Antropologia Filosofica - Universidad de Congreso

ANTROPOLOGÍA FILOFÓFICA
Texto, Actividades y Selección Bibliográfica por
Adriana Arpini y Ana Luisa Dufour
1.1. El hombre como “tema” y como “problema”
 El hombre como tema:
La palabra de origen griego antropología (anthropos: hombre y logos: palabra, razón,
tratado) se utiliza para designar a la disciplina que se ocupa del estudio del hombre. Ahora bien,
esta definición etimológica requiere algunas aclaraciones. Efectivamente, preguntas tales como
¿qué es el hombre?, ¿qué es la vida humana y qué sentido tiene?, ¿cuál es la diferencia entre el
hombre y el resto de las cosas que existen?, ¿cuál es el lugar del hombre en el universo?, ¿de qué
manera se relaciona el hombre con lo absoluto?, ¿en qué consiste la esencia de lo humano? y
otras semejantes, reciben muy variadas respuestas en nuestros días, sobre todo si se tienen en
cuenta los desarrollos de los conocimientos en las diversas disciplinas que se ocupan de lo
humano como la biología, la psicología, la sociología, la antropología cultural, la lingüística, la
ciencia médica, la genética, entre las más difundidas. Aun dentro de cada disciplina las
respuestas pueden ser diferentes según el punto de vista que resulte privilegiado al abordar el
estudio del hombre, así por ejemplo podría predominar la perspectiva psicologista*, biologista*,
humanista*, evolucionista*, entre otras.
El científico que se pregunta ¿qué es el hombre?, ¿cuál es su origen?, construye su
respuesta considerando la secuencia de hechos que se ofrecen a la observación, comparando,
estableciendo relaciones de causalidad y planteando nuevas preguntas e incógnitas a medida que
avanza en la investigación. Por ejemplo, puede observarse que desde el punto de vista anatómico
existen notables parecidos entre el hombre y algunos animales en cuanto a la constitución de los
tejidos, la estructura, disposición y función de ciertos órganos. Por eso se ha dicho que el hombre
es simplemente uno de los animales y se lo agrupa entre los vertebrados llamados mamíferos.
Ahora bien, cabe preguntar si para saber qué es el hombre basta con ubicarlo dentro de una
clasificación. Cuando se procede de esta manera se está encarando el tema del hombre desde una
perspectiva definida. Otra cosa sucede cuando se asume el problema del hombre en toda su
complejidad, como se verá más adelante.
Un ejemplo de consideración temática acerca del hombre lo proporciona la Teoría
Evolucionista:

Hasta los primeros decenios del siglo XIX imperó la teoría de la fijeza e inmutabilidad de
las especies. La definición de especie dice que se trata de una categoría homogénea de
individuos estrechamente parecidos entre sí (salvo en diferencias secundarias como
tamaño y color) y capaces de entrecruzarse libremente y de producir descendientes
fecundos. Charles Darwin* introdujo, con la publicación de su libro El origen de las
especies (1859), la teoría de que las especies no serían fijas e inmutables, sino que
habrían surgido de un proceso gradual de diferenciación evolutiva desde formas
ancestrales comunes. Aunque Darwin no fue el primero en esbozar esta teoría, pues ella
era motivo de frecuentes controversias en su época, sí fue el primero en dar una
explicación bien documentada y racional de cómo habría ocurrido tal evolución. La
Teoría de la Evolución se basa en el concepto de selección natural, que puede describirse
1
del siguiente modo: todos los seres vivos muestran una tendencia a variar, y las
variaciones hereditarias son transmitidas de una generación a otra. Aquellos individuos
afectados por una variación hereditaria que les proporciona una ventaja definida sobre sus
semejantes tienen más posibilidades de sobrevivir en la lucha por la existencia y
reproducirán sus cualidades. Así por ejemplo los osos polares desarrollaron un pelaje más
largo y tupido que les permite sobrevivir en las condiciones de fríos extremo de su
hábitat; los simios desarrollaron la capacidad prensil en las extremidades y en la cola para
adaptarse a la vida arbórea. Las pruebas que se esgrimen en apoyo a las hipótesis del
evolucionismo proceden de la observación de grupos de una misma especie que se han
desarrollado en espacios geográficos diferentes y aislados entre sí, o bien del estudio de la
anatomía comparada, o de la embriología, o de la paleontología. Según los testimonios de
esta ciencia –la paleontología– el hombre no siempre fue como es hoy. Existieron formas
primitivas de hombres tales como el Australophitecus, el Pithecanthropus, el hombre de
Neanderthal, que son considerados antepasados del Homo Sapiens, del cual se han
encontrado restos en África que datan de hace 100.000 años. Los científicos afirman que
la evolución del hombre se ha orientado en el sentido de un progresivo desarrollo de la
capacidad craneana, lo cual favorece la mayor actividad intelectual, y suponen que ésta
no se ha completado aún. (Cfr. Textos Nº 1 y Nº 2)
Actividad 1: Lectura comprensiva de los textos Nº 1 y Nº 2.
- Identificar la estructura y el tema principal de cada texto.
- Establecer relaciones de complementariedad o de contradicción entre los
textos.
- Determinar el enfoque desde el cual se aborda en cada uno de los textos
el tema del hombre.
- Redactar una breve síntesis del contenido de cada texto.
Los interrogantes acerca del origen del hombre han sido tematizados en todo tiempo y
lugar, de modo que también son variadas las respuestas que se han dado a lo largo de la historia y
en las distintas culturas. Así, los llamados mitos de origen son narraciones muy antiguas,
generalmente contenidas en los textos sagrados de diversos grupos culturales y transmitidas por
la tradición. Ellas contienen una determinada concepción del hombre y de cómo se originó.
Puede citarse como ejemplo la concepción judeocristiana del hombre contenida en el Génesis o la
narración acerca de cómo fueron creados los primeros padres de la humanidad que se encuentra
en el libro sagrado del pueblo Quiché, el Popol Vuh (Cfr. Textos Nº 3 y Nº 4).
Un breve análisis de los textos transcriptos permite apreciar semejanzas y diferencias
entre ambas concepciones:

En la tradición judeocristiana aparece la idea de creación a partir de la nada (creatio ex
nihilo). Esto puede explicarse con las palabras de Santo Tomás*: “crear no es otra cosa
que producir algo en el ser sin materia previa”, en este sentido únicamente Dios es
creador y sólo analógicamente* puede decirse del hombre –por ejemplo de un artista–
que es creador. Lo propio del hombre es hacer, fabricar, construir, producir a partir de una
materia preexistente. El texto bíblico dice además que Dios creó al hombre a su imagen y
semejanza, esto significa que si bien el hombre posee los mismos atributos que la
divinidad, no los posee en grado sumo o absoluto como Dios, sino que participa de ellos
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en diversos grados: de Dios se puede decir que es perfecto, omnisciente, omnipotente,
eterno, mientras que del hombre se dice que es perfectible, capaz de alcanzar diversos
grados de ciencia o sabiduría, poseedor de poder relativo, temporal. Por otra parte, la
relación del hombre con el mundo, que surge del mandato divino “Llenad la tierra y
sometedla”, puede ser interpretada de modo que el mundo, lo terrenal, no es ajeno al
hombre, sino que es su ámbito propio, el hombre está llamado a dominar el mundo.
Además, gracias a la capacidad de razonar y al amor, el hombre puede abrirse a lo
infinito, a Dios. En este sentido el hombre sería la culminación de la creación.

En la tradición Quiché, en cambio, se dice que los dioses hicieron al hombre
íntegramente a partir de la “pasta de maíz” (echá), después de haber buscado
laboriosamente una materia adecuada y de haber intentado con varias, incluso con el
barro. Los dioses buscaban una materia que poseyera potencia vivificadora propia y la
encontraron en la “pasta de maíz”, que es al mismo tiempo el alimento que el hombre se
procura con su trabajo. Es decir, el ser del hombre es un continuo hacerse a sí mismo
mediante el trabajo, por el cual transforma la naturaleza y produce la cultura, ello le
permite alcanzar la plenitud en cuanto hombre.
Actividad 2: Lectura comprensiva de los textos Nº 3 y Nº 4.
- Reconocer, a partir de los textos, semejanzas y diferencias entre las
concepciones mítico-religiosas del hombre que ellos contienen. (Tomar en
cuenta el tratamiento teórico).
Ahora bien, las respuestas que han sido consideradas contienen, cada una a su manera,
una determinada interpretación de lo que es el hombre. Ellas se refieren al hombre como tema.
Es posible establecer una primera afirmación: las cuestiones propias de
la problemática antropológica han sido y son tematizadas en diferentes
discursos: el de las ciencias, el de las distintas concepciones míticas y
religiosas, el de ciertas teorías que intentan una explicación holística. En
síntesis, el hombre es tema de cierto tipo de discursos no-filosóficos, los
cuales contienen una antropología implícita, es decir una determinada
concepción acabada, definida y más o menos estable del hombre.
Por otra parte, los interrogantes sobre la esencia del hombre, el sentido de la vida humana,
el origen y el destino de la humanidad, han sido también temas de la reflexión filosófica.
“El hombre es la medida de todas las cosas”
En todas las épocas los filósofos han encarado la problemática antropológica de diversas
maneras. Así por ejemplo en la antigua Grecia, entre los Sofistas* (siglo V a.C.), Protágoras
afirmaba que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son; de
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las que no son en cuanto que no son”. El contenido antropológico de esta afirmación se inscribe
dentro de una concepción más amplia de lo existente, es decir, dentro de una cosmovisión, según
la cual las cosas aparecen a cada uno según las circunstancias y el entorno. De acuerdo con la
doctrina de Protágoras, la visión de cada uno se constituye por el encuentro de un flujo que viene
de las cosas y un flujo que viene del ojo. Por ello hay tantas visiones del mundo como centros de
perspectiva, y ninguna puede imponerse con la pretensión de ser total o común a todos. Esta
concepción podría compararse con el escepticismo* que no encuentra ninguna opinión como
absolutamente segura, o con el relativismo* que no acepta la existencia de verdades absolutas.
Sin embargo Protágoras se aparta del escepticismo y del mero relativismo ya que la visión
permite al hombre conocer el mundo –que de otra manera quedaría incompleto, es decir, no
podría ser conocido–; pero además, gracias a la palabra los hombres pueden narrar los sucesos y
hacer que el relato de unos encaje con el relato de los otros, reuniendo así la experiencia de todos
y haciéndola más contrastada, a fin de lograr el mejor consejo. De modo que por la experiencia
reunida es posible formar un discurso coherente y riguroso, dando de esta manera pleno sentido a
la afirmación “el hombre es la medida de todas las cosas”.
“Conócete a tí mismo”
Otra memorable afirmación de profundo contenido antropológico es la que se atribuye a
Sócrates: “conócete a tí mismo”. Es bien sabido que Sócrates no dejó testimonios escritos, todo
cuanto de él se sabe fue transmitido por sus discípulos, especialmente por Platón. Tampoco
acostumbraba a decir discursos ante los otros, como lo hacían los Sofistas; Sócrates prefería
dialogar con los otros en el esfuerzo común de la dialéctica. La dialéctica procede a base de
preguntas cortas, no busca la ingeniosidad sino el rigor racional, no se dirige a los afectos sino al
intelecto para convencer. La verdad no se descubre por medio de espectaculares discursos sino
entre todos, trabajosamente, a través del diálogo. ¿Qué es lo que se ha de conocer? No al Dios
oculto, ni tampoco al mundo, que es su secreto; cada quien ha de conocerse a sí mismo.
Sócrates dialoga con quienes están a su alrededor: los jóvenes, los artesanos, los artistas, el
médico, el político. Cada uno a su modo procura lo útil, ya sea por una exigencia de su oficio, ya
sea para satisfacer un deseo egoísta. A través de la dialéctica es posible demostrar que lo útil es lo
bueno para cada caso particular, y que lo bueno es a su vez el bien, cuya definición real se aplica
a todos los casos y para todos los hombres y es objeto de la ciencia moral. Hay que pasar, pues,
de lo deseado a lo deseable. Quien no accede al conocimiento del bien actúa por instinto, deseo o
rutina, esa es la parte ciega de la naturaleza humana. Cuando se ve el bien, la voluntad lo sigue
espontáneamente, porque ella es el deseo del bien o deseo razonable; y el bien real es el mismo
para todos los hombres, es lo deseable. El verdadero sabio es el que actúa por ciencia, es decir
que dominará los movimientos de su naturaleza ciega y se conducirá según la ciencia del bien,
alcanzando de este modo la felicidad, que es el deseo del hombre razonable. Pero al mismo
tiempo la felicidad es lo deseable para todo hombre, porque todo hombre se define por la razón.
Por eso frente a toda otra posibilidad de conocimiento Sócrates sentencia “conócete a tí mismo”.
Es prácticamente imposible encontrar una doctrina filosófica que no contenga una
determinada concepción del hombre, aunque ésta se presente de manera implícita. Esto significa
que aun cuando no haya sido intención del filósofo ocuparse explícitamente de la problemática
antropológica, sino de otras cuestiones de orden ético, político, metafísico, epistemológico o
teológico, en sus doctrinas está presente o subyace cierta idea del hombre. Esto sucede, por
ejemplo en la República de Platón, en la Metafísica o en la Política de Aristóteles, en la Suma
Teológica de Santo Tomás, en las Meditaciones metafísicas de Descartes, etc., etc. (Cfr. Textos
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Nº 5, Nº 6, Nº 7 y Nº 8).
Actividad 3:
Lectura global de los textos filosóficos Nº 5, Nº 6, Nº 7 y Nº 8
y análisis de uno de ellos.
- Después de haber leído en forma global los textos indicados, seleccionar
uno de ellos para su análisis.
- Explicitar con lenguaje propio la idea de hombre contenida en el texto.
- Las distintas ideas de hombre contenidas en estos textos aparecen
vinculadas a otras temáticas que constituyen en cada caso el tema central
del discurso. En el texto seleccionado, establecer: a) ¿Cuál es la temática
central?; b) ¿Por qué esa temática requiere una conceptualización del
hombre?
El hombre ha sido y es tema de diversos discursos no-filosóficos. Es
posible completar esta afirmación diciendo que existen también discursos
filosóficos que tienen por tema al hombre. Ahora bien, si se denomina
discurso antropológico a todo discurso que tiene como tema al hombre,
entonces se puede afirmar que existen discursos antropológicos no-filosóficos
y filosóficos. Dentro de estos últimos es posible diferenciar algunos discursos
que encaran la cuestión antropológica explícitamente, poniendo de relieve el
carácter problemático de lo humano. En ellos el hombre no es sólo un tema,
sino que es fundamentalmente un problema.
Actividad 4: Búsqueda y lectura comprensiva de textos sobre el tema del
hombre en distintas publicaciones: libros, revistas, folletos,
periódicos, etc.
- Leer los textos y clasificarlos teniendo en cuenta el enfoque
predominante. Por ejemplo: psicológico, médico, jurídico, teológico,
filosófico, político u otros.
- Explicitar la concepción de hombre subyacente en dos de los textos
leídos.
 El hombre como problema:
Los discursos filosóficos que se ocupan explícitamente del problema del hombre son
propios de la Antropología Filosófica, es decir de la disciplina filosófica que busca respuestas a
la problemática encerrada en las preguntas ¿qué es el hombre?, ¿cuál es el sentido de la vida
humana?, ¿cuál es la diferencia entre el hombre y los otros seres?, ¿cuál es el lugar del hombre en
el universo?, ¿de qué manera se relaciona el hombre con el mundo, con los demás hombres y con
lo absoluto?, ¿en qué consiste la esencia de lo humano? y muchas otras por el estilo. Puede
decirse que la Antropología Filosófica se plantea como problema lo que para otras ramas del
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saber no es problemático y, además, problematiza las respuestas ya dadas.
Juan David García Bacca ha aclarado la distinción entre tema y problema referida al
discurso antropológico, sosteniendo que: “hasta la concepción moderna del Universo ... el
hombre ha sido tema, a saber: algo perfectamente determinado, según la fuerza de la palabra
griega; algo definido, estable y permanente. Pero la concepción moderna del Universo, en la que
estamos todos sumergidos y empapados, considera al hombre, y se siente, como problema, en
todos los órdenes. Nuestra existencia es problemática, y nuestra esencia, problematicidad” [Juan
David García Bacca, Antropología Filosófica contemporánea, Barcelona, Anthropos, 1982].
En síntesis:
Se habla del hombre como:
 tema: en los discursos no-filosóficos y filosóficos
 problema: en el discurso propio de la Antropología Filosófica.
Efectivamente, la conciencia de la problematicidad es lo que caracteriza al discurso de la
Antropología Filosófica. Ella es, por tanto, una disciplina problemática. Es decir que no
comienza por establecer la respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre?; antes bien, esa respuesta
es el resultado de la investigación, el trámite final de un filosofar auténtico.
Pueden mencionarse algunos rasgos o procedimientos característicos a la Antropología
Filosófica:

Uno de ellos es que, por tratarse de una disciplina filosófica, presenta un nivel de
generalidad que le permite reunir en un mismo espacio las verdades parciales logradas
por otras disciplinas que se ocupan del hombre –desde el punto de vista biológico, social,
cultural, simbólico–, para discutirlas e integrarlas con criterio multidisciplinario. Hoy por
hoy no parece defendible la tesis de que la Antropología Filosófica se desarrolle
desconociendo el saber acumulado por las ciencias, aunque tampoco es aceptable la
incorporación a-crítica de los mismos en una reflexión filosófica sobre lo humano, pues
en ese caso perdería precisamente el carácter de filosófica. Dicho en otras palabras, la
Antropología Filosófica al mismo tiempo que se desenvuelve con criterio
multidisciplinario es profundamente crítica y autocrítica de los saberes que incorpora.

Además, una antropología es filosófica en la medida que trabaja con un método y con
unos contenidos filosóficos. Esta caracterización podría ser pertinente, sin embargo
presenta gran ambigüedad, pues ¿cómo decidir cuáles son esos contenidos y métodos
adecuados a la Antropología Filosófica? Frente a esta cuestión cabrían al menos dos
posibilidades: o bien optar por una doctrina filosófica que se considere relevante,
adoptando sus métodos y puntos de vista; o bien optar por hacer explícitos los contenidos
antropológicos de diferentes corrientes o doctrinas científicas, religiosas, filosóficas de
todos los tiempos. En el primer caso se corre el riesgo de caer en enfoques parciales que
dificulten o impidan comprender la complejidad de la problemática; en el segundo caso
podría caerse en una mera colección de datos y elementos sin criterios adecuados para
juzgar sobre ellos, con lo cual resultaría igualmente dificultada la comprensión de la
problemática antropológica.

Una manera de evitar –o al menos disminuir– los riesgos mencionados es precisamente
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recordando el carácter problemático y problematizador de esta disciplina. En efecto la
Antropología Filosófica no puede olvidar que el hombre no es sólo un objeto de
conocimiento que puede ser descripto y conceptualizado científicamente al igual que
cualquier otro objeto natural o artificial, sino que fundamentalmente es un sujeto de
reconocimiento capaz de conocerse y valorarse. Esta cuestión central de la problemática
antropológica pertenece al ámbito del sentido, tiene que ver con las ideas por las cuales
los hombres se reconocen a sí mismos como hombres y reconocen a los otros de igual
modo. Con otras palabras: el hombre no sólo es puesto como objeto –objetivado– en el
saber positivo de las ciencias, sino que él objetiva el mundo a su alrededor y haciéndolo
se expresa y se reconoce, se hace sujeto. De ahí la necesidad de reflexionar acerca del
sentido y el valor de lo humano, es decir de las formas de reconocimiento y valoración de
los hombres como hombres. Ello constituye el problema central de la Antropología
Filosófica.
Actividad 5: Elaboración de un mapa conceptual sobre el punto 1.1 El
hombre como “tema” y como “problema”.
- Tomar como base el desarrollo teórico.
- Recordar los textos leídos y analizados.
1.2. El “giro antropológico”: la cuestión del hombre en la modernidad
Al establecer la distinción entre las dos formas de considerar al hombre: como tema y
como problema, Juan David García Bacca señala que la segunda forma de encarar la cuestión
antropológica surgió con la concepción moderna del Universo. En efecto, suele caracterizarse a
la Época Moderna diciendo que es “antropocéntrica” a diferencia de la Época Medieval que es
caracterizada como “teocéntrica”. Esto no significa que el hombre estuviera ausente en el
pensamiento anterior a la modernidad*, pues como ya se vio, cierta antropología implícita ha sido
tematizada en discursos filosóficos y no-filosóficos en todos los tiempos. Tampoco significa que
con la modernidad se olvidaran por completo los asuntos relativos a la Teología y/o a la
Metafísica. Antes bien, significa que durante la modernidad se configura un ámbito de reflexión
que adquiere progresiva autonomía y cuya preocupación central es la propia vida humana.
Esta preocupación por la problemática antropológica se da en un contexto de profundos
cambios que tuvieron lugar hace poco más de quinientos años y cuyos efectos perduran hasta
nuestros días. Acontecimientos que transformaron el modo de vida anterior, tanto en lo político,
económico, social y jurídico, como en el ámbito del conocimiento, la ciencia, las artes, la religión
y la cultura en general. Por una parte la formación y consolidación de los Estados nacionales
sobre las ruinas del Estado feudal, acompañó el paso desde una economía basada en unidades de
autoabastecimiento hacia una economía de mercado regida por la ley de la oferta y la demanda, y
el surgimiento de una nueva clase social: la burguesía, que se enfrenta a las antiguas clases
privilegiadas y a la tutela del Estado demandando derechos individuales y libertades civiles. Por
otra parte, se afianza progresivamente la conciencia de que el hombre, como centro activo del
conocimiento, interroga a la naturaleza mediante la experimentación; también razona, calcula y
deduce acerca de los fenómenos y del funcionamiento de las cosas; y de esta manera se provee de
un método científico para el conocimiento y transformación de su mundo.
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En los comienzos de la modernidad, el mundo y la vida cambian a una velocidad antes no
experimentada. Esto conmueve las seguridades que la cosmovisión medieval ofrecía al hombre,
pues se transforma la percepción y la valoración que el hombre tiene de sí mismo y de la realidad
que lo rodea, incluso de su relación con Dios. Con razón se ha dicho que el remolino de la vida
moderna se alimenta de muchas fuentes, que está al mismo tiempo lleno de promesas y de
amenazas. La modernidad es una de esas épocas –semejante en muchos aspectos a la que hoy nos
toca vivir– en que el hombre está a la intemperie y necesita profundizar la reflexión sobre sí
mismo, es decir, poner en el foco de la atención la problemática antropológica. (Cfr. Textos Nº 9
y Nº 10).
Así como la teoría heliocéntrica de Copérnico* contribuye a la reformulación del lugar
del hombre en el universo, así también el descubrimiento del Nuevo Mundo y el conocimiento de
la existencia de otros hombres y pueblos diferentes obligó a revisar y reformular la concepción
antropológica vigente, dando lugar a una apreciación dinámica de la naturaleza humana.
Actividad 6:
Investigar sobre los hechos relevantes que dieron lugar al
surgimiento de la modernidad.
- Utilizar bibliografía disponible en la biblioteca escolar, actualizar
conocimientos de años anteriores, consultar al profesor/a de historia.
- Explicitar las razones por las cuales las transformaciones históricas
y culturales de la modernidad implicaron la problematización del hombre.
Actividad 7:
Análisis de los textos Nº 9 y Nº 10, definición y aplicación de
categorías.
- Leer en forma personal los textos Nº 9 y Nº 10.
- Identificar las categorías* más relevantes de cada uno de los textos y
explicarlas en lenguaje propio.
* Categoría es un término que sintetiza o resume un contenido o situación
compleja.
En forma optativa:
- Observar la película “Tiempos Modernos” y dialogar sobre la relación
entre la película y los textos leídos.
- Redactar un texto interpretativo de la película utilizando las categorías
explicitadas en el segundo paso de la actividad.
Se ha dado en llamar “giro antropológico” a la concentración del
interés en el hombre como problema, que planteó desde los comienzos de la
modernidad una doble necesidad: la de conocer al hombre mediante las
herramientas que proporciona el método científico y la de valorarlo en su
dignidad intrínseca. Esta necesidad es sentida en nuestros días con renovada
significación.
El “giro antropológico” se manifestó con toda su complejidad y riqueza en lo más bello
de la producción filosófica del Renacimiento y en lo más crudo de las controversias acerca de la
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humanidad del indio. Alcanzó una de sus más logradas expresiones en el pensamiento de
Inmanuel Kant.
La problemática antropológica en el Renacimiento*
Durante los siglos XV y XVI se pone de manifiesto, tanto en las artes como en la filosofía
una afirmación valorativa del hombre frente al universo. El hombre comienza a percibirse a sí
mismo como un ser de este mundo, que se relaciona con el mundo, cuyo lugar dentro de la
jerarquía de valores del universo es necesario determinar, pues si bien se reconoce la existencia
de seres que representan una jerarquía más elevada que la del hombre mismo, hay otros frente a
los cuales el hombre se sabe superior. Puede decirse que el hombre comienza a reconocer su
propia problematicidad. (Cfr. Texto Nº 11).

Para Pico della Mirandola* –uno de los más distinguidos humanistas italianos del
Renacimiento, que vivió entre 1463 y 1494– el hombre es un ser especial, no sólo está en
el mundo y pertenece al mundo, sino que es un mundo para sí mismo. Se yergue como un
ser que desempeña una función propia: el hombre es espectador frente a todas las cosas
que se ofrecen a su contemplación, pero es un espectador que valora. Esto le convierte en
un ser diferente respecto de los demás seres en el mundo, un ser que si bien comparte el
destino del mundo, pues está determinado por la legalidad propia de las cosas
mundanales, no se puede comparar con ellas. En cierto modo está fuera del mundo y se le
contrapone como su espectador espiritual que se sabe libre en su espiritualidad; en esto
radica su analogía con Dios. A diferencia de las otras criaturas que tienen ya asignado lo
que deben ser en el engranaje del mundo, el hombre puede desempeñar todas las
funciones, es dinámico, aspira a elevarse, debe buscarse su destino. Siendo el ser creado
en último lugar es el elegido para tomar conciencia de los valores del mundo y de su
propio valor. Ahora bien, el valor del hombre, su dignidad no está determinado por lo que
llegue a ser un día, por el fin aspirado, sino por su capacidad de peregrinar hacia el fin.
Es decir, no es el fin en sí lo que caracteriza al hombre, sino la posibilidad de aspirar al
fin y actuar en vistas de él. En esa aspiración el hombre define su libertad. (Cfr. Texto Nº
12).
Actividad 8: Lectura analítica del texto Nº 12 y redacción de un texto
paralelo.
- Investigar sobre la vida y las circunstancias en que Pico della Mirándola
escribe el “Discurso sobre la Dignidad del Hombre” (Ver Apéndice y
consultar libros de Historia de la Filosofía).
- Leer el texto y explicar la diferencia del hombre con respecto al resto de
las criaturas.
- Si Pico della Mirándola fuera un joven de hoy, qué reflexión haría acerca
de lo que es el hombre. Redactar el texto.
La controversia acerca de la humanidad del indio
En el año 1550 se suscitó en Valladolid, España, una intensa polémica en torno a los
siguientes temas: los derechos naturales de los habitantes del Nuevo Mundo, las justas causas
para hacer la guerra a los indios y la legitimidad de la conquista. Esta polémica estaba inserta en
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el marco de una larga controversia entre los que, por un lado, eran partidarios de la libertad
absoluta de los indios y de una entrada pacífica a las nuevas tierras y los que, por otro lado,
apoyaban el mantenimiento de la esclavitud y el dominio despótico y propiciaban el empleo de
la fuerza contra los indios del Nuevo Mundo. Si se lo analiza desde una perspectiva
antropológico-filosófica, se advierte que lo que estaba en tela de juicio era la dignidad humana de
los habitantes del Nuevo Mundo.
Los representantes de una y otra posición fueron fray Bartolomé de las Casas y Juan
Ginés de Sepúlveda. Esta controversia resulta de interés para los estudios antropológicos, pues
por una parte permite conocer y comprender las posiciones intelectuales que en torno a la
problemática antropológica se desarrollaron en el siglo XVI, las cuales forman parte de nuestra
herencia cultural; y por otra parte pone de relieve la problematicidad de los planteamientos
antropológicos.

La cuestión de la legitimidad de la conquista mediante el empleo de la fuerza tenía como
principal defensor teórico a Juan Ginés de Sepúlveda (1490 - 1573), gran conocedor de la
tradición filosófica antigua y medieval, traductor de Aristóteles, se había constituido en
defensor de la conquista considerando que era en la dimensión jurídica donde habían de
ser tratados los nuevos problemas que planteaba el descubrimiento de América. Sus tesis
a favor del uso de la fuerza para dominar a los indios son expuestas en un libro escrito en
latín en 1547, titulado Democrates alter. De justis belli causis apud indios (Traducido al
español como Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios). Se trata de
un diálogo entre dos personajes, Demócrates y Leopoldo, que conversan en el palacio del
príncipe heredero Felipe, en Valladolid, acerca de si han sido legítimas las guerras entre
Cortés, gobernador de México, y sus rivales, los indios. Sepúlveda desarrolla sus tesis a
través del personaje de Demócrates. Mantiene que la guerra contra los indios es lícita e
incluso recomendable basándose en cuatro argumentos: 1) los indios son idólatras y
bárbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisión facilita la predicación de
los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir ofreciéndolos
como sacrificio a sus dioses. (Cfr. Texto Nº 13).

A diferencia de Sepúlveda, Bartolomé de las Casa (1484 - 1566) vivió largos años en el
nuevo continente. Llegó por primera vez a la Española en 1502; tiempo después, en 1514,
estando en Cuba, se convirtió a la causa de los indios; llegó a ser Obispo de Chiapas
(México) en 1543. Doce veces atravesó el océano para luchar contra quienes justificaban
la conquista, la violencia y el sometimiento. En 1543 logró que Carlos V promulgara las
“Leyes Nuevas” o Nuevas Leyes de Indias, tardías e insuficientes, pero al menos
moderaban el régimen de encomiendas, evitaban el uso del término conquista y
mandaban la penetración pacífica de los territorios. La formación teológica y filosófica
que Bartolomé había logrado –en buena medida como autodidacta–, le permitió disponer
de unos principios antropológicos, con los cuales elaboró la doctrina que le serviría de
base en la defensa de los “hombres nuevos” frente a los “hombres viejos”. Se trata de un
“humanismo sustantivo” según el cual todos los hombres son personas, dotados por
naturaleza de entendimiento o razón; por lo tanto, libres y capaces de decidir con
responsabilidad los modos de organizar la vida individual y del grupo. En sus escritos
realiza verdaderos estudios transculturales, es decir, analiza la gran variedad de culturas
que hay en América y, mediante la aplicación del método comparativo, muestra que en
muchos aspectos la cultura indígena es superior a la europea y que algunos hechos
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considerados por los españoles como muestra de barbarie, se han dado históricamente en
otras culturas vistas como superiores por ellos mismos. (Cfr. Texto Nº 14).
Desde el punto de vista de la antropología filosófica, el principal aporte de Bartolomé de
las Casas fue su doctrina sobre la unidad específica del género humano, según la cual los
derechos y libertades de la naturaleza humana se explican por la igualdad de todos los hombres;
en ello consiste la dignidad humana. El hombre tiene implícita en su naturaleza la tendencia a
lograr los fines para los que fue creado; para ello cuenta con un conjunto de atributos esenciales:
la racionalidad, la libertad, la sociabilidad: “Todo hombre –dice Bartolomé– tanto infiel, como
fiel, es un animal racional y social y, por consiguiente, la sociedad o el vivir en sociedad es para
todos ellos natural”. Las diferencias que existen entre las personas y los pueblos son accidentales,
son el resultado de la diversidad de culturas y formas de educación. Además, tiene una visión
evolutiva de la cultura, de la sociedad y de la religión. Todo ello fortalece su juicio negativo
sobre la conquista; su análisis anticolonialista del contacto cultural; su enjuiciamiento crítico de
instituciones tales como los repartimientos, las encomiendas y la esclavitud; su defensa de
métodos pacíficos para la evangelización y las relaciones entre los gobiernos indígenas y la
Corona española.
Es indiscutible el aporte teórico de Bartolomé a la antropología filosófica, sin embargo ha
de tenerse en cuenta que no se trata sólo de una teoría abstracta, sino de una respuesta concreta,
teórica y práctica, a una situación histórica específica de violencia contra la dignidad humana. En
el presente se considera que los aportes de Las Casas constituyen un antecedente de la defensa y
fundamentación de los Derechos Humanos.
Actividad 9: Comprensión crítica del concepto de humanidad.
- Realizar en forma personal una lectura comprensiva de los textos Nº 13
y Nº 14, señalar los ejes temáticos.
- Formar grupos de cuatro integrantes y proceder a:
a) Analizar los ejes temáticos sobre la base de guías
proporcionadas por el profesor.
b) Confeccionar un informe escrito sobre las conclusiones del
análisis.
c) Debatir las tesis más relevantes de uno y otro texto y
argumentar para sostenerlas o para rebatirlas.
d) Autoevaluar la actividad.
“¿Qué es el hombre?”
La necesidad de responder a la pregunta por el ser del hombre se plantea, en la
Modernidad, como cuestión central de todo filosofar. En este sentido, Miguel Morey insiste en
hablar de la “vocación antropológica de la filosofía moderna”, cuya primera formulación
explícita correspondería a Kant. [Miguel Morey, El hombre como argumento, Barcelona,
Anthropos, 1987].
Efectivamente, el filósofo alemán y representante de la ilustración* Inmanuel Kant*
(1724 - 1804) sostenía que las cuestiones centrales a las que se orientan los intereses de la razón,
tanto teórica como práctica, quedan sintetizados en la pregunta por el ser del hombre. En su
Tratado de Lógica dice Kant que la filosofía se interesa por resolver las siguientes cuestiones:
11
“1ª ¿qué puedo saber?, 2ª ¿qué debo hacer?, 3ª ¿qué me está permitido esperar?, 4ª ¿qué es el
hombre?. La Metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la
tercera y la antropología a la cuarta. En el fondo se podrán todas contestar por la antropología,
puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última”. Desde esta perspectiva los
problemas de la filosofía hallarían solución en la antropología.
La razón por la cual es central para Kant contestar a la pregunta por el ser del hombre,
radica en que el hombre es, entre todos los seres de la tierra, el único que puede tener la
representación de su yo y, gracias a ello, ser persona; esto es, un ser completamente distinto del
resto de las cosas por rango y dignidad. Por una parte, el hombre sabe que es un yo –un sujeto–,
pero sabe, además, que esa calidad de sujeto es condición incondicionada de todo posible
conocimiento, incluso del conocimiento de sí mismo; es decir, el hombre en tanto sujeto puede
ponerse a sí mismo como objeto de conocimiento. Por otra parte, esta cualidad específica de
saberse sujeto le otorga al hombre una dignidad, la de ser un fin en sí mismo. Dignidad que es
condición del obrar humano, pues cada hombre debe obrar de modo tal que se tome a sí mismo y
a los demás siempre como fin y nunca como medio. Dicho de otro modo, si en vistas de lograr un
fin egoísta, un hombre se sirve de otro hombre como medio, es decir lo considera como una
cosa, como mero objeto; entonces está desconociendo no sólo la dignidad humana del otro, sino
también la suya propia. (Cfr. Textos Nº 15 y Nº 16).
Actividad 10: Lectura comprensiva y explicitación de conceptos.
- Leer en forma personal los textos Nº 15 y 16.
- Explicitar la analogía entre el concepto de “persona” que aparece en el
texto Nº 16 y la constitución del hombre como “sujeto”.
- Comparar los conceptos de “dignidad” y “precio” que aparecen en el
texto Nº 17.
- Ejemplificar los conceptos comparados anteriormente.
Desde los comienzos de la modernidad se verifica un progresivo
desplazamiento, un giro en el modo de concebir al hombre y de valorarlo
frente a todos los seres y las cosas del universo. El hombre es el centro, el eje
en torno al cual gira todo lo que es posible conocer, valorar y hacer. En este
sentido es sujeto que se conoce y se reconoce en su dignidad intrínseca.
En resumen, puede decirse por un lado que en todos los tiempos se ha tematizado acerca
del hombre en discursos no-filosóficos y filosóficos; por otro lado que la problematicidad que
encierra la pregunta por el hombre es asunto propio de la Antropología Filosófica. Ahora bien, el
carácter problemático de esta disciplina no responde a un capricho de quienes la cultivan, sino
que obedece al hecho de que su objeto de estudio, el hombre, es intrínsecamente problemático,
tanto más cuanto que es el propio hombre el que se pone a sí mismo como objeto. Es decir, en el
discurso de la Antropología Filosófica, el hombre es al mismo tiempo sujeto que enuncia el
discurso y objeto sobre el que versan los enunciados. Todas las ciencias que se ocupan del
hombre sufren esta escisión, aunque no intenten hacerse cargo de ella ni explicarla; pero cuando
se trata del discurso filosófico acerca del hombre, resulta imposible ignorar o dejar de lado ese
12
desgarro constitutivo de la disciplina. Ya que queda cuestionada la idea unitaria del hombre y la
posibilidad misma de dar respuesta a la pregunta por el ser del hombre.
1.3 La problemática antropológica contemporánea.
Max Scheler en su libro El puesto del hombre sobre el cosmos (1928), que suele ser
considerado como un texto fundacional de la Antropología Filosófica, señala que “en ninguna
época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la
actualidad. Poseemos –dice– una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no
se preocupan una de la otra. Pero no poseemos una idea unitaria de hombre. Por otra parte la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de
éste mucho más que lo iluminan, por valiosas que sean”. Muchos otros filósofos y pensadores
contemporáneos han resaltado el contraste entre la cantidad y calidad de los conocimientos
acumulados acerca del hombre y el hecho de que éste siga siendo un misterio inexplicable para sí
mismo.
Sucede que en nuestros días, cuando se formula la pregunta que según Kant resumía todos
los intereses de la razón, tanto teóricos como prácticos, es decir cuando se interroga ¿qué es el
hombre?, no se trata solamente de que esa pregunta contiene un problema por resolver, sino que
su misma formulación es problemática. Es necesario resolver cuestiones que son anteriores al
intento de responder la pregunta; cuestiones que requiere el esclarecimiento de cómo es posible y
por qué es necesario un discurso acerca del hombre. (Cfr. Texto Nº 17).
Se ha dicho que la necesidad de interrogarse por el hombre nace cuando éste pierde las
seguridades acerca de sí mismo, cuando comienza a carecer de sí, a perderse, a desgarrarse, a
extraviarse más allá del límite de lo que es comprensible para una época. Precisamente nuestra
época registra crisis muy profundas en la historia de la humanidad. En el siglo XX han
acontecido revoluciones, guerras mundiales, crisis económicas, que justifican el que algunos lo
recuerden –aún antes de su término– como “el siglo más terrible de la historia occidental” o lo
consideren sin más “un siglo de matanzas y guerras”, “el más violento en la historia humana” .
Pero el siglo también registra revoluciones positivas, “la aparición del cuarto estado y la
promoción de la mujer tras varios siglos de represión”, “el progreso extraordinario de la ciencia”,
“el desarrollo de la electrónica”, etc. Estas son algunas de las opiniones acerca de los últimos cien
años recogidas por el historiador Eric Hobsbawn en su Historia del siglo XX, donde él mismo
opina que uno de los fenómenos característicos del siglo es la pérdida de la memoria histórica, de
los mecanismos sociales que vinculan las experiencias presentes con las vividas por generaciones
anteriores: “los jóvenes, hombres y mujeres, de este final de siglo –dice– crecen en una suerte de
presente permanente sin relación orgánica alguna con el pasado del tiempo en que viven”. Este
hecho ¿favorece o debilita las posibilidades del hombre de hoy para autorreconocerse y
autotransformarse?. Por otra parte, el progreso científico ha hecho posible un conocimiento
nunca antes inmaginado sobre el hombre. Ahora bien, este conocimiento ¿permite superar la
crisis?, ¿la profundiza?, ¿hace más fácil convivir con ella?, ¿es un conocimiento beneficioso?,
¿para quiénes?.
Actividad 11: Reflexión acerca de la fragmentación que se pone de
manifiesto en los actuales discursos sobre el hombre.
- Tomando como base la información vertida por los medios masivos de
13
comunicación, elaborar un listado de situaciones que ejemplifiquen la
noción de fragmentación del hombre.
- Debatir en clase sobre las posibles causas de la fragmentación de la idea
de hombre, argumentando sobre cada una de ellas.

Habida cuenta de la multitud de discursos acerca del hombre, Michel Foucault* se
pregunta ¿por qué son necesarios tales discursos?. Al hacerlo pone de relieve que el
nacimiento de la Antropología Filosófica es contemporáneo de un fenómeno que se
produce en el campo del saber y que consiste en que los ámbitos tan próximos al hombre,
tan cotidianos, como la vida, el trabajo y el lenguaje se presentan como campos empíricos
para el saber científico, como positividades por medio de las cuales es posible determinar
la verdad del funcionamiento de lo humano. De modo que la pregunta por el ser del
hombre es tanto un preguntar por el sentido de lo humano, como por su funcionamiento.
(Cfr. Texto Nº 18).

Pero saber acerca de algo es una manera de ejercer poder, de sujetar. Las ciencia del
hombre surgen al mismo tiempo que un cierto modo de ejercer sujeción empieza a
manifestarse a través de la vigilancia y de la disciplina. Se trata de una modalidad de
poder, objetivizador, individualizador, para el cual las diferencias individuales son
pertinentes y que requerirá del conocimiento que las ciencias humanas, en cuanto ciencias
empíricas, puedan proporcionarle. Las ciencias del hombre surgen vinculadas a una
modalidad de poder que se ejerce a través de la normalización de las poblaciones,
individualizándolas bajo la forma del hombre calculable, del hombre normal. El vínculo
entre saber y poder presenta dos caras: por un lado se perciben sus efectos negativos:
excluye, censura, abstrae, enmascara, esconde –es la concepción tradicional de poder–;
pero Foucault insiste en advertir el lado positivo, de hecho el poder produce
conocimientos, dominios de objetos, rituales de verdad.
El peculiar análisis que Foucault hace del surgimiento de los discursos antropológicos aún cuando pueda ser discutido y deba serlo- presenta un desafío: el sólo hecho de que sea
correcto suponer alguna suerte de paralelismo entre los modos de sujeción y los modos de
objetivación propios de las ciencias humanas, cuestiona gravemente la legitimidad –
epistemológica y ética– de los discursos antropológicos en general, y el de la Antropología
Filosófica en particular. El hecho de que Foucault nos obliga a reconocer que sujeto quiere
también decir objeto de una sujeción es suficiente para que estos discursos sean sospechados de
complicidad.
¿Qué hacer?
Ante todo la Antropología Filosófica es un filosofar comprometido con el hombre, y
como tal ha de tener una presencia crítica en el marco de los debates antropológicos
contemporáneos acerca de lo que en tanto hombres podemos conocer, hacer, esperar (como
señalaba Kant). Existen discursos que intentan dar cuenta del ser del hombre, y ellos facilitan la
autocomprensión y autotransformación de personas concretas en nuestros días. Esto requiere un
esclarecimiento filosófico, porque aunque la proliferación de las ciencias humanas hayan
producido, como nunca antes en la historia, saberes acerca del hombre y se hayan acumulado las
opiniones sobre el ser del hombre, es seguro que eso que es el hombre sigue siendo algo por
14
pensar, precisamente porque existen demasiadas opiniones acerca de lo que el hombre es.
Entonces se podrían señalar las siguientes tareas de la Antropología Filosófica: 1) mostrar
cómo ha sido y es respondida la pregunta por el ser del hombre; 2) esclarecer las opiniones acerca
del ser del hombre; 3 ) pensar qué es el hombre más allá, frente y aún contra las argumentaciones
de los presuntos saberes acerca del hombre; problematizando estos saberes. El cumplimiento de
estas tareas implica un momento analítico y uno crítico, para dar paso a un momento propositivo,
utópico, en cuanto el término “hombre” ha actuado y actúa como ideal regulador, como fin, en la
formación y autotransformación de cada uno de los que aspiran a ser plenamente humanos.
Actividad 12: Problematización y ponderación de diferentes respuestas
actuales a la pregunta ¿qué es el hombre?
- Leer el texto Nº 18 e identificar los principales argumentos, presentar
posibles objeciones.
- Tener en cuenta el desarrollo teórico y los resultados de la actividad 11
a fin de construir argumentos que permitan intervenir en el debate actual
sobre el hombre.
- Ponderar la coherencia y la fuerza de los argumentos.
15
Selección de textos
Texto Nº 1
En el capítulo primero hemos visto que la conformación homológica del hombre, su
desarrollo embrionario y los rudimentos que conserva prueban de la manera más evidente que
desciende de alguna forma inferior. No constituye ninguna irresoluble objeción el hecho de estar
dotado de facultades mentales del orden más elevado. Para que un ser de apariencia simiana haya
podido transformarse en hombre es necesario que esa forma anterior, lo propio que las que
consecutivamente le han seguido, hayan variado todas física y moralmente. No es posible tener
pruebas directas sobre este punto, pero sí podemos llegar a establecer que el hombre varía
actualmente, y que sus variaciones resultan de las mismas causas y obedecen a las mismas leyes
generales que las determinan en los animales inferiores; no puede caber alguna duda de que los
términos intermediarios y precedentes de la serie hayan variado de una manera parecida. Las
variaciones en cada período de descendencia han debido también ser, en algún modo, acumuladas
y fijadas.
...
Tan pronto como algún antiguo miembro de la gran serie de los primatós (sic) haya
llegado (o por algún cambio en el modo de procurarse la subsistencia o en las condiciones del
país habitado) a vivir menos sobre los árboles y más sobre el suelo, su modo de andar habrá
debido modificarse, pasando a ser más completamente cuadrúpedo o bípedo. ... Sólo el hombre
ha pasado a ser bípedo, y creo que podemos ver, en parte, cómo ha adquirido su actitud vertical,
que constituye una de las más notables diferencias entre él y sus más próximos vecinos. No
hubiera alcanzado nunca el hombre su posición dominante en el mundo sin el uso de sus manos,
instrumentos tan admirablemente apropiados a obedecer su voluntad.
Charles Darwin, El origen del hombre.
p. 86-87 y 115-116.
Texto Nº 2
¿Y de dónde salió el Homo sapiens?. Hoy en día se manejan dos teoría principales: la de
“continuidad regional” y la del “origen único africano”. La primera ofrece el siguiente escenario:
el Homo sapiens habría aparecido en varios lugares a la vez, como resultado y ramificación de la
larga evolución del Homo erectus y sus parientes, a lo largo de 1,5 a 2 millones de años. Durante
todo ese tiempo, distintas poblaciones entrelazadas habrían evolucionado en Asia, África y
Europa, adaptándose a las distintas condiciones regionales. La idea concuerda con algunas
evidencias, pero choca con otras: los fósiles de los últimos cientos de miles de años no muestran
una lenta transición hacia el Homo sapiens en todos esos lugares. En cambio parece haber
“saltos”, reemplazos bastante recientes de especies primitivas por Homo sapiens. Y esto fortalece
al segundo modelo.
La teoría del origen único africano se apoya en una base muy sólida: los fósiles más
antiguos con rasgos casi idénticos a los del hombre actual aparecieron en África. En
excavaciones realizadas en Sudáfrica, Etiopía y Marruecos se encontraron restos humanos “muy
modernos” (por su aspecto) de unos 100 mil años de antigüedad. Esa sería la fecha de nacimiento
aproximada de la primigenia población de Homo sapiens, pero la “nacionalidad” puntual de la
16
especie aún se desconoce.
Mariano Ribas,
El camino de la humanidad. El origen del hombre.
Suplemento científico “Futuro”, Diario Página 12, 31 de enero de 1998 .
Texto Nº 3
Dijo Dios: “Hagamos al hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y domine en
los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe
sobre la tierra.
Y creo Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembra los
creó.
Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y
sometedla”.
Génesis 1, 26 - 28.
Texto Nº 4
He aquí, pues, el principio de cuando se dispuso hacer el hombre, y cuando se buscó lo
que debía entrar en la carne del hombre.
Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y
Gucumatz: “Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los
que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el
hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra.” Así dijeron.
Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la oscuridad y en la noche; luego buscaron y
discutieron, y aquí reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus
decisiones y encontraron y descubrieron lo que debía entrar en la carne del hombre. Poco faltaba
para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores.
De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas
blancas. Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac (el gato de monte),
Utiú (el coyote), Quel (una cotorra vulgarmente llamada chocoyo) y Hoh (el cuervo). Estos
cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron
que fueran a Paxil y les enseñaron el camino a Paxil.
Y así encontraron la comida y esta fue la que entró en la carne del hombre creado, del
hombre formado; esta fue su sangre, de esta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz en la
formación del hombre por obra de los Progenitores.
Y de esta manera se llenaron de alegría, porque habían descubierto una hermosa tierra,
llena de deleites, abundante en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante también en
pataxte y cacao, y en innumerables zapotes, anonas, jocotes, cances, matasanos y miel.
Abundancia se sabrosos alimentos había en aquel pueblo llamado Paxil y Cayalá.
Había alimentos de todas clases, alimentos pequeños y grandes, plantas pequeñas y
plantas grandes. Los animales enseñaron el camino. Y molieron entonces las mazorcas amarillas
y las mazorcas blancas, hizo Ixmucané nueve bebidas, y de este alimento provinieron la fuerza y
la gordura y con él crearon los músculos y el vigor del hombre. Esto hicieron los Progenitores,
17
Tepeu y Gucumatz, así llamados.
A continuación entraron en plática acerca de la creación y de la formación de nuestra
primera madre y padre. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se
hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de
nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados.
Popol Vuh.
Tercera parte, capítulo 1.
Texto Nº 5
–Pero escuchad pues el final de la leyenda: “los que formáis parte de la ciudad sois, pues,
hermanos, pero el dios que os ha formado hizo entrar oro en la composición de aquellos de
vosotros que sois propios para gobernar a los demás; por tanto son estos los más nobles; hizo
entrar plata en la composición de los auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y demás
artesanos”.
...
–Pero la ciudad nos pareció justa cuando las tres clases de naturaleza que la componen
llenaban las funciones que les son propias, y así las hemos llamado temperante, valerosa y
prudente en razón de ciertas disposiciones y cualidades correspondientes a esas clases.
–Cierto es –afirmó–Por consiguiente, amigo mío, si hallamos en el alma del hombre las partes que
corresponden a las clases de la ciudad, y si tienen aquellas las mismas cualidades que estas
merecerán con razón los mismos cualificativos que la ciudad.
–Necesariamente –dijo.
...
–Hemos llegado, después de vencer muchas dificultades, a ponernos de acuerdo en este
punto –dije–, y es que en el alma del individuo hay las mismas partes que en la ciudad, e iguales
en número.
–Así es.
–¿Y no será forzoso que si la ciudad es prudente, el individuo también lo sea de la misma
manera y por la misma causa?
–Sin duda.
–¿Y que si el individuo es valeroso, la ciudad lo sea de la misma manera y por la misma
causa, y que igual cosa suceda con todo lo que en ambos se relaciona con la perfección?
–Necesariamente.
–A mi juicio, Glaucón, diremos que un hombre es justo de la misma manera que es justa
la ciudad.
–Esta conclusión se desprende forzosamente de lo anterior.
–Pero no hemos olvidado, creo, que la ciudad era justa en virtud de que cada una de sus
clases hacía en ella lo que le era propio.
–No creo que lo hayamos olvidado –dijo.
–Por tanto es menester recordar que cada uno de nosotros será justo y hará también lo
suyo propio si cada una de las partes que hay en él hace también lo que es propio de ella.
–Sí –dijo–, es menester recordarlo.
–¿Y no corresponde a la parte racional mandar, por el hecho de ser prudente y tener la
18
misión de vigilar el alma entera, y a la parte irascible, en cambio, no le corresponde obedecer y
secundar a aquella [y lo mismo puede decirse de la parte concupiscente]?
–Desde luego.
Platón, República,
415a - 435b,c - 436a,b - 441c,d,e
Texto Nº 6
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el
hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal
hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa: “sin tribu, sin ley, sin hogar”,
porque el que es tal por naturaleza es además amante de la guerra, como una pieza aislada en los
juegos.
La razón por la cual el hombre es más que la abeja o cualquier otro animal gregario, un
animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre
es el único animal que tiene palabra. La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen
también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y
significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo
y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido
del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que
constituye la casa y la ciudad.
Aristóteles, Política.
Libro 1, capítulo 2.
Texto Nº 7
De las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse “humanas” aquellas
que son propias del hombre como tal. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener
dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueño
pueden llamarse con propiedad humanas. Este dominio de sus actos lo tiene por la razón y la
voluntad; por eso el libre albedrío se llama “facultad de la voluntad y de la razón”. En
consecuencia, sólo se podrán considerar como acciones propiamente humanas las que proceden
de una voluntad deliberada. Y si algunas otras acciones hay en el hombre, pueden llamarse
acciones del hombre; pero no propiamente humanas, porque no son del hombre en cuanto tal.
Santo Tomás de Aquino.
Suma Teológica, I-II, q.1, a.1.
Texto Nº 8
Pero ahora que empiezo a conocerme mejor a mí mismo y a descubrir más claramente al
autor de mi origen, no pienso en verdad que deba admitir temerariamente todas las cosas que los
sentidos parecen enseñarnos, pero tampoco pienso que deba poner en duda a todas en general.
Y en primer término, puesto que se que todas las cosas que concibo clara y distintamente
pueden ser producidas por Dios tales como las concibo, bastará que pueda concebir clara y
19
distintamente una cosa sin otra para que esté cierto de que una es distinta y diferente de la otra. ...
Y por consiguiente, puesto que se con certeza que existo y que, sin embargo, no advierto que
ninguna otra cosa pertenece necesariamente a mi naturaleza o a mi esencia, sino que soy una cosa
que piensa, concluyo muy bien que mi esencia consiste en esto solo, que soy una cosa que piensa,
o una sustancia cuya esencia o naturaleza íntegra no consiste más que en pensar. Y aunque quizá
tenga un cuerpo al que estoy muy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte
tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto soy solamente una cosa que piensa y no
extensa, y que por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto es solamente una cosa
extensa y que no piensa, es cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy el que soy, es entera y
verdaderamente distinta de mi cuerpo y que puede ser o existir sin él.
René Descartes.
Meditaciones Metafísicas.
Trad. E. De Olazo y T. Zwank, Buenos Aires, Charcas, 1967.
Texto Nº 9
Todos los hombres y mujeres del mundo comparten hoy una forma de experiencia vital –
experiencia del espacio y el tiempo, del ser y de los otros, de las posibilidades y los peligros de la
vida– a la que llamaré modernidad. Ser modernos es encontrarnos en un medio ambiente que nos
promete aventura, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo –
y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos.
Los ambientes y las experiencias modernas cruzan todas las fronteras de la geografía y de la
etnicidad, de las clases y la nacionalidad, de la religión y la ideología: en este sentido puede
decirse que la modernidad une a toda la humanidad. No obstante, esta unión es paradójica, es una
unión de la desunión: nos arroja a un remolino de desintegración y renovación perpetuas, de
conflicto y contradicción, de ambigüedad y angustia ...
Quienes están en el centro del remolino tienen el derecho de sentir que son los primeros, y
quizá los únicos, que pasan por él; este sentimiento produjo numerosos mitos nostálgicos sobre el
premoderno Paraíso Perdido. Sin embargo, incontables personas lo padecen desde hace unos
quinientos años ...
El remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes: los grandes
descubrimientos en las ciencias físicas, que cambian nuestras imágenes del universo y nuestro
lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en
tecnología, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera
nuevas formas de poder jurídico y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, que
separan a millares de personas de sus ancestrales hábitats, arrojándolas violentamente por el
mundo en busca de nuevas vidas; el rápido crecimiento urbano y con frecuencia cataclísmico;
sistema de comunicación masivos, dinámicos en su desarrollo, que envuelven y unen a las
sociedades y a las gentes más diversas; estados nacionales cada vez más poderosos, que se
estructuran y operan burocráticamente y se esfuerzan constantemente por extender sus dominios;
movimientos sociales masivos de las gentes y de los pueblos, que desafían a sus gobernantes
políticos y económicos, intentando ganar algún control sobre sus vidas; y finalmente un mercado
mundial capitalista siempre en desarrollo y drásticamente variable, que reúne a toda esa gente e
instituciones.
Marshall Berman,
Brindis por la modernidad.
20
[En: Nicolás Casullo, El debate modernidad - posmodernidad,
Buenos Aires, Puntosur, 1989]
Texto Nº 10
Podemos distinguir en la historia del espíritu humano épocas en que el hombre tiene
aposento y épocas en las que está a la intemperie, sin hogar. En aquellas el hombre vive en el
mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro
estacas para levantar una tienda de campaña. En las primeras el pensamiento antropológico se
presenta como una parte del cosmológico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y, con
ella, independencia.
Martín Buber,
¿Qué es el hombre?
México, Fondo de Cultura Económica, 1949. p. 24-25.
Texto Nº 11
En la antropología del Renacimiento se trata, ante todo, de determinar el valor del
hombre. El punto de vista valorativo tiene en ella la primacía sobre todo lo real. Esto es
característico lo mismo de la posición filosófico-antropológica de Ficinio y Pico que de
Pomponazzi. De toda criatura saben decir a qué escala pertenece. Saben qué valor tiene cada cual
en el aspecto cósmico. El único punto en el que existe inseguridad es en el relativo a la
valoración del hombre, y en ella precisamente comienza la antropología filosófica del
Renacimiento. Para definir el valor humano es necesario, desde luego, saber qué es el hombre. Y
sin embargo, esta característica del hombre sólo sirve, al fin y al cabo, para determinar la relación
de valor entre el hombre y las demás criaturas, el mundo y Dios.
Bernhard Groethuysen,
Antropología filosófica.
Buenos Aires, Losada, 1951. p. 225.
Texto Nº 12
Finalmente me parece haber comprendido por qué es el hombre el más afortunado de
todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración. Y comprendí en qué consiste
la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias, sino para los
astros y los espíritus ultramundanos.¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no, desde el
momento que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado justamente un
gran milagro y un ser animado maravilloso?
Pero escuchad, oh padres, cual sea tal condición de grandeza y prestad, en vuestra
cortesía, oído benigno a este discurso mío.
Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta
mansión mundana que vemos, augustísimo templo de la divinidad. ...
Pero, consumada la obra, deseaba el artífice que hubiese alguien que comprendiera la
razón de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello,
cumplido ya todo pensó por último en producir al hombre.
...
21
Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquél a quien no podía dotar de nada propio
le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente
al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida y, habiéndolo puesto en el centro del
mundo, le habló de esta manera:
“Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, es aspecto y la prerrogativa que
conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza
definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en
cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te
he consignado. ...
Las bestias, en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno ...
todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores, desde un principio o poco después, fueron
lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el Padre le confirió gérmenes de toda
especie y gérmenes de toda vida. Y según como cada hombre los haya cultivado, madurarán en él
y le darán sus frutos.
Pico della Mirandola,
Discurso sobre la dignidad del hombre .
Traducción de Adolfo Ruiz Díaz,
Instituto de Literaturas Modernas, Mendoza, 1972 .
Texto Nº 13
Por eso el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus
hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e imperfectos. Esto
mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son señores,
otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio,
aunque no en fuerzas corporales, estos son por naturaleza, los señores; por el contrario los tardíos
y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las
obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que lo sean ... Tales son las
gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y será siempre
justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y
naciones más cultas y humanas ... si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las
armas, y tal guerra será justa ...
En suma: es justo, conveniente y conforme a ley natural que los varones probos,
inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen esas cualidades.
Juan Ginés de Sepúlveda,
Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios.
México, Fondo de Cultura Económica, 1996.
Texto Nº 14
Descubriéronse las Indias en el año de mil e cuatrocientos y noventa y dos. Fuéronse a
poblar el año siguiente de cristianos españoles, por manera que ha cuarenta y nueve años que
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fueron a ellas cantidad de españoles; e la primera tierra donde entraron para hecho de poblar fue
la grande e felicísima isla Española, que tiene seiscientas leguas entorno. Hay otras muy grandes
e infinitas islas alrededor, por todas las partes della, que todas estaban e las vimos las más
pobladas e llenas de naturales gentes, indios dellas, que puede ser tierra poblada en el mundo.
...
Todas estas universas e infinitas gentes en todo género crió Dios las más simples, sin
maldades ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales e a los cristianos a
quienes sirven; más humildes y más pacientes, más pacíficas e quietas, sin rencillas ni bollicios,
... sin rancores , sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes
más delicadas, flacas y tiernas en complisión e que menos pueden sufrir trabajos y que más
fácilmente mueren de cualquier enfermedad ... Son también gentes paupérrimas y que menos
poseen ni quieren poseer de bienes temporales; e por esto no soberbias, no ambiciosas, no
cubdiciosas. Su comida es tal que la de los sanctos padres en el desierto no parece hacer sido más
estrecha ni menos deleitosa ni pobre. Sus vestidos comúnmente son de cueros ... Sus camas son
encima de una estera e, cuando mucho, duermen en unas como redes colgadas, que en lengua de
isla Española llaman “hamacas”. Son eso mesmo de limpios, desocupados e vivos
entendimientos, muy capaces e dóciles para toda buena doctrina, aptísimos para recibir nuestra
sancta fe católica e ser dotados de virtuosas costumbres, e las que menos impedimentos tienen
para esto que Dios crió en el mundo ...
En estas ovejas mansas, y de las cualidades susodichas por su hacedor y criados así
dotadas, entraron los españoles desde luego que las conocieron como lobos e tigres y leones
crudelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte
hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas,
atormentallas y destruillas por las extrañas y nuevas e varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni
oídas maneras de crueldad.
En tanto grado que, habiendo en la isla Española sobre tes cuentos de ánimas que vimos,
no hay hoy de los naturales de ellas doscientas personas. La isla de Cuba es casi tan luenga como
desde Valladolid a Roma; está hoy cuasi toda despoblada. La isla de San Juan e la de Jamaica,
islas muy grandes e muy felices e graciosas, ambas asoladas. ...
De la gran tierra firme somos ciertos que nuestros españoles, por sus crueldades y
nefandas obras, han despoblado y desolado y que están hoy desiertas , estando llenos de hombres
racionales, más de diez reinos mayores que toda España. ...
Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman
cristianos, en extirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones . La una por
injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra ... oprimiéndolos con la más dura,
horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas.
Bartolomé de las Casas,
Brevísima relación de la destrucción de Indias.
Madrid, Tecnos, 1992.
Texto Nº 15
El hecho de que un hombre pueda tener una representación de su yo le realza
infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es el
hombre una persona, y por virtud de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios
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que puedan afectarle es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y
dignidad, de las cosas.
Inmanuel Kant.
Antropología en sentido pragmático.
Trad. de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935.
Texto Nº 16
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio
puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio lo que se halla por encima de todo precio y,
por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.
Lo que se refiere a las necesidades e inclinaciones del hombre tiene un precio comercial;
lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción
producida por el simple juego de nuestras facultades, sin fin alguno, tiene un precio de afecto;
pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene
meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad.
Inmanuel Kant.
Fundamentación de la Metafísica de las costumbres.
Trad. De M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1946 .
Texto Nº 17
Mas bien parece que, históricamente, esta aspiración a saber acerca del ser del hombre es
segunda, posterior, con respecto a la aspiración a un saber acerca de lo que hay que nos permita
realizarnos como hombres, y no en el seno de un discurso, sino en la práctica vivencial y éticopolítica. ... Como si el interrogarnos por el ser del hombre fuera el resultado de que todas nuestras
interrogaciones por lo que (nos) pasa (entendiendo tal cuestión como la filosóficamente
originaria, en tanto que forma primera de expresión de ese asombro que es padre del pensar)
confluyeran en un punto que condicionaría toda respuesta posible, toda determinación de ese
pasar de lo que nos pasa: lo que nos pasa es que somos hombres; lo que nos pasa, nos pasa
porque somos hombres. Es entonces cuando la pregunta por el ser del hombre no sólo se carga de
un sentido inédito, convirtiéndose en cuestión central para el filosofar, sino que se pone ante
nosotros con una urgencia acuciante, desconocida en el seno de otras culturas.
Miguel Morey,
El hombre como argumento.
Barcelona, Anthropos, 1987.
Texto Nº 18
Las ciencias humanas no aparecieron hasta que bajo el efecto de algún racionalismo
presionaste, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer
pasar al hombre (queriendo o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos
-en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el
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día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que
pensar y aquello que hay que saber.
Michel Foucault.
Las palabras y las cosas.
México, Siglo XXI, 1968.
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