El Argumento Transcendental Para la Existencia de Dios

PRESUPOSICIONALISMO
EL ARGUMENTO
TRASCENDENTAL
PARA LA EXISTENCIA
DE DIOS
Explicado y defendido
Autores: Varios
PRESUPOSICIONALISMO
EL ARGUMENTO
TRASCENDENTAL
PARA LA EXISTENCIA
DE DIOS
Explicado y defendido
Brian M. Abshire, Stephen C. Perks, Jhon M. Frame,
Greg L. Bahnsen, Michael R. Butler,
James N. Anderson
Índice general
Índice general
3
Prefacio
7
I
INTRODUCCIÓN AL PRESUPOSICIONALISMO
1
Razón, Evidencia, y Apologetica Presuposicional
1.1 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 El rol de la apologética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Apologética y Filosofía Cristiana . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 La tarea de la Apologética . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5 Enfoques de la Apologética . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.6 Credibilidad vs. Verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.7 Presuposiciones y Razón Humana . . . . . . . . . . . . . .
1.8 ¡Objeciones! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.9 El hombre no regenerado y el conocimiento innato de Dios
1.10 Apologética y Guerra Espiritual . . . . . . . . . . . . . . .
1.11 Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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2 La Base Epistemologica de la fe Cristiana
2.1 El centro último de la racionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Algunos problemas con la visión humanista de la racionalidad . . . . . .
2.3 Conocimiento, fe y revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4 La naturaleza circular del razonamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5 Premisas prestadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.6 Teniendo tu pastel y comiéndotelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.7 La visión Cristiana de la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.8 Aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la
educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.9 Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3 ¿Qué es la apologética Presuposicional?
3.1 Presuponiendo a Dios en un argumento apologético
3.2 El problema de la circularidad . . . . . . . . . . . . .
Edward J. Carnell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gordon H. Clark . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cornelius Van Til . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3.3 Argumento Trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3.4 Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
3.5 Bibliografía Recomendada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
4 Definiendo las cosmoviciones
4.1 Preocupaciones Centrales . . . . . . . .
La Red de la Cosmovisión . . . . . . .
Las Presuposiciones de la Cosmovisión
La Universalidad de la Cosmovisión . .
La Interpretación de la Cosmovisión . .
La Inmunidad de la Cosmovisión . . .
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Observaciones Exegéticas . . . . . . . .
Génesis 1:1 . . . . . . . . . . . . . . . .
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5 Carateriticas de las cosmovisiones
5.1 Preocupaciones Centrales . . . . . .
Metafìsica . . . . . . . . . . . . . . .
Epistemologìa . . . . . . . . . . . .
Ética . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2 Observaciones Exegéticas . . . . . .
Éxodo 3:14 . . . . . . . . . . . . . .
2 Timoteo 3:16-17 Y 2 Pedro 1:20-21 .
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II EL ARGUMENTO TRANSCENDENTAL
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6 El argumento de la apologetica presuposicional
6.1 Las presuposiciones son la clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las presupociones como punto basico de referencia . . . . . . . . . .
El cristianismo no es una hipotesis entre muchas otras . . . . . . . .
6.2 la necesidad de debatir las epistemologías contrarias . . . . . . . . .
La necesidad de razonar a pesar de las presuposiciones contrarias . .
6.3 Como Probar las Presuposiciones: Indirectamente . . . . . . . . . . .
6.4 La Naturaleza Transcendental de los Argumentos Presuposicionales
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III EL ARGUMENTO TRASCENDENTAL PARA LA EXISTENCIA
DE DIOS: ¡DEFENDIDO!
113
7
El argumento Transcendental Para la Existencia de Dios
7.1 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A: Van Til y la Revolución Copernicana de la Apologética . . . . .
B: La Contribución de Bahnsen a la Apologética Presuposicional .
7.2 El argumento Transcendental Para la Existencia de Dios . . . . . .
A: Van Til Sobre TAG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B: La Defensa de Bahnsen del TAG . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.3 Argumentos Transcendentales en la Literatura Filosófica Recienten
A: La Naturaleza de los Argumentos Trascendentales . . . . . . . .
B. Kant y Los Argumentos Trascendentales . . . . . . . . . . . . . .
C. Strawson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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7.4
7.5
D. Objeciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
E. En Defensa de los Argumentos Trascendentales
TAG de Nuevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Objeciones 2 y 3 Revisadas . . . . . . . . . . .
B. Objeción 4 Revisada . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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IV ALGUNAS APLICACIONES Y CUESTIONES DEL ARGUMENTO TRASCENDENTAL
149
8 ¿El presuposicionalismo confunde ontologia y epistemologia?
150
9 Ningun Dilema para el proponente del argumento transcendental
154
10 Un Argumento Transcendental Inspirado en Hume
161
11 Las precondiciones teistas del conocimiento: un bosquejo en miniatura
11.1 Conocimiento y Normatividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2 Conocimiento y naturalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.3 Conocimiento y Teísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.4 Bibliografía seleccionada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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V UNA BREVE APLICACIÓN DEL MÉTODO TRASCENDENTAL EN ALGUNOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS
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12 El Problema de los Absolutos Morales
12.1 Preocupaciones Centrales . . . . . . . . . . . . .
La Influencia Humanista . . . . . . . . . . . . .
El Énfasis del Incrédulo . . . . . . . . . . . . . .
El Problema del Incrédulo . . . . . . . . . . . .
Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación . . . . .
Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito
12.2 Observaciones Exegéticas . . . . . . . . . . . . .
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13 Uniformidad de la Naturaleza
13.1 Preocupaciones Centrales . . . . .
Uniformidad Definida . . . . . . .
La Importancia de la Uniformidad
El Problema de la Uniformidad .
13.2 Observaciones Exegéticas . . . . .
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14 El Problema de los Universales
14.1 Preocupaciones Centrales . . . . .
Los Universales y el Pensamiento
Leyes de la Lógica . . . . . . . . .
Problemas para el Incrédulo . . .
La Resolución Cristiana . . . . . .
14.2 Observaciones Exegéticas . . . . .
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15 Libertad Personal y Dignidad Humana
15.1 Preocupaciones Centrales . . . . . . . . . . . . . .
La Importancia de la Cosmovisión de la Dignidad
El Problema del Incrédulo con la Dignidad . . . .
Principio Descontrolado . . . . . . . . . . . . . .
Impedimentos Materialistas . . . . . . . . . . . .
La Confusión del Azar . . . . . . . . . . . . . . .
El Punto de Vista Cristiano . . . . . . . . . . . . .
15.2 Observaciones Exegéticas . . . . . . . . . . . . . .
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Prefacio
Tal vez en el campo de la teología no exista mayor desinformación sobre un tema como
lo existe respecto a la apologética presuposicional. Diariamente los presuposicionalista
debemos presenciar -principalmente- en las redes sociales, artículos web y en los libros
académicos las caricaturas que se escriben sobre esta metodología apologética. Si hiciéramos una encuesta en el mundo teológico de habla hispana pocas personas sabrían
lo que es el Argumento Trascendental. Las personas que han escuchado algo sobre
presuposicionalismo lo relacionan más con la falacia de peticion de principio o algun otro
tipo de circularidad viciosa antes que con el Argumento Trascendental. Incluso, aquellos
que se hacen llamar a sí mismo como presuposicionalistas, en gran medida sostienen una
posicion defectuosa sobre su posición.
Todo esto nos habla de un mundo hispano bastante desinformado sobre el presuposicionalismo. Hemos hecho un gran esfuerzo en nuestra página web (presuposicionalismo.com)
de tratar de poner artículos en español con el fin de cambiar tal situacion. Sin embargo,
aunque nuestros esfuerzos han ayudado a muchos, también es cierto que estamos lejos
de poder disminuir tal cantidad de desinformación. Tal vez lo más fácil, para un mundo
hispano teológicamente educado por los memes y youtubers, sea que nuestros esfuerzos
estén dedicados a educar con dichos medios.
Pero estamos convencidos que nuestro aporte, aunque alcance a menos personas debe ser
siempre académicamente correcto. Seguramente esto nos llevará a alcanzar a pocos, pero
nos llevará a educar verdaderamente.
Por esa razón, hemos decidido poner este documento a disposición del público de habla
hispana. Es una colección de artículos que hablan sobre el Argumento Trascendental y
que hemos traducido, editado y compilado en este documento. Los hemos organizado en
un sentido lógico, progresivo y coherente para que los lectores -incluso aquellos que no
se han relacionado con la apologetica presuposicional- puedan entender el Argumento
Trascendental y la Apologética Presuposicional. Sin embargo, los lectores deben entender
que cada documento fue escrito por su autor por separado, por lo que la unidad que halle
en el documento será temática, pero no de estilo.
En la primera parte del documento el lector se encontrará una serie de artículos introductorios que le ayudarán a entender terminología y conceptos básicos. En la segunda
parte hallará una explicación del Argumento Trascendental que ha sido extraído del
capítulo 7 del libro «La Apologética de Van Til» de Greg Bahnsen. En la tercera parte de
este documento nos encontraremos con una majestuosa explicación y defensa de los
argumentos trascendentales escrita por Michael Butler. En la cuarta parte, el lector se
encontrará con una serie de artículos aclaratorios y aplicativos sobre la Apologética
Presuposicional de autoria de James N Anderson. Y en la quinta parte del documento,
el lector hallará una aplicación sencilla de nuestra metodología en algunos problemas
filosóficos.
Han sido muchos los artículos que hemos dejado por fuera para no cargar el presente
documento, esperamos que en un futuro podamos hacer una nueva edición o un segundo
volumen en el que se incluya nuevo material. Deseamos que este documento contribuya
a mitigar la desinformación, y que también sirva como un documento académico donde
los estudiantes -de teologia y apologetica- puedan encontrar información adecuada
sobre el presuposicionalismo como metodología apologética academicamente defendible.
Es nuestra oración que Dios use este documento para su gloria y la edificación de su cuerpo.
Su servidor:
José Ángel Ramírez.
Director de contenidos de presuposicionialismo.com
———————————————–
Parte I
INTRODUCCIÓN A LA
APOLOGÉTICA
PRESUPOSICIONAL
Razón, Evidencia, y Apologetica
Presuposicional
Por: Brian M. Abshire
1.1.
Introducción
Desde la época de la Ilustración, el papel de la razón humana se ha
convertido en primordial en el pensamiento occidental. Aunque inicialmente se basó en los resultados de mil años de presuposiciones cristianas,
el hombre moderno descubrió que la razón le había dado un poder
significativo sobre el universo material. La razón, dio nacimiento a la
Ciencia y la Tecnología, los semidioses gemelos del hombre autónomo.
La Ciencia y la Tecnología, le dio al hombre la ilusión de que podía existir
sin referencia a lo sobrenatural, especialmente un Dios sobrenatural.
A medida que los límites del conocimiento humano se expandieron,
más y más la vida humana pudo ser categorizada con seguridad en las
construcciones seguras y materialistas del racionalismo del siglo XIX.
Si no estaba muerto, al menos para el hombre moderno, Dios ya no era
relevante.
La respuesta de la Iglesia a la devastadora influencia del materialismo
científico fue triple. Algunos cristianos simplemente capitularon, en la
forma de liberalismo teológico (donde la Iglesia no le dice nada al hombre
moderno, que no se esté diciendo ya a sí mismo). Otros, encontraron
consuelo en la irrelevancia teológica, ya que los fundamentalistas se
retiraron de todas las áreas de la vida excepto los aspectos personales y
subjetivos del cristianismo pietista. Por último, el amplio evangelismo
cedió al compromiso y a la aculturación, conservando una apariencia de
ortodoxia teológica, pero adoptando categorías materialistas mientras
adaptaba lentamente la fe a las normas imperantes.
Como resultado, el cristiano moderno se encuentra bajo una constante
y sutil presión para ajustarse a las normas humanistas y materialistas.
Al intentar defender la fe cristiana histórica, gran parte de la Iglesia ha
tomado prestadas implícitamente categorías filosóficas de los humanistas, y luego ha visto con horror cómo el humanista se apoderaba de las
universidades, los seminarios, los medios de comunicación, la política, la
educación y la cultura. Incluso defensores tan firmes de la fe como B. B.
Warfield, se comprometieron con la evolución, la crítica textual y la apologética simplemente porque tomó prestadas las formas de pensamiento
del positivismo lógico tan prevaleciente en su época. Warfield perdió
Princeton, los presbiterianos perdieron su iglesia, y América entró en
una edad oscura teológica.
Una fe cristiana resurgente debe volver a lo básico para entender dónde
nos equivocamos, y por qué, antes de que se pueda construir algo nuevo.
Hay un tiempo para plantar y un tiempo para cosechar, pero también
un tiempo para romper el suelo. Un significativo fracaso filosófico que
1
1.1 Introducción . . . . . . . . . . . 11
1.2 El rol de la apologética . . . . 12
1.3 Apologética y Filosofía Cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1.4 La tarea de la Apologética . 14
1.5 Enfoques de la Apologética 16
1.6 Credibilidad vs. Verdad . . . 18
1.7 Presuposiciones y Razón Humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1.8 ¡Objeciones! . . . . . . . . . . 21
1.9 El hombre no regenerado y el
conocimiento innato de Dios . 24
1.10 Apologética y Guerra Espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1.11 Resumen . . . . . . . . . . . . 26
causó que la fe cristiana perdiera su poder y efectividad fue una visión
sub-bíblica de la razón humana y la apologética. Este breve ensayo es
una introducción al enfoque fundamental de cómo la consistente visión
cristiana del mundo debe ser aplicada en una de las áreas más básicas, la
defensa de la fe contra los ataques de sus adversarios.
1.2.
El rol de la apologética
El término «apologética» viene de una palabra griega compuesta compuesta de «apo» que significa «para» y «logos» que significa «una palabra».
Por lo tanto, significa literalmente «una palabra para» y en griego koiné
era un término legal que se refería a un discurso formal, en la corte,
dado en defensa de algo 1 . Con el tiempo, llegó a tener un significado
contextual específico dentro de la comunidad cristiana. En la Iglesia
primitiva, la apologética se preocupaba por mostrar al Imperio Romano
pagano que los cristianos no comían bebés rescatados de la intemperie
(¿por qué otra cosa querría la gente salvar a niños no deseados?), ni
bebían sangre durante la comunión, ni se entregaban a orgías sexuales
durante la Fiesta del Amor. Esencialmente, la tarea de la apologética era
defender a la Iglesia de los ataques de sus adversarios.
A medida que el tiempo y las acusaciones contra el cristianismo cambiaban, el papel e incluso el propósito de la apologética cambiaba también.
Tanto en la Iglesia primitiva como en la medieval, la apologética se
sintetizó con la filosofía griega con Platón que se decía que era «el Moisés
de Dios para los griegos».2 La influencia de la filosofía griega en el
cristianismo no puede ser sobreestimada. Al intentar tratar con una
visión radical del mundo opuesta a las presuposiciones bíblicas, siempre
ha habido una tendencia dentro de la Iglesia a ajustarse al «zeitgeist»
actual de la época. De ahí que algunos escritores modernos insistan
en que la apologética es la elaboración y presentación sistemática de
argumentos intelectuales, científicos y filosóficos para la credibilidad
de la fe cristiana.3 . Así pues, ya han cedido un terreno considerable
al enemigo, ya que han elegido la «credibilidad» como objetivo. La
apologética se ve así denigrada a una petición de «tiempo de igualdad»
en el mercado de las ideas con la suposición de que un público neutral
y objetivo sopesará cuidadosa e imparcialmente las pruebas y la razón
para llegar a la conclusión «correcta» en relación con Jesucristo.
Para otros, la apologética es casi sinónimo de filosofía cristiana4 . Y de
nuevo, la metodología, la terminología, los objetivos y las limitaciones
de la filosofía atea son prestados, «integrados» en el cristianismo, y la fe
comprometida. Para algunos el papel de la razón es primordial5 mientras
que para otros es una afrenta a la fe.6 Para algunos la apologética
debe ocuparse puramente de la filosofía y las cuestiones filosóficas,
mientras que para otros es simplemente una subdivisión de la teología.7
En los tiempos modernos, los que pertenecen a los campos liberal
y neo-ortodoxo, representados por Barth, Brunner, Bultman y Tilich,
han abandonado toda defensa sistemática de la fe, ¡puesto que ya han
renunciado a la fe misma!8
1: Wallace, Ronald., Apologetics, New International Dictionary of the Christian
Church, J.D., Douglas, editor, Zondervan,
Grand Rapids, 1974, pg. 56
2: Bahnsen, Greg L., Socrates on Christ,
The Reformation of Christian Apologetics, Foundations of Christian Scholarship,
Gary North, editor, Ross House Books,
Vallectir, CA. 1979, pg 223
3: Ramm, Bernard, Apologetics, Baker’s
Dictionary of Theology, Evererett Harrison, Editor, Baker Book House, Grand Rapids, 1975, pg. 55
4: Hoover, A. J., Apologetics, Evangelical
Dictionary of Theology, Waler A. Elwell,
editor, Baker Book House, Grand Rapids,
1989, pg. 70
5: Sproul, R.C., Classical Apologetics,
Zondervan, Grand Rapids, 1984, pg. 212
6: Luther Martin, Theology of the Reformers, Timothy George.
7: Pinnock, C. H., Apologetics, New Dictionary of theology, Sinclair B. Ferguson,
editor, Invervarsity Press, Downers Grove,
1988, pg 36
8: Lewis, Gordon R., Testing Christianity’s
Truth Claims,Moody Press, Chicago, 1976,
pg 17
1.3.
Apologética y Filosofía Cristiana
Para evitar confusiones, la apologética y la filosofía pueden y deben
ser diferenciadas. En el pensamiento medieval, cuando la teología era
todavía la reina de las ciencias, la apologética era la rama de la teología
que se ocupaba de defender la fe mientras que la filosofía se ocupaba de
desarrollar una visión del mundo cristiana consistente9 , aunque una
visión del mundo contaminada por la filosofía griega. Hoy en día la
apologética y la filosofía a menudo se superponen porque la teología ha
sido destronada y la filosofía ha asumido la carga de proporcionar un
significado final, una carga que no soporta fácilmente ni con éxito. Por lo
tanto, los principales ataques intelectuales provienen de las implicaciones
filosóficas del materialismo y el humanismo.
9: Bourland, Gense, An Introduction to
Christian Apolgetics, Institute for Biblical
Studies, 1975, pg. 7
Una filosofía verdaderamente cristiana, especialmente en el área de la
epistemología (cómo sabemos lo que sabemos) es necesaria para proporcionar un fundamento esencial a la labor del apologista. El apologista no
puede funcionar a menos que entienda y opere dentro de una visión del
mundo bíblica consistente. Así pues, en este sentido, la filosofía cristiana
debe proporcionar las herramientas y la metodología para la apologética,
mientras que el apologista utiliza las herramientas para defender la fe.
Sin embargo, la filosofía cristiana en sí misma sólo puede comenzar
después de que el teólogo ha hecho su trabajo, exegetiando las Escrituras
y llegando a conclusiones sobre las verdades fundamentales de la Biblia.
Se puede argumentar que los instrumentos que el teólogo utiliza son
los que le dan los filósofos; por ejemplo, una teoría del conocimiento,
el análisis lingüístico, etc.,10 . Sin embargo, sin el teólogo, el filósofo no
tiene forma de verificar sus teorías del conocimiento. El filósofo comienza
su trabajo con ciertas suposiciones, suposiciones que no pueden ser
independientes de la existencia y los atributos del Dios vivo. Por lo
tanto, ¿qué presuposiciones aporta el filósofo a cualquier pregunta, de
dónde proceden esas presuposiciones y qué las hace válidas? ¿Qué es el
conocimiento? ¿Es posible la verdadera comunicación? Si es así, ¿cómo?
El teólogo bíblico coherente debe responder que sabemos, porque Dios
sabe. Dios es trino, y tiene comunión eterna con los miembros de la
Divinidad. Por lo tanto, hay una comunicación real posible y un contenido
real a comunicar, debido a la naturaleza inalterable de Dios mismo. Dios
se ha revelado a sí mismo a través de las Escrituras, por lo tanto el
conocimiento, las relaciones y las comunicaciones son todas posibles
debido a la naturaleza misma de Dios11 . Sin el trabajo del teólogo, el
filósofo no tiene ningún fundamento intelectual sobre el cual construir y
extrapolar. Este argumento es indicativo del problema fundamental que
enfrenta la apologética cristiana. ¿Por dónde empezamos? ¿Qué supuestos
estamos haciendo, independientemente del lado que elijamos?
Se puede argumentar que la principal tarea del filósofo es tomar los
principios eternos e inmutables de la infalible y autoritaria palabra de
Dios y aplicarlos para formar una visión del mundo bíblica y coherente.
Debe mostrar cómo las Escrituras se aplican en cada área del esfuerzo
humano como el arte, la ciencia, el lenguaje, la cultura, etc.12 En cambio, la
moderna filosofía cristiana a menudo brilla por su ausencia. Ofrece poco,
excepto la cálida escoria de la última moda humanista descartada. «Fileo
Sofía», el amor a la sabiduría, se ha convertido en el amor a la sabiduría
10: ibid. pg. 9
11: Rushdoony, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, 1983, pg.
158
12: Schaeffer, Francis, Escape from Reason,
IVP, London, 1973, pg. 37
del hombre, sin importar cuán depravada, quebrada o destructiva sea
para la Fe.
1.4.
La tarea de la Apologética
La apologética debe defender como verdadero, lo que el teólogo revela de
la Escritura. 13 El Apóstol Pedro afirma que debemos dar una «palabra
para» la esperanza que está dentro de nosotros. En el contexto, esa
esperanza era la resurrección. La filosofía griega, y las doctrinas gnósticas
que surgieron de ella, vieron una diferencia irreconciliable entre la carne
y el espíritu. Dios era espíritu, y por lo tanto cualquier cosa espiritual se
consideraba superior. Los humanos abandonaban este mundo material
para convertirse en seres espirituales (y si eran suficientemente buenos,
disfrutaban de los placeres espirituales de los Campos Elíseos).
13: op. Cite. Bourland, pg. 12
El cristianismo, en cambio, enseñaba que Cristo había resucitado de entre
los muertos, una resurrección que en el pensamiento griego era a la vez
innecesaria y contraproducente (cf. Hechos 17:32). El llamado de Pedro
es entonces hacer más que simplemente defender la resurrección, sino
también las razones por las cuales la resurrección era importante. Por lo
tanto, requería un ataque a las presuposiciones básicas de funcionamiento
de la visión pagana del mundo. El concepto griego de Espíritu contra
Materia era simplemente erróneo, y el cristiano debe enfrentarlo. Pedro
no está llamando a los cristianos a sintetizar la filosofía griega con la
teología Bíblica, en cambio, en el fondo, demanda que enfrentemos una
visión demoníaca del mundo, y desafiarla en su nivel de presuposición
más básico. La visión griega estaba equivocada, totalmente equivocada,
y la gente que la aceptaba iba a ir al infierno por creerla.
La apologética, por lo tanto, tiene tanto un aspecto negativo como positivo. El aspecto positivo es que el cristianismo es verdadero, porque es fiel
a la realidad.14 Las presuposiciones cristianas, y sólo las presuposiciones
cristianas responden a las preguntas humanas fundamentales sobre la
existencia, el futuro, la personalidad, etc. Quienes se niegan a aceptar y
reconocer la veracidad del cristianismo viven en una filosofía autoconsciente de contradicciones e inconsistencias. Por mucho que lo intenten,
su visión del mundo debe conducir inevitablemente a la esclavitud, la
tiranía y la muerte15 . Los cristianos son las únicas personas que tienen la
verdad sobre la naturaleza esencial del universo.
El aspecto negativo de la apologética se encuentra en 2 Corintios 10:45: «Derribamos los argumentos y toda pretensión que se oponga al
conocimiento de Dios y llevamos cautivo todo pensamiento para hacerlo
obediente a Cristo». La visión pagana del mundo es inútil y tonta (Rms
1:21ss). El evangelio cristiano exige exclusividad. O Cristo tiene razón, o
se equivocó. Nadie viene al Padre sino por Él. Por lo tanto, el apologista
debe volar la cortina de humo filosófica del pagano y revelar las terribles
consecuencias de su negación consciente del Dios de las Escrituras.
Este trabajo negativo no se hace para ganar puntos en algún debate
académico, ni para envanecer al cristiano a expensas de otros (1 Cor 8:
1ss), ni es solo para ganar algo de terreno en el mercado de las ideas. En
cambio, el trabajo destructivo es una parte esencial de una demostración
de amor verdaderamente cristiana (Jer 1:10). Hay un tiempo para construir
14: Schaeffer, Francis, How Should We
then Live? Fleming H,. Revell Company,
New Jersey, 1976, pg. 127
15: ibid. pg. 253
y un tiempo para derribar. Un hombre debe primero reconocer que está
perdido, antes de que pueda ser salvado. Al hombre no regenerado
se le deben mostrar las consecuencias de su pecado y la locura de su
estilo de vida sin Dios. La tarea del apologista es despojar al hombre no
regenerado de sus hojas de higuera metafísicas, para que Dios pueda
volver a vestirlo con lino nuevo (Apocalipsis 3:18).
Así, más que defender la fe contra acusaciones injustas, la apologética
bíblica debe ir a la ofensiva, cambiando las tornas en la visión del mundo
del hombre no regenerado. El apologista debe usar la verdad como un
arma, para perforar el corazón humano. La mejor defensa es una buena
ofensiva.
Por lo tanto, la apologética cristiana debe hacer más que esperar a
que el hombre no regenerado ataque cuando y donde quiera. Nuestra
comisión del Señor Jesucristo es atacar las puertas del infierno y saquear
su contenido (Mateo 16:18). Qué triste, y qué revelador, que en esta época
de falta de fe tan maravillosa promesa de victoria se convierta en una
promesa de derrota. La mayoría de los cristianos cuando (o si) leen estos
versículos, increíblemente dan la vuelta a la promesa para significar que
Satanás nunca conquistará con éxito la iglesia de Cristo. ¡Pero las puertas
no atacan a nadie! ¡Las puertas defienden! La Iglesia no es la que está a la
defensiva aquí, ¡sino el Infierno! ¡El evangelio cristiano es tan poderoso,
tan seguro, tan fuerte y con garantía de éxito que ni siquiera la ciudadela
del propio Satanás puede enfrentarse a ella!
Lamentablemente, en los últimos cien años, los cristianos han adoptado
una mentalidad derrotista con respecto a la historia, la ciencia, la filosofía
y la cultura, rindiéndose a menudo al enemigo sin disparar un solo tiro.16
De una nación con un consenso casi unánime de pensamiento cristiano
en 1640, nos hemos convertido en una sociedad políglota de humanistas
de la Nueva Era, materialistas seculares, cultistas, religiones orientales y
nuestros odios a Dios. Los humanistas han tomado el control del sistema
educativo que los cristianos construyeron, mientras que el cristianismo
no puede ir a las aulas. Sin embargo, en términos bíblicos, la tarea de la
Iglesia es «saquear al hombre fuerte» que ya ha sido atado por el Rey
Jesús por su victoria sobre Satanás en la cruz (Mateo 12:29).
La apologética debería ser una espada afilada como una navaja, cortando
y perforando los puntos de vistas opuestos de lo que falsamente se
llama conocimiento. Así, en lugar de estar simplemente a la defensiva,
la apologética debería cambiar la visión pagana del mundo y pasar a la
ofensiva, llevando cautivo cada pensamiento para Cristo.
Por lo tanto, la apologética defiende al evangelio cristiano mediante
ataques agresivos a la visión pagana del mundo mientras responde a
las objeciones y falsas acusaciones del enemigo. Una de las cuestiones
centrales, por lo tanto, se refiere a las herramientas y métodos utilizados
para hacerlo. Las armas elegidas revelan mucho sobre la consistencia
bíblica de la teología subyacente. Al igual que en las otras áreas, la Iglesia
ha adoptado una variedad de enfoques para dar respuesta a «la esperanza
que hay en nosotros» con resultados significativamente diferentes. Tal vez
la Iglesia ha sido derrotada tan a fondo en el tiempo, porque el apologista,
el teólogo y el filósofo cristiano han fracasado tan estrepitosamente en su
tarea.
16: Rookmajer, H. R., Modern Art and the
Death of Culture, IVP, London, 1973, pg.
43
1.5.
Enfoques de la Apologética
Hay tres formas comunes en que la tarea de la apologética ha sido
abordada por varios grupos de la iglesia cristiana en la historia. La
primera es la apelación semi-pelagiana a la razón de la Iglesia Católica
Romana17 . La segunda es la apologética evidencialista del evangelismo
contemporáneo (a veces llamado clásica o tradicional) que también
depende de la razón. Este punto de vista es apoyado por evangélicos
contemporáneos como Clark, Gerstner, Sproul, Carnell y otros18 . Por
último, está el enfoque presuposicionalista de ciertos teólogos reformados
como Cornelius Van Til19 . En cada enfoque, la visión del hombre no
regenerado determina cómo se presenta la apologética.
El catolicismo romano al principio de su historia tomó prestada su
visión básica del mundo de la filosofía griega. La filosofía griega había
proporcionado el conjunto básico de supuestos para todo el mundo
«civilizado» de la cultura occidental. Cuando el cristianismo se hizo
respetable (y de hecho para hacerse respetable) muchos de los primeros
padres de la iglesia tomaron prestado mucho de Aristóteles, Platón
y Sócrates20 . Debido a que comenzó con la visión que el hombre no
regenerado tenía de sí mismo, el concepto romano no veía una verdadera
distinción entre el hombre regenerado y el hombre no regenerado en el
área de la razón humana.
La rectitud original se entendía como algo sobrenatural más que natural.21
Cuando el pecado entró en el mundo, el romanista cree que el hombre
perdió su rectitud sobrenatural pero no su razón. La razón humana se
considera entonces el punto en común22 entre cristianos y no cristianos.
Esto puede verse claramente en las famosas pruebas teístas de Tomás
de Aquino. Aquino asumió que la mente no regenerada podía ser y
sería convencida por apelaciones a su razón autónoma23 . En la teología
romana, la conversión era una cuestión de hombre autónomo sopesando
la evidencia y eligiendo la alternativa que creía que mejor se ajustaba
a su concepto de lo correcto24 . Esta posición es consistente con el
abandono del agustinianismo por parte de Roma y la consecuente visión
semi-pelagiana de que el pecado no es una parte innata del hombre no
regenerado sino algo que añade a su naturaleza a través de la elección
consciente. La gracia para el romanista es algo que se le hace a uno, en
vez de ser algo hecho en beneficio de uno.
Sin embargo, el cristiano bíblico debe rechazar esta comprensión de
la naturaleza del hombre no regenerado. Aunque muchos arminianos
evangélicos también tienden a una visión semi-pelagiana, la Biblia es
clara en cuanto a que sin la luz del cristianismo, el hombre no tiene una
visión correcta de sí mismo ni de Dios.25 El hombre natural no entiende ni
puede entender las cosas del espíritu y por lo tanto interpreta la realidad
sin una parte esencial de la ecuación (1 Corintios 2:14). Además, aunque
descubra alguna verdad, su naturaleza no regenerada suprimirá la verdad
con injusticia (Romanos 1:18). Entonces no puede haber apelación a un
supuesto terreno neutral de la razón humana porque el hombre no
regenerado es incapaz de comprender las realidades espirituales (Efesios
4:17-18).
Sin embargo, muchos evangélicos, incluidos algunos del campo reformado, también sostienen que la razón es la clave de la apologética y el terreno
17: Van Til, Cornelius, Christian Apolgetics, Presbyterian and Reformed Publishing Company, Phillipsburb, 1976, pg.
42
18: Sproul, R.C., Classical Apologetics,
Zondervan, Grand Rapids, 1984, pg. 220
19: Rushdoony, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, pg. 8
20: Bahnsen, Greg, L., Socrates or Christ
in Foundations fo Christan Scholarship,
Gary North, editor, Ross House Books,
Vallecito, 1976, pg. 196
21: op. cit. Van Til, pg. 149
22: ibid. pg. 42
23: ibid. pg. 43
24: op. cit. Rushdoony, pg. 136
25: op. cit. Van Til, pg. 43
común con el no creyente. El enfoque tradicional evidencialista intenta
mostrar al hombre no regenerado que el cristianismo es creíble y que debe
ser aceptado por él26 . Pero esto revela un malentendido fundamental de
la naturaleza de la razón y su uso legítimo. La razón es simplemente un
proceso de asegurar que una conclusión se desprenda lógicamente de
las premisas de partida. Las conclusiones de uno son lógicas o ilógicas
dependiendo de si las premisas justifican las conclusiones27 .
Pero la razón en sí misma es inadecuada para demostrar si las premisas en
sí mismas son verdaderas. Las premisas básicas (o presuposiciones) en sí
mismas deben ser alcanzadas por algún otro proceso que no sea la razón.
Contrariamente a la filosofía de la antigua Grecia, no hay axiomas neutros,
que puedan ser descubiertos por la pura razón. Se puede razonar muy
bien a partir de premisas impropias y así llegar a conclusiones ridículas28
. Así, una afirmación puede ser lógica y razonable, basada en ciertas
premisas, pero considerada imposible e increíble si se la considera desde
la perspectiva de otro conjunto de premisas.
26: McDowell, Josh, Evidence that Demands A Verdict, Campus Crusade for
Christ, San Bernadino, 1972, pg. 235
27: Clark, Gordon H., Logic, The Trinty
Foundation, Jefferson Md, 1985, pg. 1
28: ibid. pg. 3
Por ejemplo, si la premisa básica de uno es que la tierra es plana, es muy
razonable concluir que si se navega hacia el Este esto causará que uno
se caiga del borde de la tierra. Pero si uno comienza desde premisas
diferentes, entonces tal conclusión es ridícula e increíble.
Los cristianos y los no cristianos comparten supuestos básicos completamente diferentes sobre la naturaleza del universo. La razón por sí misma
no es el punto común entre los cristianos y los no cristianos, ya que
siempre deben llegar a conclusiones diferentes, ya que parten de puntos
diferentes.
Algunos pueden argumentar «¿no es la razón en sí misma un proceso
neutral ya que tanto los cristianos como los no cristianos la utilizan?»
Tanto el creyente como el no creyente pueden de hecho usar el proceso
de razonamiento sólido, pero la cuestión aquí es si sirve como el mítico
terreno neutral. La razón en sí misma presupone una consistencia y
coherencia al universo que es negada por la mente pagana. Pero nos
estamos adelantando; más sobre esto más adelante.
A diferencia de los antiguos apologistas romanos, algunos evangélicos,
(posiblemente afectados por el espíritu relativista de la época), ya no creen
que se pueda probar que Dios existe,29 asumiendo que Kant y Hume
han destruido las pruebas teístas de una vez por todas. Parece que dicen
que la apologética debe intentar con un nuevo enfoque. Incluso a veces
parece como si simplemente estuvieran pidiendo igualdad de tiempo (¿e
igualdad de permanencia?) en el mercado de las ideas.30 Sin embargo,
el mito de una comunidad científica neutral, que sopesa imparcialmente
las pruebas y llega a una conclusión razonable, ¡simplemente no es cierto
en lo que respecta a las afirmaciones de Cristo!
A veces algunos apologistas parecen ansiosos por demostrar que «no
somos simplemente unos fundamentalistas ignorantes»31 . La apologética
se presenta entonces como necesaria porque queremos demostrar que no
somos como aquellos que simplemente aceptan el cristianismo con una
fe ciega apelando al autoritarismo32 . Por lo tanto, si el apologista simplemente muestra que el cristianismo no es «sin credibilidad», entonces
algunos piensan que han cumplido su tarea.
29: Lewis, Gordon R., Testing Christianity’s Truth Claims, Moody Press, Chicago, 1976, pg. 126
30: Schaeffer, Francis, How Should We
then Live?, Fleming H. Revell Company,
New Jersey, 1976 pg 119
31: ibid. pg. 87
32: ibid. pg. 234
1.6.
Credibilidad vs. Verdad
Una vez más, este supuesto revela un malentendido básico sobre qué
es la credibilidad y cómo se obtiene. La credibilidad es un fenómeno
sociológico completamente ajeno a la verdad.33 Una cosa es creíble en la
medida en que se ajusta a las expectativas y suposiciones de una persona
en un momento dado.34 Así, la visión aristotélica de que la tierra es
el centro del universo nos parece increíble, pero fue la teoría científica
dominante hace 500 años.
33: Guiness, Oz, The Grave Digger Files,
IVP, London, 1986 pg 47
34: ibid. pg. 45
Hoy en día la deidad de Cristo o el carácter sobrenatural de la Biblia
pueden ser increíbles para los humanistas seculares, pero eso no dice nada
acerca de si las doctrinas son verdaderas, sino más bien de la facilidad
con que serán aceptadas y si encajan en el espíritu contemporáneo.
Así, el deseo de credibilidad es infructuoso si algo es contrario a las
presuposiciones de la época. Hace cien años, la idea de que los gérmenes
causaban enfermedades o que los médicos debían lavarse las manos
entre los pacientes era simplemente objeto de risa y el hombre que la
proponía se ridiculizaba tanto que moría en la ignominia y la vergüenza.
El concepto era simplemente «no creíble». Por lo tanto, la búsqueda de
credibilidad es una tarea de tontos.
Además, uno puede «probar» cualquier cosa con la razón siempre que
las premisas básicas sean aceptadas. Para el pagano, el cristianismo es
sólo otro «absurdo lógico»35 en el sentido de que tiene sentido, si se le
conceden al cristiano sus premisas. Pero si las premisas no son aceptadas,
entonces el argumento, no importa cuán lógico o razonable sea, tampoco
será aceptado.
Los apologistas populares como Josh McDowell ponen un énfasis considerable en la historicidad y la fiabilidad de los documentos del Nuevo
Testamento o los argumentos de la profecía cumplida36 . Argumentan
desde una filosofía de «Sentido Común» teñida de empirismo del siglo
XIX, es decir, los hechos brutos son en sí mismos tan abrumadoramente
convincentes que cualquier hombre «razonable» debe decidir a favor de
Jesús.37
35: Bourland, Gene, Introduction to Christian Apologetics unpublished lecture notes from the Institute for Biblical Studies,
Aberystiwth, 1975, pg 10
36: op. cit. McDowell, pg. 32
37: ibid. pg. 57
Una vez más, la palabra clave aquí es «razonable». Un hombre encuentra
razonable aquello que se ajusta a sus expectativas de la naturaleza de la
realidad (o está de acuerdo con sus premisas básicas). Una cosa irrazonable es algo que contraviene sus presuposiciones básicas. Así, si su visión
del mundo es tal que descarta a priori la existencia de lo sobrenatural
(por ejemplo, Kant), entonces cualquier evidencia sobrenatural también
será descartada como «irrazonable».
No se puede apelar a la racionalidad de un hombre sin tener en cuenta
sus presuposiciones básicas. Es interesante observar que la filosofía
del «sentido común» es en sí misma el resultado de una visión del
mundo cristianizada que ya no es el consenso del pensamiento occidental.
Cuando la sociedad se aferró a un consenso cristiano, incluso los hombres
impíos pensaron dentro de las categorías y formas cristianas. Pero una
vez que ese consenso desapareció, también lo hace la capacidad de
comunicárselo a los hombres «razonables».
Mientras que los apologistas populares dicen que la apologética por sí
misma no ganará a nadie a la fe38 , a veces parece que ganar el argumento
38: ibid. pg. 73
y ganar las almas es casi la misma cosa. La suposición parece ser que el
mayor problema que tienen la mayoría de los incrédulos con el evangelio
es la ignorancia y la mala enseñanza39 . «Si a los paganos se les pudieran
dar todos los hechos, entonces razonarían hasta la conclusión correcta».
Así que para algunos, el mayor problema hoy en día en los campus
universitarios es que la verdad está siendo suprimida. Sin embargo, una
vez que la gente vea la verdad, entonces cambiará40 .
Pero por muy dignos que sean estos hombres (y por muy valiosas que sean
sus colecciones de evidencias) su enfoque difiere básicamente poco de la
posición del romanista que es semi-pelagiana, arminiana y probatoria41
. Hacen de la razón humana la base de su atractivo y al hacerlo juegan
en el campo de la oposición. Un ejemplo de lo inadecuado de este
enfoque puede verse en el argumento de E.J. Carnell de que los científicos
no pueden rechazar lógicamente la posibilidad de la resurrección. Él
argumenta que hay muchas excepciones a las supuestas leyes naturales
porque aún no hemos descubierto todo lo que hay que descubrir sobre el
universo natural. Por lo tanto, es ilógico descartar a priori la resurrección
por violar supuestamente las leyes naturales. Dice: «El cristiano puede
alegar científicamente la existencia de una ley, aún desconocida y no
trazada, que puede amparar la resurrección de Jesucristo»42 .
¡Pero Carnell ha tirado al bebé con el agua del baño! Tratando de
apelar a la supuesta razón autónoma del hombre no regenerado y de
obligarlo a admitir que el cristianismo es creíble, ¡acaba colocando un
evento sobrenatural en el marco del universo natural! Si la evidencia
sobrenatural de la deidad de Cristo se elimina haciéndola parte del
mundo natural, entonces Cristo es simplemente una criatura, no un
creador.
Pero es exactamente el carácter sobrenatural de la evidencia lo que el
hombre no regenerado no podrá y no puede soportar. No quiere que
Cristo sea Dios. Su propia naturaleza se rebela contra Cristo y todo
lo que es y ha hecho. Estaría muy contento de situar la resurrección
en el contexto de un universo materialista y naturalista. Uno podría
llevar a un hombre así directamente a la tumba del jardín en la primera
mañana de Pascua mientras el ángel estaba rodando la piedra y aún así
no convencerlo de convertirse en cristiano (después de todo, ¡cuántos
de los guardias romanos se convirtieron en creyentes!). Simplemente
asentía con la cabeza, tomaba algunas notas y preparaba su siguiente
trabajo académico (probablemente titulado, «Algunas consideraciones
preliminares del traumatismo post-grave»). El problema que enfrenta al
hombre no regenerado y al evangelio no es intelectual, sino moral. No es
que no pueda creer, sino que no quiere creer (Romanos 3:9ss).
Tanto el punto de vista romano como el evangélico tradicional no logran
comprender la evidencia bíblica del estado depravado de la mente no
regenerada. Llamado en teología el efecto noético, el principal problema
que enfrenta el apologista cristiano es ¿«qué tan mal está la mente del
hombre no regenerado afligida por el pecado»?
Los romanistas y los racionalistas aceptan dos mitos sobre la mente del
hombre no regenerado. El primero es el Mito de la Razón, es decir, que
el hombre no regenerado puede y razona correctamente sobre Dios. El
segundo es el Mito de la Neutralidad, es decir, que un hombre sincero
cuando se enfrenta a todas las pruebas puede y juzgará imparcialmente
39: ibid. pg. 84
40: Bright, William, Come Help Change
the World, Fleming H. Revell Company,
Old Tappen, NJ, 1970, pg. 198
41: op. cit. Van Til, pg. 58
42: Carnell, E.J., An Introducton to Christian Apologetics, Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, 1978, pg. 257
las pruebas. Estos son «mitos» porque no toman en serio los datos bíblicos
sobre el corazón y la mente de los hombres pecadores. El hombre natural
no puede razonar correctamente sobre Dios. En lugar de ser un juez
honesto e imparcial, es de hecho un juez torcido y perverso.
1.7.
Presuposiciones y Razón Humana
El enfoque presuposicional, promovido por Cornelius Van Til durante
su estancia en el Seminario de Westminster, es el único método que trata
consistentemente con los problemas subyacentes de la razón humana
desde una perspectiva bíblica. Ningún hecho es inteligible a menos que
se entienda en relación con otros hechos43 . Así pues, no puede apelarse
a una «facticidad» bruta al discutir con los no regenerados porque los
hechos sólo pueden entenderse en el contexto de una visión particular
del mundo44 . Cada persona interpreta el mundo a través de los filtros
de sus propios supuestos y presuposiciones sobre la naturaleza última
de la realidad45 .
Son los supuestos básicos subyacentes, o presuposiciones de la visión
pagana del mundo los que deben ser cuestionados, no sólo la forma en que
razona a partir de sus axiomas básicos. Tanto Pedro como Pablo llevaron
al corazón del asunto la naturaleza de las especulaciones proto-gnósticas
griegas sobre la naturaleza de la realidad cuando colocó la resurrección
en el centro del evangelio cristiano. Regenerados y no regenerados
comparten diferentes presupuestos fundamentales sobre la naturaleza
de la realidad. No pueden razonar a las mismas conclusiones porque
comienzan en diferentes puntos de partida, y luego tienen diferentes
reglas cuando se trata de validar su razonamiento. Así, ambos interpretan
los «hechos» en el contexto de sus respectivas visiones del mundo.
Cuando el cristiano intenta «probar» su caso al incrédulo apelando a la
razón o a las pruebas, las pruebas siempre serán insuficientes porque el
hombre autónomo, partiendo de sí mismo, no puede ni quiere razonar
ante un Dios soberano46 .
El cristiano no puede razonar eficazmente con el no cristiano sobre Dios
porque el hombre no regenerado es espiritualmente sordo, mudo y ciego.
No es que el enfoque presuposicional rechace la razón47 , sólo que la
razón, no puede ser el punto común porque el hombre no regenerado
no puede razonar correctamente sobre Dios. Está constitucionalmente
predispuesto a evaluar negativamente cualquier evidencia que encuentre.
Suprime activamente la verdad sobre Dios (Rms 1:18). Es por naturaleza
un odiador de Dios que no busca ni quiere las cosas de Dios (Rms 3:9ss).
Incluso los supuestos paganos «morales» caen en esta categoría. Pueden
querer las bendiciones que emanan de los principios cristianos, aunque
rechacen el evangelio cristiano que las hace posibles; por ejemplo, los
fariseos de la época de Jesús eran considerados las élites morales de la
nación. Sin embargo, odiaban, temían y finalmente conspiraron para
asesinar a Jesús. Se negaron a reconocer a Jesús como el Mesías, porque
independientemente de su supuesta moralidad, en el fondo, odiaban a
Dios (Mateo 21:41ss).
Incluso los hombres no regenerados reconocen el mito de la neutralidad
de la razón humana. Robert A. Heinlein, uno de los escritores de ciencia
43: Van Til, Cornelius, Christian Apologetics, Presbyterian and Refomred Publishing Company, Phillipsburg, 1976, pg.
42
44: Ibid. pg 38
45: Holmes, Arthur F., Contours of a
World View, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1984,
pg 32
46: op cit, Van Til, pg 51
47: ibid, Van Til, pg 35
ficción más populares de este siglo, y que no es amigo del cristianismo,
ha dicho: «El hombre no es un animal racional, es un animal racionalizador»48 . En resumen, el hombre no utiliza su razón para entender
el mundo, sino que utiliza su razón para justificar las opiniones que ya
posee.
48: Heinlein, Robert, A. Time Enough for
Love, Double Day and Co., New York, 1977,
pg 237
Los prejuicios raciales son un excelente ejemplo de ello, en ambos
lados de la cuestión. Los intolerantes desarrollan orientaciones negativas
sobre ciertas minorías étnicas, y ninguna cantidad de razón los hará
cambiar de opinión sobre su odio. Por otro lado, para aquellos que
insisten en que no hay ni puede haber distinción entre razas, décadas de
investigación que muestran diferencias intrínsecas en las puntuaciones
de QI son simplemente rechazadas, porque las conclusiones no se ajustan
al prejuicio. De hecho, la cuestión misma de las relaciones entre razas está
tan polarizada, que se eligen o se descartan hechos, cifras, argumentos,
etc., dependiendo de su utilidad para servir a los fines de los grupos.
El mito de una supuesta ciencia neutral se ha expuesto de manera flagrante, ya que varios fabricantes de alimentos subvencionan investigaciones
que apoyan sus productos y atacan a otros. Los investigadores modernos
son a menudo poco mejores que las prostitutas académicas, vendiendo
sus estudios al mejor postor. ¿Con qué frecuencia la ciencia creacionista
recibe incluso una audiencia, y mucho menos una imparcial y justa?
Cada vez que los materialistas son lo suficientemente tontos para debatir,
los apologistas cristianos limpian el suelo con ellos, pero la máquina de
propaganda sigue negándose a reconocer el peso de la evidencia. Se cita
a Huxley diciendo que la evidencia de la evolución es tan débil que sería
rechazada de plano, excepto que la única alternativa es la creación por
decreto, lo cual simplemente no puede ser descartado.49 Es interesante
que después de un siglo de presuposiciones uniformitaristas de Charles
Lyell, ¡el catastrofismo está haciendo un poderoso regreso!
1.8.
¡Objeciones!
Sin embargo, se ha argumentado que el universo natural está ahí para
que todos lo vean y lo estudien y que no hay diferencia entre el creyente
y el incrédulo diciendo que «hay dos átomos de Hidrógeno por uno de
Oxígeno en cada molécula de agua». «¿No es el cielo igual de azul, el agua
igual de húmeda, el sol igual de brillante para los no regenerados como
para los regenerados? ¿No ha descubierto el hombre moderno, a pesar
de razonar desde principios impíos, muchos secretos significativos del
universo de Dios y ha demostrado que puede y razona correctamente?»
Aunque la gran revolución científica del pasado puede haber sido iniciada
por los cristianos, la mayoría de los logros científicos significativos de
los últimos 100 años han sido realizados por aquellos que se oponen
firmemente a una visión cristiana del mundo. Si la razón del hombre natural es tan pervertida, y su razón tan manchada, ¿cómo puede descubrir
tanto sobre el universo de Dios? Seguramente debe haber algún punto
en común.
Primero, el mandato de dominio de Génesis 1:28ss está escrito en lo
profundo del corazón humano. No hay forma de escapar al hecho de
que fuimos creados para someter la creación. El problema, por supuesto,
49: Morris Henry and Whitcomb John,
The Genesis Flood, Baker Book House,
Grand Rapids, 1976, pg 442-443
es que queremos hacerlo en nuestros términos en lugar de los de Dios.
Por lo tanto, no debería sorprender a los cristianos, que incluso los que
odian a Dios intenten someter a la Tierra. Existe la gracia preventiva.
En segundo lugar, si bien es cierto que el hombre no regenerado llega a
veces a buenas conclusiones, sólo puede hacerlo, siendo incompatible con
sus presuposiciones paganas de la naturaleza del universo50 . Cuando
no lo hace, su vida suele ser desagradable, brutal y corta. Aunque sus
presuposiciones afirman que es sólo un animal, y por lo tanto controlado
por instintos animales, sigue emitiendo juicios morales, cree en el amor
más que en la lujuria, busca la superación y la autorrealización, aunque
no hay buenas razones para ello.
El hombre moderno es el hombre moderno sólo por vivir de manera
inconsistente con su propia filosofía. En la actual contracultura existencial,
el pensamiento mismo de los absolutos es absurdo, pero esta misma
contracultura condena al asesino, al pederasta, al violador y al ladrón,
como si realmente existieran absolutos morales y el bien y el mal. Schaeffer
reconoció hábilmente que el humanista Jean Paul Sartre se ahorró su
caso como existencialista (es decir, que no hay bien o mal, sólo opciones
individuales) cuando firmó una petición condenando las atrocidades
alemanas durante la guerra civil española51 . Así, los dos humanistas más
consistentes de la historia fueron el Marqués de Sade y Adolfo Hitler.
Por lo tanto, se puede argumentar, que todo el progreso en las ciencias
naturales en los últimos 150 años es un resultado directo de los hombres
razonando ilógicamente desde sus propias premisas, ¡asumiendo la
realidad de las verdades cristianas que sus propias investigaciones están
diseñadas para probar! Sólo tomando prestado el capital intelectual
de la visión cristiana del mundo, el no cristiano es capaz de descubrir
cualquier cosa. Y una vez que ese capital se ha ido, debemos esperar que
el humanista comience a secarse.
Por ejemplo, la ciencia moderna, cada vez más sometida a la influencia
del monismo existencial oriental, se está deteniendo rápidamente en el
extremo teórico a medida que los científicos se vuelven más consistentes
con sus propias presuposiciones. Mientras que se están dando grandes
saltos en la tecnología aplicada, el marco teórico que la sustenta, está en
abierto desorden. En el libro «El Tao de la Física» se insta a la próxima
generación de científicos a considerar nuevas y revolucionarias formas de
ver la realidad a medida que se rompen los viejos paradigmas. Basándose
en el Principio de Incertidumbre de Heizenberg, la física moderna
encuentra que las partículas subatómicas (llamadas «quarks») tienen
una inquietante tendencia a actuar de la manera que los investigadores
quieren. Por lo tanto, en lugar de encontrar un universo objetivo «ahí
fuera», que el científico «neutral» estudia, parece que el mismo acto de
estudiar algo ¡puede predeterminar lo que el científico encuentra!
Así, la ciencia moderna está en un dilema sobre a dónde puede ir porque
parece que sus nociones sobre la naturaleza fundamental del universo
son simplemente, totalmente errónea. El universo de los científicos ya no
encaja en las categorías de seguridad del empirismo materialista del siglo
XIX. En bancarrota en su propio ateísmo, y sin querer siquiera considerar
la autoridad bíblica, la ciencia moderna está proponiendo seriamente
el taoísmo (pronunciado «daoísmo») como una forma alternativa de
50: Rushdoony, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, 1983, pg
65
51: Schaeffer, Francis, Escape from Reason,
IVP, London, 1973, pg. 37
entender el universo. Sin embargo, la ciencia y la tecnología son en sí
mismas el resultado único de las presuposiciones cristianas52 .
Sólo en Occidente, profundamente influenciado por el teísmo cristiano, se
desarrolló la ciencia y la tecnología. El antiguo romano fue un maestro en
el uso de tecnología robada, pero nunca descubrió la ciencia. La antigua
China descubrió la pólvora y la imprenta, pero nunca desarrolló una
ciencia sistemática, y nunca utilizó los inventos que descubrieron. ¿Cómo
es que la Europa medieval, considerada por muchos como inferior
a las antiguas civilizaciones clásicas, llegó a descubrir tanto sobre el
mundo natural, que sus «superiores» culturales se las ingeniaron para
no hacerlo? La respuesta está en sus presuposiciones sobre la naturaleza
fundamental del mundo.53 La Europa cristiana creía en una distinción
criatura/creador, que el Creador era coherente en su carácter y propósitos
y que había encomendado a la raza humana la responsabilidad de ejercer
el dominio sobre el mundo54 .
Además, este Creador se había revelado suficiente y autoritariamente en
un libro. Por lo tanto, el estudio de ese libro se convirtió en algo de suma
importancia. Se desarrollaron rigurosos métodos de estudio de la Biblia
para asegurar que el hombre entendiera correctamente esa revelación.
Esto a su vez dio a la Europa cristiana las herramientas básicas que
también podían utilizarse para estudiar el mundo natural.55 Esta visión
del mundo, combinada con las herramientas mentales del razonamiento
inductivo, dio a Occidente una ventaja sobre otras culturas que habían
existido durante períodos de tiempo considerablemente más largos. El
universo no era aleatorio, caótico o sin sentido. Se suponía que tenía
sentido, y los hombres piadosos debían estudiarlo y controlarlo porque
un Dios soberano desentrañaría sus secretos.
Compare el enfoque cristiano con desarrollos similares en China. El
taoísmo impidió el desarrollo de una visión mundial de la tecnología
aplicada que pudiera explotar los recursos naturales. En el taoísmo,
la salud, la riqueza y la seguridad se encuentran, no en el intento de
cambiar las cosas, sino en «seguir la corriente».56 Por lo tanto, la idea
misma de tratar de cambiar, adaptar o interferir con el orden «natural»
es impensable. Consideremos los mismos problemas que enfrenta el
misticismo oriental en su conjunto. Tanto el hinduismo como el budismo
plantean un mundo donde no hay nada material, todo es ilusión, nada es
real. El dolor, el esfuerzo, el trabajo no tienen sentido porque la realidad
consiste en negar el mundo creado y encontrar el Nirvana vaciándose de
todo. ¿Por qué la ciencia debería desarrollarse en tales culturas? ¿Cómo
podría hacerlo?
Sin embargo, tanto la India como el Japón exportan algunos de los
técnicos más capaces del mundo. Pero para hacerlo, deben vivir de
manera completamente inconsistente con sus propias presuposiciones
religiosas y filosóficas. Adoptan las formas de pensamiento occidentales,
incluso negando las diferencias irreconciliables entre ambas.
Por lo tanto, es más que irónico que con el amplio abandono del cristianismo, hecho posible por la revolución científica, ¡los científicos a la
vanguardia de la física teórica contemplen la posibilidad de volver a
la misma filosofía que estancó a la ciencia por más de dos mil años!
«Profesando ser sabios, se convirtieron en tontos» (Rms 1:20).
52: Rookmaker, H.R>, Modern Art and
the Death of Culture, IVP, London, 1973,
pg. 42
53: Scott, Kenneth Latourette, A History
of Christianity, Volume 1, Harper and Row,
New York, 1975, pg. 85
54: Schaeffer, Francis, How Should We
Then Live, Fleming H. Revell, New Jersey,
1976, pg. 142
55: ibid, pg 135
56: Tzu, Lao, The Tao De Ching, Harper
and Row, New York, 1978, pg 7
El hombre no regenerado puede razonar, pero razona mal y de manera
inconsistente. Sólo la visión cristiana del mundo ofrece consistencia,
coherencia y resultados pragmáticos porque trata con el universo como
realmente es, no de la manera que los hombres pecadores y rebeldes
desean que sea.
1.9.
El hombre no regenerado y el
conocimiento innato de Dios
Por último, la razón no es adecuada para el terreno común con el
incrédulo porque la Biblia dice que todos los hombres, en todas partes, ya,
innatamente, saben que Dios existe (Rms 1:20, 2:14, Sal 19:1ss, 14:1ss, etc.,).
La propia Biblia nunca ofrece pruebas, evidencias, razones o argumentos
para la existencia del único Dios verdadero, sino que desde el principio,
simplemente lo asume (Gn 1:1). El problema no son las pruebas, sino los
hombres que suprimen la verdad a causa de sus corazones malvados
(Rms 1:20).
Este conocimiento innato no es sólo de un «dios» en general, sino del Dios
cristiano57 . Cada hecho de la creación lo grita (Sal 19:1ss). El problema
es que el hombre no regenerado suprime este conocimiento debido a su
corazón malvado y a su naturaleza pecaminosa (Rms 1:18ss). No puede
enfrentar la realidad de que él mismo no es dios, por lo que hará todo lo
posible para evitar admitir la verdad, incluso en lo que respecta a adorar
a los animales tontos (Rom. 1: 22ss). Así pues, el uso de las pruebas
cristianas no convence ni puede convencer al hombre no regenerado
porque es incapaz de ser convencido aparte de un acto soberano de la
gracia de Dios.
Aquí es donde el presuposicionalismo se convierte en el único método
apologético consistente para el creyente reformado. El calvinismo básico
afirma que el hombre no elige a Dios, sino que Dios elige al hombre
(Rms 9:14ss, Jn 15:16). La regeneración debe preceder lógicamente a la
fe, ya que sin la regeneración, los no salvos carecen de la capacidad de
comprender las realidades espirituales (1 Cor 2:14). A menos que Dios
quite las escamas que ciegan los ojos de los hombres, no pueden y no
entenderán las razones que damos para nuestra fe (2 Cor 4:3-6). Por lo
tanto, no puedes razonar, con hombres irrazonables. En cambio, es el
poder del evangelio, en las manos de un Dios soberano, el que debe dar a
los hombres pecadores el trasplante de corazón necesario para entender
y aceptar la verdad.
1.10.
Apologética y Guerra Espiritual
Para concluir este breve análisis sobre la inadecuación de la razón humana
en la apologética, hay un tercer argumento que a menudo se pasa por
alto. Todos los cristianos bíblicos estarán de acuerdo en que esta área
es importante, pero parece que se ha escrito muy poco sobre ella en los
círculos académicos. Esto puede deberse a la tendencia de los cristianos
a tomar prestadas sus presuposiciones filosóficas de su cultura y luego
reinterpretar su teología en consecuencia. Esto sucedió históricamente
57: op cit, Van Til, pg 58
tanto cuando el romanismo fue infiltrado por la filosofía griega como
cuando la teología de la Reforma fue influenciada por el humanismo
de la Ilustración. Ambos enfoques en última instancia no proporcionan
respuestas porque no tratan con el universo como realmente es, es decir,
como se revela en las Escrituras.
Aunque la cultura americana está cambiando (¡asombrosamente!), los
últimos 100 años han estado marcados por un sesgo decididamente
anti-sobrenatural tanto en los círculos seculares como en los cristianos.
Como resultado, muchos cristianos casi se han avergonzado de admitir
su creencia en Satanás y lo demoníaco. En consecuencia, los apologistas
han tenido poco que decir sobre la guerra espiritual. Pero descuidar
la influencia de la oposición demoníaca es vender nuestro derecho de
nacimiento teológico por un lío de gachas humanísticas. El papel de lo
sobrenatural es crucial para la apologética bíblica.
El término «guerra espiritual» se define aquí como la influencia que las
fuerzas sobrenaturales tienen en la conducción de los asuntos humanos.
Mientras que este es un tema lo suficientemente intrigante como para
justificar su propia tesis, el tiempo y el espacio aquí son limitados. Sin
embargo, está claro en las Escrituras que hay un reino de conflicto que
trasciende los ejércitos humanos o el pensamiento humano.
«Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra
potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes
espirituales de maldad en las regiones celestes.» Efesios 6:12
Es estrecho de miras, subbíblico y peligroso suponer que esa guerra
consiste sólo en debates teológicos contra los académicos liberales, o
que se libra en términos puramente intelectuales o se experimenta sólo
en batallas de actitud como la de resistir a la tentación. Daniel había
estado orando y ayunando durante tres semanas y aunque Dios había
escuchado su oración desde el principio, el mensajero angélico enviado
para responder a esa oración tenía prohibido cumplir su tarea por una
oposición demoníaca (Daniel 10:12-13). La actividad demoníaca es real,
tiene un impacto y ciertamente afecta al apologista.
Aunque es presuntuoso especular sobre la naturaleza de este tipo de
guerra sin establecer las bases exegéticas y teológicas, al menos puede
observarse que la principal preocupación del Apóstol Pablo en Efesios
6:10ss no era ni de actitud ni filosófica. Además, las armas que exige que
se utilicen en esta batalla no son ni intelectuales ni racionales, sino más
bien la fe, la verdad, la justicia, el evangelio y las Escrituras (Ef 6:14ss).
Por lo tanto, la razón no puede considerarse el arma principal del
apologista porque la naturaleza última de la batalla no es intelectual,
sino espiritual. Debe tener en cuenta que las fuerzas que se oponen al
evangelio no son meramente humanas, sino que incluye también a lo
demoníaco.
Aunque es discutible, puede decirse que el mayor trabajo de los demonios
en esta era no es poseer almas humanas. Si bien esto puede resultar
en películas entretenidas y de gran recaudación (juego de palabras
intencionales), hay muy poco que se diga sobre la posesión demoníaca
fuera de los Evangelios y el libro de los Hechos. A medida que el
evangelio se desarrolla en las epístolas, el énfasis parece ser que los
demonios trabajan principalmente para engañar a los hombres para que
no entiendan el evangelio (2 Cor 4:3ss, 2 Tim 4:1, 1 Cor 10:20, 1 Jn 2:26,
etc.), Los no regenerados están cegados no por un pobre razonamiento,
sino por fuerzas demoníacas (2 Cor 4:1ss).
Jesús no expulsó a los demonios con un argumento bueno y sólido, sino
por su autoridad divina como Dios encarnado. De la misma manera,
usar la apologética para enfrentar la oposición demoníaca hoy en día,
requiere más que una discusión intelectual de frente alta. Lo que fue
puesto en un hombre por la razón, es poco probable que sea removido
por la razón. Lo que fue puesto en un hombre por un demonio, sólo será
removido por algo, o digamos, Alguien, más grande (1 Jn 4:4).
1.11.
Resumen
El punto de partida de una apologética efectiva no es el mito de una
supuesta razón humana neutral, o la imparcialidad de la mente no
regenerada. En su lugar, para ser consistentes y reformados, debemos
decir que el punto de partida es el Dios Trino de la Biblia, que desde toda
la eternidad se conoce y se ama a sí mismo y disfruta de la verdadera
comunión dentro de la divinidad. Este Dios es el fundamento de todo ser,
y todos los hombres tienen tanto un testigo interno, como el testigo del
orden creado que les dice que estas cosas son verdaderas. Sin embargo,
los hombres pecadores suprimen voluntariamente y a sabiendas este
conocimiento para ocultarse de la verdad porque sus corazones malvados
están en rebelión contra Dios.
¿No hay lugar entonces para las evidencias cristianas tradicionales? Yo
diría que sí, hay un lugar y un papel tanto para la razón como para la
evidencia en la apologética. Son las herramientas que despojan a los
hombres de las engañosas cortinas de humo con las que se esconden de
la verdad. Lo que no puede y no traerá la conversión, deja al hombre no
regenerado sin excusa.
El éxito de la apologética no está determinado por la cantidad de gente
que podemos manipular para tomar una decisión, sino más bien por
la fidelidad con la que predicamos la Palabra de Dios. Durante dos
milenios, la Iglesia ha utilizado un enfoque probatorio, y la Cristiandad
no pudo resistir el asalto del humanismo. Cuando se mantenía un
consenso cristiano, entonces las evidencias cristianas eran suficientes,
porque los hombres pensaban en categorías y términos cristianos. Pero
eso ya no es cierto, y la evidencia es ahora rechazada de plano porque
las presuposiciones están firmemente establecidas.
El hombre no regenerado es como el neurótico que tenía la ilusión de que
estaba muerto. Un médico trató de razonar con él por su incredulidad.
Empezó tratando de mostrarle que los muertos no sangran. Le explicó
las maravillas del sistema circulatorio, las complejidades del corazón,
la frágil vida de la sangre humana. Incluso llevó al pobre hombre a la
morgue, le mostró un cadáver y le cortó el brazo con un cuchillo. «Ya
está», dijo el doctor, «Ahora tiene una prueba irrefutable de que los
muertos no sangran». El neurótico aceptó con entusiasmo. El médico le
pinchó el dedo con un alfiler y le sacó una pequeña gota de sangre. «¿Y
ahora qué», preguntó el doctor, «concluyes de esto?»
El hombre respondió: «Bueno, ¡qué sabrás tú! ¡Los muertos sangran
después de todo!»
Los cristianos no pueden razonar con los paganos para corregir las
conclusiones sobre Dios porque comenzamos con suposiciones completamente diferentes sobre la naturaleza básica de la realidad. Podemos
probar nuestras suposiciones a nuestra propia satisfacción, pero nunca a
la suya, porque su corazón es engañoso y desesperadamente malvado.
Pero podemos exponer el vacío intelectual y moral de su vida. Podemos
hacer que mire fijamente al miserable abismo al que inevitablemente
conducen sus presuposiciones de odio a Dios. Podemos animar a los
fieles, mientras exponemos la podredumbre del humanismo.
«¿Pero,» algunos argumentarán, «si todas estas cosas son verdaderas,
¿de qué sirve hablar a los muertos espirituales, sordos y ciegos que
suprimen la verdad?» La respuesta es directa; el evangelismo es nuestra
responsabilidad, pero la conversión es siempre un acto soberano de la
gracia de Dios. Es a través de la predicación que Dios se complace en
convencer a los hombres de su pecado, regenerar sus corazones callosos
y llamarlos a su reino. La apologética es simplemente una herramienta
más del equipo de evangelización que Dios nos ha ordenado usar.
Tenemos dos motivaciones distintas para usar la apologética. La primera
y más importante es la motivación para complacer a Dios. Hacemos
nuestra la ambición de complacerlo. Y complace a nuestro padre celestial
cuando le obedecemos. Ya que Dios nos ha dicho que prediquemos
el evangelio, que demos una palabra por la esperanza que hay en
nosotros, ¡lo hacemos con gusto! No comprometemos la verdad para
hacer «convertidos». Buscamos complacer a Dios y no a los hombres.
En segundo lugar, a la luz de lo anterior, reconocemos que como hombres
finitos nunca podemos conocer el estado del corazón de otro hombre
porque sólo podemos juzgar las cosas que vemos en el exterior. Por lo
tanto, cuando compartimos con alguien sobre Jesús, no podemos saber y
no debemos juzgar el estado espiritual de ese hombre. No sabemos lo que
realmente sucede en el interior al compartir las verdades de la fe cristiana.
Sabemos que Dios se complace en llamar a los hombres a su reino a
través de la predicación del evangelio y por lo tanto somos responsables
ante él de hacerlo siempre y cuando tengamos la oportunidad. Aunque
podamos dar testimonio de si un hombre da o no evidencia de un corazón
regenerado, nunca debemos tomar para nosotros mismos lo que sólo
pertenece a Dios. Sólo Dios conoce el corazón (por ejemplo, el Salmo
44:21).
Por lo tanto, mientras predicamos, Dios puede estar trabajando dentro
del corazón, usando nuestras palabras para convencerlos de su pecado.
Los apologistas se lanzan a las cortinas de humo, y puede ser que Dios
convierta ese corazón malvado.
La fe cristiana nunca debe retirarse a las trincheras intelectuales por
temor a los ruidos de los grandes académicos seculares. Por el contrario,
Cristo silenció sus pistolas de juguete en el Calvario y la verdad de su
evangelio expulsará al enemigo de sus fortalezas (2 Cor 10:4-5).
La Base Epistemologica de la fe
Cristiana
Por: Stephen C. Perks
Epistemología
Epistemología n. f. Parte de la filosofía que estudia los principios,
fundamentos, extensión y métodos del conocimiento humano. (Diccionario General De La Lengua Española Vox. 1997.) Se trata del origen, la
naturaleza, los métodos y los límites del conocimiento, descubriendo
lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo. Dr. Greg Bahnsen, Pushing
the Antithesis (¡Prepárate para la Buena Batalla!).
Las escrituras son las revelecon de Dios, tanto de si mismo al hombre
como de Su voluntad para el hombre. Por lo tanto, ellas revelan no
solamente la verdad, «lo que el hombre ha de creer con respecto a
Dios,» sino también la voz de mando de Dios, «el deber que Dios
requiere del hombre» (Catecismo Menor de Westminster, Q. 3, A.). Por
consiguiente, la labor de la teología es doble: en primer lugar, el teólogo
se propone entender y comunicar efectivamente la verdad de la palabra
de Dios, y en segundo, aplicar la palabra/mandato de Dios a la situación
contemporánea, proveyendo así una base inteligible para la aplicación
práctica de la fe cristiana.
2
2.1 El centro último de la racionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.2 Algunos problemas con la visión
humanista de la racionalidad . 30
2.3 Conocimiento, fe y revelación 32
2.4 La naturaleza circular del razonamiento . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2.5 Premisas prestadas . . . . . . 33
2.6 Teniendo tu pastel y comiéndotelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.7 La visión Cristiana de la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.8 Aplicación de la teoría Cristiana
del conocimiento a la filosofía de la
educación . . . . . . . . . . . . . . 36
2.9 Conclusión . . . . . . . . . . . 38
Esta definición de la labor teológica presenta ciertos supuestos acerca
de la relación entre la Escritura y la teología, concretamente, que las
Escrituras son la base esencial y fundamental para nuestro entendimiento
de Dios y de Sus obras de creación y providencia — en otras palabras,
para nuestro entendimiento de todas las cosas — y por lo tanto, que la
Biblia habla con autoridad final sobre todos los tópicos con los cuales
trata. Si abandonamos esta concepción de la labor teológica cortamos el
vínculo esencial entre la Escritura y la teología.
Esto ha sido avalado por los desarrollos en la teología moderna protestante, que ha rechazado cada vez más la concepción sola scriptura1 de la
teología a favor de un enfoque más Deísta o racionalista. Ninguna denominación protestante dominante o grupo dentro de esas denominaciones,
ha quedado sin ser afectado por esta tendencia moderna. El resultado ha
sido que las Escrituras, como la fuente de la verdad última y aún más
como la voz de mando de Dios, han sido empujadas hacia atrás del telón
y en el caso de este último, han sido casi totalmente abandonadas — en
muchas partes incluso como la base para la enseñanza de la ética y de la
moralidad personal. El vínculo esencial entre la Escritura y la teología
ha desaparecido y se ha perdido porque ha sido abandonada la base
epistemológica sobre la cual fue predicado.
El propósito de este capítulo es examinar la base epistemológica de la
concepción sola scriptura de la fe cristiana en contraste con la cosmovi-
1: Sola Scriptura = sólo la Escritura. Los
Reformadores plasmaron en su sola Scriptura = la Escritura sola un principio fundamental de interpretación que no puede
ser violado por ninguna autoridad eclesiástica. Lacueva, Francisco. (Diccionario
Teológico Ilustrado. 1. ed. española. Tarrasa,
Barcelona: Clie, 2001.)
sión2 del no-creyente y luego proveer una breve aplicación de la teoría
cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación. La necesidad
e importancia de tratar hoy con este tema surge del hecho de que la
epistemología es la preocupación primordial de la filosofía moderna, y
por lo tanto, es únicamente sobre la base de un entendimiento apropiado
del tema que somos capaces de estructurar una apologética para la fe
Cristiana que sea racionalmente consistente y al mismo tiempo fiel a la
Escritura.
2.1.
El centro último de la racionalidad
El economista y filósofo austriaco Ludwig von Mises dijo que los hechos
no hablan por sí mismos, se habla de ellos a partir de una teoría. Esta es
una declaración típicamente post-Kantiana y citada así significa que los
hechos de la realidad no tienen significado o propósito hasta que la mente
creativa del hombre ordena esos hechos de manera lógica y de ese modo
les da significado y propósito. Bajo esta perspectiva el lugar definitivo de
la racionalidad y la inteligibilidad es el hombre mismo. El hombre es la
medida de todas las cosas y más allá de él no hay una autoridad superior.
Sin embargo, para el cristiano, es el acto creativo de Dios el que le da a
todos los hechos de la realidad su propósito y significado. Su palabra es la
palabra creativa original que trae a la existencia y ordena todos los hechos
de la realidad. El hombre es capaz de entender el mundo en el que vive
porque él también es una parte de esa creación racionalmente ordenada,
creado a la imagen de Dios «en conocimiento, justicia y santidad, con
dominio sobre las creaturas.»
Por lo tanto, lo que el no-creyente afirma acerca de los hechos de la
realidad, se basa en una teoría particular del conocimiento humano
que asume que la mente del hombre tiene el poder creativo original
para definir y ordenar la información recibida en bruto de la realidad
que le rodea sin referencia a alguna autoridad externa o principio
interpretativo.3 En otras palabras, se basa en ciertas presuposiciones
acerca de la naturaleza del mundo en el que vive, es decir, que el
mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios de la
Escritura.
De igual manera, lo que el cristiano afirma sobre los hechos de la realidad
está basado en una presuposición particular sobre la naturaleza de la
realidad, esto es, que es la creación ex nihilo del Dios de la Escritura. De
este modo el cristiano conoce todas las cosas por fe (Hebreos 11:3), es
decir que él comienza su razonamiento con un acto de fe en el Dios de
la Escritura y así postula la veracidad y la suficiencia de la revelación
divina como el mismo fundamento de su entendimiento de todas las
cosas. Al hacerlo así, insiste en que la única interpretación válida de los
hechos de la realidad es aquella que le ha dado su Creador y que esta
interpretación autoritativa de la realidad ha sido establecida por Dios
mismo en las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta
forma, el cristiano afirma que la única epistemología válida o teoría del
conocimiento humano es aquella que está basada en la palabra revelada
de Dios.
2: Por mucho que tengo que decir aquí
sobre la epistemología y por mi entendimiento general de este tema, estoy en
deuda con los escritos de Cornelius Van
Til. Sin embargo, debido a que sus libros
no tienen índice — y aun cuando hay un
índice generalmente no es exhaustivo —
he sido incapaz de dar referencias específicas de sus escritos para algunas de las
ideas que he expresado, y por lo tanto,
este reconocimiento general debe ser suficiente. Para aquellos que deseen investigar
este tema con mayor detalle los siguientes tres libros de Cornelius Van Til son
excelentes puntos de partida: A Survey of
Christian Epistemology, The Defense of the
Faith, y A Christian Theory of Knowledge,
todos publicados por Presbyterian & Reformed Publishing Company.
3: Escribiendo sobre la secularización de
la ciencia, Herman Dooyeweerd declara:
«El nuevo ideal de la ciencia secularizó
el motivo bíblico de la creación. El poder
creativo le fue atribuido al pensamiento
teórico, al que le fue dada la encomienda
de demoler metódicamente las estructuras
de la realidad tal y como son dadas en el orden divino de la creación, con el propósito
de crearlas otra vez teóricamente según su
propia imagen. «La arrogante declaración
de Descartes, repetida por Kant, ’Denos
materiales y les construiremos un mundo,’ y la declaración de Thomas Hobbes,
que el pensamiento teórico puede crear así
como el mismo Dios, están ambas inspiradas por el mismo motivo humanista, el
motivo de la libertad creativa del hombre
concentrada en el pensamiento científico.»
(The Secularization of Science [Memphis,
tn: Christian Studies Centre, 1954], p. 19.)
Por lo tanto, aunque debemos rechazar rotundamente el marco que dio
lugar a este pronunciamiento autoritativo — es decir, que los hechos no
hablan por sí mismos, sino que se habla de ellos a partir de una teoría —
debemos, no obstante, reconocer al mismo tiempo que hay también una
verdad importante en ella. En realidad, esta verdad es para el hombre
la base fundamental de la epistemología. Pero para el humanista es la
mente autónoma del hombre la que da sentido a los hechos de la realidad,
la que habla la palabra definitiva de verdad acerca del ámbito de los
fenómenos, mientras que para el cristiano es Dios quien habla la palabra
de verdad acerca de la realidad.4
Por lo tanto, para el cristiano el lugar definitivo de la racionalidad e
inteligibilidad es el Dios de la Escritura y el hombre, por consiguiente, si
ha de conocer algo verdaderamente, debe, como creatura de Dios creado
a Su imagen, «pensar los pensamientos de Dios después de Él,» para
usar las palabras de Cornelius Van Til.
Además, también el no-creyente, de acuerdo a la teoría cristiana del
conocimiento, es solamente capaz de llegar al conocimiento verdadero
en la misma medida, aunque no esté consciente de que este es el caso.
En la medida en que niegue esto y rehúse pensar los pensamientos de
Dios después de Él su conocimiento es falso, puesto que se basa en una
teoría que no concuerda con la interpretación definitiva y autoritativa
del Creador de los hechos de la realidad. El ejemplo clásico de esto, claro
está, es la evaluación de Eva de los hechos de la realidad en el Huerto
de Edén. Habiendo asumido que tenía la habilidad de llegar a la verdad
definitiva concerniente a la naturaleza de la realidad sin referencia a la
palabra autoritativa de Dios, hizo una evaluación falsa de los hechos con
respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Es este proceso
de razonamiento autónomo, es decir, el rechazo de la palabra definitiva
de Dios como el fundamento de todo conocimiento, lo que condujo a la
caída y que constituye la esencia del pecado original.
2.2.
Algunos problemas con la visión
humanista de la racionalidad
El no-creyente, como hemos visto, comienza su pensamiento con la premisa de que el mundo existe y puede ser entendido independientemente
del Dios que lo creó y que lo sustenta continuamente por la palabra
de Su poder. De ese modo, formula una epistemología que él afirma
ser neutral u objetiva, es decir, basada en los hechos de la realidad en
lugar de en los hechos siendo interpretados por una fe religiosa. Esta
afirmación de neutralidad es un mito. Es un mito porque al hacer esta
suposición básica, el no-creyente está siendo cualquier otra cosa menos
neutral u objetivo. Está comenzando a partir de una teoría que por su
misma naturaleza niega que el Dios de la Escritura pueda existir y por
lo tanto, niega implícitamente la totalidad de la religión bíblica. De ese
modo, su interpretación de los hechos de la realidad inevitablemente
negará que el universo es lo que el cristiano insiste que es, claramente,
la obra de las manos de Dios. Debido a su punto básico de partida el
no-creyente no puede, lógicamente, llegar a alguna otra conclusión.
4: La diferencia entre estos dos enfoques
quizá puede ser resumida diciendo que
esta verdad es para el cristiano el punto
de partida próximo en el acto de conocer, mientras que para el humanista es el
último punto de partida.
Se podría objetar aquí que aunque el no-creyente no asume la existencia
del Dios de la Escritura en un principio tampoco lo niega, sino que
simplemente lo deja abierto al cuestionamiento. Si Dios existe o no, sería
entonces determinado como resultado de la aplicación de principios
autónomos racionales. De este modo, por sus propias habilidades racionales, el hombre se labraría su propio camino hacia el conocimiento de
Dios.
No obstante, el dios de tal teología natural no podría ser el Dios revelado
en la Escritura, sino simplemente un dios de la propia hechura del
hombre, según las modas religiosas de la época. Esto es así debido a que
el Dios de la Escritura es el fundamento mismo de todas las cosas, la
fuente de toda razón y por lo tanto, de la propia racionalidad del hombre.
Así que, como ya se ha declarado, si el hombre ha de conocer cualquier
cosa verdaderamente, debe pensar los pensamientos de Dios, pues Él
es el Único, en términos de quien deben entenderse y medirse todas las
cosas, no de la mente autónoma del hombre.
El hacer la pregunta «¿existe Dios?» es afirmar, en el menor de los casos,
que esa posibilidad yace detrás de Dios, lo cual es decir que el concepto
de posibilidad gobierna la existencia de Dios. Tal dios no sería el Dios
del que se habla en la Escritura pues el Dios de la Escritura es la fuente
de toda posibilidad. La Biblia afirma que el Dios de quien ella habla no
puede posiblemente no existir y que todas las cosas dependen de Él para
su existencia. De este modo, el Dios de la Escritura es la fuente de toda
verdad, el Único que determina qué es y qué no es, por consiguiente,
es el Único que define todas las cosas, incluyendo al hombre, por Su
acción creativa. Asumir la racionalidad autónoma del hombre es negar
la existencia de tal Dios. Al afirmar el hombre que él determina por
sí mismo si Dios existe o no es convertir al hombre en la fuente de la
verdad definitiva, en aquel que determina lo que es y lo que no es, y
así, en aquel que define a Dios según su propia imagen. Cualquier dios
predicado sobre tales fundamentos no puede ser el Dios de la Escritura
sino meramente la proyección de un ídolo tomado de la Escritura. De ese
modo, el cuestionar si Dios existe o no es negar la existencia del Dios de
la Escritura desde el principio.5
Esto da pie a la mentira de la supuesta neutralidad del racionalista.
La así llamada objetividad o doctrina de la neutralidad del hombre
moderno es, de hecho, una presuposición religiosa negativa universal
con respecto a la naturaleza de la realidad que es sostenida y defendida
solamente por fe, pues el supuesto de que el mundo existe y que puede
ser entendido independientemente del Dios de la Escritura no puede
probarse objetivamente más de lo que puede probarse la existencia de
Dios de manera objetiva; es un asunto de fe.
Así es que, la idea de que el conflicto entre el humanismo y el cristianismo
es del tipo de un hecho versus la fe, que ha sido promovido por la clase
dirigente «científica» de nuestro día, es una mentira. El conflicto es,
en verdad, uno de fe versus fe, pues no hay «hechos brutos» en el
universo, solamente hay hechos interpretados y en su interpretación de
los hechos de la realidad el no-creyente asume la habilidad de conocer y
entender independientemente de Dios un mundo que él cree que existe
independientemente de Dios.
5: Por ejemplo, Van Til declara: «En contraposición a este tipo de dios que brota
del principio del hombre autónomo se halla el Dios de la Escritura. Él se presenta a
Sí mismo en la Escritura como el Único en
términos de quien el hombre mismo ha de
abandonar su autonomía y permitir que
él mismo sea interpretado por Dios. En
otras palabras, la Escritura presenta a Dios
como final. Por consiguiente, la Escritura
se presenta a sí misma como el principio
último por el cual todas las cosas deben
ser medidas. Los dioses producidos por
el pensamiento del hombre, aparte de la
Escritura, son ídolos. Aferrarse a cualquier
dios de ese tipo es quebrantar el primer
mandamiento del Dios de la Escritura.»
(A Christian Theory of Knowledge [Nutley,
NJ: Presbyterian & Reformed Publishing
Company, 1969], p. 224.)
Es esta presuposición la que gobierna el pensamiento del no-creyente,
y por consiguiente, su valoración de los hechos en cualquier esfera. De
ese modo, mira el mundo a su alrededor, y todas las cosas en él, en
términos de una teoría que es preteórica — es decir, aún no demostrada
y que es improbable por su misma naturaleza. Por lo tanto, el nocreyente comienza su pensamiento con un acto de fe en sus propias
presuposiciones acerca de la naturaleza autónoma de la realidad y en su
propia habilidad como un pensador original creativo y conocedor del
mundo; en otras palabras, mira todas las cosas desde una perspectiva
religiosa que requiere de fe como su fundamento.
2.3.
Conocimiento, fe y revelación
Esto es evidente si consideramos que hay en realidad solamente dos
posiciones definitivas con respecto a la posesión del conocimiento, esto
es, el conocimiento exhaustivo u omnisciencia y la ignorancia completa.
Si he de saber algo verdaderamente debo saberlo todo exhaustivamente,
de otra manera lo que sé, o más bien lo que pienso que sé, puede ser
afectado por lo que no sé, de una manera y en una medida que no puedo
saber, y así mi «conocimiento» no es conocimiento en cualquier sentido
apropiado sino meramente especulación. Si, como un ser finito que carece
de conocimiento exhaustivo, he de saber algo verdaderamente, me debe
ser revelado por uno que sí conoce todas las cosas exhaustivamente.
Sobre la base de esta revelación, y en la medida en que mi razonamiento
sea consistente con ella, soy entonces capaz de seguir adelante y edificar
mi conocimiento y entendimiento del universo que me rodea. Pero mi
conocimiento estará necesariamente basado sobre la fe en la validez de
esta revelación.
Esto es así para el no-creyente y para aquellos que se consideran racionalistas no menos que para el cristiano. Todo conocimiento, científico
o de cualquier otra índole, está basado en la revelación, es decir en un
algo «dado» que es pre-teórico y, de ese modo, es recibido por fe. Tales
cosas «dadas» son consideradas axiomáticas y asumidas de ese modo
sin cuestionamiento.
Ellas forman la base de todo conocimiento adicional, y por lo tanto, no
son susceptibles de una prueba racional, puesto que cuestionar su validez
sería cuestionar la posibilidad del conocimiento. En otras palabras, el
conocimiento (la ciencia) pende de la fe, no la fe en el conocimiento. La
única alternativa para los seres humanos finitos es la ignorancia total y el
escepticismo.
El no-creyente acepta la naturaleza racional de la realidad como una
verdad evidente por sí misma. Pero es una verdad auto-evidente para el
hombre solo porque él mismo es creado, en primer lugar, a la imagen
del Único que trajo a la existencia este cosmos racional. La naturaleza
racional de la realidad es revelada en la creación; es claro que todos la
pueden ver, pues esa es la manera como Dios la creó.6 El no-creyente
acepta la validez de esta revelación como algo «dado,» aunque niega
al Único que hizo la revelación. Sin embargo, su aceptación de ella es
esencialmente una creencia religiosa, es decir, una visión de la realidad
que es recibida por fe.
6: Van Til declara el caso de esta manera:
«Según la Escritura, Dios ha creado el ’universo.’ Dios ha creado el tiempo y el espacio. Dios ha creado todos los ’hechos’ de la
ciencia. Dios ha creado la mente humana.
En esta mente humana Dios ha depositado
las leyes del pensamiento según las cuales
ha de operar. En los hechos de la ciencia
Dios ha depositado las leyes del ser según
las cuales funcionan. En otras palabras, la
impresión del plan de Dios se halla sobre
toda la creación. «Podemos caracterizar
toda esta situación diciendo que la creación de Dios es una revelación de Dios.
Dios se reveló Él mismo en la naturaleza
y Dios también se reveló a Sí mismo en la
mente del hombre. Así, es imposible para
la mente del hombre funcionar excepto
en una atmósfera de revelación. Y todo
pensamiento del hombre, cuando ha funcionado normalmente en esta atmósfera
de revelación, va a expresar la verdad como esta ha sido depositada en la creación
por Dios. Por lo tanto, podemos llamar a
la epistemología cristiana, una epistemología de revelación.» (A Survey of Christian
Knowledge [Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed Publishing Company], p. 1.)
Sin embargo, el no-creyente además acepta que el mundo existe y que
puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura y
que sus propias facultades racionales son suficientes para la misión de
entender ese mundo y de este modo, ser capaz de dar orden y significado
a los hechos de la realidad de una manera creativa original. Estas también
son creencias fundamentalmente religiosas, es decir, presuposiciones
que gobiernan la estructura de la cosmovisión del no-creyente y que son
recibidas solo por la fe.
En la medida en que el no-creyente es consistente con lo primero (es decir,
la naturaleza racional de la realidad), en esa medida es capaz de conocer
el universo a su alrededor. Pero en la medida que asume lo último (es
decir, la naturaleza autónoma de la realidad), su conocimiento es corrupto
y por lo tanto, falso. Es la mutua exclusividad de estas presuposiciones
básicas sobre la naturaleza de la realidad, lo que hace imposible en última
instancia para el no-creyente construir una cosmovisión racionalmente
consistente y significativa.
2.4.
La naturaleza circular del razonamiento
7
Todo razonamiento es circular en el hecho que toma como ciertas algunas
nociones fundamentales acerca de la naturaleza de la realidad que
gobiernan el proceso de razonamiento. Estas presuposiciones gobiernan
tanto el método usado para evaluar la información de la realidad como
las conclusiones alcanzadas sobre esta información, puesto que es en
términos de la validez de estas presuposiciones que toma lugar el
proceso de razonamiento. Esto es para el no-creyente no menos que
para el cristiano. La cosmovisión del no-creyente está basada en la fe, es
decir, sobre la validez asumida de las presuposiciones que gobiernan
su entendimiento de la naturaleza de la realidad. En otras palabras, el
no-creyente da por cierto supuestos acerca del mundo en el que vive,
que funcionan esencialmente como dogmas religiosos en términos de
los cuales se busca el conocimiento y el entendimiento adicional del
cosmos. Cuando niega que esto es así y reclama objetividad o neutralidad
solamente muestra, de este modo, ser ignorante de la base epistemológica
de su propio pensamiento. Está, en una palabra, engañado.
2.5.
Premisas prestadas
No obstante, este no es el único punto en el cual el no-creyente está engañado. Si fuese intelectualmente honesto consigo mismo—ciertamente una
cosa rara entre los así llamados pensadores científicos actuales—tendría
que admitir que piensa y razona continuamente en términos de principios totalmente inconsistentes. Él asume la existencia de un cosmos
ordenado racionalmente o al menos un cosmos que admite ser ordenado
racionalmente por la mente del hombre, que al final llega a lo mismo,
puesto que si el cosmos no es ordenado racionalmente no tiene significado y por lo tanto, es incapaz de ser ordenado racionalmente—de
hecho, en tal universo no existe tal cosa como la racionalidad. Pero
7: El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus
in probando) ocurre cuando uno asume
algo para poder probar esa misma cosa.
Un ejemplo citado por los incrédulos contra los cristianos es ya que afirmamos que
Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Pero
la «Circularidad» en un sistema filosófico
sólo es otro nombre para la «consistencia»
en la perspectiva a lo largo del sistema de
alguien. Es decir, el punto de partida de
alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.» Así que asumiendo a Dios
para probar a Dios no es una falacia sino
la consistencia de la cosmovisión cristiana,
la única cosmovisión 100 % consistente y
coherente. (Bahnsen, Presionando la Antítesis, p. 87.)
después intenta construir una filosofía que está basada en un concepto
diametralmente opuesto a su supuesto, es decir, la evolución totalmente
al azar del universo, que significa que todo el cosmos, cada hecho y
faceta de la realidad, incluyendo al hombre y por lo tanto también su
racionalidad, son simples cosas sin relación unas con las otras, meros
sucesos, el resultado de la casualidad, sin significado con relación a
otros sucesos casuales en el universo. En otras palabras, el no-creyente
intenta discutir racionalmente sobre un universo que es, por su misma
naturaleza, irracional y por lo tanto, incapaz de ser entendido, pues no
hay una base para su inteligibilidad.
Van Til ha descrito la labor del no-creyente como la de enhebrar un
número infinito de cuentas sin huecos en una cuerda infinitamente larga
sin principio ni fin. Pero esto es, en efecto, precisamente en lo que el
no-creyente afirma haber tenido éxito, puesto que él afirma ser capaz
de entender el mundo en el que vive. Sin embargo, es capaz de hacer
esto solamente en la medida en que es inconsistente consigo mismo. Para
dar cualquier tipo de sentido al universo tiene que asumir principios
operativos de racionalidad, ley e inteligibilidad que contradicen fundamentalmente su creencia de que el universo es el producto del caos y
el azar. Estos principios asumidos están, de hecho, tomados prestados
de un entendimiento de la realidad tal y como ha sido creada por Dios.
Así que, en su uso de estos principios el no-creyente testifica de su
continua dependencia de una concepción de la realidad que presupone
que el cosmos es la creación del Dios de la Escritura. Por supuesto que
él niega que esto sea así, ya que admitirlo sería reconocer a Dios. Por lo
tanto, reprime la verdad acerca de Dios e intenta continuamente negar la
naturaleza de la realidad como creada por Dios.
De ese modo, el no-creyente opera continuamente sobre premisas prestadas. Tiene que aceptar el universo como Dios lo creó, esto es, como
un universo racional gobernado por la ley. Él es capaz de hacer esto y
eso sin estar consciente de ello, porque es creado a la imagen de Dios
y por lo tanto posee una naturaleza racional. Pero como creatura caída,
niega y suprime la verdad acerca de Dios y por lo tanto, intenta explicar
la naturaleza de la realidad en términos de una teoría que presupone
la existencia independiente del cosmos y la racionalidad autónoma del
hombre. El resultado es una epistemología inconsistente que conduce a
muchas teorías ad hoc8 sobre el origen del universo y como funciona
este. Pero debido a que todas estas teorías y filosofías son lógicamente
inconsistentes, terminan en la irracionalidad. El hombre no puede encontrarle sentido al universo sin Dios. Sus intentos de hacer esto son
inconsistentes consigo mismos porque están basados sobre principios
irreconciliables.
Sin embargo, debido a que el hombre es una creatura de Dios, creado a
la imagen de Dios para que pudiese pensar los pensamientos de Dios
después de Él, en otras palabras, debido a que es inconsistente y asume
un mundo de racionalidad, es capaz de encontrar sentido en el mundo a
su alrededor en alguna medida. Pero hace eso a pesar de su negación
de Dios y únicamente en la medida en que acepta, aunque sin darse
cuenta, la naturaleza de la realidad creada y revelada por Dios — en otras
palabras, en la medida en que piense los pensamientos de Dios después
de Él. Si fuese consistente con su negación de Dios tendría que concluir
que todas las cosas no tienen sentido y que es imposible decir cualquier
8: ad hoc — improvisar.
cosa inteligible sobre cualquier hecho o aspecto de la existencia en el
universo azaroso que le rodea — de hecho, en tal universo el concepto
de inteligibilidad es un absurdo. En alguna medida algunas escuelas de
filosofía moderna han elaborado esta verdad más consistentemente que
hasta ahora, y de ese modo tenemos el existencialismo9 y el nihilismo.10
2.6.
Teniendo tu pastel y comiéndotelo
Así pues, la perspectiva general del no-creyente está distorsionada,
aunque es capaz de obtener entendimiento y verdades individuales. No
obstante, este entendimiento y estas verdades no pueden relacionarse
consistentemente unas con otras ni con las presuposiciones anti bíblicas
que gobiernan su entendimiento del universo. En particular, el nocreyente quiere desesperadamente mantener unidos y bajo su control
ciertos aspectos de la realidad, especialmente cualidades y facetas de
la personalidad humana que él sabe instintivamente que son esenciales
para su propia humanidad, pero que es incapaz de explicar sobre la base
de su propia filosofía.
Esto ha dado pie al surgimiento de sistemas dualistas de pensamiento
que han intentado explicar la naturaleza de la realidad en términos de la
supuesta racionalidad autónoma del hombre, por ejemplo, el esquema
de forma-materia del antiguo período Griego, el esquema de naturalezagracia del escolasticismo medieval y el esquema naturaleza-libertad del
período del Renacimiento y la Ilustración hasta nuestros tiempos.11 Todas
estas filosofías son simplemente un intento de preparar uno su propio
pastel y comérselo. Debido a que son el producto de una epistemología
inconsistente, están distorsionados y son, en última instancia, irracionales,
es decir que fracasan en producir una interpretación racionalmente
consistente del universo. De ese modo, el no-creyente está fuera de la
realidad, aunque no se da cuenta de ello, y por lo tanto, la «esquizofrenia
intelectual,» para usar el término de R. J. Rushdoony, se manifiesta
continuamente en su pensamiento.
2.7.
La visión Cristiana de la realidad
La posición cristiana, por otro lado, es consistente dentro de sus propias
presuposiciones, es decir, cumple en proveer una interpretación racionalmente consistente de los hechos de la realidad. No es esquizofrénica,
sino que es capaz de armonizar todo el cosmos en una cosmovisión
unificada que está basada en principios consistentes en sí mismos. El
cristiano, por lo tanto, a diferencia del no-creyente, cree verdaderamente
en un universo, es decir, un cosmos que es una entidad unificada porque
encuentra su significado y propósito en el acto creativo del Dios de la
Escritura el cual es, por lo tanto, inteligible y explicable en términos sólo
de Su palabra. Además, únicamente en términos de la teoría cristiana del
conocimiento es que el hombre es capaz de arribar a un entendimiento
consistente y unificado de la realidad. Puede que al no-creyente no le
guste el Dios que encuentra en el centro de esta teoría cristiana del
9: existencialismo n. m. Corriente filosófica europea que considera que la cuestión
fundamental en el ser es la existencia, en
cuanto existencia humana, y no la esencia, y que respecto al conocimiento es más
importante la vivencia subjetiva que la
objetividad: Kierkegaard, Heidegger y Sartre
son los principales representantes del existencialismo; el existencialismo se desarrolló sobre
todo en el período de entreguerras y después
de la Segunda Guerra Mundial. (Diccionario
General de la Lengua Española Vox.)
10: nihilismo n. m. 1 Corriente filosófica
que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor
de todas las cosas. 2 Negación de toda
creencia o todo principio moral, religioso,
político o social: predominan las ideas de contenido negativo más o menos delirante: la culpa
impenitente, el nihilismo, la ruina inminente
para toda la familia.
11: Estas ideas filosóficas han sido descritas por Herman Dooyeweerd en A New
Critique of Theoretical Thought (Presbyterian
& Reformed Publishing Company, 1969),
In the Twilight of Western Thought: Studies
in the Pretended Autonomy of Philosophical
Thought (Nutley, NJ: The Craig Press, 1980),
y The Secularization of Science, citada antes
conocimiento ni la naturaleza de la cosmovisión que esta genera, pero no
puede, si es intelectualmente honesto, negar su racionalidad última.
Claro está que el no-creyente nunca admitirá esto porque es un pecador,
un rebelde en enemistad con Dios. Por lo tanto, no puede aceptar que la
naturaleza de la realidad es una naturaleza centrada en Dios. Antes creerá
una mentira que inclinarse ante el Dios de la Escritura. La depravación
ética se manifiesta en cada área de su vida, y por consiguiente, en su
entendimiento de cada aspecto y hecho de la realidad.
Lo que se ha dicho antes no tiene la intención de implicar, no obstante,
que el cristiano nunca puede estar equivocado o que no cometa errores en
sus intentos por llegar a un entendimiento apropiado de los hechos de la
realidad. Obviamente, el cristiano sí comete errores y llega a conclusiones
incorrectas acerca del mundo en el que vive. Pero hace esto a pesar de,
no debido a sus presuposiciones básicas acerca de la naturaleza de la
realidad creada por Dios. La diferencia entre el creyente y el no-creyente
es esta: dadas sus presuposiciones básicas sobre el origen y naturaleza
de la realidad es imposible para el no-creyente, en principio, hablar
inteligiblemente acerca de algún hecho en el universo. Sin embargo,
debido a que es inconsistente con sus presuposiciones, y a que asume
que el universo es ordenado racionalmente — en otras palabras, debido
a que realiza su pensamiento en términos de conceptos pre-teóricos que
son tomados en préstamo del entendimiento cristiano de la realidad —
es capaz de arribar a un entendimiento correcto de muchos aspectos del
mundo a su alrededor. Pero no puede, en última instancia, arreglar estas
verdades en una cosmovisión racionalmente consistente y significativa
debido a que su negación de Dios necesariamente le separa del único
principio interpretativo que es capaz de proveer un fundamento racional
para tal cosmovisión, es decir, la creación ex nihilo12 de todo el cosmos
por el Dios de la Escritura. El cristiano, sin embargo, aunque es capaz
de cometer errores en su entendimiento de algunos de los hechos que
se hallan delante de él, no obstante, es capaz de arribar a un correcto
entendimiento de la naturaleza y significado de la realidad como un
todo. Su cosmovisión es, en principio, consistente consigo misma y con
el mundo a su alrededor.
2.8.
Aplicación de la teoría Cristiana del
conocimiento a la filosofía de la educación
El principio de la sola scriptura implica que la totalidad de la vida debe
estar sujeta a la voluntad de Dios tal y como se revela en las Escrituras, y
al menos en teoría, aquellos que se adhieren a ella siempre han sostenido
que esto es así. Cuando llegamos a la aplicación práctica de este principio
se vuelve claro que las implicaciones de la epistemología sobre la cual
descansa son de gran alcance. Hoy, en ninguna otra parte es más cierto
esto ni es una necesidad más urgente de nuestra atención, que en el
campo de la filosofía de la educación.
Hablando de manera general — aunque quizá con la excepción del
«conocimiento religioso» — el no-creyente enseñará los mismos temas y
los mismos hechos que el cristiano enseña, pero intentará ajustarlos en
una visión de la realidad que niega la existencia del Dios de la Escritura y
12: ex nihilo — de la nada.
que busca explicar todas las cosas en términos de esa cosmovisión. En tal
perspectiva la fe cristiana es meramente el producto de una cosmovisión
anticuada y anticientífica, y de ese modo, es un sistema irracional de
creencia en la era científica de hoy. Pero la fe cristiana es irracional a la
vista del no-creyente porque se opone a sus propias presuposiciones
religiosas acerca de la naturaleza de la realidad. Para el cristiano la
situación es exactamente al revés.
El entendimiento cristiano de la vida se centra en Dios y por lo tanto,
busca entender e interpretar todas las cosas en términos del propósito
creativo del Dios de la Escritura y la palabra que Él ha dado para gobernar
la vida del hombre. Debido a que Él es el Creador y sustentador de todas
las cosas el universo encuentra su propósito y significado únicamente en
Él. De este modo, la negación de Dios es un salto a la irracionalidad y un
suicidio intelectual.
Esto ubica el tema de la educación en su contexto filosófico. Estas dos
posiciones son mutuamente exclusivas. Nunca pueden estar fundamentalmente de acuerdo en la interpretación de los hechos de la realidad en
ningún punto si son consistentes con sus presuposiciones. Por lo tanto,
para el cristiano y para el humanista no puede haber un terreno común.13
Esta verdad ha sido entendida más por los humanistas hasta aquí, que
por los cristianos. Es la mutua exclusividad de estas dos posiciones lo que
hace esencial la provisión de una educación específicamente cristiana
para nuestros hijos y que el enviar a nuestros hijos a las escuelas estatales
para ser educados por los humanistas sea una negación implícita de la
fe.
Esta verdad — que es la naturaleza de nuestras presuposiciones religiosas
básicas la que gobierna nuestro entendimiento de todas las cosas — es
pues, la razón fundamental detrás de una filosofía y práctica específicamente cristianas de la educación, puesto que si es verdad que la única
interpretación válida del mundo en el que vivimos es aquella que está
basada en la palabra revelada de Dios, entonces la educación que demos
a nuestros hijos debe estar basada en esa palabra en todos los puntos.
Por lo tanto, una educación cristiana es una que capacita al estudiante
a pensar los pensamientos de Dios después de Él, en cada disciplina
y área de la vida, en otras palabras, una que le provee tanto el marco
conceptual basado en y consistente con la interpretación definitiva de la
realidad establecida en la palabra de Dios y las herramientas intelectuales
para asimilar la información de la realidad en ese marco. Solamente tal
educación capacitará al estudiante para encontrar el sentido definitivo
del mundo en el que vive y le equipará para cumplir su mandato cultural
de traer todas las cosas a la obediencia de Cristo.
Además, debido a que el cristiano cree que todas las cosas fueron creadas
por Dios y por lo tanto, que los hechos de la realidad solamente pueden ser
entendidos apropiadamente en términos del propósito creativo de Dios,
la filosofía cristiana de la educación niega enfáticamente que cualquier
disciplina o campo de estudio, cualquier método científico o los hallazgos
y conclusiones de la investigación de alguna y cualquier faceta del cosmos,
pueda ser neutral con respecto a las presuposiciones fundamentales de
la epistemología sobre la cual está basada. Es el acto creativo de Dios el
que da significado a los datos de la realidad y así, la única teoría que
puede hablar con autoridad acerca de esta información o encontrar su
13: El terreno común no debe ser confundido con la gracia común. Debido a la gracia
común de Dios hacia la humanidad el nocreyente entiende en un grado el mundo
en el que vive y es capaz de arribar a la
verdad con respecto a muchos aspectos de
la realidad. Pero, como he argumentado
antes, esto ocurre a pesar de, más bien
que debido a las presuposiciones básicas
que gobiernan su pensamiento. En otras
palabras, el no-creyente es inconsistente
con su propia epistemología y la razón
para esto, es que él es creado a la imagen
de Dios y es incapaz de negar o desfigurar
esa imagen totalmente. De hecho, es solamente debido a su creación a la imagen
de Dios que el no-creyente es capaz de
funcionar como un ser humano racional,
aun cuando use todos sus poderes como
ser racional para negar la existencia del
Dios de la Escritura. El hecho de que la
imagen de Dios en el hombre no ha sido
totalmente destruida por la caída y por lo
tanto, el hecho de que el no-creyente aún
es capaz de arribar a un grado de verdad
en lo que concierne al mundo en el que
vive, es un aspecto común de la gracia de
Dios a la humanidad, pero no significa que
exista, en términos de consistencia epistemológica en ambas partes, ningún terreno
común entre el creyente y el no-creyente
acerca de cualquier aspecto o hecho de la
realidad.
sentido último, es aquella que presupone al Dios de la Escritura como el
principio fundamental de interpretación de todas las cosas: «porque de
él, por él y para él son todas las cosas» (Romanos 11:36) y «Él es antes que
todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten» (Colosenses 1:17). Esta
verdad es el principio de todo conocimiento, pues solamente en términos
de esta verdad es posible el verdadero conocimiento. De este modo, «el
principio de la sabiduría es el temor de Jehová» (Proverbios 1:7).
Por lo tanto, es traición contra Dios entregar a nuestros hijos a los nocreyentes para la formación de su perspectiva intelectual y su filosofía
de vida — pues eso es lo que se le da al niño en la escuela, es decir, una
cosmovisión total, no simplemente información especializada o técnica
sobre ciertas materias que sus padres son incapaces de proveer; de hecho,
lo que la mayor parte de educadores se sienten orgullosos de proveer es
precisamente una filosofía completa de vida. Cualquiera que suponga
que puede mantener el control sobre el tipo de cosmovisión del que
beben sus hijos mientras los envía a una escuela estatal o humanista está
engañado. Es imposible deshacer cinco días de instrucción sistemática en
la cosmovisión humanista con una mañana de escuela Dominical, que es
generalmente todo lo que los hijos de los cristianos obtienen a manera de
una educación específicamente cristiana — e incluso esta es generalmente
de una calidad muy pobre y limitada a la «educación religiosa» en el
sentido estricto. Estamos negando la fe cuando entregamos a nuestros
hijos para ser educados por nuestros enemigos, para ser instruidos y
alentados para ver el mundo y todas las cosas en términos de categorías
impías del pensamiento humano. Hacer eso es dedicar nuestros hijos a
otro dios. Es idolatría y traición, todo puesto en un solo paquete.
2.9.
Conclusión
Inicié este capítulo afirmando que la teología protestante moderna ha
abandonado la base de la sola scriptura sobre la que fue originalmente
fundada y esto ha ocurrido porque la base epistemológica sobre la cual
descansaba ha sido abandonada. Sin embargo, esto no ha sido hecho
de manera consciente, ya que, en términos generales, la base epistemológica de la concepción de la teología sola scriptura, no fue sostenida
conscientemente por aquellos que se adhirieron al principio de la sola
scriptura. De allí que Van Til criticara a aquellos que sostenían el principio
de la sola scriptura pero quienes, no obstante, intentaban construir una
apologética que se basaba en una epistemología racionalista de terreno
común — por ejemplo, Hodge, Warfield y los antiguos princetonianos.14
Esto, según Van Til, es entregar demasiado; de hecho, rinde todo en
principio al enemigo. Con el surgimiento del humanismo racionalista y
su afirmación de derecho al método científico, etc., muchos han concluido
que el evangelio ya no es defendible intelectualmente — al menos el
tipo de evangelio sostenido por los Reformadores con su creencia en
las Escrituras como la infalible palabra del Dios viviente y la autoridad
suprema y obligatoria en todos los asuntos de fe y conducta.
De este modo, sin terreno seguro en el que permanecer cuando se ve
forzada a defender la fe, la iglesia protestante, incluyendo el ala evangélica,
ha roto filas y ha huido ante un enemigo cuya fortaleza yace únicamente en
una ilusión de racionalidad. Algunos, avergonzados por las afirmaciones
14: Princetonianos — un grupo de teólogos del siglo XIX de la universidad de
Princeton.
de la Escritura y no dispuestos a sacrificar la respetabilidad intelectual
en un mundo académicamente hostil a la verdad bíblica, han buscado
frenéticamente encontrar maneras de mostrar que las Escrituras realmente
quisieron decir todo el tiempo lo que los racionalistas «científicos» de
hoy están diciendo — observe a teoría de la brecha en la creación y la
idea de la evolución teísta, que fue desarrollada para que concordara con
una teoría que no solamente es anti bíblica sino también indefendible
en términos de cualquier concepción auténtica del método científico.
Sin embargo, en este proceso de acomodamiento, la teología protestante
ha dejado de ser esencialmente escritural en algún sentido honesto y
significativo, y se ha movido hacia una forma de teología natural que
es más aceptable en el clima intelectual y académico contemporáneo.
Otros, deseosos de afirmar su adherencia a la fe bíblica y no dispuestos
a adoptar una teología racionalista, han escapado inconscientemente
hacia la misma jaula que los racionalistas han construido para ellos,
es decir, una dicotomía de fe-razón entre la religión cristiana y la así
llamada verdad científica o empírica. Ambas tendencias son el resultado
de dar demasiada credibilidad a las afirmaciones ilegítimas de la filosofía
racionalista. En resumen, la iglesia protestante hoy está sufriendo de un
ataque severo de cobardía intelectual ante el enemigo.
Si la iglesia ha de recuperarse de esta condición y reclamar el terreno
perdido debe deshacerse de su esclavitud intelectual a la perspectiva
racionalista de la filosofía y la teología moderna y retornar nuevamente
a la concepción sola scriptura de la fe cristiana. Nuestra tarea, entonces,
es reedificar una teología consistente en términos de ese principio y
desarrollar una hermenéutica que sea capaz de aplicar la Escritura
al mundo contemporáneo, liberando así la voz de mando de Dios,
enviándola hacia la vida de la iglesia y el mundo, lo cual hemos sido
comisionados para traer a la disciplina de Cristo.
Sin embargo, si hemos de comunicar la verdad bíblica efectivamente,
nuestra apologética debe basarse en una epistemología que sea racionalmente consistente consigo misma y con nuestro entendimiento de
la Escritura como la revelación infalible y autoritativa de Dios y de Su
voluntad para el hombre. Sobre tal base podemos desafiar confiadamente
todas las filosofías y sistemas racionalistas de pensamiento desplegados
contra la religión cristiana en nuestros días. No obstante, al hacerlo de
este modo, debemos dejar claro que la epistemología cristiana sobre
la cual edificamos no es meramente un fundamento racional para la
verdad que proclamamos, sino que es el único fundamento racional
para cualquier afirmación de verdad. Es la base no solamente de la
verdad escritural, sino de toda la verdad, sea esta concebida religiosa o
científicamente, pues las afirmaciones de la verdad bíblica son globales,
lo abarcan todo. Solamente sobre la base de tal epistemología estamos en
posición de revelar la idolatría intelectual de la incredulidad y exponerle
al no-creyente la irracionalidad de su propia posición.
¿Qué es la apologética
Presuposicional?
Por: John M. Frame
3.1.
Presuponiendo a Dios en un argumento
apologético
La apologética presuposicional puede entenderse a la luz de una distinción común en la epistemología o la teoría del conocimiento. En cualquier
investigación de hechos, es importante distinguir entre las ideas que
tenemos antes de la investigación y las que obtenemos en el curso de
la misma. Nadie, por supuesto, se embarca en una investigación con
la mente vacía. Si no hubiéramos pensado antes, nada nos motivaría a
buscar mayor información.
Ahora, un proceso de investigación a menudo corrige las ideas que
teníamos antes. Pero también es cierto que nuestras ideas previas a
menudo sirven como suposiciones que rigen la investigación: definir el
campo de investigación, determinar los métodos de estudio, regir nuestra
comprensión de los resultados posibles, limitando así las conclusiones que
puedan derivarse del estudio. Así que normalmente hay una interacción
dinámica en cualquier estudio entre la suposición y la investigación: la
investigación corrige y refina nuestras suposiciones, pero las suposiciones
limitan la investigación.
Hay algunos tipos de suposiciones que normalmente consideramos
inmunes a la revisión. Entre ellas están las leyes básicas de la lógica y las
matemáticas: ¿qué descubrimiento factual podría persuadirnos de que 2
+ 2 no es igual a 4? Lo mismo ocurre con los principios éticos básicos,
especialmente los que rigen la investigación en sí: Por ejemplo, ningún
descubrimiento fáctico podría persuadir legítimamente a un investigador
de ser menos que honesto en el registro de los datos.
¿Qué hay de la fe religiosa, como supuesto que rige el pensamiento
humano? Las Escrituras enseñan que los creyentes en Cristo conocen
a Dios de forma sobrenatural, con una certeza que trasciende la que
se obtiene mediante la investigación. El mismo Jesús revela el Padre a
aquellos que elige (Mateo 11:25-27). Los creyentes conocen los misterios
de Dios por revelación de su Espíritu, en palabras inspiradas por el
Espíritu, dándoles «la mente de Cristo» (1 Cor. 2:9-16, compárese 2 Tim.
3:16). Así, al creer en Jesús, saben que tienen vida eterna (1 Juan 5:7).
En muchos aspectos, este conocimiento sobrenatural contradice las
afirmaciones de la gente que no conoce al verdadero Dios. Hay una
oposición entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo (1 Cor.
1:18-2:16, 3:18-23). La gente malvada (incluyendo a todos nosotros, aparte
de la gracia de Dios) «suprime» la verdad de Dios, cambiándola por una
mentira (Rom. 1:18, 25). El apóstol Pablo afirma que su conocimiento
3
3.1 Presuponiendo a Dios en un argumento apologético . . . . . . . 40
3.2 El problema de la circularidad42
Edward J. Carnell . . . . . . . 42
Gordon H. Clark . . . . . . . 42
Cornelius Van Til . . . . . . . 43
3.3 Argumento Trascendental . 44
3.4 Conclusión . . . . . . . . . . . 45
3.5 Bibliografía Recomendada . 45
sobrenatural es poderoso para «derribar los argumentos y toda pretensión
que se oponga al conocimiento de Dios», de modo que pueda «llevar
cautivo todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo» (2 Cor. 10:5).
La guerra espiritual en la Escritura, entonces, es tanto intelectual como
moral.
Así que cuando algunos afirman que Cristo no volverá porque «todo
sigue como desde el principio de la creación», Pedro se opone a ellos, no
por una investigación empírica para determinar la relativa uniformidad
de la ley física, sino citando la Palabra de Dios, su fuente de conocimiento
sobrenatural (2 Pedro 3:1-13).
La revelación sobrenatural de la Escritura, por lo tanto, es una de las
suposiciones, lo que ahora podemos llamar las presuposiciones, que
los cristianos traen a cualquier investigación intelectual. ¿Puede un
cristiano revisar esas presuposiciones en el curso de una investigación?
Ciertamente puede revisar su comprensión de esas presuposiciones
investigando más a fondo la revelación de Dios en la Escritura y la
naturaleza. Pero no puede abandonar la autoridad de las Escrituras,
siempre que crea que las Escrituras son la Palabra de Dios. Dios debe
probar que es verdad, aunque todo hombre sea un mentiroso (Rom.
3:4). Tampoco puede abandonar las verdades más fundamentales de la
Escritura, como la existencia de Dios, la deidad de Cristo y la salvación
por la sangre derramada de Jesús, sin negar al mismísimo Cristo.
En efecto, los cristianos creen que el sentido mismo del discurso racional
depende de Dios, ya que todo depende de Dios. En efecto, es Cristo «en
quien se reúnen todas las cosas» (Col. 1:17) y «en quien se esconden todos
los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col. 2:3). Es el «temor del
Señor» que es «el principio de la ciencia» (Prov. 1:7) y «el principio de la
sabiduría» (Salmo 111:10, Prov. 9:10).
Estos hechos plantean un problema para la apologética. Los no cristianos
no comparten las presuposiciones que hemos discutido. De hecho, presuponen lo contrario, ya que suprimen la verdad. El trabajo del apologista,
confiando en la gracia de Dios, es persuadir al no cristiano de que las
presuposiciones bíblicas son verdaderas. ¿Qué clase de argumento puede
usar? Si su argumento presupone las verdades de la Escritura, entonces
sus conclusiones serán las mismas que sus presuposiciones. Argumentará
desde las presuposiciones cristianas hasta las conclusiones cristianas.
Pero como el incrédulo no aceptará las presuposiciones cristianas, no
encontrará el argumento persuasivo. Pero si el apologista presenta un
argumento que no presupone las verdades de la Escritura, ¿cómo puede
ser fiel a su Señor? ¿Y cómo puede producir un argumento inteligible si
no presupone las condiciones necesarias para la inteligibilidad?
Muchas escuelas de apologética (a veces llamadas «clásicas» o «tradicionales» o «probatorias») ignoran esta cuestión o adoptan la segunda
alternativa: presentan argumentos que evitan cualquier uso de presuposiciones distintivamente cristianas. Cuando toman la segunda alternativa, defienden su fidelidad a la revelación bíblica diciendo que las
presuposiciones que adoptan no son ni distintivamente cristianas, ni
distintivamente no cristianas, sino «neutrales».
Los apologistas presuposicionalistas afirman que no hay neutralidad,
invocando el dicho de Jesús de que «uno no puede servir a dos señores»
(Mateo 6:24). No puede haber compromiso entre la sabiduría de Dios y la
sabiduría del mundo. La incredulidad lleva a la distorsión de la verdad,
cambiando la verdad por la mentira (Rom. 1:25). Sólo confiando en la
Palabra de Dios podemos llegar a un conocimiento salvador de Cristo
(Juan 5:24, 8:31, 15:3, Rom. 10:17). Y confiar implica presuponer: aceptar
la Palabra de Dios como lo que es, el fundamento de todo conocimiento
humano, el último criterio de verdad y error (Deut. 18:18-19, 1 Cor.
14:37, Col. 2:2-4, 2 Tim. 3:16-17, 2 Ped. 1:19-21). Así que el argumento
apologético, como todas las investigaciones humanas sobre la verdad,
debe presuponer las verdades de la Palabra de Dios.
3.2.
El problema de la circularidad
El presuposicionalista se enfrenta entonces al problema que mencioné
antes. Si procede de presuposiciones cristianas a conclusiones cristianas,
¿cómo puede su argumento ser persuasivo para un no cristiano? ¿Y cómo
puede evitar la acusación de circularidad viciosa?
Los presuposicionalistas han dado diferentes respuestas a esta pregunta.
Edward J. Carnell
A veces se describe como un presuposicionalista, afirma que la Trinidad
es el «punto de partida lógico» que «da el ser y el significado a los
particulares del universo espacio-temporal» (An Introduction to Christian
Apologetics, pág. 124). Pero su método apologético trata a la Trinidad,
no como un criterio último de la verdad, sino como una hipótesis que
debe ser probada «tanto por la lógica como por la experiencia» (Gordon
R. Lewis, Testing Christianity’s Truth-Claims, pág. 179). Nunca indica
de manera clara cómo la lógica y la experiencia en sí mismas están
relacionadas con las presuposiciones cristianas.
Gordon H. Clark
Aceptó la etiqueta de «presuposicionalista», sostuvo que las Escrituras
constituyen el «axioma» del pensamiento cristiano, estableciendo una
analogía entre la religión y la geometría. El axioma, o primer principio,
no puede ser probado. Pero los axiomas de diferentes visiones del mundo
pueden ser examinados (1) para determinar su consistencia lógica, y
(2) para determinar cuál de ellos es más fructífero para responder a las
preguntas de la vida. (Ver Clark, A Christian View of Men and Things,
pp. 26-34.)
Clark admite que más de un sistema de pensamiento podría ser lógicamente consistente, y que la fructuosidad es una cuestión relativa y
discutible. Así que el método de Clark es más como una exploración que
como una prueba. Al renunciar a la prueba, evita la circularidad de tener
que probar el axioma por medio del axioma. Pero si el cristianismo no es
demostrable, ¿cómo puede Pablo decir en Romanos 1:20 que la claridad
de la autorrevelación de Dios deja a los incrédulos sin excusa?
Cornelius Van Til
Aceptó la etiqueta de «presuposicionalista» de mala gana, pero admitió
directamente que el argumento del cristianismo es en cierto sentido
circular. Pero Van Til cree que el argumento del no cristiano también
es circular: «...todo el razonamiento es, en la naturaleza del caso, un
razonamiento circular. El punto de partida, el método y la conclusión
siempre están involucrados el uno en el otro» (Van Til, The Defense of
the Faith, p. 101). Es parte de la depravación del incrédulo suprimir la
verdad sobre Dios (Rom. 1:18-32, 2 Cor. 4:4), y esa depravación gobierna
su razonamiento de manera que la incredulidad es su presuposición, que
a su vez gobierna su conclusión.
¿Cómo, entonces, puede el creyente y el incrédulo debatir la verdad del
cristianismo, dado que la cuestión ya está resuelta en las presuposiciones de ambas partes? Van Til recomienda una especie de argumento
«indirecto»:
«El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo
la corrección de su método por el mero hecho de argumentar, para mostrarle que
en tal posición los «hechos» no son hechos y las «leyes» no son leyes. También
debe pedir al no cristiano que se coloque en la posición cristiana por el bien del
argumento, para que se le demuestre que sólo sobre esa base los «hechos» y las
«leyes» parecen inteligibles». (Van Til, Defense, 100-101)
Pero en esta estrategia, ¿cómo argumenta el apologista que los «hechos»
del no cristiano no son hechos y sus «leyes» no son leyes? ¿Debería
argumentar sobre presuposiciones aceptables para el no creyente? Si es
así, entonces por cuenta de Van Til, sólo puede llegar a conclusiones
no cristianas. ¿Debería argumentar sobre presuposiciones cristianas?
Entonces el problema de la circularidad vuelve.
Diría que es mejor que los presuposicionalistas respondan a la cuestión
de la circularidad de la siguiente manera:
1: Como dice Van Til, un argumento circular de este tipo es inevitable
cuando argumentamos por un estándar final de verdad. Quien crea que
la razón humana es la norma última puede argumentar ese punto de
vista sólo apelando a la razón. Quien crea que la Biblia es la norma
definitiva sólo puede argumentar apelando a la Biblia. Dado que todas
las posiciones participan por igual de la circularidad a este nivel, no
puede ser un punto de crítica contra ninguna de ellas.
2: Argumentos estrictamente circulares, como «la Biblia es la Palabra de
Dios, porque es la Palabra de Dios» difícilmente pueden ser persuasivos.
Pero los argumentos más ampliamente circulares pueden serlo. Un
ejemplo de un argumento más ampliamente circular podría ser «La Biblia
es la Palabra de Dios, porque hace las siguientes afirmaciones..., hace
las siguientes predicciones que se han cumplido..., presenta estos relatos
creíbles de milagros..., se apoya en estos descubrimientos arqueológicos...,
etc.» Ahora bien, este argumento es tan circular como el anterior si, en el
análisis final, los criterios para evaluar sus afirmaciones, sus predicciones,
sus relatos de milagros, y los datos de la arqueología son criterios basados
en una cosmovisión y epistemología bíblica. Pero es un argumento más
amplio en el sentido de que presenta más datos al no cristiano y lo desafía
a considerarlos seriamente.
3: Dios creó nuestras mentes para que pensaran dentro del círculo
cristiano: escuchando la Palabra de Dios obedientemente e interpretando
nuestra experiencia por medio de esa Palabra. Esa es la única forma
legítima de pensar, y no podemos abandonarla para complacer al no
creyente. Un buen psicólogo no abandonará la realidad tal y como la
percibe para comunicarse con un paciente delirante; así debe ser con los
apologistas.
4: En el análisis final, el conocimiento salvador de Dios viene sobrenaturalmente. Podemos ser llevados de un círculo a otro sólo por la gracia
sobrenatural de Dios.
3.3.
Argumento Trascendental
Van Til y los que le siguen de cerca sostienen que ese argumento apologético debe ser trascendental. También lo llama «razonamiento por
presuposición» (Van Til, Defense, p. 99). Un argumento trascendental
trata de mostrar las condiciones que hacen que cualquier cosa sea lo que
es, particularmente las condiciones o presuposiciones necesarias para
el pensamiento racional. Esta comprensión de la apologética subraya la
convicción de Van Til de que el Dios cristiano no es simplemente otro
hecho que se descubre junto a los que ya conocemos, sino que es el hecho
del que todos los demás hechos derivan su significado e inteligibilidad.
Van Til estaba convencido de que su argumento trascendental era muy
diferente de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y de los
tratamientos habituales de las pruebas históricas del cristianismo. Habla
de su argumento como «indirecto más que directo» (Van Til, Defense,
100), como una reductio ad absurdum de la posición del no cristiano,
más que como una prueba directa de la del cristiano. Pretende mostrar
que las alternativas al teísmo cristiano destruyen todo significado e
inteligibilidad, y, por supuesto, que el teísmo cristiano las establece. Estas
declaraciones, sin embargo, plantean algunas preguntas:
1: ¿Es posible para un apologista refutar todas las alternativas al teísmo
cristiano? Van Til pensó que es posible, ya que en el análisis final sólo
hay una alternativa. O el Dios bíblico existe o no existe. Y si no existe,
afirma Van Til, no puede haber significado o inteligibilidad.
2: ¿Es un argumento negativo o reductio la única manera de mostrar
que el teísmo cristiano por sí solo fundamenta la inteligibilidad? Van Til
pensó que sí. Pero (a) si, digamos, Tomás de Aquino tuvo éxito en mostrar
que el orden causal comienza en Dios, entonces Dios es la fuente de
todo, incluyendo la inteligibilidad del universo. El argumento de Aquino,
entonces, aunque es más positivo que negativo, prueba la conclusión
trascendental de Van Til. Y (b) si, digamos, la ley física es ininteligible
aparte del Dios bíblico, ¿por qué no deberíamos decir que la ley física
implica la existencia de Dios? De esa manera, cualquier argumento
trascendental puede ser formulado como una prueba positiva.
3: ¿Es el argumento trascendental una simplificación de la apologética?
Los presuposicionalistas a veces parecen sugerir que con el argumento
trascendental en nuestro arsenal no necesitamos perder tiempo en pruebas teístas, evidencias históricas, exámenes detallados de otros puntos de
vista, y similares. Pero los presuposicionalistas, como todos los apologistas, tienen que responder a las objeciones. Si el apologista afirma que la
ley física es ininteligible sin el Dios bíblico, tendrá que explicar por qué
piensa eso. ¿Qué otras explicaciones posibles hay para la consistencia de
la ley física? ¿Qué le falta a cada una de ellas? ¿Cómo es que el punto de
vista cristiano suministra lo que falta en las otras explicaciones? Por lo
tanto, el argumento trascendental presuposicional puede llegar a ser tan
complicado como los argumentos más tradicionales. Y el presuposicionalista puede encontrarse a menudo argumentando de la misma manera
que los apologistas tradicionales.
3.4.
Conclusión
A pesar de estas dificultades, el enfoque presuposicional tiene estas
ventajas:
1: Tiene en cuenta lo que dice la Escritura sobre nuestra obligación de
presuponer la revelación de Dios en todo nuestro pensamiento y sobre la
supresión de la verdad por parte del incrédulo.
2: Comprende lo que según la Escritura debe ser el objetivo de la
apologética: convencer a la gente de que la revelación de Dios no sólo es
verdadera, sino el criterio mismo de la verdad, la certeza más fundamental,
la base de todo pensamiento inteligible y de toda vida significativa.
3.5.
Bibliografía Recomendada
G. L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings and Analysis (Phillipsburg,
NJ, 1998)
E. J. Carnell, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids,
MI, 1948)
G. H. Clark, A Chrispor la lógica como por la experiencia» (Gordon
R. Lewis, Testing Christianity’s Truth-Claims, pág. 179). Nunca indica
de manera clara cómo la lógica y la experiencia en sí mismas están
relacionadas con las presuposiciones cristianas. tian View of Men and
Things (Grand Rapids, MI, 1952)
J. M. Frame, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ, 1994)
-, Cornelius Van Til: an Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ, 1995)
G. R. Lewis, Testing Christianity’s Truth-Claims (Chicago, 1976)
C. Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA, 1955, third edition,
1967)
Definiendo las cosmoviciones
Por: Greg L. Bahnsen
«Porque de Él y por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la Gloria por
siempre. Amén.» Romanos 11:36
Nadie puede ser —o podrá ser— neutral al abordar temas tales como la
existencia de Dios y la creación del universo. La neutralidad es imposible
de acuerdo al cuidadoso método filosófico y al estudio bíblico sólido
(exégesis). Esto se debe a que ambos, la razón y la Escritura subrayan que
la neutralidad es un mito.
Además, como cristiano incluso no deberías intentar la neutralidad.
Muchos cristianos intentan lo que creen es un enfoque «imparcial» a una
discusión de hechos y a la evaluación de cosmovisiones con la esperanza
de establecer un terreno neutral desde el cual poder razonar con el
incrédulo. Cuando hacen eso, no sólo están contradiciendo la realidad
(ya que nadie puede ser neutral), sino que también están negando al
Creador de toda la realidad (al no postrarse delante de Su Señorío
absoluto). Tal intento es tanto vano como inmoral, tanto ilógico como
infiel.
Ahora nos enfocaremos en la naturaleza y la función de las cosmovisiones
y de cómo debe una defensa sólida de la fe proceder para el análisis de
la cosmovisión, estableciendo la cosmovisión cristiana en contraste con
la cosmovisión no-cristiana en cualquiera de sus diferentes y multitudinarias formas. Al incrédulo se le debe mostrar que la neutralidad es
imposible.
4.1.
Preocupaciones Centrales
Seguramente has escuchado acerca de las cosmovisiones, pero alguna vez
¿has estudiado realmente que son? ¿Estás consciente de la importancia de
las cosmovisiones en tu proceso de razonamiento—aún de tus acciones
del diario vivir? ¿Has considerado las implicaciones del pensamiento
fundado en la cosmovisión para defender tú fe cristiana? Si quieres ser
un apologista efectivo para la fe cristiana, deberías.
En nuestro ajetreado mundo de mensajes instantáneos, grabaciones
de tres minutos de rock and roll, artículos de periódico de 5 párrafos
y aviones de 600 mph, no estamos inclinados a dedicar el tiempo o
esfuerzo necesario para analizar esas complejidades intelectuales como
lo son las cosmovisiones. Para el evangélico americano contemporáneo
promedio, si tu teología no cabe en una calcomanía en la defensa del
coche, simplemente es muy complicada. De hecho, muchos cristianos
están esperando ansiosamente el «arrebatar» del Señor sacándolos de
este mundo en un Rapto en «cualquier momento,» que no le ven sentido
4
4.1 Preocupaciones Centrales . . 46
La Red de la Cosmovisión . 47
Las Presuposiciones de la Cosmovisión . . . . . . . . . . . . . . . . 48
La Universalidad de la Cosmovisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
La Interpretación de la Cosmovisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
La Inmunidad de la Cosmovisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Conclusión . . . . . . . . . . . . 51
4.2 Observaciones Exegéticas . . . 51
Génesis 1:1 . . . . . . . . . . . 52
a las implicaciones a largo plazo de analizar la cosmovisión. Lo que es
peor, ellos no simplemente esperan que Jesús regrese pronto (bloqueando
cualquier perspectiva del futuro a largo plazo) sino también que Él
personalmente va a establecer un reino hecho y derecho además de
completamente funcional—sin que ellos tengan que levantar un solo
dedo. Esto bloquea la necesidad de una reflexión exhaustiva sobre las
implicaciones culturales y políticas de la fe cristiana.1
Sacudamos la tendencia de pereza intelectual de nuestra cultura examinando esta cuestión de las cosmovisiones. Consideremos la definición de
cosmovisión y después veamos como esto tiene implicaciones importantes para cuando defendemos nuestra fe:
1: Gary DeMar, La Locura de los Últimos
Días: La Obsesión de la Iglesia Moderna,
4ta. edición (Powder Springs, GA: American Vision, 1999).
«Una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por
la ciencia natural y en términos de la cual, toda experiencia es relacionada e
interpretada.»
Una definición un poco mejorada:
«Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no están verificadas por los
procedimientos de la ciencia natural) acerca de la realidad (metafísica), del saber
(epistemología) y de la conducta (ética) en términos de la cuál, cada elemento de
la experiencia humana es relacionada e interpretada.»
La Red de la Cosmovisión
Primero que nada, una cosmovisión forma una red de presuposiciones,
un sistema completo de supuestos. Esta red es una telaraña compleja de
muchas creencias organizadas en un sistema independiente de creencias entrelazadas e interdependientes. Desafortunadamente, muchos cristianos
evangélicos generalmente piensan en algo de poco a poco, enfocándose
en doctrinas individuales errantes y en hechos en lugar de en un sistema
de creencias bien coordinado a gran escala. Ellos tienden a ver la fe
cristiana como una mezcla aleatoria de doctrinas independientes en lugar
de un sistema coherente de declaraciones autónomas y verdaderas.2 De
hecho, vemos esta tendencia problemática en el método más popular de
la apologética, el «evidencialismo», el cuál defiende la fe enfocándose en
esta o aquella doctrina—por ejemplo, en el «argumento de resurrección»
o en el «argumento de la creación.» Debemos reconocer que la fe cristiana es un sistema complejo de creencias entrelazadas que se apoyan
mutuamente rellenando una cosmovisión mayor e interdependiente.
Tú debes defender la fe cristiana como un contrato global. Cada experiencia humana en particular, pensamiento o sensación deben ser vistos
y entendidos dentro del contexto de un sistema mayor de interpretación
de aquellas cosas. Cada parte de la cosmovisión se debe relacionar con
todas las demás partes. Como el Dr. Van Til insistió, no existen los hechos brutos, es decir, hechos no interpretados, y que quedan solos sin
referencia a otros hechos, principios de interpretación y especialmente
de Dios.
Nosotros existimos en lo que lo llamamos el «Universo».Este término
habla de todas las cosas creadas como un todo reunido e integrado. Nos
indica que vivimos en un sistema unido y ordenado que se compone de
muchas y diversas partes. Estas partes funcionan de manera coordinada
2: Para utilizar otra imagen, Van Til habla de la doctrina cristiana como de una
«prenda sin costuras».Esta imagen nos advierte en contra de jalar hilos individuales,
porque eso arruinaría la «prenda» de la fe.
como un sistema completo y racional. Nosotros no vivimos en el «multiverso».Un estado de multiverso sería des-unido, totalmente fragmentado
y una mezcla aleatoria de hechos desconectados e imposibles de unir.
Estos hechos que no se pueden conectar serían esparcidos sin sentido en
una confusión caótica y finalmente en el desorden, siendo más como una
explosión de una fábrica de colchones que un Universo coherente.
Las Presuposiciones de la Cosmovisión
En segundo lugar, una cosmovisión—cualquier cosmovisión, ya sea cristiana o secular—se fundamenta sobre cierto tipo de creencias conocidas
como «presuposiciones».Esto no significa que se establece en cualquier
selección de los supuestos favoritos de alguien, sino más bien en premisas
de un tipo especial, conocidas como «presuposiciones.»
Pero en sí, ¿qué se quiere decir con una presuposición? El definir las
presuposiciones será sumamente importante para poder comprender el
enfoque bíblico a la apologética. En realidad, este método apologético
es conocido popularmente como «Apologética Presuposicional» o de
manera más sencilla «Presuposicionalismo.» En el libro de La Apologética
de Van Til, la presuposición es definida de esta manera:
«Una «presuposición» es un supuesto elemental en el razonamiento de alguien
o en el proceso por medio del cual las opiniones son formadas [...] {Esta} no es
simplemente cualquier supuesto en un argumento, sino un compromiso personal
que se sostiene en el nivel más básico de la red de creencias de alguien. Las
presuposiciones forman una perspectiva (o punto de partida) fundamental y
amplia, en términos de la cual, todo lo demás es interpretado y evaluado. Como
tales, las presuposiciones tienen la autoridad más alta en el pensamiento de
alguien, siendo tratadas como las creencias menos negociables de la persona y
siéndoles otorgadas la inmunidad más alta al ser revisadas.»3
Una presuposición es, por lo tanto, un supuesto «elemental» (es decir,
básico, fundamental, el punto de partida) acerca de la realidad de un todo.
Una presuposición elemental sirve como la condición esencial necesaria
para la perspectiva que alguien tiene del mundo y de la vida. Es una
precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin
la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana
sería ininteligible. Profundicemos un poco más para que puedas ver la
importancia de tus presuposiciones.
Las presuposiciones son normalmente, supuestos escondidos en los que
demanera reflexiva dependes para temas fundamentales de la experiencia
humana tales como la naturaleza y la estructura de la realidad, la
posibilidad y el método de conocimiento, los estándares y los universales
de la moral. Estas presuposiciones básicas acerca del mundo y la vida
te guían para descubrir y resolver problemas, planear para el futuro y
demás; estas te proveen de todos los estándares para interpretar toda la
vida. Ellas gobiernan tu manera de pensar y de actuar, hasta la forma
en la que seleccionas y empleas hechos específicos en los innumerables
hechos que fluyen sin cesar a través de tus sentidos y en tu mente en
todos y cada uno de los momentos del día. Estas forman el fundamento
de tu visión del mundo y la vida.
3: Greg L. Bahnsen, La Apologética de
Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg,
NJ.: Presbyterian and Reformed, 1998), 2,
nota 4. Ver Gary DeMar, Pensando Derecho en un Mundo Torcido: Manual de
Defensa Cristiana (Powder Springs, GA:
American Vision, 2001).
La Universalidad de la Cosmovisión
En tercer lugar, «una cosmovisión es una red de presuposiciones [...] en
términos de la cual todas las experiencias se relacionan.» Esta definición
asume, y el argumento correlacionado afirma, que los cristianos no son
los únicos que tienen una cosmovisión, como si esto fuera algún tipo
de enfoque religioso estrecho a la vida. Toda persona debe tener — es
más ¡tiene! — un marco de referencia a través del cual comprende el
mundo como un sistema y comprende su relación con este. Todos por
necesidad tienen una forma particular de ver el mundo que les permite
organizar ideas acerca del mundo en su mente. Cualquier acto racional
por definición opera en términos de esta perspectiva particular en el
mundo. (Por cierto, todo esto sirve como una evidencia adicional acerca
del mito de la neutralidad).
El carecer de una cosmovisión interpretativa sería como leer un versículode la Biblia por primera vez sin ningún contexto. Como ejemplo,
considera 1 Crónicas 26:18: «en el Parbar, al occidente, había cuatro en
el camino y dos en el Parbar» (nblh). Este versículo es virtualmente
ininteligible separado de su contexto. Considera este ejemplo en una
conferencia impartida acerca de la importancia de los «conceptos» para
todos los humanos que operan en el mundo. Para establecer su discurso el orador hace dos preguntas: «Si yo pongo delante de ustedes un
metal negro y una caja de plástico, de aproximadamente medio metro
cuadrado, con una pantalla de vidrio en el frente, botones debajo de la
pantalla y un cable de extensión largo que sale de la parte de atrás, ¿qué
reconocerían inmediatamente que es?» Obviamente la respuesta es: «Una
televisión.»
Después hizo su segunda pregunta: «Si yo tomo el televisor y se lo llevo
a una tribu aborigen en lo más recóndito de Australia y les pregunto que
es, ¿qué me responderían?» Un estudiante muy inteligente del fondo del
salón respondió: «¿Un horno de microondas?» El punto era, claro está,
que nuestros conceptos de la tecnología moderna nos ayudan a reconocer
cosas como las televisiones sin tener que analizarlas.
La Interpretación de la Cosmovisión
En cuarto lugar, «una cosmovisión es una red de presuposiciones [...] en
términos de la cual todas las experiencias se relacionan y se interpretan.»
Las presuposiciones tienen el nivel más alto de autoridad en la cosmovisión de alguien y son las bases por medio de las cuales interpretamos y
entendemos la realidad. Como consecuencia, estas son las convicciones
que estás menos propenso a rendir. Observa la siguiente explicación:
«Todo pensador le otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y
afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son
«centrales» en su «red de creencias,» siendo tratadas como inmunes a una revisión—hasta que la red de convicciones sea alterada [...] la realidad de la naturaleza
humana y su comportamiento debería ser reconocida: nuestros pensamientos,
razonamiento y conducta son gobernados por convicciones presuposicionales
que son asuntos de preocupaciones personales más profundas, las cuales están
lejos de ser vacías o triviales y a las que procuramos adherirnos intelectualmente
y defenderlas «hasta el final.»4
4: Bahnsen, Siempre Preparados, 218.
Por la naturaleza del caso, tu cosmovisión—la cosmovisión de todos—debe estar fundada en ideas básicas presupuestas sostenidas como
verdad e inmunes a la revisión. Nosotros partimos de ciertas presuposiciones y construimos de ahí nuestro aprendizaje, comunicación,
comportamiento, planeación, etc. Las presuposiciones nos proveen de
estándares autoritativos por medio de los cuales evaluamos los asuntos
de la vida.
En tu red de creencias, esas convicciones más distantes de tus creencias
fundamentales (tus presuposiciones) son las más susceptibles al cambio,
más abiertas al fracaso y más sujetas a ser descartadas. Mientras más
cerca estás de tus presuposiciones fundamentales que gobiernan tu
pensamiento, es menos probable que las vayas a rechazar. Estas le dan
sentido, a todos tus demás pensamientos y experiencias, por lo tanto,
son más básicas e indispensables.
La necesidad de las presuposiciones para operar en el mundo real es
ilustrada al considerar aún cómo te levantas e inicias el día en la mañana.
Cuando te despiertas en la mañana tú no pasas por un cierto tipo
de esquema de arranque como una computadora donde mediante un
proceso corren varias configuraciones del sistema y se abren programas
específicos que gobernarán tus actividades durante el día. ¡No! Tú te
levantas con todas tus presuposiciones intactas y operando, así no tienes
que pensar en esos problemas, permitiéndote funcionar fácilmente en
la vida. Algunas presuposiciones importantes acerca del mundo y de la
vida a considerar cuando utilizamos esta ilustración son:
La realidad de un mundo exterior objetivo: ¿Estoy seguro de que
no soy tan sólo una mente imaginando que la materia existe?5
La confiabilidad de la memoria: ¿Puedo confiar en mi memoria
como una función personal básica necesaria para vivir?
La relación entre la mente inmaterial y el cuerpo material: ¿Cómo es
que la mente intangible interactúa y gobierna los procesos químicos
de un cuerpo tangible?
Tu identidad continúa en el tiempo: ¿Estás seguro de que no
fuiste creado hace cinco minutos y te implantaron un programa de
memoria completo?
La realidad de la relación entre causa-efecto: ¿Puedo esperar que
mis acciones físicas impacten el mundo material que me rodea?
Todos estos temas—y más—son absolutamente esenciales para comprender
y operar en el mundo que nos rodea. Tus presuposiciones controlan el
flujo constante de tu información sensorial para que puedas interpretar el
mundo real que te rodea sin tener que luchar conscientemente con estos
temas uno por uno cuando se vuelven necesarios. ¡Gracias a Dios por las
presuposiciones, porque sin ellas estaríamos exhaustos constantemente
y nunca seríamos capaces de funcionar en el mundo!
La Inmunidad de la Cosmovisión
En quinto lugar, «una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural.» Las presuposiciones no pueden
ser contadas, pesadas o medidas, no son vistas, escuchadas o sentidas.
En realidad, ellas son los cimientos sobre los que se encuentra la ciencia
5: El filósofo chino Chuang-Tzu (del cuarto siglo a.c.) declaró «Yo no sé si yo era
antes un hombre soñando que era una
mariposa, o si ahora soy una mariposa
soñando que soy un hombre.»
y donde las experiencias sensoriales son comprendidas. Así como el científico se para en el piso de un laboratorio para realizar sus experimentos,
así la ciencia misma se para en el piso de las presuposiciones para poder
analizar el mundo.
Cuando salgas para ir a la universidad o cuando te dirijas a tu trabajo, te
encontrarás personas que sostengan puntos de vista antagónicos a tus
propias convicciones y perspectivas cristianas. Para poder desafiarlos
a creer en Dios, será necesario que entiendas las presuposiciones de
su cosmovisión tanto como las tuyas. No los desafiaras basándote en
características aisladas de su cosmovisión que sean sustituibles. Tú
socavarás los cimientos mismos de su cosmovisión y les proveerás, en
lugar de eso, un cimiento más firme en Cristo y en la cosmovisión
cristiana.
Conclusión
Es importante que te des cuenta que debido a que el cristianismo es una
cosmovisión, las implicaciones van más allá de como llevas a cabo la
apologética. Las consideraciones de la cosmovisión cristiana requieren
que si tú estás comprometido con Cristo en un área en particular de tu
vida, debes estar comprometido con Él en cada momento de tu vida. El
cristianismo no está preocupado simplemente con un rango estrecho de
la experiencia humana, involucrando sólo tu vida de oración, tu lectura
devocional o tu adoración. En nuestro último estudio notamos que el
clamor bíblico de «Cristo es Señor» requiere que te sometas a Él en
todas las áreas de tu vida. Muchos creyentes son cristianos «sólo los
Domingos», ponen en cuarentena la fe, separándola de la «realidad» de
los asuntos del diario vivir.
Debido a que el cristianismo es una visión del mundo y la vida, tiene un
enfoque distintivo del razonamiento, la naturaleza humana, las relaciones
sociales, la educación, el entretenimiento, la política, la economía, el
arte, la industria, la medicina y cada uno de los otros aspectos de
las experiencias humanas. Estar verdaderamente comprometidos con
Cristo para salvación es estar comprometidos con Cristo en toda la
vida. En nuestra próxima lección nos enfocaremos en los temas claves de
cualquier cosmovisión, temas que sólo la cosmovisión cristiana los hace
inteligibles.
4.2.
Observaciones Exegéticas
Nuestro análisis de la cosmovisión de la apologética se enfoca en el
mundo real y en la experiencia humana. Este involucra una visión de la
naturaleza de la realidad, la cual requiere de una visión diferente de los
orígenes. Reflexionemos brevemente en el capítulo de inicio de la Biblia
como el componente clave de nuestra cosmovisión cristiana.
Génesis 1:1
La Biblia inicia con esta declaración sencilla pero majestuosa: «En el
principio Dios creó los cielos y la tierra.» Estas sublimes palabras no sólo
forman el cimiento de toda la Biblia y la historia de redención, sino que
establecen la piedra angular para una cosmovisión que abraca todo.
Nosotros podemos desempacar muchas verdades maravillosas de esta
declaración. Consideraremos sólo tres: Dios existe, Él es el creador
de todas las cosas y el mundo no es eterno. Cada una de estas es
importante para nuestra cosmovisión y nuestro desafío apologético para
los incrédulos.
Primero, Génesis 1:1 afirma que Dios existe. Cuando Génesis inicia con
esta sencilla declaración «En el principio Dios», no está discutiendo la
existencia de Dios, la asume y la afirma. Es la grandiosa presuposición
de la narración de la creación. En la cosmovisión del creyente, el Dios
infinito, eterno y personal existe absolutamente y es la razón de todo
ser.
De manera interesante, la forma en la que este versículo aparece en el texto
sirve para una refutación sutil a la extendida idolatría y al politeísmo6 en
los días de Moisés: solo hay un Dios verdadero, eso es todo lo que el texto
menciona. Por todas partes las Escrituras reflexionan sobre el mensaje de
Génesis 1 al confrontar a los dioses míticos de las naciones: «Les dirás
así: Los dioses que no hicieron los cielos ni la tierra, desaparecerán de la
tierra y de debajo de los cielos» (Jeremías 10:11). «Porque todos los dioses
de los pueblos son ídolos, pero el Señor hizo los cielos» (Salmos 96:5; 1
Crónicas 16:26).
6: El politeísmo se deriva del francés,
polythiesme, que se basa en la combinación de dos palabras griegas: polu («muchos) y theos («dios)».El politeísmo es la
creencia en muchos dioses, donde dioses
particulares son enseñados para gobernar
aspectos específicos del mundo y de la
vida.
En segundo lugar, Génesis 1:1 declara que Dios es el creador de todas
las cosas. El idioma hebreo no tiene una sola palabra para «universo.»
Denota el universo con la frase «los cielos y la tierra.» Este versículo hace
la introducción y los siguientes declaran directamente que el Dios de
la Escritura creó la totalidad de la tierra y el universo completo. Aquí
descubrimos una implicación esencial de nuestra cosmovisión—una
doble realidad. Esto es que, nosotros tenemos un Dios personal, eterno
e infinito, que no fue creado y después tenemos todo lo demás: una
realidad creada incluyendo a los ángeles, el hombre, los animales y la
materia.
En el hebreo original de Génesis 1:1, Dios es llamado elohim. Este es un
nombre recurrente para Dios en el Antiguo Testamento, aunque muchas
veces aparece en su forma abreviada de él (y casi siempre se traduce
en español como «Dios»). Este nombre da énfasis a la idea de poderío,
fuerza y poder. Elohim es el plural de él y debido a que se refiere al
único Dios verdadero, es llamado «una majestad plural,» de este modo
intensificando la fuerza multiplicada implícita en el nombre. En el Nuevo
Testamento, Pablo habla del «eterno poder» de Dios (Romanos 1:20).
Este nombre para Dios aparece a través de Génesis 1 donde Moisés
presenta el relato impresionante de la creación de todo el universo. Este
nombre de poder es especialmente apropiado para identificar al Creador
de todas las cosas.7 Todo el poderío, enormidad y gloria del Universo
fue creado por Elohim.
7: Génesis 2 se enfoca de manera más
específica y completa en la creación del
hombre y su entorno inmediato. En este
punto vemos a Dios ser referido con otro
nombre «Señor» (ejem. Génesis 2:4, 5, 7, 8,
9). Esta palabra traduce el Yahweh hebreo,
que es el nombre especial de pacto de
Dios que habla de su preocupación íntima
y amorosa (Éxodo 6:2-3).
El universo es lo que es, debido al ilimitado poder de Dios. Su poder es
exhibido a través del texto, no sólo resumiendo los resultados de Sus
actos creativos (mostrando, por ejemplo, que Él creó la tierra, el océano,
el sol, la luna, las estrellas, los animales y al hombre), sino la facilidad de
Su actividad creativa a Su sencillo hablar la palabra. Por todas partes el
salmista declara: «Porque Él dijo y fue hecho, Él mandó y existió» (Salmos
33:9). Dios sencillamente habla, y es hecho.
La declaración de «Dios creó los cielos y la tierra» es ampliada en los
siguientes versículos donde aprendemos que estas cosas aparecieron
porque «Dios dijo» y declaró «haya» y fue hecho en el lapso de seis días.8
El salmista más tarde reflexiona en la gloriosa facilidad de la creación:
«Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos y por el aliento de
Su boca todo el ejército de ellos» (Salmos 33:6). De manera similar, el
Nuevo Testamento declara: «Por la fe entendemos que el universo fue
constituido por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve no fue
hecho de las cosas que son visibles» (Hebreos 11:3).
En tercer lugar, Génesis 1:1 declara que el universo no es eterno. Claro
está, que esto ya está implícito en los comentarios anteriores. Pero aquí
vamos a analizar que el texto menciona específicamente «en el principio.»
Esto sitúa un punto de partida para la creación. El universo no siempre
ha existido, Dios es el único que existe eternamente (Deuteronomio 33:27;
Romanos 16:26; 1 Timoteo 1:17). El universo no existe en sí mismo ni
se explica por sí mismo. Este tuvo un principio en la actividad poderosa de Dios. Esto presenta un tremendo problema para la cosmología
evolucionaria moderna: ¿De dónde proviene la materia?
Por lo tanto, Génesis 1:1 enseña desde el mismo comienzo de la revelación
bíblica, que el universo entero es «pre-interpretado.» Dios crea cada
aspecto del universo, lo establece en el lugar correcto y define su función
apropiada. Por ejemplo, Él crea nuestro sol para que nos provea de luz y
mida nuestro tiempo (Génesis 1:17-18). Aunque todos los elementos de la
creación no tienen asignado específicamente su rol en el registro bíblico,
sabemos que Dios los controla a todos y los pone donde Él quiere y para
Su propósito. Ellos no tienen significado separado de Él y de Su Plan. En
Job 38-41 encontramos una descripción poética maravillosa, de la obra
creativa pre-interpretada de Dios. Ningún elemento de la creación es
inteligible separado de la gran presuposición de Dios.
8: Para estudios científicos de la Creación
en Seis-Días, ver de Wayne Frair, La Biología y la Creación: Una Introducción Acerca de la Vida y los Orígenes (Sociedad de
Investigación de la Creación, 2002) y de
Don B. DeYoung, La Ciencia Física y la
Creación: Una Introducción (Sociedad de
Investigación de la Creación, 1998). Para
un argumento bíblico de la Creación literal en Seis-Días como en contra del Marco
de Hipótesis que niega que los días sean
literales, ver de Kenneth L. Gentry, Jr. Yd
e Michael R. Butler, Así, ¿Ha Dicho Dios?:
El Debate del Marco de la Hipótesis/la
Creación en Seis-Días (Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2002).
5
Carateriticas de las cosmovisiones
Por: Greg L. Bahnsen
«Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de Sus
manos. Un día emite palabra a otro día y una noche a otra noche revela sabiduría.»
(Salmos 19:1-2)
En nuestro primer estudio de las cosmovisiones, analizamos el concepto
básico de una cosmovisión. Notamos que todos tienen una cosmovisión
que está fundamentada en presuposiciones elementales y que nos sirve
principalmente para ayudarnos a funcionar en el mundo. Es importante
comprender que este método presuposicional de defender la fe es una
apologética a nivel de una cosmovisión, que evita un análisis por partes
de hechos aislados y desafía toda la cosmovisión del incrédulo con la
cosmovisión cristiana. Ahora que todos estamos conscientes del significado y la necesidad de una cosmovisión, consideremos los temas clave
con los que toda cosmovisión debe contar.
5.1.
5.1 Preocupaciones Centrales . . 54
Metafìsica . . . . . . . . . . . . 55
Epistemologìa . . . . . . . . . 58
Ética . . . . . . . . . . . . . . . 62
5.2 Observaciones Exegéticas . . 63
Éxodo 3:14 . . . . . . . . . . . . 63
2 Timoteo 3:16-17 Y 2 Pedro 1:2021 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Preocupaciones Centrales
Nosotros presentamos tres asuntos fundamentales que todas las cosmovisiones deben ser capaces de manejar. Hablando técnicamente, estas son
metafísica, epistemología y ética. Aunque esto involucra temas filosóficos
complejos, finalmente son asuntos muy prácticos que podemos simplificar y aplicar en nuestras situaciones cotidianas y usarlas en nuestros
encuentros apologéticos con incrédulos:
«Cuando nosotros hablamos con incrédulos acerca de su visión—especialmente
de sus cosmovisiones—debemos ser especialmente sensibles para escuchar y discernir cuales de sus supuestos que les controlan son acerca de
la naturaleza de la realidad (metafísica), cuáles acerca de la naturaleza
de su conocimiento (epistemología) y cuáles acerca de lo que está bien o
mal en el comportamiento humano (ética).
Aunque no todos piensan de manera clara y específica acerca de tales
asuntos en lo abstracto (de acuerdo a principios subyacentes) y aunque
no todos serán capaces de establecer abierta y explícitamente cuáles son
sus supuestos que operan, no obstante todos utilizan alguna perspectiva
básica con respecto a la realidad, el conocimiento y la conducta. Como
decimos, todos «sí» filosofan, pero no todos lo hacen bien—no todos reflejan conscientemente tales asuntos y buscan una perspectiva convincente
y consistente.»1
Consideremos cada una de estas tres cosmovisiones construyendo bloques.
1: Greg L. Bahnsen, Siempre Preparados:
Instrucciones para Defender la Fe, ed. Robert R. Booth (Atlanta: American Vision,
1996), 141.
Metafìsica
La palabra metafísica se deriva del latín metaphysica, que se basa en el
compuesto de dos palabras griegas: meta («después, más allá») y physika
(«física, naturaleza»). Literalmente significa «más allá de lo físico», es
decir, más allá del mundo físico de la percepción de los sentidos. Aquí
hay una definición sucinta de «metafísica»: «El estudio de la naturaleza
fundamental de la realidad, el origen, la estructura y la naturaleza de lo
que es real.
La metafísica nos informa como es el mundo y qué lugar ocupa el hombre
en este mundo. Esta observa detrás del mundo exterior de la experiencia
sensorial buscando discernir qué explica el mundo físico. Entonces
obviamente la metafísica es una consideración de suma importancia
para cualquier cosmovisión, en la que trata con cualquier pregunta de la
naturaleza y de la estructura de la realidad. La metafísica hace preguntas
como las siguientes:
¿Qué significa existir? ¿Qué tipo de cosas existen?
¿Cuál es la naturaleza del hombre? ¿Es libre el hombre? ¿Es bueno?
¿Es un animal?
¿Cuál es la naturaleza del universo? ¿Es objetivamente real o
simplemente apariencias?
¿Existe Dios? ¿Cuál es Su naturaleza? ¿Cuál es la relación de Dios
con el universo?
¿Existe el cambio o el desarrollo? ¿Cómo cambian las cosas? ¿Cómo
es el desarrollo posible? ¿Qué es la historia?
¿Cuál es el carácter de las leyes o conceptos que gobiernan la
realidad? ¿Están cambiando? ¿Son universales? ¿Cuáles son los
límites de la posibilidad?
Los metafísicos buscan comprender el mundo como un todo. Ellos
intentan descubrir y aplicar los principios fundamentales necesarios para
sistematizar y explicar la forma en la que nosotros vemos, operamos y
nos relacionamos con el mundo que nos rodea. Ya sea que la persona
promedio siquiera este consciente de la metafísica o no, definitivamente
debe tener una perspectiva metafísica operando en su vida. Esto se debe a
que por lo menos tiene un entendimiento general de lo que cree que es el
mundo. Si no lo tuviera, no sería capaz de darle sentido a su experiencia
y no podría funcionar en el mundo exterior.
Como temas fundamentales relacionados con la realidad, las preguntas
de la metafísica enlistadas anteriormente son asuntos tanto para la
cosmovisión secular como la cristiana. También se pueden expresar en
términos de las doctrinas cristianas, tales como la Creación, la Caída y la
Consumación. Debido a que la apologética se refiere a la pregunta acerca
de Dios, necesariamente trata con Dios y Su relación con el hombre,
la obligación del hombre con Dios, cómo regula Dios al mundo, el
predicamento de la moral del hombre y la pregunta sobre la libertad del
hombre en un mundo creado y controlado por Dios.
Lo que los metafísicos estudian es la teología cristiana vestida de secular.
Esto es así, no porque ambas cosmovisiones, tanto la cristiana como la
de los incrédulos, deban lidiar con los mismos temas fundamentales
concernientes a la realidad y porque el hombre es intrínsecamente una
creatura religiosa, habiendo sido creado a la imagen de Dios (Génesis
1:26; 9:6), sino también porque Dios ha creado todas las cosas y esas cosas
sólo pueden ser comprendidas correctamente en términos de Dios y Sus
planes. Por lo tanto, los incrédulos tienen su versión secularizada de
las doctrinas de la Creación, la Caída y la Consumación. El vocabulario
varía pero los temas son los mis mos.2 Como lo expresa Van Til: «Hay
una filosofía de hechos en la Biblia que nosotros utilizamos para la
interpretación de cada hecho de nuestras vidas.»3
Aunque ahora, ya estás consciente de que no estás en un terreno neutral
con el incrédulo, debes entender que sí tienes un terreno en común
con él. Más bien, los cristianos tienen un «punto de contacto» con el
incrédulo. Necesitas entender este punto de contacto para poder abordar
al incrédulo correctamente. Un buen apologista cristiano estará alerta a
los temas básicos de la metafísica cuando está desafiando la cosmovisión
de un incrédulo.
La fe cristiana involucra una cosmovisión holística. El cristianismo no
difiere con el anticristianismo sólo en unos cuantos temas o aún en
muchos temas sino que está en desacuerdo con la cosmovisión del
incrédulo en todos los ámbitos—en su principio. Este ofrece un sistema de
vida completo y como tal tiene una perspectiva metafísica definida, una
forma de ver y un entendimiento de nosotros mismos y del mundo. Como
defensor de la fe, debes estar consciente de que las Escrituras revelan
numerosas verdades para rellenar y enmarcar la metafísica cristiana.
Como notamos en nuestro estudio previo, la Biblia inicia de manera majestuosa con la declaración fundamental del origen mismo del Universo.
Esta nos revela que este fue creado en su totalidad a gran escala por
la palabra creativa todopoderosa de Dios (Génesis 1; Juan 1:3; Hebreos
11:13). Toda la Escritura descansa en el supuesto de que el mundo tangible
en realidad existe y en que es lo que es, debido a la actividad creativa
original de Dios y Su gobierno providencial continuo (Colosenses 1:17;
Hebreos 1:3). Esta nos enseña que todas las cosas fueron creadas por
y para Dios (Romanos 11:36; Apocalipsis 4:11) y nos dirige a un entendimiento correcto y a una interpretación del mundo como un sistema
creado y gobernado por Dios.
Tú vives en el mundo de Dios como Su más alta creación (Salmos 8:4-9).
Proverbios subraya tu obligación, como Van Til lo pone, «pensar los
pensamientos de Dios después de Él;» esto es, que tú no tienes que pensar
de manera neutral o descartar a Dios de tus consideraciones cuando te
estés evaluando a ti o al mundo:
Inclina tu oído y escucha las palabras de los sabios,
Y aplica tu corazón a mi sabiduría;
Porque será cosa deliciosa, si las guardas dentro de ti,
Que ellas estén listas en tus labios.
Para que tu confianza sea en el Señor,
Yo te he enseñado a ti hoy, incluso a ti.
¿No te he escrito cosas excelentes
de consejos y sabiduría,
para hacerte saber la certidumbre de las palabras de verdad
2: Para una mayor discusión sobre esto,
ver de Greg L. Bahnsen, La Apologética de
Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 5862.
3: Cornelius Van Til, Una Introducción a
la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1974), 15.
Para que le puedas responder correctamente a quién te envió?
(Proverbios 22:17-21)
Como cristiano debes reconocer la autoridad incuestionable de la Palabra
de Dios y entender la alabanza a Dios del salmista a este respecto: «En tu
luz vemos luz» (Salmos 36:9). Sólo desde la perspectiva de Dios tienes
la luz correcta para entender el mundo rectamente. Como Salomón lo
expresó: Debes evitar ver el mundo y la vida desde la limitada perspectiva
«bajo el sol» (ejem. Eclesiastés 1:3, 9; 3:16; 4:1) o «debajo del cielo» (ejem.
Eclesiastés 1:13; 2:3; 3:1) para que puedas entender el mundo con precisión
y la vida correctamente.4
Como un cristiano, estás comprometido con una metafísica revelada,
esbozada en la Escritura y fundada sobre el Creador infinito y personal,
en lugar de sobre el azar impersonal e irracional (como en la cosmovisión
de los incrédulos prevaleciente en nuestra cultura hoy):
«¿La Escritura nos enseña que «sólo hay un Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas... y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son
todas las cosas» (1 Corintios 8:6). Todas las cosas, de todo tipo, fueron
creadas por Él (Juan 1:3; Colosenses 1:16). Pero Él es antes de todas las
cosas y todas las cosas en Él se mantienen unidas y adheridas (Juan 1:1;
Colosenses 1:17). Él lleva o conserva todas las cosas por la palabra de
Su poder (Hebreos 1:3). Por lo tanto, para existir es ser divino o creado.
En Dios nosotros vivimos y nos movemos y somos (Hechos 17:28). Sin
embargo, Él tiene vida en sí mismo (Juan 5:25; Éxodo 3:13). El Dios
viviente y verdadero da la unidad distinguible o la naturaleza común
de cosas (Génesis 2:19), categorizándolas al ponerles Su interpretación
(ejem. Génesis 1:5, 8, 10, 17; 2:9). También es Él quien hace que las cosas
difieran unas de otras (1 Corintios 4:7); Éxodo 11:7; Romanos 9:21; 1
Corintios 12:4-6; 15:38-41). Similitud y diferenciación, entonces, son el
resultado de Su trabajo creativo y providencial. Tanto la existencia como
la naturaleza de las cosas encuentran su explicación en Él—ya sea de
manera casual (Efesios 1:11) o teleológica (Efesios 1:11). Dios es la fuente
de toda posibilidad (Isaías 43:10; 44:5; 65:11) y así establece los límites de
la realidad posible por medio de Su propia voluntad y decreto.»5
A este respecto, la revelación metafísica importante acerca del ser de Dios
incluye lo siguiente:
Dios es sin causa y existe en sí mismo eternamente. No hay nada
antes de Dios que rinda cuentas de Su origen y existencia (Génesis
1:1; Deuteronomio 33:37; Isaías 45:5-6, 18; Efesios 3:19; 1 Timoteo
1:17).
Dios es autónomo, no necesita nada fuera del Él mismo para
prolongar Su existencia. Él es absolutamente autosuficiente; Él sólo
se auto define.6 (Éxodo 3:14; Juan 5:26; Hecho 17:25).
Dios es absolutamente independiente y autosuficiente en pensamiento (Job 11:7; 40:1-8; Isaías 55:8-11; Romanos 11:33-34), consejo
(Salmos 33:11; Isaías 40:12-14), voluntad (Daniel 4:35; Romanos 9:19;
Efesios 1:5) y poder (Salmos 115:3; 135:6; 40:21-26).
Dios es el terreno fundamental de toda realidad. Todo fuera de
Dios al final se deriva de Su poder creativo (Génesis 1:1; Éxodo
20:11; Nehemías 9:6; Apocalipsis 4:11).
4: Eclesiastés está comparando y contrastando dos enfoques de la vida: Una vida
sin referencia a Dios, totalmente desde
una perspectiva «bajo el sol», como en
contra de una vida por fe en Dios que
existe por encima del sol. Esto explica
la inclinación negativa de Eclesiastés. Salomón no está expresando una desesperación del creyente por el mundo, sino
una desesperación que surge de un enfoque de la vida del incrédulo. Para una
exposición de la cosmovisión de Eclesiastés, ver de Kenneth Gentry, «Eclesiastés»
(www.kennethgentry.com)
5: Bahnsen, Siempre Preparados, 179. La
palabra «teleología» se deriva de la palabra griega telos, que significa «final» o
«propósito» y logos («palabra» o «estudio
de») Un argumento teleológico sostiene la
existencia de Dios basado en la evidencia,
orden, propósito, diseño y/o dirección en
el orden creado.
6: En la Escritura, el acto de poner nombre a algo involucra ejercitar la autoridad
sobre la persona o cosa que es nombrada,
como cuando los padres le ponen nombre
a sus hijos. En la semana de la creación
vemos al Creador ponerle nombre a varios
aspectos de la creación (ejem. Génesis 1:5,
8, 10). Continuando con esto, la Escritura
enseña que Dios le pone nombre a las estrellas (Isaías 40:26). En que Adán fuera
creado a la imagen de Dios para reflejarlo
(Génesis 1:26), le permitió dar «nombres»
a las otras creaturas, ejerciendo autoridad
sobre ellos (Génesis 2:19-20, aún al ponerle nombre a su esposa con eso era su
cabeza Génesis 2:23; 1 Corintios 11:3, 8,
9). En eventos dramáticos en las vidas de
ciertos santos, Dios directamente les pone
un nuevo nombre. Por ejemplo, Abram
se convierte en Abraham (Génesis 17:5;
Nehemías 9:7). Jacob se convierte en Israel
(Génesis 32:28; 35:10), Simón se convierte en Pedro (Mateo 16:17-18). Por lo tanto,
nadie le pone nombre a Dios; Él se pone
nombre a sí mismo. Él sólo se auto define:
ninguna autoridad existe por encima de
Él.
Por lo tanto, Dios, y sólo Dios define al mundo y a la realidad. Él es el
piso de toda la realidad y debe ser el fundamento de nuestra perspectiva
y programa de metafísica. Cuando se le pide que dé las bases y su
punto de partida para el universo ordenado y toda la realidad externa, el
cristiano señala al Dios de la Escritura como autónomo, omnipresente,
todopoderoso, omnisciente y personal.
Como veremos más adelante, cuando al no cristiano se le pide que provea
su fundamento para el universo ordenado y la realidad externa, este no
señala literalmente nada. Ha sido expresado de manera graciosa que
«un ateo es un hombre que no tiene medios invisibles de apoyo» (John
Buchan, 1857-1940). En la visión del no cristiano, todo ha surgido de
nada por medio del mecanismo irracional de la posibilidad. Cuando se
le pregunta si algo puede surgir milagrosamente en un instante y existir
de la nada, el no cristiano responde rotundamente con una negativa.
¡Los milagros instantáneos están fuera de cuestión! Pero cuando se les
pregunta si algo puede salir de la nada si se le dan muchos billones de
años, el no cristiano confiadamente responde con una afirmación. Pero
como Van Til ha señalado, el no cristiano pasa por alto el hecho de que si
un cero es igual a cero, entonces un billón de ceros puede ser igual a un
cero. El no cristiano intenta basar lo racional en lo irracional, el Universo
racional en la posibilidad irracional.
Epistemologìa
Otro tema clave en cualquier cosmovisión es la epistemología. El término
epistemología se basa en dos palabras griegas: episteme («conocimiento»)
y logos («palabra, discurso»). El Dr. Bahnsen define epistemología como
«el estudio de la naturaleza y los límites del conocimiento humano; esta
hace preguntas acerca de la verdad, la creencia, la justificación, etc.»7
También investiga el origen, la naturaleza, los métodos y los límites del
conocimiento, descubriendo lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo.
La investigación epistemológica se enfoca particularmente en 4 tipos de
preguntas:
¿Cuál es la naturaleza de la verdad y de la objetividad?
¿Cuál es la naturaleza de la creencia y del conocimiento? ¿Cuál es
la relación entre ellos? ¿Podemos saber y aún no creer?
¿Cuáles son los estándares que justifican las creencias? ¿Cómo
sabemos lo que sabemos? ¿Cuál es la prueba o la evidencia que es
aceptable?
¿Cuáles son los procedimientos apropiados para la ciencia y el
descubrimiento? ¿Cómo son evaluados? ¿Qué estándares ofrecen
ellos?
En la teología cristiana la epistemología corresponde con la revelación
divina. La revelación es el acto personal y sobrenatural de la comunicación
de Dios por medio de la cuál, Él activamente se hace a sí mismo y a
Su voluntad conocida para el hombre. Nosotros tenemos conocimiento
de Dios y del mundo revelado a nosotros por medio de tres medios
básicos:
7: Greg L. Bahnsen, La Apologética de
Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 4,
nota 8.
Revelación General:
La doctrina de la revelación general enseña que Dios se revela a sí mismo
en el orden creado (la naturaleza). Esta es revelación creacional que se
dirige al hombre como hombre (la imagen creada de Dios, Génesis 1:26;
9:6). Revela la existencia de Dios (Romanos 1:20), la gloria (Salmos 19:1), el
poder (Romanos 1:20), la santidad (2:14-16) y la ira (1:18). Esta revelación es
sin lugar a dudas conocida por el hombre, por lo tanto, lo deja moralmente
responsable ante Dios. (1:20; 2:1). Esta forma de revelación está dirigida a
todo hombre (por lo tanto, se le llama revelación «general»). Aunque la
revelación de Dios en la naturaleza no le muestra al hombre el camino
de salvación, la naturaleza trinitaria de Dios y muchas otras verdades
divinas como esta, sí muestran que Dios existe y que Él es poderoso y
que el hombre es responsable ante Él.
David habla de la revelación general en Salmos 19:1-2, señalando que la
revelación en la naturaleza es clara y universal:
Los cielos cuentan la gloria de Dios;
Y el firmamento está declarando la obra de Sus manos.
Un día emite palabra a otro día,
Y una noche a otra noche revela sabiduría.
Pablo refleja esta misma idea cuando está enfatizando como la culpa
moral del hombre se deriva de su conocimiento:
«¿Porque la ira de Dios es revelada desde el cielo contra toda impiedad e
injusticia de los hombres, quienes detienen la verdad con injusticia, porque
aquello que se conoce de Dios es evidente en ellos; porque Dios se los hizo
evidente. Porque desde la creación del mundo, Sus atributos invisibles,
Su eterno poder y naturaleza divina, han sido claramente visibles siendo
entendidas por medio de las cosas que se han hecho, de modo que no
tienen excusa» (Romanos 1:18-20).
La idea de una revelación general en la naturaleza será muy importante para nuestro método apologético. Esto se debe a que la Escritura
enseña que todos los hombres en realidad conocen a Dios—aún los
ateos—aunque ellos intenten «detener la verdad» (Romanos 1:18). Debido
a la revelación general, nosotros tenemos un punto de contacto con el
incrédulo: él es la imagen de Dios y ve la gloria de Dios en la naturaleza
así que en lo profundo de su ser sabe que Dios existe.
La importación de la apologética de la revelación general es encontrada
en tres implicaciones significativas:
Todo el universo revela necesariamente a Dios. Van Til argumenta, «Ni un
solo hecho en este universo puede ser conocido verdaderamente por el
hombre sin la existencia de Dios.»8 Él añade que «Cada hecho prueba
la existencia de Dios porque sin la presuposición de Dios y Su consejo,
ningún hecho tiene para nada un carácter distinguible.»9 El mundo
de Dios revela a Dios; la creación manifiesta al Creador. Esto asegura
nuestro punto de contacto con el incrédulo: Ambos vivimos en el mundo
de Dios—y el incrédulo lo sabe dentro de sí.
Todos los hechos y las leyes del universo son comprendidos correctamente en
términos de su relación con Dios como hechos y leyes creados divinamente.
8: Cornelius Van Til, Una Introducción a
la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1974), 14.
9: Van Til, Teología Sistemática, 17.
Todos los hechos son pre interpretados por Dios, lo cual significa que
todo en el Universo tiene significado dentro del plan de Dios que es
general, divinamente ordenado y que engloba todo, en el cuál ellos existen
(Colosenses 1:17; Hebreos 1:3). El incrédulo no será capaz de explicar el
universo ordenado que él experimenta, ya que está comprometido a la
ultimidad del azar.
El universo es un medio ambiente extremadamente personal, el cual está
permeado con la presencia de Dios (Jeremías 23:23-24; Hechos 17:27-28)
y controlado por Su sabio propósito (Isaías 46:19; Efesios 1:11). Como
el puritano Thomas Watson comentó acerca de la omnipresencia de
Dios,10 «El centro de Dios está en todos lados, Su circunferencia está por
doquier.» El universo no es un medio ambiente impersonal esperando la
interpretación del hombre y vacío de propósito y significado separado de
la actividad humana. El universo es el medio ambiente del hombre creado
por Dios, permeado por Dios y controlado por Dios. En la cosmovisión
del incrédulo, él está parado bastante solo en un universo impersonal y
sin significado:
«El universo es indiferente. ¿Quién lo creó? ¿Por qué estamos
aquí en este insignificante montón de barro, dando de vueltas en
el espacio infinito? No tengo ni la menor idea y estoy bastante
convencido de que nadie tiene la menor idea» (André Maurois,
1885-1967).
¿Por qué deben ser las cosas bastante absurdas, vacías y transitorias?
Ellas son así y nosotros somos así, ellas y nosotros vamos muy bien
juntos» (George Santayana, 1863-1952).
«Todas las cosas que existen nacen sin razón alguna, continúan a
través de la debilidad y mueren por accidente. No tiene sentido
que hayamos nacido; no tiene sentido que muramos» (Jean-Paul
Sartre, 1905-1980).
«La vida es una mala broma» (Voltaire, 1694-1778).
«Todo es relativo» (Auguste Comte, 1709-1857).
«¿Cómo puedo yo, un ser a temporal encarcelado entre el tiempo y
el espacio, escapar de mi prisión, cuando sé que fuera del especio
y el tiempo no hay nada y que yo, en las profundidades últimas de
mi realidad, tampoco soy nada?» (Samuel Beckett, 1906-1989).
Revelación Especial:
Dios también se revela a sí mismo de manera directa y proposicional a
la mente del hombre en la Escritura. La revelación especial es aquella
revelación que es dada al pueblo de Dios (por consiguiente, es «especial»).
Esta viene de Dios por medio de una comunicación directa, personal,
verbal (o visual), ya sea a través de mensajeros especiales dotados
proféticamente o a través de registros escritos de esos mensajeros.
Como aprendemos de la Escritura: «Ninguna profecía jamás fue hecha
por un acto de voluntad humana, sino que los hombres movidos por
el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios» (2 Pedro 1:21). «Toda la
Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para
corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea apto
y equipado para toda buena obra» (2 Timoteo 3:16-17).
10: Omnipresencia se deriva de las palabras del latín omni («todo») y praesens
(«presente»). Nos habla de la presencia de
Dios personal y simultánea en todos lados
y por todo el universo.
La importancia de la revelación especial para la apologética se hace sentir
en que la presuposición de la verdad de la Escritura es una pre-condición
absolutamente indispensable para la verdad, el correcto conocimiento y
la ciencia.
Revelación Encarnada:
La revelación a través de la encarnación es una forma única de la revelación
especial.11 Cuando Cristo estuvo en la tierra durante el primer siglo
Él trajo la revelación más alta de Dios en sí mismo. Él era literalmente
Dios caminando en la tierra, aunque protegiendo Su gloria en una forma
humana (Filipenses 2:6-8). Él sólo mostró Su majestad completamente
en una ocasión: en la transfiguración (Mateo 17:1-2). Pedro recuerda este
evento glorioso:
«Porque nosotros no seguimos fábulas artificiosas cuando les hicimos saber del
poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, sino que fuimos testigos oculares
de Su majestad. Pues cuando Él recibió honor y gloria de parte de Dios Padre,
tal declaración como esta le fue pronunciada, «Este es Mi Hijo amado, en el cual
tengo complacencia«» (2 Pedro 1:16-17)
El evangelio de Juan nos informa que «Ningún hombre ha visto a Dios
jamás, el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, Él le ha dado a
conocer» (Juan 1:18). «Jesús le dijo: ¿Tanto tiempo hace que estoy contigo
y no me has conocido aún, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre; ¿cómo, pues, dices tú: Muéstranos el Padre?» (Juan 14:9). Hoy en
día nosotros no testificamos personalmente la presencia encarnada de
Cristo entre nosotros. Sin embargo, el registro de esta forma especial de
revelación está resumido para nosotros hoy en la Escritura.
El cristiano establece su teoría de conocimiento en el Dios omnisciente y
que todo lo ordena de la Escritura. El conocimiento de Dios es instantáneo
(Él no aprende por partes al pasar del tiempo), es verdad (Él no está
confundido acerca de algún aspecto de la realidad) y es exhaustivo (Él
conoce todas las cosas perfecta y completamente). Él es el «conocimiento
perfecto» (Job 37:16; Romanos 11:33-36). De hecho, «conocidas para
Dios son todas sus obras desde el principio del mundo» (Hechos 15:18).
Y Él le ha revelado en la Biblia al hombre los principios completos
necesarios para un fundamento seguro de la realidad, el conocimiento y
la experiencia (2 Timoteo 3:16-17). Tal fundamento asegura que lo que
el hombre sabe (aunque no puede conocer todas las cosas) lo puede
saber en verdad. El conocimiento trabaja porque la mente del hombre,
conforme a lo que fue creada por Dios, es receptiva a la realidad externa
y es validada por Dios mismo.
Así que, tenemos tres modos de revelación de Dios: indirectamente a través de la naturaleza, directamente a través de la Escritura y personalmente
en Cristo. Esto enmarca nuestra teoría cristiana del conocimiento, con
la revelación especial en la Escritura siendo particularmente importante
para nosotros hoy, como la interpretación directa de Dios del mundo y la
vida.
Como veremos señalado más adelante, el no cristiano debe establecer
su teoría del conocimiento en el mismo fundamento en el que establece
11: La palabra encarnación viene del latín
incarnare, «convertirse en carne».Esta se
basa en dos palabras latinas: in («dentro»)
más carn («carne»). Nos habla de la venida
del Dios invisible y espiritual en forma
corporal en Jesucristo.
la realidad: en el azar nebuloso, caótico e irracional. Si se sigue consistentemente la teoría no cristiana del conocimiento, esta destruiría
completamente la posibilidad misma del conocimiento, provocando que
se ahogue en el turbulento océano del irracionalismo. No hay forma
de defender la razón en el sistema no cristiano. Los conceptos de la
probabilidad, posibilidad, orden, racionalidad y demás, son imposibles
en un sistema al azar y casual. Por lo tanto, el cristiano tiene un fundamento seguro para el conocimiento, mientras que el no cristiano no tiene
ninguno.
Ética
La ética es la rama de la filosofía conocida como la filosofía moral. Esta
estudia las actitudes correctas e incorrectas, los juicios y las acciones, así
como también la responsabilidad moral y la obligación. Aquí hay cuatro
preguntas de interés especial para la ética:
¿Cuál es la naturaleza del bien y del mal?
¿Cuáles son los estándares para la evaluación ética?
¿Qué hay acerca de la culpa y la paz personal?
¿Cómo consigues o produces el carácter moral?
Para el cristiano, la moralidad se fundamenta en el Dios de la Escritura
quien es justo y bueno, omnisciente, omnipresente, omnipotente, personal
y eterno creador. Su voluntad, la cual tiene sus raíces en Su ser y naturaleza,
es el estándar del hombre para lo correcto. Debido a que Dios es justo
y bueno (Salmos 119:137; Marco 10:18b) y omnisciente (Salmos 139:2;
Proverbios 15:3), los principios morales revelados en la Escritura siempre
son justos y siempre son relevantes para nuestra situación. Debido a que
Dios es eterno (Salmos 90:2; 102:12), Sus mandamientos morales siempre
son obligatorios para el hombre. «Escuchemos la conclusión de todo este
asunto: Teme a Dios y guarda sus mandamientos; porque esto es el todo
del hombre. Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda
cosa secreta, ya sea buena o mala» (Eclesiastés 12:13-14).
Para el no cristiano no hay una base segura para la ética, debido a que la
realidad está fundada sobre «nada» y el conocimiento tiene sus raíces en
el irracionalismo, la moralidad no puede ser más que una preferencia
personal puramente arbitraria y relativista. El relativista sostiene que «la
Regla de Oro es que no existen reglas de oro» (George Bernard Shaw,
1856-1950). Claro está que, esto es contradictorio en sí mismo: porque si
no hay reglas, entonces esto tampoco puede ser una regla.
Contraria a la perspectiva del incrédulo, D. M. Baillie (1857-1954) comentó:
«Nuestros valores morales nos dicen algo acerca de la naturaleza y el
propósito de la realidad o son subjetivos y por lo tanto, carecen de
significado.» Richard Purtill hizo la observación de que «si nuestra
racionalidad y moralidad no vienen de Dios, vienen de permutaciones
aleatorias de algunas cosas básicas o vienen del funcionamiento de las
fuerzas inconscientes. En cualquier caso, estas no tienen validez.»
En el sistema incrédulo presupuesto por los no cristianos, no hay—y en
realidad no puede haber—principios morales definitivos y permanentes.
Todo se atrapa en el flujo impersonal de un universo azaroso. El cambio
aleatorio es algo fundamental en un sistema así, como consecuencia la
ética se reduce a un relativismo puro. El pensamiento no cristiano no
puede ofrecer justificación para ningún tipo de comportamiento moral.
Esto es peligroso, porque como comentó Fyodor Dostoevsky (1821-1881),
«Si Dios no existe, entonces todo es permitido.» El erudito Cristiano Steve
Kumar demostró que no hay neutralidad y sugirió una formulación de
credo apropiado para los ateos:
No existe Dios.
No existe la Verdad objetiva.
No existe terreno para la Razón.
No existen Morales absolutas.
No existe Valor final.
No existe Significado final.
No existe Esperanza eterna.
5.2.
Observaciones Exegéticas
Dos temas teológicos en particular que tienen consecuencia para nosotros
son el ser absoluto de Dios y Su revelación autoritativa contenida en
la Escritura. Analicemos algunos textos claves que tratan con estas
doctrinas.
Éxodo 3:14
Algo fundamental para la cosmovisión cristiana y la apologética es
lo absoluto de Dios. Todas nuestras presuposiciones de la vida están
ancladas en Él. Desafortunadamente, todo tipo de visiones nebulosas
y blandas acerca de Dios oscurecen las mentes de los evangélicos hoy
en día. Para ayudar a aclarar la gloria del ser de Dios, debemos analizar
brevemente un versículo particularmente poderoso. Este versículo es
encontrado en la declaración de Dios a Moisés en la Zarza Ardiente.
Éxodo 3:13-14 dice:
«Entonces dijo Moisés a Dios: He aquí que yo llego a los hijos de Israel y les
digo: El Dios de sus Padres me ha enviado a ustedes. Ahora bien, si ellos me
preguntaran: ¿Cuál es Su nombre? ¿Qué les responderé? Y respondió Dios a
Moisés: yo soy el que soy. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: yo soy me ha
enviado a ustedes.»»
La declaración de interés en particular es: «Yo soy El que soy».Este pasaje
es la fuente histórica para el nombre de Dios, de pacto y especial, Yahweh
(o Jehová), el cual aparece 6,823 veces en el Antiguo Testamento. El
nombre se deletrea con cuatro consonantes hebreas (y sin vocales) y
algunas veces es llamado el «Tetragramatón» («cuatro letras»: yhwh).
Normalmente se deletrea como «Señor» todo en mayúsculas en las
versiones en inglés, para distinguirlo de «Señor» (Adonai). Un mundo
teológico está encerrado en este nombre divino y auto revelador.
1: «Yo soy El que soy» es el verbo «ser» encontrado en el tiempo imperfecto
en hebreo. El tiempo imperfecto indica una acción incompleta, por
consiguiente involucra una realidad continúa. Cuando los nombres son
formados en este tiempo están distinguiendo una cualidad constante
manifestada. El nombre habla de la existencia de Dios en sí mismo: Dios
es, Él no vino a ser. Él no dice «Yo era.» Él es. Él existe en sí mismo sin una
causa anterior o dependencia actual: Él siempre es. Nosotros podríamos
entender esto como: «Yo soy simplemente porque Yo soy» o «Yo estoy
siendo quien Yo estoy siendo.»
2: El nombre habla de la duración sin límite de Dios: Él es eterno «Yo
Soy.» La repetición del verbo («Yo soy/Yo soy» en Yo soy el que soy»)
enfatiza la continuidad ininterrumpida y la duración sin límite. Cuando
personajes bíblicos dan sus nombres, estos generalmente se relacionan
con sus padres quienes les dieron el ser (ejem. Hageo 1:1; Zacarías 1:7;
Mateo 4:21). La Biblia está llena de genealogías (ejem. Génesis 5; 10; 1
Crónicas; Mateo 1). Pero Dios siempre es y en sí mismo. Él no tiene
principio. Como lo señalamos anteriormente, existen dos niveles de
realidad: el Dios eterno y la creación temporal.
3: El nombre habla de su auto determinación soberana. Dios determina
desde su interior su propio ser. «Yo soy El que soy».Como el Absoluto, Él
opera con libertad sin restricciones. Él no es movido por circunstancias
externas ni es resistido por fuerzas compensatorias. Como consecuencia,
este nombre habla de la constancia de Dios absoluta y que no cambia.
Él no está sujeto a cambio ni en su carácter ni en su determinación,
porque Él no está sujeto a cambio en Sí mismo como el Absoluto. En otra
parte leemos lo siguiente: «Yo soy el Señor, no cambio» (Malaquías 3:6;
Santiago 1:17).
La cosmovisión cristiana está establecida en un fundamento seguro y
que no cambia. Esta establecida en el Dios eterno de la Escritura.
2 Timoteo 3:16-17 Y 2 Pedro 1:20-21
Dos pasajes bíblicos importantes hablan del hecho y del método de la
inspiración. Debido a que conocemos a Dios de manera más clara y
precisa a través de la Escritura y debido a que la apologética bíblica
postula a la Escritura misma como uno de sus fundamentos, tú debes
estar familiarizado con estos pasajes.
Segunda de Timoteo 3:16-17 dice: «Toda la Escritura es inspirada por
Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en
justicia, a fin de que el hombre de Dios sea apto y equipado para toda
buena obra»
Este es universalmente reconocido como el pasaje clave para establecer el
hecho de la inspiración divina de la Escritura. Este manifiesta claramente
que: «Toda la Escritura es inspirada por Dios.» La palabra en inglés
«inspirada» es técnicamente desafortunada al tratar con el origen de
la Escritura. Esta palabra en inglés tiene una importación activa que
significa «inhalar.» Esto implica que las Escrituras fueron escritas por el
hombre y después fueron «sopladas» por Dios y se les dio su autoridad
divina como si fuera por añadidura. Aunque la implicación es errónea,
debido a la aceptación popular y ampliamente generalizada del término,
nosotros continuaremos usándola en nuestro estudio.
La palabra en griego subyacente a «inspirada por Dios» es theopneustos.
Es una palabra pasiva que significa «soplo de Dios.» La palabra no habla
de inspirar sino de espirar. No de Dios inhalando sino de Dios exhalando.
La Escritura aquí es hablada como un producto final exhalado por el
soplo creativo de Dios—sin referirse a como el hombre la recibe (ya sea
escrita personalmente por Dios como en Éxodo 31:18 o dada a través de
la mediación de un profeta).
Este versículo nos informa que toda la Escritura es el producto de
«exhalación» divina. La Biblia no sugiere diferentes niveles de integridad
en la Palabra de Dios: «Toda la Escritura es inspirada por Dios.» Y por
causa de esto, toda la Escritura «es útil para... a fin de que el hombre de
Dios sea apto y equipado para toda buena obra.» Las Escrituras de forma
adecuada nos equipan para todo esfuerzo en el que nos involucramos.
De hecho, esta establece el piso de nuestras cosmovisiones sobre el que
nuestras vidas son construidas.
Ahora consideremos el método de inspiración. Segunda de Pedro 1:20-21
dice: «Entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la Escritura
es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por
voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios, hablaron siendo
inspirados por el Espíritu Santo.»
Antes de comenzar, debemos reconocer que la palabra «profecía» se
refiere al mensaje completo de la Escritura, no sólo a profecías formales
que predicen el futuro, como las encontradas en Isaías o Daniel. La
palabra «profecía» significa «hablar adelante,» «contar adelante,» no sólo
«pronosticar, predecir.» En este pasaje Pedro habla tanto negativa como
positivamente. Veamos que es lo que niega y que afirma.
Cuando lees la frase «interpretación privada» puedes pensar que Pedro
está hablando de nuestros esfuerzos por interpretar la Escritura hoy, pero
realmente está hablando del recibimiento original de la Escritura por el
profeta. Porque continúa declarando «porque nunca la profecía fue traída
por voluntad humana» y «los santos hombres de Dios, hablaron siendo
inspirados por el Espíritu Santo.» Estas declaraciones muestran que
Pedro está hablando de la recepción original del profeta de la Escritura
más que de nuestra comprensión presente de ella.
Así que, Pedro señala de manera negativa el hecho de que las Escrituras
no se originaron como resultado de la contemplación de asuntos de
manera individual y declarando sus propios pensamientos. Él extiende
esto al asentar que «nunca la profecía fue traída por voluntad humana.»
Esto quiere decir que ninguna revelación divina tiene su origen en la
voluntad humana o en el esfuerzo humano. Pedro es enfático: Ni siquiera
una revelación en la Escritura es originada por la actividad humana. Esto
«nunca» ocurre.
Entonces se enfoca en la realidad positiva. La frase «los santos hombres
de Dios, hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo» afirma el
origen y la manera en la que la Escritura llegó al hombre. La importancia
de «inspirados» no es que hayan sido «dirigidos, guiados o conducidos,»
como si Dios ayudara al profeta a encontrar la verdad, sino más bien,
habla de ser «tomado y llevado consigo» por el poder de Dios a través
del proceso de hablar (o escribir) la Escritura. La Escritura fue escrita por
hombres «llevados» (controlados, dominados) por Dios. Ellos «hablaron
de parte de Dios.»
Este pasaje enfatiza la actividad de control de Dios al impartir la revelación.
El Antiguo Testamento muchas veces condena a los falsos profetas
por crear sus propias (presuntas) revelaciones: «hablan visión de su
propia imaginación, no de la boca del Señor» (Jeremías 23:16; 27:14-17;
Deuteronomio 18:20; Mateo 7:15).
Cuando leemos las Escrituras encontramos evidencias claras de un involucramiento particular y sobrenatural de Dios al revelar Su voluntad a sus
escogidos, providencialmente preparados y gobernados soberanamente.
Considera los siguientes ejemplos.
En 372 casos en el Antiguo Testamento, encontramos la frase, «Así dice el
Señor» (ejem. Éxodo 4:22; Josué 24:2; Jueces 6:8; Isaías 7:7; Jeremías 2:2).
En 92 casos encontramos: «la palabra del Señor vino» (ejem. Génesis 15:1;
1 Samuel 15:10; Isaías 38:4; Jeremías 14; Ezequiel 1:3).
1: En muchos lugares en el Nuevo Testamento, los escritores citan el
Antiguo Testamento como las palabras de Dios o del Espíritu Santo.
Por ejemplo: Mateo 15:4 «Porque Dios mandó diciendo: Honra a tu
padre y a tu madre; y: El que maldiga al padre o a la madre, muera
irremisiblemente.» Hebreos 1:5 «Porque a ¿cuál de los ángeles dijo Dios
jamás: Mi Hijo eres tú, Yo te he engendrado hoy? Y otra vez: ¿Yo seré a él
Padre y el me será a mí Hijo?»
2: Pablo declara que sus palabras vienen del Espíritu Santo: «Estas cosas
hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las
que enseña el Espíritu Santo, comparando las cosas espirituales con lo
espiritual» (1 Corintios 2:13); «buscan una prueba de que Cristo habla en
mí, el cual no es débil para con ustedes, sino que es poderoso en ustedes»
(2 Corintios 13:3); «Por esta razón nosotros también damos gracias a Dios
sin cesar, porque cuando recibieron la palabra de Dios que oyeron de
nosotros, la recibieron no como palabra de hombres, sino según es en
verdad, la palabra de Dios, la cual actúa en ustedes los que creen» (1
Tesalonicenses 2:13).
3: Pedro pone las palabras del Nuevo Testamento a la par con las palabras
del Antiguo Testamento: «Y tengan entendido que la paciencia de nuestro
Señor es para salvación; como también nuestro amado hermano Pablo,
según la sabiduría que le ha sido dada, les ha escrito en todas sus epístolas,
hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de
entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen para su propia
destrucción, así como lo hacen con el resto de las Escrituras» (2 Pedro
3:15-16).
4: Tu entendimiento correcto del carácter divino de la Escritura es absolutamente esencial para que tengas confianza en tu fe y para establecer
una cosmovisión cristiana correcta—y para desafiar los vanos esfuerzos
de los incrédulos. Cualquier duda que tengas acerca de la confiabilidad
de la Escritura mina tu perspectiva cristiana correcta—y fara desafiar los
vanos esfuerzos de los incrédulos. Cualquier duda que tengas acerca de
la confiabilidad de la Escritura mina tu perspectiva Cristiana completa.
Parte II
EL ARGUMENTO
TRANSCENDENTAL
El argumento de la apologetica
presuposicional
Por: Greg L. Bahnsen
6.1.
Las presuposiciones son la clave
El enfoque de Van Til sobre la apologética se conoce popularmente como
«presuposicionalismo». Van Til se dio cuenta de que cuando el creyente
se encuentra con objeciones intelectuales o desafíos a su fe cristiana por
parte de los incrédulos, la disputa entre ellos casi siempre es generada
por, y será controlada por, sus diferentes supuestos fundamentales:
sus presuposiciones. Las convicciones básicas que las personas tienen
determinan cómo vivirán y cómo usarán sus mentes.
Conversaciones y diferencias presuposicionales
Las diferencias presuposicionales no se mencionan en cada discusión apologética. Puede que la conversación no llegue tan lejos (por
ejemplo, la pausa para el café ha terminado, o la conversación sólo
ha comenzado para aclarar y examinar las diferencias de opinión),
u otras preguntas pueden requerir atención (por ejemplo, qué se
entiende por milagro, qué versión de la Biblia utiliza el creyente, o
por qué hay diferentes denominaciones). Si se prosigue con claridad
de análisis, incluso estas conversaciones terminarán por abordar la
diferencia en las normas definitivas de interpretación y justificación
de las creencias, es decir, las diferencias en las presuposiciones. Además, en raros casos la «dificultad intelectual» que ha impedido a un
incrédulo confesar lo que la Biblia declara sobre Cristo es una cuestión
de hecho bastante periférica (por ejemplo, cómo encajan los relatos de
la resurrección en los Evangelios) o de malentendido personal (por
ejemplo, si los cristianos tienen que creer que el agua bendita puede
efectuar exorcismos).
Las presuposiciones tienen un impacto en el pensamiento de los creyentes
y no creyentes por igual, a menudo en formas que son relevantes y cruciales para la apologética. Consideremos el tema de la evolución. Hoy en día
no faltan profesores y libros que nos digan que la investigación científica
sugiere con fuerza que la especie humana desciende de formas de vida
relacionadas por mutación y adaptación al medio ambiente. Tal idea plantea dificultades tanto para los creyentes como para los no creyentes, y la
forma en que manejan esas dificultades es un indicador de sus diferentes
presuposiciones. Algunos creyentes toman los pronunciamientos de la
ciencia como motivo para modificar su compromiso con la inerrancia o la
inspiración de la Biblia, otros cambian su hermenéutica para permitir una
interpretación evolutiva del libro del Génesis, y otros desafían las investigaciones y los razonamientos que conducen a conclusiones evolutivas.
6
6.1 Las presuposiciones son la clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Las presupociones como punto
basico de referencia . . . . . . . 72
El cristianismo no es una hipotesis entre muchas otras . . . . . . 73
6.2 la necesidad de debatir las epistemologías contrarias . . . . . . 74
La necesidad de razonar a pesar
de las presuposiciones contrarias75
6.3 Como Probar las Presuposiciones:
Indirectamente . . . . . . . . . . 82
6.4 La Naturaleza Transcendental
de los Argumentos Presuposicionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
¿Cuál es la respuesta adecuada? Eso depende de sus presuposiciones. La
evolución también plantea dificultades para el mundo de los estudiosos
incrédulos. Presumiblemente, si adoptas el principio evolutivo, deberías
buscar un relato evolutivo del comportamiento del hombre y las relaciones sociales - la noción de «sociobiología». Sin embargo, casi todas las
investigaciones y reflexiones sociobiológicas han interpretado al hombre
(como a cualquier otro animal) como egoísta, violento y antiigualitario
para perpetuar su especie o su propia descendencia. Tal punto de vista es
embarazoso para la erudición liberal, especialmente sus puntos de vista
tradicionales sobre la naturaleza humana y los programas sociopolíticos.
Algunos denuncian así la sociobiología («¡mera pseudociencia!»), otros
rechazan la evolución por ser contraria a los ideales políticos propiamente
dichos, y otros concluyen que el liberalismo debe dejarse de lado por ser
contrario a la naturaleza (a la «realidad»). ¿Cuál es la respuesta correcta
para un incrédulo? Todo depende de sus presuposiciones.
Un apologista no debe ignorar el hecho de que creyentes e incrédulos
trabajan (externamente de todas maneras) con conjuntos de presuposiciones que son contrarias entre sí. La noción de que su discusión entre ellos
podría ser perseguida de manera «neutral» es ingenua y completamente
engañosa. El compromiso del cristiano con Cristo como su Señor le lleva
a ver todo a la luz de quién es Cristo y lo que Cristo ha revelado en su
palabra; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a la autoridad
de Dios, hablando infaliblemente en las Escrituras. El compromiso del
no cristiano consigo mismo como su propia autoridad autónoma le lleva,
por el contrario, a rechazar la luz de Cristo y a ver todo según sus propias
pautas de interpretación, observación, reflexión o experiencia; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a su propia autoridad intelectual.1
Por consiguiente, los creyentes y los no creyentes no siempre están de
acuerdo sobre cuáles son los «hechos», ya sean históricos o actuales. E
incluso cuando sí están de acuerdo, sus respectivas evaluaciones del
significado o interpretación de esos hechos están en desacuerdo entre
sí.
El cristiano lee en la palabra de Dios, y por lo tanto cree, que Jesucristo
ascendió al cielo; el no cristiano dice que esta afirmación en un libro
meramente humano no es creíble precisamente porque tales cosas no
tienen -o no pueden tener- lugar. Debería ser obvio que están trabajando
con diferentes suposiciones - sobre la naturaleza de la Biblia, sobre la
naturaleza y el funcionamiento del mundo exterior, etc. El cristiano
reza a Dios y su amigo es «milagrosamente» curado de cáncer, pero
el incrédulo puede burlarse y decir, más bien, que no hay Dios con
quien hablar y que, si se le da más información, los médicos podrían
explicar cómo el cáncer desapareció repentinamente. ¿Por qué no están
de acuerdo? Claramente, viven con diferentes directrices y piensan en
términos de diferentes creencias subyacentes, sobre la existencia de Dios,
sobre cómo deben ocurrir las cosas en el mundo natural, etc. Debido a
sus diferentes suposiciones, incluso los «hechos» en los que creyentes e
incrédulos están de acuerdo (de manera vaga o formal) se interpretarán
de maneras muy diferentes. Pueden estar de acuerdo en el hecho de
que el no creyente siente una sensación de libertad estimulante en su
ateísmo, pero el creyente interpreta eso como lo que esperaríamos de un
hombre que quiere racionalizar su estilo de vida licencioso y eludir el
miedo al juicio. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el creyente
1: Esto puede ser todo un montaje, y suele
significar seguir a ciegas a profesores de la
universidad u otros «expertos» que dicen
lo que le gustaría oír. El apologista debe
seguir desafiando al hombre que quiere ser
autónomo para que piense por sí mismo.
Si no lo hace, no debería salirse con la suya
y presentar el debate religioso como un
conflicto entre los que viven de la fe y los
que se guían por la razón; se trata más bien
de la confianza elegida por el incrédulo
en sus expertos, frente a la confianza del
creyente en Cristo y en Su Palabra. Aún así,
el apologista no debe dejar las cosas en un
punto muerto subjetivo. Como cristianos,
afirmamos que nuestra fe es racional y
objetiva, y no simplemente preferencial y
subjetiva (como afirma el no cristiano).
siente una importante necesidad psicológica de comodidad y cuidado
que se satisface con su creencia en Dios; el incrédulo interpreta eso como
debilidad emocional, mientras que el creyente dice que las Escrituras
enseñan que Dios nos hizo sentir esta necesidad de Él. ¿Qué hay de
algo que parece menos subjetivo, como los hechos históricos, como
los pasajes bíblicos que describen con precisión los acontecimientos
históricos de antemano? El creyente ve esto como una evidencia de la
profecía predictiva, pero el incrédulo está seguro de que la «profecía»
debe haber sido escrita después del acontecimiento.
No es difícil entender, entonces, que las suposiciones que cada parte
aporta a un desacuerdo religioso (o cualquier otro fundamental) definirán
su diferencia de opinión y determinarán cómo cada una responde a los
argumentos de la otra. Un enfoque inteligente de la apologética no puede
pasar por alto esta característica del debate entre cristianos y no cristianos.
También debemos reconocer que hay diferentes niveles de supuestos
dentro de la perspectiva conceptual de cada persona. Cuando Sam mira
el reloj y se apresura a llenar la bandeja del congelador con agua para que
haya cubitos de hielo para la fiesta de esta noche, asume un gran número
de cosas: que el congelador funciona, que los cubitos de hielo están
hechos de agua, etc. Pero hay otras suposiciones más básicas que éstas.
Por ejemplo, asume que el mundo exhibe regularidad y previsibilidad, y
que la causalidad permanecerá como en el pasado (el agua en una bandeja
de cubitos de hielo, cuando se coloca en el congelador, se convertirá en
cubitos de hielo). Pero podemos presionar más y encontrar supuestos
aún más profundos que estos en la perspectiva de Sam. Por ejemplo,
cuanto más tiempo espera, menos tiempo tiene para dejar que el agua se
congele; es decir, no cree que el tiempo o la oportunidad de congelar el
agua aumente si se abstiene de actuar (es decir, el tiempo no «retrocede»).
En este sentido, Sam supone que hay una diferencia entre él mismo (y sus
pensamientos sobre la necesidad de los cubitos de hielo) y los propios
cubitos de hielo.2 Ahora bien, esta ilustración nos permite ver muy
claramente que ciertas suposiciones son sostenidas más tenazmente que
otras por Sam. Cuando va al congelador esta noche y no encuentra cubitos
de hielo, su reacción más probable es cuestionar si el congelador estaba
realmente funcionando después de todo. Es mucho menos probable
que repudie su creencia de que la regularidad caracteriza esta área de
su experiencia («evidentemente, el reino de los cubos de hielo es sólo
un gran misterio que nadie puede explicar o predecir»). Es aún menos
probable que Sam se culpe a sí mismo de la ausencia de cubitos de
hielo, ya sea por apurarse a poner las bandejas en el congelador («si
hubiera esperado más tiempo, el agua habría tenido más tiempo para
congelarse»), o por no pensar correctamente («mis pensamientos son
cubitos de hielo, por lo que mi mente tiene la culpa de que no podamos
tomar bebidas frías»).
Así que todas las suposiciones pueden afectar al razonamiento y las
conclusiones de una persona, pero todas las suposiciones no tienen la
misma fuerza o influencia. Se sostienen con diversos niveles de tenacidad;
ocupan diferentes lugares dentro del esquema conceptual de una persona
(más o menos central, más o menos periférico); controlan otras creencias
en diferente medida. La apologética presuposicional presta atención,
no sólo a la influencia de cualquier supuesto en el pensamiento de una
persona, sino más especialmente a sus supuestos filosóficos más funda-
2: El último par de ilustraciones puede
parecer a la gente más «práctica» como
las reflexiones abstractas y ridículas de las
que sólo los filósofos se preocupan. Esto
se debe a que en nuestros asuntos cotidianos, tales supuestos fundamentales no son
normalmente cuestionados, y (desde una
perspectiva) no tienen por qué serlo. Pero
estas creencias son asumidas genuinamente, e ilustran la diferencia entre los niveles
de suposición o los diferentes grados de
autoridad que nos otorgan las diferentes
creencias.
mentales o básicos. Estas creencias más profundas controlan la forma en
que una persona razona y cómo interpreta y evalúa las experiencias y las
pruebas. Estas creencias o suposiciones más profundas son lo que Van Til
usualmente llamaba » presuposiciones». Determinan cómo una persona
ve su experiencia (como las gafas de color que afectan nuestra visión).
Proveen una orientación general y son tomadas como una guía confiable
para el razonamiento de una persona - un «punto de referencia». Todo
está organizado e interrelacionado en el sistema de pensamiento de uno
por sus presuposiciones. Ejercen un control omnipresente y sistemático
sobre la interpretación de la experiencia de uno, y gobiernan la forma en
que uno vive su vida.
Es debido a las presuposiciones particulares de una persona (incluso
cuando no las identifica conscientemente) que tiene el tipo de visión
del mundo que tiene, en términos de la cual entiende todo, desde sus
experiencias momentáneas hasta el significado general de la vida. Estas
presuposiciones, como cualquier otra creencia, no son convicciones
aisladas y autónomas que no están conectadas con otras presuposiciones.
No llegamos a ellas una por una o las entendemos aparte de la forma en
que se integran con otras creencias fundamentales. Están coordinadas
entre sí para ser coherentes y apoyarse mutuamente. Es por eso que una
visión del mundo es pensada como una red de presuposiciones - creencias
fundamentales y sistemáticamente influyentes sobre la metafísica, la
epistemología y la ética. Dado que las presuposiciones de una persona
determinan su concepción de la ciencia, la racionalidad, la evidencia,
etc., no se suele recurrir a procedimientos científicos, al razonamiento
abstracto o a la verificación experiencial para «probar» las propias
presuposiciones; la noción de prueba en sí misma toma su significado de
esas presuposiciones. Van Til señaló:
El método reformado de la apologética... «presupondría» a Dios. ... Antes
de intentar probar que el cristianismo está de acuerdo con la razón y de
acuerdo con los hechos, se preguntaría qué se entiende por «razón» y
qué se entiende por «hechos». Argumentaría que a menos que la razón y
los hechos se interpreten en términos de Dios, son ininteligibles. ... La
razón y los hechos no pueden ser llevados a una fructífera unión entre sí,
excepto bajo la presuposición de la existencia de Dios y su control sobre
el universo.3
3: A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1969) ,18.
Ahora, no todos los apologistas usan la palabra «presuposición» de
la misma manera que Van Til.4 Carnell y Schaeffer hablaron de la
«presuposición» cristiana como si fuera una hipótesis sujeta a verificación
por consideraciones y razones independientes (lógica, evidencia histórica,
satisfacción personal, etc.), por lo que obviamente no son los supuestos
epistemológicos, metafísicos o éticos más básicos con los que una persona
está comprometida. Gordon Clark, por otra parte, utilizó la palabra para
designar los «axiomas» del sistema de pensamiento de una persona, que
no son demostrables porque se plantean dogmáticamente como un primer
principio para el que no hay nada más básico con el que demostrarlo.
Naturalmente, esa concepción llevó a Clark a una postura fideísta que
impide al apologista ofrecer al incrédulo motivos racionales para creer
en la presuposición del cristiano.5 Van Til difirió tanto con Carnell como
con Clark en el uso de la palabra «presuposición». En su opinión, una
presuposición es más básica que una hipótesis, y sin embargo la red
de presuposiciones que forman la visión del mundo de una persona
4: No hay nada de malo en ello; Van Til
no tenía ningún derecho de autor sobre
la palabra o la autoridad para estipular
cómo debe ser usada. La palabra «presuposición» se usa de varias maneras en el
inglés contemporáneo, y ni siquiera Van
Til siempre la usó de la manera particular
que se discute aquí. Sin embargo, si no
distinguimos entre los diversos usos de la
palabra por parte de los diferentes apologistas, sólo nos confundiremos cuando la
utilicen.
5: Clark apoyó la discusión racional con
el no creyente y la crítica de la teoría del
conocimiento del no creyente, la postura
ética, etc. Pero la única «razón» (causa)
por la que un incrédulo elige la Biblia en
lugar del Corán es la obra regeneradora
del Espíritu Santo (Tres Tipos de Filosofía
Religiosa [Nutley, N.J.: Craig Press, 1973],
121- 23).
no está más allá de la prueba racional. Dado que las presuposiciones
son las convicciones más fundamentales y coordinadas que tiene una
persona respecto de la realidad, el conocimiento y la conducta, son
los elementos trascendentales por los que (se espera) la experiencia
de una persona puede hacerse coherente, significativa e inteligible. En
consecuencia, Van Til podría escribir: «Un argumento verdaderamente
trascendental toma cualquier hecho de la experiencia que desea investigar,
e intenta determinar cuáles deben ser las presuposiciones de tal hecho,
para convertirlo en lo que es».6 Las presuposiciones que el creyente
(por un lado) y el incrédulo (por otro lado) propusieron o utilizaron
fueron consideradas por Van Til como su «punto de referencia» para
interpretar cualquier experiencia y guiar todo razonamiento. Se pretende
que sean condiciones previas para dar sentido a cualquier pensamiento
o experiencia. Como escribió Van Til, deben ser entendidas como «las
condiciones que hacen inteligible la experiencia».7
6: A Survey of Christian Epistemology, In
Defense of the Faith, vol. 2 (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1969), 10; cf.
p. 201.
7: Christian Theory of Knowledge, 286.
Las presupociones como punto basico de referencia
Remark 6.1.1 Un extracto de The Defense of the Faith (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1955), 94-95, tomado del programa Apologetics (reimpresión, Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1976),
45. Se añade un énfasis para destacar lo que Van Til solía querer decir
con las » presuposiciones» de alguien.
La teología católica romana concuerda con el argumento esencial de
aquellos que buscan ganar para la fe cristiana en que la conciencia
del hombre de sí mismo y de los objetos del mundo es inteligible sin
referencia a Dios.
Pero aquí precisamente se encuentra el punto fundamental de diferencia
entre el romanismo y el protestantismo. Según el principio del protestantismo, la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos presupone
para su inteligibilidad la autoconciencia de Dios. Al afirmar esto no
estamos pensando en la prioridad psicológica y temporal. Pensamos sólo
en la cuestión de cuál es el punto de referencia final en la interpretación. El principio protestante encuentra esto en la trinidad ontológica
autocontenida. Por su consejo, el Dios trino controla todo lo que sucede.
Si entonces la conciencia humana debe, en la naturaleza del caso, ser
siempre el punto de partida próximo, sigue siendo cierto que Dios es
siempre el más básico y por lo tanto el punto de referencia último o final
en la interpretación humana.
Esta es, en último análisis, la cuestión de cuáles son las presuposiciones
últimas de uno. Cuando el hombre se convirtió en un pecador hizo de
sí mismo en lugar de Dios el punto de referencia último o final. Y es
precisamente esa presuposición, que controla sin excepción todas las
formas de filosofía no cristiana, la que debe ser cuestionada. Si esta
presuposición se deja sin cuestionar en cualquier campo, todos los hechos
y argumentos presentados al incrédulo serán interpretados por él de
acuerdo a su esquema. El pecador tiene gafas de color pegadas8 a sus
ojos que no puede quitarse. Y todo es amarillo para el ojo ictérico. No
puede haber un razonamiento inteligible a menos que los que razonan
juntos entiendan lo que quieren decir con sus palabras.
8: Cabe señalar que cuando Van Til utilizó la metáfora de los » gafas de color»
para las presuposiciones del incrédulo, hizo hincapié en que éstas son adoptadas
voluntariamente por el pecador para que
pueda ver el mundo de manera diferente,
como él desea hacerlo. Pero Van Til no
enseñó que todas las presuposiciones son
una cuestión de elección voluntaria, o que
cualquier conjunto de gafas (presuposiciones) distorsiona la realidad. Sostuvo que
todos los hombres conocen a Dios por su
inevitable y clara revelación, y que este
conocimiento les da las presuposiciones
por las cuales ver el mundo de Dios correctamente. Sin embargo, se han puesto
gafas de colores en su lugar.
Al no desafiar esta presuposición básica con respecto a sí mismo como
punto de referencia final en la predicación el hombre natural puede
aceptar las «pruebas teístas» como totalmente válidas. Puede construir
tales pruebas. Él ha construido tales pruebas. Pero el dios cuya existencia
se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un dios que es diferente
del Dios de la autocontenida trinidad ontológica de la Escritura. El
apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo
de Dios. Quiere probar la existencia de un dios que dejará intacta la
autonomía del hombre por lo menos hasta cierto punto.
El cristianismo no es una hipotesis entre muchas otras
Remark 6.1.2 Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 208-9.
A menudo se afirma que debemos presentar al cristianismo como una
hipótesis que los hombres deben probar en la interpretación de los
hechos de la experiencia. Una forma de este argumento aparece cuando
los predicadores apelan a los hombres para que tomen a Cristo porque
él los satisfará mejor. Ahora bien, está demás decir que, un borracho no
puede estar inclinado a aceptar a Cristo de esta manera, si se entiende
claramente que el borracho es en sí mismo, como lo es, el juez de lo
que realmente le satisface. Pero es exactamente esto lo que el predicador
no quiere. Quiere que el borracho permita que Jesús le diga lo que le
satisface, y si lo hace, entonces Jesús le satisfará.
De manera similar, ciertamente podemos presentar al cristianismo como
una hipótesis, lo hacemos mientras razonamos con nuestros oponentes
de una manera ad hominem, es decir, si le permitimos probar lo que él
puede hacer del cristianismo como una hipótesis entre muchas mediante
el proceso de razonamiento unívoco.9 Pronto descubrirá que si va a
aceptar al cristianismo debe renunciar a la idea de tratarlo como una
hipótesis y pedir perdón por haberlo hecho.
Por otra parte, si continúa considerando al cristianismo como una hipótesis entre muchas, es una conclusión previsible que no aceptará esta
hipótesis en lugar de otra. Y si aceptara al cristianismo como la hipótesis
más probable, no estaría aceptando al cristianismo, sino un sustituto
del mismo. Razonar sobre cualquier cosa como una hipótesis para la
explicación de cualquier hecho o hechos, significa que pueden existir
otras hipótesis que eventualmente deberían resultar ser verdaderas. Y
si es concebible que una interpretación distinta a la de Dios debería
finalmente ser dada para los hechos del universo, entonces también
es cierto que estos hechos son ahora considerados como separados de
Dios. Entonces nuestra conclusión debe ser que si presentamos al teísmo
cristiano como una hipótesis, siempre debe ser hecho por nosotros como
parte de nuestro proceso de razonamiento analógico, incluso si es en ese
punto donde estamos razonando por el bien del argumento.10
9: El razonamiento «unívoco» no honra
la distinción Creador-criatura, sino que
asume que Dios y el hombre se acercan al
conocimiento de la misma manera y bajo
esencialmente las mismas condiciones. Se
niega a «pensar los pensamientos de Dios
después de Él» y afirma su autonomía
intelectual.
10: El significado de esta última frase se
hará evidente cuando en breve abordemos
el asunto del método «indirecto» de Van
Til para probar la fe analizando la consistencia interna de las visiones del mundo
del creyente y del incrédulo y comparando
su capacidad para dar sentido al mundo.
Esto implicará pensar en las implicaciones
de la visión del incrédulo «por el bien del
argumento». Pero incluso cuando estamos
discutiendo «dentro» de la visión del mundo del no creyente, seguiremos «pensando
los pensamientos de Dios después de Él»
(usando el razonamiento «analógico»). Es
decir, seguiremos las presuposiciones cristianas mientras investigamos la naturaleza
del sistema de pensamiento del no creyente.
6.2.
la necesidad de debatir las epistemologías
contrarias
Si el pensamiento y el razonamiento del cristiano y del no cristiano se
guían por presuposiciones contrarias, y si esas presuposiciones determinan la concepción del conocimiento, la racionalidad y la prueba de cada
uno, entonces podría parecer que razonar con los no creyentes es una
empresa inútil. Algunos críticos de Van Til han intentado erróneamente
sacar esa conclusión para su sistema de apologética.11 Pero él nunca
miró a la defensa de la fe de esa manera en absoluto. No nos quedamos
en un irresoluble empate presuposicional. Como dijo Van Til: «A todo
esto debemos responder humildemente pero con confianza diciendo que
tenemos la mejor justificación filosófica para nuestra posición. No es que
estemos en un mal camino y que debemos buscar algún consuelo en otros
que también están en un mal camino.»12 Algunos hombres se rebelan
contra Dios y persiguen esa rebelión en sus actividades intelectuales,
mientras que otros hombres se someten a la revelación de Dios y se
inclinan ante su autoridad en sus actividades intelectuales, pero Van Til
también insistió en que es objetivamente cierto que Dios es uno, que
su imagen (en la que todos los hombres son creados) es una, y que la
verdad es una. La autonomía es una pretensión inútil, es una ilusión,
y se practica sólo externamente «como un espectáculo» en los sistemas
profesados que desarrollan los incrédulos. Sin embargo, conocen a Dios
e internamente interpretan su experiencia y emplean su razonamiento
sobre la base de ese conocimiento.
Por lo tanto, el reconocer el uso de presuposiciones contrarias en la
disputa pública entre creyentes e incrédulos no lleva a la conclusión
de que hay diferentes tipos de argumentos o racionalidad, uno para
el creyente y otro contrario para el incrédulo y «no se encontrarán los
dos». Van Til enseñó que sólo hay un tipo de argumento genuino para
todos los hombres, a pesar de sus presuposiciones conflictivas. Habiendo
sido creado por Dios y siendo controlado por su soberana providencia,
el hombre natural tiene la habilidad formal o intelectual de recibir y
entender el testimonio y el argumento del cristiano. Y por el poder
misericordioso del Espíritu Santo, que puede regenerar e iluminar, se le
puede conceder la capacidad sustancial o espiritual de adoptar, profesar
y obedecer la verdad de ese testimonio y argumento.
Debemos discutir, entonces, con las personas que abrazan presuposiciones conflictivas en su razonamiento exterior y los intentos de desarrollar
un sistema de pensamiento. Y en particular debemos presionar a los
hombres para que aborden las cuestiones epistemológicas que separan al
creyente del incrédulo en sus razonamientos y conclusiones. Dadas sus
respectivas visiones del mundo, ¿cómo pueden ambas perspectivas dar
sentido a la capacidad del hombre para conocer las cosas? ¿Cómo son
los criterios y métodos de conocimiento exitosos e inteligibles? Van Til
enseñó que el apologista debe perseguir con avidez la pregunta «¿Cómo
lo sabes?» con los hombres que se oponen a las afirmaciones de verdad
de la fe cristiana.
Sin embargo, no todos los incrédulos revelan abiertamente o exponen
explícitamente una teoría del conocimiento «por adelantado» en sus
disputas con los creyentes. De hecho, la mayor parte de los no cristianos
11: A veces esto ha surgido de una exposición limitada al punto de vista completo
de Van Til (sacando inadvertidamente ciertos postulados fuera de contexto). A veces
la gente no ha comprendido o reflexionado sobre cuestiones filosóficas y teológicas
más amplias, y por lo tanto ha sacado conclusiones injustificadas. Y, tristemente, a
veces se han creado hombres de paja para una fácil (pero irrelevante) refutación.
Cualquiera que sea la explicación, no hay
justificación para tales tergiversaciones.
12: Common Grace (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 8.
con los que se encuentra el apologista no se preocupan por (lo que
llamamos) asuntos «epistemológicos» o nunca han sido forzados a lidiar
con ellos y tomar decisiones conscientes con respecto a ellos. Así pues,
gran parte de la labor realizada por un apologista presuposicional, especialmente en las primeras fases del diálogo con un crítico del cristianismo,
debe incluir el cuestionamiento, el análisis y el interrogatorio, a fin de
poner de manifiesto las suposiciones implícitas del no creyente sobre el
conocimiento y el razonamiento. Gran parte de nuestra tarea apologética
consiste en hacer que los hombres se enfrenten a las cuestiones críticas
relativas a sus teorías del conocimiento. Como dijo Van Til, hay demasiados «holgazanes epistemológicos», y es tarea de los que defienden
la fe empujarlos y desafiarlos, en lugar de dejar que sigan dando por
sentadas cuestiones cruciales o consintiendo su arbitrariedad intelectual.
El apologista que está dispuesto a satisfacer los prejuicios no examinados
del incrédulo sobre la ciencia, la lógica, la racionalidad, la facticidad, la
prueba, etc., está -en su detrimento y sin darse cuenta- sometiéndose
a la red tácita de otras convicciones filosóficas que forman el contexto
interpretativo de esos prejuicios epistemológicos. Los incrédulos que
se oponen a la verdad del mensaje cristiano, independientemente de
su nivel de sofisticación filosófica o de formación intelectual, deben ser
desafiados a abrirse y evaluar críticamente sus presuposiciones sobre el
proceso, los estándares y la posibilidad de saber algo.
Los incrédulos no pueden contentarse con proceder como «agnósticos».
A pesar de su humildad intelectual, la posición agnóstica tiene sus
propios prejuicios epistemológicos. Es, como indicó Van Til, en realidad
una actitud muy cerrada u orgullosa. Más aún, mantener una postura
agnóstica enreda al incrédulo en una auto-contradicción, que el apologista
debería sacar a la luz. Además, los incrédulos no pueden contentarse
con adoptar cualquier perspectiva epistemológica que deseen, pensando
que «si las presuposiciones de todas las visiones del mundo se defienden
en última instancia de manera circular (una forma de coherencia en
la perspectiva), entonces podemos elegir según nuestros deseos». La
apologética presuposicional es totalmente opuesta al voluntarismo.13 Van
Til desaprobó el hecho de que en los tiempos modernos las cuestiones de
epistemología (y metafísica) se han «convertido realmente en una cuestión
de gusto». Necesitan, más bien, ser asuntos de crítica filosófica y prueba
racional, de modo que cuando los hombres eligen conscientemente su
teoría del conocimiento, «esta elección puede entonces, en la naturaleza
del caso, ya no ser una cuestión de preferencia artística. No podemos
elegir epistemologías como elegimos sombreros.»14
La necesidad de razonar a pesar de las presuposiciones
contrarias
Remark 6.2.1 Extractos de Survey of Christian Epistemology, x-xi,
195-98.
Si es verdad que la diferencia entre la epistemología cristiana y la antiteísta
es tan fundamental como hemos afirmado que lo es, y si es verdad que el
antiteísta da por sentada su posición al principio de sus investigaciones,
y si es verdad que el cristiano espera que su oponente no haga nada más
en la medida en que según la Escritura el «hombre natural» no puede
13: Una etiqueta más inapropiada y engañosa para el presuposicionalismo de
Van Til difícilmente podría imaginarse
como la del «racionalismo voluntarista
» de Stuart Hackett (The Resurrection of
Theism [Chicago: Moody Press, 1957], 154,
cf. p. 158). Hackett lo llama «voluntarista,
porque la aceptación del postulado básico es un acto volitivo o deliberado del
que, en última instancia, no se puede dar
ninguna prueba racional» (p. 155). Igualmente mala es la designación de Clark
Pinnock, «voluntarismo metafísico» («The
Philosophy of Christian Evidences», en
Jerusalem y Atenas, ed., «The Philosophy
of Christian Evidences»). E. R. Geehan [Filadelfia: Presbiteriana y Reformada, 1971],
422). Pinnock escribe que Van Til «exige al no cristiano un compromiso total
e infundado con el Dios absoluto de las
Escrituras... Los hombres deben decidir
convertirse en cristianos y no pensar en
ello primero... Por lo tanto, la decisión es
voluntaria, un salto existencial de fe» (p.
423). Hackett y Pinnock están lamentablemente mal informados, ya que Van Til
escribió, por ejemplo, «Así hay una prueba
absolutamente segura de la existencia de
Dios y de la verdad del teísmo cristiano»
(Defense of the Faith, 120).
14: Survey of Christian Epistemology, xiv.
Cf. pág. xiii: «Todo sistema de filosofía
debe decirnos si cree que el verdadero
conocimiento es posible. O si un sistema
de filosofía piensa que es imposible para el
hombre tener un verdadero conocimiento
de toda la realidad o incluso de una parte
de la misma, debe dar buenas razones para
pensar así».
discernir las cosas del Espíritu, debemos preguntarnos si es entonces de
alguna utilidad para el cristiano razonar con su oponente.
La respuesta a esta pregunta no debe buscarse suavizando el dilema
como se hace fácilmente y a menudo suponiendo que la terminología
epistemológica significa lo mismo para los teístas que para los no teístas.15
La respuesta debe buscarse más bien en el concepto básico del teísmo
cristiano, a saber, que Dios es absoluto. Si Dios es absoluto, el hombre
debe permanecer siempre accesible para él. La alienación ética del hombre
juega con el trasfondo de su dependencia metafísica. Por lo tanto, Dios
puede utilizar nuestro razonamiento o nuestra predicación como una
forma de presentarse a aquellos que han asumido su inexistencia...
En primer lugar, nuestra discusión ha puesto de manifiesto que debemos
reconocer claramente el hecho de la diferencia fundamental entre los dos
tipos de conciencia. Si no hacemos esto, argumentamos en el azul. No
nos sirve de nada hablar de la razón en abstracto. Tal cosa no existe.
Sin embargo, debemos reconocer la verdad contenida en el argumento
de que hay una conciencia general del hombre. Podemos hacer esto, en
primer lugar, reconociendo que una vez hubo tal conciencia. Debemos
volver a la conciencia adánica como la conciencia fundamentalmente
humana. Hablamos ahora de la conciencia adánica anterior a la entrada
del pecado en el mundo. Como tal, era completamente capaz de juzgar,
por la buena razón de que no estaba éticamente alejada de Dios. No como
si la conciencia ética original del hombre fuera capaz, por sí misma, de
juzgar entre el bien y el mal. Incluso antes de la caída, la conciencia ética
del hombre necesitaba la instrucción que Dios le daba directamente al
hablar con el hombre. Pero debido a su actitud inherentemente correcta
hacia Dios y su revelación, la conciencia moral del hombre podía juzgar
entre el bien y el mal. El hecho de que el hombre fuera una criatura
temporal no le impedía ver la verdad sobre la relación de Dios con el
universo. Es cierto que la gama de su conocimiento nunca pudo ser tan
amplia como la gama del conocimiento de Dios. Pero esto no era necesario.
La validez no dependía del alcance. No podemos decir entonces que
porque el hombre era una criatura finita, no podía relacionar al hombre
apropiadamente con la existencia de Dios, sino que tenía que vivir por
revelación desde el principio. No hay tal contraste entre la revelación y
el razonamiento en el caso de Adán. Él podía razonar profundamente
sólo porque razonaba en una atmósfera de revelación. Su misma mente
con sus leyes era una revelación de Dios. Por consiguiente, él razonaría
analógica y unívocamente. Siempre presuponía a Dios en cada una de
sus operaciones intelectuales. No razonó desde la naturaleza o desde sí
mismo como existiendo independientemente, a Dios como la «primera
causa». Razonaba como alguien que veía todas las cosas desde el principio
como lo que son, es decir, dependientes de Dios.
Tan dependiente de Dios metafísicamente y tan perfecto éticamente, el
hombre, al principio de la historia, reconoció que todo en él y dentro
de él era revelador de Dios. Además, desde el principio Dios habló
con el hombre sobre la manera de manejar los hechos de su entorno
espacio-tiempo. Por consiguiente, Adán razonó dentro de un ambiente
que era exhaustivamente revelador, y en obediencia a una revelación
sobrenatural de la palabra que era suplementaria a su ambiente creado.
Por lo tanto, al principio, Adán no podía partir de los hechos del mundo
15: Van Til indica aquí que las concepciones filosóficas de las cosas designadas
con la terminología epistemológica común
(por ejemplo, «inducción», «lógica», «prueba», «objetividad») difieren entre la visión
del mundo cristiana y la no cristiana.
espacio-tiempo y preguntarse si estaban o no relacionados con Dios. Un
niño en un hogar no se pregunta si tiene un padre.
De ello se deduce que, como sostenemos que antes no había una alienación
ética entre Dios y la conciencia del hombre, sino una armonía perfecta,
podemos decir ahora que la conciencia del hombre también debería ser
perfecta. En otras palabras, sostenemos que el sistema teísta cristiano es
de hecho la verdad. Por consiguiente, para ser verdaderamente humano
uno debe reconocer esta verdad. Así como Dios continúa en las Escrituras
sosteniendo ante los ojos de los pecadores el deber de ser perfecto aunque
el hombre en sí mismo nunca puede ser perfecto, de ello se deduce que
es tarea del apologista cristiano sostener ante el hombre la verdad, y la
exigencia de Dios de que los hombres acepten la verdad, aunque sepa
que se requiere la gracia de Dios para que el hombre la vea. No hay en
este asunto nada más que considerar que el mandato de Dios.
Ya que es por mandato de Dios que la obra debe ser emprendida, es
el mandato de Dios el que le da a uno la seguridad de que la obra
cumplirá su propósito. Mirando los asuntos por sí mismos, sería peor
que inútil emprender un razonamiento con los incrédulos. Pero es la
profunda convicción de la depravación total del hombre lo que hace
que uno se apoye en Dios en todos los aspectos, y no menos en esta
cuestión de razonar con los incrédulos. Sólo quien cree profundamente
en la depravación total del hombre puede realmente predicar con la
convicción de que su trabajo no será en vano. Puesto que está convencido
de que la alienación ética ha sido contra Dios y contra nada más, también
sabe que Dios es capaz de eliminar la alienación ética. Por lo tanto, confía
en que el Espíritu Santo, a quien se le ha asignado -en la economía
de la redención- la tarea de convencer al mundo del juicio, utilizará
los medios de la argumentación racional para cumplir su tarea. Esta
esperanza no es incompatible con la concepción de la inmediatez de la
obra del Espíritu Santo. Esa inmediatez es completa. Nuestros argumentos
tomados por sí mismos no tienen efecto alguno, mientras que el Espíritu
Santo puede muy bien condenar sin el uso de nuestro argumento como
puede condenar sin el uso de nuestra predicación. Pero como Dios es un
Dios completamente racional y nos ha creado a su imagen, hay razones
para creer que hará que la argumentación sea efectiva.16
Además, debe recordarse a este respecto que, como el hombre es una
criatura de Dios, es imposible que se aleje de Dios metafísicamente.
Nunca podrá convertirse en el ser independiente que cree ser. Incluso
el corazón del rey está en la mano de Dios como los cursos del agua.
Hemos visto arriba que fue exactamente por este hecho que el hombre es,
de hecho, totalmente dependiente de Dios, que una completa alienación
ética pudo tener lugar. Y es por la misma razón que la alienación ética
puede ser eliminada. Es esto lo que había entrado tan profundamente en
el alma de Agustín cuando le dijo a Dios que le ordenara cualquier cosa,
porque era Dios quien primero tenía que dar lo que ordenaba. Y Dios
puede dar lo que ordena porque el hombre siempre ha sido su criatura.
Hay entonces incluso en la conciencia de los no regenerados un poder
formal de receptividad. Esto es lo que le permite considerar la posición
teísta cristiana y ver que se opone a la suya, y le exige la renuncia a su
propia posición.
Aún más debemos recordar que la alienación ética, aunque completa
16: Se puede esperar que el hombre argumente de manera racional -y que sea convencido efectivamente por la argumentación racional- porque ha sido creado como
imagen de Dios, que es Él mismo completamente racional. Pero para perseguir
la autonomía y suprimir el conocimiento de Dios, los hombres inevitablemente
distorsionan la verdadera racionalidad y
la reemplazan con imitaciones un tanto
irracionales.
y exclusiva en principio, no es todavía completa en grado. Es esta
concepción de lo relativamente bueno en lo absolutamente malo la que
subyace a la afirmación de Hodge de que existe una conciencia moral
general del hombre en la que se puede confiar en cierta medida en los
asuntos morales. Todo el mundo admite que el asesinato está mal. Incluso
los no regenerados admiten eso. Y aunque este hecho debe ser tomado
siempre en conexión con la diferencia fundamental entre los dos tipos
de conciencia, es, junto con las consideraciones metafísicas del párrafo
anterior, una vez más un poder formal de receptividad por parte del no
regenerado en virtud del cual puede considerar al cristianismo como un
desafío a sí mismo.
Si pensamos en lo que la conciencia no regenerada piensa de sí misma,
no deberíamos intentar razonar con ella. Con esto queremos decir que
la conciencia no regenerada se cree independiente de Dios metafísica y
éticamente. Si pensáramos que hay algo de verdad en esto, no podríamos
discutirlo, porque con un ser metafísicamente independiente, no sería
posible entrar en ningún contacto intelectual o moral. Sostenemos, pues,
que aunque el milagro ético de la regeneración debe ocurrir antes de que
la argumentación pueda ser realmente eficaz, tal milagro ético ocurrirá
ciertamente. No como si lo supiéramos con respecto a cada individuo
con el que razonamos. Sostener eso sería negar la gracia gratuita de
Dios en relación con el milagro de la regeneración. Pero sabemos que
es cierto, en un sentido general, que Dios llevará a los pecadores al
arrepentimiento, ya que toda la obra de la redención fracasaría si no
lo hiciera. Es por lo tanto en esta unidad superior del plan y propósito
comprensivo de Dios que descansa en su ser, que debemos buscar la
solución de la dificultad encontrada cuando pensamos en la completa
alienación ética del hombre de Dios, y los esfuerzos de los redimidos para
razonar con aquellos que no son redimidos. Después de todo, el problema
lógicamente no presenta mayores dificultades que todo el problema de
la relación entre la conciencia absoluta de Dios y la conciencia finita del
hombre. No es más que una subdivisión de este problema más general.
La integridad de la alienación ética del hombre no hace más difícil que
antes que Dios entre en contacto moral con el hombre. Si entonces sólo
consideramos nuestra argumentación como un instrumento del Espíritu
Santo, podemos participar de la seguridad de que el poder de Dios está
en nuestro trabajo. Por otra parte, en el momento en que empezamos
a pensar en nuestro trabajo como algo independiente del Espíritu, no
tenemos más derecho a esperar nada de él.
No es, entonces, como si el claro reconocimiento de la diferencia ética
fundamental entre la conciencia regenerada y la no regenerada implicara
que hay una doble verdad, o que debemos usar un tipo de argumento
para un tipo de conciencia y otro tipo de argumento para el otro tipo de
conciencia. Es exactamente la profunda convicción de que metafísicamente sólo hay un tipo de conciencia, y que la conciencia no regenerada y la
regenerada no son más que modificaciones éticas de esta única conciencia
metafísica fundamental, la que nos lleva a razonar con los incrédulos. Y
es exactamente por nuestra profunda convicción de que Dios es uno y
la verdad es, por lo tanto, una, que sostenemos que sólo hay un tipo de
argumento para todos los hombres. Todo lo que el reconocimiento de la
profunda diferencia ética hace es llamar la atención sobre el hecho de
que es Dios quien debe hacer que esta única verdad sea efectiva en los
corazones de los hombres.
Empugando a Los Holgazanes Epistemologicos
Remark 6.2.2 Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 211-12.
Por lo tanto, debemos tratar de comprender brevemente cuáles son las
consecuencias si uno lleva esta posición [no cristiana] hasta el amargo
final. Primero debemos notar, sin embargo, que hay demasiados que no
están dispuestos a aceptar la responsabilidad de su actitud epistemológica.
Hay quizás más holgazanes epistemológicos que de cualquier otro tipo.
Los vemos en aquellos que dicen que no podemos estar seguros de
esta cuestión de si la Biblia es una revelación de Dios. Los vemos en el
hombre médico ordinario que dice que no quiere ser dogmático, porque
nadie lo sabe. En las Escrituras esta actitud se ejemplifica en la época
de Acab, cuando se enseñaba a los hombres que Baal y Jehová eran
igualmente valiosos. Así que hoy en día muchos padres están dispuestos
a que sus hijos asistan a la escuela dominical porque deben aprender
algo sobre la religión. La tolerancia religiosa que encontramos que el
modernismo defiende hoy en día se basa en esta indiferencia e ignorancia
epistemológica, más que en cualquier amplitud de miras.
Los indiferenciados de este tipo son difíciles de tratar. Hasta cierto punto,
es una cuestión de temperamento. Sin embargo, cuando se basa en el
temperamento, debemos tratar de que vean que no pueden permitirse
ningún tipo de temperamento que les guste. Son seres racionales, y
deberían preguntarse sobre la razón de sus temperamentos. En estos
casos extremos el único método que puede acercarse a su pensamiento
es un vigoroso testimonio de sus propias convicciones sobre la verdad
del cristianismo, y específicamente sus implicaciones con respecto al día
del juicio. Si son demasiado letárgicos intelectualmente para pensar por
sí mismos, si hasta ahora han logrado ahogar la voz de la humanidad
en su interior, parece que no les queda más remedio que dar testimonio.
En cierto sentido, por supuesto, toda la presentación del sistema teísta
cristiano a aquellos que no lo creen es una cuestión de testimonio. Pero
nos referimos aquí a un testimonio que no es más que una vigorosa
declaración de la creencia de uno en la verdad sin acelerar ninguna
respuesta intelectual inmediata. El testimonio de tal y la oración sobre
tal es todo lo que podemos hacer. Puede ser que nuestro testimonio y
nuestra oración los lleve a comenzar alguna operación intelectual de
algún tipo, para que podamos empezar a razonar con ellos.17
En segundo lugar, hay que señalar que hay miles de personas que no
se dedican en gran medida a la consideración intelectual de la verdad,
no tanto porque sean necesariamente indiferentes a tales cosas por
naturaleza, sino porque no son aptas para ello. Con respecto a éstos,
es obvio que sería inútil presentar el argumento intelectual del teísmo
cristiano en cualquier forma sutil y detallada. Tampoco es necesario. Una
simple presentación de la verdad en forma positiva, y una vez más en
gran medida a modo de testimonio, puede ser todo lo que se requiere. El
cristianismo no es para unos pocos intelectualistas de élite. Su mensaje es
para los sencillos y los sabios. Por lo tanto, el argumento debe adaptarse a
la capacidad mental de cada uno18 Y no hay que olvidar que la diferencia
17: Como criaturas racionales de Dios, los
incrédulos deben ser animados y dirigidos
-mediante un vigoroso testimonio (a ellos)
y la oración (a Dios)- a comprometer sus
capacidades intelectuales y a «empezar a
razonar» sobre asuntos relacionados con
Dios y su destino.
18: Esta sabia y perspicaz observación no
puede ser suficientemente enfatizada. Desafortunadamente, en libros como el de
Van Til (o éste), donde se deben tratar
temas filosóficos algo avanzados y sofisticados para explicar la apologética como
una ciencia autoconsciente a una audiencia educada, se puede dejar fácilmente la
impresión de que la práctica de la defensa
de la fe es sólo para intelectuales o filósofos. Esta impresión es errónea, y Van Til
quería que eso se entendiera claramente.
(Los estudiantes de Van Til recordarán con
calidez cómo en las clases «hablaba a las
jirafas» [comiendo el alto follaje] así como
«a los conejitos» [mordisqueando la hierba
inferior]). El argumento académico de la
verdad del cristianismo puede y debe ser
«adaptado a la capacidad mental de cada
uno». Una de las características que me
convencieron del presuposicionalismo fue
precisamente su adaptabilidad a todo tipo
de audiencia y a todo tipo de persona, sin
importar su inteligencia o educación. Puede ser enseñado a los niños (sin etiquetas
extravagantes) y usado para debatir con
intelectuales mundanos (con perspicacia
filosófica).
entre lo aprendido y lo no aprendido es, después de todo, muy pequeña
cuando se trata de una consideración de las cuestiones finales. El erudito
puede tener muchos más hechos a su disposición y ser más hábil en el uso
del silogismo, pero cuando se trata de una consideración del significado
de cualquier hecho o de todos los hechos juntos, todo este refinamiento
no lo lleva muy lejos. Muchos hombres de inteligencia ordinaria pueden
razonar consigo mismos sobre la razonabilidad de pensar en la existencia
de los hechos aparte de Dios,19 así como el más erudito. Decir esto no es
menospreciar la erudición. La erudición es necesaria en su lugar, pero
no es necesaria para todos los hombres.
La Mente Cerrada del Agnosticismo
Remark 6.2.3 Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 212-15.
En tercer lugar, hay muchos que son agnósticos declarados. Estos no
son intelectualmente indiferentes o incapaces. Al contrario, a menudo
son muy sofisticados. Son hombres con un poco de aprendizaje, lo
cual es peligroso. Pueden ser expertos en el campo de la medicina y
embaucadores en el campo de la epistemología. Le dirán que es evidente
que nadie sabe nada sobre el origen de la materia y de la vida, y que por
lo tanto es presuntuoso decir que sí lo sabe. Por lo tanto, piensan que
es verdaderamente humilde decir que no saben. Es esta actitud la que
subyace a gran parte del método científico actual, que quiere limitar sus
investigaciones a los hechos y no sacar de ellos grandes conclusiones
sobre las materias últimas.
19: Las personas que carecen de formación
filosófica o experiencia en el razonamiento
abstracto pueden, sin embargo, razonar
sobre las cosas. Dejando a un lado los
prejuicios elitistas, los hombres comunes
son tan «filósofos» y equipados intelectualmente como aquellos con entrenamiento
formal o títulos. Van Til confiaba en que
el hombre de la calle podría ser llevado a
usar sus dotes intelectuales para ver cuán
«irrazonable» sería pensar que podría saber algo o darle sentido aparte del Dios
que se revela en la Biblia.
Esta actitud suele ir unida a la seguridad sentida o declarada de que,
después de todo, el hombre no tiene ninguna necesidad metafísica. Todo
lo que el hombre necesita es llevarse bien durante sus tres veintenas y diez
años en el entorno en el que se encuentra. Puede que se pregunte qué va
a pasar después de esta vida, pero seguramente no necesita preocuparse
por ello porque está seguro de que no puede hacer nada al respecto.
Con estos datos, parece que el punto que más nos preocupa es que al
tratar de ser agnósticos, y al tratar de decir que no tienen necesidad de
la metafísica, ya han dado una de las dos posibles respuestas a cada
pregunta de la epistemología que se puede hacer.20
De hecho, han dicho que todos los hechos - o, en el lenguaje epistemológico, han dicho que el objeto y el sujeto del conocimiento - existen
aparte de Dios y son capaces de arreglárselas sin Dios. Piensan que no
han dicho nada en absoluto acerca de los asuntos últimos, mientras que
de hecho han dicho todo lo que se podría decir de ellos, y, creemos, más
allá. Han tratado de ser tan modestos que no se atrevieron a hacer una
declaración positiva sobre nada definitivo, mientras que han hecho una
declaración negativa universal sobre la consideración más definitiva a
la que se enfrenta la mente del hombre. Que esta acusación es justa se
desprende de la consideración de lo contrario. Supongamos que el objeto
y el sujeto del conocimiento no existen aparte de Dios. Supongamos,
en otras palabras, que la concepción teísta cristiana de la filosofía es
verdadera. En ese caso, no sólo es posible saber algo sobre las cosas
últimas, sino que en ese caso el conocimiento de las cosas próximas
20: Una y otra vez Van Til observó que
aquellos que se imaginan a sí mismos como neutrales no han dejado de lado las
cuestiones principales o se han negado a
tomar partido en relación con ellas. El apologista no debe, por lo tanto, ser engañado
por la apariencia externa y la profesión de
agnosticismo de los incrédulos. En efecto, han respondido a preguntas cruciales
y han elegido entre opciones, sin querer
llamar la atención sobre el hecho (ya sea
hacia ellos mismos o hacia los demás)
depende del conocimiento de las cosas últimas. En ese caso, no se puede
conocer ni un solo hecho a menos que se conozca a Dios.
Lo que el agnóstico actual debería hacer entonces es hacer su posición
razonable mostrando que Dios no existe. La carga de la prueba está sobre
él. Afirma, por supuesto, que la carga de la prueba está sobre nosotros
cuando sostenemos que Dios existe. Sin embargo, esto no es así, ya que
su propia posición, para ser razonable, debe presuponer la no existencia
de Dios. Si Dios existe, el hombre puede conocerlo, por la sencilla razón
de que en ese caso todo conocimiento depende de él. Por lo tanto, una
posición agnóstica debe primero probar que Dios no existe.21
De estas consideraciones se desprende que el agnosticismo es completamente contradictorio. Y es contradictorio no sólo en la asunción de
la verdad del teísmo, sino que es contradictorio en sus propias suposiciones. El agnosticismo quiere sostener que es razonable abstenerse de
especulaciones epistemológicas exhaustivas porque no pueden conducir
a nada. Pero para asumir esta actitud, el propio agnosticismo ha hecho
la más tremenda aseveración intelectual que se podría hacer sobre las
cosas finales. En segundo lugar, el agnosticismo es epistemológicamente
auto-contradictorio en sus propias suposiciones porque su pretensión
de no hacer ninguna afirmación sobre la realidad última se basa en una
afirmación muy completa sobre la realidad última. Este es, por supuesto,
el punto de importancia fundamental. Es difícil hacer ver a los hombres
que, de hecho, han hecho una declaración universal sobre la totalidad de
la realidad cuando piensan que han limitado sus declaraciones a sólo
unos pocos hechos de su entorno inmediato. Deberíamos intentar dejar
claro que la alternativa no está entre decir algo sobre la realidad última o
no decir nada sobre ella, sino que la alternativa está más bien entre decir
una cosa u otra sobre ella. Todo ser humano, de hecho, dice algo sobre la
realidad última.
Cabe señalar que quienes afirman no decir nada sobre la realidad última
no sólo dicen algo sobre ella tan bien como todos los demás, sino que han
asumido por sí mismos la responsabilidad de decir una cosa definitiva
sobre la realidad última. Han asumido la responsabilidad de excluir a
Dios. Hemos visto de nuevo que un Dios que entrará posteriormente no
es un Dios en absoluto. El agnosticismo no puede decir que está abierto
a la cuestión de la naturaleza de la realidad última. Es absolutamente
cerrado en el tema. Tiene una opinión que no puede, a menos que su
propia suposición sea negada, cambiar por otra. Ha comenzado con la
suposición de la inexistencia de Dios y debe terminar con ella. Su llamada
actitud de mente abierta es por lo tanto una actitud de mente cerrada. El
agnóstico debe tener una mente abierta y cerrada al mismo tiempo. Y esto
no es sólo una contradicción psicológica, sino también epistemológica.
Esto equivale a afirmación y negación al mismo tiempo.
Por consiguiente, se anulan entre sí, si hay poder de anulación en ellos.
Pero no se puede decir que la predicación del agnosticismo tenga poder
de anulación a menos que todo el sistema antiteísta se demuestre primero
como verdadero. Y toda la posición nunca podría ser probada como
verdadera porque cada hecho tendría que estar comprendido antes de
que el agnóstico estuviera dispuesto a hacer cualquier declaración sobre
cualquier otro hecho, ya que un hecho puede influir en otros hechos.
Ahora bien, como es evidente que ningún agnóstico puede esperar vivir
21: La cuestión de la carga de la prueba
es a menudo malinterpretada. Si estamos
discutiendo sobre algo cuya existencia o
inexistencia no tiene ninguna relación con
la inteligibilidad de nuestra experiencia y
razonamiento (digamos, unicornios), entonces es comprensible que la carga de la
prueba recaiga en aquellos que afirman
su existencia; sin pruebas, tales cosas deben ser desestimadas como producto de
su imaginación. Pero la existencia de Dios
no está en este orden. La existencia de
Dios tendría una influencia tremenda en
la posibilidad de que el hombre supiera
algo, tuviera una inteligencia consciente
de sí mismo, interpretara adecuadamente
sus experiencias o hiciera inteligible su
razonamiento -incluso diera sentido a lo
que llamamos «imaginación». En este caso especial, la carga de la prueba en el
argumento entre un teísta y un antiteísta
se desplazaría a la persona que niega la
existencia de Dios, ya que la posibilidad
e inteligibilidad de ese mismo debate se
ve directamente afectada por la posición
adoptada.
hasta que todos los hechos estén comprendidos, cada agnóstico debe
morir con una mente «abierta» y al mismo tiempo con una mente cerrada
sobre el tema de la existencia de Dios. En su lecho de muerte debe hacer
no una, sino dos declaraciones. No puede decir que la ciencia no tiene
que hacer ningún pronunciamiento y dejarlo así. Debe hacer primero una
declaración negativa universal que, como hemos visto, está implicada
en su posición agnóstica. Luego debe al mismo tiempo tener una mente
completamente abierta a la cuestión de la existencia de Dios. Debe decir
que no puede haber un juicio, y al mismo tiempo debe buscarlo a la
vuelta de la esquina como el siguiente hecho que podría, a pesar de lo
que su propia posición le permite mantener, aparecer.
La única manera, entonces, en que el agnóstico puede buscar armonizar
las declaraciones mutuamente excluyentes que él se encuentra constantemente haciendo acerca de la realidad última es sostener que ninguna de
ellas significa nada porque todas ellas operan en un vacío. Y no podría
decir nada sobre el vacío a menos que hubiera algo más allá del vacío. En
otras palabras, no puede argumentar la verdad de la posición agnóstica o
generalmente no teísta, excepto bajo la asunción de la verdad del sistema
teísta cristiano.
Es en este sentido, entonces, que tendremos que tratar con el agnosticismo. Primero podemos mostrar que es contradictorio ya que el teísmo
cristiano es verdadero. Luego debemos mostrar que es contradictorio si el
antiteísmo es verdadero. Y finalmente debemos mostrar que ni siquiera
tendría el poder de mostrarse contradictorio en su propia suposición
a menos que el teísmo sea verdadero. La concepción antiteísta de lo
contradictorio presupone la concepción teísta de lo contradictorio para
su funcionamiento.22
Por cierto, podemos señalar que, además de ser psicológica y epistemológicamente contradictorio, el agnóstico es moralmente contradictorio. Su
argumento era que es muy humilde, y por esa razón no está dispuesto a
pretender saber nada sobre los asuntos últimos. Sin embargo, ha hecho
por implicación una declaración universal sobre la realidad. Por lo tanto,
no sólo afirma saber tanto como el teísta sabe, sino que afirma saber
mucho más. Más que eso, no sólo afirma saber mucho más que el teísta,
sino que afirma saber más que el Dios del teísta. Ha puesto la posibilidad
por encima del Dios del teísta y está dispuesto a probar las consecuencias
de su acción. Es así como la arrogancia de la que tanto hablaban los
griegos, y sobre la que invocaban la ira de los dioses, aparece con nuevos
y aparentes trajes de inocencia.
6.3.
Como Probar las Presuposiciones:
Indirectamente
El diálogo apologético entre el creyente y el incrédulo los lleva a ambos
a la reflexión epistemológica y al desacuerdo23 . Por ejemplo, uno dice
que » conoce» que Dios existe y se ha revelado en la Biblia, pero el otro
dice que » conoce»24 que la Biblia está en error porque informa de
acontecimientos milagrosos que no podrían haber ocurrido, ya que Dios
no existe. Tanto el creyente como el incrédulo, en contradicción el uno con
el otro, afirman tener creencias verdaderas, de las que tienen justificación
22: Es extremadamente importante notar
y reflexionar sobre el punto que está haciendo Van Til en esta coyuntura. Como
veremos en breve, un argumento «trascendental» tiene este «rasgo lógico» especial,
que puede sacar su conclusión de la afirmación de alguna posición (o premisa) así
como de la negación de esa posición (o
premisa). Esto exhibe la «necesidad» de
lo que prueba el argumento trascendental.
No es, pues, lo mismo que la necesidad
deductiva, ya que la negación de una premisa crucial en un argumento deductivo
haría que el argumento fuera inválido.
23: Nota del traductor: En capítulo 4.1 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
24: Si el creyente y el incrédulo no afirman
tener conocimiento, sino que se contentan con intercambiar opiniones personales
(«Creo en la Biblia sobre el nacimiento virginal de Cristo»; «No creo que sea posible
que una virgen dé a luz»), no están abordando racionalmente las cuestiones religiosas ni haciendo apología. Simplemente
están compartiendo detalles autobiográficos que pueden ser ignorados. La cuestión
es si se sabe que las creencias personales
de cualquiera de las partes son verdaderas
o no. Discutir sobre el conocimiento es
discutir sobre el estado objetivo de las cosas, no simplemente sobre compromisos
o sentimientos subjetivos.
o buenas evidencias. Como acabamos de ver, son sus supuestos opuestos
-sus puntos de referencia contradictorios y sus autoridades finales- los
que marcan la diferencia crítica en lo que cada oponente aceptará como
justificado o intelectualmente garantizado. Tal disputa religiosa es, por su
propia naturaleza, una disputa entre diferentes tribunales de apelación
finales. La resolución de los litigios en materia de apologética, por lo
tanto, gira en torno a si el creyente o el incrédulo pueden justificar
racionalmente sus estándares (o métodos) últimos de justificación, lo
que equivale a exhibir la «racionalidad de la propia concepción de la
racionalidad». ¿Cómo es posible que se pueda hacer eso? (No hay escasez
de filósofos religiosos e irreligiosos que sostendrían que no se puede
hacer.) ¿Cómo puede el cristiano probar sus presuposiciones y refutar
las presuposiciones de los no cristianos?
Los desacuerdos sobre las teorías del conocimiento se producen necesariamente en el contexto más amplio del debate sobre las cosmovisiones
contrarias - redes de presuposiciones contrarias relativas a la naturaleza
de la realidad, las normas éticas y el modo en que sabemos lo que
sabemos25 . El cristianismo y sus filosofías de vida rivales representan
principios de interpretación, criterios de verdad, concepciones de objetividad, valores e ideales mutuamente excluyentes, etc. En última instancia,
pues, los detalles de la propia teoría del conocimiento están «justificados»
en cuanto a su coherencia dentro de la teoría distintiva y amplia de la
que forman parte;26 se garantizarán a la luz de los supuestos metafísicos
y éticos fundamentales que a su vez están garantizados por esos mismos
supuestos epistemológicos. Los argumentos de ambas partes son «circulares» en el sentido de que cada visión del mundo trata de regimentar
sus presuposiciones como una perspectiva coherente y coordinada de
la experiencia. Hipotéticamente, si ambos fueran coherentes con sus
supuestos fundamentales, el creyente y el incrédulo terminarían con una
antítesis integral en su actitud personal y en sus sistemas o perspectivas
conceptuales, en cuyo caso no podrían exhibir eficazmente el uno al
otro la racionalidad, coherencia o justificación de sus concepciones de
racionalidad, coherencia o justificación.27
Sin embargo, el incrédulo no es (y no puede ser) consecuente con
sus presuposiciones asumidas. Argumenta una cosa externamente en
términos de su sistema epistemológico o filosófico, pero internamente o
psicológicamente razona en términos de presuposiciones contrarias28 .
A pesar de su oposición intelectual a la fe cristiana, no puede escapar
a conocer a Dios a través de la naturaleza y a reconocer la voz de su
Creador cuando se encuentra con el mensaje de la Escritura. En cuanto
a su conocimiento de Dios, el incrédulo tiene afinidad con la posición
del cristiano y puede entender y apreciar su argumentación apologética.
Pero él suprime la verdad con injusticia, ofreciendo cualquier número de
argumentos y objeciones a la visión del mundo cristiana para racionalizar
su rebelión. Se ha convertido en un hombre que vive con dos mentalidades,
incómodo con una y frustrado intelectualmente por la otra29 . Las visiones
del mundo de los no creyentes siempre han demostrado ser un fracaso
epistemológico30 .
Sin embargo, el pensamiento del incrédulo con el que trata el apologista
no se ha convertido en algo tan inútil como podría ser si fuera totalmente
coherente. La gracia común de Dios frena la inmoralidad e irracionalidad
del incrédulo, proporcionando un contexto para un enérgico desafío
25: Nota del traductor: En capítulo 5.1 y
3.2 de «Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más
extensa.
26: Cabe señalar que una visión del mundo es, en efecto, una teoría muy amplia,
formada en última instancia por todas las
creencias que tiene una persona, y no simplemente las convicciones más básicas o
centrales (presuposiciones). Existe un concepto erróneo en el extranjero (por ejemplo, John W. Montgomery, «Once upon
an A Priori. ...» y Clark Pinnock, «La filosofía de las evidencias cristianas», en
Jerusalén y Atenas, ed.. Geehan, 382-83,
387, 421, 425) que reconocer la coherencia
como la marca o condición de una teoría
verdadera significa que se ha descartado
el requisito de la correspondencia entre
cualquier teoría propuesta y la experiencia
(observación de los «hechos»), en cuyo caso cualquier número de teorías arbitrarias,
conflictivas, pero internamente consistentes calificarían como verdaderas- «¡lo cual
es absurdo!». (¡ah, pero sólo absurdo si la
verdad debe ser coherente!). Pero este no
es en absoluto el caso. Entre las creencias
de uno se encuentran las observaciones del
mundo de la experiencia (los «hechos»), y
por lo tanto decir que la teoría de uno no
corresponde a los hechos de la experiencia
es simplemente decir que una parte de la
teoría no es coherente con otra parte de
ella, de modo que es (después de todo)
falsa. La crítica de que un criterio de coherencia permite considerar cierta cualquier
teoría chiflada coherente, aunque sea «ajena a la realidad», simplemente no es cierta.
Juzgar una teoría por coherencia no es permitir que las creencias (sobre entidades,
acontecimientos, etc.) se generen de forma
arbitraria, ni es mantener que la verdad
está constituida por la coherencia de las
creencias (en lugar de estar marcada por
ella).
27: El problema para el incrédulo es que
sigue comprometiéndose con algún requisito (bastante apropiado e inevitable) de
«racionalidad» e insistiendo en que se respete, sólo para descubrir en el análisis que
sólo la cosmovisión cristiana es coherente
con ella (la hace inteligible). El incrédulo
ha estado tomando prestadas ideas esencialmente cristianas en la epistemología,
sin dar a Dios la gloria y las gracias. Después de todo, dada la visión del mundo del
incrédulo, ¿por qué se deben exigir razones para lo que creemos? ¿Por qué debería
exigirse consistencia lógica? ¿Por qué la
arbitrariedad debe ser desacreditada? No
hay ninguna razón para la normatividad
de la racionalidad (como quiera que se
conceptualice).
28: Nota del traductor: En capítulo 6.1,
2, 5 de «Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más
extensa.
apologético por parte del creyente. Los no cristianos suelen mantener
estándares fructíferos y apropiados de conducta y conocimiento31 . Esto
proporciona un «pou std»32 para refutar su sistema de pensamiento.
Si analizamos y comparamos las visiones del mundo que compiten
entre sí, encontramos que la perspectiva del hombre autónomo hace
ininteligibles los hechos, la lógica, la objetividad, la experiencia, etc33 .
Sólo el apologista cristiano tiene un sistema filosófico dentro del cual
los estándares o creencias a las que el incrédulo da su asentimiento en
común con el creyente (por ejemplo, la lógica, la inducción, la conciencia
de sí mismo, la libertad mental, el razonamiento conceptual, los absolutos
morales, la dignidad humana) son inteligibles34 . Y esta es la fuente del
argumento apologético esencial por el cual se refutan las presuposiciones
últimas y la visión del mundo del incrédulo35 .
Para decirlo de forma comprimida, las disputas apologéticas dependen
de las presuposiciones conflictivas (visión del mundo) del creyente y
del incrédulo, pero el creyente puede argumentar la racionalidad de
sus presuposiciones (y demostrar la irracionalidad de la visión opuesta)
mediante una «comparación y crítica internas» de los dos conjuntos de
presuposiciones contrarias. Esto es lo que se conoce como un argumento
indirecto, un argumento «de la imposibilidad de lo contrario». Podemos
aclarar esto considerando cómo es un argumento directo. Un argumento
directo es posible entre dos personas que comparten supuestos relevantes.
En el contexto de ese acuerdo interpretativo, pueden apelar directamente
a hechos observados, valores y estándares personales o líneas de razonamiento que deberían «tener peso» con la otra persona; no se esperaría
ningún desacuerdo «interpretativo» arraigado. (Piense en dos amigos
yendo a un libro de texto de botánica mutuamente aceptado para resolver
su desacuerdo sobre el tipo de flor que crece en un jardín). Sin embargo,
cuando el argumento implica un desacuerdo sobre las suposiciones
últimas de uno (por ejemplo, la existencia de Dios, la naturaleza del
hombre y su lugar en el cosmos, o las normas del bien y del mal), no
hay nada a lo que se pueda apelar directamente que no sea sopesado
o interpretado en términos de los mismos estándares o valores que se
están debatiendo.
Por lo tanto, nos queda la prueba indirecta o la refutación. Las dos
teorías o visiones del mundo fundamentales deben ser comparadas,
siendo analizadas «desde dentro» de sí mismas, con el fin de reducir al
absurdo la posición que se opone a la suya. La posición autónoma del
incrédulo debe demostrarse como intelectualmente insostenible por sus
propios fundamentos. Así es como Van Til describió su procedimiento
apologético:
Ya que en la base reformada no hay un área de neutralidad entre el
creyente y el incrédulo, el argumento entre ellos debe ser indirecto.
Los cristianos no pueden permitir la legitimidad de los supuestos que
subyacen a la metodología no cristiana. Pero pueden colocarse en la
posición de aquellos a quienes buscan ganar para creer en el cristianismo
por el bien del argumento. Y el no cristiano, aunque no acepte las
presuposiciones con las que trabaja el cristiano, puede, sin embargo,
colocarse en la posición del cristiano por el bien del argumento.36
El método de razonamiento empleado debe ser consistente y fluir fuera
de la posición defendida. ... Si se tiene siempre presente este canon
29: Nota del traductor: En capítulo 6.5 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
30: Nota del traductor: En capítulo 5.3 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
31: Los incrédulos que en su mayoría han
abandonado la racionalidad (no deseando tener sentido o pensar con claridad)
o se han vuelto indiferentes a «dar razones» de lo que creen, se han salido así
del círculo de la preocupación apologética. La apologética surge debido al ataque
del incrédulo o al cuestionamiento de la
razonabilidad de la fe. Cuando a la gente
le importa poco lo razonable, le importa
poco lo que es la apologética. Todavía necesitan ser evangelizados, por supuesto,
pero la evangelización de ellos en este punto tiene poco o nada que ver con la defensa
intelectual del cristianismo como racional.
32: Hablando de la palanca, Arquímedes
(d. 212 a.c.) dijo: «Dame un lugar para pararme [griego, pou sto], y moveré la tierra.»
33: Nota del traductor: En capítulo 5.3 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
34: Nota del traductor: En capítulo 4.5 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
35: Nota del traductor: En capítulo 3.3 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
fundamental del razonamiento cristiano, podemos comenzar a razonar
con nuestros oponentes en cualquier punto del cielo o de la tierra y
podemos, por el bien del argumento, presentar al teísmo cristiano como
una hipótesis entre muchas,37 y podemos, por el bien del argumento,
situarnos sobre el terreno de nuestro oponente para ver lo que sucederá.
En todo esto, nuestro propósito seguirá siendo el de tratar de reducir
la posición no teísta, en cualquier forma que aparezca, a un absurdo.
En nuestra predicación decimos que los que no aceptan a Cristo están
perdidos. Nuestro razonamiento no puede hacer nada menos.38
La «razón de la esperanza» que está dentro de nosotros (cf. 1 Pedro 3:15)
es que, sin el señorío de Cristo, no podría haber ninguna razón inteligible
dada por el incrédulo para nada. Dios ha hecho insensata la sabiduría de
este mundo (cf. 1 Cor. 1:20). La Biblia, al afirmar la reductio ad absurdum
defendida por Van Til, dice muy aguda y poderosamente: «Profesando
ser sabios, se hacen necios» (Rom. 1:22).
El argumento apologético indirecto es evidente en las páginas anteriores
de este libro. Como ya se ha indicado en análisis y discusiones anteriores,
la visión del mundo del creyente puede ser comparada internamente
con la visión del mundo del no creyente para ver si alguno de los dos
tiene una teoría convincente del conocimiento. Cuando hacemos esto,
los resultados son de gran importancia apologética (ya que los creyentes
y no creyentes están discutiendo sobre lo que «saben» y no «saben»).
Dentro de la cosmovisión cristiana, el conocimiento (junto con los métodos racionales y empíricos) puede afirmarse y hacerse inteligible39
. Pero cuando «por el bien del argumento» examinamos el carácter y
las consecuencias de las filosofías no cristianas, nos encontramos con el
repetido fracaso epistemológico de la incredulidad40 . El cristianismo es,
pues, epistemológicamente necesario, es decir, debe ser verdadero por la
imposibilidad de lo contrario.
En el argumento entre la fe cristiana y la incredulidad, es importante
recordar que las dos posiciones son mutuamente excluyentes: una se
somete a la autoridad de la revelación de Dios; la otra afirma la autonomía
humana. A pesar de la variedad de posiciones filosóficas incrédulas, sólo
hay fundamentalmente dos opciones. Como afirmó Cristo: «El que no
está conmigo, está contra mí» (Mateo 12:30). En el fondo, o bien se tiene
la mente del «hombre viejo» que camina en la ignorancia y la inutilidad,
o bien se tiene la mente del «hombre nuevo» renovada por Cristo (Ef.
4:17-24). Van Til señaló, «Hemos buscado constantemente sacar a la luz
que todas las formas de pensamiento antiteísta pueden ser reducidas a
una sola».41 Sería incorrecto, entonces, concebir la apologética presuposicional de Van Til como un proyecto inductivo para encontrar y luego
refutar cada alternativa «imaginable» al cristianismo - cada variación,
pasada o futura, en la visión del mundo del razonamiento autónomo.42
Un hombre sabio e inspirado que estudió el asunto concluyó: «No hay
nada nuevo bajo el sol» (Ecl. 1:9-10; cf. 12:12). Lógica y teológicamente,
en el nivel más básico de presuposición sólo hay una opción fuera del
compromiso cristiano, y es el rechazo (o el fracaso) de dicho compromiso.
O bien el Dios vivo y verdadero (caracterizado concretamente por su
autorrevelación)43 es el punto de referencia filosófico y la autoridad final
de una persona, o de alguna manera el hombre (individual o colectivamente, ateo o conjurando sustitutos idólatras) asume esa posición y
36: Christian Theory of Knowledge, 18.
David P. Hoover critica este elemento de
la estrategia apologética de Van Til ya
que no demuestra la necesidad absoluta
(no cualificada) de que el cristianismo sea
verdadero (lo que no coloca a Van Til en
mejor posición que los tradicionalistas en
la apologética). Pero considerar un punto
de vista «por el bien del argumento» no
es conceder que el punto de vista sea de
hecho verdadero («declarar una realidad»,
en palabras de Hoover), sino sólo tratarlo
como si fuera verdadero para ver las consecuencias de esa afirmación. Así que Hoover escribe: «El cristiano necesariamente
comienza y termina su argumento a nivel
de hipótesis» («For the Sake of Argument»
[Hatfield, Pa.: Interdisciplinary Biblical Research Institute, n.d.], 7). Esta observación
es bastante inobjetable, excepto que Hoover la considera una crítica a Van Til. Dado
que Van Til concluye que el cristianismo
es realmente (y no simplemente hipotéticamente) cierto, Hoover piensa que debe
haber «cambiado el terreno lógico» al tomar el cristianismo como una afirmación
de lo que es realmente el caso, no simplemente como verdadero por el bien del
argumento (pág. 8). Sin embargo, Hoover
ha pasado por alto dos aspectos importantes del enfoque apologético de Van Til.
En primer lugar, aunque Hoover alude a
su pretendido carácter trascendental, no
ha tenido en cuenta su importancia (demostrando, si tiene éxito, la imposibilidad
de lo contrario). En segundo lugar, para
expresarlo de otra manera, porque se trata
de un diálogo apologético (dar razones,
esperar el argumento, etc.), ambas partes
han asumido que el verdadero punto de
vista debe afirmar la racionalidad. Van Til
sostiene que si la visión del mundo del
incrédulo fuera verdadera, la racionalidad
sería repudiada, mientras que si el cristianismo fuera verdadero, la racionalidad
sería afirmada y exigida. Así pues, aunque todo el argumento se puede exponer
en términos hipotéticos, la conclusión se
establece en realidad como verdadera, ya
que la condición hipotética fue concedida
desde el principio por ambas partes. (Si
el incrédulo se da cuenta de esto y ahora
se niega a conceder la legitimidad, la exigencia o la necesidad de la racionalidad,
se ha salido de los límites de la apologética. Además, pierde el derecho a afirmar
o creer que ha repudiado la racionalidad,
ya que sin racionalidad la afirmación y la
creencia son ininteligibles).
función. A pesar de las «disputas familiares» y las desviaciones secundarias entre los hombres no regenerados en su pensamiento, están unidos
en el nivel básico al dejar de lado la concepción cristiana de Dios. La
manera indirecta de probar la posición cristiana es, por lo tanto, exhibir la
inteligibilidad del razonamiento, la ciencia, la moral, etc., en el contexto
de las presuposiciones bíblicas (así como mostrar cómo las objeciones de
los incrédulos son resolubles, dado ese contexto de pensamiento44 ), y
luego hacer una crítica interna de las presuposiciones del pensamiento
autónomo (en cualquier forma que se esté discutiendo actualmente) para
mostrar que destruye la posibilidad de probar, comprender o comunicar
cualquier cosa.
Reducionedo al Absurdo las posiciones no Cristianas
Remark 6.3.1 Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 203-8.
Puesto que el pensamiento antiteísta toma este método de razonamiento
unívoco como el único método de razonamiento posible, y puesto que
el razonamiento unívoco es el razonamiento del «hombre natural», que
no abandonará ni puede abandonar hasta que deje de ser un «hombre
natural» y pase a ser un hombre regenerado, lo único que es importante
recordar es que debemos poner frente a este hombre natural, no algo que
sea una pequeña modificación de lo que ya tiene. Debemos mantener
ante él la necesidad de una reversión total de su actitud mental.
Esto es lo que Pablo hizo cuando predicó el evangelio a los sabios de
Atenas, empapados como estaban de Platón y Aristóteles. Los epistemólogos cristianos han sido muy negligentes al temer seguir el ejemplo
de Pablo audazmente.45 Temían que no obtendrían resultados si no
tuvieran miedo en su enfoque. Sin embargo, si algo parece seguirse de la
posición cristiana en su conjunto, es que no podríamos esperar ningún
resultado a menos que se tomen medidas audaces. Si toda la cabeza está
enferma y todo el corazón se desmaya, no es una caja de rapé lo que se
necesita, sino un estimulante vivo. Si los hombres están muertos en sus
pecados y transgresiones, también están muertos epistemológicamente,
y ninguna demostración de salud servirá de nada, sino solo el regalo de
una nueva vida. Por consiguiente, debemos razonar de tal manera que el
Espíritu Santo pueda dar vida a través de nuestro razonamiento como
una vía.
Nuestro razonamiento debe ser siempre y en todas partes verdaderamente
analógico.46 No importa si razonamos inductivamente o deductivamente,
si analizamos o sintetizamos, si razonamos a priori o a posteriori, si sólo
razonamos analógicamente somos fieles a nuestro principio y podemos
esperar resultados, y si no razonamos analógicamente no somos fieles a
nuestro principio y no podemos esperar ningún resultado.
La necesidad de razonar analógicamente está siempre implícita en la
concepción teísta de Dios. Si Dios debe ser considerado como necesario
para la interpretación de los hechos o los objetos de conocimiento por
parte del hombre, debe ser considerado como determinante de los objetos
de conocimiento. En otras palabras, debe ser considerado como el único
intérprete último, y el hombre debe ser considerado como un reinterprete
finito. Puesto que, entonces, la absoluta autoconciencia de Dios es el
37: Como se ha indicado anteriormente,
incluso cuando el apologista, en aras del
protocolo y la discusión cortés con el incrédulo, pasa por las mociones de tratar el
cristianismo como una hipótesis a considerar, no lo está tomando como tal. Intelectualmente se apoya en las presuposiciones
cristianas incluso cuando revisa, analiza
y evalúa esas presuposiciones con el no
creyente.
38: Survey of Christian Epistemology, xi.
39: Nota del traductor: En capítulo 4.5 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
40: Nota del traductor: En capítulo 5.3 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
41: Ibid.
42: John W. Montgomery se tropieza con
este concepto erróneo de la apologética
presuposicional cuando escribe: «Y aunque fuera posible de alguna manera destruir todas las visiones del mundo alternativas existentes, excepto la del cristianismo
ortodoxo, el resultado final todavía no sería la verdad necesaria del cristianismo;
porque en un universo contingente, hay un
número infinito de posiciones filosóficas
posibles, e incluso la falacia de infinitas
posiciones menos una no establecería la
validez de la que queda (¡a menos que
introduzcamos la suposición gratuita de
que al menos una tiene que ser correcta!
)»(«Once upon an A Priori...», 387-88).
43: Recuerda la oposición de Van Til al
razonamiento «abstracto» en la apologética. La palabra «Dios» no debe ser tratada
como una mera expresión formal o un
marcador de posición vacío en nuestro
pensamiento, siendo la cuestión del carácter específico de Dios un asunto distinto,
como si la abstracción pudiera ser «coloreada» en algún otro momento. Siempre
defendemos, y en términos de, un concepto definido de Dios (basado en las Escrituras) y no una mera deidad genérica (sea lo
que sea).
44: Por ejemplo, los no cristianos pueden
culpar a la visión cristiana del mundo por
enseñar tonterías como que la cabeza de
un hacha puede flotar o que una tormenta
puede ser detenida cuando se le ordena.
El apologista debe señalar que esto no
es un problema dentro de la cosmovisión
bíblica, en la que un Creador personal, omnisciente y todopoderoso ejerce un control
soberano sobre el medio ambiente natural
y dirige providencialmente los acontecimientos dentro de él.
45: Greg L. Bahnsen, «Sócrates o Cristo:
La Reforma de la Apologética Cristiana»,
en Foundations of Christian Scholarship:
Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary
North (Vallecito, California: Ross House
Books, 1976), 191-239.
intérprete final de todos los hechos, el conocimiento del hombre es
analógico al conocimiento de Dios. Dado que todos los hechos finitos
existen en virtud de la interpretación de Dios, la interpretación del hombre
de los hechos finitos depende en última instancia de la interpretación
de los hechos por parte de Dios. El hombre no puede, excepto para su
propio perjuicio, mirar los hechos sin mirar la interpretación de Dios
de los hechos. El conocimiento del hombre de los hechos es entonces
una reinterpretación de la interpretación de Dios. Esto es lo que significa
decir que el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de
Dios.
Ahora debemos considerar más a fondo la cuestión de cómo alguien
que se ha convencido de que el razonamiento analógico es el único tipo
de razonamiento que nos da la verdad, debe enfrentarse a alguien que
está convencido de que el razonamiento unívoco es el único tipo de
razonamiento que puede ponerle a uno en contacto con la verdad.
En el capítulo anterior hemos visto que el punto de contacto que podemos presuponer es que el hombre, de hecho, nunca existe con tanta
independencia como cree. Permanece accesible a Dios siempre. Esto es lo
que nos da el valor para proceder. Y con esta convicción procedemos con
la seguridad del éxito. Esto es lo que nos da el valor de no condescender
a ninguna forma de razonamiento unívoco.
Cuando abordamos la cuestión de esta manera deberíamos estar dispuestos a empezar en cualquier lugar y con cualquier hecho en el que
cualquier persona que conozcamos esté interesada. La misma convicción
de que no hay un solo hecho que pueda ser realmente conocido a menos
que sea interpretado teísticamente nos da esta libertad de comenzar en
cualquier lugar, en lo que se refiere a un punto de partida próximo. Si
pensáramos que el hecho de la existencia de Dios no tiene importancia
para la física, tendríamos que tratar de poner en contacto a nuestros
oponentes de inmediato con el problema más específicamente religioso.
Pero eso es exactamente lo que no necesitamos hacer.
Podemos empezar con cualquier hecho y desafiar a «nuestros amigos
enemigos», para darnos una interpretación inteligible de él. Como el no
teísta está tan convencido de que el razonamiento unívoco es el único
posible, debemos pedirle que razone unívocamente por nosotros para
que podamos ver las consecuencias.
En otras palabras, creemos que está en armonía y que es parte del proceso
de razonamiento analógico con un no-teísta pedirle que nos muestre
primero lo que puede hacer. Podemos, para estar seguros, ofrecerle de
inmediato una declaración positiva de nuestra posición. Pero esto lo
rechazará de inmediato como algo imposible. Así que podemos pedirle
que nos dé algo mejor. La razón que da para rechazar nuestra posición es,
en última instancia, que implica una auto-contradicción. Vemos de nuevo
como una ilustración de esta acusación el rechazo de la concepción teísta
de que Dios es absoluto y que sin embargo ha creado este mundo para
su gloria. Esto, dice el no-teísta, es auto-contradictorio. Y sin duda lo es,
desde un punto de vista no teísta.
Pero la pregunta final no es si una declaración parece ser contradictoria. La
pregunta final es en qué marco o en qué visión de la realidad -cristiana o
no cristiana- la ley de la contradicción puede tener aplicación a cualquier
46: Nota del traductor: En capítulo 4.5 de
«Van Til’s Apologetic», Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.
hecho. El no cristiano rechaza de entrada la visión cristiana por ser
contradictoria. Cuando se le pide que fundamente la ley de contradicción,
no puede ofrecer nada más que la idea de contingencia.
Lo que tendremos que hacer entonces es tratar de reducir la posición
de nuestro oponente a un absurdo. Nada menos será suficiente. Sin
Dios, el hombre está completamente perdido en todos los aspectos,
tanto epistemológicos como morales y religiosos. Pero, ¿qué queremos
decir exactamente con reducir la posición de nuestro oponente a un
absurdo? Piensa que ya ha reducido nuestra posición a un absurdo por el
simple expediente del que acabamos de hablar. Pero debemos señalarle
que sobre una base teísta nuestra posición no se reduce a un absurdo
indicando las «dificultades lógicas» que implica la concepción de la
creación. Sobre la base teísta hay que sostener que las categorías humanas
no son sino análogas a las categorías de Dios, por lo que es de esperar
que el pensamiento humano no sea capaz de comprender cómo Dios será
absoluto y al mismo tiempo creará el universo para su gloria. Si se toma
en el mismo nivel de existencia, no hay duda de que es una contradicción
decir que una cosa está llena y al mismo tiempo se está llenando. Pero es
exactamente este punto el que se cuestiona: si Dios debe ser considerado
al mismo nivel que el hombre. Lo que el antiteísta debería haber hecho
es mostrar que incluso sobre una base teísta nuestra concepción de la
creación implica una auto-contradicción.
Por lo tanto, debemos dar a nuestros oponentes un mejor tratamiento que
el que ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco
en sí mismo conduce a la auto-contradicción, no sólo desde un punto
de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo
que debemos entender cuando decimos que debemos encontrarnos con
nuestro enemigo en su propio terreno. Esto es lo que debemos entender
cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario.
Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio cuando opera sobre
la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que debemos
entender cuando decimos que estamos argumentando ad hominem. En
realidad, no argumentamos ad hominem a menos que demostremos
que la posición de alguien implica una auto-contradicción, y no hay
auto-contradicción a menos que se demuestre que el razonamiento de
uno es directamente contradictorio o que lleva a conclusiones que son
contradictorias de las propias suposiciones.
Se verá que cuando razonamos ad hominem o cuando decimos que
nos colocamos en la posición de nuestro oponente seguimos razonando
analógicamente. No razonaríamos analógicamente si realmente nos
pusiéramos en la posición de nuestro oponente. Entonces tendríamos que
razonar unívocamente con él, y nos ahogaríamos con él.47 (48 Utilizamos
la figura del ahogamiento para sugerir qué es lo que realmente hacemos
cuando decimos que nos colocamos en la posición de otro. Podemos
entonces compararnos con un salvavidas que sale a salvar a alguien de
ahogarse. Tal salvavidas debe estar atado a la orilla del mar donde quiere
rescatar a la otra persona. Puede depender de su poder de natación, pero
este mismo poder de natación es un cordón invisible que lo conecta a
la orilla. Del mismo modo, si razonamos cuando nos ponemos en la
posición de nuestros oponentes, no podemos por un momento hacer más
que argumentar así por «el bien del argumento».
47: Si un apologista realmente adoptara y
pensara en términos de las presuposiciones del incrédulo, su pensamiento se volvería tan insignificante y sin sentido como
el sistema de pensamiento del incrédulo.
Si fuera posible mostrar las fallas internas
de la posición del no cristiano mientras se
abandonan verdaderamente todas las presuposiciones creyentes (el conocimiento
de Dios), entonces la posición del no cristiano no sería esencialmente defectuosa
después de todo y la posición cristiana no
sería psicológica o epistemológicamente
necesaria.
48: Nota del traductor: En los capítulos
5.2-3; 6.1- 2, 5 de «Van Til’s Apologetic»,
Greg Bahnsen aborda este tema de una
forma más extensa).
Cuando razonamos así no estamos razonando en base a alguna ley
abstracta de auto-contradicción. Hemos visto que la misma cuestión entre
teístas y anti-teístas es sobre el fundamento de la ley de contradicción.
Cuando critican nuestra posición y piensan que la han reducido al lugar
que corresponde a la ley de contradicción, no cedemos a la derrota ni
apelamos a la irracionalidad en nombre de la fe, sino que desafiamos su
interpretación de la ley de contradicción. Sostenemos que han asumido
falsamente que la contradicción debe identificarse con lo que está más
allá de la comprensión del hombre. Pero esto da por sentado que las
categorías humanas son las últimas categorías, que es justo lo que está en
cuestión. Debemos mantener que tenemos la verdadera concepción de la
ley de la contradicción. Según esta concepción, sólo es auto-contradictorio
lo que contradice la concepción de la autoconciencia absoluta de Dios.
Si hubiera en la Trinidad tal auto-contradicción, también la habría en
la cuestión de la relación de Dios con el mundo. Pero, dado que la
Trinidad es la concepción por la cual la unidad y la diversidad últimas
son llevadas a la misma ultimidad, es esta concepción de la Trinidad la
que hace imposible la auto-contradicción para Dios y por lo tanto también
imposible para el hombre. La auto-contradicción completa sólo es posible
en el infierno, y el infierno es en sí mismo una auto-contradicción porque
se alimenta eternamente de la negación de una afirmación absoluta. Por
consiguiente, debemos sostener que la posición de nuestro oponente
se ha reducido en realidad a la auto-contradicción cuando se muestra
irremediablemente opuesta al concepto teísta cristiano de Dios.
Sin embargo, para traer este argumento lo más cerca posible de la
conciencia no regenerada, debemos tratar de mostrar que el no teísta es
contradictorio con sus propias suposiciones, así como con la suposición
de la verdad del teísmo, y que ni siquiera puede ser contradictorio sobre
una base no teísta, ya que, si se viera a sí mismo como contradictorio, ya
no lo sería.
Ahora bien, cuando este método de razonamiento de la imposibilidad de
lo contrario se lleva a cabo, realmente no hay nada más que hacer. Nos
damos cuenta de esto si recordamos de nuevo que si una vez que se ve
que la concepción de Dios es necesaria para la interpretación inteligible
de cualquier hecho, se verá que es necesaria para todos los hechos y
para todas las leyes del pensamiento. Si uno viera realmente que es
necesario tener a Dios para comprender la hierba que crece fuera de
su ventana, llegaría ciertamente a un conocimiento salvador de Cristo,
y al conocimiento de la autoridad absoluta de la Biblia. Es verdad,
concedemos que no es normalmente de esta manera que los hombres
se convierten en verdaderos teístas cristianos, pero lo ponemos de esta
manera para poner de manifiesto claramente que la investigación de
cualquier hecho implicará una discusión del significado del cristianismo
así como del teísmo, y una posición sólida tomada sobre uno implica una
posición sólida sobre el otro. Es bueno enfatizar este hecho porque hay
fundamentalistas que tienden a tirar por la borda toda la investigación
epistemológica y metafísica y dicen que limitarán sus actividades a la
predicación de Cristo. Pero vemos que no están realmente predicando a
Cristo a menos que lo estén predicando por lo que quiere ser, es decir, el
Cristo de importancia cósmica. Ni siquiera podrán conservar por mucho
tiempo el significado soteriológico de Cristo si abandonan su significado
cosmológico. Si se permite que ciertos hechos se conozcan realmente
aparte de Dios en Cristo, no se sabe dónde estará el límite. Pronto parecerá
que el elefante querrá calentarse más que su nariz. Pronto reclamará que
las verdades de la conciencia religiosa también pueden ser conocidas
aparte de Cristo, y por lo tanto puede convertirse en el estándar de lo
que debe ser aceptado de la Biblia.
A este respecto, también debemos decir unas palabras sobre la afirmación
que a menudo hacen los cristianos de que debemos ser positivos en lugar
de negativos en nuestra presentación de la verdad a los que aún no la han
aceptado. No tenemos ninguna queja de esta afirmación si se entiende
correctamente. Ciertamente debemos presentar la verdad del sistema
teísta cristiano constantemente, en cada punto del argumento. Pero está
claro que, si ofreces una nueva esposa a uno que está perfectamente
satisfecho con la que tiene ahora, no es probable que te alivies de tu
carga.
En otras palabras, es la autosuficiencia del «hombre natural» la que
debe ser sometida a cierta presión, antes de que haya alguna posibilidad
de que considere la verdad de manera seria. La parábola del pródigo
nos ayuda aquí. Mientras el hijo estaba en casa, no había nada más
que un argumento positivo que se sostenía ante él. Pero él quería salir
de la casa del padre para permitirse una «vida de alboroto». No fue
hasta que estuvo en el chiquero de los cerdos, no fue hasta que vio que
se había convertido en un cerdo y que no podía serlo porque era un
hombre, que empezó a considerar a los sirvientes de su padre que tenían
mucho pan. El reino de Dios debe ser construido sobre la destrucción
del enemigo. Dios aumenta sus plagas sobre aquellos que «habitan en la
tierra» para hacerles pensar de forma analógica. Y aunque claman para
que las montañas y las colinas caigan sobre ellos en lugar de volverse
hacia el que los castiga, sin embargo, Dios sigue aumentando el peso
de sus plagas. Esto es más que una analogía. El razonamiento unívoco
es en sí mismo una parte de la manifestación del pecado. Por lo tanto,
también debe ser destruido. Y si se destruye, el resultado natural es el
razonamiento analógico. Y no importa cuán lejos parezca el camino, una
vez que uno razona analógicamente llegará por fin a la casa del padre.
El país lejano al que el hijo pródigo se había ido y donde pensaba que
estaba fuera del control del padre era, sin embargo, el país del padre, y
el padre estaba «moviendo los hilos» allí.
Es esto, como se notará, lo que nos lleva a la victoria. Si no fuera cierto
que es el padre quien «mueve los hilos», razonaríamos en vano. Porque
no necesitamos halagarnos a nosotros mismos de que incluso si se le
muestra al no teísta que su posición es contradictoria en sí misma en el
sentido de que contradice sus propias suposiciones y rompe en pedazos
su propia ley de contradicción, se apartará de sus propios caminos. En
su lugar, concluirá que el hombre debe permanecer en esa completa
irracionalidad, en lugar de recurrir al razonamiento analógico. El milagro
de la regeneración tiene que ocurrir en algún lugar, y todo lo que estamos
discutiendo es que debemos preguntarnos dónde es que el Espíritu Santo
probablemente realizará este milagro. Y entonces no puede haber duda
alguna de que la probabilidad está a favor en ese lugar donde el no-teísta
ha visto hasta cierto punto el vacío y la vanidad de su propia posición.
El Procedimiento de dos pasos
Remark 6.3.2
Los críticos incrédulos nos dicen una y otra vez que no debemos hacer
suposiciones metafísicas cuando estudiamos los fenómenos de las religiones. Se nos dice que la posición tradicional hace constantemente
tales suposiciones. Tiene, se nos dice, todo un esquema de metafísica a
la luz del cual interpreta la experiencia religiosa. En contraste con esto,
debemos ir a los hechos y estudiarlos con una mente imparcial. En primer
lugar, debemos ir a la historia para averiguar el origen de la religión.
Encontramos que el hombre evolucionó gradualmente desde la bestia. La
religión y la moralidad surgieron de alguna manera de lo no moral y lo
no religioso. Los hombres desarrollaron la actitud religiosa en respuesta
a sus necesidades físicas...
No necesitamos ampliar este asunto. Es demasiado conocido como para
necesitar una mayor clarificación. Lo que no necesita ser aclarado es el
hecho de que los hombres pueden ofrecer seriamente tal presentación
y aún así pensar que no dan por sentado un esquema completo de
metafísica y epistemología...
Decir que podemos encontrar el origen de la religión por simple estudio
histórico es asumir la posición no cristiana. Se da por sentado que la
historia se explica por sí misma. Por lo tanto, al principio excluye a Dios
como creador de la historia. ... No podemos llegar a la alta posición del
relato bíblico. Ese relato habla de un hombre originalmente perfecto.
¿Dónde están las pruebas históricas de que tal hombre haya existido
alguna vez?
No podemos [en respuesta apologética] recurrir a posibilidades y probabilidades. La Biblia requiere una fe absoluta en su veracidad. No podemos
recurrir a un dualismo entre nuestra fe y nuestra interpretación racional de la vida. La Biblia dice que somos creados como personalidades
unificadas. El único método para tratar todo este problema es el que
se menciona repetidamente. Debemos permitir a los hombres elaborar
una interpretación completa de la vida sobre la base de los principios
que han asumido. Entonces se encontrarán en un callejón sin salida. Así
como en el presente caso. Empezando por la autosuficiencia no puede
encontrar en la historia ningún criterio con el que juzgar entre mejor o
peor. Empezando por la normalidad de la mente del hombre pecador, lo
anormal se convierte en un aspecto de lo normal. La verdad no puede
distinguirse del error. La luz no puede distinguirse de la oscuridad.
Cuando la bancarrota de la interpretación no cristiana del origen de la
religión aparece así, señalamos que los «hechos» están de acuerdo con la
posición cristiana. Presuponemos a Dios. Eso da sentido a la historia en
su conjunto. Dios es el creador de todas las cosas. Creó al hombre a su
propia imagen. Por lo tanto, la conciencia del hombre podría funcionar
de manera fructífera cuando trate de interpretar la vida de acuerdo con
la interpretación de Dios.
6.4.
La Naturaleza Transcendental de los
Argumentos Presuposicionales
Para comprender el carácter del argumento apologético presuposicional
de Van Til sobre la verdad del cristianismo, será instructivo revisar un
corto segmento de la historia de la filosofía: el comienzo del «período
moderno» (los siglos XVII y XVIII) en Europa e Inglaterra. Junto con
otras influencias, Descartes había situado la epistemología en el centro
de la especulación filosófica. Por ejemplo, ¿qué podemos saber con certeza (sin ninguna duda)? ¿Cómo llegamos a saber psicológicamente lo
que hacemos? ¿Cómo justificamos (probamos) nuestras pretensiones de
conocimiento? Antes de la llegada del enfoque crítico de Kant a tales
preguntas (especialmente, ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori?), dos grandes escuelas de pensamiento epistemológico competían
entre sí. Estaba el enfoque «racionalista» del aprendizaje, el conocimiento
y la prueba, defendido por los «racionalistas continentales» René Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz. La escuela de pensamiento
competidora adoptó un enfoque «empirista» de la epistemología y fue
representada por John Locke, George Berkeley y David Hume. Tanto el
racionalismo como el empirismo adoptaron el punto de referencia autónomo que asumió el intento de Descartes de escapar del escepticismo o la
duda, a saber, la autosuficiencia intelectual del hombre como su propio
punto de partida para el razonamiento filosófico. (Según Descartes, la
primera verdad clara e indiscutible es que el hombre individual que
piensa o duda debe existir para pensar o dudar).
¿Cómo sabemos lo que sabemos y cómo podemos probar que nuestras
creencias son verdaderas? Los racionalistas autónomos sostuvieron que
hay verdades evidentes de las que podemos deducir conclusiones sustanciales sobre la naturaleza de la realidad. Las conclusiones tan diferentes
sobre la realidad a las que llegaron hicieron bastante increíble que sus
premisas fueran genuinamente evidentes y que sus deducciones fueran
realmente necesarias. Los empiristas autónomos rechazaron todas las
ideas innatas, sostuvieron que sólo existen los particulares, y dijeron que
conocemos y probamos las cosas por sentido común y observación del
mundo. Esto también condujo a una vergüenza filosófica, en el sentido
de que la exigencia empírica de verificación (o el rastreo de nuestras
ideas particulares hasta su origen) no era en sí misma una verdad que
pudiera verificarse empíricamente, y la naturaleza de los particulares
cuya existencia se reconocía era muy discutida. ¿Existía una sustancia
particular que subyace a los atributos particulares de las cosas (Locke), o
la sustancia material existía sólo como una idea mental o una experiencia
interna (Berkeley), o -empíricamente hablando- no debemos también rechazar la existencia de una sustancia mental (la mente es sólo un conjunto
de percepciones), así como objetos extramentales perdurables (hechos
de rasgos aislados y experimentados) y cualquier relación causal entre
ellos (Hume)? La epistemología de la Ilustración fue un caos tanto en
Europa (los racionalistas) como en Gran Bretaña (los empiristas). Hume
podía comentar: «Si el razonamiento se considera en una visión abstracta,
proporciona argumentos invencibles contra sí mismo». La presumida
«Edad de la Razón» se había hundido en el subjetivismo y el escepticismo,
no encontrando un método fiable de conocimiento, e incluso discrepando
agudamente sobre la naturaleza del propio «razonamiento». No parece
haber ninguna base intelectual para la confianza en la capacidad del hombre para obtener un conocimiento objetivo del mundo real y ordenado
fuera (o dentro) de la mente.
Así, según la historia, Immanuel Kant fue «despertado de su sueño
dogmático» por el chocante escepticismo al que Hume fue conducido, y
persiguió una «Revolución Copernicana» en la forma en que deberíamos
ver la mente y su razonamiento. La memorable línea de apertura del
prefacio de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura decía: «La
razón humana tiene el peculiar destino de que en una especie de su conocimiento
está agobiada por preguntas que, como prescribe la propia naturaleza de la razón,
no es capaz de ignorar, pero que, al trascender todas sus facultades, tampoco
es capaz de responder».49 Fue escandaloso, dijo Kant, para la filosofía y
la razón humana que «si alguien piensa bien en dudar» de la existencia y la
naturaleza de las cosas fuera de nosotros, «no podemos contrarrestar sus dudas
con ninguna prueba satisfactoria» y debemos aceptar esas cosas «simplemente por
la fe».50 Las concepciones y métodos racionalistas y empíricos de «prueba»
eran obviamente inadecuados para contrarrestar a los escépticos, pero
Kant consideraba que un programa diferente de análisis filosófico podía
muy bien «salvar la ciencia» (así como dejar espacio para la fe religiosa
mística y moralista). La recomendación particular de Kant para hacer
esto era filosóficamente (y religiosamente) aborrecible para Van Til,51
pero el tipo general de programa (o enfoque de la prueba de las creencias
fundamentales) que Kant recomendó para mejorar el racionalismo y
el empirismo era convincente y efectivo, según Van Til. Kant propuso
realizar un análisis «trascendental», en el que se pregunta cuáles son
las condiciones previas para la inteligibilidad de la experiencia humana.
¿En qué condiciones es posible, o qué tendría que ser también cierto
para que sea posible, dar sentido a la experiencia del mundo? Buscar
las condiciones trascendentales para el conocimiento es preguntarse
qué presupone cualquier experiencia inteligible en absoluto. Este tipo
de análisis nos lleva más allá de los métodos del racionalismo y el
empirismo para ver lo que se presupone en ambos. Kant escribió: «Doy
título a todo conocimiento trascendental que esté dedicado... al modo de nuestro
conocimiento de los objetos en la medida en que este modo de conocimiento sea
posible a priori».52 Las creencias que son genuinamente trascendentales,
entonces, no pueden ser falsas, y su certeza es comprobable aparte de las
experiencias empíricas específicas que las sugieren o confirman. Kant
explicó que la conclusión de un argumento trascendental (o el análisis
de algún elemento de la experiencia) «tiene el carácter peculiar de que hace
posible la experiencia misma que es su propio fundamento de prueba, y que en
esta experiencia siempre debe presuponerse ella misma».53
El método trascendental de conocer las creencias fundamentales de uno o
de probar las propias presuposiciones, en el que Van Til se interesó mucho
y propuso para la apologética a finales de la década de 1920 (cuando
todavía existía un trasfondo de apreciación continua del idealismo en
los círculos filosóficos), ha vuelto a ponerse de moda como cuestión de
cierta fascinación (tanto negativa como positiva) entre los filósofos. 54
Discrepan sobre el alcance adecuado de los argumentos trascendentales
(¿cuán amplio o ambicioso debe ser su objetivo?) y el carácter metafísico
de lo que demuestran (¿existe objetivamente o es simplemente necesario
para nuestro esquema conceptual?). Pero otros han criticado la noción
misma de un tipo de análisis o argumento trascendental que es distinto
49: Immanuel Kant, Crítica de la Razón
Pura, trans. Norman Kemp Smith (original alemán, 1781; traducción inglesa, 1929;
reimpresión, Nueva York: Martin’s Press,
1965), A vii.
50: Ibídem, B xl.
51: Kant no se apartó del punto de vista centrado en el hombre y autónomo de
Descartes, sino que en realidad intensificó su interior, haciendo de la mente del
hombre la fuente del orden o la ley en el
mundo de la experiencia. La mente, que
antes se consideraba pasiva en el proceso
de conocimiento, es en realidad activa en
la adquisición de conocimiento, sostenida por Kant; impone orden (es decir, las
formas del tiempo y el espacio, y categorías como la sustancia y la causalidad) a
los caóticos datos brutos de las sensaciones. Contra los racionalistas, Kant enseñó
que nada podía conocerse aparte de la
experiencia o la observación; contra los
empiristas, sostuvo que la mente no es
una tabla en blanco, sino constructiva de
sus objetos de conocimiento. El esquema
de Kant era arbitrario, no ofrecía ninguna
prueba de que la estructura de la mente sea universalmente la misma o de que
nuestras facultades cognitivas físicas no
cambien de vez en cuando en un mundo
contingente. También se rindió al subjetivismo y al escepticismo, ya que la mente
«conoce» los objetos sólo como aparecen
en la experiencia, no como son en sí mismos. El agnosticismo metafísico de Kant
con respecto a las cosas extramentales de
«este mundo» (el reino noumenal) y las
cosas «más allá de este mundo» (ideas no
empíricas como Dios) hace que su filosofía
autónoma sea completamente inaceptable,
tanto filosófica como religiosamente.
52: Crítica de la Razón Pura, A 12.
53: Ibíd., B 765. Nótese bien que no todas
las afirmaciones de que una creencia o
idea es trascendental son de hecho verdaderas. Decirlo no lo hace así. Por ejemplo,
un dedicado oponente de la fe cristiana
podría alegar que su empirismo es una
verdad «trascendental». Pero el principio
«Todo conocimiento se basa en la experiencia de la observación» no es algo que
no pueda ser falso. Además, ¡no hace posible su propio campo de pruebas! Lejos
de ser auto-autorizado o auto-testificado,
el principio empírico en realidad testifica
contra sí mismo y traiciona su propia falta
de autoridad. Es decir, no sabemos empíricamente que todo el conocimiento se basa
en la experiencia de la observación.
de los métodos del racionalismo o el empirismo (o sus equivalentes
modernos más refinados). Del mismo modo, John Frame ha adoptado una
posición crítica con respecto a este tipo de argumento, sosteniendo que
«probablemente no existe un argumento distintivamente trascendental
que descarte todos los demás tipos de argumentos». Cuestiona si son
«realmente distintos de los argumentos directos» y sugiere que sólo la
forma o el enunciado retórico (el orden en que se mencionan las cosas)
los hace diferentes de los argumentos deductivos o inductivos que pasan
«directamente» de alguna observación o principio a lo que se puede
inferir de él.55 A mi juicio, sin embargo, Frame se equivoca en esto.
La diferencia entre el tipo de análisis y argumentos filosóficos que hizo y
propuso Kant y el tipo de análisis o argumentos expuestos por Descartes
o Locke no puede reducirse creíblemente a una cuestión de fraseología
retórica. Lo mismo ocurre con la diferencia entre el tipo de argumentación
apologética ofrecida por Van Til y la que han propuesto los apologistas
racionalistas y evidencialistas. Los filósofos racionalistas y empiristas
seleccionaron un punto de partida (para Descartes, las ideas evidentes
o claras; para Locke, las ideas simples causadas por la sensación),56
mientras que el análisis de Kant anima a empezar con cualquier idea o
hecho en absoluto. Los primeros filósofos también emplearon métodos
de razonamiento diferentes a los de Kant: Descartes conectó y desentrañó
conceptos, y Locke conectó ideas por generalización inductiva y analizó
ideas complejas en sus componentes simples. Sin embargo, Kant no
tomaba los elementos de la experiencia fenoménica (ya sea conceptual o
perceptiva) por sí mismos y los conectaba con otros o los descomponía
(los desempacaba); más bien preguntaba sobre algo distinto de ellos, a
saber, las condiciones (creencias adicionales) que son necesarias para
que sean inteligibles. El argumento de Kant sobre la «necesidad» de
una comprensión causal de nuestra experiencia no es en absoluto una
variación retórica del tipo de análisis y argumentación que encontramos
en la obra de Descartes o Locke (o especialmente Hume); se ocupan de
diferentes tipos de cuestiones y apelan a diferentes tipos de apoyo para
las posiciones que adoptan sobre esas cuestiones.
Pero nos damos cuenta de manera aún más clara y definitiva del carácter
distintivo de los argumentos trascendentales cuando contrastamos su
carácter lógico (es decir, la relación verdad-función, de sus conclusiones
con sus premisas) con el de los argumentos racionales y empíricos. Una
demostración deductiva toma premisas particulares y saca de ellas una
conclusión necesaria; pero si en este argumento racional se negara una de
las premisas pertinentes, la conclusión ya no se seguiría ni se establecería.
Asimismo, en un argumento inductivo o empírico, las premisas incluyen
afirmaciones particulares (o instancias) de un tipo definido; de ellas la
conclusión extrae una generalización con probabilidad. Sin embargo,
si se negara un componente o una premisa pertinente (o conjuntos de
instancias), la conclusión general ya no sería la misma que antes (o ya no se
sacaría con el mismo grado de probabilidad). En pocas palabras, en el caso
de los argumentos «directos» (ya sean racionales o empíricos), la negación
de una de sus premisas cambia la verdad o la fiabilidad de su conclusión.
Pero esto no es cierto en el caso de los argumentos trascendentales, y
eso los diferencia de los otros tipos de pruebas o análisis. Un argumento
trascendental comienza con cualquier elemento de experiencia o creencia
y procede, mediante un análisis crítico, a preguntar qué condiciones (o
54: El catalizador contemporáneo ha sido
el análisis ofrecido por P. F. Strawson en libros como Individuals (Londres: Methuen,
1959) y The Bounds of Sense (Londres:
Methuen, 1965), pero también se puede
considerar el argumento de Ludwig Wittgenstein contra la imposibilidad de un lenguaje privado (Investigaciones filosóficas)
y su argumento a favor de la posibilidad
de conocimiento (Sobre la certeza; cf. Greg
L. Bahnsen, «Pragmatismo, Prejuicio y Presupuestos», en Foundations of Christian
Scholarship, ed., Londres. North, 258-71).
Otras contribuciones importantes al debate de los argumentos trascendentales son
A. C. Grayling, The Refutation of Scepticism (Londres: Duckworth, 1985) y R. Harrison, On What There Must Be (Oxford:
Clarendon Press, 1974). Ha habido numerosos artículos pertinentes en las revistas,
algunos de apoyo y otros de crítica de la noción de prueba trascendental. Entre ellos
figuran Barry Stroud, «Transcendental Arguments», Journal of Philosophy 65 (1968):
241- 56; John Kekes, «Transcendental Arguments and the Sceptical Challenge», Philosophical Forum 4 (1973-74): 422-31; A.
Phillips Griffiths y J. J. Macintosh, «Transcendental Arguments», Proceedings of the
Aristotelian Society, supp. vol. 43 (1969):
165-93; T. E. Wilkerson, «Transcendental
Arguments», Philosophical Quarterly 20
(1970): 200-212; Stephen W. Arndt, «Transcendental Method and Transcendental
Arguments», International Philosophical
Quarterly 27 (1987): 43- 58; Charles Crittenden, «Transcendental Arguments Revived», Philosophical Investigations S (1985):
229-51; Moltke S. Gram, «Transcendental
Arguments», Nous 5 (1971): 15-26; Jaakko
Hintikka, «Transcendental Arguments\»:
Genuine and Spurious», Nous 6 (1972):
274-80; Charles Taylor, «The Validity of
Transcendental Arguments», Actas de la
Sociedad Aristotélica, n.s. 79 (1978-79): 15165. Se puede encontrar un panorama conveniente y competente de la discusión contemporánea en A Companion to Epistemology, editado por Jonathan Dancy y Ernst
Sosa (Oxford: Basil Blackwell, 1992).
55: Apologética para la Gloria de Dios (Phillipsburg, N.J.: Presbiteriana y Reformada,
1994), 73, 76.
56: De la misma manera, las pruebas racionales de la existencia de Dios no comienzan con cualquier verdad, principio
o concepto, sino con una causa, propósito o perfección especialmente importante.
Las pruebas evidenciales no empiezan con
cualquier hecho, sino con uno especialmente importante, como la resurrección
de Cristo o la profecía cumplida.
qué otras creencias) tendrían que ser ciertas para que esa experiencia o
creencia original tenga sentido, sea significativa o sea inteligible para
nosotros. Ahora bien, si volviéramos atrás y negáramos la afirmación
de esa creencia original (o consideráramos una experiencia contraria),
el análisis trascendental (si fuera originalmente convincente o sólido)
llegaría sin embargo a la misma conclusión.57 Claramente, entonces, la
demostración trascendental tiene un tipo de argumento muy distinto
frente a las pruebas racionales y empíricas.58
Un número de características de la argumentación trascendental encomian a Van Til como un apologista. En primer lugar, es un desafío
intelectual contundente y completo a la incredulidad en todas sus manifestaciones. Nuestro método de apologética no debería ser concesivo o
comprometedor. Como dijo Van Til:
El hombre natural debe ser expulsado de sus escondites, sus cuevas, sus últimos
lugares de acecho...
El calvinismo no hace ningún compromiso con el hombre natural ni en su visión
de la autonomía de la mente humana ni en su visión de la naturaleza de la
existencia como no controlada por el plan de Dios. Por lo tanto, el calvinismo
no puede encontrar un punto de contacto directo en ninguno de los conceptos
aceptados del hombre natural... Está en desacuerdo con la suposición immanentistica básica del hombre natural. Porque es esta suposición básica la que
colorea todas sus afirmaciones sobre las enseñanzas individuales. Por lo tanto, es
esta suposición básica del hombre natural que encuentra su primer gran desafío
cuando se enfrenta a la declaración de la cristiandad plena.
57: La asombrosa aplicación de Van Til de
este rasgo de argumentación trascendental a la apologética es que la verdad de la
cosmovisión cristiana se establece no sólo
por las premisas y opiniones teístas, sino
también por las creencias y opiniones antiteístas. Como dijo Van Til, «El antiteísmo
presupone el teísmo» (Survey of Christian
Epistemology, xii). Aunque el incrédulo
quiera comenzar con la afirmación de que
«Dios no existe», un análisis trascendental
de la misma mostraría que la posibilidad
de su coherencia o significación supone la
existencia del Dios mismo que niega.
58: De paso, hay que señalar que no hay
ningún argumento trascendental que «descarte todos los demás tipos de argumentos», como dice Frame (Apologética para
la gloria de Dios, 73), ni en la filosofía y la
erudición general ni particularmente en la
apologética (cf. cap. 8.3, 4).
El apologista reformado arroja el guante y desafía a su oponente a un duelo de
vida o muerte desde el principio.59
59: Defense of the Faith, 122, 129-30.
En segundo lugar, esta forma de argumentación cubre todo el campo. El
argumento trascendental y presuposicional no permite que el incrédulo
«pueda interpretar cualquier aspecto de la experiencia en términos de
sus principios sin destruir la idea misma de inteligibilidad». Para decirlo
de otra manera, Van Til sostuvo «que la filosofía del no cristiano no puede dar
cuenta de la inteligibilidad de la experiencia humana en ningún sentido».60
60: Ibid., 198, 354.
Y así, en tercer lugar, el argumento trascendental sostiene la exclusividad o
singularidad del cristianismo como la respuesta a los males del hombre:
Por lo tanto, la posición teísta cristiana debe mostrarse no tan defendible como
alguna otra posición; más bien debe mostrarse como la posición que por sí sola
no aniquila la experiencia humana inteligente... Por lo tanto, debe presentar los
hechos... como prueba del teísmo cristiano porque son inteligibles como hechos
en términos de él y sólo en términos de él.61
61: Ibid., 197, 264.
La apologética trascendental no tiene por qué ceder ante las virtudes
competitivas de otras visiones del mundo: «Nosotros como cristianos
tenemos una posición que es filosóficamente defendible... Estamos [seguros] de
que el cristianismo es objetivamente válido y de que es la única posición racional
que el hombre puede sostener».62
62: Common Grace, 8, 82.
En ese caso, en cuarto lugar, la forma trascendental de defender la fe
puede tratar con cualquier cosa que el incrédulo plantee como una
objeción o desafío.
Uno muestra que en sus supuestos [del incrédulo] todas las cosas carecen
de sentido. La ciencia sería imposible; el conocimiento de cualquier
cosa en cualquier campo sería imposible. Ningún hecho podría ser
distinguido de cualquier otro hecho. Ninguna ley podría decirse que
es ley con respecto a los hechos... Por lo tanto, cada hecho - no algunos
hechos - cada hecho claramente y no probablemente prueba la verdad
del teísmo cristiano. Si el teísmo cristiano no es verdad, entonces nada es
verdad.63
En efecto, dada la fuerza del argumento trascendental, el apologista está
justificado en rechazar de antemano cualquier hipótesis cuyos supuestos
contradigan la perspectiva cristiana.64
Una quinta virtud que elogia a la apologética trascendental es, por
consiguiente, que no está obligada a aceptar nada de la posición o
el argumento del incrédulo, como si la investigación futura pudiera
afectar su validez,65 o como si el cristianismo fuera simplemente más
probablemente correcto que su competencia. El argumento para ello es
«objetivamente válido», independientemente de la actitud de la persona
a la que se dirige. «El cristianismo es la única posición razonable que se
puede sostener. No es meramente tan razonable como otras posiciones,
o un poco más razonable que otras posiciones; es la única posición
natural y razonable que el hombre puede tomar.»66 Si el propósito
trascendental se lleva a cabo correctamente, la posición de aquellos que
no creen en el Cristo auto-realizador «se reduce al absurdo».67 «Nuestro
argumento, entonces, es que aquellos que... se quedan cortos en mantener
las concepciones fundamentales de un Cristo absoluto, una Escritura
absoluta, y la regeneración, reducen la experiencia a un absurdo.»68
Finalmente, entonces, a la luz de las características anteriores que hacen
que el razonamiento trascendental sea tan atractivo para un apologista
cristiano, Van Til consideró que tiene una gran fuerza personal y espiritual.
«Al exponer el argumento tan claramente como podamos, podemos ser
los agentes del Espíritu Santo en la presión de las demandas de Dios
sobre los hombres», ya que un análisis trascendental de la actividad
interpretativa del hombre «es sin duda el medio más penetrante por el
cual el Espíritu Santo presiona las demandas de Dios sobre los hombres».
De hecho, aunque puede ser formulado en términos académicos y ser
parte de un diálogo intelectual, el argumento trascendental de la verdad
del cristianismo es una vía por la cual «Dios llama a los hombres a la
conversión».69
Es fácil entender por qué Van Til y otros han encontrado el enfoque
trascendental de la defensa de la fe convincente y atractivo. Sin embargo,
para entender cómo lo utilizó Van Til, es importante ver que su versión
de la argumentación trascendental fue única. Van Til señaló que estaba
aplicando el método de Kant o de la lógica del idealismo, pero de una
manera que ellos no podían.70 Al investigar las condiciones previas para
la inteligibilidad de la experiencia del hombre, Van Til introdujo cambios
significativos en el método empleado por los filósofos no creyentes
cuando perseguían un objetivo similar:
Una vez más, podemos hablar de nuestro método como trascendental, pero
si lo hacemos, debemos observar una vez más que nuestro significado de esa
palabra es diferente del significado kantiano, o moderno. El pensamiento kantiano
no encuentra realmente su punto de referencia final en Dios. El pensamiento
63: Defense of the Faith, 266-67. La última
frase es elíptica; para decirlo más precisamente, sustituye «nada se sabe que sea
verdad» por «nada es verdad».
64: Ibídem, 116.
65: Common Grace, 50.
66: Defense of the Faith, 256; cf. The Reformed Pastor and Modern Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1971),
98.
67: The Case for Calvinism (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1963), 144.
68: Survey of Christian Epistemology, 221.
69: 75. Defense of the Faith, 256, 257, 285
(en las dos primeras citas, Van Til estaba
citando a Common Grace, 62).
70: An Introduction to Systematic Theology, In Defense of the Faith, vol. 5 (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974),
9.
moderno en general no interpreta realmente la realidad en categorías eternas.
Busca interpretar la realidad mediante una combinación de categorías eternas
y temporales... Sólo el cristiano interpreta realmente la realidad en categorías
exclusivamente eternas porque sólo él cree en Dios como autosuficiente y no
dependiente de la realidad temporal.71
Van Til sostuvo que Valentine Hepp se equivocó al decir «que Kant buscó
la solución de la cuestión de la certeza en la misma dirección en la que
un cristiano debería buscarla». Y la razón por la que Van Til insistió en
esto y se distinguió de la apologética trascendental de Kant fue que «el
fundamento del razonamiento de Kant es erróneo en la medida en que se
basa en la asunción de la ultimidad de la mente humana, y en la medida
en que ha asumido la existencia del hecho bruto».72
El tipo de crítica trascendental de Van Til no era un análisis intelectual abstracto, filosóficamente neutral o autónomo, en el que cualquier
incrédulo pudiera participar sin objeciones. No era un proyecto que
comenzara sin supuestos definidos y reflexionara sobre factores inmanentes para descubrir los fundamentos generales del pensamiento de
una manera que cualquier filósofo pudiera hacer en cooperación formal
con los demás. «No nos proponemos primero sin Dios encontrar nuestro
más alto concepto filosófico en términos de los cuales pensamos que
podemos interpretar la realidad y luego llamar a este más alto concepto
divino».73 Dios no entra al final del proceso, habiéndose ganado el
derecho intelectual a un lugar en nuestro pensamiento. El proceso mismo
de pensamiento trascendental o análisis debe comenzar con la creencia
en el Dios vivo y verdadero. Los partidarios de la crítica trascendental
autónoma consideran desagradable la apologética trascendental, porque
el razonamiento trascendental de Van Til tiene un punto de partida
trascendente y concreto en la presuposición de la verdad de la Escritura.
«No es suficiente para un cristiano señalar el mero hecho de la necesidad
de un elemento a priori en la ciencia. También debe mostrar que a menos
que se le dé la base cristiano-teísta a priori, no es un verdadero a priori.»74
Esto es considerablemente demasiado religioso, demasiado personal y
demasiado específico para los filósofos y pensadores autónomos - como
Van Til sabía muy bien. Declaró:
71: Ibídem, 14. La importancia de las observaciones sobre la introducción de categorías temporales en el punto de referencia
de cada uno es que, como tales, son contingentes y están sujetas a cambios, lo que
excluye su necesidad conceptual.
72: Ibid., 55.
73: Common Grace, 8.
74: Introduction to Systematic Theology,
45.
Aceptamos a este Dios con la autoridad de las Escrituras. Sólo en la Biblia oímos
hablar de un Dios así. Tal Dios, para ser conocido en absoluto, no puede ser
conocido más que en virtud de su propia revelación voluntaria...
La franca aceptación de nuestra posición sobre la autoridad, que a primera vista,
debido a nuestra tendencia empedernida a pensar en líneas no cristianas, parece
implicar el rechazo inmediato y total de toda la filosofía - esta franca aceptación
de la autoridad es, filosóficamente, nuestra salvación.75
El hombre que quiere ser autónomo desprecia abiertamente llevar las
Escrituras a un diálogo filosófico. Asimismo, se burla de cualquier
esfuerzo por considerar seriamente una visión compleja y general del
mundo, insistiendo en que los detalles analíticos limitados son el único
tema apropiado para la discusión filosófica. El tipo de comparación
trascendental o argumento indirecto que es alentado por el apologista
cristiano es odioso para él. Puede que lo ridiculice, pero por las exigencias
de la propia filosofía, no puede ignorarlo.
75: Common Grace, 8
Así que, como vemos, en la concepción y uso de Van Til de la argumentación trascendental, su propia posición se basa en la autoridad (no en
el análisis autónomo, partiendo de cero). Además, el razonamiento es
concreto, más que formal o abstracto. Por eso Van Til fue crítico con
Kuyper por intentar contrarrestar el escepticismo con la noción de mera
«fe formal». Kuyper había argumentado que la «fe general» -convicción
firme «previa a la investigación» o «previa a toda prueba«¿- era inherente al ser humano y necesaria para mantener la propia existencia, la
fiabilidad de la observación por parte de nuestros sentidos (como puente
entre lo fenomenal y lo noumenal), la verdad de las leyes de la lógica,
la uniformidad de la naturaleza y la unidad de toda la verdad. Sin esta
fe, una persona caería en el subjetivismo y se vería abrumada por el
escepticismo.76 La crítica incisiva de Van Til fue acertada:
Kuyper insiste en que el concepto de fe del que habla aquí no tiene contenido. Es
inherente al sujeto, por lo tanto, no porque el sujeto se enfrente inevitablemente
con Dios, sino simplemente porque es así. Por medio de esta fe puramente formal
el sujeto humano es el primero en tomar conciencia de su propia existencia.
Luego, por medio de esta fe formal, se tenderá un puente hacia el mundo exterior.
Las leyes del pensamiento por las que el entorno del hombre debe ser manipulado
también se basan en esta fe formal... Para estar seguros, todos los hombres tienen
fe. Los incrédulos tienen fe al igual que los creyentes. Pero eso se debe al hecho
de que ellos también son criaturas de Dios. La fe, por lo tanto, siempre tiene
contenido. Va en contra del concepto de la fe como creencia en Dios que el hombre
se haya convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido
de su fe original. Trata de reducirla a algo formal.77 Entonces su contenido
puede tomar cualquier forma que él quiera que tenga. Entonces su contenido
es realmente indeterminado. Y así no hay [para ser filosóficamente honesto]
ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo
en absoluto...
Kuyper habla como si la idea meramente formal de la fe fuera una barrera contra
el escepticismo... Pero ¿cómo puede ser esto? Porque esta idea muy formal de la
fe no dice nada sobre el contenido u objeto de la fe. O más bien, por su formalidad
[una función «insaturada» sin definir valor o sujeto] permite e incluso exige
la noción correlativa de la pura facticidad no racional y de la lógica como un
sistema abstracto que incluye tanto a Dios como al hombre. Así, la idea formal
de la fe es la fuente misma del escepticismo.78
El apologista presenta al incrédulo un punto de vista filosófico o una
teoría muy específica, con un contenido definido -no simplemente ideas
abstractas y formales- para el análisis interno y el contraste con la posición
concreta del incrédulo.
Por lo tanto, Van Til escribió que «el proceso de razonamiento trascendental tal como lo emplea el teísmo cristiano es de necesidad e inherentemente
concreto».79 Así pues, el argumento es que «la inteligibilidad de cualquier cosa, para el hombre, presupone la existencia de Dios -el Dios cuya
naturaleza y carácter están delineados en la revelación de Dios»80 y no
simplemente un dios de carácter indeterminado quien (o que) podría
ser trascendentalmente necesario. Plantear simplemente un dios sobre
el cual (o que) la razón teórica no dice nada más (como en el caso de
Kant) deja la mente del hombre libre para ejercer su presunta autonomía
rellenando los detalles.81 Todo el tema de la apologética es sobre el tipo
específico de Dios que estamos tratando de probar. «Debemos preguntar
76: Defense of the Faith, 384.
77: Por ejemplo, en lugar de decir «Jehová
es el Creador y controlador del mundo,
de mí como su imagen y servidor responsable, y de mis facultades cognitivas para
poder conocer con fiabilidad su mundo y
servirle allí», el incrédulo quiere reducir
esto a algo menos definitivo y teológico, a
la creencia más «formal» de que «tiene que
haber un ’yo’ que exista, con facultades
cognitivas fiables para conocer algún tipo
de mundo externo». Esta última creencia
no implica la responsabilidad de reconocer, agradecer y glorificar a Dios por la
existencia y las capacidades de uno o de
pensar en uno mismo como el sirviente
responsable de Dios.
78: Defense of the Faith, 384-85.
79: Survey of Christian Epistemology, 33
80: Reformed
Thought, 12.
Pastor
and
Modern
81: «Particularism and Common Grace,»
in Common Grace and the Gospel (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1972),
104.
primero en qué clase de Dios cree el cristianismo antes de que podamos
realmente preguntar con inteligencia si tal Dios existe. El qué precede al
ése.»82 De la misma manera, el argumento de la presuposición no debate
primero la posibilidad formal de un libro de Dios, sino que comienza
el argumento desde el principio con la certidumbre de la Biblia, cuya
visión del mundo se ofrece para la comparación interna con cualquier
otro punto de vista contrario:
Debemos comenzar con la certeza del libro. No debemos pretender que hemos
establecido la posibilidad del libro y la necesidad del mismo en términos de
una filosofía que no obtuvimos del libro. Como cristianos hemos aprendido con
Calvino a interpretarnos en términos del libro, y eso con la autoridad del libro, y
luego hemos buscado en el libro la interpretación del significado de los hechos...
No conocemos nada más que los hechos que el libro, la revelación autorizada de
Dios, dice que son. Y desafiamos a los incrédulos diciendo que a menos que los
hechos sean lo que la Biblia dice que son, no tienen ningún significado.83
Así pues, el extraordinario uso del enfoque trascendental en la apologética
presuposicional de Van Til incluye comenzar con una posición que se
basa en la autoridad trascendente (y se presenta como tal) y que es
concreta en su contenido (y no meramente formal o abstracta).
Otra característica única de la versión de Van Til de la argumentación
trascendental es que tiene un alcance mucho más amplio que el que la
mayoría de los filósofos de hoy en día quieren discutir. Van Til no se limitó
a analizar y argumentar sobre los contornos, las características formales
o los tipos aislados y amplios de creencias que son necesarias como
condición previa para la experiencia y el razonamiento inteligible, es
decir, no se limitó a cuestiones o aspectos estrechos del propio esquema
conceptual o a supuestos prerrequisitos independientes. Para él, un
argumento verdaderamente trascendental debe tratarse de una amplia
red de creencias concretas y sistemáticas. En pocas palabras, el argumento
se refiere a visiones del mundo enteras. Por consiguiente, el argumento
del «cogito» de Descartes («Pienso, luego existo», porque no puedo
argumentar lo contrario sin existir para pensar) es demasiado limitado y
no es adecuado como justificación verdaderamente trascendental:
[Aquellos que buscan huir de la voz de Dios] empiezan con el «cogito» como si
fuera una roca en un océano sin fondo. No pueden individualizarse. No pueden
mostrar cómo un hecho, si se pudiera encontrar, puede relacionarse con otro
hecho. No pueden explicar la uniformidad de la naturaleza. No pueden usar
la ley de la contradicción excepto que abusan de ella, haciendo que destruya la
individualidad al tener éxito en su reducción a la unidad abstracta. No pueden
encontrar un significado inteligible en las palabras «causa», «sustancia» o
«propósito»; no hay coherencia en todo su pensamiento.84
Así, debido a su alcance limitado, la prueba trascendental de Descartes no
muestra que su existencia sea inteligible después de todo. Aislada de una
teoría más amplia, su conclusión es inútil y sin sentido.85 Por el contrario,
Van Til desafió al mundo incrédulo con la amplia y detallada teoría o
sistema de pensamiento revelado por las Escrituras cristianas como lo
que es trascendentalmente necesario para una epistemología convincente.
Dijo que no debería ser dividido atomísticamente en componentes para
una argumentación separada y luego reensamblado.
82: Defense of the Faith, 25; cf. pp. 25-29.
83: Introduction to Systematic Theology,
190-91. Obsérvese bien que el desafío trascendental comienza con la Biblia como
expresión escrita y completa de un punto
de vista filosófico, y luego requiere que se
coloque junto a ella cualquier otro punto
de vista filosófico para la comparación, de
modo que sea evidente que sin ese producto acabado con el que comenzamos,
los hechos no podrían tener ningún significado. El apologista no comienza su
razonamiento fuera del contexto de las
Escrituras para probar de alguna manera,
primero, que es posible que haya un libro
revelado por Dios, ya que el único «lugar
para pararse» donde los hechos podrían
ser significativos para probar esa posibilidad está dentro de la posición revelada
por la Biblia. (Aquellos que no tienen los
oráculos escritos de Dios aún conocen a
Dios por revelación natural, que es el contexto cognitivo en el que reciben y están
convencidos de que Dios también les habla
en las Escrituras).
84: Defense of the Faith, 393. El argumento de Descartes, «Pienso; luego existo»,
sólo prueba que el pensamiento se produce. No prueba la existencia de substancias
separadas o la existencia de substancias
personales, mucho menos la existencia del
mismo Descartes como substancia personal. No prueba (sino que simplemente asume), o demuestra el uso adecuado de la ley
de contradicción; por lo tanto, sería igualmente válido afirmar que el pensamiento
no está ocurriendo, aunque sí lo está. El
argumento no establece la uniformidad de
la naturaleza, por lo que la conexión entre
el pensamiento y una sustancia personal
de pensamiento puede romperse mañana.
La conclusión aparentemente sólida de
Descartes, entonces, es todavía ininteligible. Es, como lo expresó Van Til, «una roca
en un océano sin fondo».
La apologética presuposicional orienta el argumento trascendental a
visiones del mundo completas que están en conflicto entre sí. Esto explica
por qué es, entonces, que «el argumento de la Escritura como la revelación
infalible de Dios es, a todos los efectos, el mismo que el argumento de la
existencia de Dios».86 El presuposicionalismo trascendental no intenta
probar que existe algún tipo de dios, aparte de probar que es el Dios que
se ha revelado en la Escritura; tampoco intenta probar que la Escritura
es una revelación de Dios, aparte de probar que el Dios revelado en
la Escritura existe. Se trata de un paquete, y el cristianismo debe ser
defendido como una unidad:
Como criatura racional, él [el incrédulo] puede entender que uno debe aceptar la
totalidad de un sistema de verdad o rechazarlo en su totalidad. Puede entender
la idea de la necesidad [de la Escritura], su perspicacia, su suficiencia y su
autoridad como parte de la posición cristiana en su conjunto.
Pero, aunque las entienda como implicadas en la posición del cristianismo en su
conjunto, es precisamente el cristianismo en su conjunto, y por lo tanto cada una
de estas doctrinas como parte del cristianismo, lo que no tiene sentido para él
mientras no esté dispuesto a abandonar sus propias suposiciones de autonomía y
azar...
El único camino posible para el cristiano para razonar con el no creyente es a
través de la presuposición. Debe decir al no creyente que a menos que acepte
las presuposiciones y con ellas las interpretaciones del cristianismo no hay
coherencia en la experiencia humana... Será imposible encontrar un sentido a
cualquier cosa.87
El enfoque «holístico» de Van Til para el argumento apologético distingue
su método trascendental de lo que sus homólogos idealistas habrían
hecho o aprobado:
Toda la afirmación del teísmo cristiano se cuestiona en cualquier debate sobre
cualquier hecho. El teísmo cristiano debe ser presentado como esa luz en términos
de que cualquier proposición sobre cualquier hecho recibe significado. Sin
la presuposición de la verdad del teísmo cristiano ningún hecho puede ser
distinguido de cualquier otro hecho. Decir esto no es más que aplicar el método de
los lógicos idealistas de manera que estos lógicos idealistas, debido a sus propias
suposiciones teístas anticristianas, no pueden aplicarlo. 88
85: Esta observación es pertinente para
responder a la pregunta de quienes, habiendo leído u oído una ilustración particular del enfoque trascendental de mostrar
que el cristianismo es la condición previa
para la inteligibilidad (por ejemplo, un
argumento o debate centrado en la lógica,
el razonamiento inductivo o los absolutos
morales), se preguntan por qué una apologética presuposicional de este tipo no
prueba simplemente que el no creyente debe incorporar (como elementos aislados)
la lógica, la inducción o los absolutos en
su pensamiento y no preocuparse necesariamente de toda la visión del mundo
cristiano. Aunque un argumento trascendental específico no puede decirlo todo de
una vez o tratar todos los detalles de la
teología cristiana simultáneamente, sólo
es inteligible dentro de todo el sistema cristiano, lo cual trata de probar al hacer una
comparación indirecta con todas las cosmovisiones. Si el incrédulo quiere aceptar
el punto de la ilustración específica (digamos, la lógica), pero no lo coloca dentro
de la teoría más amplia, no tendrá sentido
y será inútil como perspectiva filosófica.
(Por ejemplo, «Todo en lo que creo es en la
lógica», ¡ya dice mucho más que algo sobre
la lógica!). La apologética presuposicional
no construye gradualmente la visión cristiana del mundo paso a paso, porque si
esa visión del mundo por sí sola proporciona el contexto para un razonamiento
inteligible, ¡no puede haber otra visión del
mundo que proporcione un contexto para
razonar inteligentemente el camino hacia
la posición exclusiva de los cristianos!
86: Defense of the Faith, 126.
87: Ibid., 166-67.
88: Ibid., 132-33.
Debido a la naturaleza y el contenido de las propias presuposiciones
fundamentales del cristiano -involucrando la autoridad de Dios y su
revelación- incluso su concepción y método de argumentación trascendental será una interpretación o comprensión transformada que distingue
su perspectiva de la del hombre que quiere ser autónomo.
He aquí, pues, cómo procedería el método presuposicional (trascendental)
de defensa de la fe, una vez que se hayan producido las discusiones
y aclaraciones preliminares con el incrédulo y las dos perspectivas se
enfrenten ahora.89 El incrédulo dice que sabe que los milagros son
imposibles, que no existe un Dios personal y todopoderoso, que los
principios éticos no son normativos más allá de las fronteras culturales,
etc. O el incrédulo dice que el creyente no puede saber que la Biblia es
la palabra de Dios, o que Jehová existe, o que Cristo fue su Hijo, etc. El
apologista cristiano debe tratar de descubrir cuáles son las convicciones
personales de este incrédulo en relación con cuestiones metafísicas y
epistemológicas pertinentes: por ejemplo, cuál es la naturaleza de las
89: Debe quedar claro que lo que sigue
es un resumen altamente comprimido y
artificialmente programado de lo que el
procedimiento pretende ser. En las conversaciones reales, el orden en que se discuten las cosas, las ilustraciones pertinentes,
los recuadros irrelevantes, las peculiaridades personales y las asociaciones mentales
impredecibles contribuirán a un diálogo
específico que probablemente difiera de
otros y deambule en muchas direcciones
diferentes.
cosas que son reales, cómo funciona el mundo, de dónde viene, cuál es
el lugar del hombre en el mundo, cuál es la naturaleza del hombre, ¿hay
normas morales o epistemológicas que no son elegidas por el individuo,
cuáles son los criterios de la verdad, cuáles son los métodos adecuados
para saber, si la certeza es posible, etc.? Una vez que el creyente tiene
una comprensión bastante buena del tipo general de visión del mundo
asumida (o explícitamente defendida) por el incrédulo, debe compararse
con la visión del mundo del cristiano. El cristiano puede demostrar que
las objeciones particulares planteadas por el incrédulo, dentro de la
perspectiva cristiana, no resultarían ser objeciones legítimas o problemas
intelectuales en absoluto. Por lo tanto, ¿quién «sabe» realmente de qué
está hablando, el cristiano o el no cristiano? La fuerza de la teoría y
la práctica del conocimiento de cada lado debe ser probada dentro
de las visiones más amplias del mundo de las que forman parte. El
apologista explica cómo la racionalidad, la comunicación, el significado,
la ciencia, la moralidad y la redención y renovación del hombre son
bastante comprensibles, significativas, coherentes o inteligibles dentro
de la cosmovisión bíblica, dentro del marco de pensar los pensamientos
de Dios después de Él. El apologista somete entonces la cosmovisión
del incrédulo a una crítica interna para mostrar que es (1) arbitraria,
y/o (2) inconsistente consigo misma, y/o (3) carece de las condiciones
previas para la inteligibilidad del conocimiento (lenguaje, lógica, ciencia,
moralidad, redención, etc.). Dado que ese es el caso, el incrédulo no
puede «saber» las cosas que impulsa contra el cristianismo, de hecho, no
podría saber nada en absoluto y pierde toda pretensión de racionalidad.
Por lo tanto, el cristiano ha demostrado la racionalidad y la necesidad de
su visión del mundo basada en las Escrituras.
Las preguntas específicas o cuestiones filosóficas con las que un apologista
elige presionar al incrédulo, y los aspectos particulares de la experiencia
que selecciona para la aplicación de estas cuestiones, son amplias, variadas, y no prescritas de antemano por el programa trascendental de probar
al cristianismo y refutar cualquier versión de la incredulidad autónoma.
Tomemos cualquier cosa sobre la que el incrédulo esté comprometido o
preocupado -cualquier cosa que parezca incontrovertible y con la que
estén de acuerdo tanto el incrédulo como el creyente- y desde ese punto
mostrar que sería ininteligible, sin sentido o incoherente si la visión del
mundo del incrédulo, en lugar de la del creyente, fuera verdadera. Las
ilustraciones son tan amplias como la experiencia humana - desde la
curación de la polio, a la composición de una ópera, a la condena de la
brutalidad policial, al balance de su chequera. Los temas filosóficos sobre
los que Van Til escribió eran extensos y variados, y deberíamos hacer uso
de sus argumentos para probar la epistemología del creyente y desacreditar la del no creyente. Por ejemplo, leemos sobre el problema de dar
sentido (o la posibilidad de) a la predicación,90 razón,91 explicación,92
interpretación,93 aprendizaje,94 certeza,95 universales,96 posibilidad,97
causa, sustancia, ser y propósito,98 conteo,99 coherencia, unidad y
sistema en la experiencia o en la concepción de un universo,100 lógica,101
individuación de los hechos,102 naturalezas o leyes inmutables en un
universo de azar,103 uniformidad,104 ciencia,105 conectar la lógica y los
hechos o la predicación a la realidad,106 evitar las contradicciones,107
evitar el irracionalismo o el escepticismo que surge de la tensión entre
conocer discursivamente y conocer sistemáticamente,108 etc.
90: Introduction to Systematic Theology,
229; Common Grace, 49; The Protestant
Doctrine of Scripture, In Defense of the
Faith, vol. 1 (Philadelphia: Presbyterian
and Reformed, 1967), ii.
91: «Nature and Scripture,» in The Infallible Word, ed. N. B. Stonehouse and Paul
Wool-ley (Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1946), 301; Common Grace, 910; Introduction to Systematic Theology,
163; Case for Calvinism, 142; Reformed
Pastor and Modern Thought, 30, 97.
92: 98. Defense of the Faith, 259.
93: 99. Protestant Doctrine of Scripture, ii.
94: Case for Calvinism, 132, 141, 148-49.
95: Common Grace, 50; Introduction to
Systematic Theology, 46.
96: Common Grace, 5-6; Introduction to
Systematic Theology, 46.
97: 103. Introduction to Systematic Theology, 114-15.
98: Common Grace, 49; Defense of the
Faith, 393.
99: Defense of the Faith, 294, 354.
100: Ibid., 66, 167, 258, 354, 393; Survey of
Christian Epistemology, 218.
101: Common Grace, 28; Defense of the
Faith, 311, 393; Introduction to Systematic Theology, 11; Case for Calvinism, 129;
Protestant Doctrine of Scripture, 62.
102: Defense of the Faith, 267, 300, 393.
103: Introduction to Systematic Theology,
40.
104: Defense of the Faith, 120, 393; Reformed Pastor and Modem Thought, 31.
105: Common Grace, 50; Defense of the
Faith, 194, 195, 266, 268, 283-84, 285, 354.
106: Defense of the Faith, 131, 164-65; Introduction to Systematic Theology, 39, 60.
107: Common Grace, 9.
108: Defense of the Faith, 137-38.
En resumen, la crítica trascendental de las cosmovisiones incrédulas
pretende mostrar que, dadas sus presuposiciones, no podría haber
conocimiento en ningún campo en absoluto109 - que sería imposible
encontrar significado o inteligibilidad en nada.110
Una vez más es importante recordar que la apologética presuposicional
de Van Til no argumenta que los incrédulos de hecho no cuentan, razonan,
aprenden, se comunican, se involucran en la ciencia, explican, buscan
el propósito y el orden, etc. Debido a que conocen psicológicamente a
Dios, ambos se preocupan por las cuestiones enumeradas anteriormente
y, en cierta medida, logran negociarlas o aplicarlas para comprender
el mundo y sus experiencias personales. La cuestión no es lo que los
incrédulos pueden hacer intelectualmente, sino si pueden dar cuenta de
ello (epistemológicamente) dentro de su visión del mundo. Su visión
autónoma del mundo considera que la interpretación que el hombre hace
del mundo es «original», es decir, que proporciona el orden primario de
los detalles o la «racionalización» de (es decir, el sentido sistemático de)
los hechos brutos. Pero cuando el hombre que quiere ser autónomo se
coloca en el centro del proceso de conocimiento, y sus presuposiciones
son llevadas consistentemente a su resultado lógico, finalmente se desliza
hacia el subjetivismo y el escepticismo. La única alternativa -la visión
cristiana del mundo- coloca la actividad creativa y providencial del Dios
trino «en el fondo» de todas las experiencias y esfuerzos intelectuales del
hombre, y eso resuelve los problemas fundamentales de la epistemología
que dejan al crítico incrédulo sin ningún lugar donde pararse.111 Sólo
el cristianismo puede dar cuenta o dar sentido a los logros intelectuales del incrédulo. El crítico del cristianismo ha estado presuponiendo
secretamente o sin saberlo la verdad de la fe, incluso cuando argumenta
en contra de ella; sus propios argumentos no tendrían sentido, según el
análisis, a menos que estuvieran equivocados y el teísmo cristiano fuera
verdadero.
Van Til encapsuló memorablemente la esencia del argumento trascendental en la apologética en el «Credo» que escribió para su Festschrift.
En su propuesta de una «metodología consistentemente cristiana de
la apologética», la sugerencia de Van Til fue que «afirmamos... que el
cristianismo por sí solo es razonable para que los hombres lo sostengan.
Es totalmente irracional mantener cualquier otra posición que no sea
la del cristianismo. El cristianismo por sí solo no mata la razón en el
altar del «azar».» En consecuencia, dijo Van Til, debemos razonar por
presuposición. Y la poderosa esencia de ese argumento de presuposición
es justamente esto: «La única ’prueba’ de la posición cristiana es que a
menos que se presuponga su verdad no hay posibilidad de ’probar’ nada
en absoluto.»112 Lo que el cristiano establece como la cosmovisión de la
Biblia - como revelada por Dios - es el fundamento indispensable para la
prueba misma - para la inteligibilidad de la razón y la experiencia, para
la capacidad de dar sentido a cualquier cosa. En este punto, las opciones
del incrédulo consisten en reconocer la verdad revelada por la palabra de
Dios (y arrepentirse de sus pecados, incluida la autonomía intelectual) o
rechazar la racionalidad misma. Había exigido al cristiano «dar razón»
de su firme convicción («esperanza») sobre Cristo y su palabra (cf. 1
Pedro 3:15), y ahora debe aceptar el razonamiento del cristiano o retirarse
de la tarea y la normatividad de «dar razones» (para la racionalidad,
la inteligibilidad, el significado, la lógica, la ciencia, la moral, etc.). En
109: Ibid., 266.
110: Survey of Christian Epistemology, 18;
Defense of the Faith, 164, 167, 264.
111: Defense of the Faith, 116, 165; Reformed Pastor and Modern Thought, 89;
Common Grace, 64.
112: «My Credo,» in Jerusalem and
Athens, ed. Geehan, 21.
cualquier caso, el encuentro apologético ha tenido éxito y ha terminado
a favor de la posición cristiana.
EL SIGNIFICADO DEL MÉTODO «TRASCENDENTAL»113
Hay que señalar un punto más sobre la cuestión del método, a saber, que
desde cierto punto de vista, el método de implicación también puede
denominarse método trascendental. Ya hemos indicado que el método
cristiano no utiliza ni el método inductivo ni el deductivo tal como lo
entienden los opositores del cristianismo, sino que tiene elementos tanto
de inducción como de deducción, si estos términos se entienden en sentido
cristiano. Ahora bien, cuando estos dos elementos se combinan, tenemos
lo que se entiende por un argumento verdaderamente trascendental. Un
argumento verdaderamente trascendental toma cualquier hecho de la
experiencia que desea investigar, e intenta determinar cuáles deben ser
los supuestos de tal hecho, para convertirlo en lo que es. Un argumento
exclusivamente deductivo tomaría un axioma tal como que toda causa
debe tener un efecto, y razonar en línea recta a partir de tal axioma,
sacando todo tipo de conclusiones sobre Dios y el hombre. Un argumento
exclusivamente inductivo comenzaría con cualquier hecho y buscaría en
línea recta la causa de tal efecto, y así quizás concluiría que este universo
debe haber tenido una causa. Ambos métodos han sido usados, como
veremos, para la defensa del cristianismo. Sin embargo, ninguno de ellos
podría ser completamente cristiano a menos que ya presupongan a Dios.
Cualquier método, como se señaló anteriormente, que no mantenga que
no se puede conocer ni un solo hecho a menos que sea que Dios le dé
significado a ese hecho, es un método anticristiano. En cambio, si se
reconoce a Dios como la única y última explicación de todo y cada uno de
los hechos, ya no se puede utilizar ni el método inductivo ni el deductivo
con exclusión del otro.
Que este es el caso puede realizarse mejor si tenemos en cuenta que
el Dios que contemplamos es un Dios absoluto. Ahora bien, el único
argumento a favor de un Dios absoluto que sostiene el agua es un
argumento trascendental. Un argumento deductivo como tal sólo lleva
de un punto del universo a otro punto del universo. Así que también un
argumento inductivo como tal nunca puede llevar más allá del universo.
En cualquier caso, no hay más que una regresión infinita. En ambos casos
es posible que la niña inteligente pregunte: «Si Dios hizo el universo,
¿quién hizo a Dios?» y no hay respuesta. Esta respuesta es, por ejemplo,
una de las favoritas del debatiente ateo, Clarence Darrow. Pero si se les
dice a tales oponentes del cristianismo que, a menos que hubiera un Dios
absoluto, sus propias preguntas y dudas no tendrían ningún significado,
no hay ningún argumento a cambio. Ahí está la cuestión. Es la firme
convicción de cada cristiano epistemológicamente consciente de que
ningún ser humano puede pronunciar una sola sílaba, ya sea en negación
o en afirmación, a menos que sea por Dios.114
Así, el argumento trascendental busca descubrir qué tipo de fundamentos
debe tener la casa del conocimiento humano, para ser lo que es. No busca
encontrar si la casa tiene un fundamento, sino que presupone que tiene
uno...
Por lo tanto, debe señalarse particularmente que sólo un sistema de filosofía que toma en serio el concepto de un Dios absoluto puede realmente
decirse que emplea un método trascendental. Un Dios verdaderamente
113: Extractos de Survey of Christian Epistemology, 10-12, 201-2. Este pasaje que define el mensaje de Van Til proviene de su
primer sílabo; no fue un desarrollo posterior de su pensamiento.
114: Van Til no está planteando el punto
metafísico aquí (aunque sea cierto) de que
si Dios no existiera realmente, entonces
los seres humanos no tendrían realmente habilidades lingüísticas. Su punto es
epistemológico: Hay que creer a Dios (presuponerlo, hacerlo parte del esquema conceptual de uno) para hacer inteligible la
posibilidad y la realidad de la comunicación humana.
trascendente y un método trascendental van de la mano. De ello se
deduce que si hemos sido correctos en nuestra afirmación de que el
Idealismo Hegeliano no cree en un Dios trascendente, no ha utilizado
realmente el método trascendental como afirma que lo ha hecho.
Ahora en esta coyuntura puede ser bueno insertar una breve discusión
del lugar de la Escritura en todo esto. El oponente del cristianismo habrá
notado hace mucho tiempo que somos francamente prejuiciosos, y que
toda la posición es «biblicista». Por otro lado, algunos fundamentalistas
pueden haber temido que hemos estado tratando de construir una especie
de filosofía cristiana sin la Biblia. Ahora podemos decir que si tal es el
caso, el oponente del cristianismo ha percibido el asunto correctamente.
La posición que hemos tratado de esbozar brevemente está francamente
tomada de la Biblia. Y esto se aplica especialmente al concepto central de
toda la posición, a saber, el concepto de un Dios absoluto. En ningún otro
lugar de la literatura humana, creemos, se presenta el concepto de un Dios
absoluto. Y este hecho está una vez más íntimamente relacionado con el
hecho de que en ningún otro lugar hay una concepción del pecado, como
la presentada en la Biblia. Según la Biblia, el pecado ha puesto al hombre
en enemistad con Dios. En consecuencia, ha sido el esfuerzo del hombre
alejarse de la idea de Dios, es decir, un Dios verdaderamente absoluto. Y la
mejor manera de hacerlo era sustituir la idea de un Dios finito. Y la mejor
manera de lograr este propósito subordinado era hacerlo parecer como
si un Dios absoluto fuera retenido. De ahí la gran insistencia por parte
de los que son realmente anticristianos, de que ellos son cristianos.
Parece que debemos tomar la Biblia, su concepción del pecado, su concepción de Cristo, y su concepción de Dios y todo lo que está involucrado en
estos conceptos juntos, o no tomar ninguno de ellos. Así que también hace
muy poca diferencia si empezamos con la noción de un Dios absoluto o
con la noción de una Biblia absoluta. Una se deriva de la otra. Juntos están
involucrados en la visión cristiana de la vida. Por lo tanto, defendemos a
todos o no defendemos a ninguno. Sólo un absoluto es posible, y sólo un
absoluto puede hablarnos. Por lo tanto, debe ser siempre la misma voz
del mismo absoluto, aunque parezca hablarnos en lugares diferentes. La
Biblia debe ser verdadera porque sólo ella habla de un Dios absoluto. E
igualmente cierto es que creemos en un Dios absoluto porque la Biblia
nos habla de uno.115
Y esto trae a colación el punto de razonamiento circular. Se dice constantemente que si las cosas están así con el cristianismo, éste ha escrito su
propia sentencia de muerte en lo que respecta a los hombres inteligentes.
¿Quién quiere cometer un error tan simple en la lógica elemental, como
para decir que creemos que algo es verdad porque está en la Biblia?
Nuestra respuesta a esto brevemente es que preferimos razonar en un
círculo a no razonar en absoluto. Sostenemos que el razonamiento circular es el único razonamiento posible para el hombre finito. El método
de implicación como se ha descrito anteriormente es el razonamiento
circular. O podemos llamarlo razonamiento espiral. Debemos dar vueltas
y vueltas a una cosa para ver más de sus dimensiones y saber más sobre
ella, en general, a menos que seamos más grandes que lo que estamos
investigando. A menos que seamos más grandes que Dios, no podemos
razonar sobre él de otra manera, que por un argumento trascendental o
circular. La negativa a admitir la necesidad de un razonamiento circular
es en sí misma una muestra evidente de oposición al cristianismo. El
115: CVT: En algunas de sus recientes publicaciones, en particular en su obra De
Heilige Schrift, 1966-1967, el Dr. G. C. Berkouwer advierte a los cristianos ortodoxos
contra el hecho de tener una visión formal
de las Escrituras. Destaca el hecho de que
el contenido de la enseñanza bíblica y la
idea de la Biblia están relacionadas entre
sí. Es este punto del programa de estudios
hecho en 1939.
razonamiento en un círculo vicioso es la única alternativa al razonamiento
en un círculo como se ha discutido anteriormente...116
En este sentido, el proceso de conocimiento es un crecimiento hacia la
verdad. Por esta razón hemos hablado del método teísta cristiano como
el método de implicación en la verdad de Dios. Es razonar en forma
espiral en lugar de hacerlo en forma lineal. En consecuencia, hemos
dicho que podemos usar los viejos términos deducción e inducción
si sólo recordamos que deben ser pensados como elementos en este
único proceso de implicación en la verdad de Dios. Si comenzamos
el curso del razonamiento en espiral en cualquier punto del universo
finito, como debemos hacerlo porque es el punto de partida próximo
de todo razonamiento, podemos llamar al método de implicación en la
verdad de Dios un método trascendental. Es decir, debemos tratar de
determinar qué presuposiciones son necesarias para cualquier objeto de
conocimiento con el fin de que sea inteligible para nosotros. No es que ya
conozcamos algunos hechos y leyes para empezar, independientemente
de la existencia de Dios, para luego razonar desde ese principio hasta
conclusiones posteriores. Es cierto que si Dios tiene algún significado
para cualquier objeto de conocimiento en absoluto, la relación de Dios
con ese objeto de conocimiento debe ser tomada en consideración desde
el principio. Es este hecho el que el método trascendental trata de
reconocer.
Las acusaciones contra este tipo de razonamiento debemos dirigirlas a
los que las hicieron. Se dirá de este tipo de razonamiento que introduce
el elemento subjetivo de la creencia en Dios, que no todos los hombres
comparten. De esto sólo podemos decir que todos los hombres deben
compartir esa creencia, y antes de la caída del hombre en el pecado el
hombre tenía esa creencia. La creencia en Dios es la actitud más humana
concebible. Es anormal no creer en Dios. Por lo tanto, debemos sostener
que sólo el teísta cristiano tiene una objetividad real, mientras que los
otros introducen falsos prejuicios, o subjetividad.
Se nos acusa de que estamos en un razonamiento circular. Ahora bien,
si se llama razonamiento circular cuando sostenemos que es necesario
presuponer la existencia de Dios, no nos avergonzamos de ello porque estamos firmemente convencidos de que todas las formas de razonamiento
que dejan a Dios fuera de cuenta terminarán en la ruina. Sin embargo,
sostenemos que nuestro razonamiento no puede llamarse justamente
razonamiento circular, porque no razonamos ni intentamos explicar los
hechos suponiendo la existencia y el significado de ciertos otros hechos al
mismo nivel de los hechos que estamos investigando, y luego explicando
estos hechos a su vez por los hechos con los que comenzamos. Estamos
presuponiendo a Dios, no simplemente otro hecho del universo...
Incluso en el paraíso fue la auto-revelación verbal de Dios, y la revelación
de su voluntad para la actividad del hombre en relación con el cosmos
creado, lo que fue indispensable para la capacidad del hombre de
identificar cualquier hecho y relacionar cualquier hecho adecuadamente
con cualquier otro hecho. Aplicando esto a la Escritura, es natural que
aceptemos el testimonio de la Escritura sobre sí misma. Si hiciéramos
cualquier otra cosa no estaríamos aceptando la Escritura como absoluta.
La única alternativa, entonces, para traer a un Dios que testifica de sí
mismo y de cuyo testimonio dependemos totalmente, es no traer a Dios
116: La «circularidad» de un argumento
trascendental no es en absoluto lo mismo
que la falaz «circularidad» de un argumento en el que la conclusión es un replanteamiento (de una forma u otra) de una de
sus premisas. Es más bien la circularidad
que interviene en una teoría coherente (en
la que todas las partes son coherentes entre sí o se asumen mutuamente) y que se
requiere cuando se razona sobre una condición previa para el razonamiento. Dado
que la filosofía autónoma no proporciona
las condiciones previas para la racionalidad o el razonamiento, sus «círculos» son
destructivos para el pensamiento humano,
es decir, esfuerzos «viciosos» e inútiles.
(Debido a que hay más de un tipo de «circularidad», Van Til a veces repudió y a
veces toleró la noción de que su apologética era circular, lo que sin duda ha sido
confuso para sus lectores y estudiantes).
en absoluto. Y no traer a Dios en absoluto significa nada más que la ruina
total del conocimiento. En ese caso se puede decir que el conocimiento
se reduce al paso de dibujar círculos en el vacío. Por lo tanto, debemos
devolver la carga del razonamiento circular a aquellos que lo hicieron. Por
otro lado, estamos felices de aceptar el cargo de razonamiento circular.
Nuestro razonamiento depende francamente de la revelación de Dios,
cuyo «razonamiento» está dentro de la circularidad interna-eterna de las
tres personas de la Trinidad. Sólo si dependemos francamente para la
validez de nuestro razonamiento de este razonamiento circular interno
en el Dios trino, podemos escapar de intentar en vano razonar en círculos
en un vacío de pura contingencia.
La acusación es que se trata de un procedimiento a priori para traer a
Dios desde el principio del proceso de conocimiento. Esta también es una
acusación que actúa como un boomerang. El razonamiento a priori es un
razonamiento que no comienza con los hechos. Ahora el antiteísmo ha
dado arbitrariamente por sentado que Dios no es un hecho, y que si es
un hecho, ese hecho no tiene ninguna relación con los otros hechos. Esto
debemos considerarlo como un procedimiento a priori. Sostenemos que
los llamados «hechos» son totalmente ininteligibles a menos que el hecho
supremo de Dios se ponga en relación con ellos. Estamos dispuestos a
empezar con cualquier hecho como punto de partida, pero nos negamos
a admitir antes de que la investigación haya comenzado que no puede
haber tal hecho como Dios.
Resumiendo, podemos observar que todos los diversos métodos de
investigación que han sido expuestos pueden ser usados teísticamente o
pueden ser usados antiteísticamente, de acuerdo a como Dios es tomado
o dejado fuera de consideración desde el principio... El pensamiento
antiteísta estaba constantemente dando por sentado que su posición era
correcta. Lo hizo dando por sentado que el objeto y el sujeto del conocimiento existen aparte de Dios y pueden entrar en una relación fructífera
entre sí sin ninguna referencia a Dios. Con ello, el pensamiento antiteísta
redujo a Dios, si es que más tarde se le iba a tomar en consideración, a
una adición cuantitativa para el hombre.
UNA MUESTRA117
El argumento debe ser el mismo en principio con todas las diversas
formas de especulación antiteísta...
Naturalmente, el principal punto en disputa es si nuestros oponentes
pueden arreglárselas sin Dios. Todos nuestros oponentes han dicho en
efecto que las categorías humanas son últimas. Con respecto a todos
ellos nos preguntaríamos qué pasa si buscan enfrentar las preguntas más
definitivas de la filosofía sobre esta base...
Todos estos y muchos otros matices del pensamiento moderno y el
método científico tienen en común que ingenuamente dan por sentado
que los «hechos» están ahí como últimos a partir de los cuales debemos
comenzar nuestra investigación. El objeto y el sujeto del conocimiento se
dan por sentado sin la cuestión de la referencia a Dios. Se asume, por
lo tanto, que las categorías humanas son en sí mismas muy capaces de
interpretar la realidad...
Por lo tanto, debemos tratar de comprender brevemente cuáles son las
consecuencias si se lleva esta posición hasta el final. Sin embargo, primero
117: Extractos de «Una Muestra de Argumento Teísta Cristiano», capítulo. 16 en
Survey of Christian Epistemology, 210, 211,
215, 216-17, 218
debemos notar que hay demasiados que no están dispuestos a aceptar la
responsabilidad de su actitud epistemológica...118
El agnosticismo del tipo que se critica es característico de todos los
movimientos de la física, la biología, la psicología y la filosofía de los
que se ha hablado anteriormente. No se suele hablar de todos ellos como
agnósticos, porque muchos de ellos afirman saber sobre cosas finitas,
incluso si renuncian al conocimiento de las cosas últimas. Pero es en
sí mismo un signo de agnosticismo no clasificar como agnósticos no
sólo a todos los que niegan el conocimiento de la realidad última, sino
también a todos los que afirman tener conocimiento de las cosas finitas
sin tener conocimiento de Dios. La suposición de aquellos que dicen no
ser agnósticos sobre las cosas finitas, sino sólo sobre Dios, es que las cosas
finitas pueden ser conocidas aparte de Dios. Desde el punto de vista del
teísmo cristiano, quienes afirman tener conocimiento de las cosas finitas
y niegan tener conocimiento de Dios son tan agnósticos como quienes
niegan tener conocimiento de ambos. Esto está implicado en nuestro
argumento que mostró que intentar conocer un objeto finito aparte de
Dios implica una contradicción en las propias suposiciones...
[Nosotros] comenzamos nuestro argumento contra todos ellos esencialmente sobre el mismo punto, es decir, que han dado por sentado que
el objeto y el sujeto del conocimiento existen y pueden entrar en relación unos con otros sin tener en cuenta a Dios. No podemos estar de
acuerdo con la actitud adoptada por Charles Harris de que, puesto que
ha habido una reacción contra algunas de las formas más extremas de
materialismo, etc., no hay ahora ningún oponente serio al cristianismo
en el campo de la filosofía hoy en día. Sostiene que como la contingencia
del universo se ha convertido en «una doctrina filosófica aceptada» no
hay mucho más que temer (cf. su Pro Fide, p. xviii). Sostenemos que
si es cierto que la contingencia del universo es una doctrina filosófica
establecida, entonces la filosofía es tan opuesta al cristianismo como lo
fue siempre el materialismo, ya que entonces deja el plan de Dios fuera
de consideración.
Si Dios queda fuera de la escena, depende de la mente humana proporcionar la unidad que debe unir la diversidad con la existencia fáctica. No
servirá de nada pensar en leyes que existan de alguna manera aparte
de la mente. Y aunque esto fuera posible no ayudaría en nada, porque
incluso estas leyes se pensarían como independientes de Dios y como si
estuvieran allí de alguna manera. En otras palabras, la única alternativa
a pensar en Dios como la fuente última de la unidad de la experiencia
humana tal y como está provista por las leyes o los universales es pensar
que la unidad descansa en un vacío. Cada objeto de conocimiento debe,
por lo tanto, ser pensado como rodeado por la irracionalidad última. Esto
es lo que está implicado en la posición que A. E. Taylor representa cuando
afirma constantemente que hay una incertidumbre en todo lo histórico
o temporal, es decir, en toda la existencia fáctica. Por otra parte, si se
adopta la posición más subjetiva, es la mente humana la que proporciona
el elemento universal de la experiencia, y la propia mente humana debe
ser considerada como nadando en el vacío.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que si el objeto y el sujeto
deben ser considerados como si estuvieran de alguna manera en el vacío,
es inconcebible que exista alguna relación de cualquier tipo entre ellos.
118: Véanse las lecturas anteriores sobre
holgazanes epistemológicos y agnosticismo.
Aristóteles admitió estar desconcertado por la cuestión de la especie
infima, es decir, la relación de lo individual con el universal más ínfimo.
Allí encontró el último misterio. Por un lado, no se puede decir que
lo individual está subsumido en la especie por completo, no sea que
no haya nada más que una especie, y el individuo desaparezca por
completo. Por otro lado, no puedes tener una individualidad completa
sin poner lo individual en relación con los demás. Aristóteles admitió
por lo tanto que, hasta donde él podía ver, la relación de lo individual y
la especie, o la relación del hecho con la ley, seguía siendo un misterio. Y
desde el día de Aristóteles no ha habido ningún avance en este sentido,
porque la filosofía moderna ha continuado construyendo sobre la misma
suposición sobre la que la filosofía griega construyó, a saber, que todas
las cosas son en el fondo una y vuelven a ser una. Si ha de haber alguna
relación entre el uno y los muchos, debe ser, de acuerdo con todo el
pensamiento no teísta, una relación de identidad, y si se considera que
la identidad conduce a la destrucción del conocimiento, la diversidad
que se introduce se considera como definitiva. En otras palabras, según
todo pensamiento no teísta, los hechos y las leyes que se supone que
unen los hechos en la unidad se consideran primero como existentes
independientemente unos de otros y después se juntan. Se da por sentado
que lo temporal es la fuente última de la diversidad. Por consiguiente, se
dice que la realidad es esencialmente sintética. El punto de partida real es
entonces una pluralidad última. Y una pluralidad última sin una unidad
igualmente última seguirá siendo una pluralidad para siempre.
Es esto lo que es especialmente aparente en todas las formas de pensamiento pragmático. Allí se niega abiertamente la necesidad de tener
tal unidad última. Y la única manera de hacer frente a ese argumento
es mostrar que al negar la unidad última también se han negado a sí
mismos la posibilidad de tener una unidad próxima. No hay garantía
de que la mente humana pueda en ningún sentido conocer la realidad
que está cerca a menos que conozca la realidad que está lejos. Por lo que
sé, el siguiente hecho que debo ajustar a un hecho anterior es un fatal
accidente automovilístico. ¿Cómo sé entonces que no es lo más valioso
pragmáticamente para mí saber si el hecho de la muerte no me conecta
inmediatamente con otro hecho, a saber, el juicio?
Está claro que sobre una base pragmática, y por lo tanto antiteísta en
general, no puede haber una relación objeto-objeto, es decir, no puede
haber una filosofía de la naturaleza, de modo que las ciencias se vuelven
imposibles, y ninguna filosofía de la historia, de modo que el pasado no
puede ser puesto en relación con el presente ni el futuro con el presente.
Entonces no puede haber una relación sujeto-objeto, de modo que aunque
fuera concebible que existiera algo como la naturaleza y la historia, /
estaría condenado a la ignorancia de la misma. En tercer lugar, no puede
haber una relación sujeto-sujeto, de modo que aunque existiera algo
como la naturaleza y la historia, e incluso si yo lo supiera, / nunca podría
hablar con nadie más sobre ello. Habría confusión babilónica...
Nuestra conclusión entonces debe ser que los diversos devotos del universo abierto, que dan por sentado que la mente humana puede proporcionar
todo lo universal que los hechos requieren, deben ser considerados como
que han reducido la experiencia humana a un absurdo.
RAZONAMIENTO POR PRESUPOSICIÓN119
119: Defense of the Faith, 116-20,134-35. La
selección de lecturas, con el mismo título
que aquí, apareció por primera vez en el
sílabus principal de Van Til, Apologética
(págs. 61 y ss.). Puede considerarse merecidamente como la esencia de su instrucción
sobre cómo defender las verdades que proclama el cristianismo.
Siendo estas cosas como son, será nuestra primera tarea en este capítulo mostrar que un método consistentemente cristiano de argumento
apologético, de acuerdo con su propia concepción básica del punto de
partida, debe ser por presuposición. Argumentar por presuposición
es indicar cuáles son los principios epistemológicos y metafísicos que
subyacen y controlan el propio método. El apologista reformado admitirá
francamente que su propia metodología presupone la verdad del teísmo
cristiano. La base de todas las doctrinas del teísmo cristiano es la del
Dios autónomo o, si lo deseamos, la de la trinidad ontológica. Es esta
noción de la trinidad ontológica la que en última instancia controla una
metodología verdaderamente cristiana. Sobre la base de esta noción de
la trinidad ontológica y en consonancia con ella, está el concepto del
consejo de Dios según el cual se regulan todas las cosas en el mundo
creado.120
La metodología cristiana se basa, por lo tanto, en presuposiciones que son
bastante opuestas a las de los no cristianos. Se considera que es la esencia
misma de cualquier forma de metodología no cristiana la que no puede
ser determinada de antemano a qué conclusiones debe llevar. Sostener,
como debe hacer el apologista cristiano para no negar lo que intenta
establecer, que la conclusión de un verdadero método constituye la verdad
del teísmo cristiano es, desde el punto de vista del no cristiano, la prueba
más clara del autoritarismo. A pesar de esta pretensión de neutralidad
por parte del no cristiano, el apologista reformado debe señalar que
todo método, el supuestamente neutral no menos que cualquier otro,
presupone la verdad o la falsedad del teísmo cristiano.
El método de razonamiento por presuposición puede decirse que es
indirecto más que directo. La cuestión entre creyentes y no creyentes en
el teísmo cristiano no puede resolverse apelando directamente a «hechos»
o «leyes» cuya naturaleza y significado ya han sido acordados por ambas
partes del debate. La cuestión es más bien cuál es el punto de referencia
final necesario para hacer inteligibles los «hechos» y las «leyes».121 La
cuestión es qué son realmente los «hechos» y las «leyes». ¿Son lo que la
metodología no cristiana asume que son? ¿Son lo que la metodología
teísta cristiana presupone que son?
La respuesta a esta pregunta no puede ser finalmente resuelta por ninguna
discusión directa de «hechos». Debe, en último análisis, ser resuelta
indirectamente. El apologista cristiano debe situarse en la posición de
su oponente, asumiendo la corrección de su método por el mero hecho
de argumentar, para mostrarle que en tal posición los «hechos» no son
hechos y las «leyes» no son leyes. También debe pedir al no cristiano que
se coloque en la posición cristiana por el bien del argumento, para que se
le demuestre que sólo sobre esa base los «hechos» y las «leyes» parecen
inteligibles.
Admitir las propias presuposiciones y señalar las de los demás es, por lo
tanto, mantener que todo razonamiento es, en la naturaleza del caso, un
razonamiento circular. El punto de partida, el método y la conclusión
están siempre implicados entre sí.
Digamos que el apologista cristiano ha puesto la posición del teísmo
cristiano antes que su oponente. Digamos además que ha señalado que
su propio método de investigación de la realidad presupone la verdad
de su posición. Esto le parecerá a su amigo, a quien busca ganar para que
120: Es imperativo tener en cuenta que
Van Til describió el método de presuposición como el que funciona desde el principio con las doctrinas distintivas del teísmo
cristiano (por ejemplo, la Trinidad, la divina providencia). Anteriormente en este
capítulo, se señaló que el método trascendental de Van Til es concreto, no abstracto
o formal. Nunca se ofreció a discutir con
el no creyente simplemente la visión del
mundo de un dios de naturaleza y carácter indeterminados, sino que siempre
presentó la visión del mundo específica y
completa del cristianismo bíblico. Por eso
el programa de estudios de Apologética y
el libro «La Defensa de la Fe» comienzan
con declaraciones detalladas de la teología
cristiana. Estas afirmaciones no estaban
pensadas simplemente como una revisión,
un calentamiento para la apologética; eran
para Van Til una parte definitoria de la
tarea apologética. Por consiguiente, su método presuposicional no podía ser usado
en defensa de «cualquier otra religión»,
como muchos críticos han sugerido erróneamente.
acepte la posición cristiana como altamente autoritaria y en desacuerdo
con el uso apropiado de la razón humana. ¿Qué hará el apologista a
continuación? Si es católico romano o arminiano, bajará el tono de la
naturaleza del cristianismo hasta cierto punto para hacer parecer que
la aplicación consistente del método neutral de su amigo llevará a una
aceptación del teísmo cristiano después de todo. Pero si es calvinista, este
camino no está abierto para él. Señalará que cuanto más consistentemente
su amigo aplique su método supuestamente neutral, con mayor certeza
llegará a la conclusión de que el teísmo cristiano no es verdadero. Los
católicos romanos y los arminianos, apelando a la «razón» del hombre
natural como el propio hombre natural interpreta su razón, es decir, como
autónoma, están obligados a utilizar el método directo de acercamiento
al hombre natural, un método que asume la corrección esencial de una
concepción no cristiana y no teísta de la realidad.
El apologista reformado, por otra parte, apelando a ese conocimiento
del verdadero Dios en el hombre natural que el hombre natural suprime
mediante su asunción de ultimidad, también apelará al conocimiento
del verdadero método que el hombre natural conoce, pero suprime. El
hombre natural en el fondo sabe que es la criatura de Dios. Sabe también
que es responsable ante Dios. Sabe que debe vivir para la gloria de Dios.
Sabe que en todo lo que hace debe subrayar que el campo de la realidad
que investiga tiene el sello de la propiedad de Dios sobre él. Pero suprime
su conocimiento de sí mismo tal y como es en realidad. Es el hombre con
la máscara de hierro. Un verdadero método de apologética debe buscar
arrancar esa máscara de hierro.
Los católicos romanos y los arminianos no hacen ningún intento de
hacerlo. Incluso halagan a su portador por su buena apariencia. En
las introducciones de sus libros de apologética, tanto los arminianos
como los católicos romanos buscan frecuentemente tranquilizar a sus
«oponentes» asegurándoles que su método, en su campo, es todo lo que
cualquier cristiano podría desear. En contradicción con esto, el apologista
reformado señalará una y otra vez que el único método que llevará a
la verdad en cualquier campo es aquel que reconoce el hecho de que el
hombre es una criatura de Dios, que por lo tanto debe tratar de pensar
los pensamientos de Dios después de él.
No es que el apologista reformado no deba interesarse por la naturaleza
del método no cristiano. Al contrario, debe hacer un análisis crítico de él.
Debería, por así decirlo, unirse a su «amigo» en el uso del mismo. Pero
debería hacerlo de forma consciente con el propósito de mostrar que su
aplicación más consistente no sólo aleja del teísmo cristiano, sino que al
alejarse del teísmo cristiano lleva a la destrucción de la razón y la ciencia
también.
Una ilustración puede indicar más claramente lo que se quiere decir.
Supongamos que pensamos en un hombre hecho de agua en un océano de
agua infinitamente extendido y sin fondo. Deseando salir del agua, hace
una escalera de agua. Coloca esta escalera sobre el agua y contra el agua
y luego intenta salir del agua. Así, sin esperanza y sin sentido, se debe
dibujar una imagen de la metodología del hombre natural basada en la
suposición de que el tiempo o la casualidad es lo último. En su suposición,
su propia racionalidad es un producto del azar. En su suposición, incluso
las leyes de la lógica que emplea son productos del azar. La racionalidad
121: La apologética de Van Til se expone
e ilustra a menudo en términos de cuestiones epistemológicas y metafísicas, pero se puede dar un ejemplo muy simple
y comprensible de ella en el ámbito de
la ética. En mi experiencia, el argumento
más popular instado contra el cristianismo
es «el problema del mal». Los incrédulos
declaran que la cosmovisión cristiana es
lógicamente inconsistente ya que sostiene
que Dios es lo suficientemente poderoso
para prevenir el mal, que Dios es lo suficientemente bueno para no querer el mal
y, sin embargo, que el mal existe. Supongamos que uno se pregunta: «¿Cómo puedes
creer en un Dios que permite el abuso de
niños?» El creyente y el incrédulo aparentemente están de acuerdo en que abusar
de niños inocentes es moralmente indignante y objetivamente erróneo. Pero Van
Til se preguntaría qué «punto de referencia» (norma final, autoridad) es necesario
para que este juicio moral sea «inteligible».
Seguramente no bastará ninguna presuposición autónoma o incrédula ni ninguna
perspectiva fundamental, ya que cada una,
al ser analizada, se reduce al subjetivismo
en la ética, en cuyo caso el abuso de niños
no podría ser condenado como absoluta u
objetivamente inmoral, sino simplemente
tomado como generalmente no preferido.
Obsérvese también que las presentaciones
habituales de la aparente contradicción
dentro de las premisas cristianas sobre
Dios omiten la premisa igualmente importante de que Dios siempre tiene una razón
moralmente suficiente para el sufrimiento
y el mal que predetermina. Con la adición
de esa premisa bíblica, no queda ningún
problema lógico de maldad. Todo el mundo lucha psicológicamente por asumir la
palabra de Dios aquí, para estar seguros,
pero eso es diferente a que haya una incongruencia intelectual dentro de la fe
cristiana. Los incrédulos no abandonarán
su resistencia psicológica a esa premisa
hasta que Dios les ofrezca su razón del mal
para inspeccionarla y aprobarla -lo cual es
una evidencia sutil pero incontestable de
que se mendiga la pregunta, sosteniendo
que no se puede demostrar que Dios es la
autoridad final hasta que se le reconozca
primero como la autoridad final.
y el propósito que puede estar buscando siguen siendo productos del
azar. Así pues, el apologista cristiano, cuya posición le obliga a sostener
que el teísmo cristiano es realmente verdadero y que como tal debe ser
tomado como la presuposición que hace inteligible la adquisición de
conocimientos en cualquier campo, debe unirse a su «amigo» en sus giros
desesperados para señalarle que sus esfuerzos son siempre en vano.
Parecerá entonces que el teísmo cristiano, rechazado en primer lugar por
su supuesto carácter autoritario, es la única posición que da a la razón
humana un campo de acción para el éxito y un método de verdadero
progreso en el conocimiento.
Dos observaciones pueden hacerse aquí para responder a las objeciones
más evidentes que se plantearán a este método del apologista reformado.
La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta
retórica: «¿Quiere usted afirmar que los no cristianos no descubren la
verdad por los métodos que emplean?» La respuesta es que no queremos
decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método que aquí se
defiende es simplemente que los no cristianos nunca son capaces y por
lo tanto nunca emplean sus propios métodos de manera consistente.
Dice A. E. Taylor al discutir la cuestión de la uniformidad de la naturaleza:
«El pensamiento fundamental de la ciencia moderna, en todo caso hasta
ayer, era que hay un reinado universal de la ley en toda la naturaleza. La
naturaleza es racional en el sentido de que tiene en todas partes un patrón
coherente que podemos detectar progresivamente mediante la aplicación
constante de nuestra propia inteligencia al escrutinio de los procesos
naturales. La ciencia se ha construido todo el tiempo sobre la base de este
principio de la uniformidad de la naturaleza, y el principio es uno que
la propia ciencia no tiene medios para demostrar. Nadie podría probar
su verdad a un oponente que la disputara seriamente. Porque todos los
intentos de producir «pruebas» de la «uniformidad de la naturaleza»
presuponen el mismo principio que se pretende probar.»122 Nuestro
argumento en contra de esto sería que la existencia del Dios del teísmo
cristiano y la concepción de su consejo como control de todas las cosas en
el universo es la única presuposición que puede explicar la uniformidad
de la naturaleza que el científico necesita.
Pero la mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que
su existencia es necesaria para la uniformidad de la naturaleza y para
la coherencia de todas las cosas en el mundo. No podemos probar la
existencia de vigas bajo el suelo si por prueba entendemos que deben
ser comprobables de la forma en que podemos ver las sillas y mesas de
la sala. Pero la idea misma de un suelo como soporte de mesas y sillas
requiere la idea de vigas que están debajo. Pero no habría suelo si no
hubiera vigas debajo.123
Así que hay una prueba absolutamente segura de la existencia de Dios y
de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen
su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la
verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros.
El verdadero apologista cristiano tiene su principio de discontinuidad;
se expresa en su apelación a la mente de Dios como omnicomprensivo
en el conocimiento porque todo lo controla en el poder. Mantiene su
principio de discontinuidad entonces, no a expensas de toda relación
122: CVT: Idem [Does Cod Exist? (London:
Macmillan, 1947)], p. 2.
123: Al usar esta ilustración en particular,
Van Til imaginaba la construcción de casas
como era familiar para la gente que vivía
en la Costa Este. También hay casas construidas sin cimientos elevados o sótanos.
La analogía es por lo tanto limitada, pero
aún así tiene sentido si la suposición sobre
las casas se concede por el bien de conseguir el punto. Este tipo de casa requiere
vigas bajo el suelo, y aceptamos fácilmente
que existen, aunque no las observamos de
la misma manera que observamos que hay
mesas y sillas en la habitación.
lógica entre los hechos, sino por el reconocimiento de su condición de
criatura. Su principio de discontinuidad es, por lo tanto, lo opuesto al
del irracionalismo sin ser el del racionalismo. El cristiano también tiene
su principio de continuidad. Es el del Dios autónomo y su plan para la
historia. Su principio de continuidad es, por lo tanto, el opuesto al del
racionalismo sin ser el del irracionalismo.
Uniendo el principio cristiano de continuidad y el principio cristiano de
discontinuidad obtenemos el principio cristiano de razonamiento por
presuposición. Es la existencia real del Dios del teísmo cristiano y la
autoridad infalible de la Escritura que habla a los pecadores sobre este
Dios que debe ser tomado como la presuposición de la inteligibilidad de
cualquier hecho en el mundo.
Esto no implica que sea posible llevar todo el debate sobre el teísmo
cristiano a su plena expresión en cada discusión de un hecho histórico
individual. Tampoco implica que el debate sobre los detalles históricos
no sea importante. Significa que ningún apologista cristiano puede
permitirse el lujo de olvidar la afirmación de su sistema con respecto a
un hecho en particular. Siempre debe mantener que el «hecho» que se
discute con su oponente debe ser lo que la Escritura dice que es, si quiere
ser inteligible como un hecho en absoluto. ... Sólo como manifestaciones
de ese sistema son lo que son. Si el apologista no los presenta como tales,
no los presenta como lo que son.
Parte III
EL ARGUMENTO
TRASCENDENTAL PARA
LA EXISTENCIA DE DIOS:
¡DEFENDIDO!
El argumento Transcendental
Para la Existencia de Dios
Michael R. Butler
7.1.
Introducción
«Si, por lo tanto, observamos al dogmático presentando diez pruebas, podemos
estar seguros de que realmente no tiene ninguna. Si hubiera tenido una prueba
apodíctica, ¿qué necesidad tendría de las otras?»
Immanuel Kant
A: Van Til y la Revolución Copernicana de la Apologética
Cornelius Van Til revolucionó la apologética cristiana en el siglo XX. Su
sistema de defensa de la fe rechazó la práctica común entre los apologistas
cristianos de asumir un punto de vista neutral y autónomo al confrontar la
incredulidad. En su lugar, instó a un enfoque presuposicional-teonómico
de establecer la verdad del teísmo cristiano. Sostuvo que debido a que
Dios, hablando en su palabra, es el punto de partida epistemológico
definitivo, no hay manera de argumentar a favor de la fe sobre la base de
algo que no sea la propia fe. La autoridad de Dios es definitiva y, por lo
tanto, auto-atestiguada. Argumentar la fe sobre cualquier otra autoridad
es asumir que hay una autoridad más alta que la del propio Dios a la que
debe rendir cuentas. Pero el intento de hacer esto es contraproducente.
En consecuencia, el apologista cristiano debe apoyarse en la palabra
autoritaria de Dios y presuponer su verdad cuando lucha por la fe. Esta
postura no relega al apologista al fideísmo. De hecho, es todo lo contrario.
Sobre la base de la palabra de Dios, el cristiano es capaz de demostrar
la locura del pensamiento incrédulo, mientras que al mismo tiempo
reivindica la grandeza de la sabiduría divina.
Poniéndolo en un contexto histórico, vemos en Van Til la confluencia de
dos grandes corrientes de pensamiento cristiano: la tradición apologética
que busca establecer como incuestionable la verdad del cristianismo
y la tradición epistemológica que somete el intelecto del hombre a la
revelación de Dios. Los secularistas e incluso muchos cristianos han
rechazado esta síntesis como imposible. Estos críticos sostienen que o
bien el cristianismo debe basarse en la fe, excluyendo la razón, o bien el
cristianismo debe ser sometido a prueba por medio de razonamientos
para establecer su verdad. Van Til demostró que sólo sobre la base
de la fe puede haber razón (credo ut intelligentum). Al combinar así
una epistemología bíblica reformada con un argumento apologético no
comprometido, Van Til provocó una «Revolución Copernicana» en el
pensamiento cristiano.
7
7.1 Introducción . . . . . . . . . . 114
A: Van Til y la Revolución Copernicana de la Apologética . . . . 114
B: La Contribución de Bahnsen a
la Apologética Presuposicional 115
7.2 El argumento Transcendental Para la Existencia de Dios . . . . . 118
A: Van Til Sobre TAG . . . . 118
B: La Defensa de Bahnsen del
TAG . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
C. Conclusión . . . . . . . . . 128
7.3 Argumentos Transcendentales en
la Literatura Filosófica Recienten128
A: La Naturaleza de los Argumentos Trascendentales . . . . . . . . 129
B. Kant y Los Argumentos Trascendentales . . . . . . . . . . . . . 131
C. Strawson . . . . . . . . . . . 134
D. Objeciones . . . . . . . . . 136
E. En Defensa de los Argumentos
Trascendentales . . . . . . . . . . 139
7.4 TAG de Nuevo . . . . . . . . . 143
A. Objeciones 2 y 3 Revisadas143
B. Objeción 4 Revisada . . . 146
7.5 Conclusión . . . . . . . . . . . 148
Sin embargo, a lo largo de los años, el pensamiento revolucionario de
Van Til ha sido objeto de críticas de muchos sectores. Como pensador
seminal Van Til se concentró en los principales componentes del sistema
apologético, pero descuidó el desarrollo y el esclarecimiento de algunas
de sus características más complicadas. En consecuencia, Van Til legó la
tarea de atar los cabos sueltos de su sistema a sus seguidores.
B: La Contribución de Bahnsen a la Apologética
Presuposicional
Por lo tanto, les tocó a los sucesores de Van Til llenar los vacíos en
su sistema apologético seminal y programático. Desafortunadamente,
mientras que los seguidores de Van Til han sido numerosos, la mayoría o
bien no han sido críticos y se han contentado con regurgitar los eslóganes
de Van Til o, en el otro extremo, se han alejado tan fundamentalmente
de su mentor que su metodología apologética sólo tiene un parecido
superficial con el enfoque de Van Til.1
De los discípulos de Van Til que permanecieron en acuerdo básico
con él, sólo dos pueden considerarse con toda razón que han refinado
y elaborado más su perspectiva apologética: Greg L. Bahnsen y John
M. Frame. Ya que este artículo está escrito en honor al primero, es su
contribución a la metodología apologética de Van Til lo que me preocupa.2
Como estudiante de Van Til, Bahnsen entendió del propio Van Til
cuáles eran las dificultades o lagunas fundamentales de su sistema
apologético3 . Gran parte de la carrera de Bahnsen se dedicó a reafirmar
los cimientos que Van Til había establecido tan cuidadosamente. La
defensa y la elaboración de la metodología apologética de Van Til hecha
por Bahnsen puede verse en cinco áreas principales: la práctica del método
presuposicional; la defensa bíblica de la apologética presuposicional; la
organización y explicación del sistema de Van Til; el análisis del fenómeno
del autoengaño; y la elaboración del Argumento Trascendental para la
Existencia de Dios.
Práctica del Método de Presuposicional
Aunque Van Til escribió extensamente sobre la metodología apologética,
rara vez se dedicó a la práctica real de la apologética. Sólo en su corto
artículo, «Por qué creo en Dios», expone una defensa de la fe dirigida
contra el incrédulo.4 Aparte de este trabajo, Van Til se limitó a los
aspectos más teóricos de la apologética. Este relativo descuido de la
práctica de la defensa de la fe y la concentración en cuestiones abstractas
y meta-apologéticas es quizás una de las principales razones por las
que la metodología de Van Til es tan descuidada e incomprendida en la
iglesia hoy en día.
Bahnsen se dio cuenta de que esta falta de apologética práctica era una
deficiencia en Van Til. «Me gustaría que Van Til hubiera prestado más atención
a hacer aplicaciones prácticas de su método presuposicional - para defender
realmente la fe contra el enemigo, en lugar de debatir tanto la metodología
dentro de la familia de la fe»5 . Para rectificar esto, Bahnsen dedicó gran
1: Ejemplos de lo primero incluyen a Jim
Halsey, For a Time Such such as This
(Nutley, N.J.: Presbiteriano y Reformado,
1976) y William White, Van Til: Defender of the Faith (Nashville, Tenn.: Thomas
Nelson, 1979). Véanse los incisivos comentarios de John M. Frame sobre la «mentalidad de movimiento» de algunos de los
seguidores de Van Til en Cornelius Van
Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, N.J.: P & R Publishing, 1995), 8 y
siguientes. Los dos apologistas más respetados que encajan en esta última categoría
son los estudiantes de Van Til, Edward J.
Carnell y Francis Schaeffer. Curiosamente,
Carnell cita a su mentor apologético sólo
una vez en sus libros de apologética, y eso
en una nota al pie de página, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, 1948), 41, n. 22. Schaeffer nunca publicó ningún reconocimiento de su
dependencia de Van Til.
2: Me gustaría aprovechar esta oportunidad para decir unas palabras de aprecio
por John Frame. Aunque Frame es más
crítico con Van Til que Bahnsen (su crítica
al argumento trascendental de Van Til, por
ejemplo), ciertamente ha ofrecido muchas
ideas valiosas y ha prestado un servicio
genuino a la comunidad cristiana en su
tratamiento comprensivo y filosóficamente sensible de la obra de Van Til. Incluso
cuando discrepa con algunas de las conclusiones de Frame sobre Van Til, el erudito
cristiano siempre se ve obligado a tomar
sus consideraciones en serio. Esto puede
decirse de muy pocos teólogos. Desafortunadamente el trabajo de Frame sobre Van
Til no ha sido totalmente apreciado por
aquellos dentro y fuera de la comunidad
Reformada.
3: El conocimiento personal de Bahnsen
sobre Van Til es de cierto interés en este
momento. Bahnsen estudió con Van Til
en el Seminario Teológico de Westminster
a principios de los 70. Bahnsen fue reconocido por Van Til como un estudiante
sobresaliente e incluso fue llamado a dar
una conferencia para él (Van Til) sobre
apologética cuando se enfermó. Después
de obtener los títulos de M. Div. y Th.M.
de Westminster y de completar un doctorado en filosofía en la Universidad de
California del Sur, Van Til estuvo a favor
de invitar a Bahnsen a unirse a la facultad
de Westminster. A pesar de este respaldo,
a Bahnsen nunca se le pidió que enseñara
en la institución. Frame dice que las razones por las que la facultad de Westminster
no ofreció a Bahnsen un puesto fueron
sus puntos de vista teonómicos y «algunas otras consideraciones». Frame, Van Til,
393.
parte de su carrera a la práctica de la apologética. Lo hizo dirigiendo
muchas clases, seminarios y conferencias que instruían a los cristianos
sobre cómo defender la fe (como le gustaba decir, «llevándola a la calle»).
También participó en numerosos debates con ateos tan conocidos como
Gordon Stein, George H. Smith y Edward Tabash6 . La clara y poderosa
defensa que Bahnsen hizo del cristianismo en estas ocasiones sirvió
como modelo de la práctica del presuposicionalismo. Aparte del valor
pedagógico de estos debates, las actuaciones de Bahnsen establecieron
su reputación como uno de los principales apologistas cristianos de su
época. El homenaje de Frame es apropiado, «...Bahnsen es uno de los más
agudos apologistas que trabajan hoy en día. En mi opinión, es el mejor debatidor
entre los apologistas cristianos de todas las tendencias apologéticas.»7
4: «Por qué creo en Dios,» (Filadelfia: El
Comité de Educación Cristiana de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, 1948). Van Til
ofrece muchos ejemplos de crítica filosófica de otras visiones del mundo no cristianas, pero estas tienden a ser altamente
abstractas, entimemáticas y escritas en un
estilo difícil. Por lo tanto, su uso práctico
es limitado.
5: Greg L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic:
Readings and Analysis (Phillipsburg, New
Jersey: P & R Publishing, 1998), 675, n. 268.
6: Las cintas de audio de estos debates están disponibles en la Fundación Covenant
Media (www.cmfnow.com).
7: Frame, Van Til, 392.
La Defensa Bíblica del Presuposicionalismo
La única crítica que quizás perturbó más a Van Til fue la de G. C.
Berkouwer8 . Berkouwer señala, con mucha ironía, que aunque Van Til
afirma haber llegado a su sistema apologético desde la propia Biblia,
hay una conspicua ausencia de exégesis bíblica en sus escritos. A este
cargo Van Til confesó rápidamente: «Esto es un defecto. La falta de exégesis
escritural detallada es una carencia en todos mis escritos. No tengo excusa para
esto.»9 Más tarde añadió: «Me gustaría ser más exegético de lo que he sido. El
Dr. G.C. Berkouwer tenía razón al señalar mi debilidad en este punto.»10
Bahnsen ayudó a llenar esta laguna con la publicación de un programa de
estudios sobre la apologética bíblica11 , en el que demuestra que no sólo
nuestra metodología apologética debe provenir de las Escrituras, sino
que las Escrituras enseñan la necesidad de defender la fe de una manera
presuposicional. Bahnsen profundiza en este caso al comparar el método
filosófico socrático con el método presuposicional practicado por Pablo y
otros escritores bíblicos12 . La búsqueda autónoma de la verdad por parte
de Sócrates se muestra completamente en desacuerdo con los principios
bíblicos de la epistemología. Para Pablo, Cristo es el fundamento de toda
verdad y conocimiento y aparte de él sólo hay ignorancia y oscuridad.
Más allá de estos estudios bíblicos de la teoría propia de la apologética,
Bahnsen se ocupa de la práctica real de la apologética en el Nuevo
Testamento en su importante estudio exegético de Hechos 17.13 Este
artículo muestra con todo detalle que la defensa de la fe de Pablo ante el
Areópago, lejos de ser una muestra del método evidencial o «clásico» de
la apologética, es de naturaleza totalmente presuposicional. A través de
estos estudios Bahnsen demuestra explícitamente lo que Van Til daba
por sentado: que la apologética presuposicional, cuando se entiende
correctamente, es sinónimo de la apologética bíblica.
8: «La autoridad de las Escrituras (Una
confesión responsable)» en E. R. Geehan,
ed., Jerusalén y Atenas: Discusiones críticas sobre la teología y la apología de Cornelius Van Til (Filadelfia: Presbiteriano y
Reformado, 1971), 197-203.
9: «Respuesta de C. Van Til», en Geehan,
ed., Jerusalén y Atenas, 203.
10: Toward a Reformed Apologetic (Filadelfia: impreso en privado, 1972), 27 citado
en Bahnsen, Van Til, xviii, n. 4.
11: El programa de estudios ha sido incorporado como parte del libro póstumo de
Bahnsen, Always Ready: Directions for Defending the Faith, Robert Booth, ed. (Texarkana, Tex.: Covenant Media Foundation,
1996).
12: «Sócrates o Cristo: The Reformation
of Christian Apologetics», en Gary North,
ed., Foundations of Christian Scholarship:
Essays in the Van Til Perspective (Vallecito,
Cal.: Ross House Books, 1976), 191-239.
13: «El encuentro de Jerusalén con Atenas», Ashland Theological Bulletin 13 (primavera 1980): 4-40. También publicado
como apéndice en Always Ready.
Organización y Explicación de Van Til
Uno de los mayores obstáculos en el camino de la promoción del presuposicionalismo ha sido el propio estilo de escritura de Van Til. Tanto
amigos como críticos han expresado su disgusto por su «inglés tortuoso»,
su estilo redundante y poco claro, su inclinación por el eslogan y su presentación desorganizada de los temas14 . Aunque consideraba que estas
críticas eran exageradas, Bahnsen también reconoció estas deficiencias en
Van Til. «Los problemas de comunicación se convirtieron a veces en un problema
14: Estas críticas se exponen en: Alister
McGrath, Los intelectuales no necesitan a
Dios y otros mitos modernos (Grand Rapids: Editorial Zondervan, 1993), 218; Colin Brown, Philosophy and the Christian
Faith (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1968); John M. Frame, Van Til; Gary
North, Dominion and Common Grace (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics,
1987).
para Van Til.»15 La publicación de Bahnsen de la Apologética de Van
Til: Lecturas y Análisis, ayuda mucho a corregir estas deficiencias. En el
libro, los escritos apologéticos de Van Til están organizados lógicamente
y se les da una extensa introducción que explica y defiende los puntos de
vista de Van Til. Bahnsen también proporciona un comentario continuo
en notas a pie de página para que el lector sea guiado a través de los
pasajes más difíciles de Van Til.
15: Van Til, 675, n. 268.
Autoengaño
Uno de los rasgos centrales del sistema apologético de Van Til es que
declara que el incrédulo debe creer en Dios y no creer en Dios. Es decir,
el hombre natural cree que Dios existe, que él es el Creador, es eterno,
todopoderoso y justo y sin embargo no cree, en otro sentido, en estas
cosas. A primera vista, parece que estas dos afirmaciones se contradicen
entre sí. ¿Cómo puede alguien creer en algo y al mismo tiempo no creer en
lo mismo? Este problema no sólo ha sido visto como una gran dificultad
por los simpatizantes de Van Til,16 sino que el propio Van Til reconoció
que la naturaleza paradójica de esta afirmación planteaba un problema
para su sistema apologético. Dice de esta cuestión que «siempre ha sido
un punto difícil»17 y reconoce el desafío que plantean los que se oponen
a su punto de vista:
»Es ambiguo o sin sentido, dice el arminiano, hablar del hombre natural como
conocedor de Dios y sin embargo no conocer verdaderamente a Dios. Conocer es
conocer. Un hombre sabe o no sabe. Puede que sepa más o menos, pero si no sabe
«verdaderamente», no sabe nada.»18
La dificultad que el arminiano señala es ¿cómo puede el hombre natural
creer en Dios y sin embargo no creer en Dios? Es evidente que el hombre
natural está comprometido en alguna forma de auto-engaño. Cree en
Dios, pero luego suprime esta creencia (con injusticia) para permitirse a
sí mismo no creer en Dios. La dificultad es que no sólo pretende no creer
en Dios, sino que en realidad se engaña a sí mismo para no creer en Dios.
En otras palabras, el incrédulo se miente a sí mismo y cree la mentira que
dice. Así, surgen dos problemas difíciles. Parece que el hombre natural
cree tanto en p como en -p. Pero esto es inverosímil. Excepto los locos,
nadie cree conscientemente tales proposiciones contradictorias. Además,
¿cómo es posible que el hombre natural se mienta a sí mismo y crea la
mentira que dice? Después de todo, si sabe que está diciendo una mentira,
¿por qué la creería? Parece que tal condición psicológica es difícilmente
posible.
Bahnsen aborda estos difíciles problemas en su tesis doctoral, «Una
resolución condicional de la aparente paradoja del autoengaño»19 . Un
tratamiento más accesible se encuentra en su artículo, «El concepto crucial
del autoengaño en la apologética presuposicional»20 . En estos trabajos,
Bahnsen muestra cómo el hombre natural puede creer que Dios existe
(una creencia de primer orden) y sin embargo puede engañarse a sí
mismo para creer que no tiene tal creencia (una creencia de segundo
orden). Así, el hombre natural no cree tanto en p y -p, sino que cree en p
y también cree (falsamente) que no cree en p. Además, el autoengaño,
como el quedarse dormido, es una intención autocubierta. Cuando el
autoengaño tiene éxito, la intención original se cubre en el proceso.
16: Véase, por ejemplo, John M. Frame,
«Cornelius Van Til», en Walter A. Elwell,
ed., Handbook of Evangelical Theologians
(Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1993),
156-167.
17: Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, New Jersey:
Presbyterian and Reformed Publishing
Co., 1974), 26.
18: Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955) 363-4.
19: Universidad de California del Sur,
1978.
20: Westminster Theological Journal 57
(1995): 1-31.
Todas las críticas y dificultades mencionadas anteriormente reciben
respuestas y resoluciones satisfactorias de Bahnsen. Donde Van Til era
difícil de entender o desorganizado o donde era demasiado abstracto y
teórico, Bahnsen aporta claridad e ilustraciones prácticas. Donde hubo
objeciones a la justificación bíblica del sistema de Van Til o preocupaciones
sobre los corolarios aparentemente paradójicos que surgen de él, Bahnsen
aporta una clara defensa y análisis.
Hay una objeción al sistema de Van Til que aún no ha sido abordada.
Y esta es quizás la más seria. Esto tiene que ver con la naturaleza del
argumento presuposicional o trascendental de la existencia de Dios (TAG
en adelante). Es a esta objeción a la que me referiré ahora.
7.2.
El argumento Transcendental Para la
Existencia de Dios
A: Van Til Sobre TAG
A pesar de sus muchas afirmaciones de que hay una prueba absoluta
para el cristianismo, muchos críticos de Van Til lo han acusado de no
haberlo declarado nunca. Gordon Clark, por ejemplo, afirma que si Van
Til tiene un verdadero argumento a favor del cristianismo, debe declarar
sus premisas y dar el argumento paso a paso21 . Clark, además, sostiene
que el argumento nunca ha sido formulado por Van Til y que él (Clark)
ha estado esperando cuarenta años por el argumento22 .
Los apologistas de diferentes campos han ofrecido críticas similares. El
«Tomista Evangélico» Norman Geisler alega, «... Van Til nunca explicó
realmente cómo funciona su argumento trascendental.»23 El epistemólogo
reformado Kelly James Clark comenta en un sentido similar:
«Siempre que leo a los presuposicionalistas casi siempre pienso, «Decir que es
así no lo hace así». Decir que el cristianismo es el criterio de verdad (lo que sea
que eso signifique), que la creencia cristiana es lo más seguro que conocemos,
que la fe cristiana no es inválida, y que las Escrituras apoyan estos puntos de
vista, no lo hace así. Hay pocos enfoques apologéticos que sean tan largos en
proclamaciones seguras y tan cortos en argumentos.» 24
Los defensores del método «Clásico» como R. C. Sproul y John Gerstner
simplemente se refieren al enfoque de Van Til como fideísmo.25 La
naturaleza errónea de estas críticas está ampliamente atestiguada en los
escritos del propio Van Til. Allí establece claramente no sólo la naturaleza
de su argumento, sino cómo el argumento realmente procede. La larga
cita que sigue es quizás su mejor resumen:
«Como el no teísta está tan convencido de que el razonamiento unívoco es el único
posible, debemos pedirle que razone unívocamente por nosotros para que podamos
ver las consecuencias. En otras palabras, creemos que está en armonía y es parte
del proceso de razonamiento analógico con un no-teísta que le pidamos que nos
muestre primero lo que puede hacer. Podemos, para estar seguros, ofrecerle de
inmediato una declaración positiva de nuestra posición. Pero esto lo rechazará
de inmediato como algo imposible. Así que podemos pedirle que nos dé algo
mejor. La razón que da para rechazar nuestra posición es, en última instancia,
que implica una auto-contradicción. Vemos de nuevo como una ilustración de
21: Gordon H. Clark, «Apologética»,
Pensamiento Evangélico Contemporáneo
(Carl F. H. Henry, ed.), 140. Citado en Nash,
301.
22: Trinity Review, septiembre de 1979.
23: Baker Encyclopedia of Christian Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker
Books, 2000).
24: «A Reformed Epistemologist’s Closing Remarks» en Five Views on Apologetics, Steven B. Cowan, ed. (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 2000), 371.
25: R. C. Sproul, John Gerstner y Arthur
Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1984).
esta acusación el rechazo de la concepción teísta de que Dios es absoluto y que
sin embargo ha creado este mundo para su gloria. Esto, dice el no-teísta, es
auto-contradictorio. Y sin duda lo es, desde un punto de vista no teísta. Pero la
pregunta final no es si una afirmación parece ser contradictoria. La pregunta
final es en qué marco o en qué visión de la realidad -cristiana o no cristiana- la
ley de la contradicción puede tener aplicación a cualquier hecho. El no cristiano
rechaza de plano la visión cristiana por ser contradictoria. Entonces cuando se
le pide que proporcione un fundamento para la ley de contradicción, no puede
ofrecer nada más que la idea de contingencia.
Lo que tendremos que hacer entonces es tratar de reducir la posición de nuestro
oponente a lo absurdo. Nada menos será suficiente. Sin Dios, el hombre está
completamente perdido en todos los aspectos, tanto epistemológicos como morales
y religiosos. ¿Pero qué queremos decir exactamente con reducir la posición de
nuestro oponente a lo absurdo? Él piensa que ya ha reducido nuestra posición a lo
absurdo por el simple hecho del que acabamos de hablar. Pero debemos señalarle
que sobre una base teísta nuestra posición no se reduce a lo absurdo indicando
las «dificultades lógicas» que conlleva la concepción de la creación. Sobre la base
teísta hay que sostener que las categorías humanas no son sino analógicas de
las categorías de Dios, por lo que es de esperar que el pensamiento humano no
sea capaz de comprender cómo Dios será absoluto y al mismo tiempo creador del
universo para su gloria. Si se toma en el mismo nivel de existencia, no hay duda
de que es una contradicción decir que una cosa está llena y al mismo tiempo
se está llenando. Pero es exactamente este punto el que se cuestiona: si Dios
debe ser considerado al mismo nivel que el hombre. Lo que el antiteísta debería
haber hecho es mostrar que incluso sobre una base teísta nuestra concepción de
la creación implica una auto-contradicción.
Por lo tanto, debemos dar a nuestros oponentes un mejor tratamiento que el que
ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco en sí mismo
conduce a la autocontradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino
también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo que debemos entender
cuando decimos que debemos enfrentarnos a nuestro enemigo en su propio
terreno. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que razonamos desde la
imposibilidad de lo contrario. Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio
cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que
debemos entender cuando decimos que estamos argumentando ad hominem. En
realidad, no argumentamos ad hominem a menos que demostremos que la posición
de alguien implica una autocontradicción, y no hay autocontradicción a menos
que se demuestre que el razonamiento de alguien es directamente contradictorio
o que conduce a conclusiones que son contradictorias de sus propios supuestos.26
»
Aquí encontramos los contornos básicos del TAG. Comienza con la
experiencia humana; cosas como la ciencia, el amor, la racionalidad y los
deberes morales. Luego afirma que la existencia del Dios cristiano es la
condición previa necesaria para tales experiencias. Finalmente, lo prueba
indirectamente demostrando la imposibilidad de lo contrario.
La crítica de que Van Til no ha presentado un argumento es, por lo
tanto, sin fundamento. Decir esto, sin embargo, no es decir mucho. El
hecho de que Van Til ofrezca un argumento está más allá de todo debate.
El hecho de que ofrezca un buen argumento es un asunto totalmente
diferente. Y la cuestión de si TAG es un buen argumento está quizás
detrás de muchas de las críticas anteriores. Por desgracia, Van Til no
26: A Survey of Christian Epistemology
(Filadelfia: Presbiteriana y Reformada,
1969), 204-5.
ofrece mucho en cuanto a análisis detallado de los TAG. Se contentó con
presentar el argumento a grandes rasgos y dejar de lado los detalles. Más
problemático fue su fracaso en abordar algunas de las críticas comunes
al TAG. Como muchos de sus trabajos de apologética, dejó el trabajo
detallado a sus seguidores.
B: La Defensa de Bahnsen del TAG
En sus escritos y conferencias, Bahnsen se refirió a varias de las críticas
a TAG. Estas objeciones se dividen en cuatro grandes categorías: 1) la
naturaleza del TAG; 2) la prueba única para la conclusión del TAG; 3) la
mera suficiencia de la cosmovisión cristiana; 4) el paso de la necesidad
conceptual de la existencia de Dios a la existencia real del Dios cristiano.
Me referiré a esto en orden.27
Objeción 1. La naturaleza del TAG
La primera crítica tiene que ver con la naturaleza del TAG. Específicamente, algunos han argumentado que el TAG no es una forma de
argumento única, sino que se reduce a los argumentos más tradicionales
de la existencia de Dios. Frame especialmente ha avanzado esta crítica en
sus recientes escritos sobre la apologética.28
Van Til afirma que sólo los argumentos trascendentales o indirectos nos
llevan a la conclusión de que el Dios de la Biblia existe. Van Til afirma,
«El método de razonamiento por presuposición puede decirse que es
indirecto en lugar de directo». Explica lo que quiere decir con esto de la
siguiente manera:
27: Una reciente crítica a TAG es el llamado contra argumento, TANG (argumento trascendental para la no existencia
de Dios). Michael Martin, el inventor del
TANG, sostiene que la inexistencia de Dios
es trascendental para dar cuenta de la experiencia humana. Como este argumento
no apareció hasta 1996, un año después
de la muerte de Bahnsen, éste no tuvo
oportunidad de responder. Para una refutación de TANG véase mi «El gran debate
se vuelve personal», Penpoint, vol. 7, no.
7, agosto de 1996.
28: Apologética para la Gloria de Dios y Cornelius Van Til: Un análisis de su pensamiento.
«La cuestión entre creyentes y no creyentes en el teísmo cristiano no puede resolverse apelando directamente a «hechos» o «leyes» cuya naturaleza y significado
ya han sido acordados por ambas partes del debate. La cuestión es más bien cuál
es el punto de referencia final necesario para hacer inteligibles los «hechos» y las
«leyes\«.»
¿Cómo se hace esto?
«El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo
la corrección de su método por el mero hecho de argumentar, para mostrarle que
en tal posición los «hechos» no son hechos y las «leyes» no son leyes. También
debe pedir al no cristiano que se coloque en la posición cristiana por el bien del
argumento, para que se le demuestre que sólo sobre esa base los «hechos» y las
«leyes» parecen inteligibles.29 »
29: Las citas anteriores se encuentran en
Van Til, The Defense of the Faith, 117-18.
En contra de Van Til, Frame argumenta que los argumentos trascendentales pueden ser directos (positivos) o indirectos (negativos). Por ejemplo,
en Apologética Para la Gloria de Dios, Frame pregunta:
«¿Son los argumentos indirectos realmente distintos de los directos? En última
instancia, no hay mucha diferencia si se dice «Causalidad, por lo tanto Dios» o
«Sin Dios, no hay causalidad, por lo tanto Dios».30
¿Cómo vamos a entender esto? Interpretados de una forma, estos dos
argumentos son realmente iguales. El primero es un entimema que
cuando se deletrea se lee: «Hay causalidad y por lo tanto Dios existe
[porque sin Dios no podría haber causalidad]». El segundo es también un
30: Frame, Apologetics, 76.
entimemático que cuando se escribe se lee: «Sin Dios no hay causalidad
[pero hay causalidad] por lo tanto Dios existe.» Entendido de esta manera,
Van Til no tendría ningún desacuerdo.
Sin embargo, esta interpretación no es lo que Frame quiere decir con un
argumento directo o positivo. En su libro sobre Van Til escribe:
«Ciertamente podemos concebir un argumento positivo que nos lleve a una
conclusión trascendental. Podríamos, por ejemplo, desarrollar un argumento
causal para la existencia de Dios, demostrar que la causa última del mundo debe
tener los atributos del Dios bíblico, y establecer así que toda inteligibilidad en el
universo deriva de Dios.31 »
Fíjese que está hablando aquí de un argumento causal. Específicamente,
está hablando del argumento cosmológico tradicional (un argumento que
concluye que debe haber una Causa Última, y esta Causa Última es Dios).
Y esto es ciertamente algo con lo que Van Til estaría en desacuerdo.
La pregunta que tenemos ante nosotros es entonces, ¿es el argumento cosmológico tradicional (u otros argumentos tradicionales para la
existencia de Dios) una versión del argumento trascendental enunciado
de manera directa o positiva? Dicho de otro modo, ¿tenía razón Van
Til sobre el carácter distintivo de su argumento para la existencia de
Dios? o ¿tiene razón Frame al decir que el argumento trascendental es
sólo una reafirmación de los argumentos tradicionales? Para responder
a esto, unas pocas palabras sobre los argumentos trascendentales son
adecuadas.
Los argumentos trascendentales intentan descubrir las condiciones previas de la experiencia humana. Lo hacen tomando algún aspecto de la
experiencia humana e investigando lo que debe ser cierto para que esa
experiencia sea posible. Los argumentos trascendentales suelen tener la
siguiente forma. Para que «X» [algún aspecto de la experiencia humana]
sea el caso, «Y» también debe serlo ya que «Y» es la condición previa
de «X». Como «X» es el caso, «Y» es el caso. El argumento mencionado
anteriormente sirve como un claro ejemplo de un argumento trascendental. Para que la causalidad sea posible, Dios tiene que existir ya que la
existencia de Dios es la precondición de la causalidad. Puesto que hay
causalidad, Dios existe. Un corolario de esto es que siempre que los no
creyentes emplean el concepto de causalidad, están tomando prestado
de la cosmovisión cristiana, ya que sólo en la cosmovisión cristiana la
causalidad tiene sentido.
¿El argumento cosmológico tradicional toma esta forma? Un breve bosquejo del mismo probará que no. Esencialmente, el argumento se esboza
de la siguiente manera. Hay causas en el mundo y estas causas son
contingentes. Hay un número infinito de causas contingentes o hay un
número finito. Dado que no puede haber un número infinito (una cadena
infinita de causas contingentes es imposible) debe haber un número
finito. Puesto que hay un número finito, debe haber una primera causa.
El argumento concluye identificando esta primera causa como Dios.
Noten que este argumento no muestra que la precondición de la causalidad sea Dios. Más bien, asume que el no creyente está perfectamente
justificado en creer en la causalidad y/o usar el concepto de causalidad.
El no creyente puede no haber pensado en las implicaciones de que el
mundo esté ordenado causalmente - es decir, debe haber una Primera
31: Van Til, 371.
Causa - pero esto no significa que no pueda dar sentido a la causalidad.
No se trata de argumentar que la condición previa de la causalidad es
Dios. De hecho, supone que la experiencia y la comprensión humanas
en general y la causalidad en particular son perfectamente inteligibles
fuera de la cosmovisión cristiana. Así pues, aunque los argumentos
cosmológicos fueran sólidos, el incrédulo está perfectamente justificado
para creer y/o utilizar el concepto de causalidad.
Esto nos lleva a otro punto. Ninguno de los argumentos tradicionales
para la existencia de Dios (tanto cosmológicos como otros) son de hecho
sólidos. Todos han sido repetidamente refutados (ver los escritos de
Hume, Kant, Russell y muchos filósofos contemporáneos). Y la razón de
este fracaso es precisamente porque no presuponen la visión cristiana del
mundo. Más bien, los argumentos tradicionales dan los conceptos de ser,
causalidad, propósito, etc. al no cristiano; asumen que todos ellos son
inteligibles en la visión del mundo del no creyente. Siendo este el caso, el
apologista ya ha concedido al no cristiano que el mundo es inteligible
sin referencia a Dios.
Sin embargo, según Frame, los argumentos tradicionales son mejores que
esto. Sostiene que el argumento tradicional del movimiento, por ejemplo,
«no comienza necesariamente con la suposición de que el movimiento es
inteligible aparte de Dios»32 . Además, parece decir que los argumentos
tradicionales se entienden mejor como la realización de esta suposición.
De hecho, Frame afirma que el propio Aquino creía que el mundo es
ininteligible aparte de Dios33 . Si este fuera el caso, la afirmación de
Frame de que Aquino y Van Til no están tan separados como Van Til
pensaba sería legítima.
¿Pero es realmente el caso? ¿Son los argumentos tradicionales presuposicionales después de todo? Si bien es cierto que el argumento cosmológico
(o cualquier otro argumento tradicional) puede ser presentado de manera
que presuponga la visión cristiana del mundo, no es así como se ha
formulado históricamente. No hay ni una sola observación en Aquino o
en el Obispo Butler (los principales ejemplos de apologistas tradicionales
de Frame) que incluso insinúe la idea de que el Dios de la Biblia es
la condición previa necesaria de la experiencia inteligible. ¿Por qué,
entonces, Frame comete este error?
Como aludí anteriormente, Frame piensa que debido a que el argumento
cosmológico de Aquino intenta probar la existencia de Dios sobre la base
de la causalidad en el mundo, se puede interpretar como la afirmación
de que el mundo es ininteligible aparte de Dios. Pero esto es confundir la
palabra ininteligible. Déjeme explicarle.
El argumento cosmológico tradicional, por ejemplo, trata de mostrar
que no podríamos explicar la existencia del mundo sin Dios. Dicho de
otra manera, sin plantear la existencia de Dios seríamos ignorantes del
origen del universo. No sabríamos cómo llegó a existir y por lo tanto el
universo sería, en este sentido, ininteligible. El argumento trascendental,
sin embargo, intenta demostrar que no podríamos dar cuenta del mundo,
de la causalidad o de cualquier experiencia humana de la que queramos
hablar sin presuponer la existencia de Dios. Sin esta presuposición, el
mundo sería, en este otro sentido, ininteligible.
32: Van Til, 319.
33: Van Til, 264.
Este es un punto difícil y por lo tanto una analogía puede ser útil.
No sé cómo funcionan los motores a reacción. En mi actual estado de
ignorancia, los motores a reacción son, en cierto sentido, ininteligibles
para mí. ¿Mi ignorancia me impide creer en los motores a reacción y
utilizar inteligentemente el concepto en la comunicación? Por supuesto
que no. Estoy justificado en creer en ellos y soy muy capaz de hablar
de ellos, aunque no conozco la mecánica de los motores a reacción.
Así que, en otro sentido, son perfectamente inteligibles para mí. De la
misma manera, los argumentos tradicionales muestran, en el mejor de los
casos, que los no cristianos ignoran cómo se creó el universo. Es en este
sentido que es ininteligible para ellos. Sin embargo, estos argumentos
no muestran que su creencia en el universo, la causalidad y demás,
sean injustificados. En este sentido, se les concede que estas cosas son
perfectamente inteligibles para ellos.
Contrariamente a Frame, entonces, los argumentos tradicionales no
tienen conclusiones trascendentales. Pueden concluir que Dios es la
causa trascendente del universo, pero esto es muy diferente a concluir
que su existencia es trascendentalmente necesaria. Aunque sutil, esta
distinción está en el centro mismo de la metodología de Van Til.
Objeción 2. La prueba única para la conclusión del TAG
Otra crítica que ha aparecido contra el TAG es que la conclusión, Dios
existe, no se desprende necesariamente de las premisas. Esta crítica
ha tomado muchas formas. Quizás la más famosa es la de John W.
Montgomery «Once upon an A Priori...»34 En este artículo, Montgomery
sostiene que no hay manera de establecer que el Dios cristiano es la
condición previa necesaria de la experiencia humana, ya que no hay
manera de eliminar todas las alternativas posibles.
«Incluso las mordaces reducciones de las posiciones no cristianas de Van Til
se vuelven ineficaces por su presuposicionalismo final, ya que... todos los no
cristianos que Van Til elige para criticar podrían emplear su propia espada de
doble filo contra él, llorando...: «Tales críticas son irrelevantes, por la razón
correcta - la verdadera interpretación de los hechos y la aplicación genuina de los
estándares de consistencia - ¡comienza con el compromiso de mi punto de partida
presuposicional!» Y aunque fuera posible de alguna manera destruir todas las
visiones del mundo alternativas existentes, excepto la del cristianismo ortodoxo,
el resultado final todavía no sería la verdad necesaria del cristianismo; porque
en un universo contingente, hay un número infinito de posiciones filosóficas
posibles, y ni siquiera la falsedad de «infinitas posiciones-menos una» establecería
la validez de la que quedara (¡a menos que introduzcamos la suposición gratuita
de que al menos una tiene que ser correcta!)35 .»
Esta crítica puede ser interpretada de dos maneras. En primer lugar, se
puede considerar como el último recurso de un no cristiano al que se
le acaba de mostrar la imposibilidad de su propia visión del mundo y
también se le muestra que la visión del mundo cristiana es capaz de dar
cuenta de la experiencia humana. En este punto de desesperación dice,
«sí, el cristianismo es capaz de dar cuenta de la experiencia humana,
pero puede haber otra visión del mundo por ahí que también puede
proporcionar las condiciones previas de la experiencia humana». Este
movimiento, sin embargo, tiene poco o ningún valor práctico para el no
34: En E. R. Geehan, ed., Jerusalén y Atenas, 380-92.
35: «Once Upon an A Priori...», 387-88.
cristiano. En un debate, la gente discute acerca de las visiones del mundo
real no lo que posiblemente sea el caso. Si se demuestra que el cristianismo
da cuenta de la experiencia humana y, por ejemplo, el naturalismo, el
budismo o el islamismo no pueden hacerlo, no ayuda al naturalista, al
budista o al musulmán recurrir a una cosmovisión desconocida que,
como el cristianismo, puede proporcionar las condiciones previas de
inteligibilidad.
La retórica de Bahnsen vuelve a dar en el blanco. Supongamos que un
jugador de baloncesto, digamos Michael Jordan, vence a todo oponente
digno en partidos de baloncesto de uno contra uno. Puede afirmar
justificadamente que es el mejor jugador de baloncesto individual del
mundo. Supongamos además que otro jugador de baloncesto celoso (y
malhumorado) que fue previamente derrotado por Jordan se resiente de
que él (Jordan) se haya titulado a sí mismo «el mejor jugador del mundo».
Su reacción es: «Sólo porque hayas vencido a todos los jugadores actuales
no significa que no venga otro mejor que tú». La respuesta de Jordan
puede ser anticipada: «Trae a mi próximo oponente». La posibilidad
teórica de que pueda haber otro jugador mejor que Jordan no le preocupa.
En el mundo del baloncesto, lo importante es quién es realmente el mejor
jugador, y no quién es posiblemente el mejor jugador. En la práctica de la
apologética, las cosas son similares. Lo que importa son las visiones del
mundo reales, no las posibles.
Segundo, aunque esta crítica no tiene valor práctico para el no cristiano,
sería, sin embargo, una crítica seria al TAG si fuera correcta. La razón
es fácil de ver. Si hay un número infinito de visiones del mundo y el
TAG sólo refuta una pequeña parte de ellas, si se puede hablar así,
entonces no se ha establecido que el cristianismo sea la condición previa
necesaria de la inteligibilidad humana. Es decir, incluso concediendo
que el TAG demuestra lo absurdo de todas las visiones del mundo reales,
no se deduce que todas las posibles visiones del mundo sean igualmente
absurdas.
La respuesta de Bahnsen es colocar al que hace este movimiento en los
cuernos de un dilema (en realidad un «trilema»). El «incrédulo o bien (1)
asume implícitamente las presuposiciones del cristiano, (2) considera un
misterio que no todo sea misterioso o sin sentido, o (3) ofrece una visión
del mundo en la que las palabras y el razonamiento tienen sentido»36 . En
(1) el oponente imaginario pierde el debate. En (3) el cristiano procede a
refutar la visión del mundo propuesta. En cuanto a (2), Bahnsen sostiene
que esto equivale a reconocer la derrota. A continuación, considera la
posibilidad de dar un salto de fe ciego; alguien que «abrigue la esperanza
de que algún día, en algún lugar, alguien proporcione una visión del
mundo autónoma adecuada para proteger a los incrédulos contra la
convincente racionalidad del cristianismo.»37 Esto, dice, es idéntico a (2)
y puesto que se trata de un reconocimiento de la derrota, el oponente
pierde el debate.
Sin embargo, hay un problema con esta defensa. Las nociones de «perder
el debate» y «conceder la derrota» se negocian con una ambigüedad.
En este contexto estas nociones pueden significar una de dos cosas.
Primero, pueden significar que como el oponente recurre a la mera
posibilidad teórica de que hay una visión del mundo en algún lugar
que puede rescatarlo, es una concesión de que no puede producir una
36: Van Til, 488 n. 41.
37: Van Til, 488 n 41.
visión del mundo para competir con el cristianismo. Por lo tanto, es
derrotado en el sentido de que no puede ofrecer ninguna cuenta de la
experiencia humana. Tomado de esta manera, Bahnsen está en lo correcto.
En segundo lugar, estas nociones pueden significar que este movimiento
es filosóficamente ilegítimo porque las apelaciones a meras posibilidades
teóricas no tienen importancia cuando se establece la afirmación de que
algo es una condición previa necesaria de otra cosa. Tomado de esta
manera, Bahnsen no está en lo cierto. Ganar el debate y demostrar que el
cristianismo es la condición previa necesaria de la experiencia humana
son dos cosas diferentes.
Pero Bahnsen añade que esta crítica no tiene en cuenta la idea central
del TAG. TAG argumenta la imposibilidad de lo contrario (la visión
del mundo no cristiana) y no la imposibilidad de un número infinito
de visiones del mundo posibles. El TAG no establece la necesidad del
cristianismo mediante la inducción a refutar todas y cada una de las
posibles visiones del mundo no cristianas (como proponentes finitos
del TAG, esta es una tarea imposible), sino que más bien sostiene que
lo contrario del cristianismo (cualquier punto de vista que niega la
visión cristiana de Dios) se muestra como imposible. Y si la negación del
cristianismo es falsa, el cristianismo se demuestra verdadero. En otras
palabras, la estructura del argumento es un silogismo disyuntivo. Ya sea
A, ¬A, ¬¬A, por lo tanto, A.
En este punto el oponente inteligente simplemente negará la primera
premisa. Sostendrá que no debe ser interpretada como una disyunción
de una contradicción, sino como una simple disyunción. Por lo tanto, el
argumento debe ser replanteado de acuerdo con las siguientes líneas: A
o B, -B, por lo tanto, A. Y una vez que se haga esta jugada él sostendrá
que mientras el argumento es válido, la primera premisa implica un
falso dilema. Es decir, concederá que, dados A o B y la negación de B,
A sigue efectivamente, pero sin embargo mantendrá que el argumento
es poco sólido porque la primera premisa (A o B) no es verdadera. La
razón es que hay más posibilidades que sólo A y B. Dada una primera
premisa verdadera, A o B o C o D ... n, la negación de B sólo implica que
A junto con la disyunción de otras proposiciones además de B (C, D, ...
n) sigue.
Para que esto tenga éxito, le corresponde al oponente del TAG defender
dos reivindicaciones. En primer lugar, debe defender el argumento de que
la primera premisa original no es la disyunción de una contradicción y, en
segundo lugar, debe demostrar que existen otras posibles disyunciones
además de B (lo que podemos llamar la visión opuesta a la visión cristiana
del mundo).
Ya que, hasta donde sé, no hay nada en la literatura de TAG que defienda
ninguna de estas afirmaciones, las dejaré de lado por el momento. Sin
embargo, esta objeción reaparecerá de forma más sofisticada cuando
examinemos la reciente literatura filosófica sobre argumentos trascendentales.
Objeción 3. La mera suficiencia de la Cosmovisión Cristiana
Otra crítica de TAG que ha existido por algún tiempo es que mientras
que (TAG) demuestra la suficiencia de la cosmovisión cristiana para
dar cuenta de la experiencia humana, no demuestra la necesidad de la
cosmovisión cristiana. Antes de pasar a la objeción en sí, es importante
entender primero la distinción entre condiciones necesarias y suficientes.
Una condición necesaria es una condición que debe cumplirse para
explicar lo que sea que se quiera explicar. Esta explicación puede tomar
una forma causal o lógica. En términos de causalidad, una condición
necesaria para el fuego es el oxígeno. Sin embargo, la presencia de
oxígeno por sí sola no es suficiente para causar un incendio; también
se necesita combustible y un fósforo encendido. En conjunto, estas tres
cosas, el oxígeno, el combustible y un fósforo encendido son condiciones
suficientes para el fuego. En términos de lógica, la condición necesaria
de un silogismo categórico que lleve a una conclusión es una premisa
importante. Una condición suficiente es que tal argumento tenga tanto
una premisa mayor como menor.
Volviendo a la objeción, el oponente sostiene que incluso cuando se
concede que la existencia de Dios es una condición suficiente para la
experiencia humana, esto no prueba que sea una condición necesaria
para la experiencia humana. Hasta ahora, esta objeción es la misma que
(2). La diferencia, sin embargo, es que cuando (2) se limitó a afirmar la
posibilidad de una cosmovisión distinta del cristianismo que pudiera
proporcionar las condiciones previas de la experiencia humana, los defensores de estas objeciones afirman que, si bien no existe una cosmovisión
real (como el naturalismo o el islamismo) que dé cuenta de la experiencia
humana, afirman haber inventado una que pueda, como el cristianismo,
dar cuenta de la experiencia humana. Entonces, ¿cuál es esta visión del
mundo?
Se dice que la cosmovisión inventada es idéntica al cristianismo, excepto
por el hecho de que difiere de él en uno (o más) puntos particulares de la
doctrina. Esta cosmovisión inventada puede, por ejemplo, tener todas las
cosas en común con el cristianismo, excepto que cuando el cristianismo
enseña la doctrina de la Trinidad, esta otra cosmovisión, que se llama
fristianismo, afirma una cuadrinidad - un Dios en cuatro personas. Todo
lo demás, la doctrina de la revelación, la salvación, etc. son todas iguales
a la visión del mundo cristiana. Otra versión de esta objeción sostiene
que sólo se necesitan los elementos «fundamentales» del cristianismo
para proporcionar las condiciones previas de la experiencia humana
(la Trinidad, la doctrina de la creación, etc.), pero no los elementos «no
fundamentales» (la caída, la expiación, la segunda venida, etc.)
La respuesta de Bahnsen a esta objeción es útil, pero no completamente
adecuada. Sostiene que este tipo de visión del mundo sólo simula la
visión del mundo cristiana y, como tal, depende completamente de ella.
Es decir, debido a que esta visión del mundo tiene su origen intelectual
en el cristianismo, no es un competidor legítimo de la visión del mundo
cristiana. Además, sostiene que es toda la cosmovisión cristiana la que
proporciona las condiciones necesarias para la experiencia humana, no
sólo una parte de ella. La cosmovisión cristiana como un sistema completo
y orgánico es necesaria.
Los proponentes de esta crítica replican que si bien es cierto que el
fristianismo es una imitación del cristianismo, el origen de la propuesta
no es relevante. Sólo porque el fristianismo es un invento que depende
intelectualmente del cristianismo, no significa que no plantee un serio
desafío al TAG. TAG, después de todo, afirma establecer que el cristianismo es la condición previa necesaria de la experiencia humana. La
hipótesis de la visión del mundo de los fristianos es sólo un intento de
mostrar que, aunque el cristianismo puede ser una condición previa
suficiente, no es necesario. El fristianismo, así se sostiene, es también una
condición suficiente. El fristianismo, por lo tanto, supuestamente expone
la naturaleza espuria de la conclusión de TAG.
En cuanto a la otra afirmación de Bahnsen de que es toda la visión
cristiana del mundo lo que es necesario, los defensores de la objeción
del fristianismo responden que es una afirmación no una prueba. No
basta con afirmar que la completa visión cristiana del mundo y sólo la
completa visión cristiana del mundo es la condición previa necesaria
para la experiencia.
Objeción 4. El paso de la necesidad conceptual a la existencia necesaria
La objeción final a los TAG es quizás la más poco común.38 Pero el uso
poco frecuente de esta objeción no debe hacer pensar al proponente de
los TAG que no es de grave consecuencia. Ni mucho menos. Considero
que esta objeción es el argumento más poderoso contra el TAG y el más
difícil de responder.
Esta objeción gira en torno a la consideración de que probar la necesidad
conceptual de una visión del mundo no establece su realidad ontológica39 . Kant, por ejemplo, argumentó que la noción de causalidad es
trascendentalmente necesaria para el pensamiento (o al menos para el
pensamiento humano). Sin el concepto de causalidad no podría haber
pensamiento. Pero el hecho de que la causalidad sea necesaria para
el pensamiento no significa, según Kant, que las cosas en sí mismas
(ding an sich) que existen independientemente de nuestra concepción de
ellas, sufran relaciones causales. La necesidad conceptual no garantiza la
necesidad ontológica. De la misma manera, suponiendo que el TAG es
sólido, todo lo que se demuestra, por lo que esta objeción dice, es que
debemos, para ser racionales, creer que Dios existe.
La respuesta de Bahnsen a esta crítica es, como la del punto 3, no
totalmente adecuada. Él sostiene:
«...porque se trata de un diálogo apologético (dar razones, esperar argumentos,
etc.), ambas partes han asumido que el verdadero punto de vista debe afirmar la
racionalidad. Van Til argumenta que si la visión del mundo del incrédulo fuera
verdadera, la racionalidad sería repudiada, mientras que si el cristianismo fuera
verdadero, la racionalidad sería afirmada y requerida. Así pues, aunque todo el
argumento se puede exponer en términos hipotéticos, la conclusión se establece
en realidad como verdadera, ya que las condiciones hipotéticas fueron concedidas
desde el principio por ambas partes. (Si el incrédulo se da cuenta de esto y ahora
se niega a conceder la legitimidad, la exigencia o la necesidad de la racionalidad,
se ha salido de los límites de la apologética. Además, pierde el derecho a afirmar
o creer que ha repudiado la racionalidad, ya que sin la racionalidad la afirmación
y la creencia son ininteligibles)40 .»
La respuesta de Bahnsen es que se trata de una cuestión de racionalidad. Si
el TAG establece que el cristianismo es la condición conceptual necesaria
de la experiencia humana (incluyendo la racionalidad) se deduce que
38: Hasta donde sé, el único lugar donde esta objeción parece ser tocada en la
literatura de los TAG es el artículo de David P. Hoover, «For the Sake of Argument»
(Hatfield, Pa.: Interdisciplinary Biblical Research Institute, n.d.).
39: Esta objeción puede ser reformulada
en términos de necesidad psicológica. En
una lectura de Hume, por ejemplo, argumenta que nuestra noción de causalidad
es ilegítima porque no es ni analítica («relación de ideas») ni se basa en nuestra
experiencia («cuestión de hecho»). Sin embargo, Hume sostiene que no podemos
renunciar a nuestra creencia en la causalidad. No importa lo que los argumentos
filosóficos nos digan, nuestra creencia en
la causalidad se mantiene intacta. Es una
determinación de la mente sobre la que no
tenemos control. Así que la creencia en la
causalidad es, según esta lectura de Hume,
una necesidad psicológica. Esta línea de
razonamiento no se utiliza en la literatura
de TAG por razones obvias. Como hay gente que dice ser atea, sería difícil probar que
la creencia en Dios es psicológicamente
necesaria.
40: Van Til, 486, n. 37.
debemos mantener la visión del mundo cristiana para ser racionales. Y si
alguien se niega a aceptar la visión cristiana del mundo o la existencia
de Dios, no tiene ningún fundamento para la racionalidad y, sin tal
fundamento, no tiene ninguna base racional para objetar la conclusión
del TAG.
Esta defensa conlleva una gran fuerza. Socava efectivamente la habilidad
de los incrédulos de rechazar racionalmente la fe cristiana. Pero noten
que esta defensa interpreta el TAG no tanto como una prueba de la
existencia de Dios, sino más bien como una prueba de la necesidad de
creer en la cosmovisión cristiana. El problema con esto, por supuesto, es
que aunque el cristianismo puede ser la condición previa necesaria para
la experiencia, no se deduce de esto que el cristianismo sea verdadero.
C. Conclusión
De este estudio de la literatura crítica del TAG han surgido cuatro críticas
importantes. La objeción (1) es, en su forma actual, relativamente débil.
Se demuestra fácilmente que el TAG difiere fundamentalmente de los
argumentos tradicionales de la existencia de Dios. Sin embargo, las
objeciones (2), (3) y (4) son más difíciles de responder y las respuestas de
Bahnsen a ellas no son, en su estado actual, totalmente satisfactorias.
Así, a pesar de que Bahnsen clarificó el TAG y lo defendió de las críticas
comunes, su defensa es más programática que exhaustiva. Ofrece un
esquema básico de cómo funciona y cómo debe ser defendido contra
las críticas de la bolsa, pero deja algunas preguntas sin responder. En
particular, deja preguntas sobre si el TAG contiene una prueba única de la
cosmovisión cristiana, si el TAG proporciona las condiciones necesarias
y no sólo suficientes de la experiencia humana, y si el TAG establece la
necesidad de la existencia de Dios o simplemente la necesidad de creer
que Dios existe.
En la última sección de este documento me esforzaré por desarrollar
las observaciones programáticas de Bahnsen y ofrecer una defensa más
completa del TAG. Antes de que me dedique a esta tarea, sin embargo,
será útil revisar la literatura filosófica reciente sobre los argumentos
trascendentales (TAG). Esta literatura contiene objeciones similares a los
TAs en general que se hicieron contra el TAG, pero están formuladas con
mayor precisión y son argumentados con mayor vigor.
7.3.
Argumentos Transcendentales en la
Literatura Filosófica Recienten
Aunque los Argumentos Trascendentales (TAs en adelante) han sido
utilizados por varios filósofos desde Aristóteles,41 es con la publicación
de Individuals de P. F. Strawson,42 que los TAs se han convertido en un
elemento prominente de la filosofía contemporánea. La discusión sobre
la estructura y naturaleza de los TAs ha generado una gran controversia.
En lo que sigue, haré un repaso de la literatura contemporánea sobre los
TAs con el objetivo de enfocar las críticas más comunes a los TAG.
41: En Metafísica (v. 1061a 5-1062b) Aristóteles demuestra la necesidad trascendental
de la ley de la contradicción.
42: Individuals: An Essay in Descriptive
Metaphysics (Londres: Methuen & Co.,
Ltd., 1959).
A: La Naturaleza de los Argumentos Trascendentales
Antes de sumergirnos en el debate actual sobre los TAs, será útil esbozar
la forma que suelen adoptar los TAs y revisar algunas definiciones que se
ofrecen en la literatura. El objetivo aquí no es tanto analizar la naturaleza
de los TAs - esto requeriría un documento propio - sino tener una idea
de qué tipo de argumentos son.43
Un TA toma (aproximadamente) la siguiente forma: Para que «X» sea el
caso, «Y» también debe serlo porque «Y» es la condición previa necesaria
de «X»; ya que «X» es el caso, «Y» debe serlo. Por sí mismo no hay nada
particularmente distinguido en esta forma de argumento. Porque con
ello podría argumentar que tener padres es la precondición de tener
abuelos y como tengo abuelos debo tener padres. Aunque esto comparte
una estructura similar a la de un TA, no es un TA porque apela a un
conocimiento a posteriori - en este caso, el conocimiento de los hechos
biológicos básicos. Los TAs se distinguen de este tipo de argumentos por
el hecho de que sólo apelan al conocimiento a priori - lo que podemos
saber sin apelar a la experiencia. De ello se desprende que la forma
por sí sola no es el rasgo distintivo que distingue a los TAs de otros
argumentos44 . La mayoría de los comentaristas más recientes están de
acuerdo con esta conclusión. Grayling es representativo:
«Argumentar, o razonar, o proceder trascendentalmente, o emplear técnicas
filosóficas estándar trascendentalmente, es sólo argumentar o proceder, etc., con
un cierto objetivo en mente y un cierto tema a mano... no hay nada distintivo en
la forma de los TA, y lo que es distintivo en ellos es su objetivo y su tema.45 »
¿Cuál es, entonces, el objetivo y el tema de los TAs? Antes de contestar
esto, es útil considerar lo que no es el objetivo o el tema de las TAs. No
se deben confundir los TAs con los argumentos de caso paradigmático
y/o concepto polar popularizados por Austin, Ryle y otros de la llamada
escuela de Oxford46 , ya que si bien estos tipos de argumentos comparten
una forma similar con los TAs, difieren enormemente en el tipo de
conclusión que se infiere. Concretamente, los TAs tienen conclusiones
muy generalizadas, mientras que los argumentos de concepto polar
son mucho más estrechos. Una breve comparación debería poner de
manifiesto esta distinción. Austin sostiene que el apelo del escéptico a
la ilusión no funciona porque el término «ilusión» sólo tiene sentido en
un contexto de tener algunas cosas reales para comparar con él y, por
lo tanto, todo podría no ser una ilusión (o mejor dicho, no tiene sentido
decir que todo es una ilusión). Suponiendo que este argumento funcione,
la conclusión es un tanto pueblerina: sólo derrota un desafío escéptico
particular. El escéptico, sin embargo, puede simplemente proponer
desechar ambas palabras y ofrecer un nuevo desafío. Un TA apunta a
algo más cosmopolita. A diferencia de los argumentos de los conceptos
polares, los TAs intentan demostrar que «x» (sea lo que sea x) es una
condición previa de la experiencia. En una palabra, entonces, la diferencia
entre un TA y un argumento de concepto polar es de alcance; este último
pregunta cuáles son las condiciones previas necesarias para el uso
inteligible de un pequeño conjunto de términos, el primero se ocupa del
uso de un conjunto mucho mayor.
Con este objetivo en mente, estamos ahora en posición de estudiar algunas
definiciones representativas encontradas en la literatura contemporánea.
43: Cabe señalar desde el principio que
algunos filósofos sostienen que no hay
nada en absoluto distintivo en los TAs.
Moltke Gram es, quizás, el principal defensor de este punto de vista. Los siguientes artículos de Gram son representativos:
«Argumentos trascendentales», Noõs, vol.
5, no. 1 (febrero 1971), 15-26, «¿Debemos
revisar los argumentos trascendentales?»
Estudios filosóficos 31 (1977), 235-248. Los
argumentos de Gram, sin embargo, no han
sido persuasivos para la mayoría de los
comentaristas de los TAs.
44: Véase T. E. Wilkerson, «Transcendental Arguments», Philosophical Quarterly
20 (1970), 200-212 y Ralph C. S. Walker,
Kant: The Arguments of the Philosophers
(Londres: Routledge y Kegan Paul, 1978)
para discusiones perspicaces sobre la lógica de los TAs.
45: The Refutation of Skepticism (London:
Duckworth, 1985), 94.
46: Michael Dummett niega que exista
(haya) tal escuela. Asumiendo que está
en lo cierto, el nombre sigue siendo útil
y en este contexto inocuo. Véase su «Filosofía de Oxford» en Truth and Other
Enigmas (Cambridge: Harvard University
Press, 1978), págs. 431 a 436.
De acuerdo con Anthony Brueckner un TA es:
«Un argumento que elucida las condiciones para la posibilidad de algún fenómeno
fundamental cuya existencia no se cuestiona o no es controvertida en el contexto
filosófico en el que se propone el argumento. Tal argumento procede de manera
deductiva, desde una premisa que afirma la existencia de algún fenómeno básico
(como un discurso significativo, la conceptualización de estados de cosas objetivas
o la práctica de hacer promesas), hasta una conclusión que afirma la existencia
de algunas condiciones interesantes y sustantivas que posibilitan ese fenómeno47
.»
Brueckner apunta a tres ingredientes destacados que están involucrados
en los TAs. Primero empiezan con algún fenómeno o experiencia no
cuestionada o no controvertida (por ejemplo, hablo un idioma o tengo
una idea de un sistema espacio-temporal único de cosas materiales).
Luego, de este fenómeno proceden deductivamente a una conclusión.
Finalmente, esta conclusión es una condición no trivial para la posibilidad
del fenómeno. Grayling refina aún más la naturaleza de la conclusión de
un TA:
«...el objetivo de los argumentos trascendentales es establecer las condiciones
necesarias para la experiencia, o la experiencia de un cierto tipo, en general; y,
en su aspecto más controversial, establecer conclusiones sobre la naturaleza y la
existencia de un mundo externo, u otras mentes, derivadas de prestar atención a
lo que tiene que ser el caso para que haya experiencia, o para que la experiencia
sea como es48 »
La conclusión de un TA nos dice algo sobre las condiciones necesarias
para la experiencia o algo sobre la naturaleza de la realidad. Por lo tanto,
la conclusión de un TA puede ser conceptual u ontológica.
47: «Transcendental Argument» in Robert
Audi, ed., The Cambridge Dictionary of
Philosophy, 2nd ed. (New York: Cambridge University Press, 1999), 925.
48: «Transcendental Arguments» in Jonathan Dancy and Ernest Sosa, eds., A
Companion to Epistemology (Oxford: Basil
Blackwell Ltd., 1992), 507.
Ross Harrison agrega una caracterización más de los TAs:
«Los argumentos trascendentales tratan de responder al escepticismo mostrando
que las cosas de las que dudan los escépticos son de hecho condiciones previas para
que el escepticismo tenga sentido. Por lo tanto, el escepticismo no tiene sentido
o es falso. Un argumento trascendental funciona encontrando las condiciones
previas de un pensamiento o juicio con sentido. Por ejemplo, el escepticismo
sobre otras mentes sugiere que sólo el propio pensador puede tener sensaciones.
Un argumento trascendental que respondiera a este escepticismo mostraría que
una condición previa para pensar que uno mismo tiene sensaciones es que los
demás también las tengan. Expresar el escepticismo implica pensar que uno
mismo tiene sensaciones; y el argumento muestra que si este pensamiento es
expresable, entonces también es falso49 .»
Según Harrison, la refutación de los escépticos es el objetivo principal
de un TA. Este punto de vista es apoyado por otros comentaristas de
TAs. Barry Stroud, por ejemplo, sostiene que «se supone que los argumentos
trascendentales demuestran la imposibilidad o ilegitimidad de [el] desafío del
escéptico al demostrar que ciertos conceptos son necesarios para el pensamiento
o la experiencia»50 De manera similar, Strawson afirma que quien «avanza
tal argumento [trascendental] puede comenzar con una premisa que el escéptico
no desafía... y luego proceder a argumentar [cuál es la] condición necesaria de la
posibilidad de tal experiencia».
Si bien es cierto que la mayoría (aunque ciertamente no todos) de los TAs
contemporáneos se utilizan como argumentos para refutar el escepticismo,
49: «Transcendental Arguments» in Edward Craig, ed., Routledge Encyclopedia
of Philosophy, vol. 9 (New York: Routledge,
1998) 452.
50: Barry Stroud, «Transcendental Arguments,» Journal of Philosophy 65 (1968), 241256.
este objetivo no es una característica necesaria de ellos. De hecho, la
opinión de que los TAs son esencialmente anti-escépticos por naturaleza
se basa en un error histórico. Este error gira en torno a una interpretación
errónea de la comprensión de Kant de un TA. En la siguiente sección
ofrezco un análisis de la naturaleza de los TAs kantianos.
B. Kant y Los Argumentos Trascendentales
Antes de analizar y evaluar los TAs contemporáneos, es obligatorio decir
algunas palabras sobre Kant. Los defensores contemporáneos de los TAs,
como Strawson, a menudo citan a Kant como su inspiración. Sin embargo,
los TAs que ofrecen difieren en al menos una forma fundamental de los
TAs kantianos. Mientras que la comprensión de Kant del conocimiento a
priori, y por tanto del razonamiento trascendental, estaba estrechamente
ligada a su opinión de que las formas de sensibilidad y los conceptos
de la comprensión constituyen de alguna manera la experiencia,51 los
TAs contemporáneos tienden a evitar todo lo que se parezca al idealismo
trascendental de Kant.
Debido a esto, varios filósofos han acusado a los defensores contemporáneos de los TAs, como Strawson, de denudar el carácter distintivo de
los TAs de Kant. De hecho, algunos llegan a afirmar que las reformulaciones contemporáneas no merecen en absoluto el título de «argumento
trascendental». Antes de caer en la tentación de dejar de lado todo este
debate como una pequeña disputa etimológica,52 hay que darse cuenta
de que está en juego algo más que la nomenclatura o la propiedad
léxica. Kant es, entre otras cosas, el padre de los TAs.53 Por lo tanto,
sería una conclusión bastante extraña afirmar que sus argumentos no
son TAs. De hecho, uno está tentado a decir que lo que sea que Kant
esté haciendo en la primera Crítica, lo está argumentando de manera
trascendental. A esto es quizá a lo que llega Jaakko Hintikka cuando
afirma que «el primer orden del día en cualquier discusión de tales argumentos
es tratar de ver qué entendía Kant por el término»54 . Ross Harrison es aún
más explícito: «Puesto que Kant inventó la etiqueta, cualquier cosa que se
llame propiamente argumento ’trascendental’ debe tener alguna analogía con los
argumentos que Kant utilizó»55 . Estas consideraciones tienen peso y, por
lo tanto, siguiendo el consejo de Hintikka, entender el uso que hace Kant
de los argumentos trascendentales será mi primer orden del día.
En el prefacio de la segunda edición, Kant menciona en una nota que
la única adición a la Crítica fue la Refutación del Idealismo (Bxl), cuyo
propósito era acabar de una vez por todas con el escándalo de la filosofía:
que la existencia de las cosas fuera de nosotros debe ser aceptada sólo por
la fe. Un grupo de temas controversiales giran en torno a la interpretación
de la Refutación que son de importancia para el debate contemporáneo
sobre los TAs. ¿Debería, por ejemplo, la Refutación ser vista como el
principal TA de Kant? Gran parte de la literatura reciente sobre TAs
insiste en que es así. Pero esto plantea una pregunta inmediata. Si la
Refutación es de hecho el principal TA de Kant, ¿cómo vamos a explicar
su ausencia en la primera edición? Una cuestión relacionada con esto
es el lugar que ocupa la Refutación en la comprensión del proyecto
trascendental de Kant. Incluso si no es el principal TA de Kant, parece
ser al menos el más claro. ¿Deberíamos por lo tanto usarlo de forma
heurística para entender los argumentos más difíciles contenidos en la
51: Incluso una lectura superficial de la
Crítica lo deja claro. En los comentarios
iniciales de la introducción de la segunda edición Kant afirma: «Pero aunque todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no se sigue que todo provenga de la
experiencia. Porque puede ser que incluso nuestro conocimiento empírico esté formado por lo
que recibimos a través de las impresiones y
también por lo que nuestra facultad de conocimiento adquirida (impresiones sensibles que
sirven meramente como ocasión) nos proporciona por sí misma» (B 1).
52: Aunque parte del debate es realmente
trivial. Porque aunque Kant hizo del término un término técnico y, por lo tanto,
debe concedérsele cierta propiedad sobre
él, los filósofos deberían preocuparse más
por los éxitos y fracasos de los argumentos
en cuestión que por las particularidades
lexicográficas - Johnson, después de todo,
fue lo suficientemente modesto como para
llamarse a sí mismo un esclavo inofensivo.
53: Aunque Kant nunca utilizó realmente
el término «argumento trascendental»; su
término más cercano es «Transzendentalen Deduktion».
54: «Transcendental Arguments: Genuine
and Spurious,» Noûs vol. 6 (1972), p. 274.
55: «Atemporal Necessities of Thought;
or, How Not to Bury Philosophy in History,» in Reading Kant: New Perspectives
on Transcendental Arguments (Oxford:
Blackwell [date]), p. 42.
Deducción? Una última cuestión tiene que ser si la Refutación es un
ejemplo de un argumento trascendental en absoluto. Ya que la respuesta
a esta última pregunta es necesaria antes de abordar las otras preguntas,
es a esto a lo que me referiré.
Para ayudar a responder a esta pregunta, es necesario abordar una serie
de cuestiones preliminares. ¿Qué quiso decir Kant con el término «trascendental»? Quizás la expresión más clara se encuentra en la introducción
de la Crítica:
«Doy el título de trascendental a todo conocimiento que se ocupe no tanto de los
objetos sino del modo de nuestro conocimiento de los objetos en la medida en que
este modo de conocimiento sea posible a priori (A11/B25).56 »
En otro lugar, Kant dice que la única manera de saber algo sobre los objetos
a priori es sabiendo lo que introducimos en ellos (Bxviii). También niega
rotundamente que la palabra «trascendental» tenga alguna referencia al
conocimiento de las cosas; sólo se refiere a las facultades cognitivas57 .
Por lo tanto, el conocimiento trascendental es el conocimiento de lo que
nuestras facultades cognitivas «imponen» al mundo. De esto Hintikka
concluye: «Así pues, un argumento trascendental es para Kant uno que muestra
la posibilidad de un cierto tipo de conocimiento sintético a priori mostrando
cómo se debe a aquellas actividades nuestras por medio de las cuales se obtiene el
conocimiento en cuestión»58 (Hintikka, pág. 275).
Hintikka considera, con razón, que los principales TAs de Kant son los de
la Estética Trascendental y la Deducción Trascendental. Aunque admite
que no están tan lúcidos como podrían estarlo (un leve eufemismo), Kant
indica su intención de mostrar que el conocimiento a priori siempre
involucra los procesos activos de la mente. En un pasaje programático,
Kant escribe: «Pero sólo la síntesis productiva de la imaginación puede
tener lugar a priori» (A118). ¿Qué pasa entonces con la Refutación?
Hintikka (de nuevo con razón) sostiene que la Refutación no debe ser
vista como el paradigma del TA de Kant. De hecho, él piensa que ni
siquiera es un TA en absoluto. Es un argumento ad hominem que muestra
que el idealista contradice su propia posición en el proceso mismo de
establecer su posición. En otras palabras, este es un tipo de argumento
muy diferente al que se encuentra en la Estética y la Deducción.59
Otras consideraciones refuerzan su afirmación. Es difícil interpretar la
Refutación como el paradigma del TA en la Crítica, ya que fue una
adición a la segunda edición. Y a menos que uno quiera argumentar
que la primera y la segunda edición ofrecen perspectivas filosóficas
significativamente diferentes (lo cual nadie hace) es absurdo pensar en
ella como su TA central. La respuesta a esto es que mientras que la
Refutación no es el TA central de Kant es su ejemplo más claro de uno.
Así, al entenderlo podemos entender mejor sus más difíciles en la Estética
y la Deducción. Volveré a este argumento en breve. Lo que es importante
señalar ahora es que los TAs de Kant siempre apelan al conocimiento
constitutivo o productivo. La apelación a la psicología trascendental es,
por lo tanto, la condición sine qua non de los TAs.
Si Hintikka tiene razón, la mayoría de los TAs de hoy en día son, como
veremos, no kantianos. Añade además que si no son kantianos son
espurios. Sin embargo, no está claro a qué corresponde esta segunda
acusación. Si utiliza «espurios TAs» como sinónimo de «no kantianos
56: Todas las referencias de la Crítica de la
Razón Pura son de Norman Kemp Smith,
trans. (Nueva York: St. Martin’s Press,
1965).
57: Prolegómenos, p. 294 (edición de la
Academia). Citado en Jaakko Hintikka,
«Transcendental Arguments: Genuine and
Spurious», Noûs vol. 6 (1972), pág. 275.
58: Hintikka, 275.
59: Por razones ligeramente diferentes,
David Bell también considera un error ver
La Refutación como un argumento trascendental. Ver su «Transcendental Arguments
and Non-Naturalistic Anti-Realism», en
Robert Stern, ed., Transcendental Arguments: Problems and Prospects (Oxford:
Clarendon Press, 1999), 189-210.
TAs» no hay problema. Pero si quiere decir que los «espurios TAs» no
son TAs en absoluto, entonces tenemos que preguntarnos por qué es así.
La siguiente cuestión que debemos abordar, entonces, es si su opinión
sobre Kant es correcta.
Según Grayling, Hintikka está equivocado - o como él dice, Hintikka se
equivoca «en el extremo equivocado del palo del todo»60 . Intenta demostrarlo señalando el uso que hace Kant de la metáfora de la deducción legal
al principio de la Deducción Trascendental (A84/B116). Allí Kant afirma
que al igual que una deducción legal que trata de justificar un reclamo
o posesión particular (es decir, probar que el reclamo o posesión fue
obtenido legalmente) así una deducción trascendental trata de justificar
el empleo de ciertos conceptos. Y lo hace de una manera diferente a la
de una deducción empírica. Este último tipo de deducción se limita a
mostrar cómo un concepto se adquiere a través de la experiencia y «por
lo tanto, no se trata de su legitimidad, sino sólo de su modo de origen de
facto» (A85/B117)61 . Grayling concluye inmediatamente de ello que «la
tarea [de las deducciones trascendentales] es proporcionar una reivindicación de
título, no mostrar de dónde proceden los conceptos».
60: The Refutation of Scepticism, 80.
61: Grayling parafrasea erróneamente esta frase como «mero ’modo de origen’»,
Grayling, The Refutation of Scepticism, 80.
El problema con la lectura de Grayling sobre Kant es que para Kant, no
son preguntas separadas. Para reivindicar el uso de un concepto hay que
ser capaz de demostrar de dónde vienen los conceptos. Esto se muestra
en los comentarios posteriores de Kant sobre pruebas trascendentales en
La disciplina de la Razón Pura. Allí dice que las pruebas trascendentales
son siempre directas u ostensibles y lo explica diciendo que este tipo de
prueba «es la que se combina con la convicción de su verdad de las FUENTES
de su verdad» (A789/B817, mi énfasis). En otras palabras, las pruebas o
deducciones trascendentales son ostensivas porque apuntan a la fuente
u origen de la verdad.
Como ya ha señalado Hintikka, es evidente que las principales pruebas
trascendentales de la Crítica se encuentran en la Estética y la Deducción.
También está claro que entender los TAs en ellos es extremadamente
difícil. Por eso muchos toman el argumento comparativamente más fácil
de la Refutación como modelo para ayudar a entenderlos. Y dado que la
forma básica de la Refutación es una reducción, se deduce que la Estética
y la Deducción deben ser también reducciones. Esta práctica ha sido una
suposición común, si bien no muy frecuente, entre los estudiosos de Kant
para abordar sus pruebas trascendentales más difíciles comparándolas
con otras más fáciles y supuestamente análogas. Es decir, prestan atención
a la supuesta práctica de Kant más que a su teoría62 , lo que ha dado lugar
a mucha confusión sobre cuál es la naturaleza exacta del argumento de
Kant63 . Precisamente por la claridad del pasaje de A789/B817, debería
utilizarse como dispositivo heurístico para comprender las principales
pruebas trascendentales de Kant64 . Así pues, la manera de comprender
estos difíciles argumentos es a través de sus comentarios metateóricos en
La Disciplina de la Razón Pura.
¿Pero qué vamos a hacer entonces con el pasaje anterior de Kant
(A85/B117)? Basándose en la lectura de Grayling, Kant debe estar contradiciéndose a sí mismo. Esto pone en duda la lectura de Grayling. ¿No
contrasta Kant una deducción trascendental con una deducción empírica
que depende del «mero» origen del concepto? ¿No dice claramente que,
sean cuales sean las deducciones trascendentales, no se refieren a la
62: Graham Bird es uno de los pocos
que hace explícito su compromiso con esta práctica. «Kant’s Transcendental Arguments,», en Eva Schaper y Wilhelm Vossenkuhl (editores), Reading Kant, (Oxford:
Blackwell, 1989).
63: Tal vez el ejemplo más famoso de
esto se encuentre en la lectura errónea
de Strawson de la Deducción en su obra
The Bounds of Sense (Londres: Methuen,
1966).
64: Por «claridad» quiero decir que está
claro lo que Kant pretendía que fuera el
objetivo de las pruebas trascendentales.
No quiero decir que esté del todo claro
cómo lo hace Kant.
fuente del concepto en cuestión? Un estudio cuidadoso del texto nos lleva
a una respuesta negativa. Grayling se equivoca en la esencia de lo que
Kant está logrando. En efecto, Kant hace un contraste entre las deducciones trascendentales y las empíricas, pero este contraste no significa
que la segunda se ocupe del modo de origen mientras que la primera
no lo hace. Más bien, la segunda sólo se ocupa de su modo de origen de
facto o empírico (por ejemplo, la percepción real de un objeto) mientras
que la primera se ocupa del modo de origen a priori (en este caso, el
ego trascendental). El argumento de Grayling se basa en una profunda
interpretación errónea del texto. Y por lo tanto es él, y no Hintikka, el
que se equivoca en la lectura.
Antes de que consintamos con Hintikka y afirmemos que los TAs contemporáneos son poco kantianos porque no apelan al conocimiento
constructivo, es importante señalar lo obvio. Kant utilizó un argumento
análogo al de los TAs contemporáneos en la Refutación y la Segunda
Analogía. Incluso Hintikka lo admite. Así que, en otro sentido, no es
correcto llamar a los TAs contemporáneos no kantianos. Son, en efecto,
argumentos kantianos, pero no son argumentos trascendentales kantianos. ¿Qué pasa entonces con la acusación de que son espurios? En este
punto la pregunta se ha convertido en un mero asunto lingüístico. Nada
de importancia filosófica depende de la respuesta en absoluto.
Dado que la práctica ha sido llamar «TAs» a los TAs contemporáneos y
dado que, como ha observado Walker, Kant no ha obtenido un derecho de
autor sobre el término,65 no parece haber una necesidad apremiante de
un cambio de nomenclatura. Es poco más que marmismo escolar (según
Hintikka y Harrison) insistir en que todos los TAs deben cumplir con
las estrictas restricciones kantianas para garantizar el honorífico título
de «Argumento trascendental». Por lo tanto, es legítimo continuar la
práctica de llamar a los TAs contemporáneos «TAs» teniendo en cuenta
que no todos los TAs son de naturaleza kantiana.
65: «Transcendental Arguments and Scepticism,» in Eva Schaper and Wilhelm
Vossenkuhl (eds.), Reading Kant, (Oxford:
Blackwell, 1989), p. 56.
C. Strawson
En el último siglo ha habido muchos ejemplos de TAs en la tradición
de la filosofía analítica. Frege, Wittgenstein, Davidson, Putnam y Searle
han ofrecido TAs para conclusiones tan variadas como la necesidad
de los sentidos (significados), la imposibilidad de un lenguaje privado,
la afirmación de que las creencias son generalmente verdaderas, la
afirmación de que el escepticismo radical es falso y la verdad del realismo
externo66 . Sin embargo, fue con la publicación de Individuals de Strawson
en 1959, que los argumentos trascendentales pasaron a la vanguardia de
la investigación filosófica.
Strawson ha pasado gran parte de su carrera resucitando lo que él cree
que son las importantes ideas de Kant y al mismo tiempo eliminando la
escoria. Sus «Individuals» y más tarde «The Bounds of Sense»67 hacen
un uso extensivo de los TAs mientras que al mismo tiempo evitan el a
priori sintético y la psicología trascendental. Strawson piensa que una
vez que el pantano de la intuición y el resto de la psicología trascendental
de Kant se dejan a un lado, queda una visión central de cómo funciona
nuestro esquema conceptual. De acuerdo con Strawson, el trabajo de Kant
se ve mejor como un análisis de nuestro esquema conceptual que como
66: Gottlob Frege, «Thoughts,» in Logical
Investigations, P. T. Geach, ed. and trans.
(New Haven: Yale University Press, 1977);
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. by G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958); Donald Davidson,
Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1984); Hilary Putnam, Reason, Truth, and History
(Cambridge: Cambridge University Press,
1981); John R. Searle, The Construction of
Social Reality (London: Penguin, 1995).
67: The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s
Critique of Pure Reason (London: Methuen,
1966).
una deducción trascendental de categorías. Al quitarle a Kant lo que
él considera que es esta visión central, Strawson emplea a los TAs para
resolver dos problemas tradicionales de la epistemología: el escepticismo
sobre otras mentes y el escepticismo sobre el mundo exterior. Dado que
el uso de los TAs contra este último tiene un pedigrí más largo, me
concentraré en él. Sin embargo, lo que se diga sobre este TA se aplica,
mutatis mutandis, al otro.
El argumento de Strawson contra el escéptico del mundo exterior es
engañosamente simple.
«No hay duda de que tenemos la idea de un único sistema espacio-temporal de
cosas materiales; la idea de que cada cosa material en cualquier momento está
relacionada espacialmente, de varias maneras en varios momentos, con cada
otra en cada momento. No hay ninguna duda de que este es nuestro esquema
conceptual. Ahora bien, digo que una condición para que tengamos este esquema
conceptual es la aceptación incondicional de la identidad-particular en al menos
algunos casos de observación no continua.68 »
68: Individuals, 35.
Excepto quizás por la última frase, la afirmación de Strawson parece
ser perfectamente correcta. Es un hecho que pensamos que cada objeto
material está en alguna relación con cualquier otro objeto físico - espacial
y temporalmente. Por supuesto, no solemos hablar de tener un sistema
espacio-temporal de cosas materiales, ni somos generalmente conscientes
de este hecho. Pero la forma en que usamos el lenguaje demuestra
que presuponemos este esquema conceptual. Unos pocos ejemplos de
peatones lo demuestran con bastante facilidad. Piense en un padre
que le dice a su hijo que saque su bicicleta de la entrada para poder
aparcar el coche familiar o en una tintorería que le dice al cliente que
recoja su traje el martes por la mañana. En ambos casos, todos los
individuos implicados presuponen que los objetos materiales comparten
una relación espacial entre sí (el coche o la bicicleta pueden estacionarse
en un lugar determinado, pero no ambos) y relaciones temporales (el
traje que se entrega hoy será el mismo que estará listo el martes por la
mañana). Si no presuponían estas relaciones la comunicación se rompería
rápidamente.
Pero ahora llega el escéptico y desafía estas suposiciones. Tal vez el coche
desaparece cuando nadie está mirando y otro diferente (aunque similar)
aparece cuando es observado de nuevo. Lo que el escéptico nos desafía a
hacer es justificar nuestra creencia de que nuestro esquema conceptual
es verdadero. Al escéptico Strawson responde:
«Pretende aceptar un esquema conceptual, pero al mismo tiempo rechaza silenciosamente una de las condiciones de su empleabilidad. Así pues, sus dudas
son irreales, no sólo porque son dudas lógicamente irresolubles, sino porque
equivalen al rechazo de todo el esquema conceptual dentro del cual sólo tales
dudas tienen sentido. Así pues, naturalmente, la alternativa a la duda que nos
ofrece es la sugerencia de que no tenemos realmente, o no deberíamos tener
realmente, el esquema conceptual que tenemos; que no tenemos realmente, o no
deberíamos tener realmente, el significado de lo que pensamos que queremos
decir, de lo que sí queremos decir. Pero esta alternativa es absurda. Porque todo
el proceso de razonamiento sólo comienza porque el esquema es como es; y no
podemos cambiarlo aunque lo quisiéramos69 .»
69: Individuals, p. 35.
La afirmación es que, para sacar sus dudas, el escéptico debe presuponer
el mismo esquema conceptual que pone en duda. Y esta importación
ilícita descubre lo absurdo de su posición.
Es importante darse cuenta de que Strawson pensó70 que esto de una
vez por todas derrota al escéptico del mundo exterior. Si este fuera el
caso, habría sido un verdadero hito en la historia de la filosofía. Sin
embargo, como la mayoría de las audaces afirmaciones de filósofos bien
reconocidos, se ha convertido en una causa célebre que atrae a muchos
defensores y críticos.
70: Strawson ha cambiado de opinión desde entonces. Vean su escepticismo y naturalismo: Some Varieties (Nueva York:
Columbia University Press, 1985).
D. Objeciones
1: Stroud
Uno de los críticos más incisivos de Strawson es Stroud. En su elegante
artículo titulado simplemente «Argumentos trascendentales»,71 Stroud
se propone mostrar que los TAs en general y los de Strawson en particular
no cumplen su promesa de silenciar a los escépticos.
Stroud considera que el argumento de Strawson es:
«1. Pensamos que el mundo contiene particulares objetivos en un único sistema
espacio-temporal.
2. Si pensamos que el mundo contiene particulares objetivos en un solo sistema
espacio-temporal, entonces podemos identificar y re-identificar los particulares.
3. Si podemos re-identificar los particulares, entonces tenemos criterios satisfactorios sobre la base de los cuales podemos hacer una re-identificación.
6. Los objetos siguen existiendo sin ser percibidos.»
Stroud cree que la discusión se acaba aquí. Y si este es el caso, es
claramente un non sequitur. Stroud no tiene ningún reparo en pasar de
(1) a (3). El problema es que no consiguen que Strawson llegue al (6).
Por lo tanto, se necesitan premisas adicionales y Stroud está dispuesto a
complacerse con:
4. Si sabemos que los mejores criterios que tenemos para la re-identificación de
los particulares han sido satisfechos, entonces sabemos que los objetos siguen
existiendo sin ser percibidos.
Y
5. A veces sabemos que se han satisfecho los mejores criterios que tenemos para
la re-identificación de los particulares.
Sin estas o similares premisas, el argumento no es válido. Pero ya que
(5) es una declaración factual, el escéptico seguramente no dejaría que
Strawson (o cualquiera) se saliera con la suya. Así que a partir de esto
Stroud concluye que Strawson se equivoca al tomar al escéptico como
negador (6). En cambio, debe ser tomado como negando si podemos
conocer la verdad de (6); si estamos justificados en afirmarla alguna
vez - y esto es muy diferente de la exótica afirmación berkleyana de
que los objetos dejan de existir cuando no se observan. Así que (5) es
superfluo. Todo lo que es realmente necesario es (1) - (4) que dice que
si pensamos que el mundo contiene particulares objetivos en un único
71: Journal of Philosophy 65 (1968), 241-56.
sistema espacio-temporal, entonces podemos saber si los objetos siguen
existiendo sin ser percibidos. O mejor dicho, si es significativo hablar
de particulares objetivos, entonces debemos tener una forma de saber
si continúan existiendo sin ser percibidos. Pero este es un principio de
verificación; un principio que sostiene que para que las proposiciones
sean significativas, debe haber una manera, al menos en principio, de
saber o probar si son verdaderas o falsas.
El problema con esto es que si los TAs se basan en un principio de
verificación implícito, entonces los TAs resultan ser superfluos ya que
el escéptico es directamente refutado por dicho principio. Si a veces
sabemos que los mejores criterios que tenemos para la reidentificación de
los detalles han sido satisfechos, entonces sabemos que el escepticismo
es falso.
Más adelante en el artículo, Stroud generaliza este punto al sostener que
es difícil imaginar que pueda haber algún TA que no se base de alguna
manera en un principio de verificación para salvar la brecha entre la
creencia y la realidad. La razón es que cualquier TA sostendrá que negar
la verdad de un discurso dado presupone ese discurso. Pero esto no es así,
ya que el escéptico puede simplemente morder la bala y decir que todo el
discurso es confuso. Y debido a que el escéptico tiene esta ruta siempre
abierta, el argumentista trascendental tendrá que hacer una afirmación
universal y sostener que todo el discurso no tiene sentido a menos que un
cierto conjunto de proposiciones (Stroud lo llama la clase privilegiada)
sean necesariamente verdaderas dado el discurso general. Hay varios
problemas con esto, pero el principal es que esto no pone fin al problema
de los escépticos. Lo único que demuestra es que hay que creer a la clase
privilegiada; prueba que las proposiciones de la clase privilegiada son
de hecho verdaderas. Para asegurar esto es necesario un principio de
verificación. Pero de nuevo, ¿por qué gastar tanto tiempo discutiendo las
complejidades de un TA cuando el principio de verificación en sí mismo
es todo lo que se necesita para vencer al escéptico directamente?
Pero si tenemos lo primero, lo segundo es superfluo y, por lo tanto, no hay
nada especial en los argumentos trascendentales. Por decirlo crudamente,
divorciar el significado de la verdad es hacer que los TAs sean impotentes,
pero unir el significado y la verdad es hacerlos extraños.
2. Körner
Una de las críticas más comunes a los argumentos trascendentales fue
planteada por primera vez en la literatura contemporánea por Stephan
Körner72 , quien sostiene que si bien los argumentos de Kant proporcionan
condiciones suficientes para la experiencia humana (en este caso las
categorías de comprensión) no son condiciones necesarias.
«La persona que propone un argumento trascendental asume que todos y cada
uno de los pensadores emplean el mismo marco categorial como lo hace él
mismo, y trata de mostrar que, y por qué, el empleo de este marco particular es
«necesario». El defecto de todos los argumentos trascendentales es su incapacidad
de proporcionar una prueba de singularidad, es decir, la demostración de que el
marco categorial es único.73 »
72: En un fascinante estudio del PostKantianismo temprano, Paul Franks muestra que Gottlob Schulze ofreció una objeción similar a Kant y su seguidor K.
L. Reinhold en su Aenesidemus (1792).
«Transcendental Arguments, Reason, and
Scepticism: Contemporary Debates and
the Origins of Post-Kantianism,» en Stern,
ed., Transcendental Arguments, 111-45.
73: Categorial Frameworks (Oxford:
Blackwell, 1974), 72. Quoted in Eckart
F_rster, «How Are Transcendental
Arguments Possible?» in Schaper and
Vossenkuhl, 15. Roderick Chisholm’s
strictures on TAs are similar to K_rner’s.
See his «What is a Transcendental
Argument?» in The Foundations of
Knowing (Minneapolis Minn.: University
of Minnesota Press, 1982), 98. Originally
published in Neue Hefte f_r Philosophie
14: 19-22.
La objeción es que, si bien es posible demostrar que algún esquema
conceptual es suficiente para la experiencia, no es posible probar que es
necesario. La razón por la que no es posible probar la unicidad está muy
bien expuesta por Körner. Körner sostiene que sólo hay tres maneras
posibles de establecer la singularidad de un esquema.
«Primero, demostrar la singularidad del esquema comparándolo con la experiencia indiferenciada por cualquier método de diferenciación previa... Segundo,
demostrar la singularidad del esquema comparándolo con sus posibles competidores... En tercer lugar, se podría proponer examinar el esquema y su aplicación
enteramente desde el interior del propio esquema, es decir, mediante declaraciones
pertenecientes a él74 .»
74: «The Impossibility of Transcendental
Deductions,» The Monist, 51 (1967), 320-21.
Sin embargo, estas tres posibilidades son objeto de poderosas críticas. La
primera posibilidad no puede establecer la singularidad de un esquema
comparándolo con la experiencia indiferenciada, ya que para poder hacer
una comparación, las afirmaciones sobre la experiencia indiferenciada
tendrían que expresarse recurriendo a alguna diferenciación previa de
la experiencia. Es decir, no hay manera de formular una declaración
sobre la experiencia sin diferenciar la experiencia. Pero incluso si se
pudiera hacer esa comparación, lo único que se podría demostrar es que
el esquema considerado representa o refleja la experiencia indiferenciada.
Sin embargo, esto no establece la singularidad del esquema, ya que puede
ser que otros esquemas también representen o reflejen la experiencia
indiferenciada.
Körner ofrece dos críticas a la segunda posibilidad. Primero, para establecer la singularidad de un esquema, todos los demás esquemas
posibles tendrían que ser exhibidos y refutados. Pero como Rorty ha
señalado, nunca podríamos saber si todos los posibles esquemas han
sido exhibidos. «Nada en el cielo o en la tierra podría poner límites a lo que en
principio podemos concebir»75 . No importa cuántos esquemas alternativos
se puedan concebir y refutar, siempre existe la posibilidad de que haya
otro esquema (¡o varios!) que no haya sido concebido todavía. Griffiths
resume muy bien esta crítica:
«Establecer [la singularidad de un esquema] implicaría un examen de todas las
condiciones posibles. Pero, ¿con qué criterio se podría determinar que todas las
condiciones posibles han sido enumeradas? Además, esto significa un examen de
todas las condiciones posibles en detalle: una tarea humanamente imposible.»76
En segundo lugar, Körner sostiene que el mismo acto de demostrar la
singularidad de un esquema comparándolo con otro es contradictorio. Tal
demostración presupondría que otro esquema, un esquema distinto del
que intenta demostrar su singularidad, puede posiblemente representar
o reflejar una experiencia indiferenciada. Pero si esto se presupone, la
demostración es contradictoria. «[Esto] requiere que cualquiera que lo utilice
admita antes de que comience el argumento que lo que está tratando de probar es
falso, de lo contrario no podría ni siquiera tratar de probarlo»77 .
La tercera posibilidad (intentar establecer la singularidad de un esquema
a partir del propio esquema) es rápidamente despachada por Körner.
Todo lo que puede demostrarse con tal prueba es cómo el esquema
diferencia una región de la experiencia. No puede demostrar que es el
único esquema posible capaz de diferenciar esa región.
75: Richard Rorty, «Transcendental Arguments, Self-Reference, and Pragmatism,»
in P. Bieri, R.-P. Horstmann and L. Kròger,
eds., Transcendental Arguments and Science (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co.,
1979), 82.
76: A. Phillips Griffiths, «Transcendental
Arguments,» Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. Vol. 43 (1969), 171.
77: Eva Schaper, «Arguing Transcendentally,\«Kantstudien 63 (1972), 107.
E. En Defensa de los Argumentos Trascendentales
1. Stroud
El argumento de Stroud contra los TAs es que o bien se basan en dudosas
premisas factuales o bien requieren un principio de verificación. De
cualquier manera, el TA no hará el trabajo necesario contra el escéptico ya
que rechazará la premisa factual de antemano o rechazará el principio de
verificación del que depende la TA. Así, Stroud pone a los defensores del
TAs en un dilema: o bien el principio de verificación debe ser abandonado
y con él la afirmación de que el TA nos lleva a lo que el mundo debe
ser o el principio de verificación puede ser mantenido, pero sólo al
precio de hacer innecesario el TA - el principio de verificación responde
directamente al escéptico. Casi todos los defensores recientes de los TAs
han tratado de resolver este dilema abordando el primer problema.78
Tres estrategias básicas han sido empleadas en este esfuerzo.
En primer lugar, el propio Stroud plantea la posibilidad de negar la
afirmación del escéptico de que basta con que pensemos que el mundo
es de una cierta manera (tener un cierto esquema conceptual) y no que
el mundo debe ser de una cierta manera79 . El escéptico se equivoca
al afirmar que basta con la mera creencia. La única forma de explicar
el hecho de que nuestro esquema conceptual debe ser creído (o, por
el contrario, decir que no tiene sentido cuestionar nuestro esquema
conceptual) es que debe ser verdad. Nuestro esquema conceptual es
imposible de negar porque «corresponde» a la forma en que el mundo es
realmente.
Stroud señala que es extremadamente difícil concebir una defensa para
la fuerte reivindicación modal de esta posición (es decir, el mundo debe
ser así para hacer posible la experiencia). «...¿cómo se puede demostrar
que las verdades sobre el mundo que parecen no decir ni implicar nada sobre el
pensamiento o la experiencia humana son condiciones genuinamente necesarias
de hechos psicológicos tales como que pensamos y experimentamos las cosas
de una cierta manera, de la que parten las pruebas?»80 No sólo no se ha
presentado ningún argumento con este fin, sino que es difícil imaginar
cómo sería tal argumento.
En segundo lugar, un defensor de los TAs puede aceptar el argumento
de Stroud de que tales argumentos sólo nos dan la conclusión de que
debemos creer que el mundo es de cierta manera y no que realmente es
así. Para salvar la brecha entre la creencia y el mundo, el defensor no
necesita recurrir a un principio de verificación, pero puede sostener que la
forma en que concebimos el mundo constituye la forma en que el mundo
es realmente. Es decir, no hay en realidad ninguna brecha entre nuestros
pensamientos y el mundo, ya que el mundo no existe independientemente
de nuestra concepción del mismo. Esto, por supuesto, es una versión del
idealismo. Dado el idealismo, el paso de nuestro esquema conceptual a
la realidad es inmediato y los TAs que hacen esta suposición idealista
nos dicen en efecto algo sobre el mundo.81
Sin embargo, aceptar el idealismo es un alto precio que hay que pagar
para que los TAs trabajen. De hecho, la reinterpretación de Strawson de
Kant fue motivada por el intento de purgar su problemático idealismo
trascendental y preservar su ingeniosa perspicacia en el análisis de los
78: Richard Rorty realmente aborda el
segundo problema. Está de acuerdo con
Stroud en que es necesario un principio
de verificación, pero no del tipo empírico
que Stroud sostiene. Rorty argumenta que
esta forma empírica de verificacionismo
no sólo es dudosa, sino que es demostrablemente falsa. Por lo tanto, los TAs que
se basan en tal principio son directamente refutados. Sin embargo, Rorty sostiene
que una forma peirciana de verificación
(conocer el significado de un término es
conocer las relaciones inferenciales), no es
obviamente falsa y puede hacer el trabajo
necesario para responder al escéptico. Pero esta respuesta al escéptico no nos lleva
más lejos que Stroud. Simplemente muestra que el escéptico debe asumir la verdad
de nuestro esquema conceptual para poder cuestionarlo. Pero esto, por supuesto,
no establece nada sobre la forma en que
el mundo es. Richard Rorty, «Verificationism and Transcendental Arguments,»,
Noõs vol. 5, n. 1, (Febrero 1971), 3-14. Véase
Anthony Brueckner, «Transcendental Arguments I», Noûs 17 (noviembre de 1983),
551-575 para una crítica mordaz de Rorty.
79: «Kantian Argument, Conceptual Capacities, and Invulnerability,» in Paulo Parrini, ed., Kant and Contemporary Epistemology (Dordrecht: Kluwer, 1994).
80: Stroud, «Kantian Argument,» 234 quoted in Stern, ed., Transcendental Arguments,
7.
81: Bernard Williams sugiere que tanto
Kant como los filósofos contemporáneos
que emplean TAs asumen implícitamente
alguna forma de idealismo. Ver sus Problems of the Self (Cambridge: Cambridge
University Press, 1973).
conceptos. El idealismo es, por lo tanto, lo mismo a lo que Strawson (y
otros defensores de los TAs) intenta escapar. Además, un movimiento
hacia el idealismo no fortalecerá en realidad a un TA ya que el idealismo
es en sí mismo objeto de serias críticas (por ejemplo, las de Reid, Moore y
Russell). E incluso si un buen caso puede ser hecho para el idealismo, la
asunción del idealismo hace que los TAs anti-escépticos sean innecesarios
ya que el idealismo refuta el escepticismo directamente.
En tercer lugar, se puede admitir que Stroud tiene razón al argumentar
que los TAs deben basarse en un principio de verificación para llegar
de nuestro esquema conceptual al mundo, pero en lugar de renunciar
por completo a los TAs, se propone una visión más modesta de lo que se
supone que los TAs deben probar82 . Grayling, por ejemplo, hace una
distinción entre dos tipos de TAs - la opción A y la opción B. Estas dos
opciones diferencian entre los TAs que tienen conclusiones metafísicas
(«El mundo debe ser tal y cual») y los que tienen conceptuales («No
debemos negar tal y cual por nuestro esquema conceptual»). Por razones
obvias, Grayling es pesimista sobre la perspectiva de la opción A de los
TAs. En cuanto a los TAs de la opción B, tienen sus propios problemas.
Tales argumentos intentan establecer que dado nuestro esquema conceptual, deben presuponerse ciertos conceptos. Es decir, no tiene sentido
cuestionar nuestro concepto ya que, al hacerlo, debemos presuponerlo.
Pero la respuesta del escéptico a esta línea puede ser anticipada: Aunque
ciertos conceptos son esenciales para este esquema conceptual, puede
que no lo sean para otro. Nuestro esquema actual podría en efecto presuponer la causalidad, pero eso no significa que otros posibles esquemas
conceptuales deban hacerlo también. Esta dificultad se aborda en la
sección siguiente.
2. Körner
Las críticas de Körner sobre la primera y tercera formas posibles de
establecer la unicidad de un esquema conceptual son acertadas. No hay
forma de probar la singularidad de un esquema conceptual comparando
ese esquema con la experiencia indiferenciada o probando su aplicación
desde dentro del propio esquema conceptual. Sus críticas a la segunda
posibilidad son, sin embargo, objeto de serias críticas.
Körner, recordemos, argumentó que el segundo tipo de prueba, la prueba
que intenta demostrar la singularidad de un determinado esquema conceptual comparándolo con sus posibles competidores, es imposible por
dos razones. La primera es que «es contradictorio intentar una ’demostración’ de la singularidad del esquema, concediendo que el esquema no era
único». Lo que Körner quiere decir con esto es que al intentar establecer la
singularidad de un determinado esquema conceptual comparándolo con
posibles competidores, esta comparación niega la propia singularidad
del esquema que está tratando de establecer.
Este argumento, sin embargo, se basa en una confusión. Es cierto que si
esa prueba de unicidad supone que existen otros esquemas conceptuales
legítimos que compiten con el que se está estableciendo, tal prueba sería
contraproducente. Decir, por ejemplo, que tal o cual esquema conceptual
es el único posible y luego compararlo con otro esquema conceptual
genuino es un asunto absurdo. Sin embargo, los otros posibles esquemas
82: Este movimiento es el más común
en la literatura de TA. Ver, por ejemplo,
Peter Hacker, «Are Transcendental Arguments a Version of Verificationism?» American Philosophical Quarterly, vol. 9, no.
1 (enero de 1972), 78-85, Eckart Førster,
«How are Transcendental Arguments Possible? in Reading Kant, 3-20, Ralph C. S.
Walker, «Induction and Transcendental Argument», en Stern, ed., Transcendental Arguments, 13-29, Robert Stern, «On Kant’s
response to Hume: The Second Analogy
as Transcendental Argument», también en
Stern, 47-66.
conceptuales que se comparan con el que se está tratando de establecer
mediante una prueba de singularidad no tienen por qué considerarse
como auténticos competidores. Estos otros esquemas conceptuales parecen estar en competencia con el nuestro, pero al examinarlos más de
cerca se ve que no lo están. Un argumento de este tipo se vería como
algo parecido a lo siguiente: «Uno pensaría que este supuesto esquema
conceptual plantea un desafío a nuestro esquema conceptual, pero al
examinarlo más detenidamente, este supuesto esquema conceptual no
es, en realidad, un auténtico esquema conceptual».
La distinción entre un esquema conceptual genuinamente competidor y
un esquema conceptual aparentemente competidor muestra que podemos
dar sentido a una prueba de singularidad que compara un esquema
conceptual con sus posibles competidores. Pero aquí nos enfrentamos
a otra dificultad. Concedido que la concepción de tal prueba no es
autodestructiva, ¿cómo podría proceder realmente tal prueba? Hay al
menos dos maneras posibles. En primer lugar, se puede argumentar
que los esquemas conceptuales en competencia violan alguna condición
previa necesaria de la experiencia. Es decir, los esquemas conceptuales en
pugna no son genuinos porque no pueden dar cuenta de la experiencia
que tenemos. En segundo lugar, se puede argumentar que todos los
demás esquemas conceptuales posibles dependen de (y por lo tanto se
reducen a) el que se intenta establecer como único.
Schaper sostiene que la primera opción (demostrar que un supuesto
esquema de competencia viola alguna condición previa necesaria de la
experiencia) está fuera de debate83 , porque, por un lado, si la condición
previa necesaria de la experiencia pertenece al esquema conceptual supuestamente único, el argumento es cuestionar la suposición. Lo único
que se está demostrando es que, como el esquema competidor no se
adhiere a las condiciones previas necesarias de experiencia del esquema
supuestamente único, no es un verdadero competidor. Este argumento
no es muy persuasivo. Pero si, por otra parte, las condiciones previas
necesarias de la experiencia no pertenecen al esquema conceptual supuestamente único, se demuestra que ese esquema no es único. En cualquier
caso, la primera opción de demostrar la singularidad es imposible.
La segunda opción es argumentar la singularidad de un determinado
esquema conceptual demostrando que es el único esquema conceptual
posible. Este argumento lo plantea Donald Davidson84 , quien sostiene
que la noción de un esquema conceptual completamente ajeno al que
proponen filósofos como Quine y Kuhn es incoherente. Aunque sus
argumentos son sutiles y están vinculados a su semántica extensiva,
la esencia de su argumento no es difícil de entender. Para reconocer
algo como un esquema conceptual alternativo, debemos ser capaces
de mapearlo en nuestro propio esquema conceptual. Si un esquema
conceptual es tan diferente del nuestro que no somos capaces de realizar
tales mapeos, ni siquiera lo reconoceríamos como un esquema conceptual
competidor. Esto se debe a que la única razón para que reconozcamos algo
como un esquema conceptual competidor es que lo comparamos con el
nuestro. Cuando no es posible tal comparación (donde dos «paradigmas»
son «inconmensurables», por tomar prestado a Kuhn), no habría manera
de que lo reconociéramos como un esquema conceptual en absoluto.
En otras palabras, la noción de un esquema conceptual inconcebible (es
decir, irreconocible) es, por lo tanto, incoherente.
83: Schaper, «Arguing Transcendentally,»
107-8. Curiosamente, Schaper cree que este
tipo de prueba es la única posible.
84: «On the Very Idea of a Conceptual
Scheme,» in Donald Davidson, Inquiries
into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984), 183-198.
Esta breve discusión sobre Davidson es una buena continuación de la
segunda razón de Körner por la que este tipo de prueba de unicidad es
imposible. Recordemos que para establecer la unicidad de un esquema
conceptual, todos los demás esquemas conceptuales posibles deben
ser refutados. Pero seguramente esta es una tarea imposible ya que no
tenemos el tiempo, y mucho menos la capacidad, de concebir todos los
posibles esquemas conceptuales y luego proceder a refutarlos uno por
uno. Si esta fuera la tarea, no habría esperanza de lograr una prueba de
unicidad. Pero afortunadamente para los TAs y sus defensores, esto no es
lo que se propusieron lograr. En lugar de refutar cada posible esquema
conceptual alternativo, los TAs se esfuerzan por refutar simplemente uno
- la negación del esquema conceptual que se defiende. Los comentarios
de Förster son perspicaces.
«Un argumento trascendental... con el fin de establecer una condición particular
de conocimiento o experiencia, procede considerando una alternativa, es decir, la
negación de la condición, y posteriormente demuestra su incoherencia interna.
Evidentemente, esto agota el campo de las posibles alternativas a esta condición.
Porque aunque tal vez se puedan imaginar diferentes posiciones o concepciones
filosóficas basadas en la negación de la condición original, esto no aumentaría el
número de alternativas a ella85 .»
85: Førster, «¿How Are Transcendental
Arguments Possible?» 15.
Dado que no hay nada particularmente desalentador en refutar la negación de un esquema conceptual, una prueba de singularidad para un
esquema conceptual no es ciertamente imposible.
En este punto puede plantearse la objeción de que, si bien esto puede
ser lo que una TA se propone hacer, en la práctica sólo refuta a un
determinado competidor del esquema conceptual que trata de establecer.
Así, por ejemplo, el argumento de Strawson de que para reidentificar los
detalles debemos tener una condición de objetividad procede refutando
la hipótesis del sense datum. Pero nótese que la hipótesis del sense
datum es simplemente una versión de la negación de la condición de
objetividad (la «condición de no objetividad»). Al refutar una versión
particular de esta «condición de no objetividad», Strawson pretende
refutar la «condición de no objetividad» en general. En otras palabras,
la refutación de una versión de la «condición de no objetividad» tiene
por objeto mostrar que todas las versiones de esa condición se reducen al
absurdo. Por supuesto, se puede argumentar que al refutar la hipótesis
del sense datum Strawson sólo está mostrando un problema intrínseco
y no la «condición de no objetividad» en general. Pero para que esta
objeción funcione, el escéptico debe proporcionar un argumento para
mostrar que este es el caso. Si no se proporciona ese argumento (y es
difícil imaginar cómo sería ese argumento), la refutación de una versión
particular de la «condición de no objetividad» debería ser nada menos
que una refutación de la «condición de no objetividad» en general. Y
como la «condición de no objetividad» es la negación de la condición de
objetividad, una refutación de la primera proporciona una prueba de la
segunda86 .
86: El ejemplo de este párrafo lo debemos
a Førster.
7.4.
TAG de Nuevo
Con el estudio de la literatura filosófica reciente sobre el TAS completado,
estamos ahora en posición de ver cómo este debate se relaciona con el
TAG. Las dos principales objeciones, la de Kørner y la de Stroud, como
debería ser evidente, son similares a las objeciones (2) y (4) anteriores.
Concretamente, el argumento de Kørner contra la posibilidad de una
prueba de unicidad es la misma cuestión que la objeción (2). Mientras
que la inquietud de Stroud sobre lo que considera el paso ilegítimo de
lo que debemos creer para dar cuenta de la experiencia humana (o de
una parte particular de la experiencia humana) a lo que debe ser el caso
es aproximadamente la misma inquietud que el paso de la necesidad
conceptual a la existencia necesaria. Me referiré a estas objeciones en
orden.
A. Objeciones 2 y 3 Revisadas
Recordemos que la objeción (2) contra el TAG sostiene que es imposible
proporcionar una prueba única para la conclusión de que la visión
cristiana del mundo es la condición previa necesaria para la experiencia.
Esto se debe al hecho de que no hay manera de refutar todas las posibles
visiones del mundo que compiten entre sí. Así pues, aunque se demuestre
que todas las cosmovisiones reales que compiten con el cristianismo
(naturalismo, islamismo, etc.) son falsas y se demuestre que el cristianismo
es una condición previa suficiente para la experiencia, no se deduce que
el cristianismo sea la condición previa necesaria para la experiencia.
Pero como ha señalado Förster, los TAs, y, por implicación, los TAG,
no se proponen proporcionar una prueba de singularidad refutando
un número indefinido o infinito de visiones del mundo. Más bien la
prueba se proporciona refutando la negación del esquema conceptual
o la visión del mundo que se intenta establecer. Somete la visión del
mundo no cristiana a una crítica interna y demuestra que, en sus propios
términos, es contradictoria, arbitraria y no puede proporcionar suficientes
condiciones previas de experiencia.
¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la visión del mundo no cristiana?
En pocas palabras, todos los sistemas no cristianos presuponen que la
experiencia puede ser explicada en líneas autónomas. Las cosmovisiones
no cristianas comparten el rasgo común de que la experiencia puede
tener sentido independientemente de Dios y su palabra reveladora. Así
pues, todas las cosmovisiones no cristianas niegan la distinción entre el
Creador y la criatura, la doctrina de la Trinidad y la doctrina bíblica del
hombre como creado a imagen y semejanza de Dios. Niegan la caída y
los efectos noéticos del pecado. Niegan la necesidad de la obra redentora
de Cristo no sólo para la salvación personal, sino para la salvación del
intelecto humano. También niegan la necesidad de la revelación divina,
el fundamento de todas estas doctrinas.
De esto podemos ver que Van Til está en lo cierto, «Hemos buscado
constantemente sacar a relucir que todas las formas de pensamiento antiteísta
pueden ser reducidas a una sola.»87 Bahnsen elabora sobre esta importante
visión:
87: Van Til, A Survey of Christian Epistemology, xi.
«A pesar de las «disputas familiares» y las desviaciones secundarias entre los
hombres no regenerados en su pensamiento, están unidos en el nivel básico al
dejar de lado la concepción cristiana de Dios. La manera indirecta de probar la
posición cristiana es, por lo tanto, exhibir la inteligibilidad del razonamiento, la
ciencia, la moral, etc., en el contexto de los presupuestos bíblicos... y luego hacer
una crítica interna de los presupuestos del pensamiento autónomo (en cualquier
forma que se esté discutiendo en la actualidad) para mostrar que destruye la
posibilidad de probar, comprender o comunicar cualquier cosa.»88
Así, el apologista cristiano puede afirmar audazmente que sin un ser
personal absoluto como fundamento de todas las cosas, no hay posibilidad
de ética. Sin la Trinidad ontológica como fuente de todo ser, no hay
posibilidad de unificar los particulares de la experiencia humana. Sin
las doctrinas combinadas de la Trinidad y el hombre siendo portador
de la imagen de Dios no hay posibilidad de predicación y por lo tanto
de lenguaje. Sin la doctrina de la soberanía y la providencia de Dios
no hay base para la lógica y la ciencia inductiva. Sin un Dios bueno y
todopoderoso que crea tanto al hombre como al reino natural no hay
razón para creer que nuestros sentidos sean fiables. A partir de estas
consideraciones queda claro por qué el TAG se describe a menudo como
un argumento que prueba la imposibilidad de lo contrario89 . Hay, en
el fondo, una visión del mundo no cristiana y esta visión del mundo
se reduce fácilmente al absurdo. La perspicacia de Førster es relevante
en este punto. Cuando se refuta una versión de la visión del mundo no
cristiana, la visión general del mundo no cristiana es refutada porque
todas ellas son variaciones de un tema común.
88: Bahnsen, Van Til, 489.
89: Van Til, A Survey of Christian Epistemology, 205.
El relativista radical puede afirmar en este punto que no hay manera de
poner un límite a lo que es concebible. Él, en efecto, dice que es concebible
(posible) que haya otras visiones del mundo que son inconcebibles para
nosotros. Aquí son relevantes los argumentos de Davidson contra la
noción de un esquema conceptual.
El argumento de Davidson sobre los esquemas conceptuales es que no tiene sentido hablar de un posible esquema conceptual que es inconcebible
para nosotros90 . Si un esquema conceptual es tan diferente del nuestro
que no somos capaces de mapear de alguna manera contra el nuestro, ni
siquiera lo reconoceremos como un esquema conceptual alternativo. De
hecho, la noción misma de un esquema conceptual inconcebible carece de
significado. La afirmación del relativista de que puede haber esquemas
conceptuales o visiones del mundo tan radicales de los nuestros que no
podemos concebirlos y que uno (o más) de esos esquemas conceptuales
o visiones del mundo puede ser capaz de proporcionar un conjunto de
condiciones suficientes para la experiencia es, por tanto, abortiva. No se
puede dar sentido a tal afirmación. Y con esto, los colmillos de la objeción
(2) se eliminan efectivamente.
Sin embargo, aún no estamos fuera de peligro. Como vimos antes, el
crítico de TAG ofrece una versión especial de esta objeción. La objeción
(3) sostiene que hay otra (concebible) visión del mundo que proporciona
suficientes condiciones previas para la experiencia y por lo tanto elimina
la prueba de que la visión cristiana del mundo es una condición previa
necesaria para la experiencia. Esta visión del mundo es en muchos
aspectos idéntica a la del cristianismo, excepto que la contradice en uno o
más puntos. El ejemplo mencionado anteriormente fue el del fristianismo.
90: Estoy tomando prestadas las ideas de
Davidson y generalizándolas para mis propios propósitos. Sin duda Davidson rechazaría el uso de «concebibilidad» para
reemplazar su propio término, «traducibilidad».
Se dice que el fristianismo es idéntico al cristianismo, excepto por el hecho
de que en lugar de una Trinidad tiene una cuadrinidad. Con respecto a
esta objeción, la reciente literatura sobre TAs es de poca ayuda.
La única manera de saber que Dios es una Trinidad es que nos lo reveló la mera especulación o investigación empírica nunca nos llevaría a esta
conclusión. Pero la cosmovisión fristiana, que es, ex hipótesis, idéntica a
la del cristianismo en todos los demás aspectos, afirma que su dios es una
cuadrinidad. Pero si el fristianismo es idéntico al resto de la cristiandad,
la única manera de saberlo sería que el dios frisitano nos lo revelara.
Pero hay un problema con esto. Suponiendo que el fristianismo haya
inspirado las escrituras (que tendría que tener ya que todas las demás
partes es idéntica al cristianismo), estas escrituras tendrían que revelar
que el dios fristiano es uno en cuatro. Pero noten que al plantear una
cuadrinidad, las escrituras fristianas serían muy diferentes a las cristianas.
Mientras que las Escrituras Cristianas enseñan que, con respecto a la
salvación del hombre, Dios el Padre ordena, Dios el Hijo cumple y
Dios el Espíritu aplica, las Escrituras Fristianas tendrían que enseñar
un orden muy diferente. ¿Pero exactamente cómo los cuatro miembros
de su imaginaria divinidad estarían involucrados en la salvación del
hombre? Más fundamentalmente, mientras que en la Trinidad Cristiana
leemos que el atributo personal del Padre es la paternidad, el atributo
personal del Hijo es la filiación y el atributo personal del Espíritu es
la espiración,91 ¿cuáles serían los atributos personales y distintivos
de los miembros de la cuadrinidad fristiana? ¿Cuál sería su relación
entre ellos? De esto se desprenden otras preguntas. ¿Cómo afectaría la
cuadrinidad a la doctrina del hombre y del pecado? ¿Cómo se vería
diferente la historia de la redención? ¿Qué hay de la escatología? Todo
esto necesita ser explicado en detalle. Esta ilustración revela un problema
general. No se puede alterar la doctrina cristiana en un punto y mantener
que las otras doctrinas no se verán afectadas. No sirve de nada que
el proponente del Fristianismo afirme que la única diferencia entre su
visión del mundo y la visión cristiana del mundo es sobre la doctrina de
la Trinidad. La doctrina cristiana es sistémica y un cambio en un área
requerirá necesariamente cambios en otras. Por lo tanto, es necesario que
el defensor del fristianismo explique cómo este cambio de doctrina afecta
a todas las demás doctrinas. Pero una vez hecho esto, no hay garantía de
que el resultado sea coherente.
Así, sin proporcionar los detalles de la teología fristiana, esta objeción
pierde su fuerza. Sólo se puede pensar que es un desafío para el cristianismo si, como el cristianismo, proporciona condiciones previas de
experiencia. Pero sin conocer los detalles, no podemos someterla a una
crítica interna. Hasta que esto ocurra, podemos recurrir justificadamente
a la conclusión de que no hay ninguna visión del mundo concebible,
aparte del cristianismo, que pueda proporcionar las condiciones previas
de la experiencia.
En este punto el proponente de la objeción (3) puede intentar una
última postura desesperada. Puede argumentar que podemos tomar el
cristianismo en su posición y, en lugar de reemplazar una de sus doctrinas
con otra, simplemente eliminar algún rasgo distintivo. Por ejemplo, en
lugar de plantear algo tan problemático como una cuadrinidad, el objetor
puede simplemente inventar una religión idéntica al cristianismo, excepto,
91: Ver Herman Bavinck, The Doctrine of
God, William Hendriksen, trans. (Grand
Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977),
304-13. Bavinck afirma, «La trinidad no es
capaz de ser aumentada o disminuida, está ’completa’.» Luego cita a Agustín, «Pero
dentro de la esencia de la trinidad de ninguna manera puede existir otra persona
fuera de la misma esencia.»
por ejemplo, que el libro de Judas nunca fue escrito y por lo tanto no
tiene lugar en su canon.
Pero esta no es una visión del mundo que sea relevantemente diferente
de la visión del mundo cristiana. Lo único que hace es pedirnos que
pensemos en forma contraria al canon cristiano. Es decir, la respuesta
que damos a la pregunta contrafáctica, «¿Tuvo Dios que inspirar a Judas
para escribir su epístola?» la respuesta es, por supuesto, no.92 Además,
durante gran parte de la historia de la redención el pueblo de Dios no tuvo
el privilegio de leer a Judas (tiempos del antiguo pacto) e incluso en la era
de la iglesia, la canonicidad de Judas no fue reconocida universalmente
hasta el siglo IV. ¿Debemos inferir de esto que el pueblo del antiguo pacto
o ciertos cristianos del siglo II no tenían una genuina visión cristiana del
mundo? Tal conclusión sería absurda.
92: Decir esto no implica que Jude sea
por lo tanto innecesario. Dios determina
el canon porque determinó que Judas fuera parte de él, en otro sentido, es muy
necesario.
Con esto, la objeción (3), como se ha avanzado hasta ahora, no es
una amenaza a la conclusión del TAG - que el Teísmo Cristiano es la
precondición de la experiencia humana.
B. Objeción 4 Revisada
Pasando ahora a la objeción (4) - la afirmación de que el paso de la
necesidad conceptual a la existencia necesaria es injustificado - está claro
que gran parte de la literatura contemporánea sobre los TAs es relevante
para el TAG. Los argumentos de Stroud en contra de pasar de la necesidad
de creer o aceptar un esquema conceptual a demostrar cómo es el mundo
en realidad pueden ser fácilmente reafirmados en términos de TAG.
El desafío es, por lo tanto, salvar la brecha entre tener que creer en la
visión cristiana del mundo porque proporciona las condiciones previas
necesarias de la experiencia y mostrar que la visión cristiana del mundo
es verdadera.
La distinción de Grayling entre la opción A y la opción B TAS es útil
en este punto. Recordemos que la respuesta de Bahnsen a esta objeción
fue que el debate entre el cristiano y el no cristiano supone que una de
las opiniones tiene que ser cierta. Aunque esta puede ser la suposición
entre los oponentes en un debate, Bahnsen no da ninguna razón de por
qué esta suposición es correcta. Sin un argumento para esta polémica
suposición, Bahnsen parece obligado a interpretar el TAG como una
opción-B TA. La visión cristiana del mundo se muestra como la precondición necesaria para la experiencia en general y la precondición necesaria
para la racionalidad en particular. Negar el cristianismo, un movimiento
que presupone racionalidad, es presuponer el cristianismo.
Si el TAG muestra que debemos creer en el cristianismo para hacer
posible nuestra experiencia, es ciertamente una poderosa herramienta
apologética. El problema, sin embargo, es que mientras el TAG, en una
interpretación de la opción B, demuestra que la visión cristiana del
mundo es una precondición necesaria para la experiencia, no prueba
que la visión cristiana del mundo sea verdadera. Porque puede ser
que nuestra experiencia de racionalidad, moralidad, ciencia, etc. sea
ilusoria. La respuesta de Bahnsen a Montgomery de que debemos hacer
la «suposición gratuita» de que al menos una visión del mundo debe
ser correcta no tiene fundamento93 . Seguramente, podemos, por el bien
del argumento, concebir que el mundo es en última instancia irracional
93: Bahnsen, Van Til, 487, n. 41.
y amoral. Y si podemos hacer esto, se deduce que el TAG, en esta
interpretación, no puede probar que el cristianismo es verdadero.
Una forma de salir de este aprieto es hacer la fuerte afirmación modal
de que el mundo es realmente racional, que los universales existen, que
nuestras facultades sensoriales nos ponen en contacto con el mundo
exterior, etc. Dada esta premisa, se puede demostrar fácilmente que el
TAG nos lleva a la verdad del cristianismo. Porque si la condición previa
necesaria de la experiencia es la visión cristiana del mundo y si nuestra
experiencia debe ser de un mundo real e independiente de la mente,
esta conclusión se sigue inmediatamente. El problema, por supuesto, es
cómo probar tales afirmaciones modales fuertes. Ciertamente, esto no
puede lograrse utilizando TAS contemporáneos como el de Strawson, ya
que Stroud ha demostrado que tales argumentos necesitan una premisa
factual adicional o un principio de verificación para funcionar.
Hay otra forma de solucionar este problema. Si, como algunos han
mantenido, Van Til era algo así como un idealista, podemos ver cómo
fue capaz de salvar la brecha entre el pensamiento y la realidad. Esta
lectura de Van Til, sin embargo, no sólo es inverosímil, sino que no
hay nada en sus escritos que indique que él se basó en alguna versión
de idealismo para pasar de lo que debemos creer a cómo es el mundo.
Además, incluso si Van Til fuera un idealista, esto sería de poca ayuda
para el cristiano que es, como Bahnsen, un realista epistemológico.94
Pero el mayor problema con este movimiento es que la teología cristiana
y la metafísica y/o epistemología idealista están fundamentalmente en
desacuerdo entre sí.
Es difícil ver un camino a través de este predicamento. Todas las salidas
parecen estar bloqueadas y parece que el apologista cristiano se ve
obligado a concebir el TAG como una opción-B TA. Y como tal, la
afirmación de que el TAG prueba la existencia de Dios ya no puede
hacerse. Esto disminuye seriamente la fuerza del TAG. Parece que lo
mejor que el presuposicionalista puede hacer en este punto es argumentar
que la explicación más probable para el hecho de que la cosmovisión
cristiana es la precondición necesaria para la experiencia es que el
cristianismo es verdadero. Pero note que incluso si se concede que esta
es la explicación más probable, el argumento de la existencia de Dios se
reduce a una afirmación de probabilidad. Y si es probable o incluso muy
probable que Dios exista, se deduce que hay alguna posibilidad de que
no exista, aunque esa probabilidad sea relativamente baja.
Antes de que abandonemos la esperanza, puede haber una salida a este
problema. La fuente de la dificultad actual parece ser la forma en que se
ha establecido el TAG. Dado el contexto de esta discusión, la tendencia es
a mezclar la noción de la visión cristiana del mundo con la noción de un
esquema conceptual. Aunque existe una cierta similitud superficial entre
ambas, estas dos nociones no se corresponden, de hecho, entre sí. Es un
grave error concebir la cosmovisión cristiana como nada más que un
mero esquema conceptual que organiza nuestra experiencia. Ciertamente
el cristianismo, en cierto sentido, organiza nuestra experiencia, pero hace
más que esto. La cosmovisión cristiana es mucho más rica que el esquema
conceptual que es la condición previa de, digamos, la reidentificación de
los particulares. El cristianismo nos proporciona un detallado sistema
metafísico, epistemológico y ético. El fundamento de este sistema es
94: Es interesante detenerse en esta coyuntura y reflexionar sobre lo que Jonathan
Edwards, que casi con seguridad se aferró a alguna versión de idealismo, podría
haber hecho con el TAG.
un Dios personal absoluto que ha creado todas las cosas incluyendo
al hombre. Este Dios, además, ha dado al hombre su palabra para que
pueda conocer la verdad. La cosmovisión cristiana, por lo tanto, no sólo
proporciona una forma de organizar la experiencia, sino que nos dice
que un Dios soberano nos ha revelado verdades sobre el mundo.
Dicho de otra manera, la necesidad de un esquema conceptual no puede
garantizar nada sobre la forma en que el mundo debe ser. Porque aunque
tal esquema puede organizar nuestra experiencia, es en sí mismo tonto
y mudo y no puede, en definitiva, decirnos nada sobre el mundo en
sí mismo. Pero la visión cristiana del mundo no es un mero esquema
conceptual. Pretende hacer más que simplemente proporcionarnos las
condiciones previas necesarias de la experiencia. La cosmovisión cristiana
postula un Dios creador soberano que es tanto personal como absoluto
en su naturaleza. Este Dios es, además, un Dios parlante que nos revela
verdades sobre sí mismo y el mundo. En su revelación a nosotros declara
que ha hecho un mundo y que este mundo existe independientemente de
él y de nosotros95 . Por lo tanto, sobre la base de su revelación, que es en
sí misma la precondición necesaria de la experiencia, podemos conocer
verdades sobre el mundo y Dios.
7.5.
95: Independientemente en el sentido de
que Dios es distinto de su creación.
Conclusión
Al establecer el TAG, Van Til le dio al apologista cristiano un poderoso
argumento para el teísmo cristiano. De hecho, Van Til afirmó que este
argumento es «absolutamente sólido»96 . Como hemos visto, sin embargo,
ha habido una serie de objeciones contra este argumento. Van Til dejó
que sus seguidores respondieran a estas objeciones. Pero mientras que
en Bahnsen encontramos una hábil defensa del TAG, mucho de lo que
dice es de naturaleza meramente programática y requiere elaboración.
Siguiendo los pasos de Van Til y Bahnsen, me he esforzado por elaborar
y defender el TAG contra las objeciones comunes. Para hacerlo de forma
más efectiva, he estudiado la literatura filosófica relevante para enfocar
mejor estas críticas y formular las objeciones de la forma más enérgica
posible. Al hacer esto, espero haber ofrecido una defensa más completa y
robusta del TAG. Y aunque esta defensa del TAG no pretende ser la última
palabra - ciertamente el debate vigoroso continuará y se necesitarán más
refinamientos - la conclusión que podemos sacar es que ninguna de
las críticas comunes al TAG es convincente. Y como corolario de esto,
podemos mantener justificadamente que el TAG logra justo lo que Van
Til se propuso hacer: establecer la verdad de la cosmovisión cristiana
como la precondición necesaria para la experiencia humana.
96: Van Til, The Defense of the Faith, 256.
Parte IV
ALGUNAS
APLICACIONES Y
CUESTIONES DEL
ARGUMENTO
TRASCENDENTAL
¿El presuposicionalismo
confunde ontologia y
epistemologia?
8
James N. Anderson
Ocasionalmente uno escucha a los apologistas clásicos (especialmente
aquellos de persuasión tomista) afirmar que los presuposicionalistas son
culpables de «confundir la ontología y la epistemología» o «confundir el
orden del ser y el orden del saber». R. C. Sproul, Norman Geisler, Richard
Howe, y Steven Cowan están entre los que han hecho esta acusación.1
Aquí, quiero explicar por qué creo que la objeción en sí misma es
confusa.
Empecemos con algunos comentarios representativos del Dr. Geisler:
«La diferencia básica entre Van Til y Aquino es que mientras ambos están de
acuerdo ontológicamente en que toda la verdad depende de Dios, Van Til no
logra apreciar completamente el hecho de que la gente finita debe preguntarse
epistemológicamente cómo sabemos que esto es un hecho. En resumen, Van Til
confunde el orden del ser y el orden del saber. [...] Si hay un Dios teísta, entonces
seguramente todo lo que dice Van Til es verdad. Pero no podemos plantear toda
la cuestión y simplemente asumir o presuponer al Dios teísta del cristianismo.
Nuestras presuposiciones no pueden ser arbitrarias, o nuestra apologética es
meramente una forma arbitraria de plantear la cuestión.2 »
1: R. C. Sproul, John Gerstner, Arthur
Lindsley, Classical Apologetics (Zondervan, 1984), 229-230; Norman L. Geisler,
Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Baker Book House, 1991), 17-18;
Richard G. Howe, «Some Brief Critical
Thoughts on Presuppositionalism» (2006);
Steven B. Cowan, «Is the Bible the Word
of God?» in Steven B. Cowan and Terry L.
Wilder, eds., In Defense of the Bible (B&H
Academic, 2013), 432.
2: Geisler, Thomas Aquinas, 18.
El Dr. Howe está de acuerdo y ofrece una analogía para reforzar el
punto:
«Lo que el Presuposicionalista ha confundido aquí es la diferencia entre el
orden del saber y el orden del ser; o, si se quiere, la diferencia entre una cierta
consideración metafísica y una cierta consideración epistemológica.
a. Tomemos como ejemplo la ilustración de un mapa de Atlanta. En el orden de
ser, tendría que haber la ciudad de Atlanta antes de que pudiera haber un mapa
que mostrara cómo llegar a Atlanta. Por lo tanto, en el orden de ser, Atlanta es la
primera.
b. Sin embargo, para encontrar el camino a Atlanta, uno podría necesitar un
mapa. Así, en el orden de saber, el mapa es el primero.
c. En el debate del argumento teísta, el teísta ciertamente ve que en el orden de
ser Dios es primero, ya que, si Dios es el creador de todas las cosas excepto de
sí mismo, entonces, si no hubiera un Dios, no habría nada más en absoluto, ni
siquiera un argumento para Dios.
d. Pero en el orden del conocimiento, podría darse el caso de que se necesitara un
«mapa» hacia Dios, es decir, un argumento teísta.
e. Así como el uso de un mapa para encontrar Atlanta no dice nada malo sobre la
prioridad metafísica de Atlanta con respecto al mapa, del mismo modo, el uso de
un argumento teísta para encontrar a Dios no dice nada malo sobre la prioridad
metafísica de Dios con respecto al argumento.3 »
3: Howe, «Some Brief Critical Thoughts
on Presuppositionalism,» III.A.3.
Entonces, ¿cuál es exactamente el error del presuposicionalista? Aquí
está mi mejor reconstrucción. Como compañeros teístas cristianos, el
clásico y el presuposicionalista coinciden en que Dios tiene prioridad
ontológica en todas las cosas. Sólo Dios es auto-existente, la fuente de toda
la existencia, la primera causa de todos los demás seres. No hay ninguna
disputa en ese punto. El apologista clásico, sin embargo, dice que cuando
se trata de conocer a Dios, no podemos simplemente empezar con Dios.
Tenemos que empezar con la razón y la experiencia de los sentidos, con
los principios lógicos básicos y las observaciones inmediatas del mundo,
y a partir de esa plataforma de lanzamiento epistemológico inferir que
Dios existe. Así, mientras que Dios debe ser el primero en el «orden del
ser», la razón y la experiencia de los sentidos deben ser los primeros en
el «orden del conocimiento».
Por el contrario (así va la objeción) el presuposicionalista insiste en que
tenemos que «presuponer a Dios» o «presuponer la Palabra de Dios»
para conocer a Dios o para argumentar la existencia de Dios. Sin embargo,
eso es lo que se cuestiona, objeta el apologista clásico. No podemos saber
que Dios existe por el mero hecho de suponer que Dios existe. Tenemos
que empezar con algo que no sea Dios, a saber, la razón y la experiencia
de los sentidos, que puede servir como base común entre el creyente y el
no creyente. Contrariamente a los confusos presuposicionalistas como
Van Til, Dios no puede ser epistemológicamente anterior, aunque Dios
sea ontológicamente (metafísicamente) anterior.
Antes de explicar en qué se equivoca esta crítica, debemos notar que la
distinción entre «orden del ser» y «orden del saber» tiene sus raíces en el
tomismo. Aquino fue básicamente un empirista (del tipo aristotélico) que
sostuvo que nuestro conocimiento de Dios debe ser a posteriori. (Esta es
una de las razones por las que rechazó el argumento ontológico a priori
de Anselmo para la existencia de Dios). Para Aquino, Dios no puede
ser conocido directamente; sólo puede ser conocido indirectamente a
través de sus efectos. Para conocer a Dios, debemos razonar desde el
efecto (creación) hasta la causa (Creador) - de ahí las Cinco Vías. Así,
mientras que Dios es ontológicamente anterior (la primera causa de todas
las cosas) es epistemológicamente posterior (conocido por una inferencia
de efecto a causa de sus obras de creación y providencia).
Si usted es un tomista que está comprometido con este esquema de
encuadre, no es sorprendente que piense que los presuposicionalistas
(que característicamente se oponen al tomismo) han confundido la
ontología y la epistemología. ¿Pero por qué aceptar esas suposiciones
tomistas en primer lugar? En principio, no hay razón por la que no
podamos tener un conocimiento inmediato y no inferencial de Dios.
Considere, por ejemplo, la defensa de William Alston de la afirmación
de que podemos tener una conciencia experimental inmediata de Dios,
o el argumento de Alvin Plantinga para las creencias no inferenciales
sobre Dios por medio del sensus divinitatis.4 Los presuposicionalistas
podrían adoptar cualquiera de estos relatos, o cualquiera de varios otros
relatos de conocimiento natural inmediato e intuitivo de Dios.
Además, como los epistemólogos reformados han enfatizado, hay una
importante diferencia entre conocer la existencia de Dios y demostrar
la existencia de Dios. Esta última es la preocupación de la apologética.
Pero los medios por los que conocemos la existencia de Dios no tienen
4: William P. Alston, Perceiving God (Cornell University Press, 1991); Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford
University Press, 2000).
por qué ser los medios por los que mostramos la existencia de Dios. Los
apologistas clásicos, especialmente los tomistas como Geisler y Howe,
tienen la tendencia a mezclar ambos (por ejemplo, en su aplicación de la
distinción entre el «orden de ser» y el «orden del saber» a la cuestión de
la metodología apologética).
De todos modos, todo esto es el contexto de fondo. ¿Qué hay de la objeción
en sí? Como indica la cita del Dr. Geisler, la acusación de que los presuposicionalistas «confunden ontología y epistemología» es discutiblemente
sólo una variación de la antigua objeción «el presuposicionalismo argumenta en un círculo» o «el presuposicionalismo mendiga la pregunta»,
que ha sido abordada ad nauseam por los presuposicionalistas. En pocas
palabras, la crítica confunde una premisa de un argumento con una
presuposición de un argumento. Los presuposicionalistas no exigen que
los incrédulos asuman que «el Dios de la Biblia existe» o «la Biblia es la
Palabra de Dios» como premisa y entonces - ¡voilà! - deducir esa misma
premisa como conclusión. Más bien, argumentan que nuestra propia
capacidad de razonar presupone una cierta visión del mundo, una visión
fundada en el Dios de la Biblia y sus obras de creación, providencia,
revelación y redención. Ya que he refutado la acusación de mendigar la
pregunta, no diré nada más al respecto aquí.
Sin embargo, hay otra forma de ver por qué la objeción tomista está
equivocada. Van Til no confunde ontología y epistemología, precisamente
porque su argumento central para el teísmo bíblico depende de una
distinción entre ambas. El argumento trascendental de Van Til para Dios
(TAG) es un argumento epistemológico para una conclusión ontológica:
tiene como objetivo mostrar que la existencia de Dios (ontología) es una
precondición necesaria del conocimiento humano (epistemología).
Considere estas declaraciones de Van Til sobre su método presuposicional:
«Es la firme convicción de todo cristiano epistemológicamente consciente de
que ningún ser humano puede pronunciar una sola sílaba, ya sea en negación
o afirmación, a menos que sea por la existencia de Dios. Así, el argumento
trascendental busca descubrir qué tipo de fundamentos debe tener la casa del
conocimiento humano para ser lo que es.»5
«Por lo tanto, el argumento del cristianismo debe ser el de la presuposición. Con
Agustín se debe mantener que la revelación de Dios es el sol del que se deriva
cualquier otra luz. La mejor, la única, la prueba absolutamente segura de la
verdad del cristianismo es que a menos que se presuponga su verdad no hay
prueba de nada. El cristianismo se prueba como el fundamento mismo de la idea
de la prueba en sí misma.»6
Tanto si uno cree en el argumento de Van Til o no, debería estar claro lo
que pretende argumentar, es decir, que la existencia de Dios es una precondición metafísica del conocimiento humano y el argumento racional.
En un sentido importante, Van Til comienza con la razón y la experiencia
de los sentidos. Comienza con la suposición (que tanto el creyente como
el incrédulo tienen que conceder en la práctica) de que el conocimiento
humano es posible. Pero eso es sólo el punto de partida próximo del
argumento; no es una afirmación sobre nuestra autoridad epistemológica última. Van Til está diciendo, en efecto, «Estamos de acuerdo en
que hay una ’casa’ del conocimiento humano, pero consideremos qué
5: Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (P&R, 1977), 11.
6: Cornelius Van Til, The Defense of the
Faith (P&R, 3rd ed., 1967), 298.
fundamentos metafísicos debe tener esa ’casa’ para mantenerse en pie».
En otras palabras, debemos reflexionar sobre qué tipo de ontología es
necesaria para una epistemología exitosa.
En resumen, no hay confusión entre ontología y epistemología en el
argumento de Van Til. Las dos se distinguen y se relacionan como deben
ser.
Finalmente, revisemos la analogía del mapa del Dr. Howe. Su distinción
entre «la ciudad de Atlanta» y «un mapa de Atlanta» es útil para entender
el enfoque tomista. La ciudad debe existir antes que el mapa («orden
de ser»), pero si uno quiere encontrar Atlanta, tiene que empezar con el
mapa («orden de saber»).
La implicación, sin embargo, es que los presuposicionalistas de alguna
manera confunden la ciudad y el mapa. Tal vez dicen que uno tiene que
empezar en la ciudad para poder usar el mapa - o peor, ¡que no hay una
distinción real entre la ciudad y el mapa!
Pero no es así en absoluto como el presuposicionalista ve las cosas.
Si vamos a aplicar la analogía del mapa, debemos entender que el
presuposicionalista quiere presionar esta línea de investigación:
¿Qué explica el hecho de que tengamos un mapa en primer lugar?
¿Cómo es posible que los mapas estén disponibles para nosotros?
¿Cuál debe ser el caso para que haya algún mapa?
La respuesta no es difícil de discernir: Debe haber un cartógrafo. La
existencia de un cartógrafo - un diseñador, productor y distribuidor de
mapas - es una condición previa necesaria para que tengamos mapas en
general (ya sea un mapa de Atlanta, Londres, Tombuctú, o donde sea).
Así que en términos de la analogía del mapa del Dr. Howe, la diferencia
principal se puede poner de la siguiente manera. El apologista clásico,
con sus argumentos tradicionales teístas, dice:
«¡Mira, aquí hay un mapa! Veamos dónde terminamos si lo seguimos.»
El presuposicionalista, con su argumento trascendental, dice:
«¡Mira, aquí hay un mapa! ¿Cómo es posible que tengamos tal cosa?»
Ni siquiera necesitamos seguir el mapa para saber que presupone la
existencia de un cartógrafo. De hecho, la analogía se puede ordeñar
un poco más. El presuposicionalista señalará que el mapa no tiene una
autoridad independiente propia. Cualquier autoridad que el mapa posea
deriva de su autor, es decir, de su creador. Además, el mapa debe ser
usado sólo como su creador lo ha querido usar.
Lejos de confundir ontología y epistemología, entonces, el presuposicionalista busca exponer una relación más profunda entre ellas que el
apologista clásico.
Ningun Dilema para el
proponente del argumento
transcendental
9
James N. Anderson
David Reiter ha argumentado recientemente que los presuposicionalistas
que defienden el argumento trascendental de la existencia de Dios
(«TAG») se enfrentan a un dilema: dependiendo de la conclusión que se
supone que el argumento debe establecer, o bien el TAG es inadecuado
para llegar a esa conclusión o bien TAG es superfluo (lo que pone en tela
de juicio las afirmaciones sobre su importancia y carácter distintivo como
argumento teísta)1 . A modo de respuesta, sostengo que el proponente de
TAG dispone de varias líneas de respuesta plausibles para hacer frente a
este supuesto dilema.
Antes de diseccionar el argumento de Reiter, es necesario hacer algunas
observaciones preliminares. Debe reconocerse desde el principio que
no existe una formulación definitiva del argumento trascendental, así
como tampoco existen formulaciones definitivas de los argumentos
ontológicos, cosmológicos y teleológicos. Cuando los filósofos discuten
«el argumento ontológico», por ejemplo, a lo que se refieren típicamente
es a una familia de argumentos teístas que tienen un tema o meta
común, a saber, mostrar que la existencia de Dios se deriva de la idea
misma de Dios. Igualmente para «el argumento cosmológico» (una
familia de argumentos de la contingencia o cambio en el universo)
y «el argumento teleológico» (una familia de argumentos del diseño
aparente en el universo). Sugiero que «el argumento trascendental» debe
entenderse de manera similar; específicamente, como una familia de
argumentos teístas desde la posibilidad del pensamiento y la experiencia
humana. Por lo tanto, debemos ser escépticos ante cualquier afirmación
de que el argumento trascendental ha sido refutado o se ha demostrado
que está equivocado2 . Sería una tarea difícil demostrar que ningún
argumento de este tipo puede tener éxito en principio. Sin duda, es
muy probable que algunas formulaciones de TAG sean poco sólidas o
problemáticas. Sin embargo, no se deduce que ninguna formulación de
TAG sea (o pueda ser) exitosa.
Para ser justos con Reiter, su caracterización del TAG parece reconocer
este punto:
«La esencia o «tema» de este argumento es que la existencia del Dios cristiano es
de alguna manera una precondición metafísicamente necesaria para una o más
de las características más básicas de la vida y la experiencia humana.3 »
En mi opinión, esta es una descripción perfectamente respetable de TAG
como una familia de argumentos o como un proyecto en la argumentación
teísta. Después de dar este resumen, Reiter lamenta inmediatamente
la ausencia de una «declaración clara y detallada de cuál es exactamente el
argumento». Si bien esto podría sugerir que cree que debería haber una
versión oficial del argumento acechando en alguna parte, tal vez su
punto es simplemente que no hay una declaración clara y detallada de
1: David Reiter, «A Dilemma for the Proponent of the Transcendental Argument
for God’s Existence,» Philosophia Christi
11, no. 2 (2009): 465-469.
2: Uno piensa en las pretensiones de Hume y Kant con respecto a los argumentos
ontológicos, cosmológicos y teleológicos.
A pesar de sus afirmaciones de que esta
tríada de argumentos teístas debería ser
declarada muerta a su llegada, las versiones de cada uno de ellos están vivas y en
buen estado hoy en día. Ver, por ejemplo,
William Lane Craig y J. P. Moreland, editores, The Blackwell Companion to Natural
Theology (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009).
3: Reiter, «A Dilemma for the Proponent
of the Transcendental Argument for God’s
Existence,» 465.
ninguna versión de TAG en la literatura, incluso concediendo que TAG
puede formularse de diferentes maneras. En cualquier caso, mi propósito
al hacer esta observación preliminar no es criticar a Reiter (con cuyo
lamento simpatizo), sino advertirle que no debe interpretar el dilema que
plantea como un problema para el TAG en principio. En el peor de los
casos es un problema para ciertas formulaciones de TAG (formulaciones
que, sin duda, tienen alguna base en la literatura).4
Paso ahora a los detalles del dilema de Reiter para los proponentes
de TAG. Comienza identificando tres patrones de argumentos teístas,
donde (G) representa una proposición no especificada y (G) representa
la proposición de que Dios existe:
Patrón I:
4: El dilema de Reiter parece aplicarse, por
ejemplo, a la formalización del argumento trascendental por parte de Don Collett.
Don Collett, «Van Til y el argumento trascendental», en Revelación y razón: New
Essays in Reformed Apologetics, eds. K.
Scott Oliphint y Lane G. Tipton (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2007), 258-278.
1. p.
2. Si p, entonces G.
3. Por lo tanto G.
Patrón II:
1. p.
2. Necesariamente, si p, entonces G.
3. Por lo tanto G.
Patrón III:
1. Necesariamente, p.
2. Necesariamente, si p, entonces G.
3. Por lo tanto Necesariamente, G.
Reiter observa que aunque los tres patrones son lógicamente válidos,
sólo los argumentos del patrón III llevan a la conclusión de que Dios
existe necesariamente (es decir, que Dios existe no sólo en el mundo real
sino en todo mundo posible). Además, señala que, según un artículo de
Sean Choi, TAG se entiende mejor como un argumento de patrón II.5 Si
Choi está en lo cierto en este punto puede ser debatido, como veremos,
pero concedámoslo por ahora.
Habiendo identificado estos tres patrones de argumento, Reiter introduce
su dilema haciendo la siguiente pregunta (que parafraseo): ¿pretende
el TAG probar que Dios existe necesariamente o simplemente que Dios
existe realmente? Basado en los comentarios de los presuposicionalistas
Greg Bahnsen y Don Collett, Reiter sugiere que los proponentes de
TAG aparentemente desean asegurar la conclusión más fuerte de que
Dios necesariamente existe. Su argumento, sin embargo, es que TAG
(interpretado como un argumento del patrón II) se enfrenta a una objeción
de cualquier manera.
Por un lado, si TAG pretende probar sólo que Dios existe realmente,
entonces TAG es superfluo, porque un argumento de patrón I podría
establecer la misma conclusión. No habría necesidad de un argumento
trascendental distintivo después de todo (asumiendo que el TAG es un
argumento de patrón II). Por otro lado, si TAG pretende probar que
Dios existe necesariamente, entonces el TAG es inadecuado, por la razón
5: Sean Choi, «El argumento trascendental», en Razones para la fe: Making a Case for the Christian Faith, Ed. Norman L.
Geisler y Chad V. Meister (Wheaton, IL:
Crossway, 2007), 231-247.
obvia de que los argumentos del patrón II no dan esa conclusión modal
tan fuerte. Un argumento del patrón III sería necesario para asegurar la
necesidad de la existencia de Dios.
Después de exponer esta versión inicial del dilema, Reiter considera una
posible objeción. Según la Concepción Anselmiana de Dios (ACG), Dios
es un ser metafísicamente necesario: Dios debe existir necesariamente si
es que existe. Ahora, ¿por qué el proponente de TAG no puede apelar al
ACG para fortalecer su argumento del patrón II, permitiéndole inferir
la existencia necesaria de Dios a partir de G y así llegar a la conclusión
deseada? Si este es un movimiento aceptable entonces el dilema de Reiter
parecería fallar, ya que un argumento de patrón II fortificado con ACG
sería adecuado después de todo.
Reiter ofrece dos respuestas a la objeción. Primero observa que «de ninguna
manera está claro que los proponentes de TAG estén usando la suposición del ACG
en su razonamiento». Esto puede ser cierto, pero no significa que no puedan
apelar al ACG en respuesta al desafío de Reiter. Continúa señalando que
algunos presuposicionalistas han distanciado enfáticamente el argumento
trascendental del «pensamiento anselmiano y el argumento ontológico».6
Pero aquí Reiter mezcla dos cuestiones distintas. Uno puede apelar
consistentemente al ACG (es decir, la noción de que Dios debe existir
necesariamente si es que existe) sin estar comprometido con ninguna
versión del argumento ontológico (es decir, un argumento diseñado
para mostrar que el ACG implica la existencia real de Dios). No parece
haber nada inconsistente en abogar por un argumento trascendental que
emplea el ACG mientras que también rechaza los argumentos ontológicos
de Anselmo.7
En cualquier caso, Reiter considera que su segunda respuesta a la objeción
es la más importante. Observa que si los proponentes de TAG están
empleando al ACG como una suposición de fondo, podrían hacerlo igual
de bien con un argumento de patrón I como con un argumento de patrón
II. Para ambos patrones producir la conclusión de que Dios existe, y por
lo tanto cualquier patrón fortificado con ACG produciría la conclusión de
que Dios necesariamente existe. En este punto Reiter es absolutamente
correcto. Por lo tanto, ofrece un dilema revisado para el proponente
de TAG (interpretado como un argumento del patrón II fortificado con
ACG): por un lado, si la conclusión deseada es la realidad de la existencia
de Dios, entonces el TAG es superfluo, porque un argumento del patrón I
fortificado con ACG es suficiente para esto8 ; por otro lado, si la conclusión
deseada es la necesidad de la existencia de Dios, entonces el TAG sigue
siendo superfluo, porque un argumento del patrón I fortificado con ACG
también es suficiente para esto. De cualquier manera, el TAG es superfluo
si tiene que apelar al ACG.
Sugeriré ahora tres líneas de respuesta que el proponente de TAG podría
ofrecer en respuesta. La primera es simplemente rechazar la afirmación
inicial de que el TAG debe ser interpretado como un argumento de patrón
II. Como se mencionó anteriormente, Reiter deriva esta afirmación de
Sean Choi, quien a su vez apela a Robert Stern en apoyo de la idea de que
la premisa trascendental de un argumento trascendental debe expresar
una condición metafísicamente necesaria (es decir, «Necesariamente, si X,
entonces Y», donde X es alguna característica esencial del pensamiento o
experiencia humana).9 La autoridad de Stern en este ámbito es formidable.
6: Reiter se refiere aquí a Collett, «Van
Til and Transcendental Argument», 262.
Otros presuposicionalistas, como Van Til
y Bahnsen, han estado abiertos a una «versión presuposicional» del argumento ontológico. Cornelius Van Til, An Introduction
to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 1974), 102, 104,
196; Greg L. Bahnsen, La apologética de
Van Til: Readings and Analysis (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1998), 620-621.
7: Para que conste, creo que hay versiones sólidas del argumento ontológico (por
ejemplo, la versión modal de Plantinga)
aunque dudo de su utilidad en contextos
apologéticos.
8: De hecho, un argumento de patrón I
sin ACG sería suficiente, según el dilema
original.
9: Robert Stern, ed., Transcendental Arguments: Problemas y perspectivas (Oxford:
Oxford University Press, 1999)
Sin embargo, no parece haber consenso sobre este punto en particular
en la literatura sobre argumentos trascendentales.10 Si hay consenso
sobre la naturaleza de la premisa trascendental, es que la premisa debe
expresar al menos una condición necesaria de algún rasgo esencial del
pensamiento o experiencia humana (por ejemplo, «Si X, entonces Y»). Por
lo tanto, el proponente de TAG parece dispuesto a argumentar que un
argumento de patrón I podría calificarse como un verdadero argumento
trascendental.
Pero supongamos que se equivocó en esto.11 ¿Se quedaría con las manos
vacías y avergonzado? Obviamente no es así. Después de todo, un
argumento desde «una o más de las características básicas de la vida
y la experiencia humanas» hasta la actualidad de la existencia de Dios
seguiría siendo un argumento apologético muy valioso, aunque no
calificara como un verdadero argumento trascendental. En el peor de los
casos, los presuposicionalistas tendrían que hacer algunas re-etiquetas
y atenuar algunas de las afirmaciones más fuertes sobre el carácter
distintivo de su metodología apologética.12
Sin embargo, hay respuestas más atractivas disponibles para el proponente de TAG que retienen el argumento del patrón II sin sucumbir al dilema
de Reiter. Una segunda respuesta sería argumentar que, si bien TAG tiene
por objeto mostrar la necesidad de la existencia de Dios, la necesidad
en cuestión no es una necesidad lógica (ya sea estricta o amplia), sino
algún otro tipo de necesidad importante. Antes de explicar qué tipo de
necesidad podría ser, volvamos a los tres patrones de argumentación
de Reiter. En cada caso, se dice que p es «alguna proposición no especificada». En un argumento trascendental, sin embargo, esta premisa
menor no es una proposición cualquiera; es una proposición sobre algún
rasgo del pensamiento o experiencia humana (idealmente, un rasgo que
sólo puede ser negado bajo pena de inconsistencia performativa). Así
que el tipo de necesidad exhibida por la conclusión de un argumento
trascendental es una necesidad relativa: es una necesidad indexada al
pensamiento o experiencia humana. De acuerdo con parte de la literatura
sobre argumentos trascendentales, vamos a referirnos a este tipo de necesidad distintiva como necesidad trascendental. En este entendimiento,
un estado de cosas S es trascendentalmente necesario sólo en caso de que
S obtenga en el mundo actual y en cualquier otro mundo posible en el
que haya pensamiento o experiencia humana.13
Un ejemplo puede ser útil. Considere el siguiente argumento sencillo y
trascendental:
(1) Concebimos los objetos materiales.
(2) Necesariamente, concebimos objetos materiales sólo si existen objetos
materiales.14
(3) Por lo tanto, existen objetos de material.
Independientemente de si el argumento es bueno, la mayoría de los
filósofos concederían que su conclusión no puede ser lógicamente necesaria, porque parece evidente que hay mundos posibles en los que no
existen objetos materiales. Sin embargo, si este argumento trascendental
fuera sólido, su conclusión exhibiría una necesidad trascendental: los
objetos materiales existen no sólo en el mundo actual sino también en
10: Por ejemplo, la noción de que la premisa trascendental debe expresar una condición metafísicamente necesaria está ausente en A. C. Grayling, «Transcendental
Arguments», en A Companion to Epistemology, ed. (Un compañero de la epistemología). Jonathan Dancy y Ernest Sosa
(Oxford: Blackwell, 1996), 506-509. Compárese la larga discusión de los argumentos
trascendentales en A. C. Grayling, The Refutation of Scepticism (Londres: Gerald
Duckworth & Co. Ltd, 1985), cap. I, secc. 4.
En este último, Grayling repudia la noción
de que los TAs tienen una forma lógica
distintiva: «No se requiere más de un TA
de lo que debería afirmar que hay experiencia, o experiencia de cierto carácter, y
luego declarar bajo qué condiciones la experiencia, o tal experiencia, es posible. [...]
Argumentar, o razonar, o proceder trascendentalmente, es simplemente argumentar
o proceder, etc., con un cierto objetivo en
mente y un cierto tema a mano. Esta es,
en efecto, la opinión de Strawson; que no
hay nada distintivo sobre la forma de los
TAs, y que lo que las distingue es su objetivo y su objeto. [...] Los TAs no son nada
especial en virtud de su forma, siendo distintivas sólo en virtud de su contenido y
sus objetivos». Ibídem, 93, 94, 95.
11: Para que conste, estoy de acuerdo con
Choi y Stern en cuanto a la modalidad de la
premisa trascendental. Simplemente estoy
explorando una posible línea de respuesta
del proponente del TAG.
12: Esto último probablemente sería muy
aconsejable, en cualquier caso. He argumentado en otra parte que los principios
fundacionales del presuposicionalismo se
refieren a limitaciones metodológicas de
alto nivel y obviamente no requieren o descartan tipos particulares de argumentos
teístas. James N. Anderson, «Presuposicionalismo y la epistemología de Frame»
en Speaking the Truth in Love: La Teología de John M. Frame, Ed. John J. Hughes
(Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2009),
431-459.
todo mundo posible en el que existen mentes humanas que conciben
objetos materiales.
Si esta noción de necesidad trascendental es coherente y no trivial, como
parece, el proponente de TAG puede afirmar que demuestra que la
existencia de Dios es trascendentalmente necesaria: Dios debe existir en
todo mundo posible en el que haya pensamiento o experiencia humana.15
Además, si este es el tipo de necesidad que el proponente de TAG
tiene en mente, entonces TAG no es vulnerable al dilema de Reiter.
Porque mientras que un argumento de patrón II establecería la necesidad
trascendental de la existencia de Dios, un argumento de patrón I no lo
haría. La premisa modal del patrón II («Necesariamente, si p, entonces
G») se requiere para entregar la conclusión de que Dios existe no sólo en
el mundo real sino en cada mundo posible en el que hay pensamiento o
experiencia humana.16 Otra ventaja de este enfoque es que permite al
proponente del TAG preservar la afirmación de que hay algo distintivo
en el argumento, a saber, que demuestra no sólo que Dios existe, sino
que su existencia es trascendentalmente necesaria.
Aunque esta segunda forma de eludir el dilema de Reiter parece prometedora, creo que hay una línea de respuesta aún más atractiva disponible
para el proponente de TAG, una que se basa directamente en las declaraciones hechas por los principales presuposicionalistas sobre lo que
implica el argumento. Al igual que en la respuesta anterior, nos obliga
a examinar más de cerca la «proposición no especificada» que sirve de
premisa (1) en el argumento.
Considere las siguientes citas (con mi énfasis añadido) de Cornelius Van
Til, el pionero del presuposicionalismo:
«Si la realidad fuera el tipo de cosa que el pensamiento no cristiano
asume que es, algo no creado y no controlado por Dios, entonces no
habría ninguna posibilidad de conocimiento humano de ella. Y si la persona
humana fuera el tipo de cosa que el pensamiento no cristiano asume que
es, algo que surgió por casualidad del azar, entonces no habría posibilidad
de que conociera el mundo en absoluto. Es justo porque el mundo y el
hombre son, como enseñan las Escrituras, creados el uno para el otro
y dirigidos hacia su meta a través de la redención por Cristo, que la
predicación humana es posible.17 »
«Ninguna predicación inteligente es posible sino sobre la base de la verdad,
es decir, la verdad absoluta del cristianismo.18 »
«Es la firme convicción de todo cristiano epistemológicamente consciente de
que ningún ser humano puede pronunciar una sola sílaba, ya sea en negación
o afirmación, a menos que sea para la existencia de Dios. Así, el argumento
trascendental busca descubrir qué tipo de fundamentos debe tener la casa del
conocimiento humano para ser lo que es.19 »
«Todo el argumento de la posición teísta cristiana es que lo que se llama
la relación sujeto-objeto, es decir, la posibilidad de que yo tenga conocimiento
de cualquier objeto, es ininteligible, excepto en la presuposición de que
todo sujeto de conocimiento, puesto que los sujetos desde este punto
de vista también son objetos, deben su existencia y su connotación, en
última instancia, a Dios.»20
13: La necesidad trascendental también
puede ser atribuida a las entidades, como
sigue: E es trascendentalmente necesario
sólo en caso de que E exista en el mundo
actual y en cualquier otro mundo posible
en el que haya pensamiento o experiencia humana. Uno podría preocuparse de
que estas definiciones sean demasiado amplias, ya que se deduce que los objetos
abstractos necesariamente existentes (por
ejemplo, los números, las proposiciones y
los universales, desde un punto de vista
realista) son trascendentalmente necesarios. Pero esto no tiene por qué ser una
preocupación si tales objetos resultan ser
ontológicamente dependientes de Dios
(como argumentan los defensores del activismo teísta y del realismo conceptual
teísta). Otra solución sería añadir una cláusula de relevancia a nuestras definiciones,
por ejemplo, un estado de cosas S es trascendentalmente necesario sólo en caso de
que (i) S se obtenga en el mundo real y en
cualquier otro mundo posible en el que
haya pensamiento o experiencia humana y
(ii) la obtención de S sea una precondición
metafísica (no simplemente una condición
lógica trivial) del pensamiento o experiencia humana.
14: Esta premisa trascendental se defendería muy probablemente apelando a alguna
forma de externalismo de contenido. Para ejemplos de argumentos trascendentales en este sentido, véase: Hilary Putnam,
Reason, Truth and History (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981), 1-21;
John R. Searle, The Construction of Social
Reality (Simon and Schuster, 1995), 183189; Anthony Brueckner, «Transcendental
Arguments from Content Externalism»,
en Transcendental Arguments: Problemas
y perspectivas, ed. Robert Stern (Oxford:
Oxford University Press, 1999), 229-250.
15: Bahnsen utiliza la frase «necesidad
trascendental» en su exposición de la apologética de Van Til y parece tener en mente
precisamente la noción que he descrito.
Bahnsen, La Apologética de Van Til, 488,
510, 600.
16: Debe notarse que la necesidad trascendental es totalmente compatible con
la necesidad lógica amplia; de hecho, es
fácil ver que la necesidad lógica amplia implica la necesidad trascendental. Así que
incluso si el proponente del TAG sólo afirma que el argumento prueba la necesidad
trascendental de la existencia de Dios, no
está negando la necesidad lógica general
de la existencia de Dios. De hecho, si se
mantiene en el ACG, estará comprometido
con ambos.
17: Cornelius Van Til, The Defense of the
Faith, 3a ed. (La defensa de la fe). (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado,
1967), 180. Cf. Ibídem, 200.
«Los mejores teólogos de la iglesia... han sentido algo del hecho de que todos
los argumentos teístas deben ser realmente tomados en conjunto y reducidos
al único argumento de la posibilidad de la predicación humana. La predicación
inteligente sobre cualquier cosa con respecto a la naturaleza o con respecto al
hombre era imposible a menos que Dios existiera como el punto de referencia
último de todo ello.21 »
«Argumentamos, por lo tanto, por «presuposición». El cristiano, como Tertuliano,
debe impugnar los mismos principios de la posición de su oponente. La única
«prueba» de la posición cristiana es que, a menos que se presuponga su verdad,
no hay posibilidad de «probar» nada en absoluto. El estado actual de las cosas,
tal como lo predica el cristianismo, es el fundamento necesario de la «prueba»
misma.22 »
He llamado la atención sobre el hecho de que cuando Van Til caracteriza
la relación entre Dios y el pensamiento humano, a menudo hace reivindicaciones distintivamente modales.23 Van Til sostuvo no sólo que la
existencia de Dios es una condición necesaria del pensamiento humano
(conocimiento, predicación, argumentación, etc.) sino que su existencia
es una condición necesaria de la posibilidad de tal pensamiento. Incluso
si no hubiera habido pensamiento humano en la actualidad, Dios habría
tenido que existir, porque su existencia es una condición necesaria de la
mera posibilidad del pensamiento humano.24
Si así es como Van Til concibió la necesidad trascendental de la existencia
de Dios, podemos ser aún más específicos con respecto a la formulación
de TAG, ya que la proposición no especificada p puede ser reemplazada
por la proposición específica de que el pensamiento humano es posible. Por
lo tanto, una formulación de TAG para el patrón II podría ampliarse de
la siguiente manera (donde T representa la proposición de que existe un
pensamiento humano):
1. Posiblemente, T.
2. Necesariamente, si es posiblemente T, entonces G.
3. Por lo tanto G.
Claramente este argumento es deductivamente válido y lleva a la conclusión de que Dios existe. Sin embargo, bajo el sistema modal S5, que
es ampliamente (aunque no universalmente) aceptado por los filósofos,
una conclusión aún más fuerte se puede derivar de las mismas premisas,
como sigue:
(1) Posiblemente, T.
(2) Por lo tanto Necesariamente, posiblemente, T. [de (1) y axioma 5]
(3) Necesariamente, si es posible, T, entonces G. [Premisa trascendental]
(4) Si necesariamente, posiblemente, T, entonces necesariamente, G. [de
(3) y el axioma K]
(5) Por lo tanto Necesariamente, G. [de (2) y (4)]
En otras palabras, si la premisa trascendental se entiende como una reivindicación sobre una condición necesaria de la posibilidad del pensamiento
humano, entonces TAG llega a la conclusión de que la existencia de Dios
no sólo es trascendentalmente necesaria (en el sentido discutido anteriormente) sino también necesaria en el sentido lógico amplio.25 Además,
18: Cornelius Van Til, A Christian Theory
of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1969), 252. Cf. Ibídem,
294.
19: Cornelius Van Til, A Survey of
Christian Epistemology (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 1969), 11.
20: Ibídem, 131. Cf. ibíd., 189.
21: Van Til, Una Introducción a la Teología
Sistemática, 102. Cf. ibíd., 198, 229.
22: Cornelius Van Til, «Mi credo», en Jerusalén y Atenas, Ed. E. R. Geehan (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado,
1971), 21.
23: Para afirmaciones similares de otros
presuposicionalistas, véase: Bahnsen, Apologetic de Van Til, 499, 502n63, 513-14; Collett, «Van Til and Transcendental Argument», 261, 265-66.
24: Van Til no se arriesga con respecto
a estas afirmaciones modales, ya que tales afirmaciones también se encuentran
en la profunda literatura sobre los argumentos trascendentales. Ver, por ejemplo,
Stern, Transcendental Arguments, 3; Robert
Stern, Transcendental Arguments and Scepticism: Answering the Question of Justification
(Oxford: Oxford University Press, 2000),
6, 8. El mismo Kant sostuvo que sus argumentos trascendentales establecían las
condiciones necesarias para una posible experiencia y comprensión (Crítica de la razón
pura, A154-8/ B193-7).
25: También vale la pena señalar que en
varias ocasiones Van Til hace una afirmación aún más fuerte, en el sentido de que
Dios es el único fundamento metafísico de
la posibilidad como tal. Van Til, A Christian
Theory of Knowledge, 12; Van Til, A Survey of
Christian Epistemology, 189; Cornelius Van
Til, The Reformed Pastor and Modern Thought
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1971), 98; Cornelius Van Til, Christian
Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed, 1976), 13. Si esta profunda
conexión entre Dios y la modalidad puede
ser defendida (quizás por un argumento
a favor del realismo conceptual teísta con
respecto a las posibilidades), también permitiría un argumento trascendental para
la necesaria existencia de Dios. Si la existencia de Dios es, en efecto, una condición
necesaria de la posibilidad como tal, es evidente que Dios debe existir en todo mundo
posible; por lo tanto, a fortiori, la posibilidad del pensamiento humano implica
que Dios existe necesariamente. Sobre los
argumentos para el realismo conceptual
teísta, véase Greg Welty, «Theistic Conceptual Realism: The Case for Interpreting
Abstract Objects as Divine Ideas» (D.Phil.,
Oxford: Universidad de Oxford, 2006).
esta interpretación de la premisa trascendental de TAG explicaría por qué
se requiere un argumento de patrón II después de todo. Un argumento de
patrón I, que carece del operador de necesidad en la premisa condicional,
no daría la misma conclusión incluso si su primera premisa expresara
una reclamación de posibilidad; sólo daría la conclusión de que Dios
realmente existe.
Por lo tanto, podemos ver que un argumento trascendental para Dios
construido a lo largo de estas líneas evade claramente el dilema de Reiter,
porque es un argumento de patrón II que es adecuado, pero no superfluo:
lleva a la conclusión deseada -la necesidad de la existencia de Diosdonde un argumento de patrón I con la misma premisa inicial no lo sería.
Además, TAG entendido de esta manera no tiene necesidad de apelar a la
Concepción Anselmiana de Dios para salvar la brecha entre la actualidad
de la existencia de Dios y la necesidad de la existencia de Dios.26
He argumentado que el dilema de Reiter no debe interpretarse como
un problema para el TAG en principio y que el proponente de TAG
dispone de al menos tres líneas de respuesta. Si bien la primera de ellas
tiene algunas desventajas claras, no es totalmente carente de méritos. Las
respuestas segunda y tercera, sin embargo, tienen las siguientes virtudes:
otorgan la caracterización de Reiter de la estructura de TAG, preservan
las afirmaciones presuposicionalistas sobre el carácter distintivo de TAG
como argumento trascendental, y no son ad hoc en la medida en que
tienen una base en los escritos de los principales presuposicionalistas.
Esto no quiere decir, por supuesto, que el proponente de TAG no se
enfrente a otros retos formidables en la formulación y defensa de su
argumento, como la tarea de defender la premisa trascendental crucial.27
Pero suficiente para el día es su reto. Aunque el dilema de Reiter no
representa una dificultad significativa para el proponente del TAG, los
presuposicionalistas deberían estar muy agradecidos por su insistencia
analítica. Es lamentable que se haya demostrado que tal instigación es
necesaria, pero confío en que esta respuesta haga avanzar el debate.28
26: Reiter podría objetar que esta tercera respuesta no elude su dilema porque
implica un cambio encubierto de un argumento de patrón II a un argumento
de patrón III (un movimiento que él recomienda tentativamente al final de su
artículo). Sin embargo, no es obvio que
esta formulación de TAG adopte el patrón
III en lugar del patrón II; después de todo,
su premisa inicial no es en sí misma una
reivindicación de necesidad. Pero incluso
si la objeción fuera aceptada, no hay ninguna razón obvia por la que TAG no pudiera
ser reconcebido como un argumento de
patrón III.
27: En otros lugares he tratado de indicar
algunas de las formas en que esta defensa
podría proceder. Anderson, «Presuposicionalismo y la epistemología de Frame»,
451-459; James N. Anderson, «El Señor
de la no contradicción\»: An Argument
for God from Logic» (presentado en la
Reunión Anual de la Sociedad Filosófica
Evangélica, Atlanta, GA, 2010).
28: Agradezco a David Reiter y Paul Manata sus comentarios sobre una versión
anterior de esta nota.
Un Argumento Transcendental
Inspirado en Hume
James N. Anderson
El problema de la inducción puede considerarse como un caso particular
de un problema epistemológico más general. ¿Existe algún orden racional
en los hechos del mundo, y si es así, cómo podemos tener acceso
epistémico a ese orden racional? ¿Cómo se pueden conectar racionalmente
los múltiples hechos de la experiencia, de manera que nos den un
conocimiento genuino del mundo y sus operaciones?
La respuesta de Hume, en efecto, es que tal conocimiento es imposible.
Dado su punto de partida, su respuesta es correcta. Kant consideró que
esto era un escándalo filosófico, aunque estaba de acuerdo con Hume en
que todo conocimiento fáctico del mundo debe venir a través de la experiencia de los sentidos. La respuesta innovadora de Kant al escepticismo
de Hume fue su «revolución copernicana» en la epistemología: aunque
no podemos conocer el mundo tal como es en sí mismo, podemos conocer
el mundo tal como se nos aparece, porque nuestras mentes imponen
un orden racional a los datos de la experiencia. Kant llamó a su teoría
«idealismo trascendental», pero también podríamos llamarla antirealismo antropocéntrico, ya que, según Kant, el mundo de la experiencia -el
mundo que asumimos que habitamos- no es una realidad independiente
de la mente, sino más bien una construcción de la mente humana en
actividad.
El sistema de Kant, aunque ingenioso a su manera, no proporciona
una respuesta satisfactoria a los problemas planteados por Hume. No
sólo es internamente inconsistente (Kant no pudo evitar hacer algunas
afirmaciones positivas sobre el desconocido mundo noumenal), sino
que, como todas las formas de anti-realismo, está obsesionado por el
espectro del relativismo epistemológico. Si el mundo es una construcción
de la mente humana, ¿qué mente humana está haciendo la construcción?
¿Cómo puedo estar seguro de que el orden racional que impongo a mi
experiencia es el mismo para todos? Kant fue el paladín de la autonomía
intelectual -la razón humana debe servir de juez supremo-, pero la
existencia de siete mil millones de mentes en la Tierra implica siete mil
millones de autoridades independientes y en competencia.
Como hijo de la Ilustración, Kant tenía fe en la razón universal, la
idea de que los principios racionales y los conceptos estructurantes
de la mente humana deben ser los mismos para todos. De hecho, se
esforzó por demostrarlo a través de un argumento trascendental, un
tipo de argumento distintivo que busca exponer las condiciones previas
necesarias del conocimiento humano. ¿Cuál debe ser el caso para que
el conocimiento sea posible? ¿Cuál debe ser el caso para que el mundo
empírico sea racionalmente inteligible?
Kant pensó que podía demostrar con este tipo de argumentación que los
principios y conceptos que utilizamos para ordenar nuestra experiencia
10
no podían ser de otra manera: son necesarios, y por lo tanto deben ser
universales. Su razonamiento sobre este punto, sin embargo, es notoriamente oscuro y difícil de reconstruir. En cualquier caso, sus conclusiones
parecen bastante equivocadas. No hay ninguna razón aparente por la
que las leyes de la naturaleza, como las leyes del movimiento de Newton,
no pudieran ser diferentes. De hecho, la razón pura no exige que haya
leyes causales en absoluto. Incluso el propio espacio podría haber sido
cuatridimensional en lugar de tridimensional; no hay nada lógica o
matemáticamente incoherente en tal escenario.
Detrás de todo esto hay una metodología que parece mendigar la pregunta.
Para evitar el abismo del relativismo, Kant necesita mostrar mediante un
puro razonamiento a priori que todas las personas ordenan racionalmente
sus experiencias de acuerdo con los mismos principios y conceptos
básicos. Sin embargo, sus argumentos son el producto de un intelecto
particular. Las conclusiones de Kant pueden ser racionales a la luz de
su propia razón, pero ¿por qué deben serlo para todos los demás? Su
metodología presupone lo que está en juego, es decir, la razón universal.
Al final, Kant no responde tanto al desafío escéptico de Hume sino
que trata de subvertirlo redefiniendo «el mundo», interiorizándolo y
convirtiéndolo en un producto de la cognición humana en lugar de
(como sugiere el sentido común) una realidad independiente de la mente.
Pero sus intentos de evitar el relativismo deben considerarse un fracaso.
Cualquier epistemología que haga del hombre la medida de todas las
cosas está construida sobre arenas movedizas.
El filósofo reformado Cornelius Van Til abogó por una respuesta muy diferente al escepticismo de Hume. Van Til argumentaba que Kant hacía las
preguntas correctas, pero ofrecía las respuestas equivocadas. Adaptando
el método trascendental de Kant al servicio de la apologética cristiana,
Van Til argumentó que la verdadera alternativa al escepticismo no es
un anti-realismo antropocéntrico, sino más bien un realismo teocéntrico.
Debemos presuponer a Dios, no a nosotros mismos, como la última
racionalidad y la última autoridad. Dios es el «Todo-Condicionador»,
el Absoluto Personal que crea y ordena todas las cosas de acuerdo a su
perfecta sabiduría y voluntad soberana. Desde este punto de vista, Dios
es el pre-interprete autorizado del mundo, y como criaturas hechas a
imagen de Dios, estamos diseñados para ser reinterpretes del mundo de
Dios. El conocimiento de Dios es original y constructivo; el nuestro es
derivado y reconstructivo. El conocimiento humano es posible gracias a
una relación analógica entre la mente de Dios y nuestra mente, entre la
razón de Dios y nuestra razón. El conocimiento genuino del mundo, del
mundo tal como es realmente, sólo es posible si: 1) los hechos del mundo
se ordenan «desde arriba», y 2) nuestras mentes se configuran «desde
arriba» para ordenar los hechos de la experiencia de la misma manera.1
Podemos poner el asunto en términos de lo que Kant consideró como
la pregunta crucial: ¿Cómo es posible el conocimiento sintético a priori?
¿Cómo es posible conocer hechos sustanciales sobre el mundo aparte de
la experiencia de los sentidos?
La respuesta de Hume: No es posible, así que debemos aprender a vivir
con escepticismo.
1: Cornelius Van Til, A Survey of Christian
Epistemology (Nutley, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1977), 216-18; James N. Anderson, «If Knowledge Then God: The Epistemological Theistic Arguments of Plantinga and Van Til,» Calvin Theological
Journal 40 (2005): 49-75.
La respuesta de Kant: Debemos plantear que el mundo que experimentamos es una construcción de la mente humana autónoma, aunque al final
(de acuerdo con Hume), no podemos conocer el mundo como tal, como
es en sí mismo.
La respuesta de Van Til: Debemos plantear que el mundo es la creación
de un Dios racional y que los humanos están diseñados para pensar los
pensamientos de Dios después de él. El conocimiento sintético a priori
del mundo es posible para nosotros sólo porque en última instancia
se deriva del conocimiento de Dios. Dios conoce el mundo directa y
exhaustivamente. Sabe que la naturaleza es uniforme, que los objetos
persisten a través del tiempo, que cada evento tiene una explicación
causal, y que nuestras facultades perceptivas proporcionan un acceso
epistémico fiable a un mundo externo. Dios sabe estas cosas porque las
ordenó. Pero Dios también ha diseñado la mente humana para que crea
estas cosas de forma natural y no inferencial, de hecho, para que las
dé por sentadas. Dado que estas creencias básicas no son el producto
de la mera casualidad o de procesos naturales ciegos, sino más bien el
producto del diseño divino, están racionalmente bien fundamentadas.
¿Qué podría ser más racional que las intuiciones de una mente creada y
ordenada por Dios? Lo que Hume sólo podía atribuir a la naturaleza y
a la costumbre, desprovisto de razón, el cristiano lo atribuirá gustoso y
agradecido a Dios.
Se ha dicho que la ortodoxia tiene una deuda con la herejía. Si Pelagio
sirvió sin querer a la causa de la teología cristiana, Hume sirvió sin querer
a la causa de la apologética cristiana. Aunque su proyecto filosófico debe
ser juzgado como un fracaso, es un fracaso muy instructivo, ya que
expone el irracionalismo de una visión naturalista del mundo fundada
en la autonomía de la mente humana. Cuando uno se encuentra con un
callejón sin salida, el único curso de acción razonable es dar la vuelta y
dirigirse en la dirección opuesta.
Las precondiciones teistas del
conocimiento: un bosquejo en
miniatura
James N. Anderson
Una de las afirmaciones distintivas de los apologistas vantilianos es
que el conocimiento humano presupone la existencia de Dios; por lo
tanto, como sabemos al menos algunas cosas, se deduce que Dios debe
existir. En los últimos meses, mientras navegaba por la blogosfera, he
encontrado varias veces la insinuación de que los vantilianos invariablemente presentan esta afirmación sin ningún argumento. Por ejemplo, un
comentarista que se hace llamar «Yo Mama» (no confundir con Yo-Yo Ma,
el aclamado violonchelista chino-americano) comentó que nunca se había
encontrado con un presuposicionista que ofreciera apoyo argumentativo
a la afirmación de que el conocimiento presupone a Dios. En verdad,
sospecho que esto nos dice más sobre la dieta de lectura de Yo Mamá
que sobre los esfuerzos de los presuposicionistas para defender sus
argumentos. El apoyo argumentativo a la afirmación se puede encontrar
en los escritos de Cornelius Van Til, John Frame, Greg Bahnsen (ver
también sus conferencias y debates, en particular su debate con Edward
Tabash), y Michael Butler. Argumentos similares han sido formulados
por Alvin Plantinga, Dallas Willard y Victor Reppert; y aunque estos
filósofos cristianos no se considerarían «presuposicionistas» en el sentido
convencional, sus argumentos han sido a menudo avalados como apoyo
a las afirmaciones presuposicionistas. (Véase la bibliografía más abajo
para las referencias).
Sin embargo, más que invitar a los escépticos como Yo Mama a «salir
más», quiero aprovechar la oportunidad para ofrecer una línea particular
de argumento en apoyo de la afirmación de que el teísmo es una precondición del conocimiento. Primero argumentaré que no hay lugar para el
conocimiento dentro de una metafísica naturalista, antes de considerar
algunas prominentes alternativas no naturalistas. Concluyo que sólo una
metafísica teísta parece tener las características necesarias para respaldar
las condiciones previas del conocimiento humano.
11.1.
Conocimiento y Normatividad
Comencemos analizando la noción de conocimiento para dilucidar algunas de sus características esenciales. (Me centraré exclusivamente aquí en
el conocimiento propositivo: el conocimiento de que tal y cual es el caso.)
Los epistemólogos contemporáneos aceptan casi universalmente que la
«verdad» y la «creencia» son componentes necesarios del conocimiento.
No puedo saber esa p si no creo en esa p (¿para qué sirve decir «conozco
esa p aunque no creo en esa p»?). Además, incluso si creo que p, no
puedo saber que p si p es falso.
11
11.1 Conocimiento y Normatividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
11.2 Conocimiento y naturalismo 166
11.3 Conocimiento y Teísmo . . . 172
11.4 Bibliografía seleccionada . . 176
Ahora, uno podría detenerse aquí y observar que incluso estas dos características básicas del conocimiento -creencia y verdad- son problemáticas
para los naturalistas metafísicos. El naturalismo, tal como se define típicamente, está comprometido con la tesis de que sólo existen entidades
«naturales», es decir, entidades que pueden describirse (al menos en principio) en términos de los métodos e inventarios de las ciencias naturales
(por ejemplo, la física y la química). Por lo tanto, todos los fenómenos son
explicables (en principio) en términos científicos objetivos. Esto se aplica
incluso a los fenómenos mentales, que deben reducirse a lo físico (es
decir, explicarse en términos de fenómenos físicos más fundamentales) o
eliminarse (es decir, explicarse por completo). Pero se ha argumentado
que las creencias poseen características intrínsecas, como la subjetividad
y la intencionalidad, que no pueden reducirse a lo físico ni eliminarse. Del
mismo modo, el concepto de verdad -entendido como una propiedad de
ciertos pensamientos o proposiciones o declaraciones- no es susceptible
de análisis en términos de cualidades puramente naturales (como la
masa, la fuerza electromagnética o la carga eléctrica). Por lo tanto, no
parece haber un lugar respetable para las «creencias» y «verdades» en
una ontología naturalista. De hecho, las dificultades manifiestas a las
que se enfrentan quienes intentan encontrarles un lugar han llevado a
algunos naturalistas de gran trayectoria (por ejemplo, Paul y Patricia
Churchland) a dudar de que realmente existan tales cosas después de
todo.
Pero dejemos estos asuntos de momento, porque quiero centrarme en
un tercer componente esencial del conocimiento. He observado que la
verdad y la creencia son necesarias para el conocimiento, pero claramente
no son suficientes para él. Es posible creer que p, y que p sea verdad,
sin saber realmente que p. Por ejemplo, podría creer que dentro de
quince días hará sol en mi cumpleaños, simplemente porque soy un
optimista incurable; pero incluso si esa creencia resultara ser verdad más
tarde, nadie admitiría que yo supiera que haría sol con dos semanas de
antelación.
Así que se necesita un tercer ingrediente para el conocimiento, un ingrediente comúnmente etiquetado como «justificación» o «garantía».
Los epistemólogos contemporáneos han debatido enérgicamente precisamente lo que constituye «garantía», pero afortunadamente no hay
necesidad de tomar partido en estos debates con el fin de justificar el
punto que quiero hacer aquí. Porque hay una intuición común detrás
de todos los análisis de garantía en el sentido de que una verdadera
creencia debe ser formada o sostenida de la manera correcta, o de una
manera apropiada, con el fin de contar como conocimiento. Una creencia
justificada no puede ser formada o sostenida de cualquier manera. Hay
maneras correctas o apropiadas y hay maneras equivocadas o inapropiadas. Por ejemplo, supongamos que llego a creer que está lloviendo
afuera; supongamos además que, de hecho, está lloviendo afuera. Si esta
creencia se forma sobre la base de la percepción (por ejemplo, puedo ver
y oír la lluvia a través de una ventana abierta), entonces es muy probable
que la creencia esté justificada; pero si esta creencia se forma sobre la
base de una convicción supersticiosa de que siempre llueve los días que
me olvido de traer mi paraguas, entonces la creencia no estará justificada.
La diferencia es que en el primer caso la creencia se forma de manera
adecuada o apropiada, mientras que en el segundo caso no lo es.
Una reflexión cuidadosa sobre el concepto de conocimiento en general, y
sobre los casos paradigmáticos de conocimiento, deja claro que esta noción
de «rectitud epistémica» o «adecuación epistémica» es una característica
esencial del conocimiento. Pero observe que esta noción es claramente
normativa: se refiere a la forma en que las creencias deben formarse o
mantenerse (para que cuenten como conocimiento), más que a la forma
en que se forman o mantienen las creencias. No es una noción descriptiva,
sino prescriptiva. Implica que hay normas epistémicas que determinan
(en parte) si la creencia de uno de que p es realmente un conocimiento
de que p.
Que el concepto de conocimiento tiene un aspecto esencialmente normativo, y que por lo tanto hay cosas tales como normas epistémicas (si
es que existe tal cosa como el conocimiento), es un punto ampliamente
reconocido por los epistemólogos contemporáneos. Por ejemplo, Jaegwon
Kim escribe:
«La justificación [epistémica] es manifiestamente normativa. Si una creencia
está justificada para nosotros, entonces es permisible y razonable, desde
el punto de vista epistémico, que la sostengamos, y sería epistémicamente
irresponsable sostener creencias que la contradigan... La epistemología es una
disciplina normativa tanto como, y en el mismo sentido, la ética normativa»
(Kim, 1988, p. 383, énfasis original).
11.2.
Conocimiento y naturalismo
El hecho de que exista una normatividad epistémica tiene implicaciones interesantes. En primer lugar, plantea un serio problema para el
naturalismo metafísico, ya que no hay lugar dentro de un naturalismo
profundo para ninguna normatividad irreducible. Según el naturalista
metafísico, todos los fenómenos son en última instancia explicables en
términos científicos (si es que pueden explicarse en absoluto), pero la
ciencia es una disciplina puramente descriptiva. La ciencia describe más
que prescribe. Nos dice cómo son las cosas, como una cuestión de hecho
empírico; no tiene nada que decirnos sobre cómo deberían ser las cosas.
Como ha señalado Alvin Plantinga:
«El talón de Aquiles (además de su deplorable falsedad) es que no tiene espacio
para la normatividad. No hay lugar, dentro del naturalismo, para lo correcto o
incorrecto, o el bien o el mal.» (Plantinga, 1998, p. 356, énfasis original)
Así que el naturalismo, como posición metafísica, no puede acomodarse
a la noción de maneras correctas o incorrectas de formar o mantener
creencias. En consecuencia, no puede acomodarse a la noción de garantía epistémica. En resumen: si sabemos algo en absoluto, entonces el
naturalismo debe ser falso.
(Sorprendentemente, algunos naturalistas han admitido este punto, al
menos, en cierto modo. W. V. Quine y sus seguidores en la escuela de
«epistemología naturalizada» han argumentado que la concepción clásica
[es decir, el sentido común] del conocimiento debe ser abandonada por
completo, y la disciplina normativa de la epistemología ha caído en favor
de la disciplina descriptiva de la psicología. En resumen, deberíamos
pensar mucho menos en cómo deberíamos pensar y mucho más en
cómo pensamos de hecho. Si el lector detecta un tufillo de absurdo
autorreferencial en esta recomendación radical, no está solo).
En el resto de esta sección, insistiré en este punto general considerando
algunos tipos diferentes de normatividad para ver si la normatividad
epistémica puede analizarse en términos de algún otro tipo de normatividad (presumiblemente más fundamental). Pero antes de hacerlo, quiero
considerar brevemente un relato muy difundido de la normatividad epistémica que puede ser el primer puerto de escala para muchos naturalistas
comunes y corrientes.
A menudo se afirma que lo que distingue el conocimiento de la mera
creencia verdadera es que en el primer caso se tienen razones adecuadas
para pensar que la creencia en cuestión es verdadera. Por muy intuitivo
que parezca este análisis, hay varias dificultades con él. En primer
lugar, cae en el error de los contra-ejemplos al estilo de Gettier: no es
en absoluto difícil generar escenarios hipotéticos en los que uno tiene
razones adecuadas para sostener la creencia B, pero resulta que B es
verdadera sólo por buena fortuna (es decir, es verdadera por razones
distintas a las que tiene el creyente). En segundo lugar, este relato invita a
un infinito retroceso. Presumiblemente, las razones de uno para B deben
estar justificadas si se quiere que B esté justificado. Es decir, B no puede
ser justificado sobre la base de la razón R a menos que uno también
esté justificado en creer que R es verdad. Pero si la garantía epistémica
consiste simplemente en tener razones adecuadas para creer, entonces
sólo se sabrá que p si se tienen razones para creer que p, y razones
para esas razones, y razones para esas razones, y así sucesivamente.
Dado que poseer una serie infinita de razones no circulares es imposible,
ninguna de nuestras creencias podría ser justificada por este motivo.
Precisamente por eso la mayoría de los epistemólogos contemporáneos
aceptan que al menos algunas de nuestras creencias (por ejemplo, las
creencias de percepción) deben ser propiamente básicas: garantizadas
epistemológicamente, pero no en virtud de que tengamos razones para
considerarlas verdaderas.
Así que este relato de la garantía epistémica -un relato que toma el
conocimiento que consiste en tener creencias verdaderas basadas en
buenas razones- enfrenta considerables objeciones. De hecho, como
análisis general del conocimiento, es fatalmente defectuoso. Pero incluso
si no lo fuera, no ofrecería al naturalista metafísico una solución al
problema de acomodar la normatividad epistémica, porque al examinarlo
más detenidamente, el relato simplemente descarga la normatividad en
cuestión a un concepto diferente en lugar de explicarla (o justificarla) en
términos puramente naturalistas. Porque el concepto de «tener una razón»
no está menos cargado de normatividad epistémica que el concepto de
«tener una garantía epistémica». Consideremos: si la creencia X da una
razón adecuada para la creencia B, pero la creencia Y no lo hace, ¿no es
sólo porque la relación entre X y B cumple ciertas normas o estándares
epistémicos que la relación entre Y y B no cumple? ¿Cómo se podría
explicar la diferencia epistémica entre estos dos pares de creencias sin
hacer referencia a algunos criterios normativos?
Comentando el proyecto de «naturalizar» la epistemología, Kim escribe:
«El requisito implícito ha sido que las condiciones declaradas deben constituir
’criterios’ de creencia justificada, y para ello es necesario que las condiciones se
declaren sin el uso de términos epistémicos. Así pues, formular condiciones
de creencia justificada en términos tales como «prueba adecuada», «motivo
suficiente», «buena razón», «más allá de toda duda razonable», etc., sería
simplemente emitir un pagaré canjeable sólo cuando estos términos epistémicos
se expliquen en sí mismos de una manera acorde con el requisito.» (Kim, 1998,
pág. 382, subrayado original)
Así que la idea de que la normatividad del conocimiento puede ser
explicada simplemente en términos de tener razones para las propias
creencias no elimina de ninguna manera el problema para el naturalista.
(Consideraciones similares pueden aplicarse a la idea de que la garantía
epistémica consiste en tener «pruebas» de las propias creencias). Por
lo tanto, centremos nuestra atención en las diversas formas en que
los naturalistas podrían dar cuenta de la normatividad epistémica en
términos de alguna otra especie de normatividad.
En primer lugar, está la noción familiar de la normatividad deontológica:
la normatividad del deber ético. Es por lo menos plausible pensar en
las normas epistémicas como un subconjunto de normas éticas. Desde
este punto de vista, sé que p si y sólo si p es cierto y no he incumplido
ninguna obligación ética pertinente al creer que p (por ejemplo, la
obligación de no evitar deliberadamente el examen de cualquier prueba
contra p). Lamentablemente, aunque este análisis fuera defendible (y se
enfrenta a numerosas dificultades), no sería de ninguna utilidad para los
naturalistas. Porque, como ha sostenido el especialista en ética Richard
Taylor (entre otros), la noción de obligación moral genuina sólo tiene
sentido en un contexto teísta. Taylor escribe:
«Un deber es algo que se debe, algo exigible, y estar obligado es, literalmente,
estar atado. Pero algo sólo puede ser debido a una o varias personas. No puede
haber tal cosa como un deber en el aislamiento, es decir, algo que se debe pero
que no se debe a ninguna persona o personas.» (Taylor, 1985, pág. 75, énfasis
original)
«El concepto de obligación moral es ininteligible aparte de la idea de Dios. Las
palabras permanecen, pero su significado ha desaparecido.» (Ibid., p. 84)
El naturalista puede tener la tentación de responder aquí que tenemos
obligaciones genuinas con algunas personas, pero esas personas son
simplemente personas humanas; es decir, nosotros los humanos estamos
atados a ciertas obligaciones morales porque nos imponemos deberes
unos a otros (tal vez por medio de contratos sociales y cosas por el estilo).
Esto equivale a decir que las normas éticas son esencialmente convencionales y dependen de las culturas y sociedades humanas. Pero incluso si
esta medida satisface al ético naturalista, no salvará al epistemólogo naturalista porque se deduce (en la opinión de que las normas epistémicas se
reducen a normas éticas) que lo que cuenta como conocimiento depende
de la opinión humana. Así pues, sería posible, al menos en principio, que
existiera una sociedad en la que las creencias formadas sobre la base de
facultades perceptivas fiables no estuvieran justificadas, mientras que
las creencias formadas sobre la base de la ilusión estuvieran justificadas.
(De hecho, quizás con suficientes esfuerzos propagandísticos podríamos
lograr tal sociedad.) Pero claramente esto no puede ser correcto. La
opinión humana está sujeta a normas epistémicas, no constitutivas de
ellas.
Mencioné de pasada que la afirmación de que las normas epistémicas
son meramente normas éticas está abierta a algunas críticas serias. No
obstante, podría argumentarse que la normatividad epistémica es análoga
a la normatividad ética: similar en muchos aspectos, pero no idéntica.
Tal vez tenga sentido pensar en la justificación epistémica en términos de
«irreprochabilidad intelectual», pero no en el tipo de irreprochabilidad
ética que, cuando se evita, invita a una palmada en la muñeca o a alguna
otra reprimenda adecuada.
Sin embargo, este deontologismo analogizado no es un salvavidas para
el naturalista, ya que si una ontología naturalista no tiene cabida para las
nociones de deber ético, culpa, irreprochabilidad, etc., entonces tenemos
todas las razones para pensar que no tiene cabida para las analogías
de deber, culpa, irreprochabilidad, etc. Se puede contrarrestar que la
compatibilidad con el naturalismo es precisamente uno de los puntos de
diferencia entre los deberes éticos y los deberes epistémicos. Pero esto
sería un movimiento patentemente ad hoc sin mérito argumentativo.
¿Adónde más podría recurrir el naturalista? Otra posibilidad es la normatividad teleológica: la normatividad del propósito y el diseño. Alvin
Plantinga y Michael Bergmann han argumentado (persuasivamente, a mi
juicio) que el tipo de normatividad involucrada en la garantía epistémica
es la de la función adecuada. En este análisis, sólo pueden garantizarse
las creencias formadas por facultades cognitivas que funcionen correctamente. Sin embargo, este análisis tampoco es muy prometedor para
el naturalista. Si alguna facultad o sistema tiene una función adecuada,
entonces se deduce que fue concebido o diseñado para funcionar de
ciertas maneras en contraposición a otras; pero seguramente esto va en
contra del naturalismo metafísico, una de cuyas implicaciones es que el
cerebro humano no es el producto de la intención o el diseño, sino más
bien el producto de procesos naturales no intencionales, no dirigidos y
no inteligentes (cualquiera que sea la variedad de etiología naturalista
evolutiva que se favorezca). Por lo tanto, dar cuenta del componente
normativo del conocimiento en términos teleológicos no es una opción
viva para los naturalistas.
Un naturalista podría responder (tal vez con cierto grado de desesperación) que, en sentido estricto, su metafísica es compatible con la
afirmación de que las facultades cognitivas humanas están diseñadas,
siempre que el diseñador de esas facultades se considere también un
organismo puramente natural (por ejemplo, un extraterrestre aventurero).
Estoy dispuesto a conceder el punto. Pero esta respuesta no resuelve el
problema de dar cuenta de la normatividad epistémica dentro de un
marco naturalista; simplemente lo hace retroceder una especie. Lo importante que hay que reconocer es que el naturalismo no tiene cabida para
una teleología definitiva e irreducible, ya sea que se encuentre en nuestro
sistema solar o en algún rincón lejano del cosmos. Una epistemología de
función apropiada sólo puede ser acomodada por el naturalismo si la
normatividad teleológica puede ser reducida a algún rasgo no teleológico
del universo natural. La carga recae en el naturalista para explicar cómo
es posible.
En este punto, el naturalista puede considerar más productivo abordar el
problema desde atrás, por así decirlo, preguntando primero si hay algún
tipo de normatividad que pueda ser acomodada por el naturalismo y
luego preguntando cómo se podrían explicar las normas epistémicas
en esos términos. Por ejemplo, podría pensarse que las leyes naturales
son normativas en cierto sentido. Después de todo, locuciones como «La
pelota debe caer al suelo cuando la suelto» parecen ser perfectamente inteligibles. Aquí, sin embargo, las apariencias engañan. Porque el «debería»
en tales casos es simplemente una manera de hablar; específicamente, una
manera de hablar de expectativas («Se espera que la pelota caiga al suelo
cuando la suelto»). Y las expectativas, entendidas como predicciones
probabilísticas basadas en generalizaciones de observaciones pasadas,
pueden explicarse en términos puramente descriptivos sin ningún indicio
de normatividad.
Así pues, la «normatividad» del derecho natural es una mera seudonormatividad y, por lo tanto, no es adecuada como marco para explicar
la normatividad del conocimiento. De hecho, esto se puede ver con bastante claridad al reflexionar sobre lo que significaría reducir las normas
epistémicas a leyes naturales. Puesto que el naturalismo se compromete a
afirmar que todo el pensamiento humano opera en términos puramente
naturalistas y, por lo tanto, estrictamente de acuerdo con las leyes naturales, se deduce que todo el pensamiento humano opera necesariamente de
acuerdo con normas epistémicas. Pero como cualquiera que haya visto la
llamada «televisión de la realidad» apreciará, esto es claramente falso.
De hecho, en tal análisis sería imposible tener creencias injustificadas.
Otra opción tentadora para el naturalista podría ser apelar a normas
estadísticas, es decir, normas basadas en las características probabilísticas
de los procesos naturalistas. La ruta obvia en este caso sería adoptar
alguna forma de fiabilidad epistémica, según la cual una creencia está
justificada si y sólo si ha sido producida por un proceso o facultad
cognitiva que da lugar a creencias predominantemente verdaderas. En
este análisis, las creencias formadas mediante la percepción de los
sentidos estarían justificadas, mientras que las formadas mediante el
deseo no lo estarían (dado que la primera es una fuente fiable de creencias
y la segunda no).
Lamentablemente, la mera adopción de una forma de fiabilidad epistémica no aliviará la dificultad de dar cuenta del conocimiento en un
marco metafísico naturalista. En primer lugar, el naturalista necesita
explicar la noción crucial de fiabilidad cognitiva en términos puramente
naturalistas, lo que a su vez requiere que el naturalista de cuenta de
la «creencia» y la «verdad». (¿Cómo se explica la noción de que una
«creencia» sea «verdadera» en términos de nada más que las entidades y
propiedades estudiadas por los físicos y químicos?)
Pero dejando a un lado los problemas del reduccionismo naturalista, la
fiabilidad como tal es inadecuada como teoría de garantía. Porque es fácil
generar contra-ejemplos que muestran que la fiabilidad cognitiva, aunque
tal vez necesaria para la garantía, no es de ninguna manera suficiente.
He aquí un ejemplo sencillo. Imaginemos a una persona, llamémosle
Sam, que se expone sin querer a una alta dosis de rayos cósmicos que
altera dramáticamente la estructura de su cerebro. Como resultado, en
ocasiones aleatorias Sam espontáneamente forma la fuerte impresión de
que ciertos números muy grandes son números primos. Además, nueve
de cada diez veces estas impresiones resultan ser verdaderas. Sam no
sabe nada sobre el origen de sus creencias sobre estos números, ni tiene
ningún medio de verificarlas. Sin embargo, el proceso por el que se forman
estas creencias es muy fiable; da lugar a creencias predominantemente
verdaderas. Debería ser obvio, sin embargo, que estas creencias no están
en absoluto justificadas para Sam. No sabe realmente que los números
en cuestión son primos.
Alvin Plantinga proporciona otro contraejemplo de fiabilidad epistémica:
«El caso de la lesión epistémicamente serendipitosa». Plantinga nos
invita a imaginar un hombre que desarrolla una rara lesión cerebral
que instiga una serie de procesos cognitivos, la mayoría de los cuales
producen predominantemente creencias falsas. Sin embargo, por pura
suerte, uno de estos procesos cognitivos hace que este hombre forme la
creencia de que tiene una lesión cerebral. Además, podemos estipular que
este proceso cognitivo en particular no produce otras creencias (ya sean
verdaderas o falsas). Así que la creencia del hombre de que tiene una lesión
cerebral surge de un proceso cognitivo que es estadísticamente fiable,
de hecho, es 100 % fiable. Además, hay una conexión causal relevante
entre la creencia y el objeto de la creencia: la creencia sobre la lesión
cerebral es en realidad causada por la lesión. Así que el requisito causal
impuesto por algunas versiones más sofisticadas de la fiabilidad también
se cumple. Sin embargo, a pesar de que se cumplen estas condiciones
de fiabilidad, debe quedar claro que la creencia del hombre no está
justificada epistemológicamente; aunque la creencia sea cierta, el hombre
no sabe realmente que tiene una lesión cerebral.
La clara implicación de esos contraejemplos es que la garantía epistémica
requiere algún ingrediente además de la fiabilidad. Lo que se necesita
aquí es una condición o restricción adicional que descarte los casos en
que una creencia se ha formado por un proceso o facultad que sólo es
fiable por mero accidente. El remedio obvio es imponer una condición
teleológica: la fiabilidad debe ser intencional o a propósito. Pero como ya
hemos señalado, una auténtica normatividad teleológica (con respecto
a la cognición humana) no puede ser respaldada por un minucioso
naturalismo metafísico.
Un enfoque ligeramente diferente para remediar las deficiencias del
simplificador de la fiabilidad epistémica lo ofrece la epistemología de
la virtud. Según los epistemólogos de la virtud, para que una creencia
esté justificada debe estar formada no sólo por un proceso o facultad
cognitiva fiable, sino también por el ejercicio de una virtud intelectual.
La noción de virtudes intelectuales ha sido definida de varias maneras
por diferentes epistemólogos de la virtud, pero un entendimiento común
es que tales virtudes pueden ser consideradas como buenos rasgos de
carácter intelectual. Ejemplos de tales rasgos serían la honestidad, la
reflexión, la imparcialidad, la minuciosidad y la curiosidad.
¿Se presta la epistemología de las virtudes a un relato naturalista del conocimiento? A primera vista, es difícil ver cómo el naturalismo metafísico
puede dar cabida a la existencia de virtudes objetivas normativas (incluidas las virtudes intelectuales); es decir, virtudes que no se originan en la
mera opinión humana. ¿Por qué una configuración de átomos sería más
virtuosa que otra configuración por el mero hecho de sus propiedades y
relaciones físicas? Pero, en cualquier caso, si se considera cómo hay que
precisar la noción de virtudes intelectuales para proporcionar una teoría
adecuada de la justificación, nos encontramos con que el naturalista se
enfrenta a un dilema. Por un lado, si las virtudes intelectuales se reducen
simplemente a disposiciones o procesos cognitivos que típicamente resultan en la formación de verdaderas creencias, independientemente de las
motivaciones subjetivas de los creyentes, entonces una teoría de la virtud
de la justificación no ofrece ningún avance sobre la fiabilidad, porque
cae en el tipo de contraejemplos planteados por Plantinga y otros. Por
otra parte, si el ejercicio de una virtud intelectual implica necesariamente
alguna intención encomiable por parte del creyente -digamos, una intención de alcanzar algún objetivo epistémico digno, como la adquisición
de la verdad y la evitación de la falsedad-, entonces parece que nos
vemos obligados de nuevo a introducir alguna dimensión teleológica en
el conocimiento (por ejemplo, la noción de buenos fines epistémicos). Sin
embargo, si se quiere evitar el relativismo epistémico, entonces el telos
epistémico pertinente (sea lo que sea) debe ser objetivo y no depender
de los sentimientos u opiniones humanas. En otras palabras, no puede
ser un telos de nuestra propia elección. Pero como he señalado antes, la
idea de la normatividad teleológica objetiva debe ser un anatema para
cualquier naturalista que se respete a sí mismo.
Si el naturalista desea defender alguna variante de la teoría de la fiabilidad de la justificación, tendrá que abordar los contraejemplos que
muestran claramente que la fiabilidad cognitiva por sí sola es insuficiente
para la justificación. Los enfoques más prometedores para abordar las
deficiencias del simplificador de la fiabilidad son complementarlo con
otras condiciones expresadas en términos de función cognitiva adecuada
o virtudes intelectuales. Pero para tener éxito estos suplementos deben apelar a tipos de normatividad que están fuera de los límites del
naturalismo metafísico.
Para resumir el argumento hasta ahora: Todo análisis adecuado del
conocimiento debe implicar alguna noción de normatividad epistémica
objetiva, pero el naturalismo metafísico no tiene lugar para normas
objetivas, es decir, normas que no dependen de la conciencia humana. Si
la normatividad epistémica puede explicarse en términos de alguna otra
especie de normatividad, los dos candidatos más prometedores son la
normatividad deontológica (es decir, normas de deber) y la normatividad
teleológica (es decir, normas de propósito o función). Ninguna de ellas,
sin embargo, es bienvenida en un universo puramente naturalista.
11.3.
Conocimiento y Teísmo
He argumentado que el conocimiento presupone la falsedad del naturalismo metafísico; por lo tanto, el conocimiento presupone la verdad del
sobrenaturalismo metafísico (en sentido amplio). Pero esto por sí solo no
asegura la conclusión de que el conocimiento presupone el teísmo, ya que
hay otras ontologías no naturalistas que considerar. Por consiguiente, en
esta sección examinaré brevemente algunas de las principales alternativas
al teísmo y evaluaré cómo podría funcionar cada una de ellas al dar
cuenta de la normatividad epistémica.
Como señalé anteriormente, sólo dos de los diversos análisis de la normatividad epistémica considerados anteriormente parecerían ser opciones
reales (dadas las deficiencias declaradas de los otros planteamientos): la
epistemología deontológica (que incluiría nociones cuasi deontológicas
de las normas epistémicas) y la epistemología teleológica. Según estos
dos enfoques, la normatividad epistémica se cobra o bien en términos de
deber intelectual (o algo en esa vecindad conceptual) o bien en términos
de función cognitiva apropiada (o fines cognitivos apropiados).
No es difícil ver que estos dos análisis se sitúan cómodamente en un
marco teísta. El carácter y los mandatos de Dios son normativos para
nosotros en virtud del hecho de que somos sus criaturas y creados para
reflejar la imagen divina. Como señala Richard Taylor, es natural pensar
que si hay un Dios, entonces estamos vinculados a él en un sentido
ético: tenemos obligaciones hacia él (incluidas obligaciones intelectuales).
Del mismo modo, ciertas prácticas epistémicas humanas son virtuosas
porque concuerdan con los objetivos y características valorados por Dios
-verdad, coherencia, imparcialidad, prudencia, etc.- y sus intenciones
generales para la existencia humana. Y la noción de función cognitiva
propia tiene perfecto sentido en la visión de que los humanos (incluidas
nuestras facultades noéticas) han sido creados por Dios (cualquiera que
sea la visión que se tenga del proceso de creación).
¿Pero qué hay de las alternativas? Considere primero si un platonismo
moderno no teísta podría suscribir cualquiera de estos análisis. Desde este
punto de vista, la normatividad epistémica se basaría en algo así como
ideales abstractos no espacio-temporales (y por lo tanto no explicables
en términos puramente científicos). Sin embargo, es difícil ver cómo
un mero abstracto impersonal podría dar lugar a deberes epistémicos o
podría dar cuenta del diseño cognitivo, porque tales nociones sólo tienen
sentido en términos de relaciones personales. (¿Cómo podríamos tener
obligaciones de cualquier tipo hacia las personas que no son personas?
¿Cómo podrían nuestras facultades cognitivas haber sido diseñadas por
no-personas?) Una de las dificultades apremiantes aquí para el platonista
es la de poner el reino inmanente de los particulares (que nos incluye) en
contacto significativo con el reino trascendente de los universales (que
presumiblemente incluiría los ideales que fundamentan la normatividad
epistémica). ¿Por qué las entidades abstractas impersonales trascendentes
deben ser tan relevantes para las actividades de las entidades concretas
personales inmanentes (como nosotros)? Después de todo, ¡incluso
Platón tuvo que apelar a la actividad del Demiurgo para dar cuenta de la
relevancia de las Formas para el mundo sensible! Pero claramente tales
apelaciones están destinadas a movernos en una dirección teísta.
Otra alternativa popular al teísmo (al menos en términos de adherentes
mundiales) es el panteísmo monista: la visión de que todo es Dios y todo
es Uno. Desde este punto de vista, todas las distinciones metafísicas finales
son ilusorias. La realidad es, en el fondo, una entidad indiferenciada.
Debería ser obvio que tal metafísica no puede apoyar ningún análisis
convincente de la garantía epistémica, y mucho menos los dos delineados
anteriormente, ya que todos esos relatos presuponen una distinción real
entre creencias justificadas y creencias no justificadas. Asimismo, los
casos paradigmáticos del conocimiento humano dan por sentada una
distinción genuina entre el sujeto de la creencia y el objeto de la creencia.
Pero aunque se prescinda del monismo, me parece que el panteísmo
seguirá teniendo problemas en la medida en que no mantenga una
clara distinción entre la norma y lo normado. Porque si todo es divino,
entonces seguramente se deduce que todo es normativo o, al menos, todo
es normal. ¿Qué lugar, entonces, para la ignorancia o la irracionalidad? En
el momento en que uno divide el universo en lo normativo y lo que está
sujeto a lo normativo, la esencia del panteísmo ha sido abandonada.
Una tercera alternativa a considerar sería el panenteísmo, a veces conocido
como «teísmo de proceso». Según los panenteístas, Dios contiene el
universo pero no es idéntico a él (es decir, el universo es una parte propia
de Dios). La concepción panenteísta de Dios se suele analogar con la
concepción dualista de la naturaleza humana: el universo se considera
el «cuerpo» de Dios, mientras que su aspecto inmaterial trascendente se
considera la «mente» o el «alma» de Dios. Y uno de los principios cruciales
del panenteísmo es que ninguno de los dos aspectos de la dualidad es
absoluto o independiente del otro: son mutuamente dependientes y la
interacción entre ellos explica la progresión temporal de Dios desde la
potencialidad a la actualidad.
¿Cómo se explicaría entonces la normatividad epistémica objetiva dentro de un esquema panenteísta? En algunas cepas del panenteísmo, se
piensa que Dios no es un ser personal, en cuyo caso (para reciclar mi
punto anterior) es muy difícil ver cómo se nos aplicarían las obligaciones
epistémicas objetivas o cómo las nociones de propósito y diseño pertenecerían a nuestras facultades cognitivas. Pero incluso entre los teóricos
del proceso que sostienen que Dios es una persona, hay una renuencia
a fundamentar las obligaciones morales en el carácter o la voluntad de
Dios. Igualmente desagradable es la noción de que nuestras facultades
cognitivas son el producto del diseño divino. (No conozco ningún teísta
de procesos que no afirme alguna versión del relato neo-darwiniano de
los orígenes humanos; de hecho, uno de los atractivos del panenteísmo
es que pretende reconciliar un sobrenaturalismo no amenazante con el
naturalismo metodológico de la ortodoxia científica moderna). Así que,
aunque el Dios del panenteísmo es un ser personal después de todo,
este ser personal no es la fuente o el fundamento de normas epistémicas
objetivas para el pensamiento humano (ya sea interpretado deontológica
o teleológicamente). Pero entonces, ¿qué explicaría la existencia de estas
normas? La que es quizás la ruta más tentadora - una apelación a ideales
abstractos trascendentes - no ofrece ningún avance sobre el platonismo
no teísta considerado anteriormente.
En cualquier caso, creo que se puede plantear un problema más general
de panenteísmo. Por razones similares a las ensayadas anteriormente al
discutir el naturalismo metafísico, las normas epistémicas dentro de un
esquema panenteísta tendrían que basarse en el aspecto trascendente
de Dios en lugar del aspecto inmanente, en la «mente» de Dios, por así
decirlo, en lugar del «cuerpo». Los agentes cognitivos del universo (como
los seres humanos) están sujetos a normas epistémicas. Y las normas
necesariamente trascienden lo que está sujeto a esas normas. Así, en
el ámbito epistémico, el aspecto trascendente del Dios del panenteísta
serviría (en algún aspecto) como norma, mientras que el aspecto inmanente serviría como norma. Pero, ¿no introduciría esto una asimetría
fundamental de privilegios en la metafísica del panenteísta? Seguramente
cualquier norma goza de una cierta prioridad o superioridad sobre lo
que está sujeto a la norma. Una sirve como el ideal; la otra es juzgada
con respecto a ese ideal (y puede muy bien quedarse corta). Pero si el
aspecto trascendente de Dios es privilegiado de esta manera sobre el
aspecto inmanente de Dios, ¿no sería mejor reservar el título de «Dios»
sólo para el aspecto trascendente? Todo esto es sólo para decir que una
vez que esta asimetría fundamental con respecto a la normatividad se
ha concedido, el esquema resultante se caracterizaría mejor como una
forma de teísmo que como una forma de panenteísmo.
De todo esto se pueden sacar algunas conclusiones generales. Parece que
cualquier visión del mundo cuya ontología pueda asegurar un relato
viable de la garantía epistémica debe exhibir las siguientes características:
1) debe ser no-naturalista (es decir, debe dar cabida a una verdadera
normatividad objetiva); 2) debe plantear una distinción ontológica fundamental entre lo que fundamenta u origina las normas epistémicas y lo
que está sujeto a normas epistémicas; y 3) debe plantear un fundamento
de normatividad epistémica que sea personal (es decir, que presente
rasgos como el intelecto y la voluntad). En resumen, buscamos una visión
del mundo con una ontología que incluya un ser personal sobrenatural
cuyo carácter o intenciones den lugar a normas para el pensamiento
humano; es decir, una visión del mundo ampliamente teísta.
En conclusión, entonces, tenemos sólidas razones para creer que si el
conocimiento humano es posible, entonces debe haber un Dios. El conocimiento presupone la existencia de una normatividad epistémica objetiva,
que a su vez presupone una ontología que puede explicar la existencia
de dicha normatividad. El naturalismo, como reconocen ahora muchos
de sus defensores contemporáneos, no tiene cabida para la normatividad
epistémica objetiva. Y los no naturalismos no teístas se quedan cortos
por otros motivos: al tratar de fundamentar la normatividad epistémica
en lo no personal, o al no distinguir lo normativo de lo normado, o al
dejar sin explicar la conexión entre lo normativo y lo normado. Sólo las
visiones teístas del mundo tienen los recursos metafísicos para respaldar
los análisis más defendibles de la garantía epistémica. En cuatro palabras:
si el conocimiento, entonces Dios.
11.4.
Bibliografía seleccionada
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Parte V
UNA BREVE APLICACIÓN
DEL MÉTODO
TRASCENDENTAL EN
ALGUNOS PROBLEMAS
FILOSÓFICOS
El Problema de los Absolutos
Morales
Por: Greg L. Bahnsen
Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo,
para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo
que ha hecho, sea bueno o sea malo.» (2 Corintios 5:10)
12.1.
12
12.1 Preocupaciones Centrales . . 178
La Influencia Humanista . . 178
El Énfasis del Incrédulo . . . 179
El Problema del Incrédulo . 183
Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Lo Bueno es lo Que Cumple un
Cierto Propósito . . . . . . . . . . 186
12.2 Observaciones Exegéticas . . 187
Preocupaciones Centrales
Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias
veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana.
Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará
agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si «cada
uno hace lo que es correcto a sus propios ojos» (Jueces 17:6; 21:25)? Todos
tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con
miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de
despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos
escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente
reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas
morales «soberanamente» interactuando con nuestro ambiente social de
acuerdo a consideraciones morales y racionales.
La Influencia Humanista
Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques
peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo,
considera «los derechos de los animales».Los activistas de los derechos
de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las
mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por
deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las «especies
en peligro» de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos
legales y políticos que han generado una «Fundación de Defensa Legal
de los Animales,» el «Frente de Liberación Animal,» una «Enciclopedia
en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos
otros censuran el «especismo» (elevar al hombre encima de los animales,
de todas las cosas), lamentando «chauvinismo humano,» «supremacía
humana» y «antropocentrismo.»1
Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado «la
Libertad es un Derecho Básico de los Animales.» Este empieza con estas
palabras: «Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en
nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador
holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la
felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?»2 En La Pregunta
Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de
1: Kyle Ash, «Derechos Internacionales de los Animales: Especismo
y Dignidad Humana Excluyente,»
Revista de la Ley Animal, Universidad
Estatal de Leyes de Michigan (11),
195ff.
(http://www.animallaw.info/
journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf,
consultado el 5-31-13).
2: «La Libertad es un Derecho Animal
Básico» del sitio web de Libertad
Animal:
http://www.animalfreedom.
org/english/opinion/freedom.html,
consultado el 5-31-13
que «su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres
a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como
resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de
todo.»3
Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer
animales.4 Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de
piel como parte de la destrucción de la vida animal.5 Y, por supuesto, que
estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener
la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años
atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros
«en peligro de extinción» detuvo la construcción de la Presa Tellico
en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses.
Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería
permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida
Salvaje del Ártico en Alaska.
Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es
más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral
absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por
aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus
valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa
en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22-23) y toma en cuenta
el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en
los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de
las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19;
Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser «puritano.» O condenas la
conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja
por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos
de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo
relativista.
La cuestión de los valores morales es un componente importante en el
desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto
con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo
anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes
clave: la metafísica, la epistemología y la ética.
El Énfasis del Incrédulo
Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan
nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son
míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del
Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad
que niega a Dios, es relativista y autónoma:
«Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones
teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés
humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana
tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros
futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos
humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas
continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y
ahora.»
3: Paola Cavalieri, La Pregunta Animal:
Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford
University Press, 2005), copia de la contraportada.
4: La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15;
Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).
5: En el Edén después de la Caída de
Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva
«túnicas de pieles» de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de
animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14;
35:7). El profeta más grande del antiguo
pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11),
quien era un mensajero especial de Dios
(Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y
ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).
El investigador francés Emile Durkheim (1858-1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología «científica» moderna. Él expresó el
relativismo moral muy bien:
«En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola
moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en
todo lugar... El propósito de la moralidad practicada por una persona
es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las
sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas
como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así
cambiará nuestra moralidad.»
Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres
sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula «La Búsqueda
de la Excelencia.» En una parte dice:
«Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de
valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos... Depende
de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético...
Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia...
Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.»
¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet
Wikipedia tiene un rubro en «Relativismo Moral.» En una parte dice:
«En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones
morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que
en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y
donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda
a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas
veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos
límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.»
Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:
«El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está
preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal
no debiera hacer lo que quiere hacer.
Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la
filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La
liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . .
. de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque
esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas
político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas
afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un
significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método
simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos
a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos
negar que el mundo tuviera algún significado.»6
El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos «pueden, hacen e
inventan sus propias reglas... La moralidad no es algo que se descubre;
es algo que se hace.»7 Con respecto a la evolución y la ética, hemos
aprendido que:
6: Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273
7: Max Hocutt, «Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,» en Ética Humanista,
ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus,
1980), 137
«La posición de los evolucionistas modernos es que... la moralidad es una
adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente
acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando
alguien dice «Ama tu prójimo como a ti mismo,» ellos piensen que se
refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo
una ayuda para sobrevivir y para la reproducción... y cualquier significado
más profundo es ilusorio.»8
Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de
la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:
«Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos
a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada
que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo
correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza
ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar
el camino de la ética aplicada.»9
El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty,
sucintamente establece en su libro: «La Hermenéutica, Estudios Generales
y Enseñanza»: «Decir que realmente existen valores objetivos por ahí,
que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como
decir que Dios está de nuestro lado.» El filósofo existencialista Jean-Paul
Sartre escribe:
«El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que
Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo
de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a
priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En
ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos,
que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un
plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, «Si Dios no existiera,
entonces todo sería posible.» Este es el punto de partida específico del
existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como
resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera
encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para
sí mismo.»10
De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico
Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la
ley
«Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del
bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática
y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue
abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero
si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose
del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas
de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional,
existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino:
ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones
(reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente
tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas
basadas solamente en alguna premisa de «por el bien de la discusión.»
Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe
8: Michael Ruse, «Teoría de la Evolución
y Ética Cristiana,» en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262-269.
9: Kai Neilson, «Ser Escéptico a la Ética Aplicada,» en Clínica Médica Ética:
Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al.
(Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.
10: Jean-Paul Sartre, «Existencialismo,»
trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York:
Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller,
Preguntas que Importan: Una Invitación a
la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGrawHill, 1992), 396.
hoy una forma de «probar» que quemando a bebés con napalm es malo excepto
imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa
manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un
susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida
intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que
al mismo tiempo horroriza y es banal.»11
Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John
Rist, señala que es «ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate
Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.»12 Este ha
sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo,
el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético,
Peter Singer: «Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la
evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro
ADN, sino también en nuestro comportamiento.»13
El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista:
«Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta
y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y
el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino
implacable.»14
Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral
absoluta: «No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no
hay moralidad.» En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad
acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes («debes» implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está
ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral
y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente
que sus estudiantes no copien en los exámenes.
11: Arthur Allen Leff, «Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca
del Nominalismo,» Virginia Law Review
(1974), 454-455.
12: John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.
13: Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación
(New Haven, CT: Yale University Press,
2000), 11.
14: Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy
Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster,
1957), 115.
Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del
análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran
las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la
razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están
envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son
ineludibles.
¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos
morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo,
«¡No!» El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a
su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo:
«¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál
hace que la experiencia humana sea inteligible?» Nosotros queremos
demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del
bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano?
Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo
moralmente bueno, así que ¿qué define lo «bueno» para él?
El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto.
Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral,
personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo
tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra
el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su
entendimiento de lo «bueno» al declararle: «Ninguno hay bueno, sino sólo
uno, Dios.» (Marcos 10:18).15 El carácter mismo de Dios es el fundamento
15: Cuando Cristo le responde, «¿Por qué
me llamas bueno? Nadie es bueno sino
Dios,» no está diciendo que Él (Cristo) en
sí mismo no sea bueno (lo que implicaría
que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es «bueno»
y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se
sometería a Su autoridad. Trágicamente, el
joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza
en lugar de la autoridad de Cristo.
de nuestra perspectiva ética.
El Problema del Incrédulo
La respuesta estándar que define lo «bueno» sigue dos perspectivas: lo
Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito.
Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.
Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación
En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación
evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno
es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o
por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este
enfoque:
1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet
resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el
problema inherente en el relativismo moral:
«El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de
una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura.
Lo que es «bueno» es lo que esta «socialmente aprobado» en determinada
cultura. El relativismo cultural sostiene que lo «bueno» significa lo que
es «socialmente aprobado» por la mayoría en una cultura específica. Esto
significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera
que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían.
Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de
aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.»
En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define
lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando
vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas
involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales
como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio,
la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por
nombrar algunos pocos problemas.
Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los
judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general
y al holocausto alemán en particular. La oración «La Sociedad completa
ha caminado junto con la opresión a los judíos» es coherente y tiene
sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces
por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace,
aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El
artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que «En el siglo pasado,
juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de
personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia,
la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la
hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de
Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.»
Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también
llamado «antropofagia»16 ). La literatura de las civilizaciones chinas
antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos
descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el
canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los
aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio
de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del
sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía
hoy en día.
De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic,
«Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos
modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros
primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.» Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de
nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra
de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne
humana.»17
Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con
implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia:
«El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las
víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía
agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los
sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.» Esta práctica era conocida
entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales
celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.
Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del
«Infanticidio» comenta:
«El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas,
incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La
práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños
a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la
antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo
practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños
como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio
en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo
como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue
erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema
pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los
infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.»
El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la
consentida del humanismo moderno:
«La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos
aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica
tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca
de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado
o se le dejaría expuesto a la muerte.»
Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la «pederastia.» Esto alienta prácticas que la mayoría de los
americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores
16: Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos
(«hombre, humano») y phagein («comer»).
17: John Roach, «¿El Canibalismo Normal
Para losPrimeros Humanos?» National
Geographic News (4/10/03): http://
news.nationalgeographic.com/news/
2003/04/0410_030410_cannibal.html,
consultado el 5-31-13
y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a
Wikipedia:
«La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación
y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia
inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre
hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación
de paidi (griego para «niño») con erastis (griego para «amante»; Eros). En
esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma
de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la
pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la
Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también
se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces.
XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue
difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera
de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji,
en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la
conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios
del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas
áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.»
Aún en la actualidad en Estados Unidos la «Asociación Norteamericana
de Amor Hombre/Niño» defiende el amor libre entre adultos y niños.
En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: «La pederastia es
la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por
toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es
inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua
Grecia y el Renacimiento.»18
La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es
generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo,
con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la
actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se
inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa
es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a
quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta
práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada
en tiempos pre modernos.
Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en
tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, «La práctica de jauhar, sólo
conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este
consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también
de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres
de guerra morían en la batalla.»
Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican
estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades
que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son
puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares
de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen
evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo,
no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación
social y si no existe un estándar moral definitivo.
18: David
rastia
Thorstad,
«PedeHomosexualidad»:
http://nambla.org/pederasty.html,
consultado el 5-31-13
y
Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque
ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar
aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una
acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la
ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva
ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.
Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es
intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo
bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes
tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque
no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la
moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el
subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento.
De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de
una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que
intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca
de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que
es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es
que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.
2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación
personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien
y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien
y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético
afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni
verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia
subjetiva individual o de una sociedad.
Todos hemos escuchado la declaración de: «Es bueno ayudar a los
huérfanos.» Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo
de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa:
«A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.» Cuando Memo la asevere,
simplemente significa: «A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.» Por
consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública,
sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se
vuelve imposible y subjetiva. Así es que: «Lo Bueno es lo que evoca una
aprobación personal» carece de sentido.
Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito
Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico,
es decir, que busca un cierto propósito (telos = «fin» o «propósito») el
cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de «Teleología y
Ética» encontramos este punto de vista descrito:
«La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las
consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las «consecuencias correctas» son aquellas
que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad
humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia
humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias
son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que
llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te
alejan de ellas son inmorales.»19
Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo
que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El
utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para
el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad
individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si
lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que
lo bueno es el propósito al que se supone que los «medios para el fin» se
dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número,
debemos preguntar: «¿Por qué es el mayor número determinante para lo
bueno?» Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes
que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto
propósito es «bueno» (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo
podemos declarar que ese fin es malo?
Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con
la palabra «bueno» en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo
profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la
actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a
la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal
de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo
expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando
escribe de los gentiles incrédulos que «cuando los gentiles que no tienen
la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo
la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita
en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos
acusándolos o defendiéndolos alternadamente» (Romanos 2:14-15).
En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo
de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: «Encuentro que son muy
supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.» Esto
es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para
que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.
12.2.
Observaciones Exegéticas
La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto
importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la
futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar
absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial
para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura
importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su
aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8-11. Aquí él habla de la ley
de Dios del Antiguo Testamento:
«Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo
esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos
que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para
los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y
madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los
secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga
19: Austin Cline, «Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias» en
el sitio About.com: http://atheism.
about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13
a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí
me ha sido encomendado.»
Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es «buena.» Él establece también esto
en Romanos 7:12 donde leemos: «De manera que la Ley es santa y el
mandamiento es santo, justo y bueno.» De hecho, Pablo confiesa que él
no habría conocido el «pecado» si no fuera por la ley de Dios: «Pero yo
no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia
si la ley no dijera «No codiciarás» (7:7).
La razón por la que la ley es «buena» es porque está arraigada en
el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones
Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos
que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados
al referirse de Dios mismo:
Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena
(Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo
1:8).
Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la
Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la
Ley es justa (Proverbios 28:4-5; Zacarías 7:9-12; Romanos 7:12).
Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley
es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).
Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo
que define lo «bueno.». Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo
que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación
soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones
de «bueno»). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter
interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su
Palabra, particularmente en Su santa ley.
En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. «La ley es buena,
si se usa legítimamente.» Los estándares de moral absoluta pueden ser
abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico
del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento
registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para
sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2-4; Lucas 18:10-11).
En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna,
de que los cristianos que siguen la ley de Dios son «puritanos,» muestra
el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una
recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar
ser «puritanos» (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no
es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre
aquellos que hacen obras malas: «la ley no fue dada para los hombres
justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes» (1 Timoteo
1:9).
Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar
los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el
«bien para la sociedad» de aquellas culturas que practican el genocidio,
canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de
viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra
propia cultura.
En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es
verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo
está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en
la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos
2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de
Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella
como «Su ley,» «Mi ley,» o «la ley de Dios.»20 De hecho, Pablo define
el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con
otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36-40)
y Santiago (Santiago 2:10).
Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y
a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante,
confirmó la Ley «judía» de Moisés como un ideal ético del pueblo de
Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la
iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir:
«De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo,
justo y bueno... Porque sabemos que la ley es espiritual» (Romanos 7:12,
14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara
absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:
Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están
bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede
bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino
que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).
Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una
característica de la «sana doctrina» y es «según el glorioso evangelio del
Dios bendito» que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10-11).
También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de
Pablo acerca de la inspiración: «Toda la Escritura es inspirada por Dios y
útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a
fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para
toda buena obra.» (2 Timoteo 3:16-17). Esto declara necesariamente a la
ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como «útil» para «instruir
en justicia.»
Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha
revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento
santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra
conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales
porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar
incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio
humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios
comunitarios.
20: Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2
Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12;
2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14,
21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos
78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174;
Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26;
26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.
Uniformidad de la Naturaleza
Por: Greg L. Bahnsen
«Mientras la tierra permanezca, la sementera y la siega, el frío y el calor, el verano
y el invierno, y el día y la noche no cesarán.» (Génesis 8:22)
13.1.
Preocupaciones Centrales
La uniformidad de la naturaleza es un tema crucial en la metafísica
que provee de un sistema mundial en el que podemos prácticamente
vivir nuestras vidas, además de participar en la investigación científica.
Pero el no cristiano tiene un problema explicando la uniformidad de la
naturaleza. Veamos como sucede esto. Mientras que en el capítulo anterior
lidiamos con temas morales, en este lidiaremos con la uniformidad de la
naturaleza que involucra asuntos científicos.
Uniformidad Definida
Como lo señalamos brevemente en un capítulo anterior, vivimos en
lo que llamamos «universo.» La idea de un uni-verso encierra a todas
las cosas creadas colectivamente. Esta palabra «universo» se deriva de
unus, la palabra en latín «uno» y versus es del latín «convertir,» lo
que significa «convertirse en uno,» es decir, de muchas partes. El que
vivamos en un universo indica que existimos en un sistema ordenado,
unificado y único que está compuesto de muchas partes diversas. Estas
partes funcionan juntas como un sistema predecible, racional y completo.
Nosotros no vivimos en un «multiverso.» Un multiverso sería un surtido
aleatorio, totalmente fragmentado y desunido de hechos desconectados y
no conectables. Estos hechos no conectables serían esparcidos sin sentido
en una confusión caótica y un desorden final.
La idea de un universo está ligada necesariamente con el principio
científico de la uniformidad de la naturaleza. La uniformidad del universo
predice que lo que sucede en un determinado tiempo en el mundo
material, ocurrirá otra vez bajo condiciones suficientemente similares.
Es decir, que las mismas causas materiales bajo las mismas condiciones
materiales producirán los mismos resultados materiales. La uniformidad
de la naturaleza, por lo tanto, implica dos verdades importantes que la
componen:
1. La uniformidad es válida en todo lugar. El carácter del universo material
es tal que funciona de acuerdo a una regularidad discernible. Las leyes
naturales que operan en un lugar del universo operaran uniformemente
por todo el universo, de tal manera que la misma causa física producirá
bajo circunstancias similares el mismo resultado físico en donde sea.
13
13.1 Preocupaciones Centrales . . 190
Uniformidad Definida . . . . 190
La Importancia de la Uniformidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
El Problema de la Uniformidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
13.2 Observaciones Exegéticas . . 195
2. La uniformidad es válida en todo tiempo. Podemos esperar que el
futuro sea como el pasado en tanto que las leyes naturales no cambien con
el tiempo. Por consiguiente, aún los cambios en el universo provocados
por eventos super masivos como la explosión de supernovas, la colisión
de galaxias y demás, son predecibles, siendo gobernados por la ley
natural. Estas leyes mantienen la verdad en todo tiempo, desde el pasado
hasta el futuro.
La Importancia de la Uniformidad
La ciencia es absolutamente dependiente de esta uniformidad porque
sin ella no puede inferir de eventos pasados lo que se puede esperar
bajo circunstancias parecidas en el futuro. La ciencia física requiere
absolutamente de la habilidad de predecir la acción futura de entidades
materiales. La experimentación científica, teorizar y predecir serían
imposibles donde no hubiera una naturaleza uniforme. La investigación
científica sólo es posible en un sistema unido, coherente, racional y
ordenado.1
Si la realidad fuera accidental y desordenada, no tendríamos leyes científicas básicas gobernando y controlando varios fenómenos. Por ejemplo, los
laboratorios médicos hacen experimentos controlados para crear procedimientos y medicamentos que curen y prevengan enfermedades, y demás.
Nuestro programa espacial no podría utilizar las leyes de la gravedad
para proporcionar ayuda para impulsar las sondas interplanetarias.2
Todas las ramas de la ciencia aprenden de las experiencias pasadas para
que ese conocimiento ayude a controlar experiencias futuras.
Y claro está que también nuestro diario vivir sería inconcebible sin la
uniformidad. No tendríamos para nada unidad ni en la experiencia ni en
el pensamiento. Esto es verdad al nivel más mundano de la vida diaria,
en cosas tales como caminar, andar en bicicleta o manejar un carro. Estas
experiencias comunes dependen de la uniformidad. Cuando pones con
éxito un pie enfrente del otro y te inclinas hacia adelante, esperas moverte
a cierta distancia sobre la superficie de la tierra, no volverte un pulpo o
convertirte en una fórmula matemática.
Todos asumen la uniformidad de la naturaleza, de otra forma no podríamos saber que la gravedad nos mantiene en la superficie de la tierra, que
la inercia podría provocar que estuviéramos en reposo hasta que una
fuerza se aplicara, que el sol saldría mañana, que comer le daría energía a
nuestros cuerpos y así sucesivamente. Las leyes de la naturaleza son consideradas por los científicos como una verdad (nunca son contradichas),
universales (aplican en todo el universo), absolutas (nada las altera) y
sencillas (pueden ser expresadas por fórmulas matemáticas).
Si viviéramos en un multiverso todos y cada uno de los hechos necesariamente se sostendrían solos, completamente desconectados de otros
hechos, sin formar un sistema en conjunto. Como consecuencia, nada
podría estar organizado y relacionado en una mente porque ningún
hecho se podría relacionar con cualquier otro. Por lo tanto, la ciencia, la
lógica y la experiencia necesariamente requieren de uniformidad como
un principio del mundo natural.
1: Como algo aparte, debemos señalar que,
concebida correctamente, la uniformidad
de la naturaleza y las operaciones de la
ciencia no excluye la posibilidad de los
milagros de Dios. La ley científica de la
uniformidad es un principio universalista,
no uno particularista. Los milagros, por
definición, son una intervención poco común en la naturaleza, particular y divina,
que apropiadamente se les llama en la Escritura «señales» o «maravillas» debido a
su ley natural invalidada. Es decir, aunque
Dios puede ocasionalmente anular la ley
natural a través de una intervención milagrosa en casos individuales limitados,
estas son excepciones raras de la operación abrumadoramente universal de la ley
natural. Si no hubiera uniformidad, no
podría haber milagros ya que todo sería
sorprendentemente maravilloso e impredecible.
2: Para un vistazo, complicado y alucinante de las matemáticas, necesario para
guiar la prueba CassiniHuygens a través
de varios impulsos gravitacionales planetarios para poder alcanzar su destino en la
luna de Saturno, Titán, ve: «Orbitas Gravitacionales: Asistencia Gravitacional de
los Planetas» en http://www.bogan.ca/
orbits/gravasst/gravasst.html, consultado el 6-3-13. Estos cálculos complejos
emplean y adaptan las tres leyes del movimiento planetario de Johannes Kepler
(1571-1630).
El Problema de la Uniformidad
Ahora bien, el problema que surge para el incrédulo es explicar la uniformidad de la naturaleza. Debido a que el incrédulo está tan enamorado de
la ciencia y del método científico, este es un buen lugar para demostrar la
crisis de su cosmovisión. Debes presentar tu desafío estándar apologético
al incrédulo: «¿Qué cosmovisión esperaría de manera razonable que las
conexiones al azar funcionaran uniformemente en todo el universo o
que el futuro será como el pasado?» Nosotros estamos preguntando, en
otras palabras, ¿qué cosmovisión hace que la experiencia humana sea
inteligible y que la ciencia sea posible? Todas las personas sanas asumen
la uniformidad, pero sólo la cosmovisión cristiana puede explicarla.
Los incrédulos afirman: «Nosotros sólo conocemos las cosas basados en
la observación y la experiencia. Nosotros sólo conocemos las cosas que
son el resultado de experiencia de los sentidos en el mundo material.»
Pero el problema surge: nosotros no tenemos experiencia del futuro,
porque aún no sucede. Por lo tanto, en este método científico basado en la
experiencia, ¿cómo podemos predecir que el futuro será como el pasado
de tal forma que podamos esperar que los experimentos científicos sean
válidos?
El incrédulo intentará responder: «Nosotros sabemos que el futuro será
como el pasado porque nuestra experiencia pasada del resultado del
futuro siempre ha sido así.» Pero esta declaración todavía sólo nos habla
del pasado, no de un acercamiento al futuro que nosotros debamos
anticipar ahora. Además, no puedes esperar que el futuro sea como
el pasado separado del punto de vista de la naturaleza de la realidad
que nos informa que los eventos son controlados de manera uniforme,
como por Dios en el sistema cristiano. Aún el renombrado filósofo ateo
Bertrand Russell (1872-1970) admitió que el principio de la inducción
(de que podemos tomar las experiencias pasadas y proyectarlas en el
futuro, de que podemos conocer el futuro obteniendo conocimiento del
pasado) tiene un fundamento en la observación y en la experiencia de
los sentidos. Por lo tanto, no tiene un fundamento «científico.» Con todo,
toda la ciencia formal y toda la experiencia humana racional asumen la
uniformidad. La declaración exacta de Russell es la siguiente:
«Se ha discutido que nosotros tenemos la razón de saber que el futuro se va a
parecer al pasado, porque lo que era el futuro se ha convertido constantemente en
el pasado y siempre se ha encontrado que se parezca al pasado, así que nosotros
realmente tenemos experiencia del futuro, a saber, de los tiempos que antes
eran el futuro, que podemos llamar los futuros pasados. Pero tal argumento
plantea realmente la pregunta en cuestión. Nosotros tenemos experiencia en
futuros pasados, pero no en futuros-futuros y la pregunta es: ¿Se parecerán los
futuros-futuros a los pasados futuros? Esta pregunta no será contestada por un
argumento que parta de los futuros pasados solamente. Por lo tanto, nosotros
tenemos todavía que buscar algún principio que nos permita saber que el futuro
seguirá las mismas leyes del pasado...
Los principios generales de la ciencia, como el de la creencia en el reino de la ley
y la creencia de que todo evento debe tener una causa, son tan completamente
dependientes del principio de inducción como lo son las creencias del diario vivir.
Todos estos principios generales se creen porque la humanidad ha encontrado
innumerables instancias de su verdad y no ha encontrado instancias de su
falsedad. Pero esto no ofrece evidencia para su verdad en el futuro a menos que el
principio de inducción sea asumido.
Así que todo el conocimiento que, sobre una base de la experiencia nos dice
algo acerca de lo que no es experimentado, está basado en una creencia que la
experiencia no puede ni confirmar ni refutar, sin embargo, por lo menos en sus
aplicaciones más concretas, parece estar tan firmemente arraigado en nosotros
como muchos otros de los hechos de la experiencia. La existencia y la justificación
de tales creencias—por el principio de inducción, como lo veremos, no es el único
ejemplo— plantea algunos de los más difíciles y más debatidos problemas de la
filosofía.»3
Finalmente, Russell termina cayendo en el subjetivismo cuando reconoce
que no puede explicar el mundo objetivo como es:
«En la ontología4 , yo empiezo por aceptar la verdad de la física... Los filósofos
pueden decir: ¿Qué justificación tienes para aceptar la verdad de la física? Yo les
contesto: simplemente una base de sentido común... Yo creo (aunque sin buenas
razones) en el mundo de la física así como en el mundo de la psicología... Si hemos
de sostener que conocemos cualquier cosa del mundo externo, debemos aceptar
los criterios del conocimiento científico. Ya sea que... un individuo decida aceptar
o rechazar estos criterios, es un asunto puramente personal, no susceptible a ser
argumentado.»5
Otro filósofo de la ciencia habla de la paradoja de la inducción:
«La paradoja de la inducción es el problema de que en todo razonamiento científico
formamos conclusiones, llamadas leyes, que son de una naturaleza general, sin
embargo, la evidencia que tenemos para esas leyes está basada en experiencias
particulares. Por ejemplo, formamos la conclusión de que los rayos de luz se
curvean cuando pasan del aire al vidrio, pero nosotros sólo hemos observado un
número finito de instancias de esta ley. En una reflexión más profunda vemos
que no necesariamente hay una conexión entre algo que sucede una vez y la
misma cosa sucediendo en circunstancias similares en otra ocasión. No estamos
familiarizados con el «poder» detrás de los eventos que asegura la uniformidad
de la naturaleza en todo del espacio y el tiempo.
La ley general abarca un número potencialmente infinito de instancias que
ninguna cantidad de observación podría posiblemente afirmar. El problema es
normalmente expresado como un problema de inferencia del pasado al futuro, pero
de manera estricta, este sólo es una instancia del problema; eventos no observados
del pasado también están sujetos a la paradoja de la inducción—nosotros nunca
podremos estar seguros de que alguna ley general ha aplicado la uniformidad
incluso en el pasado. Ninguna ley general puede ser cierta.»6
Es más, otra complicación surge para el no cristiano: ¿Cómo sabemos
con certeza que el universo es un hecho uniforme? ¿Ha investigado el
hombre cada uno de los aspectos del universo desde cada una de sus
más pequeñas partículas atómicas hasta la más lejana de sus galaxias y
todo lo que existe en medio de eso, para que pueda hablar con autoridad?
Después de todo, como Kilgore Trout hace la graciosa observación: «El
universo es un lugar grande, quizás el más grande.» ¿Tiene el hombre un
conocimiento exhaustivo acerca de cada partícula de la materia, cada
movimiento en el espacio y cada momento del tiempo? ¿Cómo sabe
el hombre que la uniformidad gobierna todo el mundo y el universo
completo? Como lo lamenta «La Paradoja de la Inducción»: «No tenemos
forma en el presente de estar seguros de que el universo es uniforme. Nosotros
3: Bertrand Russell, Los Problemas de la
Filosofía (Oxford: Oxford University Press,
1998), ch. 6.
4: Ontología es la rama de la metafísica
que se ocupa de la naturaleza del ser
5: Bertrand Russell, Conocimiento Humano: Su Alcance y Límites (New York:
Clarion Books, Simon and Schuster, 1948),
xv-xvi.
6: «El Problema o la Paradoja de la Inducción»: http://www.blacksacademy.net/
content/2929.html, consultado el 6-3-13
sólo tenemos muestras físicas de la naturaleza en nuestra propia limitada porción
del universo... [Nosotros] queremos que las leyes del universo sean tales que no
las comprendemos, pero no hay una razón ofrecida del porque el universo debería
ser así.»7
7: «La Paradoja de la Inducción,» 2, 7
Además, ya que el hombre afirma tener una experiencia de cosas externas, ¿cómo sabemos que nuestra experiencia es acertada y que se
conforma actualmente a como es la realidad, para que la ciencia pueda
funcionar? ¿Cómo sabemos que no somos unas mentes libres flotantes? o
¿Simplemente una mente? Nosotros vimos estos problemas en capítulos
previos acerca de la metafísica y las cosmovisiones alternativas.
Este tipo de preguntas no se hacen comúnmente pero, no obstante, son
de vital importancia. Este punto demuestra que todos y cada uno de los
intentos de demostrar que la uniformidad en la naturaleza requiere necesariamente de un razonamiento circular. Para demostrar la uniformidad
uno debe asumir o presuponer la uniformidad.
Si me dispongo a discutir la uniformidad del universo porque puedo
predecir la causa-efecto, ¿no estoy presuponiendo la uniformidad y la
validez de mi experiencia? ¿Cómo puedo estar seguro que mi experiencia
en la causa y efecto son una reflexión correcta de lo que realmente sucede?
Es más, ¿no estoy presuponiendo la coherencia confiable y uniforme de mi
propia racionalidad—una racionalidad que requiere de uniformidad?
La cuestión se reduce a esto: Ya que el hombre no puede conocer todo
debe asumir o presuponer la uniformidad, después pensar y actuar
conforme a este supuesto básico. Como consecuencia el principio de la
uniformidad no es una ley científica sino un acto de fe que subyace en la
ley científica. Así que, apegarse al principio de la uniformidad—aunque
es absolutamente esencial para la ciencia y el método científico—es un
compromiso intrínsecamente religioso. Aquí el problema del punto de
vista fundamental de la realidad del incrédulo se colapsa en lo absurdo.
Él está comprometido con la noción de que el azar explica el universo.
Por ejemplo, el modelo del Bing Bang del inicio del universo «representa la
suspensión instantánea de las leyes de la física, la repentina y abrupta carencia de
leyes que permitieron que algo surgiera de la nada. Esto representa un verdadero
milagro—trascendiendo los principios de la física.»8 Esto enseña que
«[t]oda la materia y la energía, así como el tiempo, fueron creados en el Bing
Bang hace aproximadamente 10 o 20 billones de años. En otras palabras, en
algún punto distante en el pasado, todo en el universo estaba concentrado en
una región como un punto del espacio llamado singularidad. Por alguna razón,
y los astrónomos no están seguros de por qué, esta singularidad se expandió
rápidamente en una explosión, soltando toda la materia-energía y el tiempo—a
este evento se le da el término de Bing Bang.»9
El punto de vista del Bing Bang sobre el origen del universo domina a
la comunidad científica de tal forma que «en la actualidad, virtualmente
todos los recursos financieros y experimentales en cosmología son dedicados a
los estudios del Big Bang.»10 Por todas partes leemos que: «El físico Gregory
Benford está aún más entusiasmado: ’Es como si la Naturaleza prodigiosa y
generosa por billones de años ha arrojado variaciones en sus temas como un
Picasso prolífero y descuidado. Ahora la Naturaleza encuentra que una de sus
creaciones casuales ha regresado con una visión penetrante de búsqueda y con
sus propios cuadros que pintar.»11
8: Paul Davies, Al Borde del Infinito (New
York: Simon and Schuster, 1981), 161
9: ¿Qué es la Cosmología?» en el sitio de la Universidad de Dublín (www.
csc.tcd.ie/~tass /HTML/ Cosmology/cosm.html).
10: «Carta Abierta a la Comunidad Científica,» New Scientist (Mayo 22, 2004): www.
cosmologystatement.org. Debemos reconocer que el modelo del Big Bang del
universo no es el único que los físicos sugieren, aunque es el más familiar y aceptado más ampliamente. Otros modelos teóricos incluyen El Cuasi-estado de Equilibrio
de la Cosmología (F. Hoyle, G. Burbidge, J. V. Narlikar, 2000), Cosmología del
Plasma (E. J. Lerner, 1991), Cosmología
del Modelo Meta (T. Van Flandern, 1999),
Cosmología de la Masa Variable (H. Arp,
1998), Modelo del Ciclo del Universo (A.
Gulko, 1980s) y Modelo Eterométrico (P.
Correa and A. Correa, 2002). Aunque todos estos tienen el mismo problema: Sin
el Dios de la Escritura creándolos, el azar
debe prevalecer.
11: Dinesh D’Souza, «Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía» National Review (Enero 22, 2001).
El ganador del premio Nobel, el biólogo molecular francés, Jacques
Monod lo dice sin rodeos: «El azar puro, completamente libre pero ciego,
[yace] en las raíces mismas del extraordinario edificio de la evolución... El
universo no estaba embarazado de la vida ni la biósfera con el hombre. Nuestro
número salió en el juego de Monte Carlo.»12
El evolucionista K. Rohiniprasad comentó en «El Accidente de la Evolución Humana»: «Como el biólogo de la evolución Stephen Jay Gould lo
dice, los humanos surgieron del resultado contingente y fortuito de miles de
eventos vinculados. Debemos reconocer humildemente el hecho de que cualquiera
de estos eventos podría haber ocurrido de manera diferente y haber enviado
a la historia por un camino alternativo.»13 Con respecto a cuatro giros
evolutivos, continúa declarando en el mismo artículo: «Es importante darse
cuenta que los cuatro incidentes de arriba están totalmente sin relación y son
aleatorios. Como cualquier otro fenómeno o catástrofe que cambió el curso de los
eventos en la tierra, la evolución biológica rodaba sin ningún plan o propósito
preestablecido.»
Desafortunadamente para la cosmología no cristiana, el azar involucra
lo aleatorio e impredecible.14 Como la fuente de todo ser, esta socava la
uniformidad de toda la realidad material, por una «singularidad» (como
la predicción de los hoyos negros, así como para el inicio de todo el
universo) «es un punto donde las leyes físicas se rompen, donde la materia es
infinitamente densa.»15
La cosmovisión incrédula requiere de fe en milagros, aún sin una razón
para esos milagros. La vida surge de la no vida. La inteligencia de la no
inteligencia. La moralidad de lo que es amoral. Estas son afirmaciones
de fe para explicar nuestro mundo y cómo surgió. El mundo se vuelve
como el comentario de introducción de Mark Twain (1835-1910) en Las
Aventuras de Huckleberry Finn: «Las personas que intenten encontrar un
motivo en esta narrativa serán procesados; las personas que intenten encontrar
una moral en esto serán desterrados; las personas que intenten encontrar una
trama en esto serán fusilados.»
Sin embargo, la uniformidad de la naturaleza es perfectamente compatible
con la cosmovisión cristiana. El Dios que gobierna soberanamente que
creó todo y es absoluto nos revela en la Escritura que podemos confiar
en las regularidades en el mundo natural. La Biblia enseña que el sol
continuará midiendo el tiempo para nosotros en la tierra (Génesis 1:14-19;
Eclesiastés 1:5; Jeremías 33:20), que las estaciones vendrán y se irán
uniformemente (Génesis 8:22; Salmos 74:17), que los ciclos para plantar
y cosechar pueden ser esperados (Jeremías 5:24; Marcos 4:26-29) y
así sucesivamente. Debido a la regularidad gobernada por Dios en la
naturaleza, la iniciativa científica es posible y aún fructífera.
13.2.
Observaciones Exegéticas
Tres textos particularmente importantes son de mucha ayuda para entender la racionalidad del mundo y la coherencia de nuestra experiencia:
Efesios 1:11; Colosenses 1:16-17 y Hebreos 1:3. Estos versículos explican la
uniformidad de la naturaleza.
12: Jacques Monod, Probabilidad y Necesidad (New York: Knopf, 1971), 112.
13: K. Rohiniprasad, «El Accidente de
la Evolución Humana»: http://sulekha.
com/blogs/blogdisplay. aspx?cid=3899.
(Aunque el artículo existía cuando este
libro fue escrito originalmente, fue removido antes de esta publicación.)
14: Los problemas presentados por la noción de un universo creado por el azar son
tales que muchos filósofos y físicos están
empezando a postular un número infinito
de universos, hablando de multiverso en
lugar de un único universo. Estos otros
mundos son conocidos como universos
paralelos, universos burbuja y términos
como estos.
15: Byron Spice, «El equipo Pitt puede
detectar ondulaciones en el espaciotiempo provocadas por cataclismos,»
Pittsburgh Post-Gazette (Octubre 26,
1998): http://old.post-gazette.com/
healthscience/19981026wave5.asp,
consultado el 6-3-13
Comenzaremos con el pasaje en Colosenses como un texto muy señalado
que abre el fundamento bíblico para la uniformidad. En Colosenses 1:16
aprendemos que «todas las cosas fueron creadas, las que están en los
cielos y las que están en la tierra, visibles e invisibles... todas las cosas
han sido creadas por Él.» La forma del verbo «creó» en griego está en el
tiempo perfecto, que nos habla de una acción completada en el pasado
con un efecto continuo. El Señor creó el mundo tal como es y continúa
existiendo como tal.
En esta breve declaración la palabra «todas» (gr. panton) aparece cuatro
veces, enfatizando la totalidad de Su actividad creadora. No sólo eso, sino
que ésta específica que las cosas «visibles e invisibles» fueron creadas por
Él. Pablo declara enfáticamente: Todas las cosas sin excepción—materiales
y espirituales—han sido creadas por el Señor. Es decir, el Señor es la
fuente de toda la creación, no sólo de los elementos materiales sino de sus
leyes invisibles. Cada aspecto de la realidad se deriva del poder creativo
de Dios, no de los poderes auto creados e inherentes del azar. Después de
todo, Él existe «antes de todas las cosas» como su fuente fundamental.
Además, Pablo da un punto fundamental de que todas las cosas han
sido creadas no sólo «por Él» sino también «para Él» (Romanos 11:36; 1
Corintios 8:6). El universo no existe por sí mismo y sin considerar a Dios:
el universo no es autónomo ni se explica a sí mismo. Este existe como la
posesión personal de Dios y finalmente para Su gloria singular. Este tiene
significado, sentido y propósito como una realidad creada por Dios y que
glorifica a Dios. Este no puede entenderse correctamente apartado de
Él—por eso nuestra apologética de «la imposibilidad de lo contrario.»
Al continuar leyendo, descubrimos que el orden creador es mantenido
por Jesús: «en Él todas las cosas subsisten.» El verbo en griego sunistemi
(«subsistir, mantener junto») se deriva de histemi («pararse») y sun
(«con»), así que literalmente significa «provocar que se pare junta.» En
griego el mundo es llamado un kosmos, que es el opuesto de la palabra
en griego chaos: un lugar que es provocado a «pararse junto» en un todo
armonioso. «La unidad, orden y adaptación evidente en toda la naturaleza
y la historia puede ser atribuida al Defensor y Sustentador de todo.»16 En
realidad, «el orden y la regularidad de los procesos naturales y del poder de
razonamiento humano resuena con esta racionalidad. En la era moderna, los
físicos Newtonianos y la investigación científica de ’las leyes de la naturaleza’
fueron basadas en un axioma similar.»17
En Efesios 1:11 vemos más evidencia del propósito racional que yace debajo
del universo, porque Pablo revela que Dios «hace todas las cosas según
el designio de Su voluntad.» En lugar de que el azar y lo impersonal sean
el fundamento en el universo, el Dios racional de la Escritura gobierna y
controla todas las cosas según Su propio y deliberado consejo (gr. boule,
«plan») que surge de Su determinación voluntaria y soberana. El universo
no existe como un accidente. Tampoco Dios lo creó arbitrariamente. Más
bien, el universo magnífico es el resultado del plan deliberado de Dios
quien abarca «todas las cosas.»
La oración en Hebreos complementa ambas declaraciones, la de Colosenses y la de Efesios, señalando que Él «sustenta todas las cosas con la
palabra de Su poder» (Hebreos 1:3b). El verbo «sustenta» es hupostasis
que se compone de histemi («pararse») y hupo («debajo»): «el que se
para debajo.» Él sustenta el universo no sólo por un «poder» en bruto
16: William Hendrikson, Colosenses y Filemón (ntc) (Grand Rapids, MI: Baker,
1964), 74
17: James D. G. Dunn, Las Epístolas de
Colosenses y de Filemón (nigtc) (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 94.
(dunameos de donde se deriva «dinamita») sino por el poder gobernado
por Su «palabra.» La mención de Su «palabra» no sólo resalta la falta de
esfuerzo por medio de la cual Él sustenta el universo (debido a Su poder
absoluto), sino que habla de su racionalidad y coherencia.
Debido a que Dios creó un universo coherente y racional por medio de
Su plan voluntario y soberano, y debido a que Él creó al hombre a Su
imagen para que funcionara en ese mundo, vemos evidencia claramente
reveladora para el fundamento de lo que los científicos llaman «la
uniformidad de la naturaleza.»
El Problema de los Universales
Por: Greg L. Bahnsen
«Dios no es el autor de la confusión.» (1 Corintios 14:33a)
14.1.
Preocupaciones Centrales
14
14.1 Preocupaciones Centrales . . 198
Los Universales y el Pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Leyes de la Lógica . . . . . . . 199
Problemas para el Incrédulo 200
La Resolución Cristiana . . . 205
14.2 Observaciones Exegéticas . . 206
En esta lección estaremos considerando los temas relacionados con la
filosofía de las leyes de la lógica y los universales. Estos son asuntos
importantes ya que sin la lógica y los universales no podemos comprender
nada o participar en un razonamiento coherente. No sólo debemos
entender la naturaleza como un todo que opera bajo el principio de la
uniformidad (según nuestro último capítulo), sino que nosotros también
debemos ser capaces de razonar por medio de las leyes de la lógica
teniendo acceso a los universales.
Los Universales y el Pensamiento
Abordemos el problema de los universales y las «leyes de la lógica» como
temas relacionados que provocan problemas adicionales al incrédulo.
Aunque normalmente no consideres los universales, necesaria e invariablemente los empleas en tu vida diaria.1 Pero, ¿qué son? Y, ¿Por qué
son tan importantes? Y, ¿cómo demuestran la existencia de Dios? La
Apologética de Van Til define un «universal» como
«cualquier verdad de una naturaleza general o abstracta—ya sea un concepto
amplio, una ley, principio o una declaración categórica. Estas verdades generales
se usan para entender, organizar e interpretar verdades particulares encontradas
en experiencias concretas... Si uno no empieza con alguna de estas verdades
generales (universales) con las cuales comprender las observaciones particulares
en la experiencia de uno, esos hechos particulares no se relacionarían y no
serían interpretables—es decir, serían ’brutos.’ En un universo azaroso, todos
los hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable,
no guardarían un orden predeterminado o relación y así, serían ininteligibles
para la mente del hombre.»2
Los filósofos señalan que un universal involucra tres nociones: (1) Por
definición, los «universales» deben aplicar a muchas cosas (de lo contrario,
estos serían particulares); (2) Estos son abstractos en lugar de concretos
(por lo tanto, no aparecen en el mundo material); (3) Estos son verdades
generales en lugar de específicas.
Para ilustrar la función de los universales de una forma sencilla veamos
a Hugo, Paco y Luis, los sobrinos de ficción de la caricatura de Disney
del personaje del Pato Donald.3 Hugo, Paco y Luis son «patos.» Pero
considera esto: «¿A qué se refiere el término ’pato’?» La respuesta, claro
1: En lugar de considerar los universales,
Zen Buddhism insta a la contemplación
de las adivinanzas absurdas a través del
ejercicio del koan. La próxima vez que
alguien te pregunte que es el sonido de
alguien aplaudiendo con las manos, todo lo que tienes que hacer es responder
eso es acercarte y darle una cachetada. La
adivinanza contemplativa será resuelta y
tú podrás continuar con tus negocios en
el mundo de la razón en lugar de estar
contemplando lo absurdo.
2: Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van
Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1998), 38, nota
10.
3: Si alguna vez te lo preguntaste, los tres
hermanos (Hugo, Paco y Luis / Huey,
Louie, y Dewey sus nombres en inglés)
fueron nombrados así en honor a Huey
Pierce Long, un político de Luisiana, Thomas Dewey, un político de Nueva York
y el animador Louie Schmitt. En «Duck
Tales,» los niños son adolescentes con sus
nombres revelados como Huebert, Deuteronomy y Louis Duck. No me preguntes
por qué. Yo sólo estoy reportando los hechos: en.wikipedia.org/wiki/Huey,_Dewey,_ and_Louie, consultado el 6-3-13
está, es a todos ellos. Hugo, Paco y Luis son individuos particulares que
pertenecen a una clase de «patos,» que es el concepto de organización
universal y general. Cada uno de ellos comparte su esencia de «pato.»
Además, señala que los universales son realidades inmateriales diferentes
de los particulares materiales. Por ejemplo, cuando utilizas los conceptos
de «caballos» o «patos,» sabes que estos aplican a muchos individuos
pero que están separados entre sí. Por ejemplo, te puedes comer a Hugo
como un pato en particular, pero no te puedes comer su esencia de
pato. «Ser pato» es un concepto abstracto que relaciona a muchas cosas
individuales que llamamos «patos.»
Por la naturaleza misma del razonamiento, tú necesariamente asumes los
universales invariantes y abstractos. Estos son esenciales para comprender
los particulares cambiantes y concretos, porque tú necesitas ser capaz
de asociar, clasificar y organizar en tu mente las cosas particulares en
tu experiencia. Tú experiencia sensata, observacional y diaria siempre
consiste de cosas objetivas, históricas y particulares. Aun así, razonas en
términos de principios abstractos universales para poder juntar todo y
entenderlo. Por ejemplo, tú puedes hablar de una roca en particular, que
experimentas a través de tus sentidos como dura, áspera, fría y pesada.
Pero cuando contemplas o hablas de cualquier roca específica, debes
generalizar por medio de universales abstractos de dureza, aspereza,
frialdad y pesadez.
Otra vez, los universales son absolutamente esenciales para conocer
y comunicarse. Como Van Til lo dice: «Si queremos conocer los hechos
de este mundo, debemos relacionar estos hechos a las leyes. Es decir que, en
cada transacción de conocimiento, debemos traer los particulares de nuestra
experiencia a una relación con los universales.»4
4: Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 22.
Leyes de la Lógica
Los universales incluyen naturaleza (por ejem., la naturaleza humana),
valores morales, proposiciones—y leyes. Así es que, las leyes de la lógica
son universales. Estas son las proposiciones más generales que alguien
puede posiblemente sostener. Estas son utilizadas en cada momento que
piensas o hablas acerca de cualquier cosa. Estas son reglas invariantes,
universales y abstractas que gobiernan la razón humana. De hecho, ellos
hacen la racionalidad posible al permitir el significado coherente, el
pensamiento racional y la comunicación inteligente.5
Ten cuidado de cómo hablas de las leyes de la lógica. No deberías decir
que estas son «leyes de pensamiento,» como si fueran asuntos de la
psicología humana subjetiva informándonos de cómo piensa la gente.
Nosotros sabemos, claro está, que la gente en realidad viola las leyes de la
lógica regularmente. Las leyes de la lógica no son leyes del pensamiento,
sino presuposiciones de pensamiento (coherente). Las tres leyes básicas
de la lógica son la Ley de la Identidad, la Ley de la Contradicción
(algunas veces llamada la Ley de la No Contradicción) y la Ley del
Tercero Excluido.
La Ley de la Identidad establece que la «A es A.» Esto significa que si
cualquier declaración es verdad, es verdad; no pueden ser ambos verdad
y no verdad simultáneamente. Es decir, cualquier cosa que existe en la
5: Puedes ver el significado teológico de
los universales, por ejemplo, en el hecho
de que Cristo se volvió verdaderamente
hombre, en que la naturaleza humana es
un universal clasificado. «Debido entonces
a que los niños participaron en carne y
sangre, Él de la misma forma también
participó de lo mismo» (Hebreos 2:14).
realidad tiene una identidad particular y no es algo más. La cosa es lo
que es. Una cosa puede ser una vaca pero no simultáneamente un gato.
Un perro puede ser completamente negro pero no simultáneamente
completamente blanco (es decir, tanto blanco como negro de la misma
forma y en el mismo lugar).
La Ley de la Contradicción establece que la «A no es una no-A.» Es decir,
ninguna declaración puede ser tanto verdadera como falsa en el mismo
sentido y al mismo tiempo. Una persona no puede estar tanto viva como
no viva simultáneamente y de la misma forma. Un astronauta no puede
estar en la luna y no estar en la luna al mismo tiempo y de la misma
manera.
La Ley del Tercero Excluido establece que «A es A o no-A.» Es decir, cada
declaración debe ser verdadera o falsa exclusivamente, no hay un punto
intermedio.6 Para ponerlo de otra manera: si una declaración dada no
es verdad, entonces su negación debe ser verdad. Por ejemplo, nosotros
podemos decir que algo es una silla o no es una silla; no puede ser ni una
silla ni no una silla. Tú estás aquí o estás no aquí, no puedes ni estar aquí
ni no aquí.7
Obviamente los universales y las leyes de la lógica son fundamentalmente
importantes para la racionalidad. Sin ellos no podrías relacionar una cosa
con otra, ni razonar acerca del mundo y la vida.
Problemas para el Incrédulo
Tú debes recordar que la Apologética Presuposicional puede tomar
cualquier hecho para demostrar la existencia de Dios. Esto es, claro está,
sostener la verdad aún por las leyes de la lógica y los universales. A estas
alturas del partido, puedes expresar reflexivamente el desafío apologético
al incrédulo: ¿Qué cosmovisión le da sentido a los universales y a las
leyes de la lógica?»
El problema recurrente de la cosmovisión incrédula surge una vez más:
Él no puede explicar los universales y las leyes de la lógica. Recordando
que la apologética lidia con las cosmovisiones y los principios inherentes
en ellos, nosotros vemos ahora el problema del incrédulo:
«Van Til dice que el hombre espiritualmente muerto no puede en principio
siquiera contar, pesar o medir. Van Til dice que los incrédulos no pueden ni
siquiera hacer matemáticas o las operaciones más sencillas en ciencia. Con esto
quiere decir que la cosmovisión adoptada por el incrédulo o la filosofía no puede
hacer cuentas o medir inteligiblemente. Ahora, ¿por qué es esto? Brevemente,
porque contar involucra un concepto abstracto de la ley, un universal o el orden.
Si no hay ley, si no hay un universal, si no hay orden, entonces no hay una
cuenta secuencial. Pero la postulación de un orden universal abstracto contradice
el punto de vista del incrédulo de un universo como un reino aleatorio y azaroso
de material particular. El contar apela a entidades abstractas que son de hecho
uniformes y ordenadas. El incrédulo dice que el mundo no es abstracto—sino
que el mundo sólo es material; que el universo no es uniforme sino que es un
reino azaroso y aleatorio. Así que, al rechazar la Palabra de Dios—que explica
un orden universal o una ley—el incrédulo no puede en principio ser capaz
de contar y medir cosas. Como realmente sucede, los incrédulos sí pueden, de
hecho, contar y hacer, pueden de hecho, medir y practicar la ciencia, pero ellos no
6: Esta ley algunas veces se le llama de
broma la Ley del Lío Excluido (por su
juego de letras en inglés Middle/ Muddle).
7: Esta ley en particular ha sido debatida
por los filósofos. Debes procurar comprenderla. La ley del Tercero Excluido no dice
que no hay un punto intermedio entre los
opuestos (como grande y pequeño). Más
bien está abarcando la cuestión del punto intermedio entre una declaración y su
negativa.
pueden dar una explicación filosófica de este hecho. O como a Van Til le encanta
decirlo: los incrédulos pueden contar pero no pueden explicar porque cuentan.8
»
La lógica es crucial para cualquier pensamiento racional: esta provee de
leyes comunes del razonamiento, buenos patrones de inferencia. «En
términos genéricos ’la razón’ sencillamente se refiere al intelecto del
hombre o a su capacidad mental. Los cristianos creen en la razón y los no
cristianos creen en la razón, ambos creen en la capacidad intelectual del
hombre. Sin embargo, para cada uno, su punto de vista de la razón y del
uso de la razón está controlado por la cosmovisión bajo la cual la razón
opera.»9 Pero, ¿qué cosmovisión hace las leyes de la lógica inteligibles?
¿Puede el incrédulo justificar las leyes de la lógica en un universo azaroso?
¿Especialmente un universo azaroso concebido naturalmente y que sólo
involucra las cosas materiales? Una vez que él intenta justificar los
universales y las leyes de la lógica, se sale de su cosmovisión y entra en
la tuya. Sus presuposiciones no pueden sustentar su cosmovisión y no
pueden explicar los universales. Veamos cómo sucede esto.
El Predicamento del no Cristiano
¿Por qué la cosmovisión del incrédulo no puede explicar los universales
y las leyes de la lógica?
Limitaciones Empíricas
Cuando el hombre moderno se compromete exclusivamente con el
método científico, entonces se ha comprometido con el empirismo. El
empirismo es el punto de vista que dice que todo el conocimiento
humano finalmente se deriva de los sentidos y de la experiencia. Nosotros
descubrimos las leyes de la física, por ejemplo, la observación, medición,
el contar y analizar el comportamiento de las cosas a nuestro alrededor.
El incrédulo empírico no puede explicar las leyes de la lógica que regulan
el razonamiento humano. Las leyes de la lógica no son objetos físicos que
existen como una parte del mundo de los sentidos. Estas leyes no son el
resultado del comportamiento observable de los objetos materiales o las
acciones físicas. ¿Existen las leyes de la lógica en el mundo natural como
para que puedan ser examinadas empíricamente? Si somos materialistas,
entonces sólo aquello que es objetivo en el reino de la experiencia sensorial
es real. ¿Qué sentido tienen las leyes de la lógica para los incrédulos? ¿Qué
son las leyes de la lógica? Si tan sólo son impulsos de las terminaciones
nerviosas en las sinapsis neuronales, entonces la lógica es diferente de
una persona a otra y, por lo tanto, sus leyes no son leyes en lo absoluto.
El materialismo inherente en el mundo moderno no puede explicar las
leyes de la lógica.
Además, debido a que las leyes de la lógica son universales, invariantes, abstractas, verdades eternas, ¿cómo es que ellos pueden aplicarlas
continuamente en nuestro cambiante mundo de la experiencia? ¿Cómo
es que recibimos esas leyes de «arriba» y las bajamos a nuestro proceso
histórico?
8: Greg L. Bahnsen, «En Guerra
con la Palabra: La Necesidad de la
Antítesis Bíblica» (http://www. reformed.org/apologetics/index.html?mainframe=/apologetics/
War_With_the_Word.html, consultado el
6-3-13).
9: Greg L. Bahnsen, «En Guerra con la Palabra: La Necesidad de la Antítesis Bíblica» en
Antítesis (1:1), 8.
El mundo del incrédulo, incluso no puede explicar los universales más
allá de las leyes de la lógica. Ellos obviamente hablan acerca de conceptos,
pero si ellos son devotos al método científico empírico, entonces ellos
deben sostener que sólo las cosas que existen en el mundo material
son reales. Cuando los incrédulos hablan de conceptos, necesitan una
cosmovisión que les dé sentido. Pero ellos no tienen una. Con todos sus
particulares, no pueden explicar los universales. Como el Dr. Van Til
lo expresó, ellos están «tratando de ensartar cuentas en un hilo con cuentas
que no tienen hoyo.» Ellos no tienen universales que mantengan las cosas
juntas.
Fundamentos Azarosos.
No sólo la inversión del incrédulo en la ciencia empírica destruye las leyes
de la lógica y los universales en principio, sino que también lo hace su
compromiso con un universo al azar. Uno de los más renombrados ateos
era también un filósofo—un filósofo de la ciencia. Bertrand Russell llevó
el azar hasta su conclusión final, destruyendo la unidad: «Los filósofos
académicos, desde el tiempo de Parménides, han creído que el mundo es una
unidad... La más fundamental de mis creencias intelectuales es que esto es
basura. Yo creo que el universo es puros puntos y saltos, sin ninguna unidad, sin
ninguna continuidad, sin ninguna coherencia y orden... En realidad, hay muy
poco que decir, sólo el prejuicio y el hábito por el punto de vista de que hay un
mundo.»10 Por muy extraño que parezca, por lo menos él era consistente
con su ateísmo al decir esto, aunque ¡el hecho de decirlo es evidencia en
contra de su punto de vista! En otra parte él llama al hombre a «adorar en
el santuario que construyó con sus propias manos, sin desmayar por el imperio
del azar.»11
El comentario de Jacques Monod vale la pena repetirlo: «El azar puro,
absolutamente libre pero ciego, [yace] en las raíces mismas del asombroso edificio
de la evolución... El universo no estaba preñado con vida ni la biósfera con el
hombre. Nuestro número salió en el juego de Monte Carlo.»12 El biólogo de la
evolución Julian Huxley (1887-1975) ha escrito:
«Los esquemas generales, del nuevo cuadro final de la evolución, empiezan a
ser claramente visibles. El destino del hombre es ser tan solo el agente para la
evolución futura de este planeta. Él es el tipo dominante superior producido
durante dos y medio billones de años del lento mejoramiento biológico efectuado
por el trabajo ciego y oportunista de la selección natural, si él no se destruye a sí
mismo, tiene por lo menos una cantidad igual de tiempo evolutivo delante de él
para ejercer su cargo de agente.13 »
El difunto paleontólogo de Harvard, Stephen Jay Gould, ejerció mucha
influencia en los círculos de la evolución. El obituario de Walter Gilberti
para Gould manifiesta que el «concluyó que las repentinas aceleraciones
del cambio evolucionario que se han manifestado a sí mismas a lo largo de la
historia de la tierra eran el resultado de eventos en los que el azar jugó un rol
preponderante. Para Gould, al determinismo en la naturaleza, contenido en los
procesos ciegos de la selección natural, cada vez más se le restaba importancia
en sus escritos, en favor del accidente puro. La contingencia radical de Gould
aún excluía cualquier noción de dirección, tal como la evolución partiendo de
lo simple a lo complejo, por ejemplo.»14 Los físicos están comprometidos
10: Bertrand Russell, La Perspectiva Científica, 98.
11: «Bertrand Russell, Por qué No Soy Cristiano, Y Otros Ensayos sobre Religión y Temas Relacionados«, ed. Paul Edwards (New
York: Simon and Schuster, Clarion, 1957),
116.
12: Jacques Monod, Azar y Necesidad (New
York: Knopf, 1971), 112.
13: Julian Huxley, ed., El Marco Humanista
(New York: Harper, 1961), 17
14: Walter Gilberti, «En la Muerte
del Paleontólogo Stephen Jay Gould,»
Sitio web del Mundo Socialista:
http://www.wsws.org/en/articles/
2002/07/goul-j01.html, consultado el
6-3-13
con la noción del azar como su fuente final de toda la realidad. Como
comenta el astrónomo y cosmólogo Marcus Chown:
«El espacio y el mundo material podría ser creado de nada más que el ruido... De
acuerdo a [los físicos] Reginald Cahill y Christopher Klinger de la Universidad
Flinders en Adelaida, el espacio, el tiempo y todos los objetos alrededor de nosotros
no son más que la espuma de un mar profundo de la aleatoriedad.
»Aquí es donde entra la física,» dice Cahill. «El universo es lo suficientemente rico
para ser referencia a sí mismo. Por ejemplo, Yo estoy consciente de mí mismo.»
Esto sugiere que la mayoría de las verdades de cada día de la realidad física, como
la mayoría de las verdades matemáticas, no tienen explicación. De acuerdo a
Cahill y Klinger, esto se debe a que la realidad está basada en la aleatoriedad.
Ellos creen que la aleatoriedad es más fundamental que los objetos físicos.15 »
Pero el azar no puede explicar la ley. Los universales y las leyes de la lógica
son hostiles al azar y a la aleatoriedad: «En un universo azaroso, todos los
hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable, no
guardaría un orden o relación predeterminada y de este modo no sería inteligible
para la mente humana.»16
15: Marcus Chown, «Realidad Aleatoria,»
New Scientist (Febrero 26, 2000), 24.
16: Bahnsen, La Apologética de Van Til, 38,
nota 10.
Además, un universo al azar y evolutivo no puede explicar las leyes de la
lógica universales e invariantes. En realidad, la ley absoluta contradice
la noción de cambios incesantes donde necesariamente se involucra el
relativismo.
Tensión Dialéctica
. Pero claro está que la ciencia moderna opera en términos de los universales y la ley. Simplemente es que su cosmovisión no puede explicarlas.
Esto trae una tensión dialéctica (contradicción) dentro de su sistema:
«En los supuestos del hombre natural, la lógica es un principio impersonal y
eterno, y los hechos son controlados por el azar. Es por medio de los principios
universales eternos de la lógica que el hombre natural debe, en sus supuestos,
buscar hacer afirmaciones inteligibles acerca del mundo de la realidad o del azar.
Pero esto no se puede hacer sin caer en la auto-contradicción. En cuanto al azar
no hay forma en que se pueda hacer una afirmación. Es irracional la idea misma.
Y ¿cómo se deben hacer las afirmaciones racionales partiendo de lo irracional?17
»
Esta tensión también es vista en la asociación irreflexiva de la lógica
y la ciencia empírica. Por ejemplo, Kyle Ash escribe de la «lógica y el
empirismo—aspectos fundamentales de la ciencia.»18
Una queja recurrente hecha en contra de nosotros es que el cristianismo
depende más en la fe que en la razón. De hecho, es como si la noción
completa de la fe necesariamente descartara la razón. La mente moderna
está enamorada con la racionalidad de la ciencia y lamenta la ingenuidad
de la fe. Como lo expresó Thomas Paine hace dos siglos, desde la
Ilustración nosotros estamos en la «Era de la Razón,» mientras que el
cristianismo es una parte de la «Era de la Fe» primitiva y pasada de moda.
El Club de Harvard Objetivista de la Universidad del mismo nombre,
presenta en su sitio web, argumentos para el Objetivismo (la filosofía
desarrollada por Ayn Rand), señalando que la «razón es la única fuente
17: Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe
(Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1955), 143.
18: Kyle Ash, «Derechos Internacionales
de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,» Revista de
la Ley Animal, Universidad Estatal de
Michigan, Colegio de Leyes (11), 198:
http:// www.animallaw.info/journals/
jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 531-13
del conocimiento.» Esto obviamente impide por definición la revelación
divina como una fuente del conocimiento.
Para el hombre moderno que nos desafía con la Razón, debemos preguntarle ¿qué forma de razonamiento sigue? ¿Empirismo? ¿Utilitarismo?
¿Pragmatismo? ¿Fundacionalismo? ¿Positivismo Lógico? ¿Existencialismo? ¿Esencialismo? ¿Idealismo? ¿Sensacionalismo? ¿Objetivismo?
¿Nihilismo? ¿Intuicionismo? ¿Instrumentalismo? ¿Falibilismo? Y, ¿por
qué existen tantos enfoques competitivos y contradictorios para el conocimiento y el entendimiento, si la razón se sostiene sola como la fuente
del conocimiento?
Subjetividad Convencional
. Durante un debate de cosmovisiones, al ateo Gordon Stein se le preguntó
una vez que diera una explicación de las leyes de la lógica. El Dr. Stein
tomó una ruta común no absolutista cuando declaró que estas son
«convenciones humanas» acordadas por el hombre. Esto fue lo mejor que
pudo hacer en su mundo azaroso. En primer lugar, las leyes de la lógica
no son acordadas por todas las personas. Stephan Bevans interactúa con
Raimon Panikkar en este tipo de tema:
«Panikkar sostiene que los Indios no pueden realmente aceptar el principio que
podría llamarse la columna vertebral del pensamiento filosófico occidental: el
principio de la contradicción. Para los Indios, Panikkar insiste, las cosas pueden
en realidad «ser» y «no ser» al mismo tiempo... Esto parece estar cerca de la
idea Taoísta del yin yang, donde todas las cosas participan en la realidad de sus
opuestos: luz y obscuridad, hombre y mujer, bien y mal, carne y espíritu, y así
consecutivamente.19 »
19: Stephen B. Bevans, Modelos de Teología
Contextual (Maryknoll, NY: Orbis, 1992), 5
William Dyrness también señala esto acerca del pensamiento oriental:
«Existen aquellos que discuten que estos patrones orientales de pensamiento
son inviolables y que el cristianismo se debe adaptar completamente a ellos.
Jung Young Lee ha argumentado que en Asia nosotros debemos quitarnos el
hábito de pensar en términos de «cualquiera de los dos/o» y debemos ser capaces
de pensar en «ambos/y.» El cambio, cree él, puede ser la clave al universo y
la ambigüedad y las diferencias ser simplemente el reflejo de aspectos de la
realidad. En el pensamiento tradicional chino, se cree que el yin yang son formas
complementarias del ser... Él busca aplicar esto a su punto de vista de Dios.20
»
Este problema surge del monismo básico operando en estos sistemas.
Debido a que todo es uno, es obvio que ahí no puede haber la ley
de la contradicción. El renombrado Zen Budista, D. T. Suzuki, señala
que: «El Zen es una cosa y la lógica otra. Cuando fallamos en hacer esta
distinción y esperamos que el Zen nos dé algo consistente lógicamente y revelador
intelectualmente, nosotros malinterpretamos completamente el significado del
Zen.»
Si el incrédulo declara que las leyes de la lógica son acordadas por
convenciones, entonces estas no son absolutos porque están sujetas al
«voto» y por lo tanto, al cambio. Las leyes de la lógica no dependen de la
gente: estas son verdad ya sea que la gente exista o no.
20: William A. Dyrness, Aprendiendo acerca de la Teología del Tercer Mundo (Grand
Rapids: Zondervan, 1990), 140-141.
La Resolución Cristiana
La Fuente de la Lógica
. El cristiano sostiene una presuposición básica de que Dios es el Creador
del mundo (Génesis 1) y de la mente humana (Génesis 1:26-27), así que
toda la inteligibilidad se debe a Él. Él es el autor de toda la verdad,
sabiduría y el conocimiento (Proverbios 1:7; 9:10; Colosenses 2:3). Los
cristianos ven las leyes de la lógica como expresiones del pensamiento de
Dios, de Su propia naturaleza consistente y personal, no como principios
fuera de Dios a los que deba estar a la altura. Las leyes de la lógica reflejan
la naturaleza de Dios, porque en Él encontramos una coherencia perfecta.
«La ley de la contradicción, por lo tanto, como nosotros la conocemos, no es otra
cosa sino la expresión de un nivel creado de coherencia interna de la naturaleza
de Dios.»21
Aquí debemos tener cuidado. No estamos diciendo que Dios creó las
leyes de la lógica por medio de Su determinación propia y volitiva. De
ser así, entonces Él podría alterarlas o descartarlas también. En el sitio de
la Universidad de Harvard, el Club Objetivista erróneamente descarta el
teísmo basándose en que «la existencia de dios implicaría que existe un ser
capaz de suspender las leyes de la naturaleza por mero acto de voluntad. Esto
contradice dos premisas importantes del Objetivismo: la primacía de la existencia
y la Ley de la Identidad.»
21: Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática, 11. Ciado de Bahnsen en,
La Apologética de Van Til, 235.
Más bien, estamos diciendo que las leyes de la lógica reflejan Su naturaleza, la forma en la que Él es en sí mismo. Las leyes, por lo tanto,
son expresiones eternas del carácter inmutable de Dios (Números 23:19;
Malaquías 3:6; Santiago 1:17). El carácter inmutable de Dios es simplemente eso, inmutable. Por lo tanto, las leyes de la lógica (que reflejan ese
carácter) son inmutables e inalterables, ya que Dios «no se puede negar a
Sí mismo» (2 Timoteo 2:13).
La Coherencia del Mundo.
Para que nuestra experiencia sea coherente racionalmente debe existir
una correspondencia entre nuestras mentes y la de Dios, ya que Él es
la fuente última de la realidad uniforme y de la razón coherente. Esto
es lo que encontramos en el sistema cristiano: el hombre es creado a la
imagen de Dios para acoplarse al mundo en una forma racional. No sólo
la mente del hombre es analógica a la de Dios, sino que es compatible
con el universo creado por Dios debido a que Dios nos diseñó a nosotros
y a nuestros medios ambientes. De hecho, «el regalo del razonamiento lógico
fue dado al hombre por Dios, para que el hombre pudiera ordenar la revelación
de Dios para sí mismo.»22
Van Til habla de nuestro «pensar los pensamientos de Dios después de Él.»
Es decir, nosotros debemos pensar conforme a los patrones de la mente
de Dios, realística y racionalmente. La coherencia perfecta caracteriza la
mente de Dios así que para que nosotros razonemos debemos pensar con
consistencia lógica.
22: Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 256
14.2.
Observaciones Exegéticas
La revelación propia de Dios expresa y asume las leyes lógicas primarias.
Por ejemplo, la ley de la identidad es afirmada por Dios cuando Él se
identifica a Sí mismo: «Yo soy el que Soy» (Éxodo 3:14). Dios es Él mismo
y nada más. Aunque el panteísta declara que Dios es todo y todo es Dios,
y aunque los monistas creen que todo es uno (incluyendo dios), en la
Escritura nosotros encontramos una afirmación fundamental e inexorable
de la distinción Creador/creatura (Romanos 1:25, Génesis 1:1). Aquí en
Éxodo 3:14 Dios se define a Sí mismo de tal forma como para subrayar
la ley de la identidad. Considera todas las declaraciones de «Yo soy» de
Jesús, como «Yo soy el pan de vida (Juan 6:35, 41, 51; 8:58; 10:7, 11; 14:6;
15:1).
La ley de la no contradicción yace debajo de la orden de «que su sí sea sí,
y su no sea no, para que no caigan en condenación» (Santiago 5:12). Un
«árbol bueno» es diferente de un «árbol malo» (Mateo 12:33). Después
de todo, «Dios no es el autor de la confusión» (1 Corintios 14:33) y «es
imposible que Dios mienta» (Hebreos 6:18).
La ley del tercero excluido aparece en la noción de la antítesis, como
cuando Jesús dice: «El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo
no recoge, desparrama» (Mateo 12:30; Marcos 9:40). Obviamente, uno está
«con» Cristo o está «contra» él. No hay punto intermedio—de acuerdo a
Cristo mismo.
Debemos notar que Jesús utilizó la lógica (Mateo 21:24-27) y Pablo
«razonó» con los griegos (Hechos 17:17; 18:4). De hecho, como parte
del testimonio cristiano estamos llamados a «darles una respuesta» a
aquellos que nos la pidan (1 Pedro 3:15).
Libertad Personal y Dignidad
Humana
Por: Greg L. Bahnsen
¿Qué es el hombre, para que Tú tengas de él memoria? y el hijo del hombre ¿para
qué lo visites? ¡Le has hecho poco menor que los ángeles y lo coronaste de gloria
y de honra!
(Salmos 8:4-5)
15.1.
Preocupaciones Centrales
En este capítulo resaltaremos asuntos de libertad personal y de dignidad
humana. Hemos abordado ya, el problema de la libertad personal en el
capítulo cuatro. Te animamos a repasar el material a este respecto. Aquí
resumiremos brevemente el argumento acerca de la libertad humana,
después nos centraremos en el problema de la dignidad humana.
La cosmovisión naturalista no puede explicar la libertad. Si el naturalismo
es verdad, entonces los naturalistas no tienen ninguna razón para creer
en el naturalismo. El naturalista dice que todo el pensamiento es tan solo
la respuesta electro química de la materia gris del cerebro material y
que estas respuestas están determinadas por nuestro medio ambiente. El
pensamiento humano está en el mismo nivel en que las malas hierbas
crecen. Si el naturalismo es verdad, entonces el defensor del enfoque
naturalista solo está diciendo que afirma el naturalismo porque la naturaleza ha determinado que lo haga. El naturalismo contradice la libertad
(y la dignidad). Él no tiene razón para declarar que el naturalismo sea
verdad, simplemente está siendo forzado a decir eso.
La Importancia de la Cosmovisión de la Dignidad
La «dignidad humana» se ocupa de nociones de valor ético, de respeto
personal y del valor inherente en la vida humana. La pregunta de
la dignidad humana es de un significado práctico enorme tanto para
nuestras vidas mundanas como para nuestras cosmovisiones teóricas. No
sólo impacta nuestras actitudes diarias y nuestra interacción con otros
sino que sirve como el fundamento mismo de los derechos humanos y
de una sociedad estable.
En los niveles prácticos y sociales, los supuestos básicos acerca de la
naturaleza humana llevan a la mayoría de los incrédulos a distinguir al
hombre de los animales. Al hacer esto, ellos están afirmando tácitamente
la dignidad de la vida humana. Ellos aún intentan hacer esto desde su
punto de vista de la evolución, que coloca al hombre en un continuum
con los animales, solo más arriba en la escalera. O como Aristóteles lo
expresaría: más arriba en la «escala del ser.»
15
15.1 Preocupaciones Centrales . . 207
La Importancia de la Cosmovisión de la Dignidad . . . . . . . 207
El Problema del Incrédulo con la
Dignidad . . . . . . . . . . . . . . 208
Principio Descontrolado . . 210
Impedimentos Materialistas 211
La Confusión del Azar . . . . 212
El Punto de Vista Cristiano . 215
15.2 Observaciones Exegéticas . . 216
Una manera perspicaz de ilustrar nuestro sentido inherente de dignidad
es en nuestras ceremonias de funerales. A lo largo de la historia y por
todo el mundo los servicios de entierros han sido utilizados para mostrar
amor, respeto y aprecio por el difunto, así como simpatía, preocupación
y afecto por la familia que se queda atrás. Los servicios en sí mismos
casi invariablemente se realizan bajo algún tipo de ritual que refleja el
sistema de creencias prevaleciente en la cultura. Como lo muestra la
historia, «los ritos funerarios son tan viejos como la raza humana. En la
cueva de Shanidar en Iraq, los esqueletos de los Neandertales han sido
descubiertos con una característica capa de polen, la cual sugiere que los
Neandertales enterraban a sus muertos con ofrendas de flores.»1 Así que
aún con los supuestos evolutivos, los antropólogos reconocen la idea de
la dignidad humana.
Otra forma significativa en la cual vemos la afirmación de la raza humana
de la dignidad es a través del establecimiento de tribunales de justicia.
Nuestro sistema legal muestra nuestra comprensión interna de la dignidad humana (¡Aunque usted, no lo crea!). Nosotros subrayamos nuestro
sentido de dignidad y honor al crear estructuras sociales y códigos de
marcos legales diseñados para proteger y alentar la vida, la libertad,
la búsqueda de la felicidad, los derechos de propiedad, reputaciones y
demás. En realidad, «la ciencia de la ley . . . no es otra cosa sino varias
ciencias que están preocupadas con que el hombre viva en un estado
social. La sociología, ética, política, economía política, así como la historia,
biología y psicología, todas tienen un interés mutuo, porque todas ellas
se relacionan más o menos unas con otras y todas son necesarias para el
correcto entendimiento de cada ciencia.»2 Nuestro sentido de la dignidad
tiene implicaciones amplias y enormes para la cultura humana.
Ahora bien, ¿cómo impacta esto el argumento apologético? ¿Cómo
debemos usar esta pieza de información para poder realizar una crítica
interna de la cosmovisión del incrédulo?
El Problema del Incrédulo con la Dignidad
Comencemos nuestra crítica presuposicional de la cosmovisión del incrédulo con una observación interesante. Recuerda que solo los humanos
tienen un sentido de dignidad y que cuando nosotros investigamos el
mundo animal, no vemos nada como un funeral para el difunto. Los
leones, por ejemplo, se les conocen por olfatear a sus parientes muertos
y después comérselos. El respeto por los muertos como es evidenciado
en los funerales y las conmemoraciones es una experiencia distintiva
humana que carece de cualquier correspondencia con las actividades
humanas.
Como un apologista presuposicional, debes hacer la pregunta penetrante
de: Si el hombre es un animal avanzado y si nuestras prácticas puedes
rastrearse de nuestros ancestros animales, ¿por qué no podemos descubrir
ningún comportamiento primitivo en la respuesta animal a la muerte que
haya evolucionado en nuestras ceremonias más avanzadas? ¿Por qué los
humanos han expresado universalmente la dignidad de la vida humana
de esta forma? Los funerales no son ejemplos del hombre siendo un
animal «superior» con una inteligencia avanzada, como el desarrollo de
nuestro cálculo, construcción de aviones, producción de literatura escrita,
1: El artículo en Wikipedia acerca de los
funerales contempla las costumbres en
la Roma Antigua, Japón, África, Escocia
y los Estados Unidos. El estudio de los
osarios (cofres funerarios) de los funerales
son de gran interés para los arqueólogos
que han encontrado incontables osarios
al documentar los ritos funerarios en la
antigua Persia, Babilonia, Israel y otras
culturas.
2: John Maxcy Zane, La Historia de la Ley
4, 2da. ed. (Indianápolis, IN: Liberty Fund
1998), 2.
composición de música y otras actividades intelectuales de este tipo.
Tampoco podemos afirmar que los funerales tengan cualquier beneficio
de supervivencia para las especies homo sapiens, como por puntos de
vista evolutivos de los instintos animales. Más bien, los funerales señalan
nuestro sentido de dignidad y reconocimiento de valores personales, que
son completamente carentes en los animales.
Como siempre sucede, el no-Creyente no puede explicar la dignidad
humana. Si no existe Dios a cuya imagen fuimos creados, ¿por qué
tenemos un sentido de dignidad humana? ¿Por qué hemos desarrollado
prácticas sociales enfatizando nuestro valor inherente? ¿Por qué hemos
establecido rituales que la confirman o códigos legales que la defienden?
¿Qué explica la dignidad humana?
El mundo incrédulo actual, generalmente afirma la dignidad de toda
vida humana. Nosotros decimos «generalmente» porque en los últimos
tiempos y hasta nuestros días, grandes grupos han negado la dignidad
universal del hombre. Los Nazis en la Segunda Guerra Mundial no
afirmaron la dignidad inherente de los judíos, denigrándolos como
«comedores inútiles.» La historia del racismo japonés también es bien
conocida.
La justificación de la esclavitud como se practica en muchos países
musulmanes hoy en día, demuestra su negación de la dignidad humana
universal. Según el clérigo y líder gubernamental, Sheik Saleh Al-Fawzan:
«La esclavitud es una parte del Islam... La esclavitud es parte de la yihad
y la yihad permanecerá mientras que exista el Islam.» Este artículo
continuó señalando: «Al-Fawzan es miembro del Consejo Superior de los
Clérigos, del máximo órgano religioso de Arabia Saudita, un miembro
del Consejo de Edictos Religiosos e Investigación, el Imam del Príncipe
Mitaeb Mosque en Tiad y un profesor en la Universidad Islámica Imam
Mohamed Bin Saud, el principal centro de aprendizaje wahabí en el país.»
Serge Trifkovic continúa:
Contrario al mito de que el Islam es una religión libre del prejuicio racial,
la esclavitud en el mundo Musulmán ha sido, y sigue siendo, de carácter
brutalmente racista. Para encontrar hoy en día racismo anti-Negros y esclavitud
verdaderamente endémicos, abiertos y crudos, uno necesita ir a las dos Repúblicas
Islámicas en África: Mauritania y Sudán. La gente negra ha sido esclavizada a tal
escala que el término negro se ha convertido en un sinónimo de esclavo. La raza
mixta, predominantemente negroide pero auto declarada «Árabe,» habitantes
de la zona en transición sub-sahariana, han sido adoctrinados en el trato a sus
vecinos negros puros del sur con el desdén racista. (En la actualidad, puede
ser peligroso para la vida de alguien preguntarle a un musulmán sudanés o
mauritano, de apariencia obscura pero de habla árabe, si es un «negro.»).3
Pero casi con certeza cualquier persona con la que puedas entrar en
contacto en nuestra cultura en la actualidad, tendrán alguna noción
general de la dignidad humana, aun cuando la infrinja con un racismo
sutil o cualquier otra actitud pecaminosa. Necesitamos insistir sobre el
problema de la dignidad humana con el incrédulo. ¿Es simplemente
una convención humana? Si es así, podría ser cambiada por la sociedad.
Entonces, ¿sobre qué bases estables podríamos establecer nuestro sistema
de leyes, que está diseñado para proteger nuestras vidas y nuestros
derechos?
3: Serge Trifkovic, «Record Wretched
del Islam sobre la Esclavitud,» FrontPageMagazine.Com
(Noviembre
9,
2003): http://archive.frontpagemag.
com/readArticle.aspx?ARTID=21060,
accessed 6-3-13
Principio Descontrolado
La noción de la dignidad no puede ser controlada razonablemente por
los principios del incrédulo. Muchos puntos de vista populares han
declarado incluso que todas las cosas vivientes tienen dignidad. Por
ejemplo, el gran humanitario, teólogo y filósofo Albert Schweitzer (18751965) escribió Reverencia por la Vida, donde declaró este mismo principio
aún en el título. En su Filosofía de la Civilización estableció sucintamente
su punto de vista: «La filosofía verdadera debe comenzar desde el hecho
más inmediato y comprensible de la conciencia: ’Yo soy vida que quiere
vivir, en medio de vida que quiere vivir.’» Su respeto por «toda» la vida
guio a conclusiones absurdas. Jack Coulehan, quien anotó la biografía
de Schweitzer, señaló que «Schweitzer resistió la modernización y no
mantuvo su hospital tan limpio como a sus críticos les hubiera gustado,
pero que esta resistencia estaba basada mayormente en su filosofía de
la ’reverencia por la vida.’ Que aparentemente le había guiado, en la
medida de lo posible, a respetar incluso las vidas de los insectos y las
bacterias.»4
Mahatma Gandhi (1869-1947) estaba comprometido con Áhimsa, que
todavía permanece como un principio de la religión jainista:
Traducido literalmente Áhimsa significa estar sin daño; ser inofensivo, no sólo
para uno mismo y para otros, sino para todas las formas de vida, desde los
mamíferos más grandes hasta la bacteria más pequeña . . . Al seguir esta
disciplina, a los monjes jainistas se les puede observar pisando y barriendo en
sus templos con el máximo cuidado a fin de evitar aplastar accidentalmente
insectos rastreros o usando paños de muselina sobre sus bocas en caso de que
accidentalmente se tragaran una mosca.5
Los ambientalistas extremos muchas veces caen en este campo cuando
establecen cosas tales como: «El respeto por toda la vida también es muy
importante. Esto significa que tú respetas el Planeta Tierra. Cuidas el
medio ambiente y eres benévolo con todas las cosas vivientes.»6 Pero
si eso fuera verdad, entonces aún el ser vegetariano no tendría sentido,
porque ¿qué sería de la dignidad de las zanahorias?7
Los defensores de los derechos de los animales se quejan en contra de
que limitamos la noción de la dignidad solo a los humanos. Ellos están
pidiendo leyes que confirmen la dignidad para toda la vida animal.
La base más común establecida por los derechos humanos internacionales es la
dignidad humana. La Declaración Universal de los Derechos Humanos sienta las
bases en el Artículo I, al que todos los tratados de derechos humanos subsecuentes
se refieren. El Artículo I establece, «[t]odos los seres humanos nacen libres y con
la misma dignidad y derechos. Ellos están dotados con la razón y la conciencia, y
deberían actuar entre ellos con un espíritu de hermandad . . .»
La dignidad humana tradicionalmente ha sido definida por teóricos y filósofos,
de tal forma que se deriva del conocido chauvinismo humano. Esto es lamentable
por dos razones. En primer lugar, apoyarse en una definición de especies de la
dignidad humana mina la fuerza de los derechos humanos, ya que es científica y
filosóficamente insostenible. En segundo lugar, basar los derechos humanos en
conceptos metafísicos o irracionales dificulta más desenmascarar el especismo,
debido al reconocimiento subsecuente de que los derechos legales son fabricados.
Con la meta de la legitimidad multicultural y científica, la ley internacional de
4: «Literatura,
Artes
y
Base
de
Datos
de
Medicina»:
litmed.med.nyu.edu/Annotation?action=view&a
nnid=11876 %EF %BF %BD %C3 %9C,
consultado el 6-3-13
5: «Áhisma,» en el sitio web bbc:
http://www.bbc.co.uk/religion/
religions/jainism/living/ahimsa_1.
shtml, consultado el 6-3-13
6: Red
Internacional
nes
del
Mundo,
de
Jóve«iq-eq-sq»:
http://www.worldyouthnetwork.com/
PDF/5th.pdf, consultado el 6-3-13
7: Un comediante dijo una vez: «Yo soy
vegetariano no porque ame a los animales
sino porque odio a las plantas.» Otro reflexionó: «Si Dios no quería que comiéramos
animales, ¿Por qué los hizo de carne?
los derechos humanos, de lo contrario, podría referirse a bases permanentes y no
metafísicas. Esto requiere de la erradicación del elemento basado en las especies.8
Este artículo en una revista jurídica prominente se queja de que «en la
mayor parte de la historia documentada, los humanos han negado los
derechos legales a otros animales y el reconocimiento como personas
legales, con dos justificaciones: la ’base teológica’ y la ’expresión secular
del orgullo de las especies.’»9 Nota el golpe en contra de nuestra
cosmovisión cristiana y su base para la dignidad humana. El lamenta que
las consideraciones metafísicas no han permitido una correcta valuación
del valor animal y pide que las leyes cubran las expectativas evolutivas a
este respecto: «Hasta hace poco, la presuposición metafísica de que los
humanos no son animales ha inhibido la interacción entre la psicología
humana, la antropología y la sociología con la primatología y la evolución
biológica—y vice versa.»10
8: Kyle Ash, «Derechos Internacionales
de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,» Revista de
la Ley Animal, Universidad Estatal de
Michigan, Colegio de Leyes (11) 196:
http:// www.animallaw.info/journals/
jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 531-13
9: Ash, «Derechos Internacionales de los
Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,» 197
10: Kyle Ash, «Derechos Internacionales
de los Animales: Especismo y la Dignidad
Humana Excluyente,» 206.
Impedimentos Materialistas
En la cosmovisión materialista tan sólo somos paquetes de información
genética. ¿Qué dignidad es inherente en una colección de hilos de adn?
Una vez más vemos la enorme (y ¡peligrosa!) complicación surgiendo
de la negación de la metafísica y del dominio del empirismo puro en la
ciencia, como lo señalaremos ahora. En la reseña del libro del biogenético,
Dinesh D’Souza, él observa que:
En este punto de vista, las preferencias subjetivas de aquellos que buscan
mistificar la vida humana no cuadran con las verdades acerca de la biología
humana enseñada por la ciencia. Las células de los seres humanos, señala Silver,
no son diferentes en su composición química de las células de los caballos y
bacterias. Si existe una cosa tal como la dignidad humana, argumenta Silver,
se deriva exclusivamente de la consciencia, de nuestra habilidad para percibir
y aprehender nuestro medio ambiente. «La mente humana,» escribe Silver, «es
mucho más que genes que la trajeron a la existencia.» De alguna manera las
reacciones electroquímicas en nuestro cerebro producen conciencia y es esta
conciencia, sostiene Silver, la que es la fuente de la autonomía del hombre y del
poder . . . Los genes controlan completamente la actividad de todas las formas de
vida.11
Este problema puede ser demostrado una y otra vez a través de la literatura técnica. El Profesor de Biología de la Universidad Cornell y destacado
historiador de biología, William Provine escribe: «Las implicaciones de
la ciencia moderna, sin embargo, son claramente inconsistentes con la
mayoría de las tradiciones religiosas... Ninguna moral inherente o leyes
éticas existen, ni hay principios absolutos rectores de la sociedad humana.
El universo no cuida nada para nosotros y nosotros no tenemos un significado final en la vida.»12 Su cosmovisión atea viene claramente expresada
en esta declaración. Esto impide claramente cualquier justificación a la
dignidad humana.
J. D. Bernal (1901-1971), anterior Profesor de Física en la Universidad de
Londres y pionero en cristalografía de rayos X, dio la siguiente definición
evolutiva de la vida: «La vida es algo parcial, continuo, progresivo,
multiforme e interactivo continuamente, la autorrealización de las potencialidades de los estados del electrón atómico.»13 ¿Están los estados del
11: Dinesh D’Souza, «Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía,» National Review (Enero 22, 2001).
12: William Provine, «Científicos, ¡Enfréntenlo! La Ciencia y la Religión son Incompatibles,» The Scientist, 5 (Septiembre
1988), 10.
13: J. D. Bernal, El Origen de la Vida (New
York: Universe Books, 1967), xv.
electrón dignificados?
En su famosa carta a William Graham el 3 de Julio, 1881, Carlos Darwin
(1809-1882) escribió: «Pero, entonces, conmigo siempre surge la horrible
duda de si las convicciones de la mente del hombre, que siempre ha sido
desarrollada de la mente de animales inferiores, son de algún valor o
no son confiables para nada. ¿Confiaría alguien en las convicciones de
la mente de un mono, si es que existe alguna convicción en una mente
así?»14 El renombrado psicólogo investigador, B. F. Skinner, plantea el
asunto de manera intencionada: «Para el hombre [como] qua hombre
[hombre como ser humano] fácilmente podemos decirle hasta nunca.»15
Tanto para la dignidad humana.
El bien conocido biólogo, William Etkin escribe eso: «No somos más
que peces mejorados . . . algo así como el diseño original de una casa
que ha sido remodelada.»16 El incrédulo presiona más consistentemente
para una más completa autoconciencia naturalista cuando insta a la
eliminación de las limitaciones éticas sobre la investigación científica. En
la cosmovisión materialista, la vida no es sagrada y la ética está en contra
de lo científico. Dinesh D’Souza lo explica:
Los tecno-utópicos no están preocupados con disminuir la santidad de la vida
humana porque, ellos dicen, ésta es intrínsecamente sagrada. «Esto no es un
argumento ético sino uno religioso,» dice Silver. «No tiene lógica.» El biólogo
David Baltimore, un Nobel de literatura, argumenta que ’las declaraciones
acerca de prácticas inaceptables moral y éticamente’ no tienen lugar en el debate
biotecnológico «porque estos son terrenos subjetivos y por lo tanto, no proveen
ninguna base para la discusión.» El supuesto que comparten Silver y Baltimore,
es que los moralistas están hablando de valores mientras que ellos, los científicos
duros, se ocupan de hechos.17
14: Rousas J. Rushdoony, La Mitología de
la Ciencia (Nutley, N. J.: Craig, 1967).
15: Schaeffer, Entonces, ¿cómo deberíamos Vivir? en La Obra Completa de Francis Schaeffer: Una Cosmovisión Cristiana,
5 vols. (Westchester, IL: Crossway Books,
1985), 5:230.
16: Bolton Davidheiser, Evolución y Fe
Cristiana (Nutley, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1969), 157.
17: Dinesh D’Souza, «Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía» National Review (Enero 22, 2001).
La Confusión del Azar
En el último análisis, debemos hacer nuestra pregunta apologética estándar: ¿Qué significado tiene la dignidad en un Universo azaroso? En la
reseña de un libro acerca de la posibilidad de vida extraterrestre (que
fue escrito por el Profesor de Historia Natural, Paul Davies) encontramos
un comentario revelador. El crítico Gregory Koukl escribe: Davies «tiene
algunos pensamientos interesantes acerca del impacto de la idea de la
evolución acerca de la noción del valor humano y la dignidad. Si tú crees
que nosotros somos el resultado de procesos naturales de causa y efecto,
terminas con serios problemas con el mérito, propósito, valor y dignidad.
Es difícil argumentar que alguien que es un accidente del universo tiene
algún tipo de destino especial.»18
El renombrado Profesor de Paleontología de la Universidad de Harvard,
Stephen Jay Gould declaró: «La existencia humana ocupó el último
mili microsegundo geológico de esta historia—el último centímetro
del kilómetro cósmico o el último segundo del año geológico . . . si
la humanidad surgió ayer como una pequeña ramita en una rama de
un árbol floreciente. Entonces la vida puede ser que no exista, en un
sentido genuino, para nosotros o por nuestra causa. Quizás somos una
idea tardía, un tipo de accidente cósmico, solo un adorno en el árbol de
Navidad de la evolución.»19
18: «Azar
y
Dignidad»
(http:
//str.convio.net/site/News2?
page=NewsArticle&id=5202, consultado
el 6-3-13).
19: Stephen Jay Gould, Vida Maravillosa
(New York: W. W. Norton, 1989), 44.
El evolucionista J. W. Burrow, Profesor del Pensamiento Europeo, Universidad de Oxford, escribió la introducción para una nueva edición de
El Origen de las Especies: «La Naturaleza, conforme a Darwin, fue el
producto de un azar ciego y una lucha ciega, y el hombre una mutación
solitaria e inteligente, luchando con los animales para su sustento. Para
algunos el sentido de pérdida era irrevocable, era como si un cordón
umbilical hubiera sido cortado y el hombre se encontrara a sí mismo
como una parte de ’un universo frío y desapasionado.’ A diferencia de
la naturaleza como la conciben los griegos, la Ilustración y la tradición
cristiana racionalista, la naturaleza Darwiniana no tiene ninguna pista
para la conducta humana, no tiene respuestas para los dilemas morales
humanos.»20 Bertrand Russell vio al hombre como un accidente cósmico,
carente de significado:
Tal es, a grandes rasgos, pero aún más sin propósito, más carente de significado,
el mundo que la Ciencia presenta para que sea nuestra creencia. En medio de un
mundo así o en cualquier parte, nuestros ideales en lo sucesivo deben encontrar
un hogar. Que el hombre es el producto de causas que no tenían previsión
del fin que estaban logrando, que su origen, su crecimiento, sus esperanzas y
sus temores, sus amores y sus creencias, no son otra cosa sino el resultado de
las colocaciones accidentales de los átomos; que ningún fuego, heroísmo, ni
intensidad de pensamiento y sentimiento puede preservar una vida individual
más allá de la tumba; que todos los trabajos de las edades, toda la devoción, toda
la inspiración, toda la claridad del genio humano están destinados a la extinción
en la gran muerte del sistema solar y que todo el templo del éxito del Hombre debe
ser enterrado debajo de los restos de un universo en ruinas—todas estas cosas, si
no están absolutamente fuera de discusión, aun así es casi seguro, que ninguna
filosofía que las rechaza puede esperar mantenerse. Solo dentro del andamio de
estas verdades, solo en el firme fundamento de la desesperación implacable puede
la habitación del alma de aquí en adelante ser construida de manera segura.21
Al ganador del Premio Nobel, el Profesor de Biología de la Universidad
de Harvard, George Wald (1906-1997) le preguntaron una vez quien
era desde su punto de vista Shakespeare y contestó: «Una colección al
azar de moléculas que existieron hace 400 años.»22 El muy respetado
antropólogo Loren Eiseley (1907-1977), quien encabezó el Departamento
de Antropología de la Universidad de Pensilvania. Comentó una vez que:
«El hombre no tenía que ser nada más que una mariposa o una oruga,
Él simplemente emergió de un vacío infinito para el que no tenemos un
nombre.»23
Debemos recordar que el azar no puede explicar la moralidad ni los
universales. Como consecuencia, no puede afirmar la dignidad humana.
¿Cuál es el significado de la dignidad en un universo azaroso? El azar
destruye la posibilidad misma del significado y la relevancia, derribando
juntamente la noción de la dignidad. Gregory Koukl resalta los problemas
del materialismo y del azar para explicar la dignidad humana:
¿Por qué la ciencia le roba a los seres humanos su dignidad? La Ciencia ha
limitado su área de estudio al área de los acontecimientos naturales. Nos dice que
esa es la única área que realmente existe. A esto se le llama naturalismo filosófico.
Si solo existe la naturaleza, entonces resulta que somos meramente partes de una
maquinaria en los trabajos de la naturaleza y somos las víctimas involuntarias
de la maquinaria de la causa y efecto sucediendo en el tiempo sin ningún plan.
Esto le roba su dignidad a los seres humanos. Claramente es, que si somos el
20: J. W. Burrow, introducción en J. W.
Burrow, ed., Charles Darwin, El Origen
de las Especies por Medio de la Selección
Natural (Baltimore, MD: Penguin, 1974),
43.
21: 4 Bertrand Russell, La Adoración de
Un Hombre Libre: Misticismo y Lógica
(New York: George Allen and Unwin, 1917),
46
22: Schaeffer, Entonces, ¿cómo debemos
Vivir? 5:230.
23: Citado en Davidheiser, Evolución y Fe
Cristiana, 149.
producto del azar, entonces no tenemos propósito. Suena duro argumentar que
no somos en nada diferentes a cualquier otra cosa en esta tierra que ha resultado
del proceso de la evolución.
La declaración de que somos un tipo de dignidad peculiar resulta ser un
tipo de especismo. Nosotros vemos arbitrariamente nuestras especies como
cualitativamente más valiosas que otras especies, pero la realidad del asunto
es que en la naturaleza ese no es el caso. Davis reconoce que si nos quedamos
con el naturalismo filosófico, somos robados del valor único y la dignidad, y
nos convertimos en uno de muchos organismos vivos que no tienen distinción
cualitativa.
Uno podría argumentar que somos más sofisticados en nuestros logros evolutivos,
pero ¿qué nos separa del resto? Nada. Ese es un juicio de valor y no existen juicios
de valor como ese, que no tiene sentido en la naturaleza porque la naturaleza
carece de valor. Los valores son una construcción filosófica. Estos son una noción
moral y teológica y no tienen lugar, hablando estrictamente, en un mundo que
está definido simplemente por la ley científica.24
La dignidad no reposa sobre nada en el Universo evolutivo. Esta desafía la
ley de la gravedad, por así decirlo, y simplemente cuelga allí—si se afirma
del todo. Como se ha establecido, un ateo es alguien que no tiene medios
invisibles de soporte. En el mejor de los casos, la dignidad es tan solo una
convención humana. Y cuando es afirmada, se vuelve una contradicción
en la cosmovisión del incrédulo. Nuestro desafío Presuposicional debe
señalar esta tensión dialéctica. Nancy Pearcey observa la destrucción de
la libertad y la dignidad en la cosmovisión evolutiva, mencionando sus
implicaciones contradictorias:
Contradicciones propias similares son endémicas en la literatura de la psicología
evolutiva. Un ejemplo principal es «El Animal Moral», donde el autor Robert
Wright dedica cientos de páginas para describir a los seres humanos como
«robots,» «títeres,» «máquinas» y «relojes Suizos» programados por la selección
natural. Él insiste en que la «bioquímica gobierna todo» y que el libre albedrío es
pura ilusión. Él desenmascara nuestros impulsos morales más nobles como los
«estratagemas de los genes» de supervivencia y los pone como simples dispositivos
«que se encienden y se apagan conforme al interés propio.» Pero entonces, en
un gran salto de fe, Wright insiste que nosotros ahora somos libres para escoger
nuestros ideales morales y nos insta a practicar el «amor fraternal» y nuestra
«empatía sin límites.»
Esta contradicción interna persistente proviene del hecho de que la psicología
evolutiva es una investigación esencial para la moralidad secular. El Darwinismo
deja al mundo moderno libre de las tradiciones religiosas y de los sistemas de
significado; el resultado es una cultura a la deriva en un mar de relativismo.
Ahora el Darwinismo es en sí mismo sondeado como una fuente de significado,
una guía cósmica para los problemas de la vida. Con todo, el punto de vista
Darwiniano de la naturaleza es tan negativo, tan contrario a las nociones
tradicionales de la dignidad humana, la moralidad y la razón (sin mencionar
el sentido común), que existe un impulso casi irresistible de dar un salto de fe
hacia atrás, hacia aquellas nociones tradicionales, sin importar que no tengan
apoyo de la teoría. Porque, ¿quién puede vivir con una teoría que nos dice que la
«ética es ilusoria» y que la ’moralidad es simplemente una adaptación puesta en
marcha para promover nuestros fines reproductivos,’ en las palabras de Michael
Ruse y E. O. Wilson? ¿Quién puede vivir con una teoría que nos dice que si
’la selección natural es suficiente y verdadera, es imposible que un patrón de
24: Gregory Koukl, «Azar y Dignidad»:
http://str.convio.net/site/News2?
page=NewsArticle&id=5202, consultado
el 6-3-13
’comportamiento altruista’ o genuinamente desinteresado evolucione,» en las
palabras de M. T. Ghiselin?25
El Punto de Vista Cristiano
25: Nancy Pearcey, «Cantante en la Lluvia,» First Things 106 (Ocubre 2000), 5763: http://www.arn. org/docs/pearcey/np_ftreviews1000.htm, consultado el 63-13
El punto de vista cristiano de la dignidad humana es afirmado en la
Declaración de la Independencia de Estados Unidos, la cual declara
correctamente que los hombres están «dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables.» La Escritura en varias ocasiones establece la base
firme de la dignidad humana, declarando que el hombre existe como
la imagen del Dios eterno (Génesis 1:26-27; 9:6; 1 Corintios 11:7; Efesios
4:24; Colosenses 3:10; Santiago 3:9). El salmista declara que Dios hizo al
hombre «un poco menor a Dios» (Salmos 8:5).
Nuestro valor está subrayado por el hecho de que el Hijo de Dios tomó
sobre sí mismo la humanidad verdadera, para poder redimirnos de
nuestros pecados. «Así que, por cuanto los hijos participaron de carne
y sangre, Él también participó de lo mismo para destruir por medio
de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es al diablo y
librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la
vida sujetos a servidumbre.» (Hebreos 2:14-15; Romanos 8:3; Filipenses
2:7-8).
Nuestro Dios santo aun nos proveyó en la Escritura un sistema de
moralidad y de ley que establece protecciones especiales para el hombre,
afirmando su dignidad. La ley fundamental a este respecto es el Sexto
Mandamiento: «No matarás» (Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17). Esta
ley está establecida específicamente sobre la realidad subyacente de la
imagen de Dios en ella: «El que derrame sangre de hombre, por el hombre
su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre»
(Génesis 9:6). Esta ley medular está aplicada de muchas maneras en las
jurisprudencias del Antiguo Testamento y en los principios morales del
Nuevo Testamento. Jesús inclusive, la aplica al odio de otro humano
(Mateo 5:21-22).
La Escritura habla de un gran valor en la reputación y en el nombre, aun
prefiriéndoles antes que el oro. «El buen nombre es más deseado que
las grandes riquezas, el favor es mejor que la plata y el oro» (Proverbios
22:1). «Mejor es la buena fama que el buen ungüento» (Eclesiastés 7:1).
También lamenta la vergüenza, que golpea la dignidad y el honor de
alguien (Salmos 31:17; 69:19; Proverbios 13:18; 1 Corintios 11:22).
Robert Reilley expresa el problema del incrédulo muy bien en La Reseña
Intercolegial: «El problema es que, al negar la posibilidad de una relación
entre Dios y el hombre, el ateo también niega la posibilidad de una
relación justa entre el hombre . . . La vida humana es sagrada solo si
existe un Dios que la santifica. De otra manera el hombre es sólo otra
colección de átomos y puede ser tratado como tal.»26 El filósofo Patrick
D. Hopkins resume el punto de vista del hombre incrédulo:
Este punto de vista representa esencialmente a los humanos como moderadamente
inteligentes, moderadamente conscientes, moderadamente creativos, físicamente
débiles, animales emocionales, sociales y mortales participando en un proceso
continuo de evolución carente de cualquier gran propósito o diseño. Nosotros
nacemos, vivimos, comemos, excretamos, pensamos, sentimos, creamos, nos
26: Robert R. Reilly, «Ateísmo y Control
de Armamento,» Intercollegiate Review,
24 (Fall 1988), 15.
emocionamos, organizamos, clasificamos, competimos, cooperamos y morimos.
Aunque somos en verdad más inteligentes y probablemente más conscientes y
mucho más auto conscientes que otros animales, somos esencialmente lo mismo
que los animales, difiriendo solo en cierto grado y no de especie, y no difiriendo
tanto como solemos pensar. No somos únicos metafísicamente, no clasificamos
entre los ángeles y las bestias, no somos almas dentro de un cuerpo.27
En definitiva, podemos ver claramente «la imposibilidad de lo contrario.»
Solo el cristianismo provee «las precondiciones para la inteligibilidad.» La
cosmovisión del incrédulo destruye aun la dignidad de la vida humana,
de este modo socava aun el motivo para discutir en contra del cristiano.
De hecho, el incrédulo no puede ni siquiera explicar su argumento con
el creyente acerca de la libertad humana, porque en su visión nosotros
solo estamos sujetos a las leyes de la física.
15.2.
27: Patrick D. Hopkins, «Transcendiendo
al Animal: Como es que el Transhumanismo y la Religión Son y no Son Parecidas,» Journal of Evolution Technology
14:1 (Agosto, 2005), 13-14: http://www. jetpress.org/volume14/hopkins.html, consultado el 6-3-13
Observaciones Exegéticas
En [este capítulo] hemos tenido muchas oportunidades de referirnos
a Génesis 1 y la creación del hombre. El libro de Génesis es extremadamente importante para la cosmovisión cristiana ya que declara el
origen del hombre y del Universo por medio del poder soberano de Dios.
También habla de la esencia misma de lo que es ser un humano y poseer
dignidad. Reflexionemos brevemente en la creación del hombre y en las
implicaciones de su dignidad personal exaltada.
En Génesis 1 y 2 encontramos la explicación del Creador del origen del
hombre. En lugar de investigar el código genético de su ascensión del
lodo, deberías estar leyendo los registros de Génesis de su creación hecha
por Dios. Génesis habla elocuentemente del honor y la dignidad del
hombre como la creación del Dios racional contraria a su evolución por
el azar irracional. Estudiemos algunos de los mensajes en Génesis que
señalan la dignidad del hombre.
El Hombre es la cúspide de la creación. En la explicación de la creación
descubrimos una narrativa fluida y bien ordenada bosquejando seis
días de la actividad creadora de Dios. El comentarista del Antiguo
Testamento, Derek Kínder, declara que «la marcha de los días es un
proceso tan majestuoso como para no tener una implicación de secuencia
ordenada; también parece demasiado sutil adoptar una visión del pasaje
que descarta una de las impresiones primarias que provoca en un lector
ordinario.»28 En realidad, de los Días 1 al 5 establece el medio ambiente
para el hombre en el cuál vivirá. La vegetación es para su comida (Génesis
1:29); los animales son para que gobierne sobre ellos (Génesis 1:26).
El Día 6 entonces, aparece como la última etapa del desarrollo rápido
del proceso creativo. El hombre forma el clímax especial de la actividad
creativa de Dios. El sexto día es, por lo tanto, el gran final de la creación,
estableciendo al hombre como la meta y punto más alto del trabajo de
amor de Dios.
El Hombre fue creado después del consejo inter-Trinitario. Después de que
Dios creó todo lo demás simplemente por medio de Su palabra hablada,
se prepara para crear al hombre. Y lo hace con un característico consejo
interTrinitario: «Hagamos al hombre a nuestra imagen» (Génesis 1:26).
28: Derek Kidner, Génesis: Una Introducción y Comentario (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1967), 54-55.
La expresión plural «hagamos» alude a las personas de la Trinidad y no
a ángeles, en ese sentido: sólo Dios es el Creador (Génesis 1:1; Nehemías
9:6); el hombre es creado sólo a la imagen de Dios (Génesis 9:6; Santiago
3:9); Dios el Hijo (Juan 1:3; Colosenses 1:17) y Dios el Espíritu (Génesis 1:2)
están asociados con Dios el Padre en la creación. Este consejo deliberativo
subraya la importancia de la creación del hombre para la narrativa.
El Hombre es creado a la imagen de Dios. El texto claramente establece el
carácter distintivo del hombre en ser la misma imagen de Dios: «Entonces
Dios dijo, ’Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra
semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las
bestias, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.’
Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y
hembra los creó» (Génesis 1:26-27).
La Escritura muestra varias formas en que el hombre es la imagen de
Dios. Dios habla («entonces dijo Dios,» 1:3, 6, 9, 11, 14, etc.); el hombre
habla (Génesis 3:9-10). Dios hace cosas (Génesis 1:7, 16, 31; 2:3); Adán
cultiva el jardín (Génesis 2:8) y sus hijos hacen cosas (Génesis 4:20-24).
Dios «nombra» los elementos de la creación («Y llamó Dios,» Génesis
1:5, 8, 10); el hombre nombró a los animales (Génesis 2:19) y a su esposa
(Génesis 2:23). Dios ejerce dominio (Génesis 1:1, 31); al hombre se le es
dado dominio sobre las creaturas (Génesis 1:26, 28). Dios descansa de
sus obras (Génesis 2:2); el hombre sigue el patrón de descanso (Éxodo
20:9-11). El hombre es la imagen de Dios.
El Hombre es creado en intimidad por Dios. En Génesis 1 Elohim (traducido
como «Dios») aparece a lo largo de la explicación de la creación. Elohim
actúa como «el poderoso» quien realiza la creación de todo el universo
(Génesis 1:1; 2:1, 4) sin esfuerzo tan sólo por Su palabra (ocho fíat rápidos
repartidos en seis breves días). Pero en Génesis 2; en lugar de enfatizar el
poder del Creador, Moisés enfatiza su relación íntima: Dios y el hombre
están en un pacto. Esto es indicado cuando Moisés importa el nombre
de pacto («Jehová,» traducido como «Señor») dentro del contexto de la
creación del hombre (Génesis 2:7). Además, Dios forma amorosamente el
cuerpo del hombre y sopla en él el aliento de vida (Génesis 2:7), mientras
que los animales fueron una producción en masa (1:20, 24).
El Hombre es creado para tener comunión con Dios. En Génesis 3 encontramos
el comentario casual de que Dios «estaba caminando en el jardín al aire
del día» y buscando a Adán (Génesis 3:8-9). Dios conversó con el hombre
cuando le informó de Su abundante provisión (Génesis 2:16), límites
morales (Génesis 2:17) y cuando lo buscaba en el jardín (Génesis 3:9-11).
Como el salmista efundió: «¿Qué es el hombre para que tengas de él
memoria, y el hijo del hombre para que lo visites?» (Salmos 8:4). A lo
largo de la Escritura vemos a Dios no sólo comunicándose con el hombre,
sino preparando los medios para que el hombre se pueda acercar a Él en
adoración, oración y comunión (ejem., Salmos 42:2; 96:8).
El Hombre es creado como una persona moral. Con la creación terminada en
Génesis 1:1-2:3, leemos en Génesis 2:4. Las primeras palabras de Génesis
2:4 introduce una nueva sección que se enfoca en el hombre y su periodo
de prueba en el jardín: «Estos son los orígenes de los cielos y de la
tierra cuando fueron creados.» Génesis 2:4b empieza con la expresión
en hebreo, «el día que» que es un modismo para «cuando.» Así es que
2:4b dice: «Cuando Jehová Dios hizo la tierra y los cielos.» El autor está
asumiendo que la creación de la tierra y los cielos ha sido completada.
En realidad, acaba de terminar de narrar la explicación de la creación
en el capítulo 1. Así que con la creación como antecedente, empieza a
establecer la historia del hombre—y su caída moral.
En lugar de sumergirse directo en la historia, empieza dando algunos
antecedentes acerca de los eventos del Día 6. La primera cosa que cuenta
acerca de la creación del Día 5 es que no había arbustos silvestres del
desierto en la tierra ni había grano cultivado. Hay una razón para la
ausencia de ambos. No había arbustos silvestres del desierto porque Dios
no había enviado la lluvia y no había grano cultivado porque no había
un hombre que trabajara la tierra: «Y toda planta antes que fuese en la
tierra y toda hierba del campo antes que naciese; porque Jehová Dios aún
no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre para que labrase la
tierra» (Génesis 2:5).
En Génesis 2:5 Moisés no está diciendo que no había nada de vegetación
durante este tiempo, sino que había una ausencia de tipos específicos
de vegetación. Él nos había dicho antes que Dios creó plantas que dan
semillas y árboles que dan fruto en el 4to. día (Génesis 1:11-12). Aquí nos
informa que no había arbustos silvestres del desierto ni granos cultivados.
Cuando la creación de Adán es narrada después de este comentario,
descubrimos que no tuvo que atravesar con hacha las malas hierbas y
zarzas silvestres, tampoco tuvo que romperse la espalda con una azada.
Más bien, Dios creó un medio ambiente agradable, pacífico y productivo
para Adán (Génesis 2:8-14). Fue hasta después que aparecieron las zarzas
que los azadones se volvieron necesarios— después que Adán se reveló
contra su Creador (Génesis 3:17-18). Dios le había advertido de las
consecuencias mortales del fracaso moral (Génesis 2:16-17).
El Hombre es creado para gobernar responsablemente. En Génesis 1 observamos
que los animales no son designados para «gobernar.» Solo el hombre ha
de gobernar. De hecho, el hombre ha de gobernar sobre las creaturas de
la tierra, el aire y el mar (Génesis 1:26, 28). Dios declara terminantemente
esto. El salmista alaba a Dios por poner al hombre sobre las creaturas
(Salmos 8:6-8). En ningún lugar viene que el hombre comparta este
gobierno con los animales; el hombre les puso nombre a los animales
(ejerciendo autoridad sobre ellos) al empezar a gobernarlos (Génesis
2:20). En realidad, una característica importante de la caída histórica de
Adán, es que le estaba permitiendo a un animal (la serpiente) ejercer
gobierno sobre él (Génesis 3:1-7, 14-15).
Así es que, el hombre tiene tanto un impulso básico constitucional de
ejercer dominio al ser creado a la imagen de Dios, como una responsabilidad fundamental de hacerlo al habérsele sido ordenado en el Mandato
de la Creación. La tarea distintiva del hombre en el mundo de Dios de
acuerdo con el plan de Dios es desarrollar la cultura. Por consiguiente,
aprendemos que:
El Hombre es creado como un ser con capacidad de inventar. Es interesante notar,
que el hombre caído fue impulsado por las hazañas culturales más allá de
las expectativas de los antropólogos y sociólogos humanistas. Vemos el
efecto y la importancia del Mandato de la Creación muy temprano en la
historia en las hazañas de fomento de la cultura de los descendientes de
Adán. En la Biblia el hombre es visto actuar como una creatura orientada
al dominio, sometiendo con justicia a la tierra y desarrollando una cultura
como un mayordomo debajo de Dios, a pesar de la entrada del pecado.
El hombre rápidamente desarrolló varios aspectos de la cultura social: la
cría del ganado, la creación de la música, la elaboración de herramientas
de metal y así sucesivamente (Génesis 4:20-22). Sobre su propia creación,
el hombre no sólo se le ordenaba que desarrollara toda la creación de
Dios, sino que en realidad comenzó a hacerlo.
En todo esto, descubrimos evidencia clara e irresistible de la dignidad
del hombre. Él es la cúspide intencional de Dios de la creación. Él es
creado después del consejo inter-Trinitario, es creado a la misma imagen
de Dios y con el propósito de tener comunión con Él. El hombre es una
persona moral distinguida llamada a gobernar en la tierra y a desarrollar
la cultura para la gloria de Dios. El cristianismo afirma la dignidad del
hombre y provee las precondiciones necesarias para su inteligibilidad.
Pero si esa «suposición gratuita» no se hiciera, entonces todo el argumento
entre el creyente y el no creyente no tendría sentido. Ambas partes asumen
que alguna perspectiva filosófica hace que el razonamiento sea inteligible
y posible, o de lo contrario no tendría sentido comunicarse y discutir
entre sí. Ahora bien, como el diálogo entre el creyente y el incrédulo
asume el sentido de sus palabras y la inteligibilidad de su razonamiento,
el incrédulo o bien (1) asume implícitamente las presuposiciones del
cristiano, (2) considera un misterio que no todo sea misterioso o carente
de sentido, o bien (3) ofrece una visión del mundo en la que sus palabras
y su razonamiento tengan sentido. Si admite (1) o (2), ha concedido la
derrota en su intento de probar que el cristianismo está equivocado. Si
lo intenta (3), el apologista procede a reducir su visión autónoma al
absurdo. Si el incrédulo se da cuenta de este absurdo, puede intentarlo y
volver a intentarlo, pero en cada caso el apologista redobla su esfuerzo y
vuelve a reducir la autonomía al absurdo. Eventualmente el no creyente
debería entender el punto y reconocer que sus esfuerzos siempre fallan
porque presuponen la autonomía humana.
Alternativamente, puede dar un «salto de fe ciego» y mantener la esperanza de que algún día, en algún lugar, alguien proporcione una visión
del mundo autónoma adecuada para proteger a los incrédulos contra la
convincente racionalidad del cristianismo, en cuyo caso ha vuelto a la
posición (2) y pierde de todos modos. El tipo de necesidad por el que
argumenta la apologética presuposicional es trascendental o inherente al
propio argumento (mostrando que la condición previa de inteligibilidad
hace imposible cualquier argumento incrédulo), no se trata de eliminar
exhaustivamente las visiones del mundo incrédulas (todas las cuales
comparten el punto crítico de la presunta autonomía).
Piense una vez más en el maltrecho y a menudo refutado oponente de
la visión cristiana del mundo. Montgomery imagina que este oponente
podría ahora argumentar que «este es un universo contingente, por lo que
las opciones filosóficas son infinitas». Pero en un universo completamente
contingente, en el que no habría lógica, causalidad o moralidad, esta
misma declaración no sería inteligible. El incrédulo finito y falible no
tiene autoridad intelectual para hacer declaraciones sobre una gama de
posibilidades (¡mucho menos sobre lo que es «infinito»!). No puede seguir
argumentando en contra del cristianismo de ninguna manera significativa
(ni siquiera confiando en posibilidades hipotéticas) sin asumir la visión
cristiana del mundo.
Respuestas similares serían apropiadas, mutatis mutandis, para David
Hoover («For the Sake of Argument», 4, 8-9), quien piensa que la «finitud
discursiva» (falta de omnisciencia) impediría que «un intelecto humano
finito» «alcanzara la perspectiva necesaria para llevar a cabo un argumento
de tan grandes consecuencias». Es decir, la argumentación presuposicional podría mostrar que el cristianismo es una condición suficiente
para la racionalidad, la uniformidad, etc., pero no puede mostrar que
el cristianismo sea una condición necesaria. Sin embargo, nunca se ha
sostenido (a partir de Kant) que un argumento trascendental establezca
la necesidad sólo mediante la eliminación exhaustiva de todas las formas
reales e imaginarias de expresar la alternativa (de la que lógicamente
sólo hay una: la negación de la conclusión).
Alternativamente, el incrédulo podría argumentar que hay un problema
con la enseñanza de la Biblia sobre Dios, ya que sería «fundamentalmente
injusto» que mostrara amor y compasión a un grupo étnico (por ejemplo,
los judíos del Antiguo Testamento) mientras que pasa por alto a otros
grupos y los condena a la perdición. Una vez más, el apologista debe
responder que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica,
en la que las premisas de control son que todos los hombres son culpables
ante Dios y merecen su ira, y que un Dios misericordioso por la naturaleza
misma de la gracia puede mostrar misericordia a quien quiera.
No es raro que un incrédulo ofrezca objeciones a la fe que sólo tienen peso
dentro de su propia visión del mundo, por lo que se mendiga la pregunta.
Por ejemplo, una vez debatí con un abogado bien educado sobre la
existencia de Dios, y me preguntó cómo podía creer en la inerrancia de
los antiguos libros de la Biblia, siendo que las personas que los escribían y
transcribían no tenían computadoras y copiadoras modernas. Le respondí
que dentro de la visión cristiana del mundo, esto no presenta ningún
problema, ya que Dios controla todos los eventos y resultados (incluso
aquellos que se producen por elección y actividad humana) y es mucho
más capaz y poderoso que las máquinas modernas.
Sin embargo, cuando Frame dice que los argumentos trascendentales
«requieren un suplemento» -la ayuda de otros argumentos «subsidiarios»porque «no cree que todo el teísmo cristiano pueda establecerse con
un solo argumento» (págs. 71, 72 y 73), no logra comprender que lo
que está en juego en el argumento trascendental es nada menos que
toda la cosmovisión cristiana tal como se revela en las Escrituras. Frame
critica a Van Til diciendo: «debemos probar mucho más que solo el hecho
de que Dios es el autor de el significado y la racionalidad», y luego
dice: «Además de probar que Dios es el autor del significado, debemos...
probar que Dios es personal, soberano, ...justo, amoroso, omnipotente,
omnipresente, etc.» (p. 73). O de nuevo: «No hay un solo argumento
que pruebe toda la doctrina bíblica de Dios» (p. 73). Observaciones
como éstas malinterpretan el argumento trascendental, como si fuera una
parte de una apologética atomística o «bloquera», en la que el defensor
de la fe prueba uno por uno los diversos rasgos de la cosmovisión
cristiana. Más bien, Van Til enseñó que cuando nos dedicamos a la crítica
interna de las cosmovisiones (el argumento indirecto con el incrédulo),
presentamos para su comparación toda la cosmovisión bíblica con todas
sus características y detalles. En el diálogo con el no creyente no podemos
hablar de todo simultáneamente (y es conveniente y polémicamente eficaz
entrar en las cuestiones de significado y racionalidad desde el principio),
pero la posición por la que estamos discutiendo es nada menos que todo
el cristianismo. El apologista cristiano puede optar por centrarse en el
significado con un oponente, pero recurrir a consideraciones de justicia
o amor con un oponente diferente. Estas son simplemente «ilustraciones»
del proyecto más amplio establecido por el enfoque trascendental. La
ilustración que se utiliza en una circunstancia particular es la «persona
variable» (cf. Cuadro, pág. 72).
En el trato con los defensores de otras religiones, el apologista cristiano
debería utilizar el método de presuposición de la misma manera que lo
haría con los ateos y materialistas. Es decir, hace un examen interno de
la visión del mundo que es ofrecida por cualquier devoto religioso con
el que está teniendo el diálogo. El hecho de que el religionista opuesto
hable formalmente de «Dios» (o «dioses») no es una dificultad aquí,
ya que debe definir su concepto específico de deidad. Su deidad no
es el Dios cristiano, porque la Escritura dice, «Su roca no es como la
nuestra» (Deut. 32:31). Recordemos la devastadora crítica profética de
los ídolos sin vida de los paganos, que están (contradictoriamente) bajo
el control de aquellos que se inclinan ante ellos. El uso de vocabulario
religioso no cambia la aplicabilidad del método indirecto de refutar las
presuposiciones no cristianas.
La mayoría de los comentarios no estudiados y superficiales de la gente
sobre la religión comparativa -por ejemplo, que «todas las religiones son
iguales» o que «puedes elegir los libros sagrados» -pueden ser fácilmente
contradichos por el apologista. De hecho, si alguien se siente tentado
a ser el portavoz y defensor de «cualquier» religión no cristiana (para
silenciar la apologética cristiana), debe observarse cortésmente que la
gran mayoría de las religiones del mundo ni siquiera pueden ofrecer
una competencia epistemológica a la visión cristiana del mundo. Hay,
en efecto, otros libros sagrados, pero no se parecen en nada a la Biblia.
Un análisis interno de los presupuestos metafísicos y epistemológicos de
las religiones no cristianas muestra que enseñan, metafísicamente, que
no hay ningún dios, o ningún dios personal, o ningún dios omnisciente,
soberano, etc. Por consiguiente, desde una perspectiva epistemológica,
estos libros sagrados no son y no pueden ser nada parecido a lo que la
Biblia pretende para sí misma, a saber, ser la comunicación personal y la
revelación verbal infalible del único Creador viviente, completamente
soberano y omnisciente. Los otros libros religiosos, por sus propios
presupuestos, no dan ninguna razón para aceptarlos como verdaderos o
normativos. Y en cuanto a sus propias cosmovisiones, estos libros como
piezas de literatura no pueden tener ninguna autoridad epistemológica
o ética. Lo que ofrecen (cuando se puede dar sentido a todo ello) es
simplemente una opinión en contra de otra.
Las restantes religiones o cultos del mundo que en un principio parecen
ofrecer algo que compite con el cristianismo (a saber, una deidad personal
y una revelación verbal) suelen ser pobres imitaciones del cristianismo
(utilizando «capital prestado») o herejías cristianas (apartándose de la
enseñanza bíblica de manera crucial). Normalmente, la mejor táctica es
razonar con los defensores de estos grupos desde la Escritura, refutando
sus errores desde la misma Escritura. Esto equivale a una crítica interna
de la cosmovisión opuesta. Por ejemplo, Sun Myung Moon trata de
autorizar algunas de sus enseñanzas apelando simplemente a la Biblia,
pero no tiene justificación para hacerlo, ya que rechaza otras enseñanzas
de la Biblia y se niega a conceder su reivindicación de autoridad plenaria.
A menos que acepte la autoridad plenaria de la Biblia, ninguna simple
apelación a lo que dice (es decir, sin una garantía externa) puede autorizar
el punto que está tratando de hacer. Debe haber alguna garantía externa
para ello, por lo que el apologista querrá examinar las credenciales de
esta autoridad extrabíblica.
En la mente de algunas personas, la fe musulmana presenta el mayor
desafío a la apologética presuposicional porque, se imagina, el islam
puede contrarrestar cada movimiento en el argumento del cristiano. Pero
esta es una noción equivocada. Las visiones del mundo del cristianismo
y el Islam son diferentes en aspectos fundamentales. Por ejemplo, el
islam enseña el unitarianismo y el fatalismo, tiene diferentes conceptos
morales, y carece de redención. Puede ser criticado internamente por sus
propias presuposiciones. Tomemos un ejemplo obvio. El Corán reconoce
que las palabras de Moisés, David y Jesús son las palabras de los profetas
enviados por Alá; por lo tanto, el Corán, en sus propios términos, es
refutado debido a sus contradicciones con la revelación anterior (cf. Deut.
13:1-5). Las sofisticadas teologías ofrecidas por los eruditos musulmanes
interpretan el Corán (cf. 42:11) como la enseñanza de la trascendencia
(tanzih) de la inmutabilidad de Alá de una manera tan extrema que
ningún lenguaje humano (derivado de la experiencia cambiante) puede
describir positiva y apropiadamente a Alá, en cuyo caso el Corán descarta
lo que dice ser. La cosmovisión islámica enseña que Dios es santo y justo
con respecto al pecado, pero que (a diferencia de la Biblia -véanse las
palabras de Moisés, David y Jesús-) puede haber en efecto «salvación»
cuando la culpa no se libera con el derramamiento de la sangre de un
sustituto del pecador. El legalismo del islam (es decir, se sopesan las
buenas obras con las malas) no aborda este problema porque las malas
obras permanecen en el registro a la vista de Alá (que supuestamente no
puede tolerar el pecado, pero debe castigarlo). Compare mis conferencias
sobre el islam y el debate (en el Orange Coast College) con un destacado
erudito musulmán en América, titulado «¿Sister Faiths?»