despertado por la creencia de Dios "envuelve todo e impregna todo". Esto era Jo que impresionaba tan profundamente al Gaón de Vilna, quien, sin embargo, fue un apasionado cabalista. Los J_¡asidim, por su lado, lo acusaban de haber interpretado erróneamente la doctrina del tsimtsum y de haber llegado mediante una interpretación literal mal aplicada, a la falsa idea de una trascendencia absoluta de Dios, de un abismo real entre Dios y la creación."" Para el hasid, al menos durante el periodo inicial del movimiento, el tsimtsum es much 0 más un símbolo de nuestro propio ser que algo que ocurre realmente en Dios; dicho de otro modo, no es en absoluto real. En todas partes y a cada momento hay un rayo de la esencia divina que se puede percibir con claridad. Es verdad que gradualmente, con el crecimiento y la propagación del movimiento y en la medida en que se apartó de su ambiente primitivo de Podolia Y se incorporaron a él espíritus más cultivados y refinados, el viejo radicalismo comenzó a desvanecerse. Se conciliaron posiciones y paulatinamente los !Jasidim aprendieron a hablar en un lenguaje que ya no escandaliraza a los ortodoxos. Por lo demás, los l¡asidim que aceptaban plenamente el hecho de 0 ITT' 282 NOVENA CONFERENCIA EL I;JASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA que la Torá fuera la ley del pueblo judío y la ley cósmica del universo, nunca habían transgredido con sus acciones los límites del judaísmo ortodoxo, al menos no en principio. Herejías aparentes como la eliminación de los horarios fijos para el rez.o y otros actos similares que brotaban del entusiasmo ilimide los tsaddiquim individualmente, chocaban bruscamente con ciertos pasajes de los códigos de la ley religiosa, pero no llegaron a un conflicto real entre la "Torá en el corazón" y la Torá escrita. El hecho es que el l}asidismo constituye en toda su trayectoria una curiosa mezcla de conservadurismo e innovación. Su actitud respecto a la tradición es un tanto dialéctica. Así, cuando le preguntaron a un gran tsaddic por qué no seguía el ejemplo de su maestro, y vivía como él lo que había hecho, contestó: "Por el contrario, yo sigo su ejemplo, pues yo también lo abandono tal como él abandonó a su maestro." La tradición de la ruptura con la tradición produjo paradojas tan curiosas como ésta. rito religioso.:i;i Muchos de los grandes tsaddiquim, sobre todo rabí Israel de Rishin, el fundador de la dinastía Qasídica de Galitsia oriental, transmitieron toda la riqueza de sus ideas en esos cuentos. La Torá de ellos adoptó la forma de una fuente inagotable de relatos. N arla se quedó en teoóa, todo se convirtió en relato. Por ello, quizás también me permitirán finalizar estas conferencias contándoles un cuento cuyo tema, si se quiere, es la propia historia del Qasidismo. Hela aquí, tal como la he oído contada por el gran novelista y narrador hebreo, Sh. l. Agnón: 3 " Cuando el Ba'al Shem tenía ante sí una tarea difícil, solía ir a cierto lugar del bosque, encendía un fuego, meditaba y rezaba, y lo que él había decidido hacer, se llevaba a buen fin. Cuando, una generación más tarde, el Magguid de Meseritz se enfrentaba a la misma tarea, iba al mismo lugar del bosque y decía: Ya no podemos encender el fuego, pero aún podemos decir las plegarias, y aquello que quería se volvía realidad. Nuevamente una generación más tarde rabí Moshé Leib de Sassov tuvo que realizar esta tarea. También fue al bosque' y dijo: Ya no podemos encender el fuego, ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a la plegaria, pero sí conocemos el lugar en el bosque donde todo esto tiene lugar, y ha de ser suficiente, y fue suficiente. Pero pasada otra generación, cuando se pidió a rabí Israel de Rishin que realizara la tarea, se sentó en el sillón dorado de su castillo y dijo: No podemos encender el fuego, no podemos decir las plegarias, no conocemos el lugar, pero podemos contar la historia acerca de cómo se hizo todo esto. Y -agrega el narrador- la historia que él contó tuvo el mismo efecto que las acciones de los otros tres. Podríamos decir, si se quiere que esta pequeña y profunda anécdota simboliza la decadencia de un gran movimiento. También podríamos decir que refleja la transformación de todos sus valores, una transformación tan profunda que, al final, todo lo que quedó del misterio fue el cuento. Ésta es la situación en la que nos encontramos hoy día, o, mejor dicho, en la que se encuentra el misticismo judío. El cuento no ha terminado, todavía no se ha convertido en historia, y la vida secreta que contiene puede irrumpir mañana, en ustedes o en mí. No podemos decir qué aspecto tendrá esta corriente invisible del misticismo judío cuando emerja nuevamente a la superficie. Pero yo he venido aquí a hablarles de las principales corrientes del misticismo judío tal como las conocemos. Hablar del rumbo místico que el destino aún pueda tenernos reservado en el gran cataclismo que agita ahora al pueblo judío con más profundidad que en toda la larga historia del Exilio -y en lo que a mí respecta, creo que sí existe tal rumbo~, es tarea de profetas, no de profesores. 6 Para terminar, consideraremos otro punto. Se trata de la estrecha relación existente entre el misticismo y la magia a través de toda la historia del movimiento l}asídico. Parecerla que la personalidad de Israel Ba'al Shem hubiera sido creada solamente con el propósito de confundir a los teóricos modernos del misticismo. He aquí un místico cuyas verdaderas manifestaciones verbales no dejan ninguna duda acerca de la naturaleza mística de su experiencia religiosa y cuyos seguidores, tanto los primeros como los últimos, han tomado resueltamente el mismo camino. Y sin embargo, él es también un verdadero "Ba'al Shem", es decir, un maestro del gran Nombre de Dios, un maestro del cabalismo práctico; un mago. La confianza absoluta en el poder de los sagrados Nombres tiende un puente, en su conciencia, entre la pretensión del mago de hacer milagros con sus amuletos, o a través de otras prácticas mágicas, y el entusiasmo místico que no busca otro objeto que no sea Dios. Al final de la larga historia del misticismo judío, estas dos tendencias se presentan tan íntimamente entrelazadas como al comienzo, y en muchos de los estadios intermedios de su evolución. El despertar de una nueva mitología en el mundo del l}asidismo, hecho señalado ocasionalmente, sobre todo por Martin Buber, recibe gran parte de su fuerza de la relación entre las facultades mágicas y místicas de sus héroes. Cuando ya todo está dicho y hecho, este mito es el que constituye la mayor expresión creadora del 9asidismo. En lugar de disertaciones teóricas, o al menos acompañándolas, tenemos cuentos hasídicos. En torno a las vidas de los grandes tsaddiquim, los portadores de ese algo irracional que expresaba su modo de vida, se tejían leyendas, en muchos casos cuando todavía vivían. En este enorme caudal de cuentos, que desempeñan un papel importante en la vida social del hasidismo, se hallan indisolublemente mezcladas la trivialidad y la profundidad, ideas tradicionales o prestadas y una verdadera originalidad. Contar una historia acerca de la conducta de los santos se convirtió en Ull nuevo valor religioso y constituye algo así como la celebración de un nuevo 28) m ABREVIATURAS UTILIZADAS EN LAS NOTAS EJ »ucA JOR JE JTHS :MGWJ REJ RM Encyclopaedia Judaica H ebrew Union College Annual Jewish Quarterly Review Jewish Encyclopedia Jewish Theological Seminary Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums Revue des Etudes Juives Ra'aya mehemna 285 NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA'' CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL MISTICISMO JUDÍO 1 A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (Londres, 1913). Este libro forma parte de la obra posterior del autor titulada The Holy Kabbalah (1930). 2 Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, 4 vols. (Münster, 1827-1855). Esta obra se publicó en forma anónima. Para conocer las ideas filosóficas del autor, cf. Car! Frankenstein, Molitors metaphysische Geschichtsphilosophie (1928). , En mi Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 94, he enumerado todas las obras de Constan! relacionadas con la Cábala. Eliphas Levi es el nombre judaizado de su nombre cristiano Alphonse Louis. No merece la pena hablar de las obras "cabalísticas" de Crowley que aparecen en sus libros de "magia", como a él le gustaba llamarlos, así como en su diario titulado The Equinox. 4 Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. xv de la introducción. 3 Debo esta cita de la Sumnza Theologiae de santo Tomás a la lectura del pequeño libro de Engelbert Krebs titulado Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921). p. 37. 6 Leví Yitshac, el "rabí" de Berdichev, en su libro Quedushat Leví, al final de la sección Pecudé. 7 Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. u (1834), p. 56. s Ma'aréjet ha-elohut ("La jerarquía divina"). atribuida en ocasiones a Pérez de Barcelona, Mantua, 1558, f. 82b: "Has de saber que el En-sof del que hemos hablado no se menciona en la Torá ni en los Profetas ni en la hagiografía, ni se refieren a él los sabios talmúdicos; sólo los maestros del culto [a Dios] hacen leves alusiones a él." En el lenguaje del autor, Hlos maestros del culto" [a Dios] son los místicos. 9 Las expresion_es "la raíz de todas las raíces", "la gran realidad" y "la unidad indiferenciada" ( o "la indiferenciación de la unidad") se encuentran fundamentalmente en las obras de los cabalistas españoles del siglo XIII que manifiestan una marcada tendencia al neoplatonismo. 'º La expresión hebrea "lo que el pensamiento no concibe" suena como una paráfrasis del término neoplatónico akatáleptos, y aparece en lugar del término En-sof en el comentario de Yits!Jac [ el Ciego] al "Libro de la Creación" y en las obras de sus discípulos. • Algunas publicaciones citadas en las notas (como Ha-kedem, Kirjath Sefer, etc.), aunque de nombre hebreo, aparecen en caracteres latinos y su transcripción no obedece a las normas aplicadas a lo largo de la versión española de esta obra, debido a que el autor las menciona ya transliteradas y a que es habitual que en esas publicaciones hebreas aparezca el nombre también en caracteres latinos, y es así como se las conoce en el mundo académico. Queremos aclarar, asimismo, que en las notas la traducción española de los libros hebreos aparece sólo la primera vez que se mencionan. Para más detalles, véase el indice. [T.). 287 288 11 NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA Esta expresión, "las profundidades de la nada", constituye una de las metáforas favoritas de los cabalistas del siglo xnr; cf. mis observaciones en el Gaster Anniversary Volume (1936), p. 505. 12 Cf. Filón, De vita contemplativa, ed. Conybeare, p. 119. 13 Cf. la elocuente disertación de Martin Buber sobre este punto en la introducción a su antología Ekstatische Konfessionen (1909). 14 Véase la primera y la última sección de la Cuarta Conferencia. 15 Shim'on Ginzburg, Rabí Moshé Ifayim Luzzatto y sus contemporáneos, (Te! Aviv, 1937). 16 J. Bernhart en su ensayo "Zur Soziologie der Mystik", en Sueddeutsche Monatshefte, vol. XXVI (1928), p. 27. 17 La gran obra de rabí Kook Oro/ ha-códesh ("Las luces de la santidad"), cuyos dos primeros volúmenes fueron publicados en Jerusalén, en 1938, a partir del material escrito que dejó el autor, es una verdadera theologia mystica del judaísmo, que se distingue tanto por su originalidad como por la riqueza intelectual del autor. Es el último ejemplo de pensamiento cabalístico fecundo que conozco. 18 Una bibliografía de la literatura mística judía sigue siendo el pium desiderium de la investigación cabalística. En mi Bibliographia Kabbalistica (1927) menciono solamente los trabajos especializados sobre el tema del misticismo judío y no los textos mismos. " Charles Bennett, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p. 31. 20 E. R. Dodds, en su comentario sobre los Elementos de teología <le Proclo (1933), p. 219. 21 Esta tesis fue elaborada en particular por Meír ibn Gabay en 'Abodat ha-códesh ("El santo servicio"). parte III (escrita en 1531). La idea de que la Cábala representaba la tradición perdida del estadio más primitivo de la humanidad fue compartida por los "cabalistas cristianos" de finales del siglo xv y del siglo XVI, como Pico della Mirandola y Johannes Reuchlin. 22 "Habéis de saber que los filósofos cuya inteligencia tanto alabáis tienen la cabeza donde yo tengo los pies": citado por Yitshac de Acre, cf. Tarbiz, vol. v (1934), p. 318. ' 23 Comenté este punto más ampliamente en mi ensayo titulado "Zur ,c0,,""t·, Frage der Enstehung der Kaballa", que apareció en Korrespondenzblat der Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums, 1928, pp. 4 26. Véase también Julius Guttmann, Die Phi/osophie des Judentums (1933). p. 238. 24 David ben Abraham ha-Labán, Masóret ha-berit ("La tradición de la alianza") (escrito alrededor del año 1300), publicado en Recopilación de antiguos manuscritos de la Sociedad Mequitsé Nirdamim, nueva serie, vol. I (1936), p. 31. Dionisos el pseudo-areopagita (citado por Inge, Philosophy of Plotinus, vol. II, p. 112) y Juan Escoto, llamado Erígena (en De divisione naturae, liber III, 19-23), utilizan las mismas imágenes~ 25 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mytho/ogie der alten Voelker, 2f edición, primera parte (1816). p. 70. · " Alexander Altmann, Was ist juedische Theo/ogie? (Frankfurt del Meno, 1933), p. 15. 27 Este análisis se encuentra en la tercera parte de la Guía de perplejos. Sobre su importancia para la historia de la religión, cf. Julius Guttmann,- NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA 289 "John Spencers Erklaerung der biblischen Ges_etze _in ihrer Beziehung zu Maimonides", en Festskrift af Professor David Stmonsen (Copenhague, 1923), pp. 258-276. . u Desde la época de la escuela cabalística de Gerona _(hacia 1230), _los escritos cabalísticos están llenos de interpretaciones místicas de este tipo, vale decir, de las llamadas razones de los preceptos religiosos. 'Ezra be~ Shelomó y Ya'acob ben Shéshet (el verdadero autor d_el Séfer ha-:m~na e-ha bitahón "El libro de la fe y el abandono"), postenonnente. atnbmdo ~ NahmánÍdes, fueron los primeros en dedicar una atención considerable a estas· cuestiones. " Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum, 4~ ed. (1911), p. 101. . . ., Gén. rabbá, ed. Theodor, p. 68. Esta concepción de los mundos pnm1tivos aparece también en el "gnosticismo ortodoxo" de algunos padres. de la Iglesia como Clemente de Alejandría y_ Orígenes, ~unque con una diferencia: para ellos esos mundos no constituían estadios imperfectos, sino etapas necesarias del gran proceso cósmico. ,1 A esta categoría pertenecen las oraciones _reunidas bajo el título de Plegaria de la unidad atribuidas a rabí Nel}~má ben Haca~á Y a rabbá? Gamaliel, pero cuyo estilo entusiasta es prop10 de los cabalistas neoplatonicos. Cf. también la gran oración de Ya'acob ben Ya'acob, _Hakohén de Segovia (Castilla, alrededor de 1265), que publiqué en Mada e ha-yahadut, vol. rr (1927), pp. 220-226. . 32 Licuté tefilot le-norá tehilot ("Recopilación de oracion':s al temible Y digno de alabanzas"), publicado por primera vez en_ Br'.'t1slava ~n _1822; " Zóhar rr, 63b y III, 69b; cf. también Yosef Chicalllla, Shaare ora ("Puertas de luz"), (Offenbach, 1715), f. 40b Y ss. . . ., 34 Cf. H. G. Enelow, "Kawwana, The Struggle for Inwardness m Judaism , en Studies in Jewish Literature publicado en homenaj': al profesor K. Kohler (1913), pp. 82-107, y mi artículo titulado "Der Begnff der Kawwana in der altern Kabbala", en MGWJ, vol. 78 (1934), pp. 492-518. 35 Véase mi artículo "Buch Bahir" en EJ, vol. III, cols. 969-979. 36 H Cohen Ethik des reinen Willens, 2~ ed. (1907), p. 452. " Cf. los siguientes estudios de Jacob Lauterbach: "The Ritual for the Kapparot-Ceremony", en Jewish Studies in M:mory of Ge?r~~ A. Kohut (1935). pp. 413-422; "Tashlik, a Study in Jew1sh Ceremomes , en HUCA, vol. XI (1936), pp. 207-340. . " El caso único de una mujer -Haná Rahel, "la doncella de Ludomir"que se convirtió en líder espirituai" -o t~addic- de una comu~idad l}asídica (a mediados del siglo XIX) no constituye una prueba convmcente de lo contrario. Sobre el caso de esta mujer cf. S. A. Horodezky, Leaders of Hasidism (1928). p. 113 y ss. 290 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA sias entre Yishma'el y rabí 'Aquibá sobre cuestiones halájicas estaban rodeadas de una aureola mística en los tratados de las Hejalot. • Véase Sh. Spiegel, en Journal of Bíblica/ Literature, vol. LIV, parte III (1935), pp. 164-165. s Según S. Liebermann, "Los midrashim del Yemen". (1940), p. 16, esto ya lo había dicho Orígenes en el siglo III en su prefac10 al Cantar de los Cantares. 6 Para este texto particularmente importante véase la introducción Y traducción de G. H. Box de The Apocalypse of Abraham, Londres (1919). , Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums, p. 68. 8 Así está escrito en el Midrash Mishlé al Prov. 20: 2: "A todo lo que ~1 creó en su universo le dio un lugar en el trono." En general, correspondencias como las que se establecen ent~e el T~ono y la ~re.ación, desempeñan un papel muy importante en los m1drash1m más m1s!1cos. El paralelo entre el Mundo y el Hombre ( el macrocosmos y el microcosmos) o entre el Tabernáculo y el Mundo son ejemplos de ello. El tema del microcosmos aparece con toda claridad en el pasaje de Abot de-rabbí Natán, cap. 31, en el que se afirma: "Todo lo que creó Dios en la tierra lo creó también en el hombre." La idea del Tabernáculo como paralelo a la Creación, tal como se encuentra en el Midrash Tadshé, capítulo II, al parecer pertenece al período posterior de la literatura midráshica Y es originaria del sur de Francia. 9 El material sobre el misticismo del Trono según los textos seudo• epigráficos y los midrashim (pero no según los escritos de la escuela de la Merkabá) figura en Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. I (1922), pp. 974-978. io Véase Ph. Bloch en Festschrift fuer Jakob Guttmann (1915), pp. 113123. Un análisis de los nombres -no explicados por Bloch- del emperador romano y su esposa en el texto apocalíptico que forman parte del segundo pasaje más extenso de las Hejalot mayores, revela un detalle curioso: si se leyeran con10 criptogramas, según lo que se conoce como alfabeto álef-tav bet-shin. vale decir, si cada letra se sustituyera por la que ocupa la misma posición a partir del final del alfabeto [álef por tav, bet por shin, etc.], obtendríamos palabras que, aunque deformadas, aparecC:rían claramente como nombres germánicos por las sílabas finales -ich y -ut. En realidad, también encontramos criptogramas de palabras extrañas en otros pasajes del manuscrito en cuestión. Véase también el texto de esta obra apocalíptica proveniente de un manuscrito análogo en •~me': ha-mélej ("Las profundidades místicas del rey") de Naftalí Elganán BaJaraJ (1648), f. 39c y SS. n Podemos encontrar material importante y todavía inédito sobre el tema del misticismo de la Merkabá especialmente en los manuscritos hebreos de la Biblioteca Bodleiana, Oxford, núm. 1531; Museo Británico 752; Biblioteca Estatal de Munich 22 y 40; JThs, Nueva York, 828. 12 "Libro tercero de Enoch" o "Libro hebreo de Enoch", editado y traducido por Hugo Odeberg, 1928. Lamentablemente, el lector tiene que reconstruir el texto con la ayuda de un aparato crítico, puesto que esta edición EL MISTICISMO DE LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDÍO 1 291 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA Igguéret rab Sherirá ("Epístolas de rab Sherirá"), ed. B. M. Lewin, pp. 109-110, Graetz, vol. v, p. 235. 2 A. Neubauer en REJ, vol. XXIII (1893), pp. 256-264; D. Kaufmann, Gesammelte Schriften, voL III (1915), pp. 5-11. En el texto más antiguo que conocemos se le describe de la siguiente manera: "Un hombre excelente oriundo de Bagdad. . . su nombre es Aharón, y es un gran conocedor de la doctrina que aleja la cólera de Dios de los descendientes de los difuntos de Ijebrón (los patriarcas). Es como los ejércitos del rey Adirirón." 3 El verdadero Yishma'el aún era un niño en el momento de la destrucción del templo, y es a su padre Elisha a quien él mismo describe como Sumo Sacerdote (Tosefta Hala, I, 10). Al parecer, antiguamente se pensó que esta descripción se refería al hijo. El Talmud de Babilonia hace dos referencias místicas a Yishma'el. No hay razón alguna, salvo el prejuicio, para adoptar los criterios de Zunz y Bacher (Aggada der Tannaiten, vol. I, p. 267 y ss.) en el sentido de que estos pasajes constituyen interpolaciones gaónicas posteriores. El hecho de que los textos de las Hejalot más antiguas ya utilizaran esta leyenda de Yishma'el sin tomarse el trabajo de presentarla como tal demuestra que ya entonces constituía una tradición establecida. Esta transformación de Yishma'el en Sumo Sacerdote y a la vez en místico, parece haber formado parte de la tradición talmúdica ya en el siglo III o a más tardar en el IV. En Berajot 7a ya se le atribuye a este legendario Yishma'el la siguiente frase: "Una vez entré en el sancta sanctorum para quemar incienso. Entonces vi a Ajtariel Ya, Señor de los Ejércitos, sentado en un trono elevado y sublime, y me habló así: 'Yishma'el, hijo mío, profiere tu alabanza (o bendición)'". Mientras los tratados de las Hejalot ven a Ajtariel en el trono de la Merkabá, Yishma'el lo ve en el sancta sanctorum del Templo. El agregado de "Ya, Señor de los Ejércitos" al nombre concuerda perfectamente con la forma habitual en la que aparece en las Hejalot mayores. También allí a los nombres místicos de Dios como Zoharariel (capítulo III, 2) o Razaya (capítulo I, 1 según los ss.) se le agrega la expresión YHVH Elohé Israel, vale decir, 'Jehová Dios de Israel', También los arcontes, además de sus nombres angélicos, llevan el apelativo [YHVH] "que corresponde al nombre de su Rey", cf. [p. 29], en el comentario al Libro hebreo de Enoch, capítulo 10. Además, en· Berajot 51a se mencionan tres cosas que oyó Yishma'el del "Príncipe del Rostro Divino", o sea Suriel ¡y no de Metatrón, como decían los agregados gaónicos posteriores! Yishma'el fue considerado desde épocas tempranas como el "prototipo de mártir" (Bacher, loe. cit.). Esto puede explicar su aparición como visionario apocalíptico en varios textos apocalípticos que forman parte de las Hejalot. Su condición de discípulo de rabí NeJ.mniá ben Hacaná, aunque limitada a la Halajá, tenía una proyección mística para los miembros de este círculo. Del mismo modo, las constantes controver- 292 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA se basó en un manuscrito particularmente malo. Pero el comentario, muy elaborado, es, en general, sumamente valioso. 13 Las lf ejalot mayores fueron editadas con el título de I{ejalot rabbati en el Bet lla-Midrash III de Jellinek (1855), pp. 83-108, y S. A. Wertheimer, Jerusalén (1889), les dio el título de Pirqué hejalot basándose en otro manuscrito. Ambos textos son pésimos. Estoy preparando una nueva edi~ ción basándome en los mss. y en el material impreso a los que tengo acceso. Las Hejalot menores (Hejalot zutartí) se encuentran, como señalara Jellinek (en el prefacio al Bel Ha-Midrash IV, 44), en el manuscrito hebreo 1531 de la Biblioteca Bodleiana de Oxford, ff. 38a-46a. Se publicaron partes de este texto, sin reconocerse como tales, a partir de un ms. de la colección Musajoff de Jerusalén, en la compilación Merkabá shelemá, Jerusalén (1922), ff. 6a-8b. También este texto es muy malo, pero es posible corregirlo a partir de los manuscritos. Odeberg (Introducción, p. 104) le da erróneamente el título de Hejalot menores a un texto que en realidad no tiene nada que ver con éstas, pero que, al igual que el texto anterior, también se encontraba en la compilación de Merkabá shelemá y pertenece al "Misterio de Sandalfón", que forma parte de un libro llamado Merkabá rabbá. 14 En 1as Hejalot menores, no se menciona para nada a Enoch-Metatrón; en las Hejalot mayores, sólo una vez, y en los textos más antiguos, ninguna. Lo cierto es que en el sistema de estos tratados no hay lugar para él. En el Libro de Enoch ( capítulo x) hay un intento tardío y algo artificial de colocarlo a la entrada del séptimo de los palacios celestiales a fin de establecer un vínculo con los antiguos tratados. Los primeros tratados contienen una mayor cantidad de material realmente antiguo, y de una originalidad un tanto extraña, que el Libro de Enoch, que es más convencional tanto en lo que se refiere al tema como al estilo. Estas referencias a la tradición de Metatrón (para más detalles, véase más adelante) no son, como parece haber pensado Odeberg, la fuente de los pasajes talmúdicos correspondientes, sino más bien lo contrario. La manera en que se transforma en los tratados la leyenda de Metratón como escriba celestial, así como la aggadá sobre AJ.ter en IJaguigá y la leyenda de Metatrón como maestro de los niños muertos prematuramente en el Paraíso ('Abodá zará 3b), demuestra claramente que pertenecen a una etapa muy posterior. 15 Es cierto que también aquí se hicieron añadidos al comienzo y al final de la parte principal del texto antiguo, con el resultado de que su estilo antiguo y peculiar aparece alterado. El arameo del texto es antiguo y auténtico; se trata del dialecto babilonio. El protagonista es rabí 'Aquibá, mientras que las Hejalot mayores le dan más importancia a Yishma'el. 16 Talmud de Jerusalén, Ifaguigá II, 1: Tosefta al mismo pasaje. La expresión "exponer la doctrina relativa a la gloria de nuestro padre celestial" se emplea como sinónimo de "exponer la doctrina relativa al ma'asé Merkabá", que es la que se emplea en Ifaguigá 14b (kabod: "gloria") como término teosófico aplicado a aqucl que se sienta en el trono de la Merkabá es de uso bastante generalizado en las fuentes rabínicas del siglo n; véanse las observaciones de Michael Sachs sobre el tema en NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA 293 Kérem hémed VII, 275, y de Senior Sachs en Ha-teiJiyá I, 22 y ss. El uso de exp;esiones como "salvaguarda la gloria de su maestro" (Mishná Haguigá II, 1) lleva la gloria (Sifra sobre el Levítico I, 1, pasaje, 12), se glorificó con la gloria del Eterno (Talmud de Jerusalén, Ifagmga_ II, 2), demuestra que se trataba de una terminología muy técnica y ~rec1sa. 11 Haguigá 15b: "Dejad a este viejo, pues es digno de serv1rse de mi gloria." El verbo "servirse" se utiliza en toda esta ~iteratu~a ;º°:? un término técnico que significa "llevar a ca~o prácticas teurg1c~s . ~a expresión "servirse de la corona" ya se exphca en Abot de-rabbt Natan en el sentido de "uso mágico del nombre de Dios YHVH". 1, Empleado por primera vez en la Tosefta Meguilá IV, ed. Zuckermandel, p. 228. En Meguilá 24b, el ms. de Munich dice: "Muchos i:niraro~ la Merkabá pero no la vieron jamás". En los tratados de las He¡alot siempre se habla de "la visión de la Merkabá". En lugar del término kabod, "gloria", encontramos a menudo el término gaavá, "majestad". . 1, Es probable que haya aparecido originalmente en Aggadat Shir haShirim, ed. Schechter, p. 13: "Le mostró las moradas que había en las alturas." 20 Fue Saul Liebermann quien me llamó la atención sobre este pasaje (Midrash TanlJuma, ed. Buber 1, 71a): "Vio a Dios y las moradas de la Merkabá". Más antigua aún parece la formulación de una aggadá sobre Shim'ón ben 'Azai, colaborador de rabí 'Aquibá en los estudios sobre la Merkabá, cuyo texto más antiguo se encuentra en Levít. rabbá, parte XVI, 4. Aquí sus colegas le preguntan: "Se dice que tal vez te hayas ocupado de las moradas de la Merkabá." Esta formulación y no la versión deformada "la disposición de la Merkabá" es la correcta; la versión que hemo_s adoptado proviene no sólo de la fórmula paralela que aparece en el Shir ha-Shirim rabbá 1, 10, sino también, según Liebermann, de los mss. correctos del Levít. rabbá que él examinó. " Ms. Oxford 1531, f. 39b; Merkabá shelemá, f. 6b: "Dijo rabí 'Aquibá: En el momento en que subí a la Merkabá vi con más claridad la entrada al cielo que la entrada de mi propia casa. . . En el momento en que subí a la Merkabá se oyó una voz celestial que venía del trono de la gloria." 22 Los nombres de los arcontes que hay que conocer en el ascenso ( ¡el último de los cuales se menciona en primer lugar!) son, según el capítulo xxII (ed. Jellinek III, 99), diferentes de los que hay que conocer en el descenso. 23 Lamento decir que no comparto esta interpretación de Bloch, Ginzberg y Abelson. En ningún pasaje de los textos se sugiere siquiera que sea el propio visionario el que conduce la Merkabá como si se tratara de un carro. Es cierto que en el ascenso del sexto al séptimo palacio hay una descripción muy vívida de la forma en la que el viajero celestial pasa al lado de Jos guardianes de las puertas en un "carro de esplendor", en su camino a la esfera superior, pero este "carro'' no tiene nada que ver con la Merkabá. Además, no se emplea el verbo yarad [bajó] en ese contexto. 24 A mi modo de ver, no se puede dudar de la existencia de una gnosis herética de carácter dualista y antinómico que se desarrolló en la periferia del judaísmo. Seguramente fueron estos gnósticos y no los judíos- 294 295 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA cristianos_ el objeto de las numerosas referencias a los minim ("herejes") en la ant1gu_a hteratura rabínica sobre los que los eruditos han reflexio-nado Y escrito tanto después de la aparición del libro Gnosticismus und Judent~um (1846 )_ de Graetz. No tengo intención de entrar en esta controv':rsm que, al igual_ que la abundante literatura sobre el tema de los e~e~10s~ se ha co~vert1do en terreno fácil para quienes se deleitan con h1potes1s. C'?alqu1er lector puede informarse en las obras de autores com_o M. _F_nedlaender, Der vorchristliche juedische Gnosticismus (1898), Y Dte reltgwesen })ewegungen mnerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (190~); M. Joel: B_licke in die Religionsgeschichte (1880); A. Buechler (en Judaica, Festschrtft fuer Hermann Cohen, 1912}, y también en MGWJ vol. 76 (1932}, pp. 412-456. '' 25 La pru_eb~, más notable de la actitud estrictamente halá jica del autor es la descnpcwn ~u':'amente detallada ( capítulo XVIII de las H ejalot mayores} _~el proced1m_1ento por el cual los discípulos llaman a su maestro ~el]u:1ia ben Hacana para que regrese de su éxtasis a un estado de con~ ciencia _normal. Por cierto, algunas expresiones poco habituales, así como , deterI?-madas formas ortográficas de este texto son de origen claramente palestmo. 26 Esto_ ha sido confirmado por una responsa del Gaón Sherirá en Otsar ha-gueonun ,par~ el tratado Efaguigá, sección respuestas, p. 12 y por una d~ !;lay Gaon !Itulada Preguntas y respuestas de los gueonim, ed. Lyck, num. 31. 27 Ms. Casanatense 179, f. 109; Oxford 1785, f. 281; British Museum 822 ff. 270-273. He encontrado otro fragmento de este texto en la Colecció~ T~ror-Schechter de la Guenizá, en Cambridge ( K 1, 84). _ E~to queda _demostr_ado por las observaciones de F. Boll sobre la historia de la_ quiromancia en la época grecorromana; cf. Catalogus Codicum Astrologzcorum, vol. vrr, pp. 236-237. 29 Jámblico, De Vita Pythagorica, capítulo 17. 30 Cf. Yebamot 120a, en una interpretación de Abbayé. La expresión hakarat panim ("fisiognomía") aparece también en la responsa mencionad~ en_ la nota 26. Harkavy ha cuestionado su autenticidad [Zikhrón Lartshomm, vol. IV, p. XXVIII y también en Ha-kédem, vol. III (1912), P- 1_98]. Sus ar~men:os son fácilmente rebatibles. Naturalmente, él no sabia que todavia existe un fragmento de este antiguo libro titulado Hakarat panim. oh tú, el terrible y sublime.'' (En un fragmento de un libro titulado Merkabá rabbá.) 31 Hejalot rabbatí (Hejalot mayores}, capítulo XVII. De este modo cuenta Celso (Orígenes, Contra Celsum, VII, 40} que los miembros de la secta gnóstica conocida con el nombre de los ofitas fueron obligados a aprender de memoria los nombres de los "guardianes". 38 Alfabeto de rabí 'Aquibá, en el Bet Ha-Midrash de Jellinek, vol. III, p. 25. Cf. también mis observaciones en Zeitschrift fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, pp. !n-176. 39 Poseemos nada menos que cuatro textos diferentes del Midrash de los diez mártires (Midrash ele ezkerá), que representan cuatro etapas de divulgación progresiva. Graetz, en un artículo sumamente erndito sobre el tema intentó demostrar la tesis completamente errónea de que el Alfabeto de rabí 'Aquibá fue la fuente principal de la literatura de las Hejalot; cf. MGWJ, vol. 8 (1859), p. 67 y SS, 40 Haguigá 15b: "Los ángeles de servicio querían echar a rabí 'Aquibá." " Élejalot rabbatí, capítulo III, 4: "El fuego que sale del hombre que contempla lo devora." 42 Ms. Oxford 1531, f. 45a (abajo) sobre la visión del arconte de la pri• mera puerta: "En cuanto lo contemplé se me quemaron las manos ( ¡! ) y me quedé erguido sin pies ni manos." 43 Ed. Box, capítulo xvu: "El fuego se nos vino encima y nos rodeó, y había una voz en el fuego. , . y el lugar elevado en el que nos encontrábamos en un momento dado se elevó aún más, pero en otro momento se despeñó." 44 Ifaguigá 14b; Tosefta, ed. Zuckermandel, p. 234, donde falta la frase decisiva (la segunda). 45 Paraíso, como señalara Joel, podría ser una ~etáfora talmúdica de gnosis a causa del árbol del conocimiento ( ¡gnosis!) que había allí; cf. Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte I (1880), p. 163. Orígenes (Contra Celsum, VI, 33) cuenta que la secta gnóstica de los ofitas utilizaba la misma metáfora. 46 Joel, loe. cit.; Graetz, Gnosticismus und Judentum (1846), pp. 94-95, e interpretaciones similares de otros autores. Bacher, Aggada der Tannaiten, vol. I, 21 ed., p, 333, aunque él acepta esta interpretación, evidentemente se dio cuenta de su falta de consistencia. A. Hoenig, Die Ophiten (1889), p. 94, señaló con acierto lo absurdo de la explicación, pero no ofreció otra mejor. 47 Ms. Munich 22, f. 162b, donde hay una elaboración de las explicaciones que aparecen en las Hejalot zutartí (que !Jay Gaón cita en su comentario a un pasaje de estas Hejalot menores) y en las Hejalot rabbatí, capítulo 19. " M. Ninck, en Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der A/ten (1921), pp. 112-117, menciona varios ejemplos del hecho de que en estado de éxtasis era posible experimentar la sensación de penetrar o de ahogarse en un remolino de agua. 49 Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz, I (1928), pp. 92-96, y Albrecht Dieterich, Bine Mithraslithurgie, 31 ed. (1923). 31 Cf. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus (1897), pp. 9-58. 32 E . lmente en los capítulos 15-23 de las Hejalot mayores. specm 33 Cf. Otsar ha-gueonim para el tratado Ifaguigá, 14b, sección respuestas, p. 14. " Dennys, _The F~lklore of China, p. 60, citado por Otto Stol!, Suggestion und Hypnotzsmus zn der Voe/kerpsychologie (1904) pp 49-50 35 Cf. Berajot 34b y 'Abodá zará 17a. ' · · 36 Cf. Merkabá shelemá, f. lb (abajo): "Para no ser arrastrado por el fuego Y las llamas, por el torbellino y la tempestad que forman tu cortejo, 296 50 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA El primero que ha reconocido el elemento· griego en un pasaje rn1pcir. -·"'!,· tante de fas Hejalot mayores fue M. Schwab en la introducción a su Vocabulazr_e_ de l'Angélologie _(_1897), p. 13. Si~ embargo, su lectura y su traduccwn de la transcnpc10n hebrea del gnego. que estaba sólo lige~ ramente deformada, era harto fantasiosa. "L'ange Dumiel portier de l'enfer adresse au survenants ces paroles: 'Aristen hemera(n) aristen kanábinon semnó(n), eirene .. .' En ce bon jour a ce squelette vénérable (¡¡!!) paix." Ahora bien, en los tratados de las Hejalot, Dorniel, lejos de ser el guardián d_el Infierno, es el guardián de la entrada del sexto palacio en el séptimo cielo. La lectura corr~cta fue presentada e interp~etada _por mi colega Johanan Lewy en Tarbzz, vol. XII (1941), p. 164. Dorniel le dice al gnóstico: "aristen hemeran, aristen eukhén" (o mejor, si el texto se corrige adecua~ damente, thykhen), fenon semeion, eirene. En lugar del absurdo conjunto de letras tsemenesh, debería leerse tsimaión si se hacen las correcciones gráficas oportunas. La frase ahora diría: "Muy buen día, buenísima suerte· muestra la señal [vale decir, el sello]. ¡Paz\" Después de esto, o se,; después de haber visto el sello en las manos del gnóstico, Dorniel "!~ recibe de la forma más cordial y se sienta a su lado en un banco de piedra" (capítulo XIX, final). En otros cinco pasajes de las Hejalot rabbatí se encuentran vestigios similares de fórmulas griegas. Otro detalle bastante curioso relacionado con Dorniel es que, al principio, este arconte fue considerado como el señor de los cuatro elementos. En el capítulo XVIII, 6, después de la mención de Dorniel y del sello que es preciso enseñarle, aparece la pregunta: "¿Se llama Dorniel? ¿No es su nombre Abir guehiderhim ?11 Lewy interpretó esto, a mi modo de ver correctamente, como una transcripción ligeramente deformada de los nombres gr!egos de los cuatro elementos: aér, gue, hydor, pyr. Abir es la transcnpción palestina babi tual de avir: aire como demostró Saul Lieberman en Yerushalmi kepeshutó I, p. 221. Ha-yam: "el mar" (así aparece en el ms. del JThs de Nueva York en lugar del yaham de la edición de Jellinek) es una variante de pir, fácil de explicar gráficamente. 51 G. H. Box, en su introducción a la traducción de R. H. Charles de la Ascensión de Isaías (1919), p. xxn, ha insistido con justicia sobre este punt~. ~? el Libro cuarto de Esdrás, VII, pp. 90-98, encontramos una descnpc10n de los siete "caminos" o estadios atribuidos a las almas después de la muerte. 52 Ifaguigá 12b, según una tradición que data del siglo III d.C. 53 Reeiot YeJ;;ezquel (Visiones de Ezequiel), publicado por Jacob Mann en Hatsofé le-hojmat Israel v (1921), pp. 256-264. Preisendanz ha publicado [en Papyri G_raecae Magicae, vol. II (1931), p. 160] la inscripción de un amuleto del siglo v que parece reflejar ideas judías. Aquí también encontramos los nombres de los seis cielos y de sus respectivos arcontes. . '.' En su _libro (que ,ªl:areció en 1912), Abelson no prestó ninguna atenc10n a las ideas cabahsticas sobre la Shejíná. 55 Odeberg, Libro tercero de Enoch, introducción, p. 106, cita un pasaje de las Hejalot rabbatí, capítulo 26, donde se dice: "Tú habitas en el cora• zón del hombre." Pero la lectura correcta sería: "Tú habitas en el fuego 297 en la llama." (Ms. David Kaufmann 238 en Budapest, y ms. Nueva York Írhs 828.) , . , , 56 En el capítulo 14 de las H ejalot rabbatz. En la Baratla de-ma ase Bereshit encontramos algunos intent~s de dar un~ desc_ripción más exacta de esta "intersección" de los siete cielos y las siete tierras. 51 El apelativo Zoharariel es bastante común en las Hejalot mayores (aunque muchas veces aparece deformad':' y se co1;1".ie;te en Zabodiel o en Zaboriel. Ajtariel aparece ya en Bera¡ot 7a. Admron aparece en la~ Hejalot menores, ms. Munich 22, f. 163a. Su significado es ba~ta_nte evidente. La fórmula completa consiste siempre en el Nombre m1stico más YHVH Elohé Israel: Jehová Dios de Israel. ss Totrosiyá o Tetrasiyá aparecen con frecuencia en todos los textos de las Hejalot. Corresponden exactamente_ a no~~res co~o '';p6a8uiú.l en los Papyri Graecae Magicae. El mago griego ut1hza el termmo he~reo arba'at: "cuatro", mientras que el místico judío emplea el ':ocablo gne?o tetrás, en la línea de la predilección por las fórmulas griegas menc10nadas en la nota 50. " Cf. Merkabá shelemá, lb: "Los príncipes de la majestad, el temor Y el temblor." "' Cf. especialmente Hejalot rabbatí, capítulos 3-4, 7-10, 24-26, así como los himnos y oraciones que aparecen al final del Séfer Raziel, Amsterdam (1701), ff. 37-40. Además, hay una gran cantidad de material inédito de este género. • 1 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, traducido al inglés por John W. Harvey (1923), capítulo VI. 61 Cf. Philipp Bloch en MGWJ, vol. 37 (1893), p. 259. 63 Loe. cit., p. 306. , . " El'azar de Worms ( en el comentario de Naftah Treves al hbro de oraciones, Thiengen, 1560) lo llama "el canto de los ángeles". " Hejalot rabbatí, capítulo 26, corregido ':n algunos puntos de acuerdo con lecturas más adecuadas de los manuscritos. 66 Bloch, loe. cit., p. 259. 67 Hejalot rabbatí, capítulo 24. " Esto fue demostrado en detalle particularmente por Bloch en su artículo sobre el tema mencionado anteriormente. u, Meguilá 18a y Berajot 33b. 10 Bloch, loe. cit., p. 262 y ss. Él no prestó at<;1;1ció~, al i:asaje del !,:,lmud de Jerusalén en Berajot 5, al final de la Hala¡a 3: Bauta (un oficiante) enmudeció en la oración de los ofanim", lo que, naturalmente, no constituye un agregado posterior, como afirmab_a Bloch en su ensayo "Rom und die Mvstiker der Merkaba (Festschrzft fuer. J. Guttmann, 1915), p. 113. Cf. también Hulín 91b sobre la oración de los ángeles llamados ofanim. . . 11 "Apocalipsis de Abraham", capítulos XVII y XVIII. El pasa¡e citado de las Hejalct mavores proviene del c~mienzo del capítulo 9_. . . 12 Para comparar véanse las oracmnes en la llamada Liturgia de Mitra, y la oración del hombre primordial al "Padre de la Luz" en Ch. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise (1933), pp. 26-36. y 298 299 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA Como por ejemplo las palabras zihayón, esplendor, y sigub, exaltación, Cf. el texto completo en 'Abodat Israel de Baer, pp. 547-552. 75 Moshé Taku en Ketab tamim, citado por Baer, p. 547, sostiene que es un texto falsificado por los herejes. 76 Bet Ha-Midrash, vol. III, pp. 161-163. El ms. 828 del JThs de Nueva York incorpora este fragmento al texto de las Hejalot rabbati. 77 Esto no es un versículo de la Biblia, sino una fórmula de los místicos de la Merkabá; cf. Pirqué Hejalot, ed. Wertheimer, capítulo 31, cuyo texto es incompleto pero se puede reconstruir con citas antiguas de este pasa je, como las de Naftalí Treves en su comentario a Barjú, en la oración el tratado gnóstico copto traducido al inglés por Charlotte Bayne~ aparece también una especie de misticismo del shi'ur comá; p. 42: el numero de cabellos de su cabeza corresponde al número de mundos ocultos, etcétera. 73 74 n1atinal. 18 Maséjet Hejalot, § 7, en Bet Ha-Midrash, vol. n, 45; "Libro tercero de Enoch", capítulo 48 (Odeberg, p. 155). 955 es el valor numérico de la palabra hebrea ha-shamáyim: el cielo, en la que la letra men representa el número 600. Otra teoría que habla de los 390 cielos aparece en Maséjet dérej érets, ed. Higger, p. 294; 'Arugat habósem, ed. Urbach, p. 212; y 'Azriel, Perush ha-aggadot, ed. Tishby, p. 46. 19 Hejalot rabbati, capítulos XVIII, 4, y XXI, 3. '° Hejalot zutartí, ms. Oxford 1531, f. 45b (véase traducción en la página 124). 81 Este título se tradujo a menudo como "medida de la altura", donde la palabra comá se emplea en el sentido bíblico de 'altura' o 'estatura'. ~ero esto es erróneo. Aquí se utiliza la palabra comá en el sentido que tiene en los textos arameos de encantamientos, donde significa simplemente 'cuerpo'. 82 Cf. Shelomó ben Yerul_¡im, en su libro Séfer mill¡amot ha-Shem (Libro de las guerras del Señor), ed. Davidson (1939), pp. 114-124. La responsa de Maimónides aparece en Responsa de Maimónides, ed. Freimann, p. 343; Moshé Taku en Otsar Nehmad, III, p. 62. 83 Tenemos las siguientes versiones: 1) en Merkabá shelemá, ff. 30a-33b; 2) Séfer Raziel (1701), fs. 37a-38b y, con varias lecturas diferentes, en Merkabá shelemá, ff. 34a-40a; 3) ms. Oxford 1791, ff. 58-71, Séfer ha-comá en 12 capítulos. Algunos fragmentos de esta obra aparecen dispersos también en Otiyot de-rabbí 'Aquibá y en otros textos que forman parte de la literatura de la Merkabá. 84 Esta fórmula es una imitación del final del último tratado del Talmud de Babilonia -Niddá-, donde se dice: "Aquel que estudia diariamente las leyes rabínicas (hejalot) tiene asegurado un lugar en el muhdo ve- nidero." "' Yehudá Haleví en Kuzarí IV, 3, defiende el shi'ur comá "porque puede provocar el temor a Dios en las almas". 86 El versículo del Salmo que dice "Grande es nuestro Señor y lleno de fuerza" se interpretó de la siguiente manera: "La altura de nuestro Señor es de 236, de acuerdo con el valor numérico de ve-rab kóah. 'lleno de fuerza'." • 87 Merkabá shelemá, f. 38a. 88 Ibídem, f. 37a. "' Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen Zaubertexte (1930), p. 41. En ., M. Gaster, "Das Shiur Komah", en sus Studies and Texts, vol. II, pp. 1330-1353, especialmente en la p. 134~. Aunqu~ se:' equivoca ~~ mucho~ detalles Gaster reconoció las connotaciones gnost1cas del sht ur coma. 91 La relación entre las especulaciones sobre el "cuerpo de la v~rdad" y la idea del hombre primordial en el sistema de Marcus es evidente. " Ms. Oxford 1531 f. 40b. 93 Por esta razón, la frase, en algunos textos, se completa de la siguiente manera: "Aquel que conoce. . . la gloria del Santo, loado sea, que está oculto para las criaturas." Cf. también el mismo sentido de shébal¡ como "gloria" en el Gén. rabbá, ed. de Theodor, p. 775. " El cuerpo de la Shejiná en Alfabeto de rabí 'Aquibá sobre la letra het· cf. también la cita en 'Arugat ha-bósem, ed. de Urbach (1939). p. 127. ' ,,' MGWJ, vol. vnr, p. 115 y ss., y también en su Historia de los jud~os. " Shahrastani's Religionspartheien und Philosophen-Schulen, traducido por Haarbruecker, vol. I (1850), p. 116, en sus referencias a la escuela 1 Mushabbiha. " Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefasst (1894), p. 17. 98 Libro tercero de Enoch, ed. Odeberg, capítulo VII. 99 [bid., capítulo xv. 100 Ms. Oxford 1531, ff. 137-145; 1539, ff. 1-21; JThs de Nueva York, ms; Maggs 419, ff. 66-70; Vaticano 228, ff. 93-103 (el mejor manuscrito); Aqm encontramos ideas del Libro primero de Enoch, a saber: a) que Aza Y 'Azael traicionaron a Dios al contar sus secretos a los hombres, b) su caída al Tártaro (aquí las "montañas de la oscuridad"). 101 No logré descubrir una fuente en la literatura antigua sobre la grosera leyenda corriente en la Edad Media acerca de Enoch el Zap~tero -¡un Jacob Boehme mítico!- que con cada puntada que d_aba unia el mundo superior con el inferior. La leyenda pudo haber su.:g1do o no ';n círculos hasídicos de la Alemania medieval. En un ms. del ano 1458 (Pans, Biblioteca Nacional 786, f. 109b) ya se dice "lo encontré escrito". Odeberg, en su detallado estudio sobre la leyenda de Enoch-Metatrón, que aparece en la introducción a su versión del "Libro tercero de Enoch", no la menciona. Pero la citan muchos cabalistas del siglo XVI. 102 El primer autor que parece haber s?,spech,~do la !de~tidad de Met~trón y de Yahoel es Box (en su introduccmn al_ Apocahps1s de Abrah~m., p. xxv). Él llegó más lejos que el autor del articulo sobre este Apocalipsis en la E.J, vol. I, 553. 10, Además de las listas que aparecen en la edición de Odeberg, capítulo 48 (y en su nota de la p. 174). hay que mencionar tambiér_i la lista que aparece al final de Séfer bet-din, de Abraham Hamoy (L1vorno, 1858), ff. 196-201. " 4 Sanhedrín 38, Haguigá 15a y 'Abodá zará 3b. 10s Odeberg, en ,; introducción al "Libro tercero de Enoch", p. 189, 300 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA analiza las referencias gnósticas al "pequeño Yao" en la obra copta Pistis sophia. 106 Los ejemplos que cita Odeberg basándose en los textos místicos más antiguos, p. 33, podrían corroborarse fácilmente con otras citas. En par~ ticula:r de un texto cristiano del siglo VIII en siríaco, que encontré en Bidez y Cumont, Les Mages Hellenisés II, p. 115. Allí leemos: "No citaré más que un solo hecho: Adonay catán, sostén de Adonay gadol, tremendo error e ídolo de los judíos." Incluso la ortografía completa de Adonay (con vav) tiene su justificación en pasajes específicos de la literatura judía sobre los nombres de Metatrón. Cf. también J. Mann, Texts and Studies in Jewish Histo~y. II, p. 85 y p. 88, así como la cita que hace Gruenbaum de Mas'udi en ZDMG, vol. XXX, p. 272. 107 El autor caraíta Kirkisani (de comienzos del siglo x) cita el pasaje talmúdico ( evidentemente de Sanhedrín 38): "Dicen en el Talmud que Metatrón es Adonay catán." Es muy posible que el nombre y"ycatán" haya sido eliminado deliberadamente de los manuscritos talmúdicos debido a sus connotaciones heréticas. 108 Ms. Museo Británico, Margoliouth n. 752, f. 45b: "Yahoel se llama así porque fue el maestro de nuestro antepasado Abraham y le enseñó toda la Torá. . . Yahoel es el ángel que llamó a Moisés nuestro maestro para que subiera al cielo. El tratado Sanhedrín dice: 'Le dijo a Moisés, sube hada Dios.'. . . Tendría que haber dicho hacia mí, pero le dijo que subiera hacia el ángel cuyo nombre es el de su maestro. YHVH es el anagrama de Yahoel." 1 " Cf. Odeberg, pp. 125-142: "Origin of the word 'Metatron' ", y también Louis Ginzberg, Legends of the Jews, vol. v, p. 162. 11 ° Cf. Hejalot rabbatí, capítulo xxn, y Odeberg en el "Libro tercero de Enoch", capítulo xvn, p. 59. 111 Maséjet Hejalot, ed. Jellinak, en Bet Ha-Midrash, vol. n, pp. 4047. 112 Midrash Mishlé, ed. Buber, f. 34a y ss. En algunos casos he corregido la traducción de acuerdo con las lecturas de la cita que aparece en el ms. del Perush ha-aggadot, de 'Azriel, que se encuentra en la Biblioteca de la Universidad Hebrea, f. 29b. Véase también la enumeración de temas en -,,,, ,¡ 1 el capítulo 13 de las Hejalot rabbatí. 113 Pistis sophia, capítulo 139, en la traducción alemana de Car! Schmidt (1925). El término griego es katapetásmata, mientras que los textos hebreos hablan de pargod: "cortina, velo", o de pargod shel makom: makom significa aquí "presencia divina". 114 "Libro tercero de Enoch", capítulo 45; Otiyot de-rabbí 'Aquibá, ed. de Wertheimer, p. 50; una cita del Midrash Abkir en Ya/cut Shim'oní, § 173; cf. también Rashi sobre Yebamot 63b y sobre Baba metsía 59a. 115 Esos textos apocalípticos son: capítulos 4-6 de Ifushbena de-quitsa; He¡alot rabbatí o Pirqué de-rabbí Yishma'el, en el ms. Enelow Memorial Collection 704, del JThs de Nueva York ( = Parma 541 núm. 21 y Oxford 2257), la mayor parte del cual fue incorporado a la versión de las Hejalot rabbatí, capítulos 6-9 del ms .. 828 del JThs de Nueva York· todos los estudios sobre la figura de Zerubabel; el Apocalipsis de s'him'ón bar Yohay, etcétera. NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA 301 H ejalot rabbatí, capítulo XVI. m Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p. 31. "' Cf. el midrash en Halajot guedolot, ed. Hildesheimer, p. 223, cita~o por L. Ginzberg en Legends of the Jews, vol. VI, p. 438, y el com~~tano de Rashi sobre el Cantar de los Cantares 1: 2. A~erca de la cuest_10n de los fundamentos o razones de la Torá, cf. Pesahtm 119a, Sanhedrin 21b, Shabbat 120a. "' Cf. la valiosa contribución de N. Glatzer, Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten (Berlín, 1932). . , ,,.. Hay varios fragmentos de Bara(ta de-ma'11;é Beres~,t en: a) ~efer Raziel, 1701, ff. 35a36b; b) bajo el titulo de Seder rabba de-Bereshit en Balé midrashot, ed. Wertheimer, vol. r, pp. 1-31; c). en_ el s~plemento de Rab pe'alim de Chane (1894), pp. 47-50; d) en Gumze She¡ter, de L. Ginzberg, vol. I, pp. 182-187. 121 Cf. Mishná IJaguigá n, 1, y los Excerpta ex Theodoto, de Clemente de Alejandría, ed. Casey (1934), § 78. 122 Haguigá 12b. m Ábot de-rabbí Natán, capítulo 37. 12, Véase nota 35 a la Primera Conferencia. Publiqué una traducción alemana (Das Buch Bahir) en 1923. "' El libro aparece mencionado por Daniel al-Cumisi; cf. J. Mann, Texts and Studies in Jewish History, vol. II, pp. 76 y 79, y por I;Iay Gaón, cf. Otsar ha•gueonim para el tratado Ifaguigá, sección respuestas, p. 21. 126 Un discípulo de El'azar de Worms cita varios pa~ajes del _féfer sod hm-gadol (El libro del gran secreto) en su comentar10 al Sht ur comá, que he descubierto en un ms. del Angelica en Roma (Capua núm. 27), y en otros mss. (en parte también en el JThs de Nueva York, 844, ff. I00a-103a). Otro fragmento del Sod ha-gadol se encuentra en el ms. de Milán 57 f. 20 en un pasaje titulado Sod ha-Merkabá. 121 ÉxisÍ:e un~ vasta literatura sobre este libro; cf. mi artículo "Yetsirá" en EJ, vol. IX, cols. 104-111, donde se dan también notas bibliográficas. Las traducciones al inglés y los comentarios de W. Westcott \1893) Y de K Stenring (1923) contienen algunos pasajes más bien fantas10sos. ·1,. L. Baeck trató de demostrar. que el "Libro de la Creaci?n" es una adaptación judía de ciertas ideas fund~mentale~ de Proclo, m1ent_r;1s q1;1e los· libros de Dionisos el pseudo-aeropag1ta constituyen una adaptac10n cristiana; cf. MGWJ, vol. 70 (1926), pp. 371-376; vol. 78 (1934), pp. 448-455. Pero aunque su tesis es fascinante, su razonamiento no _res~lta convincente. Paul Kraus señaló algunas semejanzas muy extraordmanas entr_e el "Libro de la Creación" y el gnosticismo islámico más antiguo en su hbro Jabir ibn Hayyan, vol. II (El Cairo, 1942), pp. 266-268. 119 Palabras o expresiones de este tipo son sefirot belimá, guebulé alajsón que no tienen ningún sentido en hebreo, o bien el uso de 'ómec en el ~entido de "principio". Otiyot yesod: "let~as ~ardinales:•, pare~e imitar el doble significado de la palabra griega sto,cheta, que qmere decir tanto "elementos" como ''letras". 130 No faltan pasajes en la antigua Aggadá en los que se hace especial hincapié en la relación existente entre la Creación y las letras de la Torá, 116 NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA así como en los poderes secretos del hombre. Cf. Berajot 55a, 65b, Abot de-rabbí Natán, capítulo 39 (ed. Schechter, p. 116); Midrash Tehilim, ed. Buber, 17a. En el Séfer Yetsirá, "Libro de la Creación", se considera a las letras y sus combinaciones como fuerzas cósmicas: ésta es la hipótesis fundamental de todo uso mágico de palabras y de nombres. 131 La expresión hebrea "vestir el nombre" corresponde a la siríaca las Odas de Salomón, XXXIX, 7, "se han vestido con el nombre del Altí, simo". Pablo dice algo parecido en Rom. 13: 14: "Vestíos del Señor Jesucristo". Esto va mucho más allá del uso de lavash: "vistió", en la Biblia hebrea. 132 Este rito se describe en el Séfer ha-malbush, que se encuentra muchos manuscritos, por ejemplo en Sassoon 290, f. 131 y ss.; Británico 752 (para más detalles, cf. el catálogo de Margoliouth, Cf. también la nota 112 de la Cuarta Conferencia. 133 Cf. Hejalot rabbatí, capítulos 27-30 y algunos pasajes. 134 El libro Efarba de-Moshé, "La espada de Moisés", fue publicado primera vez por Gaster (1896). La mayoría de estos libros son muy valiosos del ms. Oxford 1531 inéditos y se conservan en Séfer ha-yashar; Habdalá de-rabbí 'Aquibá (cf. nota 100); Séfer ha-razim (Sassoon 290, p. 302 y ss.); Shimushé Torá y Shimushé Tehilim; Séfer tefilat rab lfamnuna sabba; Ha-ma'alot shenitenú le-adam ha-rishón, "Las : cualidades que· recibió Adán": todos éstos se encuentran en numerosós• manuscritos. Sobre Shimushé Tehilim, "Uso mágico de los Salmos", cf. M. Grunwald en Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde nóm. x (1902), pp. 81-98, especialmente la p. 91 y ss.; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), pp. 708-113. En el año 1788 apareció\ en Berlín una traducción alemana completa de Shimushé Tehilim hechá.: por G. Selig, y en Londres se publicó sin fecha [¿alrededor de 1880?] unl( traducción inglesa hecha por L. Weber [a partir de la de Selig]. m Cf. Aptowitzer en HUCA, vols. VIII-IX, p. 397, sobre Pesicta rabbati; ed. Friedmann, 185a. 136 Ms. Oxford 1531, f. 52a: "Dijo rabí Yishma'el: Le pregunté a rabí_ 'Aquibá cuál era la distancia de un punto a otro. Rabí 'Aquibá me -dijó_'., '[Mide] la sinceridad y la piedad que hay en tu corazón y conocerás la distancias que hay en el cielo.' [ ... ]. Y dije: 'Dios vivo, has creado el ciel_ y la tierra; no hay ningón otro poder fuera de ti. Los ejércitos de las altti.' ras y las criaturas de la Tierra glorifican tu memoria. Tú, el gran Dio ., el Creador de todo lo que existe, sublime en tu grandeza, amado en t fuerza; los fuertes agradecen tu obra verdadera y justa. Tó haces justici en tu universo y tú me salvarás por la justicia de tu nombre, y yo prop garé eternamente la bendición de tu gloria. Bendito seas tó, Dios, el Subli me, en las moradas de tu grandeza'." 137 Josef Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegypter (190& p. 79. El alma se describe muchas veces como el Trono de Dios' en Cábala española; cf. Ticuné Zóhar (1558), f. 3b: "Feliz aquel que aba1f dona completamente su alma para que el nombre de YHVH habite en s seno e instale allí su trono de gloria." 138 Gen. rabbá, ed. Theodor, pp. 475, 793 y 983. NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA 302 303 EL l;lASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL 1 Cf. A. Epstein, Rabbí Shemuel ha-lJasid, en llagaren, IV (1903), páginas 81-101. 2 Cf. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der luden im Mittelalter, vol. I (1880), p. 153 y ss.; Yecutiel Kamelhar, Séfer hasidim ha-rishonim (1917); J. Freimann, Mebó le-Séfer J¡asidim (1924)."A. Aptowitzer, Mebó le-Séfer Rabiá, "Introducción al Libro rabbenu Eli'ézer ben Yoel Haleví" (1938), pp. 343-350, que también ofrece nuevos datos interesantes sobre Yehudá l;lasid. . . J Además de los textos mencionados en la nota antenor, existe una monografía poco crítica de Israel Kamelhar, titulada Rabbenu El'azar mi-Garmiza (1930). En relación con el año de la muerte de El'azar, cf. Aptowitzer, p. 317. • Cf. Bruell en Jahrbuecher fuer juedische Geschichte, vol. IX, p. 23. Kamelhar, en la p. 54, sugiere que rabí Senior, que transmite esta "tradición", era contemporáneo de Yehudá en Espira. s Existen tres versiones de estas leyendas: a) una versión hebrea, descrita por Bruell en Jahrbuecher, vol. IX (1889), pp. 20-45; b) Ma'asé nisim, de Juspa Shamash de Worms (1604-1678), que repres_e~ta la tradición local de Worms, publicado (Amsterdam, 1696) en y1d1sh; c) el Ma'asé buj, Basilea (1602), núms. 158-182, cf. Ma'aseh Book (traducida por Moses Gaster, publicada en 1934 ), y Meitlis, Das Ma'assebuch (1933). 6 Del Séfer hasidim [Libro de los devotos] hay dos versiones: una más br~ve, de la que se han hecho varias ediciones, y otra más det~II~da, publicada en 1891 por Wistinetzki. Las citas fueron tomadas de esta ultima en concordancia con la secuencia de los párrafos de los textos hebreos. ' Baer, "Las tendencias religiosas y sociales del Séfer l¡asidim", en Zion, vol. III (1938), pp. 1-50. Las objeciones que plantea Urbach _en el ~-prologo a esta edición de 'Arugat ha-bósem (1939) -que aparece solo en algunos ejemplares- no me convencieron. . • Este problema lo planteó por primera vez Gued7mann, ~P- ctt., vo~. I, que dedicó tres capítulos (v-vn) de su extraordmano hbro al Sefer hasidim. ' 9 Guedemann, op. cit., p. 158. " Cf. nota 2 de la Segunda Conferencia. 11 Publicado por A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, vol. ;11, pp. 111-132. Hace poco apareció una edición crítica de B. Klar (Jerusalen, 1945). 12 Séfer l¡ajmoní, publicado por D. Castelli, Florencia (1880). Sobre Donnolo, cf. el artículo de Cassuto en la EJ, vol. v. 13 'Arugat ha-bósem, ed. E. Urbach, vol. I, Jerusalén (1939). 14 Cf. A. Marx en Hatsofeh, vol. v, p. 195. 15 Ms. de la Landesbibliothek de Fulda, cf. Weinberg en Jahrbuch der Juedisch-Literarischen Gesellschaft, vol. xx, pp. 283-284. 304 NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA Cf. Scholem en Tarbiz II, pp. 244 y 514; Assaf, en Zion v, pp. 117 y 124. Assaf estaba en lo cierto cuando identificó al "profeta" al que me he referido en el documento mencionado anteriormente con rabí 'Ezra. 17 Cf. Guedemann, op. cit., capítulo vrr. En el libro Jewish Magic and Superstition (Nueva York, 1939) de J. Trachtenberg se observa un nuevo intento de analizar estos elementos. El material para esta obra se recogió principalmente de los libros de los I]asidim alemanes o de los escritos influidos por éstos. 18 Cf. lfojmat ha-néfesh, "Libro de los arquetipos", Lemberg (1876), ff. 14c, 17c, 18a, 20c. 19 Baraita de-Yosef ben 'Uziel. así como una oración atribuida a él; cf. A. Epstein en Hahoker rr (1894), pp. 41-48. 20 Cf. A. Epstein en MGWJ, vol. 37 (1893), pp. 75-78, y N. Wieder en Saadya Studies, ed. E. Rosenthal (Manchester, 1943), p. 256, que cita un pasaje en el que El'azar de Worms llama a Sa'adiá 11 conocedor de misterios muy grandes". 21 Cf. A. Marx en Hatsofeh, vol. v, p. 198. Los comentarios místicos de este rabí también se conservan en el ms. Adler 1161 del JThs de Nueva York y (con diferente contenido) en el ms. Oxford 1816, f. 102b. 22 Séfer ij.asidim, § 212 y nota de Wistinetzki, que cita el "Viaje de rabí Petal_¡iá". Pero el § 630 contiene la respuesta de I;Jay Gaón sobre la llegada del Mesías. 23 En su valioso ensayo "El J;>asidismo alemán en la Edad Media", que apareció en Hatsefirah (1917), especialmente §§ 10 y 14. 24 Séfer ij.asidim, § 359. 25 Cf. §§ 3 331, 335, 424, 555, 591, 879, lista que podría extenderse ad libitum. El libro lfojmat -ha-néfesh de El'azar está lleno de este tipo de material escatológico. 26 Cf. especialmente en Hojmat ha-néfesh. 27 Séfer hasidim, § 1056'. " Cf, A. Marx, Maamar al shenat ha-gueulá, "Discurso sobre el la redención", en Hatsofeh, vol. v, pp. 194-202. 2'J Ifojmat ha-néfesh, f. 3c: aquí se menciona el "misterio de la , además del "misterio de la creación" y del "misterio de la Merkabá". El'azar dice: "Has de saber que quien conoce el misterio de la sabiduría del alma conoce también el misterio de la unidad divina." (ibid., f. 3d). 30 El'azar de Worms, en Sodé razaya, "Los secretos de los misterios'\ que forma parte del Séfer Raziel (1701), f. 7b, habla del "misterio de los preceptos" como uno de los "tres misterios". Cf. Séfer l¡asidim, § sobre los fundamentos o razones de la Torá. Cf. también la nota 118 la Segunda Conferencia. 31 Podemos afirmar con certeza que al menos la mitad de los libros ~asidismo alemán está dedicada a la exégesis bíblica. 32 En lfojmat ha-néfesh, f. 24d, El'azar de Worms utiliza la dorot, "generaciones", vale decir, historia = cots ve-dardar, cardos". Cf. también Séfer hasidim, § 1049. " Guedemann, op. cit., p. 175. 34 Esta leyenda se cita en el libro 'Emec ha-mélej (Amsterdam, 1648), f. 15a del prólogo, y fue tomada de un comentario místico sobre el Salmo 150 escrito por Abigdor Cara, un autor del siglo xrv que combinaba elementos hasídicos y cabalísticos. 35 Cf. i... Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid I (Tartu, 1935), donde se analiza detenidamente sólo el uso talmúdico del término. Cf. también la nota de Wistinetzki al § 975 del Séfer ij.asidim. 36 Lo esencial del análisis del concepto de ij.asidut que aparece a continuación fue escrito antes de la publicación del artículo de Baer (nota 7). Partiendo de puntos de vista diferentes a menudo llegamos a las mismas conclusiones. He de reconocer que le debo mucho al análisis de Siml}.oni, aunque discrepo con él en varios puntos importantes. 37 Se trata de una cita de los escritos de El'azar, en el comentario místico de Menahem Tsioní sobre la Torá ( escrito alrededor del año 1460), Cremona (i560), f_ 20c. 38 Hiljot ha-kabod, de El'azar, publicado con el título erróneo de Sodé razaya, ed. Kamelhar (1936), p. 39. 39 Séfer ij.asidim, §§ 861, 984, 986. 40 !bid., §§ 978-980. 41 ]bid., § 975. Cf. también la anécdota del § 860. Tal vez haya alguna relación entre estas características del J:iasidismo y el antiguo movimiento palestino de los "enlutados de Sión", de cuyos adeptos se hacen descripciones similares en la Pesicta rabbatí, capítulo 34. " !bid., § 976. 43 !bid., § 119. 44 !bid., § 977. " !bid., §§ 987, 1979. " Cf. los pasajes citados por Wistinetzki en su nota al § 975. 47 En este punto estoy completamente de acuerdo con las opiniones de Baer que aparecen en el capítulo 1v de su ensayo, y discrepo con la crítica de Urbach (cf. nota 7). 48 Cf. Guedemann, op. cit., p. 154. 49 Baer, loe. cit., p. 34; Séfer hasidim, § 1005. 50 Baer, p. 12. • 51 Debo esta observación al ensayo de SimQoni. Aptowitzer sostiene que Yehudá escribió también libros sobre la Halajá, pero la prueba que aporta para demostrarlo es poco consistente. Las ocho páginas sobre sheQitá del ms. de París no constituyen un "libro", y no hay ninguna prueba de que contengan algo nuevo desde el punto de vista halájico. 52 Estas Hiljot ij.asidut y las Hiljot teshubá que vienen a continuación también fueron publicadas separadamente en ocasiones. 53 Cf. Séfer Raziel (ed. de 1701), ff. 7b y 9a. 54 El'azar de Worms, Hiljot ij.asidut, en el parágrafo titulado Shóresh ha-o.habá, "La raíz del amor". 55 Cf. los pasajes citados por Guedemann, p. 160. 56 Emunot ve-de 'ot, "Libro de las doctrinas filosóficas y las creencias religiosas". x, 4. Un simbolismo erótico semejante para describir el amor de Israel hacia Dios aparece ya en un famoso pasaje del Talmud, Tratado Yoma, f. 54a. 16 0 305 306 57 NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA Cf. Rodkinsohn, Toledot ba'alé shem tob (1876), p. 96 de la obra Kéter shem tob. En la ed. Podgorze (1898), f. 6b, el pasaje aparece en forma mucho más abreviada. 58 Cf. Séfer Raziel, f. 8b (del Sodé razaya de El'azar) y Séfer hasidim § 984. • ' 59 A. Jellinek, Beitriige zur Geschichte der Kabbala II, p. 45, cita el texto hebreo. Pero no se dio cuenta que la parte esencial de la historia se presenta como una anécdota sufí en el libro de Babia ibn Pacuda lfobot ha-lebabot, capítulo v, 5 (ed. Stern, 1854, f. 74a/b). Eckhart, Ser'. manes, ed. Benz (1937), p. 69, da la misma definición de ecuanimidad (aequaliter se habere) como la verdadera perfección del hombre cuando está dispuesto a "dejar de ser" (longe fieri; entwetden en sus sermones alemanes). 60 Ms. Vaticano 266, f. 73b. En la traducción que hizo Tibbónides de la obra de Sa'adiá ( ed. Leipzig, p. 88), este punto no aparece con claridad porque no se refiere al 'lj.asid, sino al 'obed: "devoto servidor". El ms dice: "I;Iasi~ ~s aquel que tiene el hábito de respetar' y cumplir un sol~ precepto r~hg10so a lo largo de toda su vida y de hacerlo siempre; aunque cumpl~ mas o menos escrupulosamente otros preceptos, jamás deja de cumphr ese precepto particular. . . Pero aquel que pasa cada día de un precepto a otro para observarlo, cumplirlo y consagrarse a él no se considera un hasid." 61 Com;ntario de Maimónides sobre los Proverbios de los maestros capítulo v, 7. ' 62 Cf. Baer, loe. cit., p. 7. " Séfer IJasidim, § 80. Sobre el hasid en el burdel cf Abot de-rabbi Natán, ed. Schechter, f. 19a. • ' · 64 !odos los textos mágicos de los siglos XIII y XIV están llenos de referenci~s :' Yehudá I;Iasid como un héroe de la magia. Cf. también 'E mee h_a-mele¡, f. 142a, un comentario sobre sus poderes mágicos, ¡citado como s1 fuera de Nahmánides, 65 . Cf. mi artíéulo "Gól~m" en la EJ, vol. VII, cols. 501-507. Mi teoría ha sido aceptada y estudiada a fondo por B. Rosenfeld en Die Golemsage (1934), pp. 1-35. 66 En la voluminosa obra de El'azar titulada Sodé razaya, que se conserva en ,l~s m~s. Museo Británico 737 y Munich 81, etc., cuya primera parte esta mclmda en el Séfer Raziel (Amsterdam, 1701), ff. 7b-24a. 67 Cf. los_ textos citados en mi artículo anteriormente mencionadb, col. 503. El obJeto de estas ceremonias mágicas aparece con claridad en una receta que he encontrado en varios mss. (Casanatense 197, f. 85a; Vaticano 528, f. 71b, etcétera). 68 I;Iayi~ Bloch, The Gole_m, leyendas del ghetto de Praga, que vio la luz tamb1en en traducción mglesa (1925), pretende ser la traducción de un manuscrito "publicado hace unos 300 años". En realidad, el libro fue esc~1to por un tal Y. Rosenberg alrededor de 1908 y no contiene leyendas antiguas, sino ficción moderna. 69 Tur óralJ IJ.ayim, capítulo 113. El autor cita esto en nombre de su hermano Yel]iel. 307 Acerca de la quematria y sus métodos, cf. S. A. Horodezky en la EJ, VII, cols. 170-179. . 1i Sod ha-tefilot, de El'azar de Worms, se conserva aún _en d1ver~os ¡nanuscritos, e.g., París 772. Una parte considerable de este bbro ha sido incorporada, en forma de citas, al comentario de Naftalí ~reves sobr~ las oraciones (Thiengen, 1560). Este libro es una verdadera mma de t".'diciones hasídicas. Además de éste, disponemos de muchos otros escntos sobre ei misticismo de la oración. . 12 Guedemann, op. cit., p. 160. El símil de la escala también aparece en el comentario de Treves (véase nota anterior), signatura I, col. b, en relación con la teoría de la kavaná mística. " Cf. Gros, en MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700. " Ketab tamin en Otsar Nehmad III (1860), p. 84. . . 15 Sheelot u-teshubot min ha shamáyim, "Respuestas del cielo", pu"?!icadas varias veces (con un comentario, Cracovia, 1895). Cf. tambien Steinschneider en Hebraeische Bibliographie, vol. XIV (1847),_ pp. 122-124. " Muchas de estas recetas están reunidas en Lidrosh Elohtm, de Abraham Hamoy. 11 El'azar de Worms, en su Perush ha-Merkabá, ms. París 850,_ f. 47b, En un ms. sobre Cabbalá ma'asit: "Cábala práctica", perteneciente al difunto A. z. Schwartz, encontré lo siguiente: "Estos versos son los que oyó rabí Shemuel de Espira cuando subió al cielo." '" Cf. H. Tykocinski, Die gaonaeischen Verordnungen (1929), pp. 100 y 174. 79 Cf. el ensayo de Baer, p. 18, y los textos citados por él. . so Cf. Berajot 56a; Rosh ha-shaná 16b; Sanhedrín 37b. Ya'acob Anatob consideraba que esta forma de penitencia no era judía; cf. la nota de Enelow a su edición de Menorat ha-maor III, p, 116. . si Cf. Séfer l¡asidim, §§ 37-53, Hiljot ha-teshubá y Yoré IJatay,m, de El'azar· Israel Nakawa, Menorat hamaor, ed. Enelow, vol. III, pp. 113-119. A vece; se llama a estas "halajot" sobre la penitencia Séfer ha-kaparot (ms. Adler 900, ff. 128-131, en JThs). 82 Séfer IJasidim, § 1556. " Meirat 'enayim, ms. Munich 17, f. 163a. , " Responsa de Ya'acob Weil núm. 12; Responsa de Israel Bruna num. 265. ss Poseemos algunos tratados muy valiosos que representa~ ~.11~a mezcla de teología hasídica y cabalística, e.g. en los mss. Museo Bntamco 752 Y Adler 1161, que datan en su mayor parte de los ,siglos ~III Y XIV. " Hay mucho material nuevo sobre angelologia, particularmente en los escritos de los hasidim. 81 Séfer Raziei (1701), f. Sb. "' Cf. Séfer hasidim, § 549, que habría que comparar con las formulaciones correspondientes de Bal]ia ben Asher en: Kad ha-quémalJ: . s.v. emuná y s.v. kashegal¡á. En relación con esto cita la fórmula poetica: "Más lejos que el cielo de los cielos y más próximo que mi cuerpo." " Sha'aré ha-sod en Kojabé YitslJac 27 (1862), p. 9: "El Creador está mucho más cerca de todo, de lo que el cuerpo está del alma"; cf. también Sodé razaya, ed. Kamelhar, p. 37. 10 vol 308 NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA "' Sobre el Shir ha-yil}ud, "Canto de la unidad" ( que aparece en todo .. los siddurim o "libros de oraciones"), cf. Baer, 'Abodat Israel, p. 133 y ss ~ A. Berliner, Der Einheitsgesang (1910). El pasaje citado en el texto ap~'. rece de esta manera en Ketab tamim de Moshé Taku; cf. Otsar Nehmad III, p. 81. El comentario de Yehudá aparece citado en un texto titulado Sod ha-Merkabá, que data del siglo XIII, ms. Ambrosiana 57, f. 19a/b. 91 Bloch en MGWJ, vol. 19 (1870), pp. 451-454; Zunz, Gesammelte Schrif, ten, vol. III, p. 233 y ss.; Berliner, op. cit. .. ". De _divisione nat~ra~, liber_ v, 8 (Patrol. !-,~tina! vo!. 122, p. 876): ent en1m Deus omn1a 1n omn1bus, quando nihil ent n1si solus Detis" Cf. 1 Corintios 15:28. · 93 Ms. Museo Británico 752, f. 78b. Ignoro cómo la famosa frase de Xenófanes de que Dios es todo visión llegó al autor I¡.asídico. Tal vez la haya encontrado en algún pasaje de la obra de Sa'adíá. " Sa'adiá, Commentaire sur le Séfer Y esira. . . pub lié et traduit par M. Lambert (1891), p. 19 y ss., y el Perush Séfer Yetsirá (1885) de Yehudá ben Barzilai, p. 340. 95 Otsar nehmad III, p. 82. 96 Berliner, op. cit., pp. 8 y 14. 97 Esta idea aparece en un interesante comentario sobre las sefirot en ms. Museo Británico 752, f. 41a. A Dios se le da el nombre de "el ;lma del a~ma" porque -dice el autor- "el alma emana de la primera luz, está bgada al Creador y se llama Bíná ('inteligencia'). Entonces Dios está en el alma. Y esto es lo que significa que 'Él está en lo uno. Y quién podría hacerle cambiar de opinión: Él realiza lo que su alma desea.' Comentario: Debería haber dicho 'Él es uno y quién podría hacerle cambiar de opinión'. ¿Por qué 'en lo uno'? Pues Él es el alma para el alma Y esto es lo que quiere decir: 'Porque el Eterno tu Dios está dentro de ti, .,¡ Dios grande y terrible' -dentro de tí, literalmente-, y a buen entendedor ... " ¡Esta última frase ("a buen entendedor ... ") indica que el autor era absolutamente consciente de lo que implicaba su afirmación! " C. Siegfried, Phi/o van Alexandria als Ausleger des A/ten Testaments (1875), p. 223. " Las principales fuentes de esta teosofía son, además de los libros J;,asídicos anteriormente mencionados, el tratado de El'azar titulado Sha'aré h~-sod ve-ha-yil}ud ve-ha-emuná, publicado por Jellínek en Kojabé Yitsl}ac num. 27 (1862), pp. 7-15, y en el tratado del mismo autor titulado 'E.ser havayot que aparece en diversos mss., e.g. Munich 285. 100 • Cf. Ap_towitze:, Mebó le-Séfer Rabiá, p.· 345, que también corrige la mterpretac1ón eqmvocada de Epstein sobre el tema, publicada en Hahoker II, pp. 38-40. Las enseñanzas de Sa'adiá sobre el kabod fueron analizadas recientemente por AL Altmann en Saadya Studies, ed. Rosenthal (1943), PP· 4-25. Este autor demostró que en Sa'adiá este concepto no es más que una racionalización de las antiguas enseñanzas del misticismo de la Merkabá sobre el mismo tema, y que no procede de fuentes islámicas. 101 El'azar de Worms, Sha'aré ha-sod ve-ha-yi/¡ud, p. 9. 102 Cf. Otsar nehmad III, p. 65, y Jacob Freímann, Mebó Ie-Séfer hasidim, pp. 15-16, 49-56 (una recopilación de citas). • NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA 309 ui, Los términos son kabod penimí: "gloria interior" (Hiljot mal_aj_im n Sodé razaya, p. 6) y kabod ha-l}itsón: "gloria exterior" (Séfer Qª!.'d~m, e ¡543 ). Se subraya con frecuencia la identidad de ~abad, She¡ma Y §, h ha-códesh e g en el libro Sha'aré ha-sod y en Sode razaya. . . ru:; En Sodé ;az·a;a, p. 6, se utiliza la expresión "tenían conoc1~1~entos rea de la Shejíná a fin de entrar en comunión con la gloria • T~'. ~ce munión" con la Shejiná habría disgustado :" ~uchos maestros t~l~~ d~~os (cf. Ketubot, f. lllb, ~~nde se hace I_~ ~'.?,"'ente pregunta retorica. "-Es posible estar en comumon con la SheJm:"- ) . <1os El'azar de Worms, Sha'aré ha-sod ve-ha-yil}ud, P· 9. . . 106 Séfer ha-l}ayim, "El libro de la vida", m~- Parma_ Deross1_ 1390, f. 120b. "Se llama voluntad de Dios, espíritu de D_10s, glona ~~ D10s Y pala~ra de Dios." De esta "voluntad de Dios" se dice que es inherente a to as las criaturas". 101 El mismo ms., J. 127a. 100 Séfer Raziel, f. 12b. 10, Sha'aré ha-sod, pp. 9-10. 110 Cita del Séfer ha-kabod, "El libro de la gloria"; Otsar nehmad III, p. 65. 111 Séfer l}asidim, § 919. 112 Cf. 'Arugat ha-bósem, ed. Urbach, p. 20L , . lí 11, Maséjet hejalot, capítulo VII (Bet Ha-Midrash II, p. 45). ,pero al no se hace mención de su aparición en el trono! . 11, Sobre el querubín, cf. los pasajes citados por Epstem _en Hahoker _u, p. 38-39, 43-44, y los recogidos por Naftalí Treves en su libro de orac~o~es, Thiengen, 1560 (introducción a Barjú) que se le _escaparon a E;pst~mHay mucho material sobre el querubín en los escritos de EII¡anan en Yacar en dos mss. del nhs de Nueva York. 11s Donnolo, ed. Castellí, p. 40; Efojmat ha-néfesh, f. 7b/c; Sha'aré ha-sod ve-ha-yihud, p. 13. . 11, El'azar de Worms en Sha'aré ha-sod ve-ha-yil¡ud, p. 14. m Schreiner, en REJ, vol. 29, p. 207 (sobre Malík al-Sejdulani de Ramlé y Benjamín Nahawendí); Shahrastaní, trad. de Haarbruecker, vol. I, p. 256; Kírkisaní, trad. de Nemoy en HUCA, VII, p. 386. 11s Poznanski en REJ, vol. 50 (1905), pp. 10-31. Nemoy parece haber pasado por alto este importante artículo. 119 Epstein, loe. cit. . , 120 Cf. Sha'aré ha-sod ve-ha-yil}ud, p. 14 ( en lugar de Zoharariel aqm ~e lee Hadariel)· Baraita de-Yosef ben'Uziel en Hahoker, II, p. 44; Ell}anan ben Yacar, Y~sod ha-yesodot, ms. JThs de Nueva York 838, f. 104a. 121 Cf. Otsar nehmad, vol. III, pp. 80-81. . 122 Descubrí estos fragmentos del libro totalmente desconocido en ms: Adler 1161 del nhs de Nueva York, ff. 70b/71b y 72b/73a. Texto _d:', rabi Shemuel ben rabí Calónimos sobre el Séfer shacud que ~I esc~1b10. El "misterioso" título Séfer shacud significa simplemente, segun la información que me ha dado S. Líebermann, "Libro de Shemuel"; cf. Ketubot 43b. Refiriéndose al /wbod, dice Shemuel, f. 73a: "He comprobado _que muchos de mis maestros, los sabios del Talmud, no conocen estos miste- NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA rios, y menos aún los conocen los herejes impuros que jamás han participado de los secretos de los santos. Sin embargo hay sabios heréticos que tienen una vaga idea acerca de los misterios, pero no conocen Jo esencial." 123 Estas especulaciones se encuentran en Sha'aré ha-sod ve-ha-yihud pp. 13-14, y también en los fragmentos del Séfer shacud (véase ~ot~ anterior). 124 Baba batra 25a. 125 Sodé razaya, ed. Kamehal, p. 32. 126 Cf. Sha'aré ha-sod ve-l)a-yihud, p. 13; cf. también MGWJ, vol. 78 (1934), p. 495. m Ms. Adler 1161, f. 71b: "Aleluya (glorificad a Dios), es la Shejiná, porque las criaturas dicen loas a la Shejiná que ha sido creada. Pero al final de los tiempos se glorificará a Dios en persona." Ésta, por lo que yo sé, es la mención más antigua que se hace en la literatura mística judía a una dualidad de los dos términos: "Dios, o el Santo; bendito sea" y "Shejiná". Parecería que esta dualidad procede de la Aggadá tardía, donde encontramos, en Midrash Mishlé, ed. Buber, 47a, un pasaje como el siguiente: "La Shejiná se dirige a Dios y le dice: 'Maestro del Universo', etc." 128 Epstein en su artículo anteriormente mencionado, que apareció Hahoker, vol. II. 129 Cf. mi artículo sobre este tema en MGWJ 75 (1931), pp. 172-190. 130 Ifojmat ha-néfsh, f. 20a/d y passim; 'Arugat ha-bósem, p. 39; Séfer hasidim, § 1514. ' 131 Cf. nota 114 de la Segunda Conferencia. 132 Séfer ha-sod ve-ha-yil)ud, p. 14. 133 Ifojmat ha-néfesh, f. 23b. 134 Ibid., f. 29c. 135 !bid., f. 28d. 136 Sodé razaya, p. 34. 137 Ifojmat ha-néfesh, f. 20d. 138 !bid., f. 20a. Sería deseable un análisis de la idea de debecut y de su evolución en el seno del judaísmo. Cf. Ibn 'Ezra sobre el Salmo 1:3; Nahmánides sobre Deuter. 11:22 y sobre Job 31:7; 'Ezra ben Shelomó (pubÍicado en mi libro "Manuscritos cabalísticos", 1930, p. 197 y ss.). 'Ezra la cita como si se tratara de una frase de su maestro Yitsl:Jac el Ciego: "Lo esencial del culto que rinden las personas inteligentes y de aquéllos que comprenden y meditan sobre el nombre de Dios aparece en las Escrituras: •y a Él os uniréis', etc."(pseudo-NaJ¡.mánides sobre el Cantar de los Cantares, 1763, f. 8d). 6 Cf. los artículos sobre debecut en el Séfer leshón hasidim (1876), f. 15 y ss., y en Séfer dérej !Jasidim (1876), f. 24 y ss. ' 7 R. PinJ;ias de Koretz hace una paráfrasis en yidish que resulta muy reveladora. "Traduce" las palabras 'n:i ¡::,:i,~ ai• ,,,, por mus zij arain gain in ha-Shem [que significa 'el hombre debe volver a entrar en Dios', es decir, debe unirse a Dios]; cf. Céfer Licuté shoshanim (1876), p. 14. 8 Publicado en Berlín en 1922. 9 La descripción de la experiencia del Sumo Sacerdote al entrar en el sancta sanctorum el Día del Perdón tiene un carácter extático de ese tipo; cf. Zóhar III, 67a y 102a; Zóhar l)adash (1885), ff. 19a y 21a. 10 Cf. la bibliografía. 11 Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23. 12 Sé de algunos cabalistas de Jerusalén que copiaron los manuscritos de uno de los libros más difíciles de Abulafia, no con el fin de venderlos sino por amor al trabajo. 13 Yehudá I;Iayat en el prólogo a su comentario a Minhat Y ehudá sobre el libro Ma'aréjet ha-elohut, Mantua, 1558. 14 Moshé Cordovero y I;Iayim Vital lo citan en más de una ocasión como gran autoridad, por no. mencionar a otros cabalistas menores. Eli'ézer Eilenburg, cabalista alemán (alrededor de 1555), dice del Jmré shéfer, "Palabras de belleza", de Abulafia en prosa rimada que "es un libro profundo que va al fondo de las cosas" y que "quien no cree en el Imré shéfer es un tonto o un hereje" (ms. JThs de Nueva York 891, f. !Ola). 15 Los cabalistas solían citar todo tipo de variaciones sobre la frase de Maimónides (en Hiljot yesodé ha-Torá IV, 13): "Y soy yo quien digo que sólo aquél que ha saciado debidamente su cuerpo con pan y con carne es digno de pasearse por el vergel (pardés en hebreo, vale decir 'el paraíso de la especulación mística')." 16 Acerca de los dos grandes cabalistas del siglo XIII -los hermanos Ya'acob e YitsJ;iac Hakohén de Soria- sabemos de buenas fuentes que Hno alcanzaron el nivel de conocimientos talmúdicos exigido"; cf. Tarbiz, vol. III, p. 261. 17 El siguiente relato se basa principalmente en el fragmento de Otsar 'eden ganuz de Abulafia, publicado por Jellinek en Bet Ha-Midrash, vol. n1, p. XL y ss. de la introducción. Muchos otros detalles biográficos aparecen en los comentarios que ·hizo a sus propios escritos proféticos· cf. el análisis de Steinschneider sobre el ms. Munich 285 en su catáÍogo ·de manuscritos hebreos de Munich (1895), pp. 142-146. 310 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA ABRAHAM ABULAFIA Y LA DOCTRINA DE LA CÁBALA PROFÉTICA ' Eshel Abraham, Fuerth, 1701. Cf. mi libro "Los sueños del (1938), capítulo IV. 3 Publicado por primera vez en sante libro apareció en Varsovia biyurim. 4 Ms. Museo Británico 749, ff. Coronel 129). 2 sha betaico rabí Mordejay Ashkenazí;. 1831. La mejor edición de este inter en 1868 con el título de Séfer licut. 10-28; Guenzburg 691 (anteriormen 5 311 312 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA " Koch, "Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters", en Jahresbericht der Schlesischen Gessellschaft fuer vater/aendische Kultur, 1928 (p. 15 de la separata). 19 El comentario de Abulafia sobre el Moré nebujim existe en dos ver~ siones: a) lfayé ha-néfesh, ms. Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 en el JThs; b) Sitré Torá, del que se conocen más de 25 manuscritos. Algunos pasajes fueron publicados (en forma anónima) en la recopila, ción cabalística Licuté shijel}á u-peá (Ferrara, 1556), ff. 23-31. 20 Según el Otsar 'eden ganuz, ms. Oxford 1580, f. 17a. 21 La lista de estos c9mentarios aparece publicada en Bet Ha-Midrash 1 vol. ur, p. XLII. 22 Maftehot ha-Cabbalá, "Las claves de la Cábala", ms. París 770'; JThs 835; cf. mi artículo sobre el autor y su libro en la EJ rn, col. 1105. 23 Maftel}ot ha-Cabbalá, ms. París 770 1 ; JThs 135. 24 En el año 1279 llena de elogios a estos discípulos; cf. el pasaje en Guinzé-l}ojmat ha-Cabba/á, de Jellinek, parte alemana, p. 17, nota 4. Alrededor de 1282 escribe de manera un tanto fría acerca de ellos ( Séfer ha-l}ayim, "El libro de la vida", ms. Munich 285, f. 21b), y en 1285 dice con amargura: "Se volvieron renegados pues eran jóvenes ignorantes, y yo los abandoné." (Bet Ha-Midrash nr, p. XLI). 25 Cf. MGWJ, vol. (1887), p. 558. 26 Algunos fragmentos de estas obras antiguas -Séfer maftel}ot ra'ayónse encuentran en el ms. Vaticano 291; y del libro Guet ha-shemot en el ms. Oxford 1658. 27 A. H. Silver, en A History of Messianic Speculation in Israel (1927), p. 146, fue el primero en ver esta relación. 28 El relato aparece publicado en MGWJ, vol. 36, p. 558. 29 Séfer ha-ot, "El libro del signo", publicado por Jellinek en Jubelschrift zum 70. Geburstage des Prof. H. Graetz (1887), pp. 65-85. 30 MGWJ, vol. 36, p. 558. Zinberg, The History of Jewish Literature vol. III (1931), p. 52, cita un poema de uno de los admiradores de Abu'. lafia, que se queja amargamente de estas persecuciones. Shelomó ben Adret lo atacó por sus actividades como profeta y cuasi Mesías en (cf. "Preguntas y respuestas de Rashba", núm. 548). 31 Séfer ha-hot, p. 76. 32 En su Maftéal;i ha-hojmot sobre el Génesis, ms. Parma Derossi 141, ff. 16b y 28b. 33 lbid., f. 16b: "No hay duda de que entre ellos hay algunos sabios que conocen este misterio; hablamos en secreto sobre este tema y me revelara~ <:J.Ue ésa era su. opinión sin _lugar a dudas; entonces pensé que eran J;ias1d1m (devotos, piadosos) gentiles y que no hay que hacer caso de, lo que dicen los tontos de ninguna nación porque la Torá no fue dada mas que a los maestros del conocimiento." 34 !bid., f. 28b: "A partir de ese día, hizo el voto de aceptar todo lo que yo dijera acerca de los misterios de la Torá; hizo amistad conmigo y clavé en su corazón la flecha del deseo de conocer a Dios, hasta el punto de que reconoció que la verdad estaba en Moisés y en la Torá. No hace falta agregar nada más sobre este gentil." NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA 313 35 Cf. Landauer en Literaturblatt des Orients, vol. VI (1845), col. 473. Llega a hablar de Abulafia como de un "racionalista cristiano" ( ¡ !) ; en ibid., col. 590. S. Bemfeld comete el mismo error. J6 Cf. Séfer ha-ot, p. 71. Los mss. de sus libros están llenos de pasajes polémicos, especialmente el Gan na'úl, ms. Munich 584 (parcialmente incorporado al Séfer ha-peliá, 1784, ff. 50-56). r, Cf. Séfer ha-ot, p. 71, col. b. Allí se extiende sobre esas ideas "trinitarias", especialmente en el Séfer melits, y emplea los términos "Diosn, "Hijo de Dios" y "Espíritu Santo" para referirse a los tres aspectos del intelecto que se explican en otras metáforas del pasaje citado en la nota 75. En el Séfer ha-l}ésec, ms. Enelow Memorial Collection 858 del JThs, f. 26b dice: "Si alguien te dice que la divinidad son tres, dile que es mentira ( shéquer ve-kazab, en hebreo) porque tres es la guematria ( el valor numérico) de shéquer ve-kazab (mentira)." " Cf. Guinzé l}ojmat ha-Cabbalá, parte hebrea, p. 19; Philosophie und Kabbala, p. 38. Uno de los tratados de Abulafia, Séfer matsref la-késef ve-kur la-zahab, ms. Sassoon 56, está escrito especialmente en contra de "la opinión equivocada de uno de sus discípulos que creía en las sefirot y pensaba que nosotros no conocemos más que el nombre de cada sefirá y que somos incapaces de llegar a una representación objetiva de ellas y de su sentido". " Cf. su libro 'Inyán ha-nebuá, "Significado de la profecía", una obra muy esclarecedora ( que forma parte del Séfer T;,ayé ha-néfesh), publicada por Jellinek en la col/ectanea que acompaña a su edición del Séfer ha-ot, p. 86. "' Ms. Enelow Memorial Collection en el JThs, § 702, f. 22b: "Me llama por mi nombre: 'Abraham, Abraham.' Y yo respondo: 'Aquí estoy.' Y me enseña el camino verdadero. . . Y me despierta, como se despierta a un hombre de su sueño, para escribir una obra nueva como no se ha escrito otra en mis tiempos. . . Hice un esfuerzo de voluntad y me puse a trabajar en algo que estaba casi por encima de mis posibilidades al ver que mis contemporáneos me llamaban hereje e infiel porque adoraba a Dios de verdad y no conforme a las representaciones imaginarias de quien camina en la oscuridad. Porque ellos y sus semejantes se hunden en el abismo y por ello se alegraban cuando me hundían también a mí en las vanidades y en la oscuridad de sus prácticas. Pero Dios me libre de actuar así porque sería incapaz de abandonar los caminos de la verdad por los caminos de la mentira." La carta a su amiga Yehudá de Barcelona (ed. Jellinek en Auswald kabbal. Mystik, pp. 13-28) es una refutación de estos ataques personales. En ella dice: "Antes de mí, no hubo ningún otro cabalista que escribiera libros cabalísticos más claros que los míos en los dos temas mencionados anteriormente: las sefirot y los nombres sagrados.'' 41 Cf. el texto que aparece en Philosophie und Kabbala, p. 44, al que hay que añadir la introducción que se encuentra en mi libro "Manuscritos cabalisticos", p. 26. 42 En el prólogo a su Séfer ha-lJéshec, ms. Enelow Memorial Collection 314 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA ( en el nhs) núm. 858, f. 2b: "Aquél que sabe la verdad acerca de la realidad será más modesto y humilde que aquél que no la .conoce." 43 Literaturblatt des Orients, vol. VI, col. 345. S. Bernfeld ( en Da'at Elohim) y Guenzig aceptaron la teoría de Landauer sin confirmarla con una investigación personal. 44 La prueba de la exactitud de la descripción que sigue se encuentra en la traducción que aparece al final de esta conferencia y en los grandes manuales sistemáticos de Abulafia, especialmente en Imré shéfer y en Or ha-séjel, "La luz del intelecto". 45 Se refiere a "desatar los nudos de los sellos"; cf. Guinzé 1:,zojmat haCabbalá, p. 18 (la frase se repite varias veces en sus obras inéditas). 46 !bid., p. 20. 47 Samdhi-nirmocana Sutra ( Sutra détachant les noeuds), ed. Lamotte, París, 1935. 48 Este es el equivalente que da la metáfora "cuando llegue a los nombres y cuando desate los nudos de los sellos". 49 Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 322b. El texto de este pasaje aparece en Séfer peliá (1784), ff. 52d/53a. 50 Philosophie und Kabbala, p. 15: "La ciencia de la combinación (de letras) es la ciencia de la lógica interior superior." 51 Cf. Imré shéfer, ms. Munich 285, f. 75b: "La palabra otiyot (letras) viene de la raíz biyat y es una traducción al arameo del Targum de la palabra mundo venidero, que se ha traducido por 'alma deati, y su explicación está en el misterio del 'olam ha-otiyot (el mundo de las letras)." 52 En su Séfer melits, en el mismo ms., dice: "Cada letra de la Cábala es un mundo en sí." 53 Cf. Séfer ha-ot, p. 71; Philosophie und Kabbala, p. 20, donde utiliza la expresión: "Hay que fundir ( ¡! ) todas las lenguas en la lengua sagrada hasta que cada palabra que pronuncien la boca y los labios pueda considerarse como compuesta por las letras sagradas que son 22." En su libro Or ha-séjel, parte vn, dice que la expresión hebrea "las setenta lenguas", que en hebreo alude a todas las lenguas del mundo, tiene el. mismo valor numérico que "combinación de letras". 54 lfayé 'olam ha-ba, "El libro de la vida eterna" (escrito en 1280). Yo conozco unos 25 manuscritos. Para más detalles, cf. mi libro "Manuscritos cabalísticos", pp. 24-30. 55 Or ha-séjel (escrito en 1285), del que existen no menos de 15 manuscritos. Yo utilicé el ms. Munich 92. Jellinek ya señaló que se trata de un libro sumamente interesante; cf. Philisophie und Kabbala, p. 39. 56 Imré shéfer (escrito en 1291), del que también existen unos 15 manuscritos. Yo utilicé el ms. Munich 285. Séfer ha-tseruf, "Libro de las combinaciones", en el ms. París, Biblioteca Nacional 774. 57 Cf. e.g. Philosophie und Kabbala, pp. 18-20. 58 He publicado un estudio completo de la técnica de las asociaciones (proveniente de Sulam ha-'aliyá, "La escalera del ascenso", en Kirjath Séfer, vol. XXII (1945), pp. 161-171. 59 !bid., pp. 44-45, de Hayé 'olam ha-ba. He traducido varios fragmentos NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA 315 basándome en las mejores lecturas del ms. 8° 540 de la Biblioteca de la Universidad Hebrea. "' Abulafia describe estos siete estadios en su libro Sheba netibot haTorá, Philosophie und Kabbala, pp. 1-4. 61 Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 25. " Ibídem. En su Imré shéfer, Abulafia dice: "Has de saber que una corriente de fuego sale de Él. y que quien se dedica a las combinaciones ( de letras) debe cuidarse y tener un temor reverencial y honrar Su nombre para no perder la sangre y destruir así su propia vida .. Pero si su corazón sigue latiendo. volverá a su estado normal porque nene en sus manos la clave del nombre de Dios." 63 Séfer 'edut, "Libro del testimonio", ms. Munich 285, f. 37b. Cf. también el pasaje citado en la nota 40. 64 Havé ha-néfesh. que aparece al final del Séfer ha-ot. p. 85. 65 i¡C:yé ha-néfesh. ms. Munich 408. f. 6ía: º'Los cabalistas son los hijos de los profetas y sus discípulos." 66 Especialmente en sus comentarios sobre el Moré nebujim de Maimónides. 67 Hay ejemplos de esto en "Manuscritos cabalísticos", pp. 27 y 29; Philosophie und Kabbala. pp. 40-41: Pardés rimonim de Moshé Cordovero, capítulo XXI, 1 ( del Séfer ha-nicud de Abulafia). 68 Véanse las fuentes citadas en la nota anterior. 69 Cf. el pasaje publicado en mi libro "Manuscritos cabalísticos", p. 27. 70 Maftéah ha-sefirot, ms. Ambrosiana (Milán) 53, f. 157b: "Su intelecto tiene necesidad de un motor exterior que posee por tradición los misterios de la Torá y de un impulso interior que le abrirá las puertas de los misterios de la verdad de las sefirot y de los nombres de Dios. Porque la salud intelectual es la comprensión del atributo de Tiféret (Magnificencia), que lleva a la profecía. . . La enfermedad es la privación de todo esto." 71 Cf. Imré shéfer, ms. Munich 285, f. 90a: "Quien posea estas cualidades merecerá ser iniciado en la Cábala, porque un hombre así no tiene necesidad de un maestro que se la transmita; le bastará -lo que encuentre escrito en este libro. . . Si de todos modos encuentra un maestro, tanto mejor. En caso contrario, se las arreglará con lo que encuentre en este libro." 72 En Séfer 'edut, ms. Munich 285, f. 39b, Abulafia cita su propia profecía. vale decir, la voz divina que le habla, y da su propia interpretación. "'Levántate y eleva tu cabeza hacia el Mesías' -vale decif, la vida de las almas-; 'lo ungirás como a un rey' -con la fuerza de todos los nombres-; 'porque yo lo he ungido rey de Israel y de las comunidades de Israel' ... 'y lo llamé Shaddai, que era mi nombre' -el sentido esoté· rico de Shaddai es tangible (¡sic!), y has de entender todo el sentido de esto, que es el siguiente: 'Él es yo y yo soy Él'. Imposible hablar más claro porque hav equivalencias numéricas entre lo tangible [ha-gashmí] y el Mesías [ha-Mashíal:,z]." 73 Sanhedrín 38a: su nombre es como el de su maestro. Las palabras Metatrón y Shaddai tienen el mismo valor numérico: 314. 316 74 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 25; Séfer ha-ot, pp. 70-71. Yedi'at ha-Moshíal¡ ve-l¡ojmat ha-goel, ms. Munich 285, f. 26b. 76 Esto _concuerda con la teología de Maimónides y fue tomado de allí. 77 Mafteal¡ ha-sefirot, ms. Ambrosiana 53, f. 164b: "Escruta cuidadosamente porque todo está en ella, y ella está en ti porque tú estás todo en ella." 78 Cf. "Manuscritos cabalísticos", pp. 225-230. 79 Cf. mi artículo "Eine Kabbalistiche Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung", en MGWJ, vol. 74 (1930), pp. 285-290. 80 Gén. rabbá, ed. Theodor, p. 256. • 81 Cf. el texto completo en el artículo citado en la nota 79. 82 Esta afirmación se encuentra en el comentario de Ibn 'Ezra sobre Daniel 10: 21. 83 Sobre la sensación extática de la unción, cf. la cita de Abulafia en YoJ;ianán Alemano, Sha'ar ha-héshec, ed. Halberstadt 31a; "Manuscritos cabalísticos", p. 228. Sobre Moshíal¡ ha-sem, cf. el pasaje citado en la nota 72. 84 Los términos dérej a-shemot: "el camino de los nombres", y dérej ha-sefirot: "el camino de las sefirot", aparecen con mucha frecuencia; cf. Guinzé hojmat ha-Cabbalá, pp. 15 y 17. 85 Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 322b. 86 Cf. el pasaje citado en la nota 38. 87 Las sefirot son "las profundidades del intelecto activo: séjel ha-po'el" en el pasaje del Gan na'úl (nota 85). El "intelecto activo" es "el esplendor de la Shejiná", ms. Jerusalén 8º 540, f. 13b. 88 Philosophie und Kabbala, p. 11. 89 /bid., p. 4. .'° Cf. Maftéal¡ ha-/¡ojmot, ms. Parma Derossi 141, f. 19a. "La Cábala no mega lo que ha descubierto la ciencia. Porque la diferencia entre la Cábala Y la ciencia ~stá tan sólo en el hecho de que la Cábala se transmite por el intelecto ~ct1vo e1? un. plano m_~s profundo que el plano a través del que se comunica la c1enc1a. Tamb1en es verdad que ambas se transmiten a través de ÉL Pero la Cábala constituye una comunicación más sutil." 91 El n:iis°:o ms., f. 12b y ss. "Después de todo, el profeta no le pide a (ª Tora mas que aquello que lo pueda llevar a la profecía. Porque qué ~as le ~a s1 el mundo es eterno o creado. Su eternidad no le agrega m le_ qmta nada a su grado (de desarrollo) porque lo que es, siempre ha sido ... Por ello, lo que puede hacerlo más perfecto es el estudio de los nombres (de Dios)." 2 : Fue atacado por defender la eternidad del inundo, como cuenta él mismo en Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 327b. En otro pasaje sugiere su propia solución al problema. ". Cf. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, parte alemana, p. 20; S_temschne1der en Hebraeische Bibliographie, vol. XIV, p. 8 y vn (correcc10nes). " Cf. Philosophie und Kabbala, pp. 22, 43-44. 95 "Manuscritos cabalísticos", p. 30, y el relato de su discípulo citado en la p. 150. 75 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA 317 " Maftéal¡ ra'ayón, ms. Vaticano 291, f. 29a, en un pasaje bastante extenso. " Ner Elohim, ms. Munich 10, f. 172b: "No se te ocurra la locura de ¡seguir] los comentarios del Séfer Y etsi~~ para crear ~n becerro gordo porque quienes desean esto son becerros. (Cf. Sanhedrtn 65b). " Meguilat setarim, publicado en IJemdá guenuzá, de Edelmann (1856), ff. 42-45; cf. mis observaciones en Tarbiz, vol. VI, núm. 3, p. 94. " Berit menuhá, "Pacto de calma", H ed., Amsterdam, 1648. En los manuscritos cab~lísticos quedan todavía muchos trabajos de este género. En el valioso ms. Sassoon 290 aparecen algunos bastante interesantes. 100 Estos dos libros son Eben ha-shoam, ms. Jerusalén 8° 416 (cf. "Manuscritos cabalísticos", pp. 89-91), y Sheerit Yosef, ms. Viena, Biblioteca de la Comunidad Judía 260 ( Schwarz, pp. 203-204). 101 Cf. el texto publicado en Kirjath Sepher, vol. VII (1930-31), p. 153. 102 Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 34, y Kirjath Sepher, vol. I, páginas 127-139. 10, Mss. Jerusalén y de la Biblioteca de la Universidad de Columbia x 893-Sh 43. Varias páginas de la autobiografía se perdieron por accidente y no están incluidas en este ms. Los otros dos mss. son Leiden (Wamer, 24, 2) y Gaster 954 (ahora en el Museo Británico). 10! Publiqué el texto original en Kirjath Sepher I (1924), pp. 130-138. En algunos fragmentos, sobre todo de la última part~, mi traducción se basa en la lecturas del ms. de Leiden. Algunos pasaies del comienzo Y del final no se tradujeron porque no tienen relación con el tema. 1os En hebreo, mehicá. Se trata, en realidad, del término sufí mahw. Abulafia alude a est;, concepto cuando dice, refiriéndose al nombre [ de Dios], que es una J¡.aquicá she-ein la me"J¡.icá ("inscripción que no se borra"); se trata de un juego de palabras basado eu una frase del Talmud relativa a los nombres que no se deben borrar; cf. su Sod ha-nebuá (según el Séfer ha-ot, p. 86). 106 Esta descripción da una idea precisa del contenido de las obras más importantes de Abulafia. 101 Este nombre basado en 72 nombres está formado con las letras de los tres versículos de Éxodo 14: 19-21, cada uno de los cuales está comp~esto de 72 letras; cf. Blau, Das altjuedische Zauber":'esen (1898), ,P· 139. La mayor parte del libro Ifayé 'olam ha-ba de Abufaha es una gm~ pa_ra la meditación sobre estos 72 nombres cuyos componentes y comb1nac10nes aparecen inscritos en un gran número de circulos, cada uno de ellos para una meditación especial. 108 Kidushín 71a. 109 Tal vez la traducción correcta debería ser: "Pues cada logro de la Cábala es sólo un accidente en relación con su sustancia, aunque para nosotros sea la sustancia misma." El texto hebreo dice: "Porque es cierto que todos nuestros logros en esta ciencia son accidentales en relación con su esencia, aunque ella sea la sustancia en relación con nuestra esencia." 11° Cantar de los Cantares 2: 4, "Y su bandera [ ve-digló] sobre mí fue amor". En el Midrash se hace una interpretación homilética y se lec 318 NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA EL ZóHAR l. EL LIBRO y SU AUTOR I Cf. el manuscrito publicado M J G rabbenu PinJ;zás mi-Korets (Bilgdr~j, 1931 ) §tif;ann con el tít~lo Torat el fundador del hasidismo . ' , P· 26. Al Ba al Shem 1 abro el libro del Zóhar conte:pl e t:ibulye I_a siguiente frase: "Cuand¿ f. 6b. o o o e umverso", cf. Shibné ha-Besht , Ma'aréjet ha-elohut publicado en M . . ' en ocasiones a rabi Pé;ez de Barcelo . antua,_ 1558. El l~bro se atribuye sepher, vol. xxr (1945), pp. 284 ,287 E~ªío~f. mis obse~vac10nes en Kirjath por un alumno de Shelomó b Ad o _caso, es cierto que fue escrito análisis del libro con dudos ~n. ret;, D_av1d. Neumark intentó hacer un vol. r (1921), pp. 192.204 Hi st0na de la filosofía en Israel", de que el Ma'aréjet es má~ anti . eumar~ parte de la falsa hipótesis que sin el Ma'aréjet el Zóhar J~uo_quhe ebl ~oh_ar, y lle?a a afirmar (p 206) J L .' mas a na sido escrito fo:-~~~ ";J as etapas preliminares de esta disc . , . sin la necesaria base filológica t, us10n, que a menudo tenía lugar ensayos incluidos en la bibr ' ~~ an brepresentadas por algunos libros y 4 Cf G h. wgra ia so re esta conferencia s Cf: e.;~cA'.c~~m1~~¡uf{;~ :~l. VII,~~ ~d. (1894), pp. 424-442. st1 e~ Séfer Klausner (1937), pp. 1 8:;" ~ªf d': rabí Shim'~n bar YoJ;iay" guedad del Zóhar" en Sinaí vol VII / • e mismo autor, Sobre la anti94 típicos de una forma de li;erat~ra } . º?•.P~; 116-119. Estos ensayos son es te libro. cientifica que no voy a analizar en ;f~ , Cf. mi conferencia inaugural en la un· ·c1ad ha?ahadz:t, vol. 1 0926 ), pp. 16_29 _ 1vers1 Hebrea en Mada'é Perm1tanme mencionar aquí h lizado del lenguaje del Z 'h que e redact~do un diccionario especiación de este diccionario ;;,earh, que espe~do pubhcar algún día. La preparad 1 a convenc1 o más que · , . e a exactitud de las ideas q h d 1 ' nmgun otro estudio, s Las ediciones habituales d~~ z';ha e antado en esta conferencia. paginación es la misma que la do 1ar cd~11;pren_den tres volúmenes, cuya e a e lito pnnceps, Mantua, 1558-1560. NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA 319 "¡solamente tres ediciones in-folio incluyen todo este material en un solo volumen, Cremona, 1560, etc.). Cito por volumen y folio. A este material haY que añadir el volumen que contiene los Ticuné Zóhar (también publicado primero en Mantua, 1558) y el volumen titulado Zóhar IJadash. Este título no significa que se trata de un "nuevo Zóhar" imitación del antiguo, como pensaron algunos autores, sino que contiene aquellos pasajes del Zóhar y de los Ticunim que faltaban en los manuscritos utilizados por }os editores de las versiones de Mantua. El material fue reunido principalmente por Abraham Haleví Berojim a partir de los mss. que se encontraron en Safed e incluye algunos de los textos más importantes. Cito de la edición de Varsovia, 1885. Todas las ediciones de estas tres "partes" están enumeradas en mi Bibliographia Kabbalistica (1927), pp. 166-182. , Se trata simplemente de una metáfrasis o trasposición aramea de la expresión hebrea meguilat setarim. La palabra tseni'uta se emplea en el Zóhar II, 239a, en el mismo sentido que en ese título. 10 Zóhar II, 176b-179a. La Traduction lntégrale du Siphra di-Tzeniutha de Paul Vulliaud (París, 1930), no tiene ningún valor científico; cf. MGWJ, vol. 75 (1931), pp. 347-362, 444-448. 11 Zóhar III, 127b-145a. 12 En mi reseña al libro de Vulliaud (cf. nota 10), trato más a fondo la relación entre estos dos textos. ll Zóhar III, 287b-296b. 14 [bid. II, 127a-146b. Este pasaje se cita -o más bien se hace alusión a él- en el ldera rabba, pero los cabalist&s posteriores no supieron dónde buscarlo. A partir de las citas de una antigua obra cabalística Libnathasapir (escrita en 1328), quedó claro de qué parte se trataba. En nuestras ediciones, es simplemente una parte de la sección Terumá. 15 [bid. r, 38a-45b y II, 244-268b ( en dos partes: a) 244-262b sobre "Las moradas del lado de la santidad"; b) 262b-268b sobre "Las moradas de la impureza"). 16 [bid. JI, 70a-78a. La continuación de II, 75a, se encuentra en el Zóhar J;zadash (1885), ff. 35b-37c. 17 Uno de los textos fue incorporado a la parte principal del Zóhar, y el otro lleva un título especial que es una clara imitación del secretum secretorum seudoaristotélico, muy conocido en la Edad Media, que contiene un capítulo sobre fisiognomonía. La traducción hebrea Sod ha-sodot de este tratado fue publicada por Gaster, Studies and Texts, vol. III; cf. pp. 268-271 del Shá'ar be-hakarat ha-partsuf ("Capítulo sobre la fisiognomonía"). 18 Zóhar n, 94b (abajo) - 114a. 19 Ibid. III, 186a-192a. 10 Cf. ibid. r, 238b y ss.; II, 166a; Zóhar l;zadash 9a. 21 lbid. III, 16lb-174a. 22 lbid. r, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90a, 97a-102a, 108a-llla, 146b-149b. (Según varios manuscritos, la pieza r, 15a-22b contiene los Sitré Torá sobre Parashat Bereshit.) 23 Las secciones Bereshit, Nóah, Le¡ lejá del Midrash 233b, 251; II, 4a, 12b 68b, 74, 270b; m, 49, 73b, 270b; Zóhar l;zadash ld, 3~ 105a, 122b. 320 24 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA Zóhar l;zadash, ff. 61d-75a. /bid., ff. 56d-58d. /bid., ff. 1-9. 21 /bid., ff. 37c-41a. 28 • ~as secciones Bereshit, Nóal;z, Lej lejá del Midrash ha-ne'elam están mclmd~s en el Zóhar l;zadash, ff. 2-26; de Vayirá hasta Toledot I, 97a-1 40a; V ayetse en el Zóhar l;zadash, ff. 27-28. Zóhar II, 4a-5b, 14a-22a contiene el Midrash ha-ne'elam sobre Parashat Shemot. 29 • Zóar l;zadash, ff. 75a-90b. En ibid., ff. 90-93 también hay un fragmento ·::''":l······ titulado Midrash ha~ne'elam sobre ejá. 30 El Ra'aya mehemna está disperso en los vols. n y III de las ediciO: nes impresas, aunque en los manuscritos por lo general se reunido en ejemplares separados. La traducción del manuscrito de esta parte difiere claramente de las traducciones mencionadas La parte principal del Ra'aya mehemna está publicada en n, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a. 31 Hay considerables diferencias de disposición entre la editio princeps de los Ticuné Zóhar, Mantua, 1558, que en realidad no es digna de confianza, y las ediciones posteriores. 32 Zóhar /}adash ff. 31a-37c y 93c-122b. El pasaje 1, 22a-29b, también pertenece a los Ticuné Zóhar. 33 Eo la portada de la edición de Cremona de 1560, se menciona un Maamar ta fiazi como una parte incorporada a esa edición. No está del todo claro a qué parte se refiere, pero parece tratarse de las cols. donde !~dos los parág~a!os comienzan con la fórmula ta l;zazi. Este fragc m_ento figura en las ed1c1ones vulgata al final del primer volumen, ed. de V1lna, ff. 256a-262a. Son imitaciones posteriores: 1 ff. 211b-216a una imitación del Midrash ha-ne'elam ( que ya aparece ~n el ms. vaticano C;as'.' dei Neofiti 23); el llamado Zóhar sobre Rut, cf. Bibliographia Kabba'. ltst,ca, p. 183; Azulay menciona un capítulo titulado Maamaré ze'íra y se encuentra en ms. París, Biblioteca Nacional 782, así como en las copias que hizo Vital de los manuscritos cabalísticos más antiguos. 34 Londres, 1931-1934. Esta traducción no siempre es correcta, pero una impresión clara de lo que es el Zóhar. Es lamentable que omita tantos pasajes. Naturalmente, las innumerables falsificaciones deliberadas del traductor francés Jean de Pauly no aparecen en esta traducción más seria y cuidada. 35 El único intento serio de separar las partes "auténticas" de las 11 "interpolaciones se debe a Ignaz Stern, "Versuch ciner An~(yse de_s Sohar", en Ben Chananja, vols. 1-v (1858-1862). La argumentacwn eqmvale a una completa reductio ad abusrdum de la propia tesis del autor, como demostré en lo que respecta al Sifra di-tseni'uta en MGWJ, vol. 75, p. 360. A pesar de todo, es un ensayo muy interesante y del que hay mucho que aprender. 36 Su preferencia por frases que empiezan por ke-din refleja el medieval de la partícula hebrea az. 37 E.g. le-mizkí, le-mi'al, le-mehdí en lugar de /e-zakaá /e-a'alá le-hadaá y, a la inversa, le-a~iyá, le-ash.raá, le-querQa en lugar' de [e-~ish;í, le25 26 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA 321 ,nicrab, etc. Más común es el empleo absurdo de la forma olifna en el sen(ido de 'yo he aprendido'. . . "" E.g., formas como istaguí, mitsha'arín, ittsarif, ittsayiar, ztsadar, etc., itkeab, que corresponden claramente al hebreo medieval. . 0 " Lehitdabca lehitzana, lehitara milin, lehistamra it'ar en el sentido de 'tratar un t;ma' corresponde al uso de la palabra hebrea it'orer en el siglo XIII. . , , ., Él emplea a menudo la preposición be: 'en' e_n. ~¡ sentid? ~e con , e.g. [el rey vive con la reina]. El uso de la prepos1c10n legabe: Junto a, para, cerca de' aparece en los lugares más ine~~erados. . , 41 E.g. ashgajuta, mitmena, gulma ( ¡con hile!), emsha¡uta, alma deperuda. " El autor tomó este uso árabe de ta'an del Séfer hashorashim ("El libro de las raíces"), David Quimhí, sub voce ta'án. 4l Especialmente en expresiones "como gardinín guelifín, gardiné tehirín, gardiné nimusim, que significan siempre 'ángeles de la ira' e incluso 'demonios' ( = 'guardianes del juicio'). " El verbo /ebasama dinín se traduce al español literalmente como 'endulzar' [en español en el original]. La forma hebrea tardía hamtacat ha-din fue tomada del lenguaje cabalístico del Zóhar. Shim'ón Durán, en Tashbets (parte III, § 57), trató de explicar estos términos, que no son en absoluto midráshicos. 45 Igualmente absurda es la expresión corriente uzpuhu telat parsi, 'lo acompañaron tres millas'. ¡El autor confundió livá: 'acompañó' con hilvá: 'pidió prestado'! , . 46 Tayiá aquí quiere decir 'espoleó al burro': ta'zn J¡.amra. Ev1denteme1:1te, el autor pensó que la palabra tenía alguna relación con ta'_á_n. La tesis de Sh. Pushinski de que había un auténtico uso arameo d~ tayta en el se!1: tido empleado en el Zóhar no tiene fundamento. El maten~! _que él reumo bajo el título de Le-héquer alshón ha-Zóhar y que pubhco en Yavneh, vol. n, pp. 140-147, demuestra claramente lo contrario de lo que sostiene en su tesis. . " Jscupa (del Talmud, isquepa, cf. I, 67a: keiscup:1 da ditmalyia ';''kol tuba di'alma: 'esta arca que está llena de todos los bienes del mundo, _etc. La explicación que da R. Margulies en Nisotsé Zóhar sobre I, 46b, no tiene ninguna base filológica. ., 4s Este empleo de tocpa se basa en un equívoco en la tra';1ucc10n d~ Números ¡¡: 12, sael;zu be-hequeja del Targum Onkelos sobraht. ?e·t?cpa¡i ¡El autor creyó que la interpretación midráshica era_ la tradu_cct?"! lit.era~. " Aquí confunde el término arameo tsal;zuta que siempre sigmfic~ sed• con la palabra hebrea tsa!zut: 'claridad\ especialmente en la _cita del Talmud (Meguilá 28b) shema'ata ba'aya tsiluta, ¡que se conv1erte en tseriina tsal;zuta le-shema'ata y en mila di-oraita be'aya tsal;zuta! 50 Véase nota 45. s, Expresiones de este tipo son e.g., butsina di-c?rdinut~ ( ¡realmente una interpretación fantástica!), así como tafsa, tehtru, buszta. 52 E.g. Ja expresión akl;zish pumbi di-malka _en el senti~? _de •~c~ñar moneda falsa', una frase muy extraña con una mteresante historia • r ! 322 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA Cozepira, cozedita, quirta, cospi.ta, etcétera. Este es el caso de la palabra sosfita, 'escoria', que no es griega, como dijo R. Eisler en MGWJ, vol. 69, p. 364 y ss., y como también yo 72 Ifibura cadma, a menudo en el Ra'aya mehemna a la Parasha_t PinlJás. " Aharón Zélig ben Moshé compiló una lista de. pasajes de ese tipo ya en 1635, en el capítulo 5 de su Hibbur 'amudé shebá', Cracovia, 1635. 74 Reubén Margulies, un estÜdioso de Tel Aviv, comenzó a publicar una edición anotada del Zóhar en la que se citan muchas de esas fuentes rabínicas. El libro es muy útil para quien quiera estudiar el Zóhar, aunque el autor evita toda opinión "crítica" y en muchos casos aplicó métodos apologéticos bastante dudosos a fin de "disipar" las dificultades planteadas por la crítica moderna. De todos modos, los "paral7lismos" que, 7ita revelan la historia del Zóhar y de sus fuentes a cualquier lector cnt1co, lo que está en contradicción flagrante con su propia actitud apologética. 75 "L'exegése biblique dans le Zohar", en REJ, vol. 22 (1891), pp. 33-46, 219-229. 76 Cf. J. L. Zlotnik, Maamarim mi-séfer Midrash ha-melitsá ha-'ivrit; hélec Imré hojmá (Jerusalén, 1939), pp. 5-16. Como en el caso de tantos Ótros defen¿ores modernos de la "antigüedad" del Zóhar, los datos que presenta con una gran erudición pero sin un análisis crítico, demuestran precisamente lo contrario de lo que él deduce de ellos. 77 Se olvida con facilidad que sólo la teoría "zabia" de Maimónides hace posible esta explicación de la naturaleza del paganismo. El autor ha corn: binado las definiciones de Hiljot 'abodá zará r, 1-2, con las del More nebujim nr, 29. Esto se refleja claramente en pasajes como Zóhar I, 56b, 99b; II, 69a, 112a; III, 206b. 78 Sobre 'Ezra y 'Azriel, cf. la introducción de Tishby a su edición del Perush ha-aggadot (Jerusalén, 1945) y sus ensayos publicados en S(nai, vol. vm (1945), pp. 159-178 y en Zion, vol. rx (1944), pp. 178-185. El Zohar recoge especialmente el comentario de 'Ezra sobre el Cantar de los Cantares y el de 'Azriel sobre las oraciones. 7'> El autor del Zóhar utilizó el Torat ha-adam de Nahn1ánides, un comentario sobre la Torá y sobre Job. El Zóhar III, 23a, cÜmparado con su fuente evidente -el comentario sobre Job 38:36, de Nahmánides- constituye un pasaje muy esclarecedor acerca de la manera e; la que el autor leyó sus fuentes. 80 La expresión aramea necuda hada no significa 'un punto' o 'un punto único', sino 'el centro': r, 15a, 30b, ?lb (¡necuda IJada di-col 'alma!), 229a; rr, 157a, 259a, 268; m, 250a, etc. Todo esto se encuentra en pasajes que no pueden aislarse de su contexto. ~1 El pasaje más asombroso se encuentra en [Guinat egoz] (Hanau, 1615), ff 55a/b. En el Zóhar sólo se combinaron estas ideas y términos con una teoría de las sefirot que Chicatilla no utiliza en este contexto. Otros cabalistas antes de Chicatilla ya habían hablado de la Ifojmá divina como un punto, pero la expresión sod necudá aJ;,..at y la combinación de ésta con la idea de la Torá primordial es suya. 82 Cf. nota 74. "' S. A. Ncuhausen (Baltimore), Sifriá shel ma'ala (1937), una lista mucho más completa que la que dio Zunz, Gesammelte Schriften, vol. I, pp. 12-13. 84 Cf. Zóhar r, 34b: "be-sifrin cadmain ashkana". 53 54 pensé durante algún tiempo, sino que se trata de una deformación sutil del término talmúdico kospa. Lo mismo ocurre con otros vocablos como cropinus, taberca, costorin, caltufa, caftira ( =quitra), etcétera. 55 Esto ya lo ha señalado Graetz en la 1, ed., vol. VII, p. 503, ¡pero en la 3-i! ed., extrañamente, desapareció el parágrafo entero! 56 Cf. la biblografía citada en la nota 10. 57 Hay más de 125 compuestos de este tipo en cientos de pasajes. 58 No se trata de una alusión al trinitarianismo, sino que se refiere a la doctrina de las tres partes del alma, que el autor expone en las páginas siguientes. 59 E.g. tofsera di-quilta be-heni shekil,i (r, 39a), be-ctafira di-'alita bekastaihu shekil,i (r, 33a), sifta di-tafsara caftalai shekil,i (I, 241a), etc. El autor siente una predilección especial por terminar esas "fórmulas" con la palabra shekihi. 60 It quests ve-it kets; it turin ve-it turin, etc., en cientos de pasajes. 61 Eso era lo que afirmaba el ya fallecido Doctor H. G. Enelow en su introducción a la parte rn de esta edición de Menorat ha-maor (1931), de Israel Nakawa, p. 34. óz Cf. mi ensayo sobre esta cuestión en el anuario Zion, vol. I (1926), pp. 40-55, al que habría mucho que agregar. 63 Migdal di -tsur II, 94b, como me dijo mi colega Samuel Klein, lamentablemente ya desaparecido, esto se basa en una interpretación errónea de un pasaje de Meguilá 6a, que aparece también en En Ya'acob. 64 En una nota a mi ensayo mencionado en la nota 62, p. 56. El intento de R. Margulies de "justificar" al autor del Zóhar señalando un pasaje del Talmud que menciona juntos a Lod y capotquia o Kapotkia (y, según la interpretación del ms., 'como lugares próximos') es pura apología; cf. su artículo en Sinai, vol. v (1941), pp. 237-240. Al igual que el propio Margulies, el autor del Zóhar evidentemente entendió mal la Tosefta citada por Margulies. 65 Cf. Shabbat 33b (l,atné). La "nueva interpretación" que hizo M.. Kunitz de este pasaje -cf. Séfer ben YolJay (1815), § 67- no aporta nada. "' Zóhar m, 144b, 200b, 240b. 67 Cf. Zóhar ¡zadash, f. 22c sobre Yosi ben Shim'ón ben Lacunia y la fuente en Pesahim 86b. Cf. también Bacher, Agada der Tanaiten, ,vol. r, p. 448. • 68 Es característico el caso de rabí Haggai en el Zóhar III, 158a, que debe su existencia mística a una obse~ación sobre el amoraíta de este mismo nombre en 'Abodá zará 68a. ó'> Zóhar I, 11a y con frecuencia en el "Midrash ha-ne·elam sobre· el Libro de Rut". 'º Cf. el artículo de Gaster s.v. Zóhar en la Encyclopedia of Religion and Fthics, ed. Hasting, vol. xn (1921), pp. 858-862. Una serie de afirmaciones que aparecen en este artículo no resisten un análisis serio. 71 Cf. Ifobot ha-lebabot, Shá'ar haperishut, capítulo 3. 323 324 325 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA 85 La comparación de Pesahim 3b con el Zóhar II, 124a, es un excelente ejemplo, • 86 En este sentido, es muy característica la mitología del "gran dragón" II, 35a, y la forma en que se ha relacionado con la aggadá sobre Or ha-ganu~ en ljaguigá 12a. 87 Un análisis del comentario sobre el Génesis r (Zóhar r, 15a-22a) muestra con toda claridad que estas formas diferentes de pensar coexistían en un contexto de extrema uniformidad literaria. 88 He publicado los textos de los hermanos cabalistas de Soria y de Moshé de Burgos en do_s estudios: en Mada'é ha-yahadut, vol. II (1927}, y en Tarbiz, vols. n-v (1931-1934). El Otsar ha-kabod de Todros Abulafia se publicó completo en Varsovia, 1879. Su libro Shá'ar ha-razim (ms. Munich 209, etc.) todavía no ha sido publicado. 89 Como ejemplo, véase Bacher en REJ, vol. 22 (1891), pp. 137-138; vol. 23, pp. 133-134. 90 Cf. Karl Preis, "Die Medizin im Zóhar", MGWJ, vol. 72 (1928). 91 El intento de D. Neumark de demostrar la existencia de grandes diferencias doctrinales entre los "libros originales" del Zóhar c01no el Sifra ditseni'uta y las lderot, y el Midrash ha-Zóhar, no tuvo éxito, puesto que se basa en suposiciones injustificadas; cf. "Historia de la filosofía en Israel", vol. r, pp. 204-245. 92 Se pueden encontrar varios textos relacionados con c.~sta cuestión en los estudios citados en la nota 88. 93 Publicado en Koretz en 1784, y en una edición mucho mejor en Lemberg, 1893. Esta notable obra sigue a la espera de un análisis apropiado. 94 Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Ita/y at the End of the Middle Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934). 95 Zóhar III, 136a, en la versión correcta que conserva Menahem Recanati Ta'amé ha-mitsvot (Basilea, 1580), f. 21b: "Los 50 000 añÓs después de los cuales Dios les devolverá el alma". 96 Esta idea se menciona muchas veces en las obras del círculo Temuná; cf. especialmente la cita de David ibn Zimra de uno de ellos ( en su Maguén David, Amsterdam, 1714, f. 49b): "por ello faltan letras en la Torá, porque el alfabeto debería tener 23 letras", y el ms. Vaticano 223, f. 197, en el que hay una conclusión de gran alcance ( en un texto que no es muy posterior al Zóhar): "Porque las prohibiciones (de la Torá) se deben al hecho de que falte esta letra. De ésta salen todas las sanciones severas". 97 Baer pensaba que los discípulos franciscanos de Joaquín de Fiore los llamados espirituales, tuvieron una enorme influencia sobre el autor del Ra'aya mehemna; cf. su importante ensayo en Zion, vol. v (1939), pp. 1-44. Pero yo insistiría mucho más que Baer en las diferencias entre el Zóhar y el Ra'aya mehemna, con quien discrepo respecto al papel histórico del Ra'aya mehemna en España. " Cf. pasajes como n, 42b-43a; III, 257b y la "oración de Elías" al comienzo de los Ticunim. Muchos autores se equivocaron y pensaron que estos pasajes constituían la exposición auténtica de la teología del Zóhar propiamente dicho. 1 " Cf. el análisis de Stem (nota 35); Jacob Emden en Mitpál¡at sefarim (1769). ) 88 ·t el diario 100 Cf. Abraham Zacuto Séfer yuhasin (1 857 , p. , que CI a de Yitshac de Acre titulado Séfer ha-yamim. 101 Miiy esclarecedores al respecto son: el comienzo del !de~~ ratb~ II~, 127b que emplea una fórmula del Midrash ha-ne'elam en el Zo a_r • a as , f 16~- el comienzo de Idera zuta III, 287b, que cita una hist,:ma qu'; se ~uent; en el Midrash ha-ne'elam, ibid. 18d Y ss.; III, 191b, que et/a el Zohar hadash, ff. 9a-10d. 89 z 'h hadash · 102 Cf e g Zóhar hadash, 25c y ss., comparado con I, a; o ar • , 19a, 21~ c'a~parado· con m, 67a y 102a; Zóhar tzadash 80a/c Y 18d comparado con I, 218a/b. - ¡ s 103 Aunque los dos comentarios al libro hechos por la v1~_~a escue a mue tran de manera bastante clara el estado real de la cues!10n~ ;f. Abraham Mordejay Vernikovski, Orl¡ot l¡ayim ha-nicrá tsavaa_t rabt Bit ezer ~a-gadol 'im perush Damesec Eli'ézer, y Gershon Enoc_h _Lemer, Orl¡ot IJaytm ~Lublín, 1903). Es curioso que Jellinek, que pubhco la segund~ parte (Seder gan 'eden, en Beth Ha-Midrash nr, pp. 13_1-140), no r~conoc1era la ver_dad. 104 Moshé de Burgos llama gueoné ha-Mzdrash ha-ne elam a los cabalistas 1 contemporáneos. 40b-4lb la 10s Cf. e.g. el comienzo del Ra'aya mehemna, fragmento_ II, , , f continuación: n, 42-43. Algunos parágrafos de esta part_e (pma~ del Ra a~a mehemna) fueron indudablemente citados por Moshe de Leon antes e 2 ' Ms. de Ja Biblioteca de la Universidad de Ca1;11bridge, Add. 1023 \ escrito alrededor de 1370), ff. 8a-llb. Acabo de pub_l'.carlo en el Louzs Gmzber Jubilee Volume (Nueva York, 1945), Secczon hebrea, pp. 42~-446. l{ff Algunas citas no identificadas del Zóhar aparecen en el comentario de Recanati sobre la Torá. · "' Cf. Zóhar II, 32a. . , 10, Cf. Steinschneider, Polemische und apologetische Lzteratur (1877), pa- ;J· ginas 360-362. . . . 90 92 (L no Cf. A. H. Silver, A History of Messzamc Speculatwn, pp. - a fecha que menciona como -el año de la Redención -1608- se basa en una interpretación errónea del texto.) ·111 Zóhar II, 9b. . . 112 Él menciona esta ciudad en los prefac10s de sus hbros ,hasta 1290. Yitshac de Acre cuenta que era conocido entre sus contemporaneos como "rabí Moshé de Guadalajara". _ . rn No pudo haber muerto en 1923, como con frecuencia se ha dicho -~f. Mada'é ha-yahadut, vol. 1 , pp. 20-22-, porque ~oseemos un tratado esc~1to or él ue tiene que haber sido redactado mas tarde; se trata ~el Sefer ~ashkyiot ha-késef, ms. Adler 1577 en el JThs. La fecha que da YttsI;iac de Acre es evidentemente correcta. . , h ,d h d 11, Séfer ha-néfesh ve-ha-hojmá, Bas1lea, 1608, y Shequel a-ca es , ; Greenup Londres, 1911. T~ngo noticia de 20 libros y pequeños trata os escritbs ' or él de los que se conservan 14, al menos en parte. . 111 Ms.pCambridge Add. 505, 4, y Varsovia, Biblioteca de la comurndad í:1 11 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA judía, 50. El extenso fragmento del ms. Munich 47, que durante mucho tiempo pensé que contenía este libro, procede de una obra Pe Moshé de León, pero no de Shoshán 'edut ("Rosa del testimonio"), cf. MGWJ, vol. 71 (1927), pp. 109-123. 116 Existen por lo menos seis manuscritos. Y o he utilizado el ms. Museo Británico 759. m Cf. Tarbiz, vol. III (1932), pp. 181-183. Después de haber publicado este artículo, encontré la nota completa en el ms. de Cambridge del Zóhar mencionado en la nota 106. 118 Cf. mi artículo en Kirjath Sefer, vol. VI (1930), pp. 109-118. 119 Yitshac de Acre también habla de las relaciones de Moshé de León con Yosef ben Todros Abulafia. 120 Bal]ia menciona el Miárash de rabí Shim'ón bar Yo~ay sólo dos veces, pero lo utiliza en muchos otros pasajes. Los autores modernos no se dieron cuenta de esto, pero Moshé Mordejay Margoliouth ya lo sabía en 1589, como se puede ver en su libro IJasdé ha-Shem, f. 26b. m Cf. mi ensayo publicado en Kirjath Sefer, vol. IV (1928), p. 311 y ss. 122 Algunos autores antiguos citan partes del Zóhar empleando fórmulas como "las diez sefirot de los sabios de la Mishná, comentario místico de los sabios de la l\1ishná sobre el ma'asé Bereshit ('el relato de la Creación'), etc. El propio Moshé de León hace lo mismo cuando cita el Zóhar r, 19b, con el preámbulo "lo he ·Jisto en las palabras de los sabios de la Mishná": cf. Ha-néfesh ha-J,ojma, capítulo 2. 123 Cf. Steinschneider, Gesammelte Schriften r (1925), pp. 171-180. Steinschneider no sabía que el texto original árabe de la voluminosa obra de ibn Vacar todavía se conserva en el ms. Vaticano 203; cf. mi artículo en Kirjath Sefer, vol xx (1944), pp. 153-162. 124 Ms. Vaticano 203, f. 63b: "Hay que tener cuidado con lo que dice el Zóhar. Los pasajes que concuerdan con lo que he dicho merecen nuestra atención, pero no así los que no concuerdan porque en este libro hay muchos errores. Por ello hay que ir con cuidado y tener ciertas reservas respe-:to a él a fin de no cometer errores". La sinopsis hebrea del ms. Oxford 1627, f. lla, es más breve: "En el libro de Zóhar hav muchos errores. Hay que tener cuidado (¡!) de no caer en el error". 125 E. Zeller, Vortraege und Abhandlungen. Erste Sammlung (2~ ed.), 1875, página 336. 126 El texto de este testimonio está publicado en el Séfer vuhasín (1857), p. 88 y ss., y mejor aún en JOR, vol. 1v (1892), p. 361 y ss. °Cf. también Graetz. vol. VII (1894), pp. 427-430. 127 Ms. Adler 1589, en el JThs (en un fragmento del Otsar ha-(zayim de Yitshac de Acre) f. 123b: "Los sabios de Cataluña tienen una base sólida, que ~s el Séfer ha-bahir. Los sabios españoles ( = de Castilla) tienen una base poderosísima que es el libro del Zóhar. El erudito tendrá que decidir entre las opiniones contrarias y conciliarlas. 128 Este epithetan aparece en Graetz, vol. IX (1866), p. 451. 1'9 !bid., vol. VII (1894), p. 199. 130 Es interesante notar que casi todo lo que dijeron los críticos racionalistas judíos sobre el autor del Zóhar fue expresado en términos casi idénticos por los autores cristianos de tendencias simil'ares con respecto al gran místico bizantino que escribió hacia el año 500 de c., con el nombre supuesto de Dionisos el Areopagita, una obra conocida como Actas de los apóstoles 17: 34. En realidad, el paralelismo entre estos. dos grupo; de escritos va mucho más allá de estas críticas sobre el genio y ~l ca:acter de sus autores (véase nota 156). El lugar que ocuparon en la h1stona del misticismo cristiano y judío, respectivamente, es asombrosamente parecido. . 1,1 Ms. Guenzburg 771; cf. I. Zinberg, The History af Jewish Lzterature (en yidish), vol. III (1931), p. 55. , . , m Esto es especialmente válido para ciertos pasajes del Se~er ~a-rtmon, del Or zarú'a (ms. Vaticano 212) y del extenso fragmento sm titulo del ms. Munich 47 (cf. nota 115). m Las partes de su Or zarú'a que figuran (sin título ni nom~re del autor) en el ms. Vaticano 428, ff. 80-90, podrían pasar por escritos de Chicatilla. Por otro lado, fue necesario un análisis crítico para demostrar que el importante fragmento del ms. del Jrhs de Nueva York, 851, ff. 62-92, fue escrito realmente por Chicatilla y no por Moshé de Leon. Este fragmento es una parte de un comentario sobre la Torá desconocido hasta ahora escrito con el estilo de Guinat egoz, y se puede demostrar de modo' concluyente que Moshé de León lo utili~ó. 134 Cf. las referencias que aparecen en Mada'é ha-yahadut I, p. 27. ns Esto queda corroborado por los manuscritos más antig~10s (e.g. Florencia, Laurentiana PI. 11, Cod. 41, escrito en 1325), aunque. Y1~sl]~c _de Acre ya cita el libro con el título de Sha'aré orá ( en su Mezrat enay1m, Cod. Munich 17). 1.36 Cf. Mada'é /w-vahadut r, p. 27, nota 40. m Hit'orer como-verbo transitivo; formas como hÚtsayer, hitsader, etc.; el uso del infinitivo como gerundio (hu ... necudá al¿.at lehishtalshel misham kol ha-havayat, muy común en el Zóa_r); hishtadel al¡~ré, 'alé be-shem en el sentido de lehicará be-sem, masktm maJ;,.loquet, soluc1onar una disputa' ( ¡ ¡ !! ) ; (1atá ctsli y muchas otras c?nstruccione~ defectuosas . con ctsel (cf. nota 40); hoz.eren lugar de ma!;zzir, por dar solo algunos e1emplos típicos que se r°cpiten con frecuencia en el Zóhar. m A. Jellinek, Mases de Lean und sein Verhaeltnis zum sohar (1851), especialmente pp. 24-36. m De este modo se utiliza y "edita" la parábola del Zóhar I, 170a, en Mishkán ha-'edut, ms. Berlín Or. 833, f. 59b, para que sirva de símil a la adaptación gradual del alma en el otro mundo. "º Zóhar 1, 20a, y Zóhar i;zadash, f. 71a, comparado con Mishkán ha-'edut, l. 35b. '" L. Cinzbcrg piensa (Legends of the Jews, voL VI, p. 123) que en el Zóhar r11 ]84b se utiliza la explicación que dio Ma1mómd1.:"s de la palabra yadú'a, e~ su ~omentario sobre el tratado de _la mishn~ Sanh~drin. Es precisamente este pasaje, en realidad, el que cita Moshe de Leon en su explicación del oh ve-yid'oni en el Séfer ha-rimón. 326 ?· 327 328 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA 142 Pesicta de-rab Kahana, ed. Buber, f. 6a: "el día en que Moisés ter, mina la construcción del tabernáculo*". 143 En su Séfer ha-rimón, ms. Museo Británico, f. 6, cita todos los moti~ vos y asociac~ones de ideas que aparecen en el pasaje sobre Moisés, el hombre de D10s, dueño de la casa y dueño de la dama (matronita) en el Zóhar I, 236b, con el nombre de Pesicta. Es particularmente interesante la sorprendente relación de ambos pasajes con Números 30: 14. 144 Ésta era una de las ideas favoritas de J ellinek y fue adoptada por Graetz, vol. VII ( 1894), p. 200. Las "citas" que hace Moshé de León del Libro de Enoch fueron.publicadas en el Midrash talpyiot, s.v. [gan 'eden] (1860), f. 115a y ss., y parcialmente en Beth Ha-Midrash de Jellinek, ur, pp. 195-197. 145 Cf. mi libro uManuscritos cabalísticos", p. 35. 146 La responsa en cuestión se encuentra en Sha'aré ha-teshubá, Núm. 80. De muchas de las exégesis místicas o explicaciones cabalísticas de los mandam_ientos que constituyen la segunda parte del Séfer ha-néfesh ha'IJ,ojmá existen dos versiones. Una es la versión impresa en la que Moshé de León ·cita un pasa je de esta responsa y comienza con la fórmula amrú raza/: 'dijeron nuestros maestros' (talmúdicos) (§ 12). Pero hay otra versión manuscrita (e.g. en un importante códice que estaba hace algunos años en manos del Sr. Ya'acob Tsebí Joskowitz, en Zelow, Polonia), y allí Gita ¡a rabí ];lay Gaón! "Lo he visto en casa de nuestro maestro Hay Gaón, bendita sea su memoria; es como un pastor. Siempre que la manada se encuentra en el desierto donde abundan los osos y los leones, debe cuidarla. Cuando entra en la ciudad amurallada, ya no tiene que cuidarla." 147 David Luria Maamar cadmut Séfer ha-Zóhar (1856 y 1887), capítulo n. 148 En el Zóhar III, 184b, se cita un libro titulado Zine harshin di-Kasdiel cadmaa. Moshé de León cuenta otra leyenda sobre este Kasdiel en su libro Sod yetsiat Mitsraim, ms. Schocken, f. 82a. 149 La breve alusión que se hace en el Zóhar 1, 15b, a los tres signos dia: críticos correspondientes a las vocales Q-olam, shuruc, Q-irec están integrados unos en otros y se han convertido en un solo misterio se amplía en el Séfer ha-rimón. Hay un ejemplo similar en Jellinek, Moses de Leon, p. 37. 150 Séfer ha-néfesh ha-l;zojmá, § 12, ( Sod ha-yebum): Después de algún tiempo, la fuente del misterio se extendió por el país. 151 Ms, Berlín Or. 833, f. 51a/b. El texto hebreo dice lo siguiente: (véase traducción en las páginas). En el mismo contexto, dos páginas más adelante leemos (ff. 52b-53a) el siguiente pasaje (al comienzo de su ex' posición sobre los misterios del gan 'eden, 'el jardín del Edén o paraíso'). . En lo que se refiere a estas cosas, he oído hablar a los grandes sabios acerca del misterio del paraíso y sus compartimentos, y decían que les dictaba su juicio. Las generaciones [53a] siguientes se atraídas por estas cosas; todo ello penetró en su corazón y los conocimien,~ El autor hace un juego de palabras con kalat ('termina') y kalá ('novia'), e interpreta el versículo de Números 1: 1 "que cuando Moisés hubo acabado'_' como ~J día de la bod_a ?E: M~,isés., Él le da un sig!}ificado más amplio a !ª -_; expres1on, que ahora s1gmfica el d1a en que la novia se coloca bajo el paho nupcial". [T.] · 329 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA tos se clavaron como clavos. No se pu_ede. ~oncebir [ este secret~] por edio de la razón ni a través de la exphcac1on de otra persona, sino. tan :lo por el misterio de la sabiduría interior que es la Ca?ala Y qu_e viene de Moisés en el Sinaí. Los servidores de Dios y los antiguos. s~b1os que fueron dignos de encontrarse cara a cara con Él la. rec1b1do. Ellos ·eron por medio de su inteligencia al Rey de los E1erc1tos ... Entraron v~ el santuario. Se acercaron a Él para servirle; cumplieron sus, normas. ;odas sus palabras en el interior del palacio del rey: . . son mas_ dul_ces ue la miel, y también lo son sus opiniones, sus reflex10nes, sus m1stenos, n los que han huido para ocultarse, Ahora hay _que despertar y revelar 0 el misterio de la puerta del paraíso, sus compartimentos, lo qu: se hac~ allí, sus misterios. Quiero comenzar por los ~emas _q1;e los sabios sublimes de la antigüedad, bendita sea su memoria, dec1d1eron ocultar en la fundidad de su sabiduría. Ellos se preguntaron unos a otros sobr,e prO . , J ley de aquel cuestiones profundas y antiguas y han resJ?on d'd _1 o segun, d ue habita en el cielo ... No hay ningún m1st~no de la _Cab~la ver~a era, ¿elestial, sobre el que no hayan hablado, escrito o test1m_onm,do, s11;1. de\ viarse a la derecha ni a la izquierda. Pero toda esta sab1duna espintua fue olvidada y sus fuentes se secaron a causa de nuestr~s. pecados, d~~: ocasionaron el empobrecimiento de nuestro pueblo, su ex~lw, sus pa Por mientas. Ya no se la conoce porque nadie pregunta Y nadie busc~. · · eso los hombres perdieron la sabiduría y ya no son como los e. Jt~os tiempos. Se sintieron atraídos, durante generacione_s, por las v~ni a e: de las fábulas griegas. Fueron hacia atrás y no hacia adelante. orno Y he dicho en el prefacio a mi libro Séfer ha-rimón.''. . . 1s2 /bid., f. 58b: "Y aunque ahora revelo sus m1sten_os, D10~ sa~e que mi intención es buena. Lo hago para que la gente adquiera s~b1duna Y se fortalezca su fe en Dios, para que escuchen, apre?dan, esten ~lenos de temor y se regocijen por el conocimiento de la ~erdad y del ,?ien reservados a los Justos, a fin de que algún día sean dignos de ello. m Jellinek Moses de Leon, p. 21. 1s4 El sigui~nte pasaje, de enorme interés, es del Séfe: ha-rim_ón, Muse? Británico, ff. 107-108a: "He conocido gente que se dedicaba ~ia Y no~he al estudio de la Torá y a profundizar en las palabr~s de los ~ab10s; servrnn a Dios como corresponde y de corazón. Pero un dia_ apareoero~ persona~ que leían los libros griegos ( ¡ ! ) ; se enfrentaron a Dios, y Satanas penet~o en ellos. Abandonaron la fuente de agua clara y se dedicaron al estudio de esos libros. Y se sintieron hasta tal punto influidos por ellos que rechazaron la Torá y sus mandamientos. Comenzara? .ª decir ~ue las palabras de los sabios eran mentira basándose en una log1ca extenor a _la nuestra. Pero nadie protestó. No se levantó una s~l~ voz. c?ntra los gneg?s Y sus discípulos. Aunque está claro que el esp1ntu d1vmo ya no h~bitab_a en ellos. Cambiaron completamente, comenzaron a d;-1-~ar de su antiguas ideas y se alejaron del buen camino. Se burlaron e hicieron mofa de las palabras de los sabios, pero en público se contenían y declaraban que po~ piedad no hablaban mal de ellos únicamente porque estaban muert,os, pero seguían pensando que todo lo que habían dicho éstos eran tontenas. Ahora bien, entre ellos hablaban con desdén de nuestros maestros Y se ?ª1: ¿ ª 330 NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA deleitaban con las doctrinas de los griegos y sus cómplices. Yo los vi en la sinagoga en la fiesta de las cabañas [Sukot]. Miraban cómo los servidores de Dios hacían un círculo alrededor de la Torá con sus ramas festivas [lulab] en la mano. Se burlaban de ellos y decían que eran unos imbéciles y unos insensatos. Ellos no llevaban palmas ni ramas de cedro, y para justificarse decían que la Torá había prohibido llevar esas ramas. Porque -decían- está escrito: 'Os regocijaréis ante YHVH vuestro Dios, durante siete días. ¿Pero pensáis que esas plantas nos alegrarían? Má$ vale tener objetos de plata y oro y ropas lujosas; eso sí nos daría alegría y placer.' Y agregaban: '¿Y pensáis que tenemos que bendecir el nombre de Dios y que Él lo necesita realmente? ¡Nada de eso!' Ni siquiera llevaban filacterias en la cabeza, y cuando les preguntaban por qué, respondían: 'Las filacterias no están pensadas más que para ser Ilevadas en la frente [entre los ojos] como recordatorio de Dios. Pero no hay mejor recordatorio que invocar a Dios con la boca varias veces al día. Ese recordatorio es mejor y más digno de nosotros.' Y tomaban esos libros [los griegos], los miraban y decían que ésa era la verdadera Torá. Los estudiosos de la Torá se escondían y no osaban pronunciar una sola palabra en su contra, y menos aún las antiguas y profundas palabras de la Cábala de los ancianos. No decían nada. Por esta razón el pueblo de Israel olvidó casi toda la Torá hasta que llegó el momento en que Dios les insufló un nuevo espíritu. Entonces algunos de ellos decidieron en buena hora volver al verdadero conocimiento de Dios y recuperaron las palabras de los sabios y las entendieron gracias al despertar parcial de sus espíritus. Pero la mayoría del pueblo siguió haciendo sacrificios y rindiendo culto en las bamot [los altares paganos] y no quisieron dedicarse al estudio de la sagrada Torá que Moisés nos legó. 11 155 En su Mishkán 'edut, ms. Berlín, f. 32a. Aquí el pasaje se atribuye en forma vaga al doctor en justicia o maestro justo tal vez porque no quiere mencionar el nombre de Aristóteles en un contexto tan sublime. 156 Steinschneider, que despreciaba a Moshé de León, dice con la mordacidad que lo caracteriza: "Wie unser gewissenloser Buecherfabrikant ueberhaupt gerne sich in Moralisation ergeht" [como a nuestro poco escrupuloso fabricante de libros le gusta, en general, ponerse a moralizar]. Cf. su catálogo de manuscritos hebreos en Berlín, vol. n (1897), p. 39. Esto me recuerda Ja ingenua exclamación de Juan de Scythopolis ( a1rededor de 540), el primer comentarista griego del seudo Dionisos el Areopagita, que dijo de él: "Qué persona sin escrúpulos tenía que haber sido ese escritor para hacer tan mal uso de los nombres de tantas personas y cosas sagradas de los primeros tiempos del cristianismo y crear tal tejido de mentiras, siendo, al mismo tiempo y por lo demás, un escritor tan piadoso y lúcido." · NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA 331 NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA EL ZóHAR II. LA DOCTRINA TEOSÓFICA DEL ZóHAR 1 Del comentario de Abulafia sobre la Torá (escrito en 1289 en Messina) todavía se conserva el Maftéa!J ha-!Jojmat sobre el Génesis, ms. Palma 141, nhs de Nueva York 843; Maftéa!J ha-shemot sobre el _Éxodo, ms. N~eva York 843; Maftéa!J ha-sefirot a Números, ms. Ambrosiana 53; Maftea!J ha-tojahá al Deuteronomio, ms. Oxford 1805. . 2 A mi modo de ver, no hay duda de que las famosas estrofas del misterioso libro Dzyan, en el que se basa la magnum opus de Madame H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine, le debe algo, tanto por el título como por el contenido, a las pomposas páginas del texto del Zóhar titulado Stfra di-tseni'uta. El primero en plantear esta teoría, sin pr~porcio~ar mayores pruebas fue el teósofo judío L. A. Bosman, en su opusculo titulado The Mysteri;s of the Qabalah (1916), p. 31. Esta es, a mi parecer, la verdader~ "etimología" del título hasta ahora inexplicado. Madame Blavatsky ut1hzo mucho material de la Kabbala denudata de Knorr von Rosenroth (1~771684), que contiene (vol. n, pp. 347-385) una tradu~ción latina del Stfra di-tseni'uta. El estilo solemne y grandilocuente del hbro pudo h~?er marcado su espíritu impresionable. De hecho, el:a misma ~ace al~s10n a esa relación entre los dos libros en las primeras !meas de I sts Unvezled ( vol. I, p. ¡), donde todavía no menciona el libro Dzyan por su nombre. Pero la transcripción del título arameo que utiliza muestra claramente que l? tenía en mente. Dice: "En algún lugar de este ancho mundo hay un antiguo Libro ... Es el único ejemplar original 9,ue aún se conser~a. El. docu_~ mento hebreo más antiguo sobre la doctrina oculta. -el Sifra d~-tsent uta- fue escrito a partir de él." El libro Dzyan no es, por tanto, mas 9-1;e una hipótesis ocultista del título de este texto del Zóhar. Esta "relac1on bibliográfica'' entre las obras fundamentales de la teosofía moderna Y judía resulta bastante notable. ., 3 Véase Segunda Conferencia, secc10n 10. 4 Mirkébet ha-mishné es una expresión utilizada por Todros Abulafia, Moshé de Burgos, etcétera. s Ha-Merkabá ha-penimit, una expresión bastante C?;mún. ,. , 6 Especialmetnc los escritos que se agrupan en e1 Sefer-ha- tyun, Y en el Séfer ma'ayán ha-"l;wjmá; cf. mi artículo en Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums, 1928, _PP· 18 Y ss. " , ·, Algunos cabalistas del siglo x1v (e.g. David ben Yehuaa en Sefer haguebul, el comentario más _antiguo que se conoce ~obre el _Idera rabb~ ~~1 Zóhar) se refieren a los 'éser -tsa!J.tsa"IJ..ot: "los diez _refl~JOS _de la d1vm1dad" que hav encima de las scfirot. Cf. también Pardes nmomm de Cordobero, capítulo XI ( Sha'ar ha-tsaiJtsa!Jot). , s Véase Ja Primera Conferencia,. sección 4. En el Z_o_har se emp~ea el término hebreo En-so/ sin traducirlo al arameo. Fue uuhzado por pnmera vez por YitsQac el Ciego y su~ d_iscípulos .. , Cf. ¡05 pasajes antropomorhcos del hbro Bahir; el prefacio de Chi- 332 NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA catilla a su libro Shararé orá. La fórmula empleada en el texto se encuen~ traen el libro Rab pe'alim de Ibn Latif, § 9, y en Yosher lebab de Emanuel J:lay Ricchi, primera parte, capítulo 3, § 5. 10 Zóhar III, 159a; cf. Tarbiz, vol. III, p. 38. La interpretación de este pasaje que aparece en la traducción inglesa, vol. v, p. 226, es incorrecta. 11 Zóhar III, 70a. La frase está tomada del Séfer Yetsirá, capítulo I, 6. 12 D. H. Joel, Die Religiansphilosophie der Sohar (1849), especialmente pp. 179 y SS. 13 La enumeración y el análisis más importantes de estos símbolos de las sefirot aparecen en iel libro Sha'aré orá de Chicatilla. También es importante el libro titulado Séfer ha-Shem de un tal rabí Moshé ( alrededor de 1325) -que no fue escrito por Moshé de León como se pensó durante mucho tiempo (cf. Kirjath Sefer I, pp. 45-52)- y el capítulo 23 del Pardés rimonim de Cordovero ( Shá'ar 'erké ha-kinuyim). 14 Cf. mi artículo "Bibel in der Kabbala", en la EJ, IV, cols. 688-692. Muy típico de esta actitud es el aura simbólica que se dio a la frase del Levítico 16: 3 "con esto entrará Aarón en el santuario" en muchos pasajes. Se interpreta este versículo de la siguiente manera: ¡Sólo cuando la Shejiná (llamada 'ésta' o 'ésa' esté con un hombre entrará en el santo lugar! 15 Cf. el artículo de Bacher en REJ, vol. 22 (1891), pp. 37 y ss. Sólo el pasaje II, 99a/b pertenece al Zóhar auténtico; los pasajes I, 26b, y III, 110a, fueron tomados de los Ticunim y del Ra' aya mehemna. Moshé de León dice que en 1290 escribió un libro titulado Séfer pardés, "y lo llamé Pardés por una razón conocida: porque lo escribí según el misterio de las cuatro vías: peshat, rémez, derashá, sod (ms. Munich 22, f. 128b). 16 Cf. Bacher, loe. cit., pp. 41-46, 219-229. 17 Cf. Zóhar II, 99a/b, y III, 152a. 18 III, 152a. 19 El autor llama al sabio talmúdico hamor di-matnitín: 'burro de la Mishná' y agrega que hamor es una abreviatura de hajam muflá ve-rab rabanán: 'admirable erudito y rabino entre rabinos (III, 275b). Véanse otros ejemplos en Graetz, Geschichte der luden, vol. vn, pp. 505-506. 20 Véase el Séfer ha-peliá publicado en Koretz, 1784, y mejor aún el pu0 blicado en Przemysl, 1883; Séfer ha-caná, Porizk, 1786. Cf. Graetz, vol. VIII, nota 8; S. A. Horodezky en Hatekufah, vol. x (1920), pp. 283-329; Veros (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), pp. 244-261. Las tesis de Marcus sobre la autoría del libro, aceptadas por varios estudiosos modernos (e.g. por Kamelhar, Rabí Abigdor Cara, en Sinai, vol. III, pp. 122-148) son completamente erróneas. 21 En los textos citados en la nota 20 aparecen muchos ejemplos. 22 Cf. Graetz, loe. cit., y también Cordovero en Shi'ur comá (1883), ff. 79-80. 23 Hibbert Journal, vol. 28 (1930), p. 762. " Hay alrededor de diez ediciones del libro y una traducción latina de los pasajes más importantes hecha por Paulus Riccius, Portae Lucis, Augsburgo (1516). 25 Secret Doctrine in Israel, de Waite, que se publicó por primera vez en 1913, fue incorporado posteriormente a su libro Holy Kabba/ah (1929), 333 NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA también contiene su primer libro: The Doctrine and Literature of the ka~balah (1902). Los capítulos tomados de este libro lamentablemente tienen poco valor. . "l u, "Las coronas superiores del rey santo", III, 30b, o simplemente as coronas del rey." 21 Zóhar, III, l)b, 70a. . . " El rostro del rey n 86a o el rostro mtenor. 1 29 Los términos da;guÍn: •gl'ado' y nehorín: 'luz' so_n los que se_ emp ean con más frecue,?cia. En III, 7a, se habla de ''las vestimentas glonosas que se pone el rey. , JO Cf Das Buch Bahir traducción alemana de G. Scholem, § 31 La· expresión Adam •Cadmón: 'hombre primordial: no _se ut1hza en las partes principales del Zóhar, sino tan sólo en los Ttcumm. En el Zóhar se habla de hombre superior o celestial. Pero en III, 193~. en_contr:mo~ la expresión aramea el grado superior del Adam Cadmaa misterwso. n e 9b leemos: "Todas las coronas sagradas del rey,_ que Idera ra bba , III , 13 , Ad na figura fueron confeccionadas según las normas, se llaman am, u ue lo abarca todo." , . . q 32 Ésta es la expresión que inventó Cordovero en su Pardes rimomm. " El capítulo "Shá'ar 'atsamot ve-kelim", en la magnum opus de Cordovero, trata este problema.. " Cf. Zóhar, I, 245a, aba¡o. 35 Cf. Zóhar, III, 10-11. 36 Zóhar I 16b. .. · · b lísmO l7 Zóhar' ; 74a En la parte I, 15a/b, se utiliza el mismo sim º1·b . ' explica · · ·t·1cad o en numerosos pasa¡· es de sus I ros Moshé de 'León su s1gn1 ~?- hebreos. b 65b 204a/b " Sobre él y tú, cf. Zóhar, II, 90a; III, 290a; so re yo, ~' ., · f ,, 39 La décima sefirá es "la puerta de entrada al m1steno de la e , Zóhar, I, lib. b D "° Cf. el comentario al Séfer Yetsirá atribuido a rabí Abraham en avid, publicado en Varsovia, 1884, p. 5, ~~l. a. Acerca del verd~f;{º autor de este comentario, cf. mi ensayo en Kzr¡ath Sefer, ~v, PP; 286 · 1 41 Sha'aré orá (Offenbach, 1714). f. 108b. La misma idea se p antea también en el "prefacio" a los Ticuné Zóhar (Mantua, 1558.), f. 7a, Y en una forma más detallada en Peliá (1883), f. 14c. . " Zóhar 1 2a· Moshé de León, Shéquel ha-códesh, p. 25. Cf. YitsJ;iac Hakohén, Pe~ush a-Merkabá, en Tarbiz, vol. II, P_P· 195 Y 2 6 · f d 1585 " Ya'acob ben Shéshet, Meshib debarim ne¡olpm, ms. 0~ ord [ ' f 28a/b El no emplea el término necudá: 'punto', sino que ha .1a de una e~tidad. muy sutil de donde parte una línea re~'.ª que se extien 1ed y s~ alarga]. Su amigo Nal]mánides utiliza la expres10n ~e II?ªn:r~ ve ª a e su comentario (generalmente mal interpretado) al Genes1s l. . . . . 759 " En el Séfer ha-rimón de Moshé de León, ms. Museo Britamco , ff. 125-230. l ºt s 45 "El comienzo del ser" es una expresión muy común en os escn o de los cabalistas de Gerona. º i11,If'1'\'II ,,, 1 334 NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA 46 Zóhar, ~• 15a. Mi trad~cción difiere considerablemente de la versión mglesa publicada, pero aqm no voy a entrar en detalles filológicos. 47 El autor juega con la frase talmúdica (Meguilá, 21b ). Bereshit es también una palabra creadora. 48 Zóhar, r, 15a/b. 49 • ~~ el Zóhar, I, 2a, se dice del pensamiento divino mahshabá que se identifica con la sabiduría, dibuja todas las formas, esc~lpe todas las esculturas. Cf. también nr, 43a. 'Azriel de Gerona dice en su Perush haaggadot, ms. Jerusalén, f. 42b, que J¡ojmá: 'sabiduría ( divina)' significa el poder