See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/299594674 José María Arguedas: Para una relectura de La utopía arcaica de Mario Vargas Llosa. Article · March 2015 CITATIONS READS 0 462 1 author: Ludy Sanabria Pontificia Universidad Católica de Chile 3 PUBLICATIONS 5 CITATIONS SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Ludy Sanabria on 03 April 2016. The user has requested enhancement of the downloaded file. Ensayo TEN SI ONE S EN LA F ICCI ÓN IN DI GENI STA DE JOSÉ MARÍ A ARGU EDAS: P ARA UN A RE LECTU RA DE LA UTOPÍA ARCAICA DE V ARGAS LLOSA por Ludy Sanabria Los hombres no viven sólo de verdades; también les hacen falta las mentiras: las que inventan libremente, no las que les imponen. Mario Vargas Llosa, La verdad de las mentiras Vargas Llosa cree en las ‗hermosas mentiras‘. Para el escritor y ensayista peruano «la ficción es, por definición, una impostura […] una mentira que se hace pasar por verdad, una creación cuyo poder de persuasión depende exclusivamente del empleo eficaz de unas técnicas de ilusionismo y prestidigitación semejantes a las de los magos de los circos o teatros » (Obras, 1307). Escritores como Faulkner, Hemingway, Malraux, Dos Passos, Camus y Sartre figuran en el ‗panteón personal‘ del autor de La verdad de las mentiras como unos de los grandes magos de la creación. En esta ‗familia espiritual‘ de Vargas Llosa no figuran peruanos, ni siquiera los más grandes 1, a no ser por una sola y señalada excepción: José María Arguedas. Si bien el escritor señala reiteradamente que no cree que Arguedas tuviera una influencia tan importante en su vocación literaria como los primeros, reconoce en éste a un buen escritor, esto es, a otro buen creador de ficciones. Es quizá este reconocimiento el que le lleva a rescatar del olvido por un lado y, de la lectura ideológica por otro, la obra de José María Arguedas, en el ensayo titulado La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficcion es del indigenismo (1996). En La utopía Vargas Llosa reivindica sobre todo la figura de Arguedas como artista creador. Lo que permite a su obra trascender el documentalismo de la literatura indigenista de su época sería justa mente su capacidad para crear un «mundo original» (p. 30), mítico, hecho de sus experiencias, deseos y nostalgias. En contra de una interpretación verista , que reclama en el escritor la figura de un copista de la realidad y, de otra ideológica, que pretende ver en su obra la figura de un militante socialista, Vargas Llosa reclama para Arguedas la condición del alquimista de la palabra, del crea dor de ficción. Esta cualidad del escritor tiene una connotación especial en el pensamiento vargallo siano, para quien «en toda ficción, aun e n la de la imaginación más libérrima, es posible rastrear un punto de partida, una semilla íntima, visceralmente ligada a una suma de vivencias de quien la fra guó» (Obras, 1272). Para Vargas Llosa el Arguedas creador es aquel en quien la experiencia íntim a y desgarradora de vivir entre dos mundos, dos culturas 2, dejó una huella inexorable en la materia de su creación. En la obra del acaso más ilustre escritor indigenista peruano, la realidad andina se convierte en un espejismo, una ‗hermosa mentira‘ (p.84) que se nutre de los fantasmas y demonios personales del escritor. Su logro frente a otros indigenistas, según el ensayista, se cifraría ni más ni menos en que «su visión de ese mundo, su mentira, fue más persuasiva y se impuso como verdad artística» (ibídem). Vargas Llosa expone la composición particular de este mundo andino creado por Arguedas como el resultado de una serie de tensiones. Las tensiones entre pasado y presente, entre lo propio y lo ajeno, 1 ―Como el Inca Garcilaso de la Vega o el poeta César Vallejo‖ (La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, p. 9). En adelante las citas en las que no se especifique la fuente corresponderán a esta obra y se indicarán sólo el número de página a que pertenece la cita. 2 Entre la sierra y Lima, la cultura del afecto de su infancia, la quechua, y la de su formación en la adolescenci a y la adultez, la costeña. NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 15 entre el deber ser y el ser, constituyen para Var gas Llosa los ejes que sustentan la obra de Arguedas. Para nosotros, sin embargo, representan algo más: la encrucijada que desde Bolívar 3 a Octavio Paz encarna el intento de caracterizar la identidad americana. En las líneas que siguen nos interesa re flexionar en torno a las tensiones reconocidas por Vargas Llosa a fin de mostrarlas como parte del dilema y la dificultad de definir lo latinoamericano. La pregunta que motiva las siguientes páginas puede, por ende, formularse como sigue: ¿Acaso ‗somos todavía ‘, como proclama en el poema de Arguedas a Tupac Amaru, afirmando las raíces quechuas del pueblo peruano? M ODERNIDAD VERSUS ARCAÍSMO La vida de Arguedas se debate entre su amor profundo a la Sierra andina de su infancia, arropado por la lengua y el afecto quechua, y su filiación a la costa de su juventud y adultez, donde se forma e integra a una clase media intelectual en la que se desarrolló no sólo como escritor, sino también como investigador académico y funcionario. De este desgarramiento interior de Arguedas surge según Vargas Llosa el arraigo de su mundo ficcional, que no sería más que una «traición» a la realidad real de los Andes. «Racionalmente progresista y modernizador en sus proyectos ideológicos conscientes», tal como afirma Hozven (p. 309), Arguedas nunca logró conciliar esta postura con aquella más personal e íntima que añoraba para el indio, y que Vargas Llosa denomina justamente la utopía arcaica. Modernidad y utopía arcaica son dos opciones que coexistían en él y, como señala el ensayista , «las presentía alérgicas la una a la otra » (p. 30). La razón de dicha exclusión se halla en las acepciones que toma cada uno de los términos (modernidad y arcaísmo) en el pensamiento de Arguedas y, por cierto, también en el del propio Vargas Llosa. En la línea de su corrección política, Arguedas coincide con los ideólogos progresistas (apristas, socialistas y comunistas) en que para librar al indio de las injusticias tal vez fuera necesario empezar por «liberarlo de su mundo arcaico y de sus supersticiones» (p. 31). La modernidad se asume entonces como una especie de redención del primitivismo indígena que debe pagarse con el precio de la tradición a sus creencias. Como decimos, tampoco Vargas Llosa dista mucho de esta postura. En un texto de 1992 titulad o «El nacimiento del Perú », el escritor señala lo siguiente: «Tal vez no hay otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los indios pagar ese alto precio [se refiere a "renunciar a su cultura —a su lengua, a sus creencias, a sus tradiciones y usos— y adoptar la de sus viejos amos"]; tal vez, el ideal, es decir, la preservación de las culturas primitivas de América, es una utopía incompatible con otra meta más urgente: el establecimiento de sociedades modernas». 4 Como puede apreciarse, en ambos autores peruanos la modernidad es entendida bajo una premisa de occidentalización 5. El establecimiento de una sociedad industrial, capitalista, urbana, sólo puede hacerse, según intuye Vargas Llosa, «sobre las cenizas de esa sociedad arcaica, r ural, tradicional, mágica […], en la que Arguedas veía lo mejor del Perú» (p. 46). En efecto, aquí vemos de nuevo reflejada la contradicción de Arguedas. Aunque políticamente correcta, la modernidad no es compa tible con el ideal romántico y utópico que éste albergaba en su interior. La liberación del indio de su condición marginal por cuenta de su ascenso a una sociedad proletaria, conllevaría una transforma ción que Arguedas advierte como su liquidación, esto es, la ‗aculturación‘. La pérdida de la identidad prehispánica (lo arcaico —lengua, creencias, usos y costumbres—) por la adopción de la cultura del ‗invasor europeo‘ (p. 236) es para Arguedas, al mismo tiempo que intolerable, políticamente indecible. De ahí que los fantasmas y demonios de su ficció n conjuren precisamente sus miedos y constituyan de alguna forma su antídoto. 3 ―No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles‖ (73) –sentenciaba ya El Libertador en su famosa ―Carta de Jamaica‖ como la paradoja de la identidad americana. 4 Citado por Antonio Cornejo Polar en ―Literatura peruana e identidad nacional‖ (pág. 301). 5 Esta misma premisa se puede identificar en el modelo civilización/barbarie de Faustino Sarmiento y también en el espíritu europeizante de Rodó en la oposición Ariel/Calibán. En estos dos ensayistas la modernidad, la civilización, la cultura (Ariel) se asume como un modelo extranjero que es necesario importar en los países americanos para erradicar la barbarie del indio (Calibán). NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 16 La realidad ficcional de Arguedas es tan antinómica como su pensamiento, pero en ella la verdad subjetiva prima sobre la razón y el compromiso ideológico. En su obra, la dicotomía modernidad/arcaísmo se desrealiza hasta lograr un estatus simbólico de representación del bien y del mal. Lo arcaico concebido ya no sólo como lo antiguo, la tradición, se convierte en el mundo ficcional en un valor portador de todo lo originariamente verdadero y bueno, puro y ligado a la tierra. La modernidad, por otro lado, pierde toda condición redentora y pasa a representar todo lo degradado y corrupto de su condición alienante. Para Vargas Llosa esta división radical constituye una forma de ‗maniqueísmo inconsciente‘ (p. 215) de Arguedas que traiciona la realidad, la ‗desfigura‘, pero cuya desfiguración da lugar precisamente a la ‗hermosa mentira‘, a la realidad artística que articula el mundo de la utopía arcaica. En la tensión modernidad/arcaísmo presente en las ficciones de Arguedas subyace una estructura general de oposiciones que desde la ensayística latinoamericana ha procurado comprender la particularidad de este mundo nuestro que los colonizadores bautizaron como nuevo. Con los signos in vertidos de la dupla sarmientina y rododiana de civilización/barbarie y Ariel/Calibán, respectiva mente, la disyuntiva de Arguedas reviste el arcaísmo, lo natural y antiguo, el mundo de la Sierra andina del indígena, de los valores positivos con que aquellos concebían la metrópoli ilustrada. Así, en sus cuentos y novelas, la Sierra, como sinónimo de lo arcaico 6, aparece ligada al ideal arcádico del paraíso unido a la utopía, un lugar en estado original donde el hombre es puro e inocente, pues desconoce la perversión del dinero, el comercio y la propiedad privada. La Sierra como mundo de lo colectivo, de lo mágico-religioso y de una naturaleza animada es contrapuesta en Yawuar Fiesta (1941), La agonía de la Rasu-Ñiti (1962) y Los ríos profundos (1958) a una costa urbana e industrializada, degradada por los males de la modernidad. Sin embargo, como señala el mismo Vargas Llosa, quizá en ninguna de las novelas anteriores se hace tan visible el rechazo a la modernidad y la idea misma del progreso como en Todas las sangres (1964) y El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). La industria, la tecnología y lo urbano mismo se proyectan en estas obras como encarnaciones de lo maligno, pues encerrarían la aniquilación de los valores arcaicos del pueblo indígena. El campo y la ciudad como los entendía Sarmiento, esto es, como signo de atraso el primero y como sinónimo de modernidad y progreso la última 7, son resignificados en la narrativa de Arguedas en un giro similar al ya realizado en el ensayo «Nuestra América » (1891) del cubano José Martí. Conocedor, aunque no de primera mano como Arguedas 8, de las injusticias y vejaciones a que era sometido el indio americano, Martí antepone los valores de un «hombre natural», sorteador de toda clase de adversidades, a los de un «letrado artificial», incapaz de entender desde sus «ideas y formas importadas» (Nuestra, 35) la particularidad de la realidad americana. De igual forma, el mundo arcaico de Arguedas, dotado de virturdes ancestrales del pueblo indígena, entre las que Vargas Llosa destaca «el colectivismo, la emotividad, la aprehensión religiosa del orden natural, el culto a los dioses lares y a la música, a la lengua quechua» (277), se contrapone al «mundo artificial», enajenante y uniformalizador del modelo progresista importado. En El Sexto (1961), novela en la que la estructura de la sociedad ficticia de Arguedas se cristaliza en la opisición campo/ciudad, o lo que es equivalente en sus términos, sierra/costa, Gabriel, el protagonista, expresa el valor de lo arcaico que reside en la sierra cuando interpela a su interlocutor diciendo: «Usted no conoce la sierra. Es otro mundo. Entre las montañas inmensas, junto a los ríos que corren entre abismos, el hombre se cría con más hondura de sentimientos; en eso reside su fuerza . El Perú es más antiguo. No le han arrancado la méduda…». (p. 148). 6 En la Sierra se halla para Arguedas, según expresa Vargas Llosa ―el pasado prehispánico‖, ―las raíces de ese Perú ética y socialmente puro, virtuoso, incontaminado‖ (219). 7 En Facundo, obra de referencia para comprender la contraposición civilización/barbarie, campo/ciudad sarmientina, lo indígena, lo natural, es entendido como lo salvaje y ―sombrío‖ de América que debe ser iluminado por la luz de la ciencia y la industria europeas, por la civilización. 8 La temprana muerte de la madre de Arguedas, cuando éste tenía tres años , lo deja a merced del desprecio profesado por una madrastra y un hermanastro que lo relegan a la condición de sirviente. Su amor y su conocimiento del mundo andino le vienen ya de esta época, cuando comparte la condición marginal con los indios, completándose después, ya en su adultez, en calidad de etnógrafo. Sobre esto, ver La utopía, pp. 47-56. NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 17 LO PROPIO VERSUS LO EXTRANJ ERO Esta distinción de la identidad del Perú arraigada en lo arcaico, en la originalidad y antigüedad de las tradiciones ligadas a los Andes y al indio, trasla da la tensión de modernidad versus arcaísmo al problema de lo propio y lo extranjero. El pasado (lo arcaico) adquiere desde esta perspectiva una nueva valencia que lo convierte en representativo de lo propio. En la cordillera y en el hombre que la habita permanece el legado identitario de una nación que para Arguedas no puede ser otra que la destinada a renacer a través del Inkarri 9. Para Vargas Llosa esta proyección de un Perú ‗andinizado‘ expresa la nostalgia de Arguedas por «un mundo perdido, que se acababa, ya en gran parte destruido, y al que en su fuero interno, en contra de sus convicciones, en contra de su razón ideológica, se sentía profundamente ligado» (p. 273). Arguedas como narrador, y también como etnólogo, re chaza la idea de un Perú ‗cholificado‘10, ‗aculturado‘ que sustituye la identidad cultural propia por la de ‗los invasores‘. «Que para vivir, al fin, una vida digna, el indio tuviera que ser despojado de aquello que lo definía y distinguía, algo que había conseguido preservar a lo largo de siglos, pese a la explotación, era para Arguedas —afirma Vargas Llosa— […] consumar el crimen iniciado por la Conquista » (p. 306). Como conocedor de la lengua quechua y de la riqueza de las tradiciones indígenas, para Arguedas lo ‗peruano‘ se manifiesta a través de las expresiones originales de sus pueblos: su música, sus ceremonias y sus ritos. No obstante, y a diferencia de la generación hispanista (Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde) que desconoce o desprecia al indio actual por la añoranza y la exaltación del pasado imperial incaico 11, la narrativa de Arguedas reivindica el poder asimilativo del indio para «aclimatar lo ajeno a su tradición» (p. 135) con el paso del tiempo 12. En este sentido, lo ajeno toma una acepción negativa únicamente cuando se asume como lo impuesto, lo foráneo que suplanta lo propio, siendo en esta dirección como Arguedas entiende la modernidad. La dialéctica de lo propio y lo ajeno, vista a través de las expresiones culturales, tiene un lugar espe cial en el mundo ficcional de Arguedas por la importancia que éste concede a las manifestaciones ceremoniales y folclóricas como representaciones de la identidad indígena y las raíces peruanas. En Yawar Fiesta , como reconoce Vargas Llosa, al lector no le queda duda de la conclusión que el narrador quiere compartir: «que quienes se empeñan en suprimir el yawarpunchay no entienden ni respetan las costumbres, las creencias, y los ritos de los indios y, en verdad, quieren despojar a éstos de algo precioso: su identidad» (p. 135). En la música, la ceremonia, la fiesta, Arguedas reconoce la fuerza mágico-religiosa y la organización colectivista característica de la tradición andina que debe ser preservada como el alma de un pueblo. La música, el arte en general, tiene en Arguedas un valor sagrado que «comunica a los hombres con la naturaleza», con lo antiguo y puro del mundo al que pertenecen. Los huaynos y los hara huis, la música de los indios protagonista en Ríos profundos, es la patria perdida de Ernesto, el canto de las montañas y los ríos de los Andes que Clavel, personaje de El Sexto , ha olvidado ya por su parte y entremezcla con rumbas y tangos como «emblema de la disolución de su ser» (p. 220). Cuando lo extranjero se impone en la forma de una ‗desindianización‘ y ‗descastación‘, se convierte en el mundo de Arguedas en la encarnación del mal. De ahí la visión apocalíptica del mundo degra dado de El zorro de arriba y el zorro de abajo, donde el desarrollo industrial, de manufactura ex9 ―Inkarri es un híbrido de la palabra quechua ink a y la española rey‖ (p. 162). El mito del Inkarri recogido en el trabajo de etnólogo de Arguedas y otros, cuenta que la cabeza enterrada de este dios, decapitado por los conquistadores, sigue viva y que el dios se va reconstruyendo a partir de ésta para renacer y ajusticiar su pueblo. 10 La aculturación del indio, que los sociólogos denominan cholificación, según Vargas Llosa, se entiende como ―el declinar de la cultura prehispánica […] al ser absorbida la población campesina indígena por el Perú hispano urbano e hispanohablante. (La utopía, p.236). 11 En esta misma línea se encontraría el indigenismo representado por Valcárcel y Luis Alberto Sanchez. Se trata de una visión mitificadora del pasado incaico y de figuras aristocráticas como la del Inca Garcilaso en detrimento del indio ‗vivo‘. Ver. La utopía, p. 81. 12 Vargas Llosa destaca como expresiones de esta ―aclimatación‖ o metabolización de lo ajeno en la cultura indígena el yawarpunchay, una corrida de toros indianizada, la danza de las tijeras. Ver: La utopía, p. 135. NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 18 tranjera, ha convertido la riqueza del mar de Chimbote en podredumbre, putrefacción y envilecimiento natural y humano. El trabajo alienante de las fábricas despoja al indio de su lengua, sus ritos y sus valores ancestrales, lo despersonaliza y corrompe con el ‗veneno‘ del dinero (p. 223). Gabriel, el protagonista de El Sexto, así lo entiende también. Para éste, incitar al indio al comercio es una forma de privarlo de su alma: «Se empeñan en corromper al indio, en infundirle el veneno del lucro y arrancarle su idioma, sus cantos y sus bailes, su modo de ser, y convertirlo en un miserable imitador, en infeliz gente sin lengua y sin costumbres» (El Sexto, p. 117). La pérdida de la identidad propia, antigua, del Perú por cuenta de un progreso de sello extranjero 13 no es vista en la narrativa de Arguedas como la superación o salida del primitivismo, tal y como se la contemplaba en cambio desde la mirada ideológica del socialismo representado por Mariátegui. Pese a su filiación a la línea progresista del pensador marxista, Arguedas —«un indigenista, no un marxista» (p. 44), como aclara Vargas Llosa— «no creyó nunca que el progreso entendido en términos económicos fuera una solución para el problema del indio» (p. 45). Para él, «las luchas sociales tienen un trasfondo no sólo económico […], sino un denso trasfondo cultural» (p. 81) 14. Se trata para Arguedas del derecho de permanencia de una identidad cultural fuera del sistema opresor que im pone la propia identidad como única; del derecho del indio a dejar de ser explotado y marginado sin tener que renunciar por ello a su lengua, sus creencias, costumbres y ritos. Este mismo reconocimiento de la cultura, como factor diferencial y sustancial de la identidad de un pueblo, se halla también en pensadores como Pedro Henríquez Ureña, quien afirmaba —en La utopía de América (1922)— que «México es el único país del Nuevo Mundo donde hay tradición larga, perdurable, nunca rota » (p. 3). México representa para este ensayista lo mismo que para Arguedas el Perú: un país con un pasado cuya riqueza se conserva en las expresiones artísticas heredadas de la cultura prehispánica. En la cerámica, la pintura, la música, Henríquez Ureña reconoce tanto la tradición indígena como también su capacidad para asimilar formas foráneas, venidas de la colonia, a su propio sistema de creación. Para éste como para Octavio Paz la identidad mexicana reside en una historia, se trata de una cultura que pervive a través de las manifestaciones de la cultura. En el discurso de premiación del Nobel mexicano esta filiación identitaria se expresa cuando señala que: «El México precolombino, con sus templos y sus dioses, es un montón de ruinas pero el espíritu que animó ese mundo no ha muerto. Nos habla en el lenguaje cifrado de los mitos, las leyendas, las formas de convivencia, las artes populares, las costumbres» (Paz, 10). Si en Arguedas los cantos y las ceremonias y fiestas de la tradición indígena manifiestan el alma de antigua del Perú, en Henríquez Ureña y Octavio Paz contienen el espíritu, el ‗carácter genuino‘ de los pueblos que debe ser preservado «contra la amenaza de reducirlo a la uniformidad dentro de tipos que sólo el espejismo del momento hace aparecer como superiores » (Paz, 5). Esto es, en la retórica arguediana, lo propio que debe ser preservado contra lo extranjero 15. 13 En El Sexto y El zorro los dirigentes empresariales y promotores del progreso son extranjeros que quieren explotar la riqueza nacional o señores capitalistas que, al igual que los ―cholos leídos‖ de Yawar Fiesta, desprecian sus raíces indígenas. 14 Vargas Llosa toma esta cita del ensayo de Arguedas ―Razón de ser del indigenismo en el Perú‖, public ado póstumamente en Visión del Perú, Núm. 5, Lima, Junio de 1970. 15 Vale la pena resaltar que en Henríquez Ureña y Octavio Paz exaltar lo propio no significa un rechazo de lo extranjero como el que se da en Arguedas. Para los ensayistas mexicanos el hombre al que debe aspirar nuestra América -como formula Ureña- ―sabrá gustar de todo, apreciar todos los matices, pero será de su tierra‖ (p. 8). La universalidad es el lugar de las ―multánimes voces de los pueblos‖ (p.8), de la armonía de la diferencia. NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 19 A MODO DE CONCLUS IÓN: S ER Y DEB ER S ER: ¿ VERDADEROS POLOS IRRECONCILIABLES ? Debatido «entre el fuego y el amor» 16, Arguedas nunca logro conciliar, como señala Hozven, «por una parte, su interés profundo en conservar el sistema de supervivencia que le ha permitido al indígena, en situaciones muy adversas, mantener una continuidad con el pasado (de lengua, costumbres y ritos) con, por otra parte, las exigencias de los sectores progresistas » (309), que veían en la erradicación de esos mismos elementos la superación del primitivismo necesaria para el ingreso a la modernidad. Su ficción indigenista se alimentaba más que de una realidad, como pretendían los escritores de su época, de una utopía hecha a la medida de sus deseos, nostalgias y fantasías. En los años sesenta, como declara Vargas Llosa: «el Perú indio en el que había nacido y vivido ya no existía, y en verdad, no había existido jamás de la manera en que vivía en su memoria y fantasía de escritor » (p. 294). La migración del indio a las ciudades bajo las expectativas del progreso no habían producido la soñada «andinización» del Perú de Arguedas, sino por el contrario, había derivado en aquello que más temía: la «aculturación» del indio. Para Vargas Llosa la sociedad peruana de los sesenta se hallaba no sólo lejos de la utopía arguediana, sino además lejos también de la ficción histórica que pretendía ver en la ‗amalgama‘, ‗mescolanza‘ y ‗confusión‘ de razas, hablas y costumbres de la ciu dad, un modelo de ‗integración‘ y desarrollo. En un ensayo titulado «Notas sobre la experiencia histórica peruana » de 1992, Jorge Basadre resume la «personalidad» del Perú en una visión optimista de una sociedad «que progresa de manera sistemática hacia la totalidad» (p. 211). Vargas Llosa disiente. Para éste hablar de ‗conjugación‘ (p. 209) e ‗integración‘ (p. 331) para describir la realidad del Perú es como en la obra de Arguedas, la utopía arcaica, una fabulación. La ‗cultura chicha‘ 17 que designa «a ese nuevo país compuesto por millones de seres de origen rural, brutalmente urbanizados» (p. 332), es —aunque una prueba más de la capacidad de adaptación del indio— el origen de un ‗Perú informal‘, descreído y cínico, que para Vargas Llosa se presenta como una incógnita hacia el futuro. Llegados a este punto, cabe preguntarse si estas tensiones constituyen en efecto polos irreconciliables, tal como consideran tanto Arguedas como Vargas Llosa; quienes, a pesar de sus múltiples dife rencias, comparten una visión polarizada de lo arcaico y lo moderno que impediría conjugación alguna. Lo que está en juego en el fondo de este debate no es otra cosa, finalmente, que la posibilidad de aunar de algún modo los extremos entre los que se configura la identidad latinoamericana. Arguedas concibió la realidad de la sierra como un mundo apegado a las tradiciones indígenas peruanas y, ante todo, como un mundo ligado a la tierra. Por su parte, el mundo de la costa, portuario y comercial por excelencia, tan sólo consideraría la tierra como una fuente de recursos intercambia bles. Este mundo costero, de espaldas a la tierra y lugar de entrada de lo foráneo, suponía para él un intercambio cosificador que no concebía más realidad que la mercancía, debiendo por ende generar un tipo de «progreso» que desliga a los hombres de sus tradiciones ancestrales y los iguala como meras fuerzas de trabajo y consumo. La sociedad justa que los pensadores marxistas creían poder alcanzar no es ya posible para Arguedas, que ve incluso en estas teorías una excesiva cercanía con la ideología del progreso y, por ende, una imperdonable complicidad con la desaparición de lo propio. La insistencia de Vargas Llosa en hacer de Arguedas un escritor de ficciones no debe ser entendida solamente como un intento de reconocer sus virtudes como escritor, más allá de sus mitificaciones de la realidad del indígena, sino también como una forma de tachar de mitológicas e irreales las dimensiones políticas de su literatura. Al valorar a Arguedas como creador de un mundo propio se está afirmando a un tiempo que, a diferencia de la escritura indigenista comprome tida, la de Arguedas no tiene una dimensión política y más bien debe ser entendida en puros términos de ficción. Vargas Llosa considera que la contraposición de Arguedas entre el mundo del indígena y el mundo moderno son uniliaterales y, ante todo, poco c oincidentes con la realidad de los indígenas en el momento en que escribe el propio Arguedas. Sin embargo, el mismo Vargas Llosa mantiene esa dicotomía como irreconciliable al afirmar que, lejos de haberse ido generando una cultura mestiza que 16 Así titula Vargas Llosa los apartados de contenido biográfico sobre Arguedas, consignando en esta dualidad la escisión del escritor indigenista. 17 Vargas Llosa designa el término por extensión de lo que se llamó ‗música chicha‘, música que ―combinaba los huaynos andinos con los ritmos de moda caribes y aún con el rock…‖ (p.332). NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 20 permita convivir esas dos tendencias conservándolas, lo que se ha dado es una mezcla amorfa que las niega a ambas y conserva lo peor de cada una de ellas. Vargas Llosa ve en esa «cultura chicha » el caldo de cultivo para los autoritarismos y en última instancia considera que el camino para superar estos peligros no es sino la misma modernidad, pero una modernidad venida de la mano de la democracia. De este modo, las pretensiones de Arguedas de mantener lo oriundo son consideradas poco realistas y, en el fondo, indeseables. La posibilidad de salir de este atolladero en el que modernidad y tradición, lo ajeno y lo propio, parecen condenados a mantenerse como paralelas sin un punto de encuentro pasa a nuestro entender por revisar los términos contrapuestos, y especialme nte la comprensión de la modernidad que se pretende alcanzar o rechazar. En efecto, mientras siga considerándose la modernización como un proceso unitario, unívoco y unidireccional, parece difícil poder conjugarla con el respeto a las dife rentes realidades culturales de los países que se suman a ella. En ese sentido, cabe rescatar la idea de Octavio Paz según la cual «modernidad» sería un «término equívoco» —o multívoco, por mejor decir—, pues «hay tantas modernidades como sociedades » (Convergencias, 14). Se trataría, por consiguiente, de ser capaces de pensar configuraciones político-sociales e identitarias más allá de un modelo único de «progreso» abstracto y ahistórico, desligado de las diversas realidades culturales. Como afirma Alfonso Reyes, el proble ma hasta el momento ha radicado en que uno de los polos, la tradición, «ha pesado menos […]. Pero falta todavía saber si el ritmo europeo —que procuramos alcanzar a grandes zancadas, no pudiendo emparejarlo a su paso medio—, es el único "tempo" histórico posible». (p. 231) Si esto es así, la obra de Arguedas mantendría un elemento reivindicativo de lo autóctono que no puede ser infradimensionado mediante elogios sobre su capacidad para crear ‗hermosas mentiras‘. Toda ficción —también las del propio Vargas Llosa— pretende contener una elaboración tal de la realidad que, además de poseer cualidades estéticas o justamente por ello, guarde en sí algo verda dero y, de ese modo, ponga algo de manifiesto para que sea tenido en cuenta. Las obras de Arguedas deberían ser calificadas entonces como «utopías», tal como hace Vargas Llosa, pero en el sentido de apuntar a un deber ser y no como meras fantasías; de ahí también que no sea acertado calificarlas como «ficciones del indigenismo» —nótese la ambigüedad del título, a la vez descriptivo y condenativo— sino como indigenismo ficcionado. © Ludy Sanabria *** BIBLIOGRAFÍA CORNEJO POLAR, Antonio. “Literatura peruana e identidad nacional: tres décadas confu sas” en Perú 1964-1994. Economía, sociedad y política. Perú: IEP Ediciones, 1995. pp. 293- 302. HENRÍQUEZ UREÑA. Pedro. “La utopía de América” en La utopía de América. Venezuela: Biblioteca Ayacucho, pp. 3-8. HOZVEN, ROBERTO. “Las alegorías de una turbación” en Estudios Públicos Nº 72 (primavera 1998), pp. 306-324. MARTÍ, JOSÉ. “Nuestra América”. Venezuela: Biblioteca Ayacucho. Tercera edición, 2005. págs. 31-39. En línea: http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=2&tt_products=15 PAZ, Octavio. Convergencias. Madrid: Seix Barral, 1991 REYES Alfonso. “Notas sobre la inteligencia americana”, en Última Tule y Otros Ensayos. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1992. pp. 230-235. NARRATIVAS núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 21 VARGAS LLOSA. Obras completas. Ensayos literarios I. Vol.VI. Madrid: Galaxia Gutemberg, 2006. VARGAS LLOSA. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo . México: Fondo de Cultura Económica, 1996. Ludy Sanabria Estrada (Bucaramanga, Colombia, 1986) es Licenciada en Español y Literatura por la Universidad Industrial de Santander. Actualmente cursa el Magíster en Letras de la Pontificia Universidad Católica de Chile y es profesora de Literatura del Programa de Bachille rato Internacional en Chile. En el campo de la enseñanza le interesa la didáctica de la literatura; en el de la investigación, el diálogo entre literatura y sociedad a través de temas como las representaciones de poder, de género y de identidades. Sobre el primero ha publicado ―Los impostores del poder en La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa‖ en la revista Espéculo de estudios literarios de la Universidad Complutense. NARRATIVAS View publication stats núm. 36 – Enero-Marzo 2015 Página 22
