TENER Y SER

Er ich Fr om m
TEN ER Y SER
PREFACI O
En est e libro cont inúo dos t endencias de m is escrit os ant eriores. Prim ero, prolongo
el desarrollo del psicoanálisis radical y hum anist a, y m e concent ra en el análisis del
egoísm o y del alt ruism o com o dos orient aciones básicas del caráct er. En la Tercera
Part e de est e libro am plío m ás el t em a que t rat é en Psicoanálisis de la sociedad
cont em poránea y en La revolución de la esperanza: la crisis de la sociedad
cont em poránea y la posibilidad de encont rarle soluciones. Me fue inevit able repet ir
algunos pensam ient os expresados ant es, m as espero que el nuevo punt o de vist a
desde el que escribo est a pequeña obra y los concept os am pliados com pensarán a los
lect ores fam iliarizados con m is escrit os ant eriores.
En realidad, el t ít ulo de est e libro y los t ít ulos de ot ras dos obras son casi idént icos:
Ét re et avoir de Gabriel Marcel, y Haben und Sein de Balt hasar St aehelin. Est os t res
libros est án escrit os, con espírit u hum anist a, pero cada uno enfoca el t em a de m odo
m uy dist int o: Marcel escribe desde un punt o de vist a t eológico y filosófico; el libro de
St achelin es un exam en const ruct ivo del m at erialism o en la ciencia m oderna y una
cont ribución al Wirklichkeit sanalyse; en est e volum en hago un análisis social y
psicológico em pírico de dos m odos de exist encia. Recom iendo los libros de Marcel y
St aehelin a los lect ores int eresados en est e t em a ( hace poco supe de la exist encia de
una t raducción inglesa del libro de Marcel; pero yo había leído una excelent e
t raducción inglesa preparada para m i uso part icular por Beverly Hughes. La versión
publicada es la que cit o en la bibliografía) .
Para hacer m ás am eno est e libro, he reducido las not as al m ínim o, t ant o en núm ero
com o en t am año. Algunas referencias a libros se hallan ent re parént esis en el t ext o,
pero las referencias exact as se encuent ran en la bibliografía.
Deseo aclarar ot ro punt o del est ilo: el uso de las palabras " hom bre" y " él" . Creo que
evit é t odo el lenguaj e " orient ado hada el sexo m asculino" , y le agradezco a Marion
Odom irok haberm e convencido de que el uso del lenguaj e en est e aspect o es m ás
im port ant e de lo que yo creía. Sólo en un punt o no nos pusim os de acuerdo: en el
enfoque al sexism o en el lenguaj e en relación con la palabra " hom bre" com o t érm ino
que designa a la especie Hom o sapiens. El uso de " hom bre" en est e cont ext o, sin
diferenciación de sexo, t iene una ant igua t radición en el pensam ient o hum anist a, y
no creo que podam os prescindir de una palabra que define claram ent e a la especie
hum ana. Est a dificult ad no exist e en el idiom a alem án: se em plea Mensch para
referirse al ser hum ano, sin diferencias sexuales. Pero aun en inglés " m an" ( hom bre)
se usa de la m ism a m anera sexualm ent e no diferenciada que la palabra alem ana
Mensch, que significa un ser hum ano o la especie hum ana. j uzgo aconsej able
reint egrarle su significado no sexual a la palabra " hom bre" , y no sust it uirla por
t érm inos m alsonant es. En est e libro he escrit o " Hom bre" con m ayúscula para aclarar
el em pleo del t érm ino sin diferenciación sexual.
Solam ent e m e queda el agradable deber de expresar m i grat it ud a las personas que
m ej oraron el cont enido y el est ilo de est e libro. Ant e t odo, deseo dar las gracias a
Rainer Funk, que m e ayudó m ucho en m ás de un aspect o: las largas discusiones que
sost uve con él m e ayudaron a com prender algunos punt os delicados de la t eología
crist iana; nunca se cansó de recom endarm e pasaj es adecuados de la lit erat ura
t eológico; leyó el m anuscrit o varias veces, y sus excelent es sugest iones const ruct ivas
y sus crít icas m e ayudaron m ucho a enriquecer el m anuscrit o y a elim inar algunos
errores. Est oy m uy agradecido a Marion Odom irok porque m ej oró m ucho est e libro
con su int eligent e t rabaj o edit orial. Tam bién doy las gracias a Joan Hughes, que con
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m ucho int erés y paciencia m ecanografió una y ot ra vez las versiones del m anuscrit o,
y m e hizo m uchas sugest iones excelent es sobre el est ilo y el lenguaj e. Finalm ent e,
doy gracias a Annis From m , quien leyó el m anuscrit o en sus varias versiones y m e
ofreció m uchas ideas y sugest iones valiosas.
E. F.
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I N TROD UCI ÓN : LA GRAN PROM ESA, SU FRACASO Y N UEVAS OPCI ON ES
EL FI N DE UNA I LUSI ÓN
LA GRAN prom esa de un Progreso I lim it ado ( la prom esa de dom inar la nat uraleza, de
abundancia m at erial, de la m ayor felicidad Para el m ayor núm ero de personas, y de
libert ad personal sin am enazas) ha sost enido la esperanza y la fe de la gent e desde
el inicio de la época indust rial. Desde luego, nuest ra civilización em pezó cuando la
especie hum ana com enzó a dom inar la nat uraleza en form a act iva; pero ese dom inio
fue lim it ado hast a el advenim ient o de la época indust rial. El progreso indust rial, que
sust it uyó la energía anim al y la hum ana por la energía m ecánica y después por la
nuclear, y que sust it uye la m ent e hum ana por la com put adora, nos hizo creer que
nos encont rábam os a punt o de lograr una producción ilim it ada y, por consiguient e,
un consum o ilim it ado; que la t écnica nos haría Om nipot ent es; que la ciencia nos
volvería om niscient es. Est ábam os en cam ino de volvernos dioses, seres suprem os
que podríam os crear un segundo m undo, usando el m undo nat ural t an sólo com o
bloques de const rucción para nuest ra nueva creación.
Los hom bres y, cada vez m ás, las m uj eres t enían un nuevo sent im ient o de libert ad;
se convert ían en am os de sus vidas: las cadenas feudales hablan sido rot as y el
individuo podía hacer lo que deseara, libre de t oda t raba, o así lo creía la gent e.
Aunque est o sólo era verdadero en relación con la clase alt a y la m edia, sus logros
podían hacer que los dem ás t uvieran fe en que post eriorm ent e la nueva libert ad
llegaría a ext enderse a t odos los m iem bros de la sociedad, siem pre que la
indust rialización cont inuara progresando. El socialism o y el com unism o rápidam ent e
cam biaron, de m ovim ient os cuya m et a era una nueva sociedad y un nuevo hom bre
en m ovim ient os cuyo ideal era ofrecer a t odos una vida burguesa, una burguesía
universalizada para los hom bres y las m uj eres del fut uro. Se suponía que lograr
riquezas y com odidades para t odos se t raduciría en una felicidad sin lim it es para
t odos.
La t rinidad " Producción ilim it ada, libert ad absolut a y felicidad sin
rest ricciones" form aba el núcleo de una nueva religión: el Progreso, y una nueva
Ciudad Terrenal del Progreso rem plazaría a la Ciudad de Dios. No es ext raño que
est a nueva religión infundiera energías, vit alidad y esperanzas a sus creyent es.
Lo grandioso de la Gran Prom esa, los m aravillosos logros m at eriales e int elect uales
de la época indust rial deben concebirse claram ent e para poder com prender el t raum a
que produce hoy día considerar su fracaso. La época indust rial no ha podido cum plir
su Gran Prom esa, y cada vez m ás personas se dan cuent a de lo siguient e:
o La sat isfacción ilim it ada de los deseos no produce bienest ar, no es el cam ino de la
felicidad ni aun del placer m áxim o.
o El sueño de ser los am os independient es de nuest ras vidas t erm inó cuando
em pezam os a com prender que t odos éram os engranes de una m áquina burocrát ica,
y que nuest ros pensam ient os, sent im ient os y gust os los m anipulaban el gobierno, los
indust riales y los m edios de com unicación para las m asas que ellos cont rolan.
o El progreso económ ico ha seguido lim it ado a las naciones ricas, y el abism o ent re
los países ricos y los pobres se agranda.
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o El progreso t écnico ha creado peligros ecológicos y de guerra nuclear; am bos
pueden t erm inar con la civilización, y quizás con t oda la vida.
Cuando fue a Oslo a recibir el Prem io Nóbel de la Paz ( 1952) , Albert Schweit zer
desafió al m undo " a at reverse a enfrent ar la sit uación... El hom bre se ha convert ido
en un superhom bre.., pero el superhom bre con su poder sobrehum ano no ha
alcanzado el nivel de la razón sobrehum ana. En la m edida en que su poder aum ent e
se convert irá cada vez m ás en un pobre hom bre... Debe despert ar nuest ra conciencia
el hecho de que t odos nos volvem os m ás inhum anos a m edida que nos convert im os
en superhom bre" .
¿POR QUÉ FRACASÓ LA GRAN PROM ESA?
El fracaso de la Gran Prom esa, adem ás de las cont radicciones económ icas esenciales
del indust rialism o, surgió j unt o con el sist em a indust rial debido a sus dos principales
prem isas psicológicas: 1) La m et a de la vida es la felicidad; est o es, el m áxim o de
placer, que se define com o la sat isfacción de t odo deseo o necesidad subj et iva que
una persona pueda t ener ( hedonism o radical) ; 2) El egot ism o, el egoísm o y la
avaricia, que el sist em a necesit a fom ent ar para funcionar, producen arm onía y paz.
Es bien sabido que los ricos a t ravés de la hist oria han pract icado el hedonism o
radical. Los que cont aban con recursos ilim it ados, com o la élit e de Rom a, de las
ciudades it alianas del Renacim ient o, y de I nglat erra y Francia en los siglos XVI I y XI X
t rat aron de encont rar un sent ido a la vida en el placer ilim it ado; pero aunque el
m áxim o placer ( el hedonism o radical) fue el obj et ivo de ciert os grupos en
det erm inadas épocas, con una sola excepción ant erior al siglo XVI I , la t eoría del
bienest ar no fue sust ent ada por los grandes Maest ros de la Vida en China, la I ndia, el
Cercano Orient e y Europa.
Esa cínica excepción es el filósofo griego Arist ipo, discípulo de Sócrat es ( prim era
m it ad del siglo I V a. de c.) quien enseñó que sent ir el m áxim o placer corporal
const it uye la m et a de la vida, y que la felicidad es la sum a t ot al de los placeres
gozados. Lo poco que sabem os de est e filósofo se lo debem os a Diógenes Laercio,
pero bast a para m ost rar a Arist ipo com o el único hedonist a real, para el que la
exist encia de un deseo era la base del derecho para sat isfacerlo, y así conseguir la
m et a de la vida: el placer.
Epicuro difícilm ent e puede ser considerado un represent ant e del t ipo del hedonism o
de Arist ipo. Aunque para Epicuro el placer " pura' era la m et a m ás elevada, para él
est e placer significaba .'ausencia de dolor" ( aponia) y t ranquilidad del alm a
( at araxia) . Según Epicuro, el placer que significa la sat isfacción de un deseo no
puede const it uir la m et a de la vida, porque est e placer necesariam ent e es seguido
por algo no placent ero, y est o apart a a la hum anidad de su m et a real: la ausencia de
dolor. ( La t eoría de Epicuro se sem ej a a la de Freud en m uchos aspect os.) Sin
em bargo, parece que Epicuro represent aba ciert o t ipo de subj et ivism o opuest o al
pensam ient o de Arist ót eles, hast a donde los cont radict orios inform es sobre la
filosofía de Epicuro nos perm it en hacer una int erpret ación.
Ninguno de los ot ros grandes m aest ros enseñó que la exist encia real de un deseo
const it uyera una norm a ét ica, sino que se int eresaban por el bienest ar ópt im o de la
hum anidad ( vivere benc) . El elem ent o esencial de su pensam ient o era la dist inción
ent re aquellas necesidades ( deseos) que sólo se sient en subj et ivam ent e y cuya
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sat isfacción produce un placer m om ent áneo, y las necesidades que est án enraizadas
en la nat uraleza hum ana y cuya sat isfacción fom ent a el desarrollo hum ano y produce
eudaim onia, o sea, " bienest ar" . En ot ras palabras, se preocupaban por dist inguir
ent re las necesidades puram ent e subj et ivas y las necesidades obj et ivam ent e válidas:
la m ayor part e de las prim eras es dañosa para el desarrollo hum ano, y las segundas
est án en arm onía con los requerim ient os de la nat uraleza hum ana.
La t eoría de que la m et a de la vida es sat isfacer t odos los deseos hum anos fue
francam ent e proclam ada, por prim era vez desde Arist ipo, por los filósofos de los
siglos XVI I y XVI I I . Est e concept o pudo surgir fácilm ent e cuando " ganancia" dej ó de
significar " ganancia del alm a" ( com o en la Biblia, y m ás t arde en Spinoza) y llegó a
significar ganancia m at erial, económ ica, en el periodo en que la clase m edia se libró
no sólo de sus grillet es polít icos, sino de t odos los vínculos con el am or y con la
solidaridad, y creyó que vivir sólo para uno m ism o significaba ser m ás y no m enos.
Hobbes consideraba que la felicidad es el progreso cont inuo de una codicia
( cupidit as) ; La Met t rie hast a recom endaba las drogas, que por lo m enos ofrecían la
ilusión de la felicidad; para Sade la sat isfacción de los im pulsos crueles era legít im a,
precisam ent e porque exist ían y debían ser sat isfechos. Est os pensadores vivieron en
la época de la vict oria final de la clase burguesa. La que había sido práct ica no
filosófica de los arist ócrat as se convirt ió en práct ica y t eoría de la burguesía.
Desde el siglo XVI I I se han desarrollado m uchas t eorías ét icas: algunas fueron
form as m ás respet ables del hedonism o, com o el ut ilit arism o; ot ras fueron sist em as
est rict am ent e ant ihedonist as, com o los de Kant , Marx, Thoreau y Schweit zer. Sin
em bargo, en la época act ual, en general desde el fin de la prim era Guerra Mundial,
se ha regresado a la práct ica y a la t eoría del hedonism o radical. El concept o de un
placer ilim it ado form a una ext raña cont radicción con el ideal de un t rabaj o
disciplinado, sim ilar a la cont radicción ent re la acept ación de la ét ica de un t rabaj o
obsesivo y el ideal de pereza com plet a durant e el rest o del día y las vacaciones. Por
una part e, la línea de ensam ble int erm inable y la rut ina burocrát ica, y por ot ra, la
t elevisión, el aut o y el sexo, form an una com binación cont radict oria. El t rabaj o
obsesivo produce la locura, t ant o com o la pereza com plet a, pero con est a
com binación se puede vivir.
Adem ás, am bas act it udes cont radict orias corresponden a una necesidad económ ica:
el capit alism o del siglo XX se basa en el consum o de bienes y el uso de servicios al
m áxim o, y t am bién en el rut inario t rabaj o de conj unt o.
Las consideraciones t eóricas dem uest ran que el hedonism o radical no puede conducir
a la felicidad, y explican por qué no puede hacerlo, dada la nat uraleza hum ana, pero
aun su un análisis t eórico, los dat os disponibles m uest ran m uy claram ent e que
nuest ra " boum de la felicidad" no produce bienest ar. En nuest ra sociedad som os
claram ent e
infelices:
solit arios,
angust iados,
deprim idos,
dest ruct ivos
y
dependient es: nos alegram os cuando podem os m at ar el t iem po que hem os ahorrado
con t ant o t rabaj o.
Hem os realizado el experim ent o social m ás grande para cont est ar a la pregunt a: el
placer ( com o experiencia pasiva opuest a al am or, el bienest ar y la alegría act ivos)
¿puede ser una respuest a sat isfact oria al problem a de la exist encia hum ana? Por
prim era vez en la hist oria la sat isfacción del im pulso del placer no sólo es privilegio
de una m inoría, sino que es fact ible para m ás de la m it ad de la población. El
experim ent o ya ha cont est ado la pregunt a en form a negat iva.
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La segunda prem isa psicológica de la época indust rial ( sat isfacer el egoísm o
individual produce arm onía y paz, y se t raduce en bienest ar para t odos) es
igualm ent e errónea en el t erreno t eórico, y su falacia se dem uest ra con los dat os
observables. ¿Por qué es verdadero est e principio, que sólo rechazó uno de los
grandes econom ist as clásicos, David Ricardo? El egoísm o se relaciona no sólo con m i
conduct a, sino con m i caráct er. Significa que lo deseo t odo para m í; que poseer y no
com part ir m e da placer; que debo ser avaro, porque m i m et a es t ener, y que m ás
soy cuant o m ás t engo; que debo sent ir ant agonism o a t odos m is sem ej ant es: a m is
dient es a los que deseo engañar, a m is com pet idores a los que deseo dest ruir, a m is
obreros a los que deseo explot ar. Nunca puedo quedar sat isfecho, porque m is
deseos no t ienen lím it e; debo envidiar a los que t ienen m ás, y t em er a los que t ienen
m enos; pero debo reprim ir est os sent im ient os para present arm e ( ant e los ot ros y
ant e m í m ism o) com o el individuo sonrient e, sincero, am able que t odos sim ulan ser.
La pasión de t ener debe producir una guerra de clases int erm inable. La pret ensión
de los com unist as de que su sist em a pondrá fin a la guerra de clases al suprim ir las
clases, es una ficción, porque su sist em a se basa en el principio de un consum o
ilim it ado com o m et a de la vida. Mient ras t odo el m undo desee t ener m ás, se
form arán clases, habrá guerra de clases, habrá una guerra int ernacional. La avaricia
y la paz se excluyen m ut uam ent e.
El hedonism o radical y el egot ism o ilim it ado no habrían surgido com o principios
orient adores de la conduct a económ ica, de no haber ocurrido un cam bio radical en el
siglo XVI I I .
En la sociedad m edieval, com o en m uchas ot ras sociedades m uy
desarrolladas y t am bién en las prim it ivas, la conduct a económ ica est uvo
det erm inada por los principios ét icos.
Por ello, para la t eología escolást ica,
cat egorías económ icas com o el precio y la propiedad privada form aban part e de una
t eología m oral. Reconocem os que los t eólogos encont raron fórm ulas para adapt ar su
código m oral a las nuevas dem andas económ icas ( por ej em plo, las condiciones
puest as por Sant o Tom ás de Aquino al concept o de " precio j ust o" ) ; sin em bargo, la
conduct a económ ica cont inuaba siendo hum ana y, por consiguient e, est aba suj et a a
los valores de la ét ica hum anist a. En varias et apas, el capit alism o del siglo XVI I I
efect uó un cam bio radical: la conduct a económ ica se separó de la ét ica y de los
valores hum anos. En realidad, se supuso que la m áquina económ ica era una ent idad
aut ónom a, independient e de las necesidades y de la volunt ad hum anas. Era un
sist em a que funcionaba solo, y obedecía a sus propias leyes. El sufrim ient o de los
obreros y la quiebra de un núm ero cada vez m ayor de em presas pequeñas en bien
del desarrollo de las em presas m ayores era una necesidad económ ica que podía
lam ent arse, pero que debía acept arse com o result ado de una ley nat ural.
El desarrollo de est e sist em a económ ico ya no quedó det erm inado por la pregunt a:
¿Que es bueno para el hom bre?, sino la pregunt a: ¿Qué es bueno para el desarrollo
del sist em a? Se t rat aba de ocult ar lo enconado de est e conflict o suponiendo que lo
que era bueno para el desarrollo del sist em a ( o aun para una sola gran Em presa)
t am bién era bueno para la gent e. Est a int erpret ación se, vio reforzada por una
int erpret ación subsidiaria: que las cualidades m ism as que el sist em a requería de los
seres hum anos ( egot ism o, egoísm o y avaricia) eran innat as a la nat uraleza hum ana;
por ello, no sólo el sist em a, sino la m ism a nat uraleza hum ana las fom ent aba; se
suponía que las sociedades en que no exist ía el egot ism o, el egoísm o y la avaricia,
eran " prim it ivas" , y sus habit ant es eran com o " niños" . La gent e se negó a reconocer
que est os rasgos que habían dado el ser a la sociedad indust rial no eran im pulsos
nat urales, sino product o de las circunst ancias sociales.
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No es m enos im port ant e est e fact or: la relación de la gent e con la nat uraleza se
volvió m uy host il. Por ser " caprichos de la nat uraleza" , que por las condiciones
m ism as de nuest ra exist encia est am os dent ro de la nat uraleza, y porque con el don
de nuest ra razón la t rascendem os, hem os t rat ado de resolver nuest ro problem a
exist encial renunciando a la visión m esiánica de la arm onía ent re la hum anidad y la
nat uraleza, y al conquist ar a la nat uraleza, al t ransform arla para nuest ros fines, su
conquist a se ha convert ido, cada vez m ás, en equivalent e de dest rucción. Nuest ro
espírit u host il y de conquist a nos ciega al hecho de que los recursos nat urales t ienen
lím it es Y pueden agot arse, y que la nat uraleza luchará cont ra la rapacidad hum ana.
La sociedad indust rial desprecia la nat uraleza, t odas las cosas que no est án hechas
por m áquinas, y los pueblos que no son fabricant es de m áquinas ( las razas no
blancas, con las recient es excepciones de Japón y China) . Hoy día la gent e se sient e
at raída por los obj et os m ecánicos, por el poder de las m áquinas, por lo que no t iene
vida, y cada vez m ás por la dest rucción.
LA N ECESI D AD ECON ÓM I CA D E UN CAM BI O H UM AN O
Hast a ahora, el argum ent o que hem os expuest o aquí dice que los rasgos de caráct er
engendrados por nuest ro sist em a socioeconóm ico, o por nuest ra m anera de vivir, son
pat ógenos y a la larga enferm an al individuo y, por consiguient e, a la sociedad. Sin
em bargo, hay un segundo argum ent o, desde un punt o de vist a ent eram ent e dist int o,
en favor de procurar cam bios psicológicos profundos en el Hom bre com o alt ernat iva
a una cat ást rofe económ ica y ecológica. Se encuent ra en dos inform es encargados
por el Club de Rom a, uno a D. H. Meadows et al, y ot ro a M. D. Mesarovic y E. Pest el
( Los lím it es del crecim ient o, FCE, 29 reim presión, 1975, y La hum anidad en la
encrucij ada, FCE, 1975) . Am bos inform es se refieren a las t endencias t ecnológicas,
económ icas y dem ográficas en escala m undial. Mesarovic y Pest el concluyen que
sólo unos cam bios t ecnológicos y económ icos radicales de nivel m undial, que se
apliquen según un plan m aest ro, pueden " evit ar una cat ást rofe m undial definit iva" .
Los dat os que ofrecen com o prueba de su t esis se basan en la invest igación m ás
universal y sist em át ica realizada hast a ahora. ( Su libro t iene ciert as vent aj as
m et odológicas sobre el inform e de Meadows; pero est e est udio, ant erior, exige
cam bios económ icos m ás radicales aún com o alt ernat iva a una cat ást rofe.) Mesarovic
y Pest el concluyen, adem ás, que est os cam bios económ icos sólo son posibles " si
ocurren cam bios fundam ent ales de los valores y las act it udes del hom bre ( o, com o
yo los llam aría, de la orient ación del caráct er hum ano» com o una nueva ét ica y una
nueva act it ud hacia la nat uraleza" ( las cursivas son m ías) . Lo que ellos dicen
confirm a lo que ot ros afirm aron ant es y después de que su inform e fue publicado:
una nueva sociedad es posible sólo si, en el proceso de desarrollarla, t am bién se
form a un nuevo ser hum ano, o en t érm inos m ás m odest os, si ocurre un cam bio
fundam ent al de la est ruct ura de caráct er del Hom bre cont em poráneo.
Por desgracia, los dos inform es fueron escrit os con el espírit u cuant it at ivo, abst ract o
e im personal t an caract eríst ico de nuest ra época.
Adem ás, descuidan
com plet am ent e t odos los fact ores polít icos y sociales, sin los que no puede haber un
plan realist a. Sin em bargo, present an dat os valiosos, y por prim era vez se refieren a
la sit uación económ ica de t oda la especie hum ana, a sus posibilidades Y a sus
peligros. Su conclusión ( es necesaria una nueva ét ica v una nueva act it ud hacia la
nat uraleza) result a t ant o m ás valiosa cuant o que es opuest a a sus prem isas
filosóficas.
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En el ot ro ext rem o de la escala se encuent ra E. F. Schum acher, quien t am bién es
econom ist a, pero al m ism o t iem po hum anist a radical. Su dem anda de un cam bio
hum ano radical se basa en dos argum ent os: nuest ro act ual orden social nos
enferm a; sufrirem os una cat ást rofe económ ica a m enos que cam biem os radicalm ent e
nuest ro sist em a social.
La necesidad de un profundo cam bio hum ano no sólo es una dem anda ét ica o
religiosa, ni sólo una dem anda psicológica que im pone la nat uraleza pat ógena de
nuest ro act ual caráct er social, sino que t am bién es una condición para que sobreviva
la especie hum ana. Vivir correct am ent e ya no es sólo una dem anda ét ica o religiosa.
Por prim era vez en la hist oria, la supervivencia física de la especie hum ana depende
de un cam bio radical del corazón hum ano. Sin em bargo, est o sólo será posible hast a
el grado en que ocurran grandes cam bios sociales y económ icos que le den al
corazón hum ano la oport unidad de cam biar y el valor y la visión para lograrlo.
¿H AY UN A ALTERN ATTVA PARA EVI TAR LA CATÁSTROFE?
Todos los dat os m encionados aquí han sido publicados y son bien conocidos. Lo casi
increíble es que no se haya hecho un verdadero esfuerzo por evit ar lo que parece un
decret o final del dest ino.
Aunque en la vida privada nadie, except o un loco,
perm anecería pasivo ant e una am enaza a su exist encia, los encargados de los
asunt os públicos práct icam ent e no hacen nada, y los que les han confiado su dest ino
les perm it en cont inuar inact ivos.
¿Es posible que hayam os perdido el m ás fuert e de t odos los inst int os, el de
conservación? Una de las explicaciones m ás obvias es que los gobernant es hacen
m uchas cosas que les perm it en fingir que est án act uando eficazm ent e para evit ar
una cat ást rofe: sus int erm inables conferencias, sus resoluciones y conversaciones
sobre desarm e causan la im presión de que los problem as se han ident ificado y que
est án haciendo algo para resolverlos. Sin em bargo, no hacen nada realm ent e
im port ant e; pero gobernant es y Gobernados anest esian sus conciencias y su
volunt ad de sobrevivir, aparent ando que conocen el cam ino y que avanzan en la
dirección correct a.
Ot ra explicación es que el egoísm o que genera el sist em a hace que los gobernant es
ant epongan su éxit o personal a su responsabilidad social. Ya no nos sorprende
cuando los dirigent es polít icos y los " ej ecut ivos" de los negocios t om an decisiones
que parecen beneficiarlos, y que al m ism o t iem po son nocivas y peligrosas para la
com unidad.
Desde luego, si el egoísm o es un pilar de la ét ica práct ica
cont em poránea, ¿por qué habrían de act uar de ot ra m anera? No parecen saber que
la avaricia ( com o la sum isión) vuelve a la gent e est úpida aun en lo que at añe a su
verdadero int erés, al int erés de sus propias vidas y de las vidas de sus esposas y sus
hij os ( cf. J. Piaget , El j uicio m oral del niño) . Al m ism o t iem po, el público en general
est á t an egoíst am ent e preocupado por sus asunt os part iculares que prest a m uy poca
at ención a los problem as que t rascienden el t erreno personal.
Sin em bargo, hay ot ra explicación m ás del debilit am ient o de nuest ro inst int o de
conservación: en la vida se requerirían cam bios t an enorm es que la gent e prefiere
una cat ást rofe fut ura al sacrificio que t endría que hacer hoy día. La descripción que
hace Art hur Koest ler de algo que le ocurrió durant e la Guerra Civil Española es un
ej em plo not able de est a act it ud com ún: Koest ler se encont raba en una cóm oda
quint a de un am igo cuando le inform aron que avanzaban las t ropas de Franco; sin
PsiKolibro
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duda llegarían durant e la noche, y m uy probablem ent e lo asesinarían; podía salvar
su vida huyendo, pero la noche era fría y lluviosa, y la casa t ibia y cóm oda. Se
quedó, fue hecho prisionero, y casi m ilagrosam ent e salvó su vida m uchas sem anas
después gracias a los esfuerzos de algunos am igos periodist as. Así t am bién se
com port an los que prefieren arriesgarse a m orir a soport ar un exam en que podría
revelar una enferm edad grave, la cual requeriría una gran operación quirúrgica.
Adem ás de est a explicación de la fat al pasividad hum ana en cuest iones de vida o
m uert e, hay ot ra, que es una de m is razones para escribir est e libro. Me. refiero al
concept o de que no t enem os ot ras alt ernat ivas que los m odelos del capit alism o
cooperat ivist a, el socialism o socialdem ócrat a o soviét ico, o un fascism o
( t ecnocrát ico) con una cara sonrient e" . La difusión de est e concept o se debe a que
hem os hecho m uy pocos esfuerzos por est udiar la posibilidad de crear m odelos
sociales ent eram ent e nuevos y de experim ent ar con ést os. Desde luego, m ient ras
los problem as de la reconst rucción social, aunque sólo sea parcialm ent e, no
preocupen a nuest ros m ej ores cient íficos y t écnicos, nos falt ará im aginación para
crear alt ernat ivas nuevas y realist as.
El fin principal de est e libro es analizar los dos m odos básicos de la exist encia: t ener
y ser. En el Capít ulo I present o algunas observaciones " a prim era vist a" relat ivas a
la diferencia ent re est os dos m odos. En el Capit ulo I I m uest ro la diferencia, t om ando
varios ej em plos de la vida diaria que los lect ores fácilm ent e podrán relacionar con su
experiencia personal. En el Capít ulo I I I present o los m odos de t ener y de ser que
aparecen en el Ant iguo y en el Nuevo Test am ent o, y en los escrit os del m aest ro
Eckhart . En los capít ulos siguient es m e rem it o al problem a m ás difícil: el análisis de
la diferencia ent re t ener y ser, e int ent o sacar conclusiones t eóricas basadas en dat os
em píricos.
Hast a est e punt o, el libro t rat a principalm ent e de los aspect os
individuales de los dos m odos básicos de la exist encia, pero en los capít ulos finales
m e refiero a la im port ancia de est os m odos en la form ación de un Hom bre Nuevo y
de una Sociedad Nueva, y est udio las posibilidades de ofrecer alt ernat ivas al
individuo enferm o y débil, y al cat ast rófico desarrollo socioeconóm ico del m undo.
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PRI M ERA PARTE
LA DI FERENCI A ENTRE TENER Y SER
l. UN A PRI M ERA OJEAD A
LA I MPORTANCI A DE LA DI FWENCI A ENTRE TENER Y SER
LA ALTERNATI VA ent re t ener que se opone a ser, no at rae al sent ido com ún. Parece
que t ener es una función norm al de la vida: para vivir, debem os t ener cosas.
Adem ás, debem os t enerlas para gozarlas. En una cult ura cuya m et a suprem a es
t ener ( cada vez m ás) , y en la que se puede decir de alguien que " vale un m illón de
dólares" , ( En inglés de los Est ados Unidos, es la m anera com ún de decir que t iene un
m illón de dólares. [ T.] ) ¿cóm o puede haber una alt ernat iva ent re t ener y ser? Al
cont rario, parece que la m ism a esencia de ser consist e en t ener; y si el individuo no
t iene nada, no es nadie.
Sin em bargo, los grandes Maest ros de la Vida han considerado la alt ernat iva ent re
t ener y ser com o el punt o m ás im port ant e de sus respect ivos sist em as. Buda enseña
que para alcanzar la et apa m ás elevada del desarrollo hum ano, no debem os anhelar
posesiones. j esucrist o enseña: " Porque cualquiera que quisiera salvar su vida, la
perderá; y cualquiera que perdiere su vida por causa de m í, ést e la salvará. Porque
¿qué aprovecha al hom bre, si se granj eara t odo el m undo, y se pierda él a sí m ism o,
o corra peligro de sí?" ( San Lucas 9: 24- 25) . El Maest ro Eckhart enseñó que no t ener
nada y perm anecer abiert o y " vacío" , no perm it ir al ego ser un est orbo en nuest ro
cam ino, es la condición para lograr salud y fuerza espirit ual. Marx enseñó que el luj o
es un defect o, t ant o com o la pobreza, y que nuest ra m et a debe consist ir en ser
m ucho, y no en t ener m ucho. ( Me refiero aquí al verdadero Marx, al hum anist a
radical, y no a la falsificación vulgar que present a el com unism o soviét ico)
Durant e m uchos años he est ado profundam ent e im presionado por est a dist inción, y
he buscado su base em pírica est udiando concret am ent e individuos y grupos,
m ediant e el m ét odo psicoanalít ico. Lo que he observado m e lleva a concluir que est a
dist inción, j unt o con la del am or a la vida y el am or a la m uert e, represent a el
problem a m ás crucial de la exist encia.
Los dat os em píricos, ant ropológicos y
psicoanalít icos, t ienden a dem ost rar que t ener y ser son dos m odos fundam ent ales
de la experiencia, las fuerzas que det erm inan la diferencia ent re los caract eres de los
individuos y los diversos t ipos de caract eres sociales.
EJEMPLOS EN VARI AS EXPRESI ONES POÉTI CAS
Com o int roducción para com prender la diferencia ent re los m odos de t ener y ser de
la exist encia, usaré com o ej em plos dos poem as de cont enido sim ilar que el ext int o D.
T. Suzuki cit a en Lect ures on Zen Budt hism . Uno es el haikai del poet a j aponés
Basho ( 1644- 1694) ; el ot ro poem a es de un poet a inglés del siglo XI X, Tennyson.
Cada poet a describe una experiencia sim ilar: su reacción ant e una flor que ve
durant e un paseo. El verso de Tennyson dice así:
Flor en el m uro agriet ado, t e cort é de las griet as.
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Te t om o, con raíces y t odo, en la m ano. Flor bella... si yo pudiera com prender lo que
eres, con raíces y t odo la dem ás, sabría qué es Dios y qué es el hom bre.
Traducido al español, el haikai de Basho dice m ás o m enos así:
Cuando m iro at ent am ent e ¡veo florecer la nazuna en la cerca
La diferencia es not able. Tennyson reacciona ant e la flor con el deseo de t enerla. La
" cort a" con " raíces y t odo" . Term ina haciendo una especulación int elect ual sobre la
posible ut ilidad de la flor para com prender la nat uraleza de Dios y del hom bre, pero
la flor m uere com o result ado de su int erés por ella. Tennyson, com o lo vem os en su
poem a, puede com pararse con el cient ífico occident al que busca la verdad
desm em brando la vida.
La reacción de Basho ant e la flor es ent eram ent e dist int a. No desea arrancarla, ni
aun t ocarla. Sólo " la m ira at ent am ent e para verla" . Ést a es la descripción de Suzuki:
Es probable que Basho paseara por una vereda en el cam po cuando advirt ió algo casi
escondido en una cerca. Al aproxim arm e m ás, m iró at ent am ent e, y descubrió que
sólo era una m inúscula plant a silvest re, generalm ent e no advert ida por los
t ranseúnt es.
Es un hecho sencillo, descrit o en el poem a, y el sent im ient o
específicam ent e poét ico sólo se expresa, quizás, en las dos últ im as sílabas con lo que
en j aponés se denom ina kana. Est a part ícula, frecuent em ent e vinculada con el
nom bre, con el adj et ivo o con el adverbio, expresa ciert o sent im ient o de adm iración
o elogio, o t rist eza o alegría, y a veces puede t raducirse apropiadam ent e con los
signos de adm iración. Est e haikai t erm ina con est e sí- no.
Parece que Tennyson, en cam bio, necesit aba poseer la flor para com prender a la
gent e y a la nat uraleza, y al t enería, m at ó a la flor. Basho deseaba ver, y no sólo
observar la flor, sino ident ificarse con ést a y perm it irle vivir. La diferencia ent re
Tennyson y Basho queda plenam ent e explicada en est e poem a de Goet he:
Descubrim ient o
Me paseaba por el bosque com plet am ent e solo, y no pensaba buscar nada.
Vi en la som bra una florecilla brillant e com o las est rellas, com o unos henos oj os.
Sent í deseo de cort arla, pero m e dij o suavem ent e: ¿deseas que se m archit e y
m uera?
la t om é con raíces y t odo y la llevé al j ardín de una bella casa,
y la plant é de nuevo en un lugar t ranquilo donde ahora ha crecido florece.
Cam inando sin ningún propósit o, Goet he se sient e at raído por una florecilla brillant e.
Sient e el m ism o im pulso que Tennyson: cort arla, pero a diferencia de Tennyson,
Goet he adviert e que est o significaría m at arla. Para Goet he, la flor est á t an viva que
le habla; y resuelve el problem a en form a diferent e de Tennyson o Basho. Tom a la
flor " con raíces y t odo" y la plant a de nuevos para no m at arla. Goet he se encuent ra,
por decirlo así, ent re Tennyson y Basho. Para él, en el m om ent o crucial, la fuerza de
la vida result a m ás poderosa que la fuerza de la pura curiosidad int elect ual.
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Huelga decir que en est e bello poem a Goet he expresa el m eollo de su concept o de
invest igación de la nat uraleza.
La relación de Tennyson con la flor es según el m odo de t ener o poseer: no una
posesión m at erial, sino del conocim ient o. La relación de Basho y de Goet he con la
flor es según el m odo de ser, el m odo de exist encia en que no se t iene nada ni se
anhela t ener algo, sino que se goza em pleando product ivam ent e las facult ades,
ident ificándose con el m undo.
Goet he, el gran am ant e de la vida, uno de los m ás not ables enem igos del
desm em bram ient o hum ano y de la m ecanización, en m uchos poem as expresó el
m odo de ser, opuest o al de t ener. Su Faust o es una descripción dram át ica del
conflict o ent re ser y t ener ( est o últ im o represent ado por Mefist ófeles) , y en el
siguient e poem a breve expresa la cualidad de ser con la m ayor sim plicidad:
La pr opie da d
Sé que nada m e pert enece sino el pensam ient o que sin grillet es fluye de m i alm a, y
t odo m om ent o favorable que el dest ino clem ent e m e perm it e gozar profundam ent e.
La diferencia ent re ser y t ener no es esencialm ent e la m ism a que hay ent re Orient e y
Occident e.
La diferencia est á, ant es bien, ent re una sociedad int eresada
principalm ent e en las personas, y ot ra int eresada en las cosas. La orient ación de
t ener es caract eríst ica de la sociedad indust rial occident al, en que el afán de lucro,
fam a y poder se han convert ido en el problem a dom inant e de la vida.
Las
sociedades m enos enaj enadas ( com o la sociedad m edieval, los indios zuni, las
sociedades t ribales africanas que no se han vist o afect adas por la idea del " progreso"
m oderno) t ienen sus propios Bashos. Quizá después de unas cuant as décadas de
indust rialización, los j aponeses producirán un Tennyson. No es que el Hom bre
occident al no pueda com prender plenam ent e los sist em as orient ales, com o el
budism o zen ( com o creía Jung) , sino que el Hom bre m oderno no puede com prender
el espírit u de una sociedad que no est á cent rada en la propiedad y en la codicia.
Desde luego, los escrit os del Maest ro Eckhart ( t an difíciles de com prender com o los
de Basho o el zen) y de Buda sólo son dos dialect os del m ism o idiom a.
CAMBI OS I DI OMÁTI COS
Ciert o cam bio del hincapié en t ener y ser result a obvio en el crecient e uso de
sust ant ivos y en el em pleo cada vez m enos frecuent e de verbos en los idiom as
occident ales en los últ im os siglos.
Un sust ant ivo es la denot ación adecuada de una cosa. Puedo decir que t engo cosas:
por ej em plo, que t engo una m esa, una casa, un libro, un aut o. La denot ación
adecuada de una act ividad, de un proceso, es un verbo: por ej em plo, soy am o,
deseo, odio, et c. Sin em bargo, cada vez m ás frecuent em ent e una act ividad se
expresa com o t ener; est o es, se usa un sust ant ivo en vez de un verbo; pero expresar
una act ividad m ediant e el verbo t ener en relación con un nom bre es valerse m al del
idiom a, porque los procesos y las act ividades no pueden poseerse, sólo realizarse.
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Obse r va cion e s a n t igu a s: D u M a r a is- M a r x
Las consecuencias nefast as de est a confusión se reconocieron en el siglo XVI I I . Du
Marais plant eó con m ucha precisión el problem a en su obra póst um a Les verit ables
príncipes de la gram m aire ( 1769) .
Escribió: " En el ej em plo, t engo un reloj , t engo debe ent enderse en su sent ido propio;
pero si afirm o t engo una idea, t engo sólo se dice de m anera im it at iva. Es una
expresión prest ada. Tengo una idea significa pienso, concibo algo de est a m anera o
de est a ot ra. Tengo ganas significa deseo, et c." ( le agradezco al Dr. Noam Chom sky
la referencia a Du Marais) .
Un siglo después de que Du Marais observó el fenóm eno de la sust it ución de
nom bres por verbos, Marx y Engels se refirieron al m ism o problem a, pero en form a
m ás radical, en La sagrada fam ilia. En su " Crít ica crít ica" a Edgar Bauer hay un
ensayo pequeño, pero im port ant e, sobre el am or, en el que se hace referencia a la
siguient e afirm ación de Bauer: " El am or... es un dios cruel que, com o t oda deidad,
aspira a adueñarse del hom bre, en su t ot alidad y no se da por sat isfecho hast a que
ést e no le ha sacrificado no solam ent e su alm a sino t am bién su yo físico. Su cult o es
la pasión, y el punt o culm inant e de est e cult o el sacrificio de sí m ism o, el suicidio" .
Marx y Engels com ent an: Bauer " conviert e al am or en un 'dios', y no en un dios
cualquiera, sino en un 'dios cruel', haciendo del hom bre enam orado, del am or del
hom bre, el hom bre del am or, para lo cual separa al 'am or' del hom bre com o un ser
apart e" . Marx y Engels señalan aquí el fact or decisivo en el uso del sust ant ivo en vez
del verbo. El sust ant ivo " am or" , que sólo es una abst racción de la act ividad de am ar,
se conviert e en algo dist int o del hom bre. El am ant e se vuelve el hom bre del am or.
El am or se conviert e en un dios, en un ídolo en que el hom bre proyect a su am or; en
est e proceso de enaj enación dej a de sent ir am or, y sólo est á en cont act o con su
capacidad de am ar por su som et im ient o al dios del am or. Ha dej ado de ser una
persona act iva que sient e; se vuelve un adorador enaj enado de un ídolo, y se sient e
perdido cuando no est á en cont act o con su ídolo.
Uso con t e m por á n e o
Durant e 200 años desde Du Marais, est a t endencia a sust it uir los sust ant ivos por
verbos ha aum ent ado en una proporción que él difícilm ent e podría haber im aginado.
Ést e es un ej em plo t ípico, aunque levem ent e exagerado, del lenguaj e act ual. Una
persona que busca la ayuda del psicoanalist a inicia la conversación con la siguient e
frase: " Doct or, t engo una preocupación; t engo insom nio. Tengo una casa bonit a,
hij os herm osos y un m at rim onio feliz, pero t engo m uchas preocupaciones." Hace
algunas décadas, en vez de " t engo una preocupación" , el parient e probablem ent e
habría dicho: " Est oy preocupado" ; en vez de " t engo insom nio" , " no puedo dorm ir" ;
en vez de " t engo un m at rim onio feliz" , habría dicho " soy feliz en m i m at rim onio" .
El m odo de hablar m ás recient e indica el alt o grado de enaj enación prevalecient e. Al
decir " t engo una preocupación" , en vez de ..m e sient o preocupado" , se elim ina la
experiencia subj et iva: el yo de la experiencia se ve rem plazado por la posesión.
Transform o m i sent im ient o en algo que poseo: la preocupación; pero " preocuparse"
es una expresión abst ract a que se aplica a t odo t ipo de dificult ades. No puedo t ener
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una preocupación, porque no la puedo poseer; sin em bargo, ést a puede poseerm e.
Es decir, t ransform o m i yo en " una preocupación" y soy poseído por m i creación.
Est a m anera de hablar revela una alienación ocult a, inconscient e.
Desde luego, se puede alegar que el insom nio es un sínt om a físico, com o el dolor de
gargant a o de m uelas, y que por consiguient e es legít im o afirm ar que se t iene
insom nio, com o se dice que se t iene un dolor de gargant a. Sin em bargo, hay una
diferencia: un dolor de gargant a o de m uelas es una sensación corporal m ás o
.m enos int ensa, pero t iene poca calidad psíquica. Se puede t ener un dolor de
gargant a porque se t iene una gargant a, o un dolor de m uelas porque se t ienen
m uelas. Al cont rario, el insom nio no es una sensación corporal, sino un est ado
m ent al, el de no poder dorm ir. Si hablo de " t ener insom nio" en vez de decir " no
puedo dorm ir" , revelo m i deseo de elim inar la experiencia de angust ia, inquiet ud,
t ensión, que m e im pide dorm ir, y t rat ar el fenóm eno m ent al com o si fuera un
sínt om a corporal.
Veam os ot ro ej em plo: carece de sent ido decir: " t engo un gran am or." El am or no es
algo que se pueda t ener, sino un Proceso, una act ividad int erior a la que se est á
suj et o. Puedo am a4 puedo est ar enam orado, pero al am ar, no t engo... nada. De
hecho, cuant o m enos t enga, m ás puedo am ar.
EL ORI GEN DE LOS TÉRMI NOS
" Tener" es una expresión engañosam ent e sencilla. Todo ser hum ano t iene algo: un
cuerpo, ( Debe m encionarse aquí, por lo m enos de paso, que t am bién exist e una
relación del ser con su propio cuerpo en la que sient e el cuerpo com o algo vivo, y
que puede expresarse diciendo " yo soy m i cuerpo" , y no " yo t engo m i cuerpo" ; t odas
las práct icas de conciencia sensorial m anifiest an est a experiencia de ser del cuerpo)
ropas, casa, y el hom bre y la m uj er m odernos t ienen un aut o, una t elevisión, una
lavadora, et c. Es virt ualm ent e im posible vivir sin t ener algo. ¿Por qué, pues, t ener
const it uye un problem a? Sin em bargo, la hist oria lingüíst ica de " t ener" indica que
est a palabra es un problem a. A los que creen que t ener const it uye la cat egoría m ás
nat ural de la exist encia hum ana puede sorprenderles ent erarse de que en m uchos
idiom as no hay palabra que signifique " t ener" . Por ej em plo, en hebreo .l t engo" debe
expresarse en la form a indirect a j esh li ( " es para m í" ) . De hecho, predom inan los
idiom as que expresan la posesión de est a m anera, y no con " t ener" . Es int eresant e
observar que en el desarrollo de m uchas lenguas la const rucción " es para m i" m ás
t arde se t ransform a en " t engo" ; pero com o señaló Em ile Benvenist e, la evolución no
ocurre en la dirección inversa ( Las cit as lingüíst icas est án t om adas de Benvenist e) .
Est e hecho sugiere que la palabra t ener se desarrolló en relación con la propiedad
privada, y ést a no exist e en las sociedades en que la propiedad es
predom inant em ent e funcional; est o es, una posesión sólo sirve para usarse. Los
fut uros est udios sociolingüíst icos deberán decidir si est a hipót esis result a válida y
hast a qué grado.
Tener parece un concept o relat ivam ent e sencillo, pero ser const it uye una form a m uy
com plicada y difícil. " Ser" se usa de diferent es m aneras: 1) Com o cópula: com o en
" yo soy alt a" , " yo soy blanco" , " yo soy pobre" , o sea, una denot ación gram at ical de
ident idad ( en m uchos idiom as no se usa la palabra " ser" en est e sent ido; en español
se dist inguen las cualidades perm anent es que pert enecen a la esencia del suj et o con
el verbo ser, y las cualidades cont ingent es que no son esenciales con el verbo est ar) ;
2) Com o form a pasiva de un verbo: por ej em plo, " soy golpeado" significa que soy
PsiKolibro
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obj et o de la act ividad de ot ra persona, y no el suj et o de m i act ividad, com o en
" golpeo" ; 3) Con el significado exist ir: com o Benvenist e m ost ró, " ser" cuando
significa exist ir es un t érm ino diferent e de " ser" com o cópula que expresa ident idad:
" Las dos palabras han coexist ido y aún pueden coexist ir, aunque son t ot alm ent e
dist int as."
El est udio de Benvenist e arroj a una nueva luz sobre el significado de " ser" com o
verbo por su propio derecho, y no com o cópula. " Ser" , en las lenguas indoeuropeas,
se expresa con la raíz es, que significa " exist ir, encont rarse en la realidad" .
Exist encia y realidad se definen com o " lo aut ént ico, consist ent e, verdadero" . ( En
sánscrit o, sant significa exist ent e" , " un bien verdadero" , " verdad" ; el superlat ivo
Sat t am a, significa " lo m ej or" .) " Ser" en su raíz et im ológica significa, pues, m ás que
una afirm ación de ident idad ent re el suj et o y el at ribut o. Es m ás que un t érm ino
descript ivo de un fenóm eno. Denot a la realidad de la exist encia de lo que es o quien
es; afirm a la aut ent icidad y la verdad ( de él, de ella, de ello) . Al afirm ar que alguien
o algo es, nos referim os a la esencia de la persona o de la cosa, y no a su apariencia.
Est e exam en prelim inar del significado de t ener y ser nos lleva a est as conclusiones:
1. Con ser o t ener no m e refiero a ciert as cualidades o propiedades de un suj et o en
afirm aciones com o ést as: " Tengo un aut o" o " soy blanco" o " soy feliz" . Me refiero a
dos m odos fundam ent ales de exist encia, a dos t ipos dist int os de orient ación ant e el
yo y ant e el m undo, a dos t ipos dist int os de est ruct ura del caráct er cuyo predom inio
respect ivo det erm ina la t ot alidad del pensam ient o, de los sent im ient os y de los act os
de la persona.
2. En el m odo de exist encia de t ener, m i relación con el m undo es de posesión y
propiedad, deseo convert ir en m i propiedad t odo el m undo y t odas las cosas, incluso
a m í m ism o.
3. En el m odo de exist encia de ser, debem os ident ificar dos form as de ser. Una se
opone a t ener, com o se ilust ra en la afirm ación de Du Marais, y significa una relación
viva y aut ént ica con el m undo. La ot ra form a de ser se opone a la apariencia y se
refiere a la verdadera nat uraleza, a la verdadera realidad de una persona o cosa que
se opone a las apariencias engañosas, com o se ilust ra en la et im ología de ser
( Benvenist e) .
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LOS CONCEPTOS FI LOSÓFI COS DE SER
La discusión del concept o de ser result a m ás com plicada, porque " ser" ha sido t em a
de m iles de libros filosóficos, y " ¿qué es ser?" ha sido una de las pregunt as crít icas
de la filosofía occident al. El concept o de ser se t rat ará aquí desde el punt o de vist a
ant ropológico y psicológico, pero la discusión filosófica, desde luego, t am bién se
relaciona con el problem a ant ropológico. Com o hast a una breve present ación del
desarrollo del concept o de ser en la hist oria de la filosofía, desde los presocrát icos
hast a la filosofía m oderna, rebasa los lím it es de est e libro, sólo m encionaré un punt o
crít ico: el concept o de Proceso, act ividad y m ovim ient o com o elem ent o de ser. Com o
ha señalado George Sirnm el, la idea de ser im plica un cam bio, significa devenir, y
t iene sus dos represent ant es m ás grandes y m ás firm es en el inicio y en el cenit de la
filosofía occident al: en Heráclit o y en Hegel.
Afirm ar que ser const it uye una sust ancia perm anent e, int em poral e inm ut able, y que
es lo opuest o a devenir, com o lo expresaron Parm énides, Plat ón y los escolást icos
" realist as" , sólo t iene sent ido basándose en la noción idealist a de que el pensam ient o
( idea) es la realidad últ im a. Si la idea de am ar ( en el sent ido plat ónico) es m ás real
que la experiencia de am ar, se puede decir que el am or com o idea es perm anent e e
inm ut able; pero cuando nos basam os en la realidad de los seres hum anos que
exist en, am an, odian y sufren, ent onces no exist e un ser que al m ism o t iem po no se
t ransform e y cam bie. Las est ruct uras vivas sólo pueden exist ir si se t ransform an y
cam bian. El cam bio y el desarrollo son cualidades inherent es al proceso vit al.
El radical concept o de la vida de Hegel y Heráclit o com o proceso y no com o sust ancia
t iene un paralelo en el m undo orient al, en la filosofía de Buda. No hay lugar en el
pensam ient o budist a para el concept o de sust ancia perm anent e y durable, ni para las
cosas ni para el yo. Nada es real, sino los procesos. ( Z. Fiser, uno de los filósofos
checoslovacos m ás sobresalient es, aunque poco conocido, relacionó el concept o
budist a del proceso con la aut ént ica filosofía m arxist a. Por desgracia su obra sólo se
ha publicado en lengua checa y por ello es desconocida para la m ayoría de los
lect ores occident ales. ( lo conozco por una t raducción inglesa inédit a) ) .
El
pensam ient o cient ífico cont em poráneo ha producido un renacim ient o de los
concept os filosóficos del pensam ient o del proceso al descubrirlos y aplicarlos a las
ciencias nat urales.
TENER Y CONSUMI R
Ant es de exam inar algunos ej em plos sencillos de los m odos exist enciales de t ener y
de ser, debo m encionar ot ra m anifest ación de t ener: incorporar. I ncorporar una
cosa, por ej em plo, com iendo o bebiendo, es una form a arcaica de poseerla. En ciert o
m om ent o de su desarrollo, el niño t iende a m et erse en la boca las cosas que desea.
Así el niño t om a posesión, cuando su desarrollo corporal aún no le ofrece ot ras
form as de dom inar sus posesiones.
Descubrim os la m ism a relación ent re
incorporación Y posesión en m uchas form as de canibalism o.
Por ej em plo, al
com erm e a ot ro ser hum ano, adquiero sus poderes ( el canibalism o puede ser el
equivalent e m ágico de adquirir esclavos) ; al com erm e el corazón de un hom bre
valient e, adquiero su valor; al com erm e un anim al t ot ém ico, adquiero la sust ancia
divina que el anim al t ot ém ico sim boliza.
PsiKolibro
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Desde luego, la m ayoría de los obj et os no pueden ser incorporados físicam ent e
( aunque fuera así, se perderían de nuevo en el proceso de elim inación) ; pero
t am bién hay una incorporación sim bólica y m ágica. Si creo que he incorporado la
im agen de Dios, de un padre o de un anim al, ést a no m e puede ser arrancada ni
elim inada. Devoro el obj et o sim bólicam ent e, y creo en su presencia sim bólica dent ro
de m í. Por ej em plo, Freud explicó el superego afirm ando que era la sum a t ot al
int royect ada de las prohibiciones y las órdenes del padre. Una aut oridad, una
inst it ución, una idea, una im agen pueden int royect arse de la m ism a m anera: las
t engo et ernam ent e prot egidas en m is ent rañas, por decirlo así ( " int royección" e
" ident ificación" a m enudo se usan com o sinónim os, pero es difícil det erm inar si
realm ent e const it uyen el m ism o proceso.
De cualquier m anera, la palabra
" ident ificación" no debe usarse descuidadam ent e cuando se quiere hablar de
im it ación o subordinación) .
Hay m uchas ot ras form as de incorporación que no se relacionan con las necesidades
fisiológicas y que, por ello, no son lim it adas.
La act it ud inherent e al consum ism o es devorar t odo el m undo. El consum idor es el
et erno niño de pecho que llora reclam ando su biberón.
Est o es obvio en los
fenóm enos pat ológicos, com o el alcoholism o y la adicción a las drogas.
Evident em ent e, dest acam os est as adicciones porque sus efect os afect an las
obligaciones sociales de la persona adict a. Fum ar com pulsivam ent e no se crit ica,
porque, aun cuando t am bién es una adicción, no m odifica las funciones sociales del
fum ador, sino posiblem ent e " sólo" la duración de su vida.
Más adelant e en est e libro est udiarem os ot ras form as del consum ism o cot idiano.
Aquí sólo señalaré que, en lo que al ocio se refiere, los aut om óviles, la t elevisión, los
viaj es y el sexo son los principales obj et os del consum ism o act ual, y aunque los
denom inam os act ividades de los m om ent os de ocio, sería m ej or llam arlos
pasividades de los m om ent os de ocio.
En resum en, consum ir es una form a de t ener y quizá la m ás im port ant e en las
act uales sociedades indust riales ricas. Consum ir t iene cualidades am biguas: alivia la
angust ia, porque lo que t iene el individuo no se lo pueden quit ar; pero t am bién
requiere consum ir m ás, porque el consum o previo pront o pierde su caráct er
sat isfact orio.
Los consum idores m odernos pueden ident ificarse con la fórm ula
siguient e: yo soy lo que t engo y lo que consum o.
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I I . TEN ER Y SER EN LA EXPERI EN CI A COTI D I AN A
Com o la sociedad en que vivim os se dedica a adquirir propiedades y a obt ener
ganancias, rara vez vem os una prueba del m odo de exist encia de ser, y la m ayoría
considera el m odo de t ener com o el m odo m ás nat ural de exist ir, y hast a com o el
único m odo acept able de vida.
Est o hace especialm ent e difícil com prender la
nat uraleza del m odo de ser, y hast a ent ender que t ener sólo es una de las posibles
orient aciones. Sin em bargo, est os dos concept os est án enraizados en la experiencia
hum ana. Ninguno debe ni puede exam inarse de m anera puram ent e abst ract a e
int elect ual; am bos se reflej an en nuest ra vida cot idiana y deben t rat arse
concret am ent e. Los siguient es ej em plos bast ant e sencillos de cóm o t ener y ser
aparecen en la vida cot idiana pueden ayudar a los lect ores a com prender est os dos
m odos de exist ir.
EL APRENDI ZAJE
En el m odo de exist encia de t ener los est udiant es asist en a clases, escuchan las
palabras del m aest ro y com prenden su est ruct ura lógica y su significado. De la
m ej or m anera posible, escriben en sus cuadernos de apunt es t odas las palabras que
escuchan; así m ás t arde podrán aprender de m em oria sus not as y ser aprobados en
el exam en; pero el cont enido no pasa a ser part e de su sist em a individual de
pensam ient o, ni lo enriquece ni lo am plía. En vez de ello, los alum nos t ransform an
las palabras que oyen en conj unt os fij os de pensam ient os o t eorías, y las alm acenan.
Los est udiant es y el cont enido de las clases cont inúan siendo ext raños ent re sí, pero
cada est udiant e pasa a ser propiet ario de un conj unt o de afirm aciones hechas por
alguien ( que las creó o las t om ó de ot ra fuent e) .
En el m odo de t ener, los est udiant es sólo t ienen una m et a: ret ener lo " aprendido" .
Con est e fin lo deposit an firm em ent e en su m em oria, o lo guardan cuidadosam ent e
en sus not as. No deben producir ni crear algo nuevo. De hecho, los individuos del
t ipo de t ener se sient en pert urbados por las ideas o los pensam ient os nuevos acerca
de una m at eria, porque lo nuevo los hace dudar de la sum a fij a de inform ación que
poseen. Desde luego, para quien t ener es la form a principal de relacionarse con el
m undo, las ideas que no puede definir claram ent e ( o redact ar) le causan t em or,
com o cualquier cosa que se desarrolla y cam bia y que no puede cont rolarse.
En el m odo de ser, el proceso de aprender es de una calidad ent eram ent e dist int a
para los est udiant es en su relación con el m undo. En prim er lugar, no asist en a las
clases, ni aun a la prim era clase, con la m ent e en blanco. De ant em ano han pensado
en los problem as que se t rat an en las clases, y t ienen en m ent e ciert as cuest iones y
problem as propios. Se han ocupado del t em a, y les int eresa. En vez de ser
recipient es pasivos de las palabras y de las ideas, escuchan, oyen, y lo que es m ás
im port ant e, capt an y responden de m anera product iva y act iva. Lo que escuchan
est im ula la act ividad de su pensam ient o. En su m ent e surgen nuevas pregunt as,
nuevas ideas y perspect ivas. Para ellos oír es un proceso vit al. Escuchan con int erés
lo que dice el m aest ro, y espont áneam ent e le dan vida a lo que oyen. No sólo
adquieren conocim ient os que pueden llevar a casa y recordar. El est udiant e se
sient e afect ado y cam bia: es dist int o después de la clase. Desde luego, est e m odo
de aprender sólo puede exist ir si la clase ofrece m at erial est im ulant e. En el m odo de
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ser, la charla vacía no ayuda, y en est as circunst ancias, en el m odo de ser, los
est udiant es descubren que es preferible no oír, y concent rarse en sus propios
pensam ient os.
Por lo m enos de paso debem os referim os a la palabra " int erés" , que en el lenguaj e
com ún se ha vuelt o una expresión pálida y desgast ada. Sin em bargo, su significado
esencial se encuent ra en su raíz lat ina: " int erese; est ar en [ o] ent re" . Est e int erés
act ivo se expresaba en el inglés ant iguo con el verbo " t o list " ( adj et ivo, list y;
adverbio, list ily) . En el inglés m oderno, " t o list " sólo se usa en el sent ido espacial:
" A ship list s" ( un barco se, inclina a la banda) ; el significado original en el sent ido
psíquico sólo queda en la form a negat iva " list less" ( indiferent e) . " To list " en una
época significó " esforzarse act ivam ent e" o " est ar genuinam ent e int eresado" . La raíz
es la m ism a que la de " lust " ( codicia) , pero " t o list " no es una codicia que arrast ra,
sino un int erés o esfuerzo act ivo y libre. " To list " es una, de las expresiones básicas
del aut or anónim o ( de m ediados del siglo XI V) de The Cloud of Unknowing ( Evelyn
Underhill, ed.) . Que el lenguaj e sólo haya conservado la palabra en su sent ido
negat ivo es caract eríst ico del cam bio de espírit u de la sociedad desde el siglo XI I I
hast a el XX.
LA MEMORI A
La m em oria puede ej ercerse en el m odo de t ener y en el de ser. Lo m ás im port ant e
para la diferencia ent re las dos form as de recordar es el t ipo de relación que se hace.
En el m odo de t ener, recordar es una relación ent eram ent e m ecánica, com o cuando
la relación ent re una palabra y la siguient e est á firm em ent e est ablecida por la
frecuencia con que aparece; o las relaciones pueden ser puram ent e lógicas, com o la
relación ent re los opuest os, o ent re concept os convergent es, o de t iem po, espacio,
t am año, color, o dent ro de un sist em a dado de pensam ient o.
En el m odo de ser, se recuerdan act ivam ent e las palabras, las ideas, las escenas, las
pint uras, la m úsica; o sea, se relaciona un dat o sencillo que se recuerda con m uchos
ot ros dat os con los que ést e t iene relación. En el caso de ser, las relaciones no son
m ecánicas ni puram ent e lógicas, sino vit ales. Un concept o se relaciona con ot ro
m ediant e un act o product ivo de pensar ( o sent ir) que se realiza cuando se busca la
palabra exact a. Un ej em plo sencillo: si asocio la palabra " dolor" o " aspirina" con
" dolor de cabeza" , m e refiero a una asociación lógica y t radicional; pero si asocio la
palabra " t ensión" o " ira" con " dolor de cabeza" , relaciono el dat o con sus posibles
consecuencias, y obt engo est e conocim ient o est udiando el fenóm eno. Est e últ im o
t ipo de m em oria const it uye en sí un act o de pensam ient o product ivo. El ej em plo
m ás not able de est e t ipo de m em oria vit al es " la asociación libre" descubiert a por
Freud.
Los que no se sient en inclinados a alm acenar dat os reconocen que su m em oria, para
funcionar bien, necesit a un int erés poderoso e inm ediat o. Por ej em plo, se sabe de
individuos que recordaron palabras de una lengua ext ranj era aunque hace m ucho la
habían olvidado, cuando t uvieron la necesidad vit al de hacerlo. Por experiencia sé
que, aunque no est oy dot ado de m uy buena m em oria, recuerdo el sueño de alguien
que he psicoanalizado dos sem anas o cinco años ant es, cuando de nuevo m e
enfrent o y m e concent ro en t oda la personalidad de ese pacient e; pero, cinco
m inut os ant es, en frío, por decirlo así, no puedo recordar ese sueño.
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En el m odo de ser, recordar im plica dar vida a algo que vim os u oím os ant es.
Podem os ej ercit ar est a m em oria product iva t rat ando de im aginar la cara de una
persona o un panoram a que vim os en el pasado. No som os capaces de recordar
inst ant áneam ent e en am bos casos; debem os recrear el suj et o, darle vida en nuest ros
pensam ient os. Est e t ipo de m em oria no siem pre es fácil; para recordar plenam ent e
una cara o un panoram a debem os haberlas observado con suficient e concent ración.
Cuando se logra plenam ent e est a m anera de recordar, la persona cuya cara se
recuerda es t an viva, el panoram a recordado t an vívido, com o si la persona o el
panoram a realm ent e se encont raran físicam ent e present es.
En el m odo de t ener, cóm o se recuerda una cara o un panoram a se caract eriza por la
m anera com o la m ayoría de la gent e reacciona ant e una fot ografía. Ést a sólo sirve
para ayudar a la m em oria a ident ificar a una persona o un panoram a, y la reacción
usual es afirm ar: " Sí, ést e es" , o " Sí, yo he est ado allí" . La fot ografía se conviert e,
para la m ayoría de la gent e, en una m em oria enaj enada.
El recuerdo que se confía al papel es ot ra form a de m em oria enaj enada. Cuando
escribo lo que deseo recordar, est oy seguro de t ener esa inform ación, y no t rat o de
grabárm ela en la m em oria. Est oy seguro de m i posesión; pero cuando pierdo m is
not as, t am bién olvido la inform ación. Pierdo m i capacidad de recordar, porque m i
banco de m em oria ( m is not as) se ha convert ido en una part e ext ernalizada de m í.
Debido a la m ult it ud de dat os que en nuest ra sociedad cont em poránea necesit am os
recordar, es inevit able t om ar apunt es y recurrir a la inform ación deposit ada en los
libros; pero la t endencia a no ej ercit ar la m em oria est á alim ent ando m ás allá de t oda
proporción razonable. Se puede observar fácilm ent e que cuando apunt am os las
cosas dism inuye nuest ra capacidad de recordar: algunos ej em plos t ípicos pueden
result ar út iles.
Un ej em plo cot idiano se adviert e en las t iendas. Hoy día el em pleado o la em pleada
de una t ienda rara vez hacen de m em oria una sum a sencilla de dos o t res
cant idades, sino que inm ediat am ent e se vale de la m áquina. El aula ofrece ot ro
ej em plo.
Los m aest ros pueden observar que los est udiant es que escriben
cuidadosam ent e t odas las palabras de una clase, m uy probablem ent e com prenden y
recuerdan m enos que los alum nos que confían en su capacidad de com prender y, por
consiguient e, de recordar al m enos lo esencial. Adem ás, los m úsicos saben que los
que m ás fácilm ent e leen una part it ura t ienen m ás dificult ad para recordar la m úsica
sin ella. ( Me dio est a inform ación el Dr. Moshe Budm or) ( Toscanini, cuya m em oria
era ext raordinaria, es un buen ej em plo de un m úsico con el m odo de ser) . Daré un
últ im o ej em plo: en México he observado que los analfabet os o los que saben escribir
m uy poco t ienen m ej or m em oria que los habit ant es cult os de los países
indust rializados.
Ent re ot ros hechos, est o sugiere que saber leer no es una
bendición, com o se asegura especialm ent e cuando se usa est e conocim ient o sólo
para leer m at eriales que dism inuyen la capacidad de experim ent ar y de im aginar.
LA CONVERSACI ÓN
La diferencia ent re los m odos de t ener y ser puede observarse fácilm ent e en dos
ej em plos de com unicación verbal.
I m aginem os una discusión t ípica ent re dos
hom bres, en la que A t iene una opinión X, y B t iene una opinión Y. Cada uno se
ident ifica con su propia opinión, y desea encont rar argum ent os m ej ores, o sea m ás
razonables para defender su opinión. Ninguno espera cam biar su propia opinión, ni
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la de su oponent e. Cada uno t em e m odificar su opinión, porque es una de sus
posesiones y perderla significaría em pobrecerse.
La sit uación es dist int a en una conversación que no pret ende ser un debat e. ¿Quién
no ha sido present ado a una persona dist inguida o fam osa o hast a con cualidades
reales, o a una persona de la que desea obt ener algo: un buen em pleo, ser am ado o
adm irado? En est as circunst ancias, m uchos individuos suelen sent irse angust iados,
y a m enudo " se preparan" para el im port ant e encuent ro. Piensan en los t em as que
podrían int eresar al ot ro; planean de ant em ano cóm o podrán iniciar la conversación;
algunos hast a det erm inan t oda la part e que les corresponde de la charla. O pueden
anim arse recordando lo que t ienen: sus éxit os pasados, su personalidad encant adora
( o su personalidad: agresiva, si est e papel es m ás eficaz) , su posición social, sus
relaciones, su apariencia y su t raj e. En una palabra, m ent alm ent e hacen un balance
de su valor, y basándose en est a evaluación, exhiben sus m ercancías en la
conversación. El que es m uy hábil en est o im presiona a m uchas personas, pero la
im presión causada se debe sólo en part e al desem peño individual, y m ás bien a la
pobreza de j uicio de la m ayoría de la gent e. Si el act or no es t an bueno, su
act uación parecerá rígida, art ificial, aburrida, y no despert ará m ucho int erés.
En cont rast e, exist en individuos que se enfrent an a una sit uación sin prepararse, y
no se valen de ningún recurso.
En vez de est o, responden espont ánea y
product ivam ent e; se olvidan de sí m ism os, de sus conocim ient os y de su posición
social. Su ego no les est orba, y precisam ent e por ello pueden responder plenam ent e
a la ot ra persona y a sus ideas. I nvent an ideas, porque no se aferran a nada, y así
pueden producir y dar. Mient ras que en el m odo de t ener las personas se apoyan en
lo que t ienen, en el m odo de ser los individuos se basan en el hecho de que son, de
que est án vivos y que algo nuevo surgirá si t ienen el valor de ent regarse y
responder. Se ent regan plenam ent e a la conversación, y no se inhiben, porque no
les preocupa lo que t ienen. Su vit alidad es cont agiosa, y a m enudo ayuda al ot ro a
t rascender su egocent rism o. Así, la conversación dej a de ser un int ercam bio de
m ercancías ( inform ación, conocim ient os, st at us) y se conviert e en un diálogo en que
ya no im port a quién t iene la razón. Los duelist as com ienzan a danzar j unt os, y no se
separan con un sent im ient o de t riunfo o de t rist eza ( igualm ent e est ériles) , sino de
alegría. ( El fact or esencial en la t erapia psicoanalít ico es est a cualidad vivificant e del
t erapeut a. Ninguna int erpret ación psicoanalít ico servirá si el am bient e psicoanalít ico
es pesado, aburrido y poco vit al.)
LA LECTURA
Lo que se aplica a la conversación igualm ent e puede decirse de la lect ura, que es, o
debería ser, una conversación ent re aut or y lect or. Desde luego, en la lect ura ( com o
en una conversación) es im port ant e a quien leo ( o con quien habló) . Leer una
novela m ediocre, burda, es una form a de soñar despiert o. No perm it e una reacción
product iva; el t ext o se devora com o un program a de t elevisión o com o las papas
frit as que se com en m ient ras se ve t elevisión; pero una buena novela, por ej em plo
de Balzac, puede leerse con una part icipación int erior, product ivam ent e ( est o es, en
el m odo de ser) . Sin em bargo, probablem ent e la m ayor part e del t iem po ést a
t am bién se lea según el m odo de consum ir, o de t ener. Después de que a los
lect ores se les despiert a la curiosidad, desean conocer la t ram a: si el héroe m uere o
vive, si la heroína es seducida o resist e. Los lect ores desean conocer las respuest as.
La novela sirve com o una especie de " avance" para excit arles; el final feliz o infeliz
es la culm inación de su experiencia: cuando los lect ores conocen el final, poseen
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t oda la hist oria, casi con t ant a realidad com o si surgiera de su im aginación; pero no
han aum ent ado su cult ura; no han com prendido a los personaj es de la novela,.no
han am pliado su conocim ient o de la nat uraleza hum ana, ni han logrado conocerse a
sí m ism os.
Los m odos de leer se aplican igualm ent e a un libro de filosofía o de hist oria. La
m anera de leer un libro de filosofía o de hist oria se form a ( o m ej or se deform a) por
la educación.
La escuela int ent a darles a los est udiant es ciert a cant idad de
" propiedad cult ural" , y al final de los cursos cert ifica que los est udiant es " t ienen" por
lo m enos una cant idad m ínim a. A los alum nos les enseñan a leer un libro para que
puedan repet ir los principales pensam ient os del aut or. Así es com o los est udiant es
" conocen" a Plat ón, Arist ót eles, Descart es, Spinoza, Leibniz, Kant , Heidegger o
Sart re. La diferencia ent re los diversos niveles de educación, desde la preparat oria
hast a la universidad, consist e principalm ent e en la cant idad de propiedad cult ural
que se adquiere, que corresponde aproxim adam ent e a la cant idad de propiedad
m at erial que los alum nos esperan recibir en su vida post erior.
Los llam ados
est udiant es excelent es pueden repet ir con m ayor exact it ud lo que ha dicho cada uno
de los filósofos. Son com o un cat álogo de m useo bien docum ent ado; pero no
aprenden lo que se encuent ra m ás allá de est e t ipo de propiedad cult ural. No
aprenden a cuest ionar a los filósofos, a hablarles; no aprenden a advert ir las
cont radicciones de los filósofos, si eluden ciert os problem as o si evaden
det erm inados t em as; no aprenden a dist inguir lo que era nuevo y lo que los aut ores
no pudieron dej ar de pensar porque era considerado de " sent ido com ún" en su
época; no aprenden a oír para dist inguir cuando los aut ores sólo hablan con su
cerebro, y cuando hablan con su cerebro y su corazón; no aprenden a descubrir si los
aut ores son aut ént icos o falsos; y m uchas cosas m ás.
En el m odo de ser, los lect ores a m enudo adviert en que hast a un libro m uy adm irado
carece ent eram ent e de valor o t iene un valor m uy lim it ado; o logran com prender
plenam ent e un libro, a veces m ej or que el aut or, quien pudo haber considerado que
t odo lo que escribió era igualm ent e im port ant e.
EL EJERCI CI O DE LA AUTORI DAD
Ot ro ej em plo de la diferencia ent re los m odos de t ener y de ser es el ej ercicio de la
aut oridad. El punt o crít ico es la diferencia ent re t ener aut oridad y ser una aut oridad.
Casi t odos ej ercem os la aut oridad por lo m enos en alguna época de nuest ra vida.
Los que crían a sus hij os deben ej ercer la aut oridad ( deseen hacerlo o no) para
prot egerlos de los peligros y darles por lo m enos los consej os indispensables para
que sepan act uar en diferent es sit uaciones. En una sociedad pat riarcal, t am bién las
m uj eres est án som et idas a la aut oridad de la m ayoría de los hom bres. La m ayor
part e de los m iem bros de una sociedad burocrát ica organizada j erárquicam ent e,
com o la nuest ra, ej erce la aut oridad, salvo la gent e de los niveles m ás baj os de la
sociedad, que sólo est á som et ida a la aut oridad.
Com prender la aut oridad en los dos m odos depende de reconocer que " la aut oridad"
es un t érm ino am plio con dos significados t ot alm ent e dist int os: puede ser " racional' o
" irracional" . La aut oridad racional se basa en la capacidad, y ayuda a desarrollarse a
la persona que se apoya en ést a. La aut oridad irracional se basa en la fuerza y
explot a a la persona suj et a a ést a. ( Ya he analizado est a dist inción en El m iedo a la
libert ad.)
En las sociedades m ás prim it ivas, las de los cazadores y recolect ores, ej erce la
aut oridad la persona generalm ent e reconocida con capacidad para esa t area. Las
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cualidades que int egran est a capacidad dependen m ucho de las circunst ancias
específicas, pero hay la im presión de que deben incluir la experiencia, la sabiduría, la
generosidad, la habilidad, la " buena presencia" , el valor.
No hay aut oridades
perm anent es en est as t ribus, pero surgen en caso de necesidad. O hay diferent es
aut oridades para dist int as ocasiones: las guerras, los act os religiosos, la conciliación
de disput as. Cuando desaparecen o se debilit an las cualidades en que se basa la
aut oridad, ést a t am bién desaparece. Una form a m uy sim ilar de aut oridad puede
observarse en m uchas sociedades prim it ivas, en que la capacidad a m enudo no se
basa en la fuerza física, sino en cualidades com o la experiencia y la " sabiduría" . En
un experim ent o m uy ingenioso con m onos, J. M. R. Delgado ( 1967) m ost ró que si el
anim al dom inant e pierde aun m om ent áneam ent e las cualidades que le dan
com pet encia, su aut oridad t erm ina.
Ser aut oridad se basa no sólo en la capacidad para realizar ciert as funciones sociales,
sino igualm ent e en la esencia m ism a de una personalidad que ha conseguido un alt o
grado de desarrollo e int egración. Est as personas irradian aut oridad y no t ienen que
dar órdenes, am enazar ni sobornar. Son individuos m uy desarrollados que m uest ran
por lo que son ( y no principalm ent e por lo que hacen o dicen) cóm o pueden ser los
hum anos. Los grandes Maest ros de la Vida t uvieron est e t ipo de aut oridad, y con un
grado m enor de perfección, individuos así pueden encont rarse en t odos los niveles
cult urales y en las cult uras m ás diversas. ( El problem a de la educación depende de
est e punt o. Si los padres lograran un desarrollo m ayor y se apoyaran en sus propios
cent ros, la cont radicción ent re la educación aut orit aria y la del t ipo laissez- faire
apenas exist iría. Por necesit ar la aut oridad, el niño reacciona ant e ést a con gran
avidez; por ot ra part e, el niño se rebela cont ra las presiones, el descuido o " el exceso
de cuidado" de la gent e que m uest ra con su conduct a que no ha hecho los esfuerzos
que el niño espera que haga.
Cuando se form aron la sociedades basadas en un orden j erárquico, m ás grandes y
m ás com plej as que las de cazadores y recolect ores, la aut oridad basada en la
capacidad fue sust it uida por la aut oridad basada en la posición social. Est o no
significa que la aut oridad sea necesariam ent e incom pet ent e, sino que la capacidad
no const it uye un elem ent o esencial de la aut oridad. Apenas hay relación ent re la
capacidad y la aut oridad en el caso de la aut oridad m onárquica ( en la que la lot ería
de los genes decide las cualidades de com pet encia) , o de un crim inal sin escrúpulos
que logra llegar a la aut oridad m ediant e el crim en y la t raición, o de la dem ocracia
m oderna, en que se elige al candidat o, con frecuencia por su fisonom ía fot ogénica o
por el dinero que puede gast ar en la elección.
Hay serios problem as en los casos de aut oridad basada en alguna capacidad: un
dirigent e puede ser com pet ent e en un cam po, e incom pet ent e en ot ro. Por ej em plo,
un est adist a puede t ener capacidad para dirigir una guerra y ser incom pet ent e en la
paz; o un dirigent e que es honrado y valient e al principio de su carrera, pierde est as
cualidades por la seducción del poder; o la edad y las enferm edades pueden llevarlo
a la decadencia. Finalm ent e, debem os considerar que para los m iem bros de una
pequeña t ribu result a m ucho m ás fácil j uzgar la conduct a de una aut oridad que para
Sillones de personas en nuest ro sist em a, que sólo conocen a su candidat o por la
im agen art ificial que le ofrecen los especialist as en relaciones públicas.
Sean cuales fueren las razones de la pérdida de las cualidades que form an la
capacidad, en la m ayoría de las sociedades m ás grandes y organizadas
j erárquicam ent e ocurre el fenóm eno de la alienación de la aut oridad. La capacidad
inicial, verdadera o supuest a, se t ransfiere al uniform e o al t ít ulo de la aut oridad. Si
ést a usa el uniform e adecuado u ost ent a el t ít ulo apropiado, su signo ext erno de
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capacidad rem plaza a la capacidad verdadera y sus cualidades. El rey ( usam os est e
t ít ulo com o sím bolo de est e t ipo de aut oridad) puede ser est úpido, vicioso, m alo, o
sea t ot alm ent e incom pet ent e para ser una aut oridad; sin em bargo, t iene aut oridad.
Mient ras conserve el t ít ulo, se supondrá que t iene las cualidades de la capacidad.
Aunque el em perador est é desnudo, t odo el m undo cree que usa bellas ropas.
La gent e no confunde en form a espont ánea los uniform es y los t ít ulos con las
cualidades verdaderas de la capacidad. Los que t ienen est os sím bolos de aut oridad y
los que se benefician con ellos deben em bot ar el pensam ient o crít ico y realist a de la
gent e para que crea la ficción. El que est udie est o advert irá las m aquinaciones de la
propaganda, los m ét odos con que se dest ruye el j uicio crít ico, cóm o la m ent e es
adorm ecida por m edio de clichés para som et erla, cóm o la gent e se at ont a al volverse
dependient e y perder su capacidad de confiar en sus oj os y en su j uicio. La ficción
en la que cree le ocult a la realidad.
TENER CONOCI MI ENTOS Y CONOCER
La diferencia ent re el m odo de t ener y el m odo de ser en la esfera del conocim ient o
se expresa con dos fórm ulas: " Tengo conocim ient o" y " conozco" . Tener conocim ient o
es t om ar y conservar la posesión del conocim ient o disponible ( la inform ación) ;
conocer es funcional y sólo sirve com o m edio en el proceso de pensar
product ivam ent e.
Nuest ra com prensión de la cualidad de conocer en el m odo de exist encia de ser
puede am pliarse con los pensam ient os de Buda, de los profet as hebreos, de
Jesucrist o, del Maest ro Eckhart , de Sigm und Freud, de Karl Marx. Según su punt o de
vist a, el conocim ient o em pieza con la conciencia del engaño de lo que perciben
nuest ros sent idos en el sent ido de que nuest ro panoram a de la realidad física no
corresponde a lo que " realm ent e es" y, principalm ent e, en el sent ido de que la
m ayoría de la gent e est á sem idespiert a, sem idorm ido, y no adviert e que la m ayor
part e de lo que cree verdadero y evident e es una ilusión producida por la influencia
sugest iva del m undo social en que vive. Así pues, el conocim ient o em pieza con la
dest rucción de las ilusiones, con la desilusión. Conocer significa penet rar a t ravés de
la superficie, llegar a las raíces, y por consiguient e a las causas. Conocer significa
" ver" la realidad desnuda, y no significa poseer la verdad, sino penet rar baj o la
superficie y esforzarse crít ica y act ivam ent e por acercarse m ás a la verdad.
Est a cualidad de la penet ración creadora se expresa en la palabra hebrea j adoa, que
significa conocer y am ar, en el sent ido de la penet ración sexual m asculina. Buda, el
Despiert o, pide a la gent e que despiert e y que se libere de la ilusión de que codiciar
cosas produce felicidad. Los profet as hebreos piden a la gent e que despiert e y le
dicen que sus ídolos no son sino obra de sus m anos, ilusiones. Jesucrist o dice: " La
verdad os hará libres." El Maest ro Eckhart m uchas veces expresa su concept o de
conocer; por ej em plo, cuando habla de Dios afirm a: " El conocim ient o no es un
pensam ient o part icular, sino que arranca ( t odas las cubiert as) y es desint eresado y
corre desnudo hacia Dios, hast a que lo t oca y lo ase" ( Blakney, p. 243) . ( " Desnudez"
y " desnudo" son las expresiones favorit as del Maest ro Eckhart y t am bién de su
cont em poráneo, el aut or anónim o de The Cloud of Unknowing.) Según Marx, es
necesario dest ruir las ilusiones para crear las condiciones que las volverán
innecesarias. El concept o freudiano del conocim ient o de si m ism o se basa en la idea
de dest ruir las ilusiones ( " racionalizaciones" ) para t ener conciencia de la realidad
inconscient e. ( últ im o de los pensadores de la I lust ración, Freud puede ser llam ado un
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pensador revolucionario de acuerdo con la filosofía de la I lust ración del siglo XVI I I , y
no con la del siglo XX.)
A t odos est os pensadores les preocupaba la salvación hum ana; t odos crit icaban las
paut as de pensam ient o socialm ent e acept adas.
Consideraban que la m et a del
conocim ient o no era la cert idum bre de " una verdad absolut a" , algo con lo que es
posible sent irse seguro, sino el proceso de afirm ar la razón hum ana. Para alguien
que sabe, la ignorancia es t an buena com o el conocim ient o, ya que am bos form an
part e del proceso del saber, aunque la ignorancia de est e t ipo es dist int a de la
ignorancia del que no reflexiona. En el m odo de ser, el conocim ient o ópt im o es
conocer m ás profundam ent e.
En el m odo de t ener, consist e en poseer m ás
conocim ient os.
Nuest ra educación generalm ent e int ent a preparar al est udiant e para que t enga
conocim ient os com o posesión, que por lo general se evalúan por la cant idad de
propiedad o prest igio social que probablem ent e t endrá m ás t arde. El m ínim o que
recibe el alum no es la cant idad que después necesit ará para desem peñar
adecuadam ent e su t rabaj o.
Adem ás, a cada uno le dan " un paquet e de
conocim ient os de luj o" para aum ent ar su sent im ient o de valor, y el t am año de cada
paquet e est á de acuerdo con el probable prest igio social que t endrá la persona. Las
escuelas son las fábricas que producen est os paquet es de conocim ient os generales,
aunque usualm ent e afirm an que int ent an poner a los est udiant es en cont act o con los
logros m ás elevados del pensam ient o hum ano.
Muchas universidades son
especialm ent e hábiles para alim ent ar est as ilusiones. Ofrecen una gran variedad de
conocim ient os, desde pensam ient o y art e de la I ndia hast a exist encialism o y
surrealism o para que los est udiant es elij an un poco de cada t em a, y en nom bre de la
espont aneidad y la libert ad no les exigen que se concent ren en una m at eria, y ni aun
que t erm inen de leer un libro. ( La crít ica radical de lvan Hich al sist em a escolar pone
en relieve m uchas de est as fallas.)
LA FE
En un sent ido religioso, polít ico o personal, el concept o de la fe puede t ener dos
significados t ot alm ent e dist int os, si ést a se aplica en el m odo de t ener, o en el m odo
de ser.
En el m odo de t ener, la fe es la posesión de una respuest a de la que no se t iene una
prueba racional. Consist e en fórm ulas creadas por ot ros, que el individuo acept a
porque se som et e a los ot ros, generalm ent e a una burocracia. Est o ofrece un
sent im ient o de cert idum bre debido al poder real ( o sólo im aginario) de la burocracia.
Es un bolet o de ent rada para poder reunirse con un num eroso grupo hum ano. Alivia
al individuo de la pesada t area de pensar por sí m ism o y de t om ar decisiones. Así
nos convert im os en uno de los beat i possident es, los felices propiet arios de la fe
verdadera. En el m odo de t ener, la fe brinda cert idum bre; pret ende ofrecer un
conocim ient o últ im o, final, que es creíble porque parece m uy firm e el poder de los
que proclam an y prot egen la fe. Desde luego, ¿por qué no acept ar la cert idum bre, si
sólo requiere renunciar a la propia independencia?
Dios, originalm ent e el sím bolo del valor m ás elevado que podem os experim ent ar
dent ro de nosot ros, se conviert e, en el m odo de t ener, en un ídolo. Según el
concept o de los profet as, un ídolo es una cosa que hacem os nosot ros y en la que
proyect am os nuest ros poderes, y que por ello nos em pobrece. Nos som et em os a
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nuest ra creación, y con nuest ra sum isión nos ponem os en cont act o con nosot ros
m ism os en una form a enaj enada. Puedo t ener un ídolo porque es una cosa, pero al
som et erm e a ést e, sim ult áneam ent e él m e posee. Después de que Dios se conviert e
en un ídolo, las supuest as cualidades divinas t ienen m uy poca relación con m i
experiencia personal, com o sucede con las doct rinas polít icas enaj enadas. El ídolo
puede ser proclam ado Señor de la Misericordia; pero cualquier crueldad puede
som et erse en su nom bre, así com o la fe enaj enada en la solidaridad hum ana j ust ifica
com et er los act os m ás inhum anos. En el m odo de t ener, la fe es un apoyo para los
que desean est ar seguros, para los que desean una respuest a a la vida y no se
at reven a buscarla ellos m ism os.
En el m odo de ser, la fe const it uye un fenóm eno t ot alm ent e dist int o. ¿Podem os vivir
sin la fe? ¿No debe t ener fe el niño de pecho en los senos m at ernos? ¿No debem os
t ener fe en ot ros seres, en los que am am os y en nosot ros m ism os? ¿Podem os vivir
sin t ener fe en la validez de las norm as de nuest ra vida? En realidad, sin fe nos
volvernos est ériles, perdem os t oda esperanza y le t em em os a la esencia m ism a de
nuest ro ser.
En el m odo de ser, la fe no consist e, en prim er t érm ino, en creer en ciert as ideas
( aunque t am bién puede serlo) , sino en una orient ación int erior, en una act it ud.
Mej or sería decir que se est á en la fe y no que se t iene fe. ( La dist inción t eológico
ent re la fe que es creencia - fieles quae credit ur- y la fe com o creencia - fides qua
credit ur- reflej a una dist inción sim ilar ent re el cont enido y el act o de la fe.) Se puede
est ar en la fe hacia uno m ism o y en los ot ros, y la persona religiosa puede est ar en la
fe en Dios. El Dios del Ant iguo Test am ent o es, ant e t odo, una negación de los ídolos,
de los dioses que podem os t ener. Aunque concebido com o analogía con un rey
orient al, el concept o de Dios se t rasciende desde el m ism o principio. Dios no debe
t ener nom bre, ni debem os hacer una im agen de Dios.
Más t arde, en el desarrollo j udío y crist iano, se int ent ó elim inar t ot alm ent e la
idolat ría a Dios, o luchar con el peligro de la idolat ría post ulando que ni aun las
cualidades de Dios pueden form ularse. O m ás radicalm ent e en el m ist icism o crist iano
( desde el falso Dionisio Areopagit a hast a el desconocido aut or de The Cloud of
Unknowing y el Maest ro Eckhart ) el concept o de Dios t iende a ser el del único, la
" Divinidad" ( la no- cosa) , y así se unen los punt os de vist a expresados en los Vedas y
en el pensam ient o neoplat ónico. Est a fe en Dios se ve confirm ada por la experiencia
int erior de las cualidades divinas que exist en en uno m ism o; es un proceso cont inuo,
act ivo, de una creación de sí m ism o, o com o dice el Maest ro Eckhart : de Crist o que
et ernam ent e renace en nosot ros.
La fe en m í m ism o, en los dem ás, en la hum anidad, en nuest ra capacidad de llegar a
ser plenam ent e hum anos, t am bién im plica cert idum bre, pero basada en m i
experiencia, y no en m i sum isión a una aut oridad que im pone una creencia dada. Es
la cert idum bre de una verdad que no puede dem ost rarse con una evidencia
racionalm ent e concluyent e; sin em bargo es una verdad de la que est oy seguro
debido a m i evidencia subj et iva, experiencias. ( La palabra hebrea que designa fe es
em unah " cert idum bre" ; am en significa " ciert am ent e" .)
Aunque est é seguro de la int egridad de un hom bre, nunca podré dem ost rar su
int egridad hast a su últ im o día; est rict am ent e hablando, si su int egridad perm anece
inviolada hast a el m om ent o de su m uert e, ni aun est o excluye la idea posit ivist a de
que quizá habría podido haber m anchado su int egridad si hubiera vivido m ás t iem po.
Mi cert idum bre se basa en m i conocim ient o profundo de los ot ros y en m i experiencia
del am or y de la int egridad. Est e t ipo de conocim ient o sólo es posible en el grado en
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que pueda librarm e de m i ego y ver a los ot ros hom bres en su m ism idad, reconocer
la est ruct ura de sus poderes, verlos en su individualidad y al m ism o t iem po en su
hum anidad universal. Ent onces sabré lo que los ot ros pueden hacer, lo que no
pueden hacer, y lo que no harán. Desde luego, no quiero decir que yo pueda
predecir t oda su conduct a fut ura, sino sólo las líneas generales de su conduct a que
est án enraizadas en los rasgos básicos del caráct er, com o la int egridad, la
responsabilidad, et c. ( Véase el capít ulo " La fe com o un rasgo de caráct er" en Ét ica y
psicoanálisis.)
Est a fe se basa en hechos; por consiguient e es racional; pero los hechos no pueden
reconocerse ni " dem ost rarse" según el m ét odo de la psicología posit ivist a
convencional; yo, la persona viva, soy el único inst rum ent o que puede " regist rarlos" .
EL AMOR
Am ar t am bién t iene dos significados, según se hable en el m odo de t ener o en el
m odo de ser.
¿Es posible t ener am or? Si se pudiera, el am or necesit aría ser una cosa, una
sust ancia suscept ible de t enerla y poseerla. La verdad es que no exist e una cosa
concret a llam ada " am or" . " El am or" es una abst racción, quizá una diosa o un ser
ext raño aunque nadie ha vist o a esa diosa. En realidad, sólo exist e el act o de am ar,
que es una act ividad product iva. I m plica cuidar, conocer, responder, afirm ar, gozar
de una persona, de un árbol, de una pint ura, de una idea. Significa dar vida,
aum ent ar su vit alidad. Es un proceso que se desarrolla y se int ensifica a sí m ism o.
Experim ent ar am or en el m odo de t ener im plica encerrar, aprisionar o dom inar al
obj et o " am ado" . Es sofocant e, debilit ador, m ort al, no dador de vida. Lo que la gent e
llam a am or la m ayoría de las veces es un m al uso de la palabra, para ocult ar que en
realidad no am a. Puede dudarse de que m uchos padres am en a sus hij os. Lloyd de
Mause afirm ó que durant e los pasados dos m ilenios de hist oria occident al ha habido
inform es de crueldad para con los hij os, desde t ort ura física y psíquica, descuido,
franca posesividad y sadism o t an t erribles que puede creerse que los padres am ant es
son la excepción y no la regla.
Lo m ism o puede afirm arse de los m at rim onios. Ya sea que el m at rim onio se base en
el am or, com o el m at rim onio t radicional del pasado, o en la conveniencia social o en
las cost um bres, los esposos que verdaderam ent e se am an parecen ser la excepción.
La conveniencia social, la cost um bre, el int erés económ ico m ut uo, el int erés
com part ido en los hij os, la dependencia m ut ua, o el odio o el t em or m ut uos se
experim ent an conscient em ent e com o " am or" , hast a el m om ent o en que uno o am bos
esposos reconocen que no se am an, y que nunca se han am ado. Hoy día se pueden
observar algunos progresos en est e aspect o: las personas se han vuelt o m ás
realist as y sinceras, y m uchas ya no creen que sent irse sexualm ent e at raído
signifique am ar, o que una relación am ist osa, aunque dist ant e, sea una
m anifest ación del am or. Est e nuevo punt o de vist a ha im puest o m ayor sinceridad, y
t am bién m ás frecuent es cam bios de parej a. Est o no necesariam ent e ha hecho que
se am e con m ás frecuencia, y los esposos m odernos pueden am arse t an poco com o
los ant iguos.
El cam bio de " rendirse al am or" a la ilusión de " t ener" am or a m enudo puede
observarse en det alles concret os en la hist oria de las parej as que " se rinden al
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am or" . ( En El art e de am ar he señalado que la palabra " rendirse" en la frase
" rendirse al am or" es una cont radicción. Com o am ar es una act ividad product iva.
Sólo se puede est ar enam orado o enam orarse; no es posible " rendirse" al am or,
porque est o denot a pasividad.)
Durant e el noviazgo nadie est á seguro t odavía de su parej a, pero cada uno t rat a de
conquist ar al ot ro. Am bos son vit ales, at ract ivos, int eresant es, y hast a bellos, ya
que la vit alidad em bellece el rost ro. Ninguno t iene al ot ro; por consiguient e las
energías de am bos est án dirigidas a ser, es decir, a dar y a est im ular al ot ro. En el
m at rim onio, la sit uación con frecuencia cam bia fundam ent alm ent e.
El act a
m at rim onial le da a cada esposo la posesión exclusiva del cuerpo, de los
sent im ient os y de las at enciones del ot ro. Ninguno de los dos debe conquist ar,
porque el am or se ha convert ido en algo que se t iene, en una propiedad. Los
esposos dej an de esforzarse por ser am ables y dar am or, por ello se aburren, y su
belleza desaparece. Se sient en desilusionados y confundidos. ¿Ya no son las m ism as
personas? ¿Com et ieron un error al casarse? Cada cónyuge generalm ent e busca en el
ot ro la causa del cam bio, y am bos se sient en defraudados, pero no adviert en que ya
no son los m ism os que cuando se am aban; que el error de creer que se puede t ener
am or, ha hecho que dej en de am arse. En vez de am arse, llegan a un acuerdo para
com part ir lo que t ienen: el dinero, la posición social, la casa, los hij os. Por ello, en
algunos casos el m at rim onio que se inicia con am or, se t ransform a en una asociación
am ist osa, en una em presa en la que dos egot ism os se reúnen en uno solo: el de " la
fam ilia" .
Cuando una parej a no puede sobreponerse al anhelo de renovar el ant iguo
sent im ient o de am or, uno o am bos esposos puede t ener la ilusión de que un nuevo
com pañero ( o com pañeros) calm ará su deseo vehem ent e. Creen que sólo desean
t ener am or; pero para ellos el am or no es una expresión de su ser; es una diosa a la
que desean som et erse. Necesariam ent e fracasan en el am or, porque " el am or es hij o
de la libert ad" ( com o dice una ant igua canción francesa) , y el cult o a la diosa del
am or llega a ser t an pasivo que causa aburrim ient o, y él o ella pierden los rest os de
su ant iguo at ract ivo.
En est a descripción no int ent am os im plicar que el m at rim onio no puede ser la m ej or
solución para dos personas que se am an. La dificult ad no reside en el m at rim onio,
sino en la posesiva est ruct ura exist encias de los esposos y, en últ im o análisis, de su
sociedad. Los part idarios de t an m odernas form as de unión com o el m at rim onio en
grupo, el cam bio de parej a, el sexo en grupos, et c., hast a donde puedo advert ir sólo
t rat an de evit ar su dificult ad de am ar y aliviar el aburrim ient o con est ím ulos siem pre
nuevos y t rat an de t ener " am ant es" , aunque no sean capaces de am ar a nadie.
( Véase el análisis de la dist inción ent re est ím ulos " act ivos" y " pasivos" en el Capít ulo
10 de la Anat om ía de la dest ruct ividad hum ana.)
I I I . TEN ER Y SER EN EL AN TI GUO Y EN EL N UEVO TESTAM EN TO Y EN LOS
ESCRI TOS D EL M AESTRO ECKH ART
EL ANTI GUO TESTAMENTO
Uno de los principales t em as del Ant iguo Test am ent o es: dej a lo que t ienes; libérat e
de t odas las cadenas, sé t ú m ism o.
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La hist oria de las t ribus hebreas com ienza con la orden que Dios le da al prim er
héroe hebreo, Abraham , de dej ar su país y su clan: " Vet e de t u t ierra y de t u
parent ela, y de la casa de t u padre, a la t ierra que t e m ost raré" ( Génesis 12: I ) .
Abraham debe dej ar lo que t iene ( su t ierra y su fam ilia) y m archarse hacia lo
desconocido. Sin em bargo, sus descendient es se est ablecen en una nueva t ierra y
crean nuevos clanes.
Est e proceso los lleva a una esclavit ud m ás severa.
Precisam ent e porque se vuelven ricos y poderosos en Egipt o, se vuelven esclavos;
pierden la visión del Dios único, del Dios de sus ant epasados nóm adas, y adoran a
los ídolos, y los dioses de los ricos se vuelven sus am os.
El segundo héroe es Moisés. Dios le encarga que libere a su pueblo, que lo saque del
país que se ha convert ido en su hogar ( aunque post eriorm ent e será un hogar de
esclavos) y que vayan al desiert o a " celebrar" .
De m ala gana y con gran
desconfianza los hebreos siguen a su j efe Moisés, al desiert o.
El desiert o es el sím bolo clave de est a liberación. El desiert o no es un hogar, no
t iene ciudades ni ofrece riquezas; es el lugar de los nóm adas que t ienen lo que
necesit an; sólo requieren lo necesario para vivir, y no posesiones. Hist óricam ent e,
las t radiciones nóm adas est án ent relazadas en el inform e del Éxodo, y quizá est as
t radiciones nóm adas det erm inaran la t endencia a oponerse a las propiedades no
funcionales y a elegir vivir en el desiert o com o preparación para la vida libre; pero
est os fact ores hist óricos sólo fort alecen el significado del desiert o com o sím bolo de
una vida sin t rabas y sin propiedades. Algunos de los sím bolos principales de las
fiest as j udías t ienen su origen en la relación con el desiert o. El pan sin levadura es
el de los que t ienen prisa por part ir; es el pan de los vagabundos. El suka ( " el
t abernáculo" ) es el hogar de los nóm adas: el equivalent e a una t ienda de cam paña,
que fácilm ent e se levant a y se desarm a. Com o se define en el Talm ud, es " la
m orada t ransit oria" , para vivir, en vez de " la m orada fij a" que se posee.
Los hebreos anhelaban la abundancia de Egipt o; t ener un hogar fij o, alim ent os
pobres pero seguros; ídolos visibles. Tem ían la incert idum bre de la vida del desiert o
sin propiedades. Decían: " Oj alá hubiéram os m uert o por m ano de j ehová en la t ierra
de Egipt o, cuando nos sent ábam os a las ollas de las carnes, cuando com íam os pan
en hart ura; pues nos habéis sacado a est e desiert o; para m at ar de ham bre a t oda
est a m ult it ud" ( Éxodo 16: 3) .
Dios, com o en t oda la hist oria de la liberación,
responde a la fragilidad m oral del pueblo. Le prom et e alim ent arlo: en la m añana con
" pan" y en la noche con " carne" . Añade dos im port ant es m andam ient os: cada
individuo debe recoger de acuerdo a sus necesidades. " Y los hij os de I srael lo
hicieron así: y recogieron unos m ás, ot ros m enos. Y m edíanlo por com er, y no
sobraba al que había recogido m ucho, ni falt aba al que había recogido poco: cada
uno recogió conform e a lo que había de com er" ( Éxodo 16: 17- 18) .
Por prim era vez, aquí se form uló el principio que Marx hizo fam oso: a cada quien
según sus necesidades. El derecho de alim ent arse se est ableció sin cort apisas. Dios
es aquí la m adre que alim ent a a sus hij os, que no deben hacer nada para est ablecer
su derecho de ser alim ent ados. El segundo m andam ient o condena la acum ulación, la
codicia y la posesividad. Al pueblo de I srael se le ordenó que no guardar nada para
la m añana siguient e: " Mas ellos no obedecieron a Moisés, sino que algunos dej aron
de ello para ot ro día, y crió gusanos, y pudrióse; y enoj óse cont ra ellos Moisés. Y
recogíanlo cada m añana, cada uno según lo que había de com er y luego que el sol
calent aba, derret íase" ( Éxodo 16: 20- 21) .
En relación con la recolección del alim ent o, se int roduj o la observación del Shabbat
( " Sabbat h" ) . Moisés dij o a los hebreos que los viernes recogieran el doble de la
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cant idad usual de alim ent o: " En los seis días lo recogeréis; m as el sépt im o día es
sábado, en el cual no se hallará" ( Éxodo 16: 26) .
El Shabbat fue el m ás im port ant e de los concept os bíblicos y post eriorm ent e del
j udaísm o. Era el único est rict am ent e religioso de los Diez Mandam ient os: hast a los
profet as cont rarios a los rit os insist ieron en su cum plim ient o; fue el m andam ient o
m ás est rict am ent e observado durant e los 2000 años de la Diáspora, aunque su
cum plim ient o a m enudo fue arduo y difícil. No se puede dudar de que el Shabbat fue
la fuent e de vida para los j udíos, quienes, dispersos, im pot ent es, y a m enudo
despreciados y perseguidos, renovaban su orgullo y dignidad cuando, com o reyes,
celebraban el Shabbat . ¿No es el Shabbat m ás que un día de descanso en el sent ido
m undano de librar a la gent e, por lo m enos un día, del peso del t rabaj o?
Seguram ent e lo es, y est a función le confiere el rango de una de las m ás grandes
innovaciones de la evolución hum ana. Sin em bargo, si est o fuera t odo, el Shabbat
difícilm ent e habría desem peñado el im port ant e papel que acabo de describir.
Para com prender est e papel debem os penet rar en la esencia de la inst it ución del
Shabbat . No es el descanso per se, en el sent ido de no hacer un esfuerzo físico o
m ent al, sino el reposo en el sent ido de rest ablecer una arm onía com plet a ent re los
seres hum anos y ent re ellos y la nat uraleza. Nada debe dest ruirse, y nada debe
const ruirse: el Shabbat es el día de la t regua en la bat alla hum ana con el m undo.
Tam poco debe ocurrir ningún cam bio social. Se considera que hast a arrancar una
hoj a de hierba, rom pe est a arm onía, así com o encender un fósforo. Por ello est á
prohibido llevar algo en la calle ( aunque sea t an pequeño com o un pañuelo) , pero
est á perm it ido llevar un peso pesado en el propio j ardín. No se prohíbe el esfuerzo
de llevar una carga, sino el de t ransport ar cualquier obj et o de una propiedad privada
a ot ra, porque esa t ransferencia const it uía originalm ent e una t ransferencia de
propiedad. En el Shabbat se vive com o si no se t uviera nada, sin perseguir ot ra
m et a que ser, est o es, expresar nuest ros poderes esenciales: rezar, est udiar, com er,
beber, cant ar, hacer el am or.
El Shabbat es un día de alegría, porque ese día el individuo es plenam ent e él m ism o.
Por ello el Talm ud llam a al Shabbat la ant icipación del Tiem po Mesiánico, y al Tiem po
Mesiánico un Shabbat int erm inable: el día en que la propiedad, el dinero y la
aflicción y la t rist eza son t abú; un día en que es abolido el t iem po, y sólo dom ina el
ser puro. Su predecesor hist órico, el Shapat u babilónico, fue un día de t rist eza y
t em or. El dom ingo m oderno es un día lleno de alegría, de consum o y de huir de sí
m ism o. ¿No es t iem po de rest ablecer el Shabbat com o día universal de arm onía y
paz, com o el día hum ano que ant icipa el fut uro hum ano?
La visión de un Tiem po Mesiánico es ot ra cont ribución específicam ent e j udía al
m undo de la cult ura, y esencialm ent e idént ica a la del Shabbat . Est a visión, com o el
Shabbat , fue la esperanza vit al de los j udíos, que los m ant uvo sin rendirse a pesar
de las graves desilusiones que les han producido los falsos Mesías, desde Bar Kochba
en el siglo I I hast a nuest ra época. Com o el Shabbat , est a fue la visión de un periodo
hist órico en que la propiedad no t endrá sent ido, el t em or y la guerra t erm inarán, y
expresar nuest ros poderes esenciales se convert irá en m et a de la vida. ( Analicé el
concept o del Tiem po Mesiánico en Seréis com o dioses. Tam bién en ese libro analicé
el Shabbat , así com o en el capít ulo sobre " El rit o del Sabbat h" en El lenguaj e
olvidado.) .
La hist oria del Éxodo t iene un fin t rágico. Los hebreos no pudieron soport ar vivir sin
t ener. Aunque pudieron vivir sin una m orada fij a, y sin ot ro alim ent o que el que les
enviaba Dios cada día, no pudieron vivir sin un " j efe" visible, present e.
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Cuando Moisés desapareció en la m ont aña, los hebreos desesperados pidieron a
Aarón que les hiciera una represent ación visible de algo que pudieran adorar: el
Becerro de Oro. Se puede decir que pagaron el error de Dios de haberles perm it ido
conservar el oro y las j oyas que habían llevado de Egipt o. Con el oro, llevaron el
deseo de riqueza: y cuando llegó la hora de la desesperación, se reafirm ó la
est ruct ura posesiva de su exist encia. Aarón hizo un becerro con el oro, y la gent e
dij o: " I srael, ést os son t us dioses, que t e sacaron de la t ierra de Egipt o" ( Éxodo
32: 4) .
Había m uert o t oda una generación, y ni aun a Moisés se le perm it ió ent rar en la
nueva t ierra; pero la nueva generación, com o sus padres, t am poco fue capaz de vivir
sin t rabas y de m orar en una t ierra sin t ener vínculos con ést a. Conquist aron nuevas
t ierras, ext erm inaron a sus enem igos, se est ablecieron en esos t errit orios y adoraron
sus ídolos. Transform aron su vida t ribal dem ocrát ica en un despot ism o orient al: lo
hicieron en pequeña escala, pero deseosos de im it ar a las grandes pot encias de esa
época. La revolución había fracasado: su único logro fue, si puede llam arse así, que
los hebreos ent onces eran am os y no esclavos. No serían siquiera recordados hoy
día m ás que com o not a erudit a de la hist oria del Cercano Orient e, si el nuevo
m ensaj e no hubiera sido expresado por pensadores y visionarios revolucionarios que
no fueron vencidos, com o Moisés por el peso de la aut oridad y específicam ent e por la
necesidad de usar m ét odos dict at oriales de poder ( por ej em plo, la dest rucción t ot al
de los rebeldes en la época de Korach) .
Est os pensadores revolucionarios, los Profet as hebreos, renovaron la visión de la
libert ad hum ana: verse libres, de las cosas, prot est ar cont ra la sum isión a los ídolos,
que son obra de las m anos del hom bre. Fueron inflexibles y predij eron que el pueblo
t endría que ser nuevam ent e expulsado de su t ierra, si incest uosam ent e se fij aba en
ést a y no podía vivir com o pueblo libre, est o es, si no podía am arla sin perderse en
ést a. Para los Profet as, la expulsión de su pat ria fue una t ragedia, pero fue la única
m anera de encont rar una liberación final; no una generación sino m uchas vivieron de
nuevo en el desiert o. Aun al predecir el nuevo desiert o, los Profet as est aban
sost eniendo la fe de los j udíos, y a la post re la de t oda la especie hum ana, con la
visión m esiánica que prom et ía paz y abundancia sin requerir la expulsión y el
ext erm inio de los ant iguos habit ant es de la t ierra.
Los verdaderos sucesores de los Profet as hebreos fueron los grandes sabios, los
rabinos, y ninguno m ás claram ent e que el fundador de la Diáspora: el rabino
Jochanan ben Sakai. Cuando los caudillos de la guerra cont ra los rom anos ( 70 d. c.)
decidieron que era preferible m orir que ser derrot ados y perder su Est ado, el rabino
Sakai com et ió " t raición" . Secret am ent e dej ó Jerusalén, se rindió al general rom ano,
y le pidió perm iso para fundar una escuela de cult ura j udía. Ést e fue el principio de la
rica t radición j udía y, al m ism o t iem po, de la perdida de t odo lo que los j udíos habían
t enido: su Est ado, su t em plo, su burocracia sacerdot al y m ilit ar, sus anim ales para el
sacrificio, y sus rit os. Todo se perdió y solam ent e les quedó ( com o grupo) el ideal de
ser: saber, aprender, pensar y esperar al Mesías.
EL NUEVO TESTAMENTO
El Nuevo Test am ent o cont inúa la prot est a del Ant iguo Test am ent o cont ra la
est ruct ura de exist encia de t ener. Su prot est a es aún m ás radical que la ant erior
prot est a j udía.
El Ant iguo Test am ent o no fue product o de una clase pobre y
oprim ida, sino que surgió de dueños de rebaños nóm adas y de cam pesinos
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independient es. Un m ilenio después, los fariseos, hom bres ilust rados cuya obra
lit eraria fue el Talm ud, represent aban a la clase m edia; había algunos m uy pobres y
ot ros m uy ricos. Am bos grupos est aban im buidos por el espírit u de j ust icia social, la
prot ección del pobre y la ayuda a t odos los indefensos, com o las viudas y las
m inorías nacionales ( gerim ) ; pero la m ayoría no condenaba la riqueza com o un m al
o com o incom pat ible con el principio de ser. ( Véase el libro The Pharisees, de Louis
Finkelst ein.)
Los prim eros crist ianos, al cont rario, principalm ent e eran un grupo de pobres
despreciados por la sociedad, de oprim idos Y parias, quienes ( com o algunos profet as
del Ant iguo Test am ent o condenaban la riqueza y el poder y denunciaban
inflexiblem ent e la riqueza y el poder secular sacerdot al com o m ales absolut os ( véase
El dogm a de Crist o) . En realidad, com o dij o Max Weber, el Serm ón de la Mont aña
fue la proclam a de una gran rebelión de esclavos. Caract eríst ica de los crist ianos
prim it ivos era una plena solidaridad hum ana, a veces expresada en las ideas de un
repart o com unal espont áneo de t odos los bienes m at eriales. ( A. F. Ut z exam ina la
propiedad com unal de los crist ianos prim it ivos y los ej em plos de los griegos m ás
ant iguos, que probablem ent e conoció San Lucas.)
Est e espírit u revolucionario del crist ianism o prim it ivo aparece con especial claridad
en las part es m ás ant iguas de los Evangelios, t al com o fueron conocidas por las
com unidades crist ianas que aún no se separaban del j udaísm o. ( Las part es m ás
ant iguas de los Evangelios pueden reconst ruirse por la fuent e com ún de San Mat eo y
San Lucas, y fueron denom inadas " Q" [ del alem án Quelle, " fuent e" ] por los
especialist as en la hist oria del Nuevo Test am ent o. La obra de Siegred Schulz es
fundam ent al en est e cam po, y diferencia la ant igua y la nueva t radición de la " Q" .)
( Agradezco a Rainer Funk su am plia inform ación acerca de est e t em a, y sus valiosas
sugest iones.)
En est as afirm aciones encont ram os el post ulado principal de que la gent e debe
librarse de la codicia y el deseo de posesión, y debe liberarse t ot alm ent e de la
est ruct ura de t ener, y al cont rario, que t odas las norm as ét icas posit ivas est án
enraizadas en la ét ica de ser y com part ir y en la solidaridad. Est a posición ét ica
fundam ent al se aplica a nuest ra relación con los dem ás hom bres y con las cosas. La
renuncia radical a los propios derechos ( San Mat eo 5: 39- 42; San Lucas 6: 29 s.) y
t am bién el m andam ient o de am ar a nuest ros enem igos ( San Mat eo 5: 44- 48; San
Lucas 6: 27 s., 32- 36) subraya ( aún m ás radicalm ent e que " el am or al prój im o" del
Ant iguo Test am ent o) el int erés en los ot ros seres hum anos, y pide la renuncia t ot al
del egoísm o " norm a de ni siquiera j uzgar al prój im o" ( San Mat eo 7: 1- 5 San Lucas
6: 37 s., 41 s.) es una ext ensión del principio de olvidar nuest ro ego y dedicarnos
t ot alm ent e a la com prensión y al bienest ar de los dem ás.
En relación con las cosas, t am bién se pide una t ot al renuncia a la est ruct ura de
t ener. La com unidad m ás ant igua insist ía en la renuncia radical a la propiedad;
condenaba la acum ulación de la riqueza. " No os hagáis t esoros en la t ierra, donde la
polilla y el orín corrom pe, y donde ladrones m inan y hurt an; m as hacéos, t esoros en
el cielo, donde ni polilla ni orín corrom pe, y donde ladrones no m inan ni hurt an;
porque donde est uviera vuest ro t esoro, allí est ará vuest ro corazón." ( San Mat eo
6: 19- 21; San Lucas 12: 33 s.) Con el m ism o espírit u Jesucrist o dice:
" Bienavent urados vosot ros los pobres, porque vuest ro es el reino de Dios" ( San Lucas
6: 20; San Mat eo 5: 3) . Desde luego, el crist ianism o prim it ivo fue una com unidad de
pobres que sufrían, m as t enían la convicción apocalípt ica de que había llegado el
m om ent o de la desaparición t ot al del orden exist ent e, según el plan divino de
salvación.
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El concept o apocalípt ico del " j uicio final" fue una versión de la idea m esiánica, com ún
en los círculos j udíos de la época. La salvación y el j uicio final serían precedidos de
un periodo de caos y dest rucción, t an t errible que los rabinos en el Talm ud le pedían
a Dios que los librara de vivir en el t iem po prem esiánico. Lo nuevo del crist ianism o
era que Jesucrist o y sus seguidores creían que el t iem po había llegado ( o que se
encont raba en un fut uro cercano) y que ya se había iniciado con la aparición de
Jesucrist o.
En realidad, no podem os dej ar de relacionar la sit uación de los prim eros crist ianos
con lo que sucede en el m undo act ual. Mucha gent e, cient íficos m ás bien que
religiosos ( con excepción de los Test igos de j ehová) , cree que nos aproxim am os a la
cat ást rofe final del m undo. Est a es una visión sost enible cient ífica y racionalm ent e.
La sit uación de los crist ianos prim it ivos era m uy dist int a. Vivían en una pequeña
part e del I m perio Rom ano, por ent onces en la cum bre de su poder y de su gloria. No
había señales alarm ant es de una cat ást rofe. Sin em bargo, un pequeño grupo de
j udíos palest inos pobres est aba convencido de que est e poderoso m undo pront o sería
dest ruido. Por lo que respect a a la realidad, se equivocaron. Com o result ado de que
no reapareció Jesucrist o, su m uert e y resurrección se int erpret aron en los Evangelios
com o el principio de una nueva era, y después de Const ant ino se int ent ó cam biar el
papel m ediador de Jesucrist o por el de la I glesia papal. Finalm ent e, para t odo fin
práct ico, la I glesia se convirt ió en el sust it ut o ( de hecho, pero no en t eoría) de la
nueva época.
Debem os t om ar m ás en serio que la m ayoría de la gent e al crist ianism o prim it ivo,
para com prender el radicalism o casi increíble de est e pequeño grupo, que pronunció
su veredict o del m undo exist ent e basado t an sólo en su convicción m oral. Por ot ra
part e, la m ayoría de los j udíos que no pert enecían exclusivam ent e a la part e m ás
pobre y m ás oprim ida de la población, pensaban de ot ra m anera. Se negaron a creer
que había em pezado la nueva época, y cont inuaron esperando al Mesías que llegaría
cuando la hum anidad ( y no sólo los j udíos) alcanzara el reino de la j ust icia, de la paz
y del am or, y ést e se realizara en un sent ido hist órico y no escat olóco.
La fuent e " Q" m ás j oven se originó en una et apa post erior del desarrollo del
crist ianism o prim it ivo. Aquí t am bién encont ram os el m ism o principio, y la hist oria de
Sat anás que t ient a a Jesucrist o lo expresa de m anera m uy sucint a. En esa hist oria
se condena el afán de poseer cosas y la sed de poder, así com o ot ras
m anifest aciones de la est ruct ura de t ener. A la prim era t ent ación ( t ransform ar las
piedras en pan, que sim bólicam ent e expresa el deseo de cosas m at eriales) Jesucrist o
cont est a: " No con sólo el pan vivirá el hom bre, m as con t oda palabra que sale de la
boca de Dios" ( San Mat eo 4: 4; San Lucas 4: 4) . Después Sat anás t ient a a Jesucrist o
con la prom esa de darle un poder com plet o sobre la nat uraleza ( cam biar la ley de la
gravedad) , y finalm ent e, le ofrece un poder sin lím it es, el dom inio, de t odos los
reinos de la t ierra; pero Jesucrist o lo rechaza ( San Mat eo 4: 5- 10; San Lucas 4: 5- 12) .
( Rainer Funk m e señaló el hecho de que las t ent aciones se realizan en el desiert o,
con lo que se repit e el t em a del Éxodo.)
Jesucrist o y Sat anás aparecen aquí com o represent ant es de dos principios opuest os:
Sat anás represent a el consum o m at erial v el poder sobre la nat uraleza y el Hom bre.
Jesús represent a la act ividad de ser, y la idea de que no t ener es la prem isa de ser.
El m undo ha seguido los principios de Sat anás, desde la época de los Evangelios.
Sin em bargo, ni aun la vict oria de est os principios pudo elim inar el deseo de la
realización plena de ser, expresado por Jesucrist o y por ot ros m uchos grandes
m aest ros que vivieron ant es y después de él.
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El rigorism o ét ico de rechazar la orient ación de t ener y buscar la orient ación de ser
t am bién se encuent ra en las órdenes com unales j udías, com o la de los esenios y la
orden en la que se originaron los rollos del Mar Muert o. A t ravés de la hist oria del
crist ianism o, el rigor ét ico se cont inúa en las órdenes religiosas basadas en el vot o de
pobreza y en la renuncia a las propiedades.
Ot ra m anifest ación de los concept os radicales del crist ianism o prim it ivo se encuent ra,
en varios grados, en los escrit os de los Padres de la I glesia, que en est e aspect o
t am bién est án influidos por el pensam ient o filosófico griego sobre la propiedad
privada que se opone a la propiedad com unal. La falt a de espacio no m e perm it e
exam inar det alladam ent e est os escrit os, y aun m enos la lit erat ura t eológico y
socióloga sobre est e t em a. ( Ver las cont ribuciones de A. F. Ut z, O. Schilling, H.
Schum acher y ot ros.) Con un grado de radicalism o diferent e y con ciert a t endencia a
un punt o de vist a m enos radical, la m ayor part e de la I glesia se convirt ió en una
inst it ución poderosa; pero es innegable que los pensadores de la I glesia prim it iva
condenaban radicalm ent e el luj o y la codicia, y despreciaban las riquezas.
San Just illo escribió a m ediados del siglo I I : " Nosot ros que am ábam os la riqueza ( los
bienes m uebles) y las posesiones ( las t ierras) sobre t odas las cosas, hoy día t enem os
propiedades com unales y las com part im os con los necesit ados." En una " Cart a a
Diognet o" ( t am bién del siglo I I ) hay un pasaj e m uy int eresant e que nos recuerda el
pensam ient o del Ant iguo Test am ent o sobre los hom bres sin hogar: " Cualquier país
ext raño es su pat ria [ de los crist ianos] , y cualquier pat ria les es ext raña." Tert uliano
( siglo I I I ) consideró que t odo com ercio era product o de la codicia, y negó que fuera
necesario para la gent e que no sient e codicia. Declaró que el com ercio encierra
consigo el peligro de la idolat ría. Llam ó a la avaricia " la raíz de t odo m al" . ( Los
pasaj es ant es cit ados est án t om ados de la obra de Ot t o Schilling. Véanse t am bién
sus cit as de K. Farner y de T. Som m erlad.) .
Para San Basilio, com o para los ot ros Padres de la I glesia, el propósit o de t odos los
bienes m at eriales era servir a la gent e; est a cit a es caract eríst ica suya: " Al que se
apodera del vest ido de ot ra persona se le llam a ladrón; pero el que no vist e al pobre
y puede hacerlo, ¿no m erece el m ism o nom bre?" ( cit ado por Ut z) . San Basilio hace
hincapié en la com unidad original de los bienes, y algunos aut ores sost ienen que
t enía t endencias com unist as. Concluiré est e breve bosquej o con la advert encia del
Crisóst om o ( siglo I V) de que no deben producirse ni consum irse bienes superfluos:
" No digas " yo uso lo m ía, porque usas lo que no es t uyo; el uso egoíst a, t olerant e,
conviert e lo t uyo en algo aj eno; por eso lo llam o un bien aj eno, porque lo usas con
un corazón endurecido, y declaras que es j ust o, que sólo vives de lo t uyo."
Podría cont inuar llenando m uchas páginas con las opiniones de los Padres de la
I glesia acerca de lo inm oral de la propiedad privada y el uso egoíst a de cualquier
posesión. Sin Em bargo, aun las pocas afirm aciones ant eriores indican la cont inuidad
del rechazo de la orient ación de t ener, com o lo encont ram os en los t iem pos del
Ant iguo Test am ent o, en el crist ianism o prim it ivo y en los siglos post eriores. Hast a
Sant o Tom ás de Aquino, que luchó abiert am ent e con las sect as com unist as, concluyó
que la inst it ución de la propiedad privada sólo se j ust ificaba cuando se dedicaba a
sat isfacer el bienest ar de t odos.
El budism o clásico insist e aún m ás vigorosam ent e que los Test am ent os ( Ant iguo y
Nuevo) en la gran im port ancia de renunciar al deseo de cualquier posesión, incluso al
propio ego, al concept o de una sust ancia duradera, y aun al deseo de la propia
perfección."
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EL MAESTRO ECKHART ( 1260- 1327)
Eckhart describió y analizó la diferencia ent re los m odos de la exist encia de t ener y
de ser con una penet ración y una claridad no superada por ningún ot ro m aest ro. Fue
una im port ant e figura de la orden de los dom inicos en Alem ania, un gran t eólogo y el
represent ant e m ás grande, profundo y radical del m ist icism o alem án. Su m ayor
influencia proviene de sus serm ones en alem án, que influyeron no sólo en sus
cont em poráneos y en sus discípulos, sino t am bién en los m íst icos alem anes
post eriores y, hoy día, en los que buscan una guía aut ént ica para una filosofía no
t eíst a y racional, pero religiosa.
Mi fuent e para las siguient es cit as de Eckhart es la gran obra de Joseph L. Quint
sobre Eckhart , Meist er Eckhart , Die Deut schen Werke ( cit ado aquí com o " Quint D.
W." ) , y su Meist er Eckhart , Deut sche Predigt en und Trakt at e ( cit ado aquí com o
" Quint D. P. T." ) y la t raducción al inglés de Raym ond B. Blakney, Meist er Eckhart ,
cit ada aquí com o " Blakney" . Las ediciones de Quint sólo cont ienen pasaj es que él
considera dem ost radam ent e aut ént icos, y el t ext o de Blakney ( t raducido del alem án
al inglés, edición Pfeiffer) incluye escrit os cuya aut ent icidad no ha reconocido Quint .
Sin em bargo, el m ism o aut or señala que su reconocim ient o de la aut ent icidad es
provisional, que m uy probablem ent e t am bién son aut ént icas m uchas de las ot ras
obras que se han at ribuido al Maest ro Eckhart . Los núm eros en cursiva que aparecen
en las not as de la fuent e se refieren a los serm ones de Eckhart t al com o se
ident ifican en las t res fuent es.
El con ce pt o de t e n e r se gú n Eck h a r t
La fuent e clásica de las ideas de Eckhart sobre el m odo de t ener, es su serm ón sobre
la pobreza, basado en el t ext o de San Mat eo 5: 3: " Bienavent urados los pobres de
espírit u, porque de ellos es el reino de los cielos." En est e serm ón Eckhart exam ina la
pregunt a: ¿Qué es la pobreza espirit ual? Com ienza afirm ando que no se refiere a la
pobreza ext erna, a la pobreza de bienes, aunque ést a es buena y recom endable, sino
a la pobreza int erior, cit ada en el versículo de los Evangelios, que él define así: " Es
un hom bre pobre el que no desea nada, ni sabe nada, ni t iene nada" ( Blaknev 28;
Quint D.W., 52; Quint D. P. T., 32) .
¿Quién es el que no desea nada? Un hom bre o una m uj er que ha elegido la vida
ascét ica, es la respuest a com ún; pero Eckhart no se refiere a est o, y reprende a los
que creen que no desear nada es ej ercit ar el arrepent im ient o y una práct ica religiosa
ext erna. Considera que se aferran a su ego egoíst a los que suscriben est e concept o.
" Ést os t ienen fam a de sant os por su apariencia ext erna, pero en su int erior son
asnos; no com prenden el verdadero significado de la verdad divina."
Eckhart se int eresa por el t ipo de " deseo" que t am bién es fundam ent al en el
pensam ient o budist a; est o es, la codicia, el anhelo de t ener cosas y de sat isfacer el
propio ego. El Buda considera que est e deseo es la causa del sufrim ient o hum ano, y
no de la alegría. Cuando Eckhart habla de no t ener volunt ad, no significa que el
individuo deba ser débil. La volunt ad a la que se refiere es idént ica al anhelo, una
volunt ad que nos arrast ra, que no es, en un sent ido verdadero, volunt ad. Eckhart
llega a post ular que el individuo no debe desear cum plir la volunt ad de Dios, ya que
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est o t am bién es una form a de anhelo. El que no desea nada es el que no codicia
nada: est a es la esencia del concept o de desapego de Eckhart .
¿Quién es el que no sabe nada? ¿Det erm ina Eckhart que es la criat ura ignorant e, sin
educación e incult a? ¿Cóm o podría afirm ar est o, si se esforzó t ant o por educar a los
ignorant es, y él m ism o fue un hom bre de gran ilust ración y conocim ient os, que no
int ent ó ocult ar o m enospreciar?
El concept o de Eckhart de no saber nada se relaciona con la diferencia ent re t ener
conocim ient os y el act o de conocer, o sea, penet rar en las raíces y, por consiguient e,
en las causas de las cosas. Eckhart dist ingue m uy claram ent e ent re un pensam ient o
det erm inado y el proceso de pensar. Hace hincapié en que es preferible conocer a
Dios que am arlo, y escribe: " El am or t iene relación con el deseo y la finalidad; en
cam bio, el conocim ient o no es un pensam ient o det erm inado, sino que arranca t odas
las cobert uras, es desint eresado y corre desnudo hacia Dios, hast a que lo t oca y lo
ase." ( Blakney, Fragm ent o 27; Quint no reconoce su aut ent icidad.)
Pero Eckhart va m ás allá en ot ro nivel ( y habla en varios niveles) . Escribe:
Es un pobre que no sabe nada. A veces hem os dicho que el hom bre debe vivir com o
si no viviera, ni para su yo, ni para la verdad, ni para Dios; ( Blakney escribe con " D"
m ayúscula la palabra Dios cuando Eckhart se refiere a la Divinidad, y una " d"
m inúscula cuando Eckhart se refiere al dios bíblico de la creación.) pero en est e
punt o, direm os algo m ás, e irem os m ás allá. El hom bre que quiera lograr est a
pobreza vivirá com o un hom bre que no sabe que vive, ni para sí m ism o, ni para la
verdad, ni para dios. Es m ás; perm anecerá libre y vacío de t odo conocim ient o, para
que no exist a en él ningún conocim ient o acerca de dios; porque cuando la exist encia
del hom bre es de la especie ext erna de Dios, no hay ot ra vida para él: su vida es él
m ism o. Por ello, decim os que el hom bre debe est ar vacío de su propio conocim ient o,
com o cuando no exist ía, y que Dios haga su volunt ad y el hom bre no t enga
im pedim ent os. ( Blakriey, 28; Quint , D. W., 52; Quint , D. P. T.; 32) .
Para ent ender la post ura de Eckhart es necesario capt ar el verdadero significado de
est as palabras. Cuando dice que " el hom bre debe est ar vacío de conocim ient os" , no
significa que deba olvidar lo que sabe, sino que debe olvidar que sabe. Es decir, no
debem os considerar nuest ros conocim ient os com o una posesión, que nos ofrece
seguridad y un sent im ient o de ident idad; no debem os est ar " llenos" de
conocim ient os, ni aferrarnos a ést os o codiciarlos. Los conocim ient os no deben
const it uirse en un dogm a que nos esclaviza. Todo est o pert enece al m odo de t ener.
En el m odo de ser, el conocim ient o sólo es la act ividad penet rant e del pensam ient o,
sin convert irse nunca en invit ación a perm anecer quiet o para encont rar la
cert idum bre. Cont inúa Eckhart :
¿Qu é sign ifica qu e e l h om br e n o de be t e n e r n a da ?
Ahora prest ad m ucha at ención a est o: a m enudo he dicho, y grandes aut oridades
est án de acuerdo, que para ser una m orada propia para Dios y adecuada para que
Dios act úe, el hom bre t am bién debe verse libre de t odas [ sus] cosas y [ sus]
acciones, int erior y ext eriorm ent e. Ahora direm os algo m ás. Si un hom bre se
encuent ra vacío de cosas, de criat uras, de sí m ism o y de dios, y si Dios aún puede
encont rar un lugar en él para act uar, ent onces direm os: m ient ras est e [ lugar] exist a,
el hom bre no será un pobre que sufra la pobreza m ás ínt im a. Pues Dios no int ent a
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que el hom bre t enga un lugar reservado para que Dios act úe en él, ya que la
verdadera pobreza de espírit u requiere que el hom bre se vacíe de Dios y de t odas
sus obras, para que si Dios desea act uar en el alm a, él m ism o puede ser el lugar
donde act úe, y si a él le place hacerlo... Por eso decim os que un hom bre debe ser t an
pobre que no sea y no t enga un lugar para que Dios act úe en él. Reservar un lugar
sería conservar las dist inciones. Por ello le ruego a Dios que m e libre de dios
( Blakney, pp. 230- 231) .
Eckhart no podría haber expresado
prim er lugar, debem os librarnos de
significa que no debem os poseer
encadenados a lo que poseem os y a
m ás radicalm ent e su concept o de no t ener. En
nuest ras cosas y de nuest ras acciones. Est o no
ni hacer nada, sino no est ar ligados, at ados,
lo que t enem os, ni aun a Dios.
Eckhart enfoca los problem as de t ener en ot ro nivel cuando exam ina la relación ent re
la posesión y la libert ad. La libert ad hum ana se ve rest ringida en el grado en que
est am os at ados a las posesiones, a nuest ras obras y finalm ent e a nuest ros egos. Por
est ar at ados a nuest ros egos ( Quint t raduce el original alem án m edieval Eigenschaft
com o I chbindung o I chsucht , " est ar at ado al ego" o egom anía" ) , nos est orbam os y no
podem os dar frut os ni realizarnos plenam ent e ( Quint D. P. T., I nt roducción, p. 29) .
Creo que D. Miet h t iene razón cuando afirm a que la libert ad com o condición de la
verdadera product ividad sólo consist e en renunciar al ego, com o el am or en el
sent ido paulino se ve libre de t oda at adura al ego. La libert ad en el sent ido de no
t ener im pedim ent os, de verse libre del anhelo de t ener cosas y del propio ego, es la
condición para am ar y ser product ivo. Nuest ra m et a hum ana, según Eckhart , es
librarnos de las cadenas que nos at an al ego, al egocent rism o, es decir, al m odo de
t ener de la exist encia, para llegar a ser plenam ent e. No conozco a ningún ot ro aut or
cuyo pensam ient o sobre la nat uraleza de la orient ación de t ener en Eckhart , sea t an
sim ilar al m ío com o el de Miet h ( 1971) . Él habla de Besit zvt ruklur des Menschen ( " la
est ruct ura de la propiedad del hom bre" ) en el m ism o sent ido, hast a donde puedo
advert ir, que yo hablo del " m odo de t ener" , o de " la est ruct ura de t ener de la
exist encia" . Se refiere al concept o m arxist a de " expropiación" cuando habla de
rom per con la est ruct ura int erna de la propiedad, y añade que ést a es la form a m ás
radical de expropiación.
En el m odo de la exist encia de t ener, no im port a qué obj et os t enem os, sino t oda la
act it ud hum ana. Cualquier cosa puede convert irse en obj et o de la codicia las cosas
que usam os en la vida diaria, las propiedades, los rit os, las buenas acciones, el
conocim ient o y los pensam ient os. No son en sí " m alos" , pero se vuelven m alos
cuando nos aferram os a ést os, cuando se vuelven cadenas que afect an nuest ra
libert ad e im piden nuest ra realización.
Eck h a r t y su con ce pt o de se r
Eckhart se vale del t érm ino ser en dos sent idos dist int os, pero relacionados. En un
sent ido est recho y psicológico, ser denot a las m ot ivaciones genuinas y a m enudo
inconscient es que im pulsan a los seres hum anos, en cont rast e con los act os y las
opiniones com o t ales, separados de la persona que act úa y piensa.
Quint
acert adam ent e llam a a Eckhart un ext raordinario analist a del alm a ( genialer
Seelenanalyt iker) : " Eckhart no se cansa de descubrir los nexos m ás secret os de la
conduct a hum ana, los m ovim ient os m ás ocult os del egoísm o, de las int enciones y de
las opiniones, de denunciar los apasionados anhelos de grat it ud y recom pensa"
( Quint D. P. T., I nt roducción, p. 29) . Est e at isbo de los m ot ivos ocult os hace a
Eckhart m uy at ract ivo para el lect or posfreudiano, que ha superado la ingenuidad de
los prefreudianos y los punt os de vist a conduct ist as que aún prevalecen, según los
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cuales la conduct a y la opinión son dos dat os definit ivos que no pueden dividirse,
com o a principios de est e siglo se suponía que el át om o no se dividía. Eckhart
expresa est a idea en num erosas afirm aciones, de las cuales es caract eríst ica la
siguient e: " La gent e no debe considerar t ant o lo que debe hacer sino lo que es... por
ello procurem os hacer hincapié en ser buenos, y no en el núm ero ni en la calidad de
las cosas que hacem os. Debem os hacer hincapié, en cam bio, en los fundam ent os en
que se apoya nuest ro t rabaj o." Nuest ro ser es la realidad, el espírit u que nos m ueve,
el caráct er que im pulsa nuest ra conduct a; en cam bio, los hechos o las opiniones que
est án separados de nuest ro cent ro dinám ico no t ienen realidad.
El segundo significado es m ás am plio y fundam ent al: ser significa vivir, perm anecer
act ivo, nacer, renovarse, derram arse, m overse, ser product ivo. En est e sent ido, ser
se opone a t ener, a perm anecer at ado al ego y a la egolat ría. Para Eckhart , ser
significa est ar act ivo en el sent ido clásico de expresar product ivam ent e nuest ros
poderes hum anos, no en el sent ido m oderno de est ar ocupado. Para él, est ar act ivo
significa " salir de sí m ism o" ( Quint D. P. T., 6) ; y lo expresa con m uchas im ágenes:
considera que ser const it uye un proceso de " hervir" , " dar a luz" , algo que " fluye y
fluye en sí y m ás allá de sí m ism o" ( E. Benz et al., cit ado por Quint D. P. T., p. 35) .
A veces usa com o sím bolo " correr" para indicar el caráct er act ivo: " ¡Corre hacia la
paz! El hom bre que corre, que corre cont inuam ent e en pos de la paz, es un
bienavent urado. Cont inuam ent e corre, se desplaza, busca la paz corriendo" ( Quint
D. P. T., 8) . Ot ra definición de act ividad es: El hom bre vivo, act ivo, es com o " una
vasij a que aum ent a de t am año m ient ras se llena, y nunca se llenará" ( Blakney, p.
233; Quint no reconoce la aut ent icidad de est e pasaj e) .
Librarse del m odo de t ener es la condición de t oda act ividad genuina. En el sist em a
ét ico de Eckhart , la virt ud suprem a es el est ado de act ividad int erior product iva, y la
prem isa es superar t odas las form as de est ar at ado al ego y a la codicia.
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SEGUN D A PARTE
ANÁLI SI S DE LAS DI FERENCI AS FUNDAMENTALES DE LOS MODOS DE EXI STENCI A
I V. ¿QUÉ ES EL M OD O D E TEN ER?
LA SOCI EDAD ADQUI SI TI VA: BASES DEL MODO DE TENER
Nuest ros j uicios se encuent ran m uy deform ados porque vivim os en una sociedad que
t iene com o pilares de su exist encia la propiedad privada, el lucro y el poder.
Adquirir, poseer y lucrar son los derechos sagrados e inalienables del individuo en la
sociedad indust rial. ( La obra The Acquisít ive Societ y ( 1920) de R. H. Tawney aún no
ha sido superada en su est udio del capit alism o m oderno y en las opciones que ofrece
para el cam bio hum ano y social. Las cont ribuciones de Max Weber, Brent ano,
Schapiro, Pascal, Som bart y Kraus cont ienen pensam ient os fundam ent ales para
com prender la influencia de la sociedad indust rial sobre los seres hum anos.) . No
im port an los orígenes de la propiedad, y la posesión no les im pone obligaciones a los
propiet arios. El principio es: " A nadie le im port a en dónde y cóm o adquirí m i
propiedad ni lo que haga con ést a; m ient ras no viole la ley, m i derecho es ilim it ado y
absolut o."
Est e t ipo de propiedad puede llam arse privada ( del lat ín privare, " privar" , porque la
persona o personas que la poseen son sus dueños absolut os, y t ienen poder pleno
para privar a los dem ás de su uso o gozo. Se supone que la propiedad privada es
una cat egoría universal y nat ural, pero, de hecho const it uye la excepción y no la
regla, si consideram os t oda la hist oria hum ana ( incluso la prehist oria) , y en especial
las cult uras no europeas en que la econom ía no era la principal preocupación del
hom bre. Adem ás de la propiedad privada hay la propiedad creada por sí m ism a, que
es exclusivam ent e el result ado del propio t rabaj o; la propiedad lim it ada, que est á
lim it ada por la obligación de ayudar al prój im o; la propiedad funcional o personal,
que consist e en las herram ient as para t rabaj ar o los obj et os para divert irse; la
propiedad com ún, que un grupo com part e con un espírit u com ún, com o los kibbut zim
de I srael.
Las norm as con que funciona la sociedad t am bién m oldean el caráct er de sus
m iem bros ( el caráct er social) . En una sociedad indust rial, ést as son: el deseo de
adquirir propiedades, conservarlas y aum ent arlas; o sea, obt ener ganancias, y los
propiet arios son adm irados y envidiados com o seres superiores; pero la vast a
m ayoría no t iene propiedades en el sent ido real del capit al y de los bienes de capit al.
Se plant ea una pregunt a desconcert ant e: ¿cóm o pueden sat isfacer o aun enfrent arse
a su pasión de adquirir y conservar las propiedades, o cóm o pueden creerse
propiet arios los que no t ienen propiedades?
Desde luego, la respuest a obvia es que aun los que t ienen pocas propiedades poseen
algo, y aprecian sus escasas posesiones t ant o com o los capit alist as aprecian las
suyas. Com o los grandes propiet arios, los pobres t am bién sient en obsesión por
conservar lo que han conseguido y por aum ent arlo, aunque sea en una cant idad
infinit esim al ( por ej em plo, ahorrar algunos cent avos t odos los días) .
Quizá el placer m ás grande no consist e en poseer cosas m at eriales, sino seres vivos.
En una sociedad pat riarcal hast a el hom bre m ás m iserable de las clases m ás pobres
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puede ser propiet ario de su esposa, de sus hij os, de sus anim ales, y cree ser su
dueño absolut o. Por lo m enos para el hom bre en una sociedad pat riarcal, engendrar
m uchos hij os es la única m anera de poseer personas sin necesidad de t rabaj ar para
conseguir su propiedad, y sin invert ir capit al. Com o el peso t ot al de la crianza de los
hij os recae sobre la m uj er, difícil sería negar que la procreación de los hij os en una
sociedad pat riarcal es una cruda explot ación de las m uj eres. Sin em bargo, a su vez
las m adres t ienen su form a de propiedad: los hij os m ient ras son pequeños. Est o es
un et erno círculo vicioso: el m arido explot a a la esposa, ella explot a a los hij os
pequeños, y los varones adolescent es pront o se unen a los hom bres adult os en la
explot ación de las m uj eres, et cét era.
La hegem onía del varón en el orden pat riarcal ha durado casi seis o siet e m ilenios, y
aún prevalece en los países pobres y en las clases m ás pobres de la sociedad. Sin
em bargo, declina lent am ent e en las sociedades o en los países m ás ricos; y las
m uj eres, los niños y los adolescent es parecen conseguir su em ancipación en el grado
en que asciende el nivel de vida de la sociedad. Con el desplom e del ant icuado t ipo
pat riarcal de propiedad de las personas, ¿cóm o pueden los ciudadanos m ás pobres y
com unes de las sociedades indust riales plenam ent e desarrolladas sat isfacer su
pasión de adquirir, conservar y aum ent ar la propiedad? La respuest a es: lo logran
ext endiendo el cam po de la propiedad hast a incluir am igos, am ant es, salud, viaj es,
obras de art e, Dios y el propio yo. Max St irner ha ofrecido un brillant e panoram a de
la obsesión burguesa por la propiedad. Las personas se t ransform an en cosas; sus
relaciones m ut uas adquieren el caráct er de propiedades. El " individualism o" , que en
su sent ido posit ivo significa liberarse de las cadenas sociales, en su sent ido negat ivo
significa " ser propiet ario de sí m ism o" , t ener el derecho ( y la obligación) de gast ar
nuest ras energías en alcanzar el éxit o personal.
Nuest ro yo es el obj et o m ás im port ant e para nuest ro espírit u de propiet ario, porque
incluye m uchas cosas: nuest ro cuerpo, nuest ro nom bre, nuest ra posición social,
nuest ras posesiones ( incluso nuest ros conocim ient os) , la im agen que t enem os de
nosot ros y la im agen que deseam os que los ot ros t engan de nosot ros. El yo es una
m ezcla de cualidades verdaderas, com o conocim ient os y facult ades, y de ciert as
cualidades fict icias que colocam os en t orno del núcleo de realidad; pero el punt o
esencial no es cuál es el cont enido del yo, sino que consideram os el yo com o algo
que poseem os, Y est a " cosa" es la base de nuest ro sent im ient o de ident idad.
En est e exam en de la propiedad debem os not ar que una im port ant e form a de apego
a la propiedad que floreció en el siglo XI X ha dism inuido en las últ im as décadas
desde el fin de la prim era Guerra Mundial, y es poco evident e hoy día. En el periodo
ant erior, t odo el m undo apreciaba sus propiedades, las cuidaba, y las usaba hast a los
lím it es de su ut ilidad. Se com praba para " conservar" , y el lem a del siglo XI X podía
haber sido: " Lo ant iguo es bello." Hoy día se hace hincapié en el consum o, no en la
conservación, y adquirir se ha convert ido en com prar para " deshacerse" de las cosas.
Si alguien com pra un aut o, un vest ido o una barat ij a, después de usarlo durant e
algún t iem po se sient e aburrido, desecha el m odelo " viej o" y com pra el últ im o.
Adquirir; t ener y usar t ransit oriam ent e; desechar ( o si es posible, realizar un cam bio
provechoso para com prar un m odelo m ej or) ; una nueva adquisición, const it uyen el
círculo vicioso de consum ir y com prar. Hoy día el lem a podría ser: " Lo nuevo es
bello."
Quizás el ej em plo m ás sorprendent e del act ual fenóm eno de com prar y consum ir sea
el aut om óvil part icular. Nuest ra época m erece llam arse " la Edad del Aut om óvil" .
porque t oda nuest ra econom ía se basa en la fabricación de aut om óviles, y nuest ra
vida en gran part e se ve det erm inada por las alt as y baj as del m ercado de aut os.
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Para los que t ienen aut o, ést e es una necesidad vit al; para los que aún no lo t ienen,
en especial la gent e de los est ados llam ados socialist as, el aut o es un sím bolo de
gozo.
Sin em bargo, evident em ent e el am or al propio aut o no es profundo ni
duradero, sino una breve avent ura am orosa, porque los propiet arios cam bian con
frecuencia de aut o. Después de dos años, aun después de un año, el propiet ario se
cansa del " aut o viej o" , y em pieza a visit ar las agencias para cerrar " un buen t rat o"
con un nuevo vehículo. Desde que se visit an las agencias hast a el m om ent o de la
com pra, t oda la t ransacción parece un j uego en que aun el engaño parece un
elem ent o básico, y un " buen t rat o" se goza t ant o, si no m ás, que la adquisición: el
m odelo nuevo.
Deben considerarse varios fact ores para resolver el enigm a de la cont radicción
aparent em ent e flagrant e de la relación del propiet ario con su aut om óvil y su breve
int erés en ést e. En prim er lugar, est á el elem ent o de la despersonalización en la
relación del propiet ario con el aut o; ést e no es un obj et o am ado por su dueño, sino
un sím bolo de posición, una ext ensión del poder, un const ruct or del ego; al com prar
un aut o, el propiet ario realm ent e adquiere un nuevo fragm ent o de ego. El segundo
fact or es que com prar un nuevo aut o cada dos años, en vez de cada seis, por
ej em plo, aum ent a la em oción del com prador. El act o de poseer un nuevo aut o es
una especie de desfloración; aum ent a el propio sent im ient o de poder, y cuant o m ás
a m enudo sucede m ás em oción se sient e. El t ercer fact or es que com prar con
frecuencia un aut o significa la oport unidad frecuent e de " cerrar un buen t rat o"
( obt ener una ganancia con el cam bio) , sat isfacción profundam ent e arraigada en los
hom bres y en las m uj eres act uales. El cuart o fact or es m uy im port ant e: la necesidad
de sent ir nuevos est ím ulos, porque los viej os est ím ulos se agot an después de poco
t iem po. En un exam en ant erior de los est ím ulos ( Anat om ía de la dest ruct ividad
hum ana) , dist inguí ent re los est ím ulos " act ivant es" y los " pasivant es" , y sugerí la
siguient e fórm ula: " Cuant o m ás 'pasivant e' es un est ím ulo, con m ás frecuencia
debem os cam biar su int ensidad o su t ipo o am bas cosas; cuando m ás 'act ivant e' es,
t ant o m ás se conserva su calidad de est ím ulo, y es m enos necesario cam biar su
int ensidad y su cont enido." El quint o fact or, y el m ás im port ant e, es el cam bio del
caráct er social que ocurrió en el pasado siglo y m edio, o sea, del caráct er
" acum ulat ivo" al caráct er " m ercant il" . El cam bio no elim ina la orient ación de t ener,
pero sí la m odifica considerablem ent e. ( Est e desarrollo del caráct er m ercant il se
exam ina en el Capít ulo VI I .)
El espírit u de propiet ario t am bién se m anifiest a en ot ras relaciones, por ej em plo con
los m édicos, los dent ist as, los abogados, los pat ronos y los obreros. La gent e lo
expresa diciendo: " m i m édico" , " m i dent ist a" , " m is obreros" , et c.; pero adem ás de su
act it ud de propiet ario de los seres hum anos, la gent e considera que son de su
propiedad un núm ero infinit o de obj et os y hast a de sent im ient os. Por ej em plo, la
salud y la enferm edad. El que habla de su salud lo hace con espírit u de propiet ario,
y se refiere a sus enferm edades, sus, operaciones, sus t rat am ient os, sus diet as, sus
m edicinas.
Los individuos evident em ent e consideran que la salud y las
enferm edades son propiedades; su relación de propiet ario con su m ala salud es
análoga, digam os, a la del accionist a cuyas acciones pierden part e de su valor
original en una baj a del m ercado.
Las ideas, las creencias y hast a los hábit os pueden convert irse en propiedades. Por
ej em plo, el que t om a un desayuno idént ico a la m ism a hora cada m añana puede
sent irse m olest o si se int roduce un ligero cam bio en esa rut ina, porque su hábit o se
conviert e en una propiedad, cuya pérdida pone en peligro su seguridad.
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El cuadro de la universalidad del m odo de exist encia de t ener puede im presionar a
m uchos lect ores com o dem asiado negat ivo y unilat eral; y desde luego lo es.
Prim ero, deseo describir la act it ud que prevalece socialm ent e para ofrecer el
panoram a m ás claro posible; pero hay ot ro elem ent o que puede dar a est e panoram a
ciert o equilibrio, y es la act it ud crecient e de la generación j oven, que es m uy dist int a
de la m ayoría. Ent re est os j óvenes podem os encont rar paut as de consum o que no
son form as ocult as de adquirir y de t ener, sino expresiones de gozo genuino de hacer
lo que se desea sin esperar a cam bio algo " duradero" . Est os j óvenes recorren
grandes dist ancias, a m enudo sufriendo penalidades, para oír la m úsica que les
agrada, para visit ar un lugar que desean ver, o para conocer a una persona. No est á
a discusión aquí si sus m et as son t an valiosas corno ellos creen. Aunque no t ienen
suficient e seriedad, preparación ni concent ración est os j óvenes se at reven a ser, y no
les int eresa lo que obt ienen a cam bio, ni lo que pueden conservar. Adem ás, parecen
m ucho m ás sinceros que la generación de los adult os, aunque a m enudo son
ingenuos en filosofía y en polít ica. No pulen sus egos t odo el t iem po para ser
" obj et os" t ent adores en el m ercado. No prot egen su im agen m int iendo t odo el
t iem po, conscient em ent e o no; ni gast an sus energías en reprim ir la verdad, com o lo
hace la m ayoría. Frecuent em ent e im presionan a los adult os con su sinceridad,
porque los adult os en secret o adm iran a los que pueden ver o decir la verdad. Ent re
ellos hay grupos polít icos y religiosos de t odo t ipo, pero t am bién m uchos no t ienen
una ideología o doct rina part icular, y afirm an que sólo est án " buscando" . Acaso no
se han encont rado a sí m ism os o una m et a que los guíe en la vida práct ica; pero
est án buscándose a sí m ism os en vez de dedicarse a t ener y consum ir cosas.
Est e elem ent o posit ivo del panoram a necesit a exam en. Muchos de est os j óvenes ( su
núm ero ha dism inuido not ablem ent e desde fines de la década de 1960) no han
progresado de la libert ad de a la libert ad para; sencillam ent e se rebelaron sin
int ent ar encont rar una m et a, except o librarse de las lim it aciones y la dependencia.
Com o el de sus padres burgueses, su lem a fue: " Lo nuevo es bello" , y sint ieron
desint erés, casi fobia, cont ra t odas las t radiciones, incluso las ideas de los grandes
pensadores. Con una especie de narcisism o ingenuo, creyeron que podrían descubrir
solos t odo lo que vale la pena conocer. Básicam ent e, su ideal era convert irse en
niños pequeños, y los aut ores com o Marcuse les invent aron una ideología
convenient e, según la cual ret om ar a la infancia ( y no alcanzar la m adurez) era la
m et a últ im a del socialism o y de la revolución. Se sint ieron felices m ient ras fueron lo
bast ant e j óvenes para que les durara la euforia; pero m uchos que pasaron est e
periodo sint ieron una gran desilusión, sin haber adquirido convicciones sólidas, sin
t ener un cent ro dent ro de sí m ism os.
A m enudo t erm inaron siendo personas
desilusionadas, apát icas, o infelices fanát icos de la dest rucción.
No t odos los que em pezaron sint iendo grandes esperanzas t erm inaron
desilusionados, pero por desgracia es im posible saber cuánt os son. Creo que no
disponem os de est im aciones sólidas ni de dat os est adíst icos válidos, y aunque los
t uviéram os, sería casi im posible saber con seguridad cóm o calificar a los individuos.
Hoy día, m illones de personas en los Est ados Unidos y en Europa t rat an de ponerse
en cont act o con las t radiciones y con m aest ros que puedan m ost rarles el cam ino;
pero en gran part e las doct rinas y los m aest ros son un engaño o est án viciados por el
sensacionalism o de las relaciones públicas, o se m ezclan con los int ereses financieros
y el prest igio de los respect ivos gurús. A pesar de t ant o engaño, algunos pueden
beneficiarse realm ent e con est os m ét odos; ot ros los ut ilizan sin la int ención seria de
realizar un cam bio int erior; pero sólo un análisis cuant it at ivo y cualit at ivo det allado
de los nuevos creyent es podría m ost rar cuánt os pert enecen a cada grupo.
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Personalm ent e, calculo que los j óvenes ( y algunos adult os) que se encuent ran
seriam ent e dedicados al cam bio del m odo de t ener al m odo de ser no sólo son unos
cuant os individuos dispersos.
Creo que m uchos grupos e individuos se est án
desplazando hacia la dirección de ser, que represent an una nueva t endencia que
t rasciende la orient ación m ayorit aria de t ener, y que no carecen de im port ancia
hist órica. No sería la prim era vez en la hist oria que una m inoría indicara el curso
que seguirá el desarrollo hist órico. La exist encia de est a m inoría nos hace esperar
que se produzca un cam bio general de la act it ud de t ener a la de ser. Est a
esperanza es t ant o m ás real cuant o que algunos de los fact ores que hicieron posible
el surgim ient o de est a nueva act it ud son cam bios hist óricos que difícilm ent e podrían
invert irse: el desplom e de la suprem acía pat riarcal sobre las m uj eres, y la
desaparición del dom inio de los padres sobre sus hij os. Aunque la revolución polít ica
del siglo XX, la revolución rusa, ha fracasado ( es dem asiado pront o para j uzgar el,
logro final de la revolución china) , las revoluciones vict oriosas de nuest ro siglo,
aunque sólo se encuent ran en sus prim eras et apas, son la revolución de las m uj eres,
la de los hij os, y la del sexo. Sus principios ya han sido acept ados por m uchas
conciencias, y a m edida que t ranscurre el t iem po las viej as ideologías parecen ser
m ás ridículas.
LA NATURALEZA DE TENER
La nat uraleza del m odo de exist encia de t ener surge de la nat uraleza de la propiedad
privada. En est e m odo de exist encia, lo único im port ant e es adquirir propiedades y
el derecho ¡lim it ado de conservar lo adquirido. El m odo de t ener excluye a los ot ros;
no requiere que yo haga ningún ot ro esfuerzo por conservar m is propiedades ni que
haga un uso product ivo de ést as. A est e m odo de conduct a el budism o lo denom inó
codicia, y las religiones j udía y crist iana lo llam aron am bición; est o t ransform a a t odo
el m undo y t odas las cosas en algo m uert o y som et ido al poder de ot ro.
La frase " yo t engo algo" expresa la relación ent re el suj et o, yo ( o él, nosot ros, ust ed,
ellos) , y el obj et o. Est o im plica que el suj et o y el obj et o son perm anent es; pero ¿es
perm anent e el suj et o? o ¿lo es el obj et o? Yo m oriré; puedo perder la posición social
que m e garant iza el t ener algo. De m odo sim ilar, el obj et o no es perm anent e: puede
dest ruirse, perderse, o perder su valor. Hablar de t ener algo perm anent em ent e se
basa en la ilusión de una sust ancia perm anent e e indest ruct ible. Parece que lo t engo
t odo, pero ( en realidad) no t engo nada, ya que t ener, poseer, dom inar un obj et o es
sólo un m om ent o t ransit orio en el proceso de vivir.
En últ im o t érm ino, la afirm ación " yo ( suj et o) t engo 0 ( obj et o) " expresa una
definición de yo m ediant e m i posesión de 0. El suj et o no soy yo, sino que yo soy lo
que t engo.
Mi propiedad const it uye m i yo y m i ident idad.
El pensam ient o
subyacent e en la afirm ación " yo soy yo" , es " yo soy yo porque t engo X" : X se
equipara aquí a t odos los obj et os nat urales y las personas con que m e relaciono
m ediant e m i capacidad de dom inarlos, de hacerlos perm anent em ent e m íos.
En el m odo de t ener, no hay una relación viva ent re m i yo y lo que t engo. Las cosas
y yo nos convert im os en obj et os, y yo las t engo, porque t engo poder para hacerlas
m ías; pero t am bién exist e una relación inversa: las cosas m e t ienen, debido a que m i
sent im ient o de ident idad, o sea, de cordura, se apoya en que yo t engo cosas ( t ant as
com o m e sea posible) . El m odo de exist encia de t ener no se est ablece m ediant e un
proceso vivo, product ivo, ent re el suj et o y el obj et o; hace que obj et o y suj et o sean
cosas. Su relación es de m uert e, no de vida.
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Te n e r , fu e r za , r e be lión
La t endencia a crecer según lo dict a su nat uraleza es com ún a t odos los seres vivos.
Por ello, resist im os t odo int ent o de im pedirnos crecer com o lo det erm ina nuest ra
est ruct ura. Para vencer est a resist encia, sea conscient e o no, es necesario t ener
energías físicas y m ent ales. Los obj et os inanim ados en varios grados se resist en por
m edio de la energía inherent e a su est ruct ura at óm ica Y m olecular a los int ent os de
m odificar su com posición física, pero no luchan cont ra ser ut ilizados. El uso de la
fuerza het erónom a cont ra los seres vivos ( o sea, la fuerza que nos im pulsa en
dirección opuest a a nuest ra est ruct ura y que perj udica nuest ro crecim ient o) produce
resist encia. Ést a adopt a diversas form as, desde la resist encia franca, eficaz, direct a,
act iva, hast a la resist encia indirect a, ineficaz, y m uy a m enudo, inconscient e.
Aquí se lim it a la expresión libre y espont ánea de la volunt ad del bebé, del niño, del
adolescent e, y hast a del adult o, su sed de conocim ient os y verdades, su deseo de
am or. La persona al crecer se ve forzada a renunciar a la m ayoría de sus deseos e
int ereses aut ónom os, genuinos, a su volunt ad, y a adopt ar una volunt ad, unos
deseos y unos sent im ient os no aut ónom os, sino im puest os por las paut as sociales de
pensam ient o y sent im ient o. La sociedad, y la fam ilia com o su agent e psicosocial,
deben resolver un difícil problem a: ¿cóm o quebrant ar la volunt ad de la Persona sin
que ella lo adviert a?
Sin em bargo, m ediant e un com plicado proceso de
adoct rinam ient o, recom pensas, cast igos y una ideología adecuada, generalm ent e se
realiza est a t area, t an bien que la m ayoría cree que obedece a su propia volunt ad, y
no adviert e que su volunt ad ha sido condicionada y m anipulada.
El m ayor obst áculo en est a supresión de la volunt ad es la sexualidad, porque nos
enfrent am os aquí a una fuert e t endencia del orden nat ural que es m enos fácil de
m anipular que m uchos ot ros deseos. Por ello la gent e lucha con t odas sus fuerzas
cont ra sus deseos sexuales m ás que cont ra ningún ot ro deseo hum ano.
No
necesit am os cit ar las diversas form as de difam ación al sexo que se hacen por
razones m orales ( su m aldad) o de salud ( la m ast urbación causa daños físicos) . La
I glesia t uvo que prohibir el cont rol nat al y el sexo ext raconyugal, y aún se aferra a
est os principios hoy día, aunque la prudencia recom ienda una act it ud m ás t olerant e.
El esfuerzo hecho por suprim ir la sexualidad est aría m ás allá de nuest ra com prensión
si sólo se t rat ara del sexo com o t al. Sin em bargo, no se difam a al sexo por el sexo
m ism o, sino para quebrant ar la volunt ad hum ana.
Sin em bargo, en m uchas
sociedades llam adas prim it ivas no hay t abúes sexuales. Funcionan sin explot ación ni
dom inio, porque no t ienen que quebrant ar la volunt ad del individuo. Pueden darse el
luj o de no est igm at izar el sexo y de gozar el placer de las relaciones sexuales sin
rem ordim ient os. Lo m ás not able de est as sociedades es que. la libert ad sexual no
produce codicia sexual; después de un periodo de relaciones sexuales relat ivam ent e
pasaj eras, la parej a se adapt a; ent onces los am ant es no desean cam biar de
com pañero, pero son libres de separarse cuando t erm ina el am or. Est os grupos no
orient ados hacia la propiedad, consideran el placer sexual com o una expresión de
ser, y no result ado de la posesividad sexual. Con lo ant erior no est oy dando a
ent ender que deberíam os volver a vivir com o las sociedades prim it ivas, ya que no
podríam os aunque lo deseáram os, por la sencilla razón de que el proceso de
individuación, de diferenciación individual y la dist ancia que la civilización ha
im puest o le da al am or individual una calidad diferent e de la que exist e en la
sociedad prim it iva. No podem os regresar, sólo podem os avanzar. Lo im port ant e es
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que las nuevas t endencias a no t ener propiedades suprim irán la codicia sexual
caract eríst ica de las sociedades que pract ican el m odo de t ener.
El deseo sexual es una expresión de independencia que aparece m uy pront o en la
vida ( la m ast urbación) . Repudiarlo sirve para quebrant ar la volunt ad del m iro, hacer
que se sient a culpable, y volverlo m ás sum iso. En gran part e, el im pulso de violar
los t abúes sexuales básicam ent e es un int ent o de rebelión dirigido a rest aurar la
propia libert ad; pero volar los t abúes sexuales en sí no nos hace gozar de m ayor
libert ad; la rebelión se ahoga, por decirlo así, en la sat isfacción sexual... y en el
consiguient e sent im ient o de culpa. Sólo la independencia int erior conduce a la
libert ad, y t erm ina con la necesidad de una rebelión est éril. " m ism o puede decirse
de t odo lo que anhela lo prohibido en un int ent o de rest aurar la propia libert ad. En
realidad, los t abúes producen obsesividad y perversiones sexuales, pero ést as no
producen libert ad.
La rebelión de. los hij os se m anifiest a de m uchas m aneras: el niño no acept a las
reglas de lim pieza; no com e o com e dem asiado; se vale de la agresión y el sadism o,
y efect úa ot ras m uchas acciones aut odest ruct ivas.
A m enudo la rebelión se
m anifiest a en un t ipo de t ort uguism o" general, en un desint erés del m undo, en la
pereza y la pasividad, hast a en las form as m ás pat ológicas de la aut odest rucción
lent a. Los efect os de est a lucha por el poder ent re hij os y padres es el t em a del
ensayo " I nfant Developm ent " [ El desarrollo del infant e] de David E. Schect er. Todos
los dat os indican que la int erferencia het erónom a en el proceso de desarrollo del niño
y m ás t arde de la persona, es la raíz m ás profunda de la pat ología m ent al, en
especial de la dest ruct ividad.
Se debe ent ender claram ent e que la libert ad no es laissez- faire ni arbit rariedad. Los
seres hum anos t ienen una est ruct ura específica ( com o t odas las ot ras especies) y
sólo pueden crecer según las norm as de su est ruct ura. Tener libert ad no significa
liberarse de t odos los principios guías, sino libert ad para crecer de acuerdo con las
leyes de la est ruct ura de la exist encia hum ana ( las rest ricciones aut ónom as) .
Significa obedecer las leyes que gobiernan el desarrollo hum ano ópt im o. Toda
aut oridad que fom ent e est a m et a es " racional" cuando est e fom ent o ayuda a
im pulsar la act ividad del niño, su pensam ient o crít ico y su fe en la vida. Es " una
aut oridad irracional" cuando im pone al niño las norm as het erónom as que sirven a los
fines de la aut oridad, pero no a las finalidades de la est ruct ura específica del niño.
En el m odo de exist encia de t ener, una act it ud int eresada en las propiedades y en las
ganancias necesariam ent e produce el deseo ( y desde luego la necesidad) de poder.
Para dom inar a ot ros seres hum anos necesit am os usar el poder para doblegar su
resist encia. Para m ant ener el dom inio sobre la propiedad privada necesit am os el
poder para prot egerla de los que quisieran quit árnosla, porque ellos, com o nosot ros,
nunca t ienen bast ant e; el deseo de t ener propiedades privadas produce el deseo de
usar la violencia para robar a ot ras de m aneras abiert as u ocult as. En el m odo de
t ener, nuest ra felicidad depende de nuest ra superioridad sobre los dem ás, de nuest ro
poder, y en últ im o t érm ino, de nuest ra capacidad para conquist ar, robar y m at ar. En
el m odo de ser, la dicha depende de am ar, com part ir y dar.
OTROS FACTORES QUE APOYAN EL MODO DE TENER
El idiom a es un fact or im port ant e para vigorizar la orient ación de t ener. El nom bre
de la persona ( t odos t enem os un nom bre y quizá t endrem os un núm ero, si cont inúa
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la act ual t endencia a la despersonalización) crea la ilusión de que es inm ort al y
et erno. La persona y su nom bre se vuelven equivalent es; el nom bre dem uest ra que
la persona es una sust ancia duradera, indest ruct ible, y no un proceso.
Los
sust ant ivos com unes t ienen la m ism a función; o sea, el am or, el orgullo, el odio, la
alegría causan la im presión de ser sust ancias fij as, pero est os nom bres no t ienen
realidad y sólo oscurecen la idea de que nos enfrent am os a procesos que se
desarrollan en los seres hum anos; pero hast a los sust ant ivos que denom inan cosas,
com o " m esa" o " lám para" , son engañosos. Las palabras indican que nos referim os a
sust ancias fij as, aunque las cosas sólo son procesos de energía que causan ciert as
sensaciones en nuest ro sist em a corpóreo, pero est as sensaciones no son
percepciones de cosas específicas, com o una m esa o una lám para, sino result ado de
un proceso cult ural de aprendizaj e, proceso que hace que ciert as sensaciones
adquieran la form a de represent aciones m ent ales específicas.
I ngenuam ent e
creem os que cosas com o las m esas y las lám paras exist en com o t ales, y no
advert im os que la sociedad nos enseña a t ransform ar las sensaciones en
percepciones, que nos perm it en m anipular el m undo que nos rodea para sobrevivir
en una cult ura dada. Después de que baut izam os est as represent aciones m ent ales,
el nom bre parece garant izar su realidad absolut a e inm ut able.
La necesidad de t ener posee ot ro fundam ent o: el deseo biológico de vivir. Seam os
felices o infelices, nuest ro cuerpo nos im pulsa a esforzam os por la inm ort alidad; pero
por experiencia sabem os que m orirem os y buscam os soluciones que nos hagan creer
que, a pesar de la evidencia em pírica, som os inm ort ales. Est e deseo ha t om ado
m uchas form as: la creencia de los faraones en que sus cuerpos guardados com o
reliquias en las pirám ides serían inm ort ales; m uchas fant asías religiosas de la vida
después de la m uert e, com o los cot os de caza felices en que creían las sociedades
prim it ivas de cazadores; el paraíso crist iano y el islám ico.
En la sociedad
cont em poránea, desde el siglo XVI I I , la " hist oria" y " el fut uro" se han vuelt o
sust it ut os del cielo crist iano: la fam a, la celebridad, y hast a la publicidad ( cualquier
cosa que parezca garant izar una not a de pie de página en los archivos de la hist oria)
const it uyen un pedazo de inm ort alidad. El anhelo de fam a no es sólo vanidad
secular: t iene un caráct er " religioso" para los que no creen en el t radicional m ás allá.
( Est o es part icularm ent e not able en los dirigent es polít icos.) La publicidad le allana el
cam ino de la inm ort alidad, y los agent es de relaciones públicas se han convert ido en
los nuevos sacerdot es.
Pero quizá m ás que nada, poseer propiedades const it uye la realización del deseo de
inm ort alidad, y por ello la orient ación de t ener ha adquirido t al pot encia. Si m i yo
est á const it uido por lo que t engo, si las cosas que t engo son indest ruct ibles,
ent onces soy inm ort al. Desde el Ant iguo Egipt o hast a nuest ros días ( desde la
inm ort alidad corporal, por m edio de la m om ificación del cuerpo, hast a la
inm ort alidad espirit ual, por m edio del t est am ent o) la gent e ha cont inuado viviendo
m ás allá de su exist encia física y m ent al. Con el poder legal del t est am ent o
det erm inam os el repart o de nuest ras propiedades ent re las generaciones fut uras;
con las leyes de la herencia, yo ( siem pre que sea dueño de un capit al) m e vuelvo
inm ort al.
EL MODO DE TENER Y EL CARÁCTER ANAL
Un enfoque út il para com prender el m odo de t ener, es recordar uno de los hallazgos
m ás im port ant es de Freud: después de pasar por su fase infant il de m era
recept ividad pasiva, seguida por una et apa de recept ividad y explot ación agresiva,
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t odos los niños, ant es de alcanzar la m adurez, pasan por una et apa que Freud
denom inó analcrót ica. Freud descubrió que est a et apa a m enudo cont inúa dom inando
el desarrollo de una persona, y que cuando est o sucede se desarrolla el caráct er anal,
o sea el caráct er de una persona cuyas energías vit ales est án dirigidas
principalm ent e a t ener, ahorrar y acum ular dinero y cosas m at eriales, y t am bién
sent im ient os, gest os, palabras y energías.
Est e es el caráct er del avaro, que
generalm ent e se relaciona con ot ros rasgos com o el orden, la punt ualidad, la
t erquedad, que se m anifiest an en grado ext raordinario. Un aspect o im port ant e del
concept o de Freud es la relación sim bólica ent re el dinero y las heces ( el oro y el
excrem ent o) , de la que cit a m uchos ej em plos. Su concept o del caráct er anal com o el
del individuo que no ha alcanzado la m adurez de hecho es una aguda crít ica a la
sociedad burguesa del siglo XI X, en que los rasgos del caráct er anal const it uían las
norm as de la conduct a m oral y eran considerados com o una expresión de " la
nat uraleza hum ana" . La ecuación de Freud: dinero = heces es una crít ica im plícit a,
aunque no int encional, al funcionam ient o de la sociedad burguesa y a su
posesividad, y puede com pararse con el est udio del dinero hecho por Marx en los
Manuscrit os económ ico- filosóficos.
No im port a m ucho en est e cont ext o el que Freud creyera que una fase especial del
desarrollo de la libido era prim aria, y la form ación del caráct er secundaria ( pero en
m i opinión est o es product o de la const elación int erpersonal en la prim era et apa de
la vida y, sobre t odo, de las condiciones sociales que la form an) . Lo que im port a es
la opinión freudiana de que la orient ación predom inant e en la posesión ocurre en el
periodo ant erior al logro de una plena m adurez, y se vuelve pat ológica si cont inúa
perm anent em ent e.
En ot ras palabras, Freud considera que la persona
exclusivam ent e preocupada por t ener y poseer es neurót ico: m ent alm ent e enferm a;
por consiguient e, si la m ayoría de los m iem bros de una sociedad t iene caráct er anal,
se t rat a de una sociedad enferm a.
ASCETI SMO E I GUALDAD
Gran part e de la discusión m oral y polít ica se ha cent rado en la pregunt a: ¿Tener o
no t ener? En el nivel m oral- religioso est o significa una alt ernat iva ent re la vida
ascét ica y la vida no ascét ica; est a últ im a incluye el gozo product ivo y el placer
ilim it ado. Est a alt ernat iva pierde la m ayor part e de su sent ido si no se hace hincapié
en un hecho aislado de la conduct a, sino en la act it ud subyacent e. La conduct a
ascét ica, con su const ant e preocupación por no gozar, puede ser t an sólo la negación
de los poderosos deseos de t ener y de consum ir. El ascet a puede reprim ir est os
deseos; sin em bargo al int ent ar suprim ir el t ener y el consum ir, puede est ar
igualm ent e preocupado por t ener y consum ir. Est a negación por sobrecom pensación
es, com o lo m uest ran los dat os psicoanalít icos, m uy frecuent e. Ocurre en casos
com o los de los veget arianos fanát icos que reprim en sus im pulsos dest ruct ivos, en
los fanát icos enem igos del abort o que reprim en sus im pulsos asesinos, en los
fanát icos de " la virt ud" que reprim en sus im pulsos " pecam inosos" . Aquí no im port a
la convicción en sí, sino el fanat ism o que la apoya. Est o, com o t odos los fanat ism os,
nos hace sospechar que sirve para ocult ar ot ros im pulsos, generalm ent e los
opuest os.
En el cam po económ ico y polít ico, hay una alt ernat iva igualm ent e errónea ent re la
desigualdad sin lim it aciones y la absolut a igualdad de ingresos. Si las posesiones de
t odo el m undo son funcionales y personales, ent onces si alguien t iene m ás que ot ro,
est o no const it uye un problem a social, porque com o la posesión no es esencial, no
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brot a la envidia. Por ot ra part e, los que est án preocupados por la igualdad, en el
sent ido de que la part e de cada individuo sea exact am ent e igual a la de los dem ás,
m uest ran que su propia orient ación de t ener es m uy poderosa, aunque sea negada
por su preocupación por una igualdad exact a. Baj o est a preocupación es visible su
m ot ivación real: la envidia. Quienes exigen que nadie t enga m ás que ellos se
prot egen así de la envidia que sent irían si alguien t uviera aunque fuera un poco m ás.
Lo que realm ent e im port a es que sean erradicados el luj o y la pobreza; la igualdad
no debe significar la igualdad cuant it at iva de cada brizna de bienes m at eriales, sino
que el ingreso no sea t an diferent e que produzca dist int as experiencias vit ales en
grupos dist int os. Marx en sus Manuscrit os económ ico- filosóficos señaló lo que llam a
" el com unism o vulgar" , que " niega la personalidad del hom bre en cada esfera" . Est e
t ipo de com unism o " sólo es la culm inación de la envidia y de la nivelación basadas
en un m ínim o preconcebido" .
EL TENER EXI STENCI AL
Para apreciar plenam ent e el m odo de t ener al que nos referim os aquí, parece
necesario ot ro exam en m ás, el del funcionam ient o del t ener exist encias; porque la
exist encia hum ana requiere que t engam os, conservem os, cuidem os y usem os ciert as
cosas para sobrevivir. Est o t am bién puede decirse de nuest ros cuerpos, en cuant o al
alim ent o, la habit ación y los vest idos, y en cuant o a los inst rum ent os necesarios para
sat isfacer nuest ras necesidades.
Est a form a de t ener puede denom inarse
" exist encias" porque est á enraizada en. la exist encia hum ana.
Es un im pulso
racionalm ent e dirigido a sobrevivir, en cont rast e con el t ener caract erológico al que
nos hem os referido hast a ahora, que es un im pulso apasionado por conservar y
ret ener, que no es innat o, sino que se ha desarrollado com o consecuencia de la
repercusión de las condiciones sociales sobre la dot ación biológica de la especie
hum ana.
El t ener exist encias no se encuent ra en conflict o con el ser; el t ener caract erológico
sí. Aun el " j ust o" y el " sant o" , m ient ras sean hum anos, deben desear t ener en el
sent ido exist encias, m ient ras que la persona com ún desea t ener en el sent ido
exist encial y en el caract erológico. ( Véase el exam en de la dicot om ía exist encias y
caract erológica en Ét ica y psicoanálisis.)
V. ¿QUÉ ES EL M OD O D E SER?
La m ayoría de nosot ros conoce m ás sobre el m odo de t ener que del m odo de ser,
porque el prim ero se aplica con m ás frecuencia en nuest ra cult ura; pero algo m ás
im port ant e que est o hace que definir el m odo de ser result e m ás difícil que definir el
m odo de t ener: la nat uraleza m ism a de la diferencia ent re est os dos m odos de
exist encia.
Tener se refiere a las cosas, y ést as son fij as y pueden describirse. Ser se refiere a la
experiencia, y la experiencia hum ana es, en principio, indescript ible. En cam bio, lo
que es plenam ent e desapet ible es nuest ra persona ( la m áscara que usam os, el ego
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que present am os) , pues est a persona es en si una cosa. En cam bio, el ser hum ano
vivo no es una im agen m uert a, y no puede describirse com o cosa. De hecho, el ser
hum ano no puede describirse. Desde luego, m ucho puede decirse de m í, de m i
caráct er, de m i orient ación t ot al en la vida. Est e at isbo de conocim ient o puede ir
m uy lej os en la com prensión y en la descripción de m i est ruct ura psicológica y en la
de los ot ros; pero m i yo t ot al, t oda m i individualidad, m i m ism idad que es única,
com o m is huellas digit ales, nunca podrá ser plenam ent e com prendida, ni aun por
em pat ía, porque no hay dos seres hum anos com plet am ent e iguales. ( Ést a es la
lim it ación hast a de la m ej or psicología punt o que exam iné con det alle, com parando
" la psicología negat iva" con la " t eología negat iva" en un ensayo " On t he Lim it at ions
and Dangers of Psychology" ( 1959) ) . Sólo en el proceso de una vit al relación m ut ua
ent re ot ra persona y yo podrem os superar la barrera de la separación, siem pre que
am bos part icipem os en la danza de la vida.
Sin em bargo, nuest ra plena
ident ificación, m ut ua nunca podrá lograrse.
Ni siquiera un sencillo act o de la conduct a puede ser descrit o plenam ent e. Se podrán
escribir m uchas páginas para int ent ar describir la sonrisa de la Mona Lisa; sin
em bargo, no podrá ser capt ada con las palabras, pero no porque su sonrisa sea
especialm ent e " m ist eriosa" . La sonrisa de t odo el m undo es m ist eriosa ( a m enos que
sea la sonrisa sint ét ica, est ereot ipado del com erciant e) . Nadie puede describir
plenam ent e la expresión de int erés, ent usiasm o, biofilia, u odio o narcisism o que se
adviert en en los oj os de una persona, o la variedad de expresiones faciales, port es,
post uras, ent onaciones que exist en en la gent e.
LOS DOS MODOS DE EXI STENCI A
SER ACTI VO
El m odo de ser t iene com o requisit os previos la independencia, la libert ad y la
presencia de la razón crít ica. Su caract eríst ica fundam ent al es est ar act ivo, y no en
el sent ido de una act ividad ext erior, de est ar ocupado, sino de una act ividad int erior,
el uso product ivo de nuest ras facult ades, el t alent o, y la riqueza de los dones que
t ienen ( aunque en varios grados) t odos los seres hum anos. Est o significa renovarse,
crecer, fluir, am ar, t rascender la prisión del ego aislado, est ar act ivam ent e
int eresado, dar. Sin em bargo, ninguna de est as experiencias puede expresarse
plenam ent e con palabras. Ést as son recipient es que se llenan con la experiencia que
se derram a de los recipient es. Las palabras señalan una experiencia, pero no son la
experiencia. En el m om ent o en que expreso lo que sient o, exclusivam ent e con el
pensam ient o y las palabras, la experiencia desaparece, se seca, m uere, es sólo una
idea. Por ello ser const it uye algo que no puede describirse con palabras, y sólo es
com unicable si alguien com part e m i experiencia. En la est ruct ura de t ener, dom inan
las palabras m uert as; en la est ruct ura de ser, dom ina la experiencia viva e
inexpresable. ( Desde luego, en el m odo de ser t am bién hay un pensam ient o vit al y
product ivo.)
Quizá la m ej or m anera de describir el m odo de ser sea un sím bolo que m e sugirió
Max Hunziger: un crist al azul parece azul cuando la luz brilla a t ravés de él, porque
absorbe t odos los ot ros colores y no los dej a pasar. Es decir, llam am os " azul" al
crist al precisam ent e porque no ret iene las ondas azules. No se le nom bra por lo que
posee, sino por lo que ofrece.
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Sólo en el grado en que abandonem os el m odo de t ener, que es el de no ser ( o sea,
que dej em os de buscar la seguridad y la ident idad aferrándonos a lo que t enem os,
" echándonos" sobre ello, aferrándonos a nuest ro ego y a nuest ras posesiones) puede
surgir el m odo de ser. Para " ser" se requiere renunciar al egocent rism o y al egoísm o,
o en las palabras que a m enudo usan los m íst icos: debem os " vaciarnos" y volvem os
" pobres" .
Pero la m ayoría encuent ra dem asiado difícil renunciar a la orient ación de t ener; t odo
int ent o de hacerlo les produce una inm ensa angust ia, y sient en que renunciar a t oda
seguridad es com o si los arroj aran al océano y no supieran nadar. No saben que
cuando renuncian al apoyo de las propiedades pueden em pezar a usar sus fuerzas y
cam inar por sí m ism os. Lo que los det iene es el engaño de que no pueden cam inar
por sí m ism os; creen que se arruinarán si no se apoyan en las cosas que t ienen. Son
com o el niño que, después de haberse caído por prim era vez, t em e que nunca
logrará cam inar; pero la nat uraleza y la ayuda hum ana int ervienen para im pedir que
los hum anos se vuelvan inválidos. Los que creen que se arruinarán si no usan el
apoyo de t ener, t am bién necesit an la ayuda hum ana.
ACTI VI DAD Y PASI VI DAD
Ser, en el sent ido que hem os descrit o, im plica la facult ad de ser act ivo; la pasividad
la excluye.
Sin em bargo, " act ivo" y " pasivo" son de las palabras m ás m al
com prendidas, porque su significado es com plet am ent e dist int o hoy día del que t enía
desde la ant igüedad clásica y la Edad Media hast a el periodo que se inició con el
Renacim ient o. Para com prender el concept o de ser, debem os aclarar los concept os
de act ividad y de pasividad.
En el uso m oderno, la act ividad generalm ent e se define com o una cualidad de la
conduct a que produce un efect o visible m ediant e el gast o de energías. Por ej em plo,
a los cam pesinos que cult ivan sus t ierras se les llam a act ivos, o a los obreros en la
línea de ensam ble, a los vendedores que persuaden a sus client es a que hagan
com pras, a los inversionist as que inviert en su dinero o el aj eno, a los m édicos que
at ienden a sus pacient es, a los em pleados que venden est am pillas post ales, a los
burócrat as que archivan papeles. Aunque algunas de est as act ividades pueden
requerir m ás int erés o concent ración que ot ras, est o no im port a en relación con la
" act ividad" . Generalm ent e la act ividad es una conduct a que t iene un fin socialm ent e
reconocido y que produce cam bios socialm ent e út iles.
La act ividad en el sent ido m oderno se refiere sólo a la conduct a, y no a la persona
que hay t ras la conduct a. No t iene im port ancia si la gent e est á act iva porque es
im pulsada por una fuerza ext erna, com o un esclavo, o por una com pulsión int erna,
com o una persona m ovida por la angust ia. No im port a si los individuos se int eresan
en su t rabaj o de carpint ero, de lit erat o creador, de cient ífico o j ardinero; o si no
t ienen una relación int erior ( y una sat isfacción) con lo que hacen, com o los obreros
de la línea de ensam ble o el em pleado de correos.
El m oderno sent ido de act ividad no dist ingue ent re est ar act ivo y est ar ocupado;
pero hay una diferencia fundam ent al, que corresponde a los t érm inos " alienado" y
" no alienado" en las act ividades.
En la act ividad alienada no sient o ser el suj et o act ivo de m i act ividad; en cam bio,
not o el product o de m i act ividad, algo que est á " allí" , algo dist int o de m í, que est á
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encim a de m í y que se opone a m í. En la act ividad alienada realm ent e no act úo; soy
act ivado por fuerzas int ernas o ext ernas. Me vuelvo aj eno al result ado de m i
act ividad. El caso de act ividad alienada que puede observarse m ej or en el cam po de
la psicopat ología, es el de los individuos com pulsivos- obsesivos. Forzados por una
necesidad int erior a hacer algo cont ra su volunt ad ( cont ar pasos, repet ir
det erm inadas frases, realizar rit os privados) pueden m ost rarse m uy act ivos buscando
est a m et a; pero com o lo ha m ost rado am pliam ent e la invest igación psicoanalít ico,
son im pulsados por una fuerza int erior de la que no est án conscient es. Un ej em plo
igualm ent e claro de act ividad enaj enada es la conduct a poshipnót ica. Las personas
que baj o sugest ión hipnót ico hacen det erm inadas cosas después de despert ar del
t rance hipnót ico, act úan sin darse cuent a de que no est án haciendo lo que desean., y
que en realidad obedecen las órdenes hipnót icas que recibieron previam ent e.
En la act ividad no alienada, yo sient o ser el suj et o de m i act ividad. U act ividad no
alienada consist e en dar a luz algo, en producir algo y perm anecer vinculado con lo
que se produce. Est o t am bién im plica que m i act ividad es una m anifest ación de m is
poderes, y que yo, m i act ividad y el result ado de ést a son lo m ism o. A est a act ividad
no alienada la denom ino act ividad product iva. ( Usé los t érm inos " act ividad
espont ánea" en El m iedo a la libert ad y " act ividad product iva" en m is obras
post eriores) .
" Product ivo" com o se usa aquí no se refiere a la capacidad de crear algo nuevo u
original, com o la act ividad creadora del art ist a o del cient ífico. Tam poco m e refiero
al product o de m i act ividad, sino a su calidad. Una pint ura o un t rat ado cient ífico
pueden ser t ot alm ent e im product ivos, o sea est ériles. Por ot ra part e, el proceso que
se realiza en quienes t ienen una conciencia profunda de sí m ism as, o que
verdaderam ent e " ven" un árbol y no sólo lo m iran, o que leen un poem a y sient en el
m ovim ient o de los sent im ient os que el poet a expresó con sus palabras, ese proceso
puede ser m uy product ivo, aunque no " produzca" nada. La act ividad product iva
denot a un est ado de act ividad int erior; no necesariam ent e im plica una conexión con
la creación de una obra de art e, de ciencia, o algo " út il" . La product ividad es una
orient ación del caráct er que pueden t ener t odos los seres hum anos, en el grado en
que no se encuent ren em ocionalm ent e inválidos. Las personas product ivas anim an
lo que t ocan. Hacen surgir sus propias facult ades, y dan vida a las personas y a las
cosas.
" Act ividad" y " pasividad" pueden t ener dos significados com plet am ent e dist int os. La
act ividad alienada en el sent ido de est ar ocupado en realidad es " pasiva" en el
sent ido de la product ividad. En cam bio la pasividad, com o el no est ar ocupado,
puede ser una act ividad no enaj enada. Est o es m uy difícil de com prender hoy día,
porque la m ayor part e de la act ividad es " pasividad" alienada, y la pasividad
product iva rara vez se pract ica.
Act ivida d- pa sivida d, se gú n los m a e st r os de l pe n sa m ie n t o
" Act ividad" y " pasividad" no se usaron en el sent ido act ual en la t radición filosófica
de la sociedad preindust rial. No podían usarse, ya que la alienación del t rabaj o no
había alcanzado el grado act ual. Por ello los filósofos com o Arist ót eles, no hicieron
una clara dist inción ent re est ar " act ivo" y est ar " ocupado" . En At enas, el t rabaj o
enaj enado lo realizaban sólo los esclavos; el t rabaj o que im plicaba labor m anual
parece haber sido excluido del concept o de praxis ( " práct ica" ) , t érm ino que se refiere
sólo al t ipo de act ividad que realiza una persona libre, y esencialm ent e es el t érm ino
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usado por Arist ót eles para denom inar la act ividad de una persona libre. ( Véase
Nicholas Lobkowicz, Theory and Pract ice.) Considerando est os ant ecedent es, el
problem a del t rabaj o puram ent e rut inario, alienado, sin sent ido subj et ivo, casi no fue
conocido por los at enienses libres. Su libert ad im plicaba precisam ent e que, com o no
eran esclavos, su act ividad era product iva y con sent ido para ellos.
Que Arist ót eles no com part iera nuest ros act uales concept os de act ividad y pasividad
queda inequívocam ent e claro si consideram os que para él la form a m ás elevada de
praxis, o sea de act ividad ( aún superior a la act ividad polít ica) era la vida
cont em plat ivo, dedicada a la busca de la verdad. La idea de que la cont em plación
const it uía una form a de inact ividad era inconcebible para él. Arist ót eles considera la
vida cont em plat ivo com o la act ividad de la m ej or part e del individuo: el nous. El
esclavo podía gozar de placeres sensuales, com o el hom bre libre; pero la
eudaim onia, " el bienest ar" , no consist e en el placer, sino en act ividades que
obedecen a la virt ud ( Ét ica nicom aquea, 1177a, 2 ss.) .
El concept o de Sant o Tom ás de Aquino, com o el de Arist ót eles t am bién cont rast a con
el concept o m oderno de act ividad. Para Sant o Tom ás de Aquino, la vida dedicada a
la quiet ud int erior y al conocim ient o espirit ual, la vit a cont em plat ivo, t am bién era la
form a m ás elevada de act ividad hum ana. Reconocía que la vida diaria, la vit a act iva,
de la persona com ún, t am bién era valiosa, y producía bienest ar ( beat it udo) , siem pre
que ( est a condición es crít ica) la m et a de la act ividad fuese el bienest ar, y que el
individuo fuese capaz de dom inar sus pasiones y su cuerpo ( Sant o Tom ás de Aquino,
Sum m a, 2- 2: 182, 183; 1- 2: 4, 6) .
El problem a de la vit a cont em plat ivo y de la vit a act iva va m ucho m ás allá de est e
punt o. Mient ras que la act it ud de Sant o Tom ás de Aquino era de ciert a t ransigencia,
el aut or de The Cloud of Unknowing, cont em poráneo del Maest ro Eckhart , discut ía
vigorosam ent e el valor de la vida act iva; en cam bio Eckhart por ot ra part e, hablaba
en favor de ést a. Sin em bargo la cont radicción no era t an grave com o parecía,
porque t odos est aban de acuerdo en que la act ividad era " saludable" sólo cuando
est aba enraizada en las últ im as dem andas espirit uales y ét icas y las expresaba. Por
est o, para t odos est os m aest ros la ocupación, la act ividad separada del t erreno
espirit ual, debía rechazarse. ( Los escrit os de W. Lange, N. Lobkowicz, y de D. Miet h
( 1971) ofrecen ot ros pensam ient os profundos sobre est e problem a de la vida
cont em plat ivo y de la vida act iva) .
Com o hom bre y com o pensador, Spinoza encarnaba el espírit u y los valores vivos en
la época de Eckhart , aproxim adam ent e cuat ro siglos ant es. Sin em bargo, t am bién
observó profundam ent e los cam bios que habían ocurrido en la sociedad y en la
persona com ún. Fue el fundador de la psicología cient ífica m oderna, uno de los
descubridores de la dim ensión del inconscient e, y con est e pensam ient o enriquecido
nos dio un análisis m ás sist em át ico y preciso de la diferencia ent re act ividad y
pasividad, que t odos sus predecesores.
En su Ét ica, Spinoza define la act ividad y la pasividad ( obrar y padecer) com o los dos
aspect os fundam ent ales del proceso m ent al. El prim er crit erio para act uar es que la
acción provenga de la nat uraleza hum ana: " Digo que obram os cuando en nosot ros o
fuera de nosot ros sucede algo de que som os causa adecuada, est o es, cuando de
nuest ra nat uraleza se sigue en nosot ros o fuera de nosot ros algo que puede
ent enderse clara y dist int am ent e por ella sola. Por el cont rario, digo que padecem os
( o sea, en el sent ido de Spinoza, que som os pasivos) cuando en nosot ros sucede
algo o de nuest ra nat uraleza le sucede algo de lo que no som os sino causa.
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Est os pensam ient os son difíciles de com prender para el lect or m oderno,
acost um brado a pensar que el t érm ino " nat uraleza hum ana" no corresponde a
ningún dat o em pírico dem ost rable; pero para Spinoza, com o para Arist ót eles, est o no
era así, ni para algunos neurofisiólogos, biólogos y psicólogos cont em poráneos.
Spinoza cree que la nat uraleza hum ana es t an caract eríst ica de los seres hum anos,
com o la nat uraleza equina lo es del caballo; adem ás, que la bondad o la m aldad, el
éxit o o el fracaso, el bienest ar o el sufrim ient o, la act ividad o la pasividad, dependen
del grado en que las personas logran el desarrollo ópt im o de sus nat uralezas. La
realización ópt im a de la nat uraleza de la especie ( en el caso del individuo, la
nat uraleza hum ana) es la m et a de la vida. Cuant o m ás nos acerquem os al m odelo
de la nat uraleza hum ana, m ayores serán nuest ra libert ad y nuest ro bienest ar.
En el m odelo de Spinoza de los seres hum anos el at ribut o de la act ividad es
inseparable de ot ro: la razón. Siem pre que act uem os de acuerdo con las condiciones
de nuest ra exist encia y sepam os que est as condiciones son reales y necesarias,
conocerem os la verdad sobre nosot ros m ism o. " Nuest ra alm a obra ciert as cosas,
pero padece ciert as ot ras; a saber: en cuant o t iene ideas adecuadas obra
necesariam ent e ciert as cosas, y en cuant o t iene ideas inadecuadas padece
necesariam ent e ciert as ot ras ( Ét ica, 3, proposición 1, pp. 4) .
Los deseos se dividen en act ivos y pasivos ( acciones y pasiones) . Los prim eros est án
enraizados en las condiciones de nuest ra exist encia ( las deform aciones nat urales y
no las pat ológicas) , y los últ im os no est án enraizados, sino que son product o de
condiciones deform ant es ext ernas o int ernas. Los prim eros exist en en el grado en
que som os libres; los últ im os son causados por fuerzas int eriores o ext eriores. Todas
las " afecciones act ivas" son necesariam ent e buenas; las " pasiones" pueden ser
buenas o m alas. Según Spinoza, la act ividad, la razón, la libert ad, el bienest ar, la
alegría y la perfección est án inseparablem ent e relacionados, de la m ism a m anera
que la pasividad, la irracionalidad, la sum isión, la t rist eza, la, im pot encia y los
esfuerzos que se oponen a las dem andas de la nat uraleza hum ana ( Ét ica, 4, pp. 2, 3,
5; proposición 40, 42) .
Sólo com prenderem os plenam ent e las ideas de Spinoza acerca de las pasiones y de
la pasividad si est udiam os la et apa últ im a ( y la m ás m oderna) de su pensam ient o:
verse im pulsado por pasiones irracionales es est ar enferm o m ent alm ent e. En la
m edida en que logrem os un desarrollo ópt im o, no sólo serem os ( relat ivam ent e)
libres, fuert es racionales y felices, sino t am bién m ent alm ent e saludables; en la
m edida en que no podam os alcanzar est a m et a, no serem os libres, y serem os
débiles, nos falt ará la racionalidad, y est arem os deprim idos. Spinoza, según creo,
fue el prim er pensador m oderno en post ular que la salud y las enferm edades
m ent ales son product os de vivir bien y m al, respect ivam ent e.
Para Spinoza, la salud m ent al es, en últ im o t érm ino, una m anifest ación de vivir bien;
la enferm edad m ent al es un sínt om a de no vivir según los requisit os de la nat uraleza
hum ana. " Y aunque el avaro no piense en ninguna ot ra cosa que en el lucro o en el
dinero, y el am bicioso en la gloria, et c., no se cree que deliran, porque suelen ser
m olest os y se los considera dignos de odio. Pero, en realidad, la avaricia, la
am bición, la luj uria, et c., son especies de delirio, aunque no se las cuent e ent re las
enferm edades" ( Ét ica, 4, proposición 44, pp. 209- 210) . En est a afirm ación, t an
ext raña para el pensam ient o de nuest ra época, Spinoza considera que las pasiones
que no corresponden a las necesidades de la nat uraleza hum ana son pat ológicas; de
hecho, llega a denom inarlas form as de locura.
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Los concept os de Spinoza de act ividad y pasividad son una crít ica radical a la
sociedad indust rial. En oposición a la creencia act ual de que las personas im pulsadas
principalm ent e por la codicia del dinero, las posesiones o la fam a son norm ales y
bien adapt adas, Spinoza las consideraba absolut am ent e pasivas y básicam ent e
enferm as. La persona act iva, en el sent ido de Spinoza, que él personificó en su
propia vida, se ha vuelt o una excepción, y hoy día se sospecha que es " neurót ica"
porque est á m al adapt ada a la act ividad llam ada norm al.
Marx escribió ( en los Manuscrit os económ ico- filosóficos) que " la act ividad conscient e
y libre" ( o sea, la act ividad hum ana) es 11 el caráct er de la especie del hom bre" .
Para Marx, el t rabaj o represent a la act ividad hum ana, y ést a es vida. Por ot ra part e,
el capit al para Marx represent a lo acum ulado, el pasado y, en últ im o t érm ino, la
m uert e ( Grundrisse) . No se puede com prender plenam ent e la carga afect iva que la
lucha del capit al y el t rabaj o t enía para Marx, a m enos que se considere que para él
ést a era la lucha de la vida cont ra la m uert e, del present e cont ra el pasado, del
hom bre cont ra las cosas, de ser cont ra t ener. Para Marx la cuest ión era: ¿Quién
debe dom inar a quién? ¿Debe la vida dom inar a la m uert e, o ést a a la vida? Para él,
el socialism o represent aba una sociedad en que la vida había vencido a la m uert e.
Toda la crít ica de Marx al capit alism o y su visión del socialism o est án enraizadas en
la idea de que la act ividad hum ana se ve paralizada en el sist em a capit alist a, y que
la m et a es rest aurar plenam ent e la hum anidad plena del individuo rest aurando la
act ividad en t odos los cam pos de la vida.
A pesar de las form ulaciones influidas por los econom ist as clásicos, el clisé de que
Marx era un det erm inist a que convert ía a los seres hum anos en obj et os pasivos de la
hist oria y los privaba de su act ividad, es t ot alm ent e opuest o a su pensam ient o, de lo
que se convencerá fácilm ent e cualquiera que haya leído a Marx, y no sólo unas
cuant as frases aisladas y fuera de cont ext o.
Las opiniones de Marx quedan
claram ent e expresadas en su afirm ación: La Hist oria no hace nada; no posee una
riqueza colosal, 'no lucha'. En cam bio, es el hom bre ( real, vivo) el que act úa, posee
y lucha. De ninguna m anera es la 'Hist oria' la que usa al hom bre com o m edio para
alcanzar sus fines com o si fuera algo aj eno; la Hist oria no es m ás que la act ividad del
hom bre en pos de sus fines" ( Marx y Engels, La sagrada fam ilia) .
De los pensadores cont em poráneos, ninguno ha percibido el caráct er pasivo de la
act ividad m oderna t an profundam ent e com o Albert Schweit zer, quien, en su est udio
sobre la decadencia y la rest auración de la civilización, consideró al Hom bre m oderno
com o un ser som et ido, incom plet o, disperso, pat ológicam ent e dependient e y
" absolut am ent e pasivo" .
SER COMO FORMALI DAD
Hast a ahora he descrit o el significado de ser en cont rast e con t ener; pero ot ro
sent ido igualm ent e im port ant e de ser se revela en oposición a aparent ar. Si parece
que soy bondadoso, aunque m i bondad sólo sea una m áscara para cubrir m i afán de
explot ación, si parece que soy valient e, aunque en realidad sea vanidoso y quizá
suicida, si parece que am o a m i país, aunque fom ent e m i int erés egoíst a, la
apariencia, o sea, m i conduct a m anifiest a, est á en cont radicción direct a con la
realidad de las fuerzas que m e m ot ivan. Mi conduct a es dist int a de m i caráct er. La
est ruct ura de m i caráct er, la verdadera m ot ivación de m i conduct a, const it uye m i ser
aut ént ico. Mi conduct a puede reflej ar parcialm ent e m i ser, pero por lo general es
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una m áscara que t engo y que m e pongo para m is propios fines. El conduct ism o t rat a
est a m áscara com o si fuera un dat o cient ífico digno de confianza; el verdadero
insight enfoca la realidad int erior, que por lo general no es conscient e ni puede
observarse en form a direct a. Est e concept o de ser " desenm ascarado" , com o lo
expresó Eckhart , es m uy im port ant e en el pensam ient o de Spinoza y de Marx, y es el
descubrim ient o fundam ent al de Freud.
Com prender la discrepancia ent re la conduct a Y el caráct er, ent re m i m áscara y la
realidad que ést a ocult a, es el logro principal del psicoanálisis freudiano. Freud
invent ó un m ét odo ( la asociación libre, el análisis de los sueños, la t ransferencia y la
resist encia) dest inado a descubrir los deseos inst int ivos ( esencialm ent e sexuales)
que fueron reprim idos en la prim era infancia. Aun cuando m ás t arde los adelant os
de la t eoría psicoanalít ico y la psicot erapia procedieron a subrayar los sucesos
t raum át icos en el cam po de las prim eras relaciones int erpersonales, y no en la vida
de los inst int os, el principio cont inuó siendo el m ism o: est án reprim idos los deseos y
los t em ores t em pranos, y t am bién los t ardíos ( según creo yo) ; la m anera de elim inar
los sínt om as o un m alest ar m ás general es descubrir est e m at erial reprim ido. En
ot ras palabras, est án reprim idos los elem ent os irracionales, infant iles e individuales
de la experiencia.
Por ot ra part e, se supuso que las opiniones del " sent ido com ún" de un ciudadano
norm al, o sea, socialm ent e adapt ado, eran racionales y no necesit aban de un análisis
profundo; pero est o no es verdad.
Nuest ras m ot ivaciones, ideas y creencias
conscient es son una m ezcla de inform ación falsa, prej uicios, pasiones irracionales y
racionalizaciones, en que fragm ent os de la verdad flot an y ofrecen la seguridad,
aunque falsa, de que t oda la m ezcla es genuina y verdadera. El proceso del
pensam ient o int ent a organizar est e cult ivo de ilusiones de acuerdo con las leyes de
la lógica y la credibilidad. Se supone que est e nivel de la conciencia reflej a la
realidad; es el m apa que usam os para organizar nuest ra vida. Est e m apa falso no
est á reprim ido; lo que est á reprim ido es el conocim ient o de la realidad, el
conocim ient o de la verdad. Si pregunt am os ¿qué es inconscient e?, la respuest a debe
ser: adem ás de las pasiones irracionales, casi t odo el conocim ient o de la realidad. El
inconscient e básicam ent e est á det erm inado por la sociedad, que produce las
pasiones irracionales y ofrece a sus m iem bros varios t ipos de ficciones, y así hace
que la verdad quede prisionera de la supuest a racionalidad.
La afirm ación de que la verdad es reprim ida se basa, desde luego, en la prem isa de
que conocem os la verdad y reprim im os est e conocim ient o. En ot ras palabras, en que
hay " un conocim ient o inconscient e" . Mi experiencia en el psicoanálisis ( de ot ros y
m ío) es que est o es verdad. Percibim os la realidad, y no podem os evit arlo. Así com o
nuest ros sent idos est án organizados para ver, oír, oler, t ocar cuando nos
enfrent am os a la realidad, nuest ra razón est á organizada para reconocer la realidad,
o sea para ver las cosas com o son, para percibir la verdad. Desde luego, no m e
refiero a la part e de la realidad que requiere inst rum ent os o m ét odos cient íficos para
ser percibido, sino a lo que podem os reconocer " viéndola" at ent am ent e, en especial
la realidad en nosot ros y en los dem ás. Sabem os cuando est am os frent e a una
persona peligrosa, cuando encont ram os a alguien en que podem os confiar
plenam ent e; sabem os cuando nos m ient en, o nos explot an, o nos engañan, o cuando
nos engañam os nosot ros m ism os. Sabem os casi t odo lo que es im port ant e saber
sobre la conduct a hum ana, com o nuest ros ant epasados t enían un conocim ient o
not able de los m ovim ient os de las est rellas; pero m ient ras ellos eran conscient es de
sus conocim ient os y los usaban, nosot ros reprim im os inm ediat am ent e nuest ros
conocim ient os, porque si est uviéram os conscient es, nuest ra vida se volvería
PsiKolibro
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dem asiado difícil
" peligrosa" .
y,
com o
nos convencem os a nosot ros m ism os,
dem asiado
Es fácil encont rar la prueba de est a afirm ación. En m uchos sueños m ost ram os un
profundo conocim ient o de la esencia de los ot ros y de nosot ros, del que carecem os
t ot alm ent e durant e la vigilia. ( I ncluí ej em plos de " sueños de insight "
[ esclarecim ient o int erior] en La lengua olvidada.) Est o se m anifiest a en esas
reacciones frecuent es en que de pront o vem os a alguien baj o una luz com plet am ent e
dist int a, y nos parece que lo sabíam os desde m ucho t iem po ant es. Est o puede
descubrirse en el fenóm eno de resist encia cuando una verdad penosa am enaza con
salir a la superficie: en el lapsus linguae, en las expresiones t orpes, en un est ado de
t rance o cuando una persona dice algo, sin querer, t ot alm ent e opuest o a lo que
afirm aba creer, y luego parece olvidar t odo lo dicho un m inut o después.
En realidad, gast am os una gran part e de nuest ras energías en ocult arnos a nosot ros
m ism os lo que sabem os, y el grado de est e conocim ient o reprim ido difícilm ent e
puede exagerarse. Una leyenda t alm údica expresa en form a poét ica est e concept o
de represión de la verdad: cuando un m iro nace, un ángel le t oca la frent e para que
olvide el conocim ient o de la verdad que t uvo en el m om ent o de nacer. Si el m iro no
puede olvidar, su vida fut ura será insoport able.
I nsist im os en nuest ra t esis principal: ser se refiere a un panoram a real, que
cont rast a con ot ro falso e ilusorio. En est e sent ido, t odo int ent o de aum ent ar el
sect or de ser significa aum ent ar el conocim ient o de nuest ra realidad y de la de los
ot ros, y del m undo que nos rodea. Las principales m et as ét icas del j udaísm o y del
crist ianism o ( superar la avaricia y el odio) no pueden alcanzarse sin un fact or m uy
im port ant e del budism o y que t am bién desem peña un papel en el j udaísm o y en el
crist ianism o: el cam ino hacia ser penet ra a t ravés de la superficie y llega al insight
de la realidad.
LA VOLUNTAD DE DAR, COMPARTI R Y SACRI FI CARSE
En la sociedad cont em poránea se supone que el m odo de exist encia de t ener est á
enraizado en la nat uraleza hum ana y, por ello, es virt ualm ent e inm ut able. La m ism a
idea se expresa en el dogm a de que el hom bre es básicam ent e perezoso y pasivo por
nat uraleza, y que no desea t rabaj ar ni hacer nada, a m enos que sea im pulsado por el
incent ivo de una ganancia m at erial, o por el ham bre, o por el t em or al cast igo. Casi
nadie duda de est e dogm a, que det erm ina nuest ros m ét odos de educación y de
t rabaj o; pero es sólo una expresión del deseo de dem ost rar el valor de nuest ras
disposiciones sociales, sost eniendo que obedecen a una necesidad de la nat uraleza
hum ana. A los m iem bros de m uchas sociedades del pasado y del present e, el
concept o de un egoísm o y una pereza hum anos innat os les parecería t an fant ást ico
com o lo opuest o nos parece a nosot ros.
La verdad es que los m odos de exist encia de t ener y de ser son pot encialidades de la
nat uraleza hum ana, que nuest ro afán biológico de sobrevivir t iende a fom ent ar el
m odo de t ener, pero que el egoísm o y la pereza no son las únicas propensiones
inherent es a los seres hum anos.
Los seres hum anos sent im os un deseo inherent e y profundam ent e arraigado de ser:
expresar nuest ras facult ades, ser act ivos, relacionarnos con ot ros, escapar de la
prisión del egoísm o. La verdad de est a afirm ación est á dem ost rada con t ant as
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pruebas que podría escribirse fácilm ent e un libro. D. O. Hebb definió el quid del
problem a en la form a m ás general al afirm ar que el único problem a de la conduct a es
explicar la inact ividad, no la act ividad. Los siguient es dat os son pruebas de est a
t esis general ( Me refiero a algunas de est as pruebas en La anat om ía de la
dest ruct ible act ividad hum ana) :
l. Los dat os de la conduct a anim al. Los experim ent os y la observación direct a
m uest ran que m uchas especies realizan con placer t areas difíciles, hast a cuando no
les ofrecen recom pensas m at eriales.
2. Los experim ent os neurofisiológicos dem uest ran la act ividad inherent e a las células
nerviosas.
3.
La conduct a infant il.
Algunos est udios recient es m uest ran la capacidad y
necesidad de los niños pequeños para responder act ivam ent e a est ím ulos
com plicados, hallazgos que se oponen al supuest o freudiano de que los bebés
perciben los est ím ulos ext eriores com o am enaza, y est im ulan su agresividad para
elim inar la am enaza.
4.
La conduct a del aprendizaj e. Muchos est udios m uest ran que el niño y el
adolescent e son perezosos porque les present an el m at erial de aprendizaj e de una
m anera árida e inert e, que no consigue despert ar un int erés genuino; si se elim inan
la presión y el aburrim ient o, y si el m at erial se present a de m anera int eresant e
m uest ran una act ividad y una iniciat iva not ables.
5. La conduct a en el t rabaj o. El experim ent o clásico de E. Mayo m ost ró que hast a un
t rabaj o en sí aburrido se vuelve int eresant e si los obreros adviert en que est án
part icipando en un experim ent o realizado por una persona int eligent e y vit al, con
capacidad para despert ar su curiosidad y prom over su part icipación. Lo m ism o se ha
dem ost rado en varias fábricas de Europa y de los Est ados Unidos. El est ereot ipo de
los obreros según los gerent es es: los obreros no est án realm ent e int eresados en una
part icipación act iva; sólo desean salarios m ás alt os; por consiguient e el repart o de
ut ilidades puede ser un incent ivo, para lograr m ayor product ividad en el t rabaj o,
pero no la part icipación de los obreros. Los gerent es t ienen razón en lo que se
refiere a los m ét odos de t rabaj o que ofrecen, pero la experiencia ha m ost rado ( y ha
convencido a m uchos gerent es) que, si los t rabaj adores pueden ser verdaderam ent e
act ivos, responsables y conscient es de sus papeles en el t rabaj o, los que ant es no se
int eresaban cam bian considerablem ent e y m uest ran un grado not able de invent iva,
act ividad, im aginación y sat isfacción. ( En su libro The Gam esm en: t he New
Corporat e Leaders ( El ganador: el nuevo t ipo de líder en los negocios, Lasser Press
Mexico 1978, cuyo m anuscrit o t uve el privilegio de leer) , Michael Maccoby m enciona
algunos proyect os recient es de part icipación dem ocrát ica, en especial su propia
invest igación en el Proyect o BoI ivar, que t rat a del papel del t rabaj o, y que será el
t erna, j unt o con ot ro proyect o, de una obra m ayor que Maccoby act ualm ent e est á
planeando) .
6. La riqueza de dat os que se encuent ra en la vida polít ica y social. La idea de que la
gent e no desea hacer sacrificios es not ablem ent e falsa. Cuando Churchill anunció, al
principio de la segunda Guerra Mundial, que lo que pediría al pueblo brit ánico sería
sangre, sudor y lágrim as, no lo desanim ó; al cont rario, apeló a su profundo deseo
hum ano de hacer sacrificios, de dar sí m ism o.
La reacción de los ingleses ( y t am bién de los alem anes y de los rusos) ant e los
bom bardeos indiscrim inados de los cent rase de población, dem ost ró que el
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sufrim ient o com ún no quebrant aba su espírit u; fort aleció su resist encia, y dem ost ró
el error de los que creían que los t erribles bom bardeos podrían debilit ar la m oral del
enem igo y ayudar a t erm inar la guerra.
Es una t rist e realidad que en nuest ra civilización la guerra y el sufrim ient o, y no la
paz, pueden est im ular la volunt ad hum ana de hacer sacrificios; la paz parece alent ar
principalm ent e el egoísm o. Por fort una, hay sit uaciones en la paz en que los
hum anos se esfuerzan por dar, y la solidaridad se m anifiest a en la conduct a
individual. Las huelgas de los obreros, en especial hast a la prim era Guerra Mundial,
son un ej em plo de est a conduct a esencialm ent e no violent a. Los obreros deseaban
m ayores salarios, pero al m ism o t iem po, se arriesgaban y acept aban grandes
penalidades para luchar por su dignidad y por la sat isfacción de sent ir la solidaridad
hum ana. La huelga era un fenóm eno t ant o " religioso" com o económ ico. Est as
huelgas aún ocurren hoy día, pero la m ayoría de las act uales se hacen por razones
económ icas, aunque las huelgas por lograr m ej ores condiciones de t rabaj o han
aum ent ado recient em ent e.
La necesidad de dar y com part ir, y el deseo de hacer sacrificios por los ot ros aún
exist e en algunos m iem bros de ciert as profesiones, com o enferm eras,
m édicos, m onj es y m onj as; pero la m ayoría de los profesionales sólo de
dient es hacia afuera se int eresan en la ayuda y el sacrificio. Sin em bargo, el
caráct er de un núm ero considerable responde a los valores que profesan. Las
m ism as necesidades se afirm aron y se expresaron en m uchas com unas a
t ravés de los siglos, fueran religiosas, socialist as o hum anist as. Encont ram os
el deseo de dar en los que volunt ariam ent e ofrecen su sangre ( sin recibir
pago) , en las m uchas sit uaciones en que la gent e arriesga su vida por salvar
la de ot ros. Encont ram os la m anifest ación de la volunt ad de dar en los que
am an genuinam ent e.
" El am or falso" , o sea el egoísm o m ut uam ent e
com part ido, nos hace m ás egoíst as ( m uy a m enudo sucede est o) . El am or
genuino aum ent a la capacidad de am ar y de dar a los dem ás. El verdadero
am ant e. en su am or a una persona específica, am a a t odo el m undo. ( Una de
las fuent es m ás im port ant es para com prender el im pulso nat ural hum ano de
dar y com part ir es la obra clásica de P. A. Kropot kin, La ayuda m ut ua, fact or
de la evolución ( 1902) .
Ot ras dos obras im port ant es son The Gift
Relat ionship: from Hum an Blood t o Social Policy, de Richard Tit m uss) .
A la inversa, descubrim os que no pocas personas, en especial j óvenes, no soport an el
luj o y el egoísm o que los rodean en sus fam ilias ricas. En oposición absolut a a las
esperanzas de sus m ayores, que creen que sus hij os " t ienen t odo lo que desean" , se
rebelan cont ra la inercia y el aislam ient o de sus vidas, porque en realidad no t ienen
t odo lo que desean, y desean lo que no t ienen.
Ej em plos sobresalient es en la hist oria son los hij os y las hij as de los ricos del I m perio
Rom ano, que abrazaron la religión de la pobreza y el am or; ot ro es Buda, que era un
príncipe y t enía t odo el placer y el luj o que pudiera desear, pero descubrió que t ener
y consum ir causan infelicidad y sufrim ient o. Un ej em plo m ás recient e ( en la segunda
m it ad del siglo XI X) son los hij os y las hij as.. de la clase superior rusa: los Narodniki.
Al advert ir que ya no podían soport ar la vida de ocio e inj ust icia en que habían
nacido, esos j óvenes dej aron a sus fam ilias, se unieron a los cam pesinos pobres,
vivieron con ellos, y ayudaron a echar las bases de la lucha revolucionaria en Rusia.
Podem os advert ir un fenóm eno sim ilar ent re los hij os y las hij as de los ricos en los
Est ados Unidos y en Alem ania, quienes consideran aburrida y sin sent ido la vida en
sus casas ricas; pero m ás que eso, encuent ran insoport able la insensibilidad del
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m undo ant e los pobres y la corrient e que nos arrast ra hacia una guerra nuclear en
obsequio de la egolat ría individual. Por ello, esos j óvenes se alej an de sus hogares,
buscando un nuevo t ipo de vida, y se sient en insat isfechos porque no t ienen
oport unidad de realizar esfuerzos const ruct ivos.
Muchos de ellos fueron
originalm ent e los m ás idealist as y sensibles de la generación j oven; pero en est e
punt o, falt ándoles t radición, m adurez, experiencia y sabiduría polít ica, se ,sient en
desesperados, narcisist am ent e sobrest im an sus capacidades y posibilidades, y t rat an
de lograr lo im posible m ediant e el uso de la fuerza. Form an los llam ados grupos
revolucionarios y esperan salvar al m undo con act os de t error y dest rucción, sin
advert ir que sólo cont ribuyen a la t endencia general a la violencia y a la
inhum anidad. Han perdido su capacidad de am ar y la han rem plazado por el deseo
de sacrificar sus vidas. ( El sacrificio de sí m ism o con frecuencia es la solución para
los que ardient em ent e desean am ar, pero que han perdido la capacidad de hacerlo y
ven el sacrificio de sus vidas una experiencia am orosa del m ás alt o grado) . Pero
est os j óvenes que se sacrifican son m uy dist int os de los m árt ires del am or, que
desean vivir porque am an la vida, y que acept an la m uert e sólo cuando se ven
obligados a m orir para no t raicionarse. Los act uales j óvenes que se sacrifican son los
act isados, pero t am bién los acusadores, al m ost rar que en nuest ro sist em a social
algunos de los j óvenes m ej or dot ados llegan a sent irse t an aislados y sin esperanzas
que para librarse de su desesperación sólo les queda el cam ino de la dest rucción y el
fanat ism o.
El deseo hum ano de unirse con los dem ás est á enraizado en las condiciones
específicas de la exist encia que caract erizan a la especie hum ana, y es uno de los
est ím ulos m ás vigorosos de la conduct a hum ana. Mediant e la com binación de una
det erm inación inst int iva m ínim a y un desarrollo m áxim o de la capacidad de razonar,
los seres hum anos hem os perdido nuest ra unidad original con la nat uraleza. Para no
sent irnos t ot alm ent e aislados ( lo que, de hecho, nos condenaría a la locura)
necesit am os encont rar una nueva unidad: con nuest ros sem ej ant es y con la
nat uraleza. Est a necesidad hum ana de unión con los ot ros se sat isface de m uchas
m aneras: en la unión sim biót ica con la m adre, con un ídolo, con la t ribu, con la
nación, con la clase, con la religión, con la frat ernidad, con la organización
profesional.
Desde luego, a m enudo est os vínculos se com binan y a m enudo
adopt an una form a de éxt asis, com o ent re los m iem bros de ciert as sect as religiosas o
en la m ult it ud que se dispone a linchar a alguien, o en los est allidos de hist eria
nacional en caso de; guerra. Por ej em plo, el inicio de la prim era Guerra Mundial
ocasionó una de las m ás espect aculares de est as form as de " unión" .
Repent inam ent e, de un día para ot ro, la gent e renunció a sus convicciones pacifist as,
al ant im ilit arism o y al socialism o que habían sust ent ado durant e t oda su vida; los
cient íficos olvidaron el ej ercicio ( que habían pract icado t oda su vida) de la
obj et ividad, del pensam ient o crít ico y la im parcialidad, y se unieron al gran Nosot ros.
El deseo de sent irse unido a los ot ros se m anifiest a en los t ipos de conduct a m ás
baj os, o sea, en act os de sadism o y dest rucción, y t am bién en los m ás elevados: la
solidaridad basada en un ideal o en una convicción. Tam bién es la causa principal de
la necesidad de adapt arse; los seres hum anos sient en m ás m iedo a ser parias que a
la m uert e. Es crít ico para cualquier sociedad el t ipo de unión y de solidaridad que
fom ent a, y el t ipo que puede fom ent ar en las condiciones dadas de su est ruct ura
socioeconóm ica.
Est as consideraciones parecen indicar que am bas t endencias se encuent ran
present es en los seres hum anos: la prim era, t ener ( poseer) que en últ im o análisis
t om a su fuerza del fact or biológico del deseo de sobrevivir; la segunda, ser
( com part ir, dar, sacrificarse) , que t om a su fuerza de las condiciones específicas de la
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exist encia hum ana, y de la necesidad inherent e de superar el aislam ient o m ediant e
la unión con ot ros. Por est as dos fuerzas cont radict orias que exist en en t odo ser
hum ano, se deduce que la est ruct ura social con sus valores y sus norm as, decide
cuál de las dos t endencias llega a dom inar. Las cult uras que fom ent an la codicia de
poseer, y por consiguient e el m odo de exist encia de t ener, est án enraizadas en un
pot encial hum ano. Las cult uras que fom ent an ser y com part ir est án enraizadas en el
ot ro pot encial. Nosot ros debem os decidir cuál de est as dos t endencias deseam os
cult ivar, pero com prendiendo que nuest ra decisión en gran m edida est á det erm inada
por la est ruct ura socioeconóm ica dem uest ra sociedad, que nos inclina a elegir una u
ot ra solución.
Basándom e en m is observaciones en el cam po de la conduct a de grupo, creo que los
dos grupos ext rem os ( que m anifiest an m odos de t ener y de ser absolut am ent e fij os y
casi inalt erables) form an una pequeña m inoría; para la gran m ayoría am bas
posibilidades son reales, y de los fact ores del m edio depende cuál de las dos llega a
dom inar y cuál es reprim ida.
Est a suposición cont radice un dogm a psicoanalít ico am pliam ent e sost enido, según el
cual el m edio produce cam bios esenciales en el desarrollo de la personalidad en la
infancia y en la t em prana niñez, pero que después de est e periodo el caráct er se fij a
y difícilm ent e pueden cam biarlo los sucesos ext ernos. Est e dogm a psicoanalít ico ha
conseguido gran acept ación debido a que en la m ayoría las condiciones básicas de la
infancia cont inúan en la vida post erior, ya que por lo general, cont inúan exist iendo
las m ism as condiciones sociales; pero hay m uchos ej em plos de que un cam bio
radical del m edio produce un cam bio fundam ent al de la conduct a, por ej em plo,
cuando las fuerzas negat ivas dej an de ser alim ent adas, y las fuerzas posit ivas son
nut ridas y alent adas.
En sum a, la frecuencia y la int ensidad del deseo de com part ir, de dar y sacrificarse
no son t an sorprendent es si consideram os las condiciones de la exist encia de la
especie hum ana. Lo sorprendent e es que est a necesidad se haya reprim ido t ant o
que el egoísm o se ha vuelt o la regla en las sociedades indust riales ( y en m uchas
ot ras) , y la solidaridad, la excepción; pero paradój icam ent e, est e m ism o fenóm eno
es causado por la necesidad de unión.
Una sociedad cuyos principios son la
adquisición, el lucro y la propiedad produce un caráct er social orient ado a t ener, y
después de que se est ablece la paut a dom inant e, nadie desea ser un ext raño, o un
paria; para evit ar est e riesgo t odo el m undo se adapt a a la m ayoría, que sólo t iene
en com ún el ant agonism o m ut uo.
Com o consecuencia de la act it ud egoíst a dom inant e, los dirigent es de nuest ra
sociedad creen que la gent e sólo puede ser est im ulada con la esperanza de obt ener
vent aj as m at eriales, o sea, recom pensas, y que no reaccionará a los llam ados de
solidaridad y sacrificio.
Por consiguient e, except o en épocas de guerra, est os
llam ados rara vez se hacen, y se pierden las oport unidades de observar sus posibles
result ados.
Sólo una est ruct ura socioeconóm ica radicalm ent e dist int a y un panoram a de la
nat uraleza hum ana radicalm ent e dist int o podrían m ost rar que el soborno no es la
única m anera ( o la m ej or) de influir sobre la gent e.
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VI . OTROS ASPECTOS D E TEN ER Y D E SER
SEGURI DAD O I NSEGURI DAD
No avanzar, perm anecer donde est am os, ret roceder, en ot ras palabras, apoyarnos en
lo que t enem os, es m uy t ent ador, porque sabem os lo que t enem os; podem os
aferram os y sent im os seguros en ello. Sent im os m iedo, y en consecuencia evit am os
dar un paso hacia lo desconocido, hacia lo inciert o; porque, desde luego, aunque dar
un paso no nos parece peligroso después de darlo, ant es de hacerlo nos parecen m uy
peligrosos los aspect os desconocidos, y por ello nos causan t em or. Sólo lo viej o, lo
conocido, es seguro, o por lo m enos así parece. Cada paso nuevo encierra el peligro
de fracasar, y est a es una de las razones por las que se t em e a la libert ad. ( Ést e es el
t em a principal de El m iedo a la libert ad) .
Nat uralm ent e, en cada et apa de la vida lo viej o y lo conocido es diferent e. Cuando
som os niños sólo t enem os nuest ro cuerpo y los senos de nuest ra m adre
( originalm ent e aún indiferenciados) Luego com enzam os a orient arnos hacia el
m undo, iniciam os el proceso de ganarnos un lugar propio en él. Em pezam os a
desear t ener cosas: t enem os a nuest ra m adre, a nuest ro padre, a nuest ros
herm anos, nuest ros j uguet es; m ás t arde adquirim os conocim ient os, un em pleo, una
posición social, una esposa, hij os, y después t enem os una especie de vida fut ura,
cuando adquirim os un t erreno en el cem ent erio, un seguro de vida y redact am os
nuest ra " últ im a volunt ad" .
Y sin em bargo, aunque t ener cosas ofrece seguridad, la gent e adm ira a los que
t ienen una visión de lo nuevo, a los que abren nuevos cam inos, a los que se at reven
a avanzar.
En la m it ología, est e m odo de exist encia est á represent ado
sim bólicam ent e por el héroe. Los héroes son los que se at reven a dej ar lo que,
t ienen ( su t ierra, su fam ilia, sus propiedades) y avanzan no sin t em or, pero sin
sucum bir a él. En la t radición budist a, el Buda es el héroe que abandona t odas sus
posesiones, t oda la cert idum bre cont enida en la t eología hindú ( su rango, su fam ilia)
y avanza en busca de una vida sin at aduras. Abraham y Moisés son los héroes de la
t radición j udía. El héroe crist iano es Jesucrist o, que no t enía nada y ( a los oj os del
m undo) no era nadie. Sin em bargo, act uaba con la plenit ud de su am or a t odos los
seres hum anos. Los griegos t enían héroes seculares, cuya m et a era la vict oria, la
sat isfacción de su orgullo, la conquist a. Sin em bargo, com o los héroes espirit uales,
Hércules y Odiseo avanzaron sin t em er a los riesgos y los peligros que les esperaban.
Los héroes de los cuent os de hadas sat isfacen el m ism o crit erio: se alej an, avanzan,
y soport an la incert idum bre.
Adm iram os a est os héroes porque creem os firm em ent e que nos gust aría seguir su
cam ino, si pudiéram os; pero al sent ir m iedo, creem os que no podem os ser com o
ellos y que sólo los héroes pueden hacerlo. Los héroes se vuelven ídolos; les
t ransferim os nuest ra capacidad de avanzar, y nos quedam os donde est am os, " porque
no som os héroes" .
Puede parecer que est e exam en im plica que, aunque ser héroe es deseable, result a
insensat o y va cont ra nuest ros int ereses. De ninguna m anera. Las personas caut as
en el m odo de t ener gozan de seguridad, pero necesariam ent e son m uy inseguras.
Dependen de lo que t ienen: del dinero, del prest igio y de su ego; es decir, de algo
ext erior a ellas; pero, ¿qué les sucedería si perdieran lo que t ienen? Pues, sin duda,
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t odo lo que se t iene puede perderse. Obviam ent e, las propiedades pueden perderse
( y con ést as generalm ent e la posición y los am igos) y en cualquier m om ent o el
individuo puede ( y t arde o t em prano les sucede a t odos) perder la vida.
Si yo soy lo que t engo, y. si lo que t engo se pierde, ent onces ¿quién soy? Nadie,
sino un t est im onio frust rado, cont radict orio, pat ét ico, de una falsa m anera de vivir.
Com o puedo perder lo que t engo, necesariam ent e en form a const ant e m e preocupa
est o. Tengo m iedo a los ladrones, de los cam bios económ icos, de las revoluciones,
de la enferm edad, de la m uert e, y t engo m iedo a la libert ad, al desarrollo, al cam bio,
a lo desconocido. Por ello est oy cont inuam ent e preocupado, y sufro una hipocondría
crónica, en relación no sólo con la pérdida de la salud, sino con cualquier ot ra
pérdida de lo que t engo; m e vuelvo desconfiado, duro, suspicaz, solit ario, im pulsado
por la necesidad de t ener m ás para est ar m ej or prot egido. lbsen ofreció en su Peer
Gynt una bella descripción de est a persona concent rada en su yo. El héroe sólo est á
lleno de sí m ism o; en su egoísm o ext rem o cree que él es él m ism o, porque es " un
cost al de deseos" . Al final de su vida reconoce que com o su exist encia se est ruct uró
alrededor de las propiedades, no logró ser él m ism o, que es com o una cebolla sin
pulpa, un hom bre inconcluso, que nunca fue él m ism o.
La angust ia y la inseguridad engendradas por el peligro de perder lo que se t iene no
exist en en el m odo de ser. Si yo soy lo que soy, y no lo que t engo, nadie puede
arrebat arm e ni am enazar m i seguridad y m i sent im ient o de ident idad. Mi cent ro est á
en m í m ism o; m i capacidad de ser y de expresar m is poderes esenciales form a part e
de m i est ruct ura de caráct er y depende de m í. Est o t am bién es ciert o en el proceso
norm al de vivir. Desde luego, no en circunst ancias com o una enferm edad que
incapacit a, la t ort ura, u ot ros casos de poderosas lim it aciones ext ernas.
Mient ras que t ener se basa en algo que se consum e con el uso, ser aum ent a con la
práct ica. ( La " zarza ardiendo" que no se consum e es el sím bolo bíblico de est a
paradoj a.) Los poderes de la razón, del am or, de la creación art íst ica e int elect ual,
t odos los poderes esenciales aum ent an m ediant e el proceso de expresarles. Lo que
se gast a no se pierde, sino, al. cont rario, lo que se guarda se pierde. La única
am enaza a m i seguridad de ser est á en m í m ism o: en m i falt a de fe en la vida y en
m is poderes product ivos, en m is t endencias regresivas; en m i pereza int erior y en la
disposición a que ot ros se apoderen de m i vida; pero est os peligros no son
inherent es al ser, com o el peligro de perder las cosas es inherent e al t ener.
SOLI DARI DAD- ANTAGONI SMO
La experiencia de am ar, de gust ar, de gozar de algo sin desear t enerlo es a la. que
se refiere Suzuki al com parar el poem a inglés con el j aponés ( véase el Capít ulo l) .
Desde luego, no es fácil para el Hom bre m oderno occident al sent ir placer
independient em ent e de t ener. Sin em bargo, est o t am poco es ent eram ent e aj eno a
nosot ros. El ej em plo de la flor de Suzuki no podría aplicarse si en vez de cont em plar
una flor el viandant e m irara una m ont aña, un prado, o algo que no puede t om arse
físicam ent e.
Desde luego m ucha gent e, o la m ayoría, no vería realm ent e la
m ont aña, except o com o un clisé; en vez de verla desearía conocer su nom bre y su
alt ura, o desearía subirse a ella, lo que puede ser ot ra form a de t om ar posesión; pero
algunos pueden ver genuinam ent e la m ont aña y gozaría. Lo m ism o puede decirse en
la relación con apreciar las obras m usicales: est o es, com prar un disco de m úsica que
nos gust a puede ser un act o de poseer la obra, y quizá la m ayoría que goza con el
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art e en realidad lo " consum e" ; pero una m inoría probablem ent e aún reacciona ant e
la m úsica y el art e con placer genuino y sin el im pulso de " poseer" .
A veces podem os leer las reacciones de la gent e en sus expresiones faciales. Hace
poco vi una película en la t elevisión sobre los ext raordinarios acróbat as y
m alabarist as del Circo Chino, y la cám ara repet idam ent e enfocaba al público, para
regist rar las reacciones de los espect adores en la m ult it ud. La m ayoría de las caras
est aban ilum inadas, llenas de vida, em bellecidas por la función graciosa Y vit al. Sólo
una m inoría parecía indiferent e e inconm ovible.
Ot ro ej em plo de gozar sin desear poseer puede advert irse fácilm ent e en nuest ra
reacción ant e los niños pequeños. Aquí t am bién sospecho que con est a conduct a nos
engañam os m ucho, porque nos gust a desem peñar el papel de am ant es de los niños;
pero aunque hay razones para desconfiar, creo que una reacción genuina, vit al ant e
los niños no es t ot alm ent e rara. Est o puede ser, en part e, porque, en oposición con
sus sent im ient os hacia los adolescent es y los adult os, la m ayoría no sient e m iedo de
los niños y se sient e libre de reaccionar am orosam ent e, lo que no podría hacer si el
t em or se int erpusiera en su cam ino.
El ej em plo m ás pert inent e de gozar sin la codicia de t ener lo que se disfrut a, puede
encont rarse en las relaciones int erpersonales. Un hom bre y una m uj er pueden
disfrut ar m ut uam ent e en m uchos t errenos; cada uno puede gozar con las act it udes,
los gust os, las ideas, el t em peram ent o y t oda la personalidad del ot ro. Sin em bargo,
sólo a los que necesit an t ener lo que les gust a, est e goce m ut uo habit ualm ent e les
produce el deseo de la posesión sexual. Los que se encuent ran en el m odo de ser
pueden disfrut ar de la ot ra persona, y aun sent irse at raídos erót icam ent e, pero no
deben ser " t om ados" ( para hablar en los t érm inos del poem a de Tennyson) para
gozarse.
Las personas cent radas en t ener desean t ener a la persona que les agrada o
adm iran.
Est o puede advert irse en las relaciones ent re padres e hij os, ent re
m aest ros y est udiant es, y ent re am igos. Ningún m iem bro de la parej a se sat isface
sencillam ent e gozando del ot ro; cada uno desea t ener a la ot ra persona para sí. Por
ello, cada uno sient e celos de los que t am bién desean " t ener" al ot ro. Cada m iem bro
de la parej a busca al ot ro com o un m arinero que en un naufragio se aferra a una
t abla: para sobrevivir. Predom inant em ent e, las relaciones de " t ener" son pesadas,
cargant es, llenas de conflict os y celos.
En t érm inos m ás generales, los elem ent os básicos en la relación ent re los individuos
del m odo de exist encia de t ener son la com pet encia, el ant agonism o y el t em or. El
elem ent o del ant agonism o en la relación de t ener proviene de su nat uraleza. Si
t ener es la base de m i sent im ient o de ident idad, porque " yo soy lo que t engo" , el
deseo de t ener produce el deseo de t ener m ucho, de t ener m ás, de t ener lo m ás que
se pueda. En ot ras palabras, la codicia es el product o nat ural de la orient ación de
t ener. Puede ser la codicia del avaro o la codicia del ansioso de lucro o la codicia del
cazador de m uj eres o de hom bres. Sea lo que sea lo que codicie, el codicioso no
puede t ener bast ant e, no puede quedar saciado. En oposición a las necesidades
fisiológicas, com o el ham bre, que t ienen un punt o definido de saciedad debido a la
fisiología del cuerpo, la codicia m ent al ( t oda la codicia es m ent al, aunque se
sat isfaga a t ravés del cuerpo) no t iene un punt o de saciedad, ya que la consum ación
no llena el vacío int erno, el aburrim ient o, la soledad y la depresión que se supone
que debe sat isfacer. Adem ás, com o lo que el individuo t iene le puede ser arrebat ado
de una m anera u ot ra, debe t ener m ás para fort alecer su exist encia cont ra ese
peligro. Si t odo el m undo desea t ener m ás, t odo el m undo debe t em er a las
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int enciones agresivas del vecino que desea quit am os lo que t enem os. Para prevenir
est e at aque, el individuo debe volver- se m ás poderoso y prevent ivam ent e agresivo.
Adem ás, ya que la producción, por grande que sea, no podrá m ant enerse al rit m o de
los deseos ilim it ados, debe haber com pet encia y ant agonism o ent re los individuos en
lucha por obt ener el m áxim o. Y la lucha cont inuará aun si pudiera alcanzarse un
est ado de abundancia absolut a; los que t ienen m enos en m at eria de salud física,
at ract ivos, dones, int eligencia, am argam ent e envidiarán a los que t ienen m ás" .
Que el m odo de t ener y la consiguient e codicia necesariam ent e producen rivalidad
int erpersonal es algo que t am bién Puede decirse de las naciones com o de los
individuos. Pues m ient ras una nación est é com puest a de ciudadanos cuya principal
m ot ivación sea t ener y codiciar, no podrán evit arse las guerras. Necesariam ent e
codiciará lo que t enga ot ra nación, e int ent ará obt ener lo que desea m ediant e la
guerra, la presión económ ica, o las am enazas. Se valdrá de est os procedim ient os
prim ero cont ra las naciones m ás débiles, y form ará alianzas que sean m ás fuert es
que la nación que pret ende at acar. Aunque sólo t enga pocas oport unidades de
ganar, una nación iniciará una guerra, no porque sufra económ icam ent e, sino porque
el deseo de t ener m ás y de conquist ar est ará profundam ent e arraigado en su
caráct er social.
Desde luego, hay épocas de paz; pero se debe dist inguir ent re la paz duradera y la
t ransit oria, que es un periodo para recobrar las fuerzas, para reorganizar la indust ria
y el ej ércit o; en ot ras palabras, ent re la paz que es un est ado perm anent e de
arm onía, y la que esencialm ent e sólo es una t regua. En los siglos XI X y XX ha
habido periodos de t regua, pero caract erizados por un est ado de guerra crónica ent re
los principales act ores del escenario hist órico. La paz com o est ado de relaciones
arm oniosas duraderas ent re las naciones sólo se logra cuando la est ruct ura de t ener
se ve rem plazada por la est ruct ura de ser. La idea de que se puede fom ent ar la paz
m ient ras se alient an los esfuerzos de posesión y lucro, es una ilusión, y peligrosa,
porque le im pide a la gent e reconocer que se enfrent a a una clara alt ernat iva: un
cam bio radical de su caráct er o la guerra perm anent e. Desde luego, est a es una
viej a alt ernat iva; los dirigent es han elegido la guerra, y los pueblos los han seguido.
Hoy y m añana, con el increíble aum ent o de la dest ruct ividad de las nuevas arm as, la
alt ernat iva no es la guerra, sino el suicidio colect ivo.
Lo que es ciert o para las guerras int ernacionales igualm ent e puede aplicarse a la
guerra de clases. La guerra ent re clases, esencialm ent e los explot adores y los
explot ados, siem pre ha exist ido en las sociedades basadas en el principio de la
codicia. No hubo guerra de clases donde no exist ió necesidad o posibilidad de
explot ar, ni caráct er social codicioso; pero necesariam ent e hay clases en cualquier
sociedad, hast a en la m ás rica, cuando predom ina el m odo de t ener. Com o ya se ha
observado, si hay deseos ilim it ados, ni aun la m ayor producción puede m ant enerse al
rit m o de la fant asía universal de t ener m ás que los vecinos. Necesariam ent e, los
m ás fuert es, m ás ast ut os, o m ás favorecidos por ot ras circunst ancias, t rat arán de
est ablecer una posición favorable, e int ent arán aprovecharse de los m enos fuert es,
sea por la fuerza y la violencia o por la sugest ión. Luego las clases oprim idas
derrocarán a sus gobernant es, y así sucesivam ent e. La lucha de clases quizá podría
volverse m enos violent a, pero no podrá desaparecer m ient ras la codicia dom ine el
corazón hum ano. La idea de una sociedad sin clases en un llam ado m undo socialist a
lleno del espírit u de codicia es una idea t an ilusoria ( y peligrosa) com o la paz
perm anent e ent re naciones codiciosas.
En el m odo de ser, la posesión privada ( la propiedad privada) t iene poca im port ancia
afect iva, porque yo no necesit o poseer algo para gozarlo, y ni siquiera para usarlo.
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En el m odo de ser, m uchas personas ( de hecho m illones) pueden com part ir el gozo
del m ism o obj et o, ya que nadie necesit a ( o desea) t enerlo com o condición para
gozarlo. Est o no sólo evit a la lucha, sino que crea una de las form as m ás profundas
de la felicidad hum ana: el gozo com part ido.
Nada une m ás ( sin lim it ar la individualidad) que com part ir la adm iración o el am or a
una persona; com part ir una idea, una pieza de m úsica, una pint ura, un sím bolo, un
rit o o aun las penas. La experiencia de com part ir form a y m ant iene viva la relación
ent re dos individuos vit ales; es la base de t odos los grandes m ovim ient os religiosos,
polít icos y filosóficos. Desde luego, est o sólo es verdadero m ient ras ( y en el grado
en que) los individuos genuinam ent e am en o adm iren. Cuando los m ovim ient os
religiosos y polít icos se pet rifican y la burocracia dirige al pueblo m ediant e sugest ión
y am enazas, se dej a de com part ir.
La nat uraleza invent ó, por decirlo así, el prot ot ipo ( o quizá el sím bolo) del placer
com part ido en el act o sexual, pero em píricam ent e el act o sexual no necesariam ent e
es un placer que se com part e; los am ant es con frecuencia son t an narcisist as, est án
t an int eresados en sí m ism os, y son t an posesivos que sólo se puede hablar de un
placer sim ult áneo, pero no com part ido.
En ot ro aspect o, sin em bargo, la nat uraleza ofrece un sím bolo m enos am biguo para
dist inguir ent re t ener y ser. La erección del pene es ent eram ent e funcional. El
m acho no t iene una erección com o una propiedad o una cualidad perm anent e
( aunque no sabem os cuánt os hom bres desearían que fuera así) . El pene est á en
erección m ient ras el hom bre perm anece excit ado, m ient ras desea a la m uj er que ha
despert ado su excit ación. Si por una razón u ot ra algo int erfiere en su excit ación, el
hom bre no t iene nada. A diferencia de casi t odos los ot ros t ipos de conduct a, la
erección no puede fingirse. George Groddek, uno de los m ás grandes psicoanalist as,
aunque relat ivam ent e poco conocido, acost um braba com ent ar que un hom bre,
después de t odo, sólo lo es durant e unos m inut os; la m ayor part e del t iem po es un
niño pequeño. Desde luego, Groddek no quiere decir que el hom bre se vuelve
t ot alm ent e un niño pequeño, sino sólo en ese aspect o, que para m uchos hom bres es
la prueba de su hom bría. ( Véase el ensayo que escribí [ 19431 sobre " Sexo y
caráct er" ] .
ALEGRÍ A- PLACER
El Maest ro Eckhart pensaba que la vit alidad conduce a la alegría. El lect or m oderno
quizá no le prest e m ucha at ención a la palabra " alegría" y la lea com o si Eckhart
hubiese escrit o " placer" . Sin em bargo, dist inguir ent re alegría y placer es crit ico,
especialm ent e en relación con la dist inción ent re los m odos de ser y de t ener.
No es fácil apreciar la diferencia, ya que vivim os en un m undo de " placeres sin
alegría" .
¿Qué es el placer? Est a palabra se usa de dist int as m aneras, pero considerando su
uso en el pensam ient o popular, parece convenient e definirlo así: la sat isfacción de un
deseo que no requiere act ividad ( en el sent ido vit al) . Est e placer puede ser m uy
int enso: el placer de t ener éxit o social, ganar m ás dinero, sacarse la lot ería; el
convencional placer sexual; de com er hast a hart arse; de ganar una carrera; el
est ado producido por las bebidas alcohólicas, el t rance o las drogas heroicas; el
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placer que produce sat isfacer el propio sadism o, la pasión de m at ar o de desm em brar
lo que est á vivo.
Desde luego, para hacerse ricos o fam osos, los individuos deben m ost rarse m uy
act ivos en el sent ido de est ar ocupados, pero no en el sent ido de " nacer dent ro de sí
m ism os" .
Cuando han alcanzado su m et a pueden sent irse " em ocionados" ,
" int ensam ent e sat isfechos" , creer que han alcanzado la " cum bre" ; pero ¿cuál
cum bre? Quizá la de la excit ación, de la sat isfacción, un est ado de t rance o de orgía;
pero pueden haber alcanzado est o im pulsados por pasiones que, aunque hum anas,
sin em bargo son pat ológicas, ya que no conducen a una solución int rínsecam ent e
adecuada para la condición hum ana. Tales pasiones no producen m ayor desarrollo y
fort aleza, sino, al cont rario, una invalidez hum ana. El placer del hedonism o radical,
la sat isfacción de nuevos deseos, los placeres de la sociedad cont em poránea
producen dist int os grados de excit ación, pero no alegría. De hecho, la falt a de gozo
obliga a buscar placeres siem pre nuevos, cada vez m ás excit ant es.
En est e aspect o, la sociedad m oderna se encuent ra en la m ism a posición que los
hebreos de hace t res m il años. Al hablarle al pueblo de I srael acerca del peor de sus
pecados, Moisés le dij o: " Por cuant o no servist e a j ehová t u Dios con alegría y con
gozo de corazón, por la abundancia de t odas las cosas" ( Deut eronom io 28: 47) . La
alegría es concom it ant e de la act ividad product iva. No es una " cum bre de la
experiencia" , que culm ina y t erm ina de pront o, sino m ás bien una m eset a, un
sent im ient o que acom paña la expresión product iva de nuest ras facult ades hum anas
esenciales.
La alegría no es el éxt asis m om ent áneo, sino el resplandor que
acom paña al ser.
El placer y la em oción conducen a la t rist eza después de alcanzada la llam ada
cum bre; porque el est rem ecim ient o se ha sent ido, pero el recipient e no ha crecido.
El propio poder int erior no aum ent ó. Se int ent ó t erm inar con el aburrim ient o de la
act ividad im product iva y por un m om ent o se unieron t odas las energías, except o la
razón y el am or. El individuo int ent ó volverse sobrehum ano, sin ser hum ano. Parece
haber alcanzado el t riunfo, pero ést e va seguido de una profunda t rist eza, porque
nada ha cam biado dent ro de él. El dicho " Después del coit o el anim al se sient e
t rist e" ( " Post coit um anim al t rist e est " ) expresa el fenóm eno del sexo sin am or, que
es una " cum bre de la experiencia" , de la excit ación int ensa, y por consiguient e de la
em oción y el placer, y necesariam ent e va seguido de una desilusión, porque t erm ina.
La alegría por el sexo sólo se sient e cuando la int im idad física es al m ism o t iem po la
int im idad del am or.
Com o es nat ural, la alegría debe desem peñar un papel im port ant e en los sist em as
religiosos y polít icos que proclam an que ser const it uye la m et a de la vida. El
budism o, aunque rechaza el placer, concibe un est ado de Nirvana, que es un est ado
de felicidad, el cual se m anifiest a en las descripciones y en los dibuj os que
represent an la m uert e de Buda. ( Est oy en deuda con el finado D. T. Suzuki por
señalarm e est o en un fam oso dibuj o que represent a la m uert e de Buda.)
El Ant iguo Test am ent o y la post erior t radición j udía, aunque condenan el placer que
surge de la sat isfacción de la codicia, consideran la alegría com o el est ado de ánim o
que acom paña al hecho de ser. El Libro de los Salm os t erm ina con un grupo de 15
salm os que son uno de los grandes him nos a la alegría, y los salm os dinám icos
com ienzan con t em or y t rist eza y t erm inan con alegría y j úbilo. ( Analicé est os salm os
en Seréis com o dioses) . El Sabbat h es el día del gozo, y en el Tiem po Mesiánico la
alegría será el est ado de ánim o que prevalecerá. En la lit erat ura profét ico abundan
las expresiones de alegría, com o est e pasaj e: " Ent onces la virgen se holgará en la
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danza, los m ozos y los viej os j unt am ent e; y su llant o t ornaré en gozo, y los
consolaré, y los alegraré de su dolor" ( j erem ías 31: 13) y " sacaréis aguas con gozo"
( I saías ( 2: 3) . Dios llam a a Jerusalén: " ciudad de m i gozo" ( j erem ías 49: 25) .
Encont ram os el m ism o hincapié en el Talm ud: " La alegría de un m it zvah ( el
cum plim ient o de un deber religioso) es la única m anera de encont rar al Espírit u
Sant o" ( Berakot h 31, a) . La alegría se considera t an fundam ent al que, según la ley
del Talm ud, el lut o por un parient e cercano, cuya m uert e haya ocurrido durant e la
sem ana, debe int errum pirse por la alegría del Sabbat h.
El m ovim ient o asideo ( cuyo lem a t om ado de un verso de los salm os es: " Sirve a Dios
con alegría" ) creó una form a de vivir en que la felicidad era uno de los elem ent os
sobresalient es. La t rist eza y la depresión se consideraban signos de error espirit ual,
si no de franco pecado.
En el desarrollo crist iano, hast a el nom bre del Evangelio ( buena nueva) m uest ra el
lugar cent ral del j úbilo y la alegría. En el Nuevo Test am ent o, la dicha es el frut o de
haber renunciado a t ener, m ient ras que la t rist eza es el est ado de ánim o del que se
aferra a las posesiones. ( Véase, por ej em plo, San Mat eo 13: 44 y 19: 22.) En m uchas
expresiones de Jesucrist o, el gozo se concibe com o concom it ant e de vivir en el m odo
de ser. En su últ im a alocución a los apóst oles, Jesús les habló de la alegría en la
form a final: " Est as cosas os he hablado, para que m i gozo est é en vosot ros, y
vuest ro gozo sea cum plido" ( San Juan 15: 11) .
Com o se indicó ant es, la alegría t am bién desem peña un papel suprem o en el
pensam ient o del Maest ro Eckhart . Aquí en sus palabras se encuent ra una de las
expresiones m ás bellas y poét icas de la idea del poder creador de la risa y la alegría:
" Cuando Dios le ríe al alm a y el alm a le responde con su risa a Dios, se engendran
las personas de la Trinidad" . Hablando en hipérbole, cuando el Padre le ríe al Hij o y
el Hij o le responde riendo al Padre, esa risa causa placer, ese placer causa alegría,
esa alegría engendra el am or y ese am or crea a las personas [ de la Trinidad] de las
cuales una es el Espírit u Sant o" ( Blakney, p. 245) .
Spinoza ot orga a la alegría un lugar suprem o en su sist em a ant ropológico- ét ico,
cuando dice: " La alegría es la t ransición del hom bre de una m enor a una m ayor
perfección. La t rist eza es la t ransición del hom bre de una m ayor a una m enor
perfección" ( Ét ica, 3, defs. 2, 3, p. 155) .
Las afirm aciones de Spinoza sólo se com prenden plenam ent e si las colocam os en el
cont ext o de t odo su sist em a de pensam ient o. Para no decaer, debem os t rat ar de
acercarnos a " un m odelo de la nat uraleza hum ana" , est o es, debem os ser
ópt im am ent e libres, racionales, act ivos. Debem os llegar a ser lo que podem os ser.
Est o debe ent enderse com o el bien que es pot encialm ent e inherent e a nuest ra
nat uraleza. Spinoza ent iende por " bueno" " aquello que sabem os ciert am ent e que es
un m edio para acercarnos m ás y m ás al m odelo de la nat uraleza hum ana que nos
hem os propuest o" ; y " por m alo, en cam bio, ent iendo aquello que sabem os
ciert am ent e que nos im pide reproducir ese m ism o m odelo ( Ét ica, 4, Prefacio, p. 174)
. La alegría es el bien; la t rist eza ( t rist it ia) es el m al. La alegría es una virt ud; la
t rist eza es un pecado.
La alegría, pues, es lo que sent im os en el proceso de acercam os m ás a la m et a de
ser nosot ros m ism os.
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EL PECADO Y EL PERDÓN
En el concept o clásico del pensam ient o t eológico crist iano y j udío, el pecado
esencialm ent e se ident ifica con la desobediencia a la volunt ad de Dios. Est o es obvio
en la fuent e com únm ent e sost enida del prim er pecado: la desobediencia de Adán.
En la t radición j udía, est e act o no se considera un pecado " original" que heredan
t odos los descendient es de Adán, com o en la t radición crist iana, sino que sólo es el
prim er pecado, que no necesariam ent e m ancha a los descendient es de Adán.
Sin em bargo, el elem ent o com ún es la idea de que la desobediencia a los
m andam ient os de Dios es pecado, sean cuales fueren ést os. Ello no es sorprendent e
si consideram os que la im agen de Dios en esa part e de la hist oria bíblica es de una
aut oridad est rict a, m odelada sobre el papel de un rey de reyes orient al. Adem ás, no
es sorprendent e si consideram os que la I glesia, casi desde sus com ienzos, se adapt ó
a un orden social ( ent onces era el feudalism o y hoy día es el capit alism o) que exigía
para funcionar la obediencia est rict a de los individuos a las leyes, sirvieran ést as o no
a sus verdaderos int ereses. Cuán opresivas o cuán liberales son las leyes y cuáles
son los m edios para su cum plim ient o son cosas de poca im port ancia en relación con
el problem a capit al: la gent e debe aprender a t em er a la aut oridad, y no sólo a los
policías que " hacen cum plir la ley" con sus arm as. Est e t em or no bast a para
salvaguardar el funcionam ient o adecuado del Est ado; el ciudadano debe int ernalizar
est e t em or, y t ransform ar la obediencia en una cat egoría m oral y religiosa: el
pecado.
La gent e no sólo respet a por m iedo la ley, sino t am bién porque se sient e culpable si
desobedece. Est e sent im ient o de culpa puede quedar superado por el perdón que
sólo la m ism a aut oridad puede ot orgar. Las condiciones para est e perdón son: el
arrepent im ient o del pecador, su cast igo, y al acept ar el cast igo som et erse de nuevo.
La secuencia es: pecado ( desobediencia) - > sent im ient o de culpa - > nueva sum isión
( el cast igo) - > el perdón, lo que es un círculo vicioso, ya que la desobediencia
produce un aum ent o de la obediencia. Sólo unos cuant os no se dej an int im idar.
Prom et eo es su héroe. A pesar del cruel cast igo que le aplicó Zeus, Prom et eo no se
som et ió, ni se sint ió culpable. Él sabía que quit arles el fuego a los dioses y dárselos a
los hum anos era un act o de com pasión; él desobedeció, pero no pecó. Com o m uchos
ot ros héroes del am or ( m árt ires) de la especie hum ana, rom pió la ecuación ent re
desobediencia y pecado.
Sin em bargo, la sociedad no est á form ada por héroes. Com o las m esas sólo fueron
servidas para una m inoría, y la m ayoría había de servir a los fines de la m inoría y
sent irse sat isfecha con lo que le dej aban, hubo de cult ivar la idea de que la
desobediencia es pecado. El Est ado y la I glesia la cult ivaron, y t rabaj aron j unt os,
porque am bos debían prot eger sus j erarquías. El Est ado necesit aba de la religión
para t ener una ideología que fundiera la desobediencia y el pecado; la I glesia
necesit aba creyent es a los que el Est ado hubiera disciplinado, en la virt ud de la
obediencia. Am bos aprovecharon la inst it ución de la fam ilia, cuya función era educar
a los hij os en la obediencia desde el prim er m om ent o en que m ost raran volunt ad
propia ( generalm ent e, por lo m enos, desde el inicio del cont rol de esfínt er) . La
volunt ad propia del niño debía quedar doblegada para prepararlo para su ult erior
funcionam ient o adecuado com o ciudadano.
El pecado en el sent ido secular y t eológico t radicional es un concept o de la est ruct ura
aut orit aria, y ést a pert enece al m odo de exist encia de t ener. Nuest ro cent ro hum ano
no se apoya en nosot ros, sino en la aut oridad a la que nos som et em os. No llegam os
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al bienest ar con nuest ra act ividad product iva, sino con la obediencia pasiva y la
consiguient e aprobación de la aut oridad. Tenem os un j efe ( secular o espirit ual, rey o
reina o Dios) al que le t enem os fe; t enem os seguridad... m ient ras no som os... nadie.
Que la sum isión no es necesariam ent e conscient e com o t al, que puede ser leve o
profunda, que la est ruct ura psíquica y social no necesit a ser t ot al sino sólo
parcialm ent e aut orit aria, no debe cegarnos ant e el hecho de que vivim os en el m odo
de t ener en la m edida en que int ernalizam os la est ruct ura aut orit aria de la sociedad.
Alfons Auer ha hecho hincapié m uy sucint am ent e en que el concept o de aut oridad,
de desobediencia y de pecado de Sant o Tom ás de Aquino es hum anist a; o sea, el
pecado no consist e en desobedecer a la aut oridad irracional, sino en ir cont ra el
bienest ar hum ano. ( El ensayo inédit o del Prof. Auer ( al que est oy agradecido por
haberm e perm it ido leer su m anuscrit o) sobre la aut onom ía de la ét ica según Sant o
Tom ás de Aquino, es m uy út il para com prender el concept o ét ico t on- dst a.
I gualm ent e lo es su art ículo sobre el t em a " I s sin an insult t o God?" ( Véase la
Bibliografía.) . Así, Sant o Tom ás de Aquino afirm ó: " A Dios no podem os ofenderlo, a
m enos que act uem os cont ra nuest ro propio bienest ar" ( S. c. gent . 3, 122) . Para
apreciar est a posición, debem os considerar que para Sant o Tom ás de Aquino el bien
hum ano ( bonum hum ant im ) no est á arbit rariam ent e det erm inado por deseos
puram ent e subj et ivos, ni por deseos inst int ivam ent e dados ( " nat urales" en el sent ido
est oico) , ni por la volunt ad arbit raria de Dios.
Est á det erm inado por nuest ra
com prensión racional de la nat uraleza hum ana y de las norm as que, basadas en est a
nat uraleza, fom ent an nuest ro desarrollo y bienest ar ópt im os. ( Debe advert irse que
com o hij o obedient e de la I glesia y part idario del orden social exist ent e opuest o a las
sect as revolucionarias, Sant o Tom ás de Aquino no podía ser un represent ant e puro
de la ét ica no aut orit aria su uso de la palabra " desobediencia" para am bos t ipos de
desobediencia sirvió para ocult ar la cont radicción im plícit a en su posición')
Aunque el pecado com o desobediencia form a part e de la est ruct ura aut orit aria, de la
est ruct ura de t ener, posee un significado t ot alm ent e dist int o en la est ruct ura no
aut orit aria, que est á enraizada en el m odo de ser. Est e ot ro sent ido t am bién est á
im plícit o en la hist oria bíblica de la Caída, y puede com prenderse m ediant e una
int erpret ación dist int a de esa hist oria. Dios puso al Hom bre en el j ardín del Edén y le
advirt ió que no com iera del Árbol de la Vida ni del Árbol de la Ciencia del Bien y del
Mal. Considerando que no era bueno que el Hom bre est uviera solo" . Dios creó a la
Muj er. Hom bre y Muj er debían llegar a ser una sola persona. Am bos est aban
desnudos, y " no se sent ían avergonzados" .
Est a afirm ación generalm ent e se
int erpret a en relación con las convencionales cost um bres sexuales, según las que,
nat uralm ent e, un hom bre y una m uj er deben sent irse avergonzados si est án
descubiert os sus órganos genit ales; pero est o no es t odo lo que el t ext o t iene que,
decir. En un nivel m ás profundo, est a afirm ación podría im plicar que, aunque el
Hom bre y la Muj er se enfrent aban t ot alm ent e, no se sent ían ni podían sent irse
avergonzados, porque no se consideraban ext raños, diferent es, sino sólo " uno" .
Est a sit uación prehum ana cam bió radicalm ent e después de la Caída, cuando hom bre
y m uj er se volvieron plenam ent e hum anos, o sea,.dot ados de razón, con conciencia
del bien y del m al, conscient es de que cada uno era dist int o y de que su unicidad
original est aba rot a y que se habían vuelt o ext raños uno del ot ro. Est aban j unt os,
sin em bargo se sent ían separados y dist ant es. Sent ían la vergüenza m ás profunda:
la de enfrent arse a un prój im o est ando " desnudo" , y sim ult áneam ent e
experim ent aron un alej am ient o m ut uo, un abism o indescript ible que separa a uno de
ot ro. " Se hicieron delant ales" , y así t rat aron de evit ar el pleno encuent ro hum ano, la
desnudez en que se veían; pero la vergüenza, y t am bién la culpa, no pueden
elim inarse con el ocult am ient o. Ellos no se am aban; quizá se deseaban físicam ent e,
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pero la unión física no rem edia el alej am ient o hum ano. Que no se am aban lo indican
sus act it udes: Eva no t rat ó de prot eger a Adán, y él evit ó el cast igo denunciándola
com o la culpable, y no la defendió.
¿Qué pecado com et ieron? Enfrent arse uno al ot ro com o seres hum anos separados,
aislados, egoíst as, incapaces de superar su separación con la unión am orosa. Est e
pecado est á enraizado en nuest ra exist encia hum ana. Separados de la arm onía
original con la nat uraleza, la caract eríst ica del anim al cuya vida est á det erm inada por
los inst int os innat os, dot ados de razón y conciencia de nosot ros m ism os, no podem os
dej ar de sent ir nuest ra separación de cualquier ot ro ser hum ano. En la t eología
cat ólica est e est ado de exist encia, de com plet a separación y alej am ient o, sin la
redención del am or, es la definición del " infierno" . Es insoport able para nosot ros.
Debem os superar de algún m odo la separación absolut a: m ediant e la sum isión o
m ediant e el dom inio, o t rat ando de acallar la razón y la conciencia. Sin em bargo,
est os cam inos sólo ofrecen un éxit o m om ent áneo, y bloquean el cam ino de una
verdadera solución.
Sólo hay una vía para salvarnos de est e infierno: dej ar la prisión de nuest ro
egocent rism o, salir y unirnos con el m undo. Si la separación egocént rico es el
pecado capit al, ent onces ést e se expía m ediant e el am or.
La palabra m ism a
" at onem ent " [ expiación] expresa est e concept o, porque su et im ología se deriva de
" at onem ent " ( " At - one- m ent " ' separado por sus part ículas, revela claram ent e el
concept o original expresado por est e vocablo: " liacerse uzio con" . " fundirse" . [ Ed,] ) .
que en inglés ant iguo significa " unión" ) . Com o el pecado de la separación no es un
act o de desobediencia, no necesit a ser perdonado, sino rem ediado; y el am or, no la
acept ación del cast igo, es el elem ent o curat ivo.
Rainer Funk m e indicó que el concept o de pecado com o desunión ha sido expresado
por algunos Padres de la I glesia, que siguieron el concept o no aut orit ario de pecado
que t enia Jesucrist o, y m e sugirió los siguient es ej em plos ( t om ados de Henri de
Lubac) : Orígenes dij o: " Donde hay pecado hay diversidad; pero donde reina la virt ud
hay singularidad, hay unidad." Máxim o el Confesor dij o que por el pecado de Adán la
especie hum ana " que debía ser un t odo arm onioso, sin conflict os ent re lo t uyo y lo
m ío, se t ransform ó en una nube de polvo de individuos" . Pensam ient os sim ilares
relat ivos a la rupt ura de la unidad original en Adán, t am bién pueden encont rarse en
las ideas de San Agust ín y, com o ha indicado el profesor Auer, en las enseñanzas de
Sant o Tom ás de Aquino. De Lubac dij o resum iendo: " Com o obra de rest it ución
( Wiederherst ellung) , el hecho de la salvación parece necesario com o recuperación de
la unidad perdida, com o rest auración de la sobrenat ural unidad con Dios y al m ism o
t iem po la unidad de los hom bres ent re sí ( véase t am bién " El concept o de pecado y
arrepent im ient o" en Seréis com o dioses, donde exam ino t odo el problem a del
pecado) .
En resum en, en el m odo de t ener, y por ello en la est ruct ura aut orit aria, el pecado es
la desobediencia, y se supera con el arrepent im ient o «el cast igo» una sum isión
renovada. En el m odo de ser, en la est ruct ura no aut orit aria, el pecado es un
alej am ient o sin solución, pero se supera con el pleno desarrollo de la razón y el
am or, y con la unión.
Desde luego, la hist oria de la Caída puede int erpret arse de am bas m aneras, porque
la hist oria m ism a es una m ezcla de elem ent os aut orit arios y liberadores; pero en sí
m ism os los concept os de pecado com o desobediencia y alienación, respect ivam ent e,
son diam et ralm ent e opuest os.
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La hist oria de la Torre de Babel en el Ant iguo Test am ent o parece cont ener la m ism a
idea. La especie hum ana había alcanzado allí la unión, sim bolizada por el hecho de
que t oda la hum anidad t enía un solo idiom a. Por su am bición de poder, por su
codicia de t ener la gran t orre, el pueblo perdió su unidad y se dispersó. En est e
sent ido, la hist oria de la t orre es una segunda " Caída" : el pecado de la hum anidad
hist órica. La hist oria se com plica porque Dios sient e m iedo de la unidad del pueblo y
del poder que le daría est o. " Y dij o j ehová: He aquí el pueblo es uno, y t odos ést os
t ienen un lenguaj e: y han com enzado a obrar, y nada les ret raerá ahora de lo que
han pensado hacer. Ahora, pues, descendam os y confundam os allí sus lenguas, para
que ninguno ent ienda el habla de su com pañero" ( Génesis 11: 6- 7) . Desde luego, la
m ism a dificult ad ya exist ía en la hist oria de la Caída: Dios sient e m iedo del poder
que el hom bre y la m uj er ej ercerían si com ieran el frut o de am bos árboles.
TEMOR A LA MUERTE- AFI RMACI ON DE LA VI DA
Com o hem os dicho ant es, el t em or del individuo a perder sus posesiones es
consecuencia inevit able del sent im ient o de seguridad que se basa en lo que uno
t iene. Desarrollaré un poco m ás est os pensam ient os.
Podríam os no aferrarnos a las propiedades y, por consiguient e, no t em er perderlas;
pero ¿qué sucedería con el t em or de perder la vida, con el m iedo a m orir? ¿Sólo
sient en est e t em or los viej os o los enferm os? ¿O t odo el m undo t em e a la m uert e? El
hecho de que forzosam ent e debam os m orir, ¿invade t oda nuest ra vida? El t em or a
m orir, ¿se hace m ás int enso y conscient e cuando nos acercam os al lím it e de la vida,
cuando som os viej os o est am os enferm os?
Es necesario que los psicoanalist as hagan am plios est udios sist em át icos, que
invest iguen est e fenóm eno desde la infancia hast a la vej ez, y que analicen las
m anifest aciones inconscient es y conscient es del t em or a la m uert e. Est os est udios
no necesit an lim it arse a casos individuales; se pueden exam inar grandes grupos
m ediant e los act uales m ét odos del sociopsicoanálisis.
Com o est os est udios no
exist en hoy día, debem os sacar conclusiones provisionales de m uchos dat os
dispersos.
Quizá el dat o m ás im port ant e es el deseo de inm ort alidad, profundam ent e enraizado,
que se m anifiest a en m uchos rit os y creencias que int ent an conservar el cuerpo
hum ano. Por ot ra part e, la negación m oderna ( específicam ent e nort eam ericana) de
la m uert e m ediant e el " em bellecim ient o" del cuerpo señala igualm ent e la represión
del t em or a m orir disfrazando la m uert e.
Sólo hay una m anera ( que enseñaron Buda, j esucrist o, los est oicos, el Maest ro
Eckhart ) de superar verdaderam ent e el t em or a la m uert e, y consist e en no aferrarse
a la vida ni experim ent arla com o una posesión. El t em or a m orir no es en realidad lo
que parece: el m iedo a dej ar de vivir. La m uert e no nos preocupa; dij o Epicuro:
" Mient ras exist im os, la m uert e no est á aquí; pero cuando la m uert e est á aquí, ya no
som os" ( Diógenes Laercio) . Seguram ent e, puede haber m iedo a sufrir y al dolor que
puede preceder a la m uert e, pero est e t em or es diferent e del de m orir. Aunque el
m iedo a la m uert e puede parecer irracional, no lo es si la vida se concibe com o
posesión. No sent im os m iedo a m orir, sino a perder lo que t enem os: el t em or de
perder m i cuerpo, m i ego, m is posesiones y m i ident idad; de enfrent arm e al abism o
de la nada, de ..perderm e" .
PsiKolibro
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En la m edida en que vivim os en el m odo de t ener, t em em os a la m uert e. Ninguna
explicación racional suprim irá est e t em or; pero puede dism inuirse, aun a la hora de
la m uert e, m ediant e nuest ra reafirm ación de nuest ro vínculo con la vida, m ediant e
una respuest a al am or de los ot ros que puede inflam ar nuest ro propio am or. La
pérdida del m iedo a m orir no debe com enzar com o preparación para la m uert e, sino
com o esfuerzo cont inuo por reducir el m odo de t ener y aum ent ar el m odo de ser.
Com o decía Spinoza: Los sabios piensan en la vida, no en la m uert e.
La inst rucción sobre cóm o m orir es, desde luego, la m ism a que la inst rucción sobre
cóm o vivir. Cuant o m ás nos librem os del afán de poseer en t odas sus form as, en
especial de nuest ro egocent rism o, m enos poderoso será el t em or a la m uert e, ya que
no t endrem os nada que perder. ( Lim it o est e exam en al t em or a la m uert e com o t al,
y no est udiaré un problem a insoluble: los sufrim ient os que nuest ra m uert e les puede
causar a los que nos am an) .
AQUI AHORA- PASADO, FUTURO
El m odo de ser sólo exist e aquí y ahora ( dic et nunc) . El m odo de t ener sólo exist e
en el t iem po: en el pasado, en el present e y en el fut uro.
En el m odo de t ener, est am os vinculados con lo que hem os acum ulado en el pasado:
dinero, t ierras, fam a, posición social, conocim ient os, hij os, recuerdos. Pensam os en
el pasado, y lo experim ent am os recordando los sent im ient os ( o los que parecen ser
sent im ient os) del pasado. ( Est a es la esencia del sent im ent alism o.) Som os el
pasado: podem os decir: " Yo soy lo que fui" .
El fut uro es una ant icipación de lo que se convert irá en el pasado. En el m odo de
t ener, est o se concibe com o el pasado, y se expresa cuando se dice: " Est a persona
t iene fut uro" , lo que significa que t endrá m uchas cosas, aunque hoy día no t enga
nada. El lem a publicit ario de la Com pañía Ford: " Hay un Ford en su fut uro" , subraya
el hecho de t ener en el fut uro, com o en ciert as t ransacciones com erciales se com pran
o se venden " bienes a fut uro" . La experiencia fundam ent al de t ener es la m ism a,
nos refiram os al pasado o al fut uro.
El present e es el punt o donde se unen el pasado y el fut uro, una front era en el
t iem po, pero no dist int o en calidad de los dos reinos que une.
El ser no necesariam ent e ocurre fuera del t iem po, pero ést e no es la dim ensión que
gobierna al ser. El pint or debe luchar con los colores, con las t elas y los pinceles, el
escult or con la piedra y el cincel; sin em bargo, el act o creador del art ist a, su " visión"
de lo que creará, t rasciende al t iem po. Ocurre com o en un relám pago o en m uchos
relám pagos; pero el t iem po no se percibe en la visión. Lo m ism o puede decirse de
los pensadores. Escribir sus ideas ocurre en el t iem po, pero concebirlas es un act o
creador que est á fuera del t iem po. Es lo m ism o para cualquier m anifest ación de ser.
La experiencia de am ar, de gozar, de capt ar la verdad no ocurre en el t iem po, sino
en el aquí y ahora. El aquí y el ahora es la et ernidad, o sea, la int em poralidad; pero
la et ernidad no es, com o se int erpret a m al com únm ent e, el t iem po indefinidam ent e
prolongado.
Sin em bargo, debe hacerse una im port ant e salvedad respect o a la relación con el
pasado. Aquí nos hem os referido a recordar el pasado, a pensar en ést e y m edit ar
sobre él. En est e m odo de " t ener" el pasado, ést e se encuent ra m uert o; pero
t am bién podem os volverlo a la vida. Se puede experim ent ar una sit uación del
pasado con la m ism a frescura que si hubiera ocurrido en el aquí y ahora; est o es, se
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puede re- crear el pasado, darle vida ( resucit ar a los m uert os, hablando
sim bólicam ent e) . En el grado en que se hace est o, el pasado dej a de ser pasado; es
el aquí y ahora.
Tam bién se puede experim ent ar el fut uro com o si ocurriera aquí y ahora. Est o
ocurre cuando un est ado fut uro se ant icipa t an plenam ent e en la propia experiencia
que sólo es " obj et ivam ent e" fut uro, o sea, en el hecho ext erno, pero no en la
experiencia subj et iva. Est a es la nat uraleza del pensam ient o ut ópico genuino ( en
oposición al soñar despiert o ut ópico) ; est a es la base de la fe genuina, que no
necesit a realizarse ext ernam ent e " en el fut uro" para volver real su experiencia de
ést e.
Todo el concept o de pasado, de present e y de fut uro, o sea, del t iem po, part icipa en
nuest ras vidas debido a nuest ra exist encia corporal: la duración lim it ada de nuest ra
vida, las dem andas const ant es de nuest ro cuerpo, la nat uraleza del m undo físico que
debem os usar para m ant enernos. Desde luego, no podem os vivir en la et ernidad;
por ser m ort ales, no podem os olvidar el t iem po ni escapar de él. El rit m o de la
noche y el día, del suelo y la vigilia, del crecim ient o y la vej ez, la necesidad de
sust ent arnos con el t rabaj o y de defendernos, t odos est os fact ores nos obligan a
respet ar el t iem po si deseam os vivir, y nuest ros cuerpos nos hacen desear vivir; pero
respet ar el t iem po es una cosa; y ot ra som et erse a él.
En el m odo de ser,
respet am os el t iem po, pero no nos som et em os a él; m as el respet o al t iem po se
vuelve sum isión cuando predom ina el m odo de t ener. En est e m odo, no sólo las
cosas son cosas, sino que t odo lo vivo se vuelve cosa. En el m odo de t ener, el
t iem po se vuelve nuest ro am o. En el m odo de ser, el t iem po es dest ronado; ya no es
el ídolo que gobierna nuest ra vida.
En la sociedad indust rial, el t iem po es el gobernant e suprem o. El act ual m odo de
producción exige que cada act o est é exact am ent e " program ado" , y no sólo en la
banda de t ransm isión de la línea de ensam ble sinfín sino que, en un sent ido m enos
burdo, la m ayor part e de nuest ras act ividades es gobernada por el t iem po. Adem ás,
ést e no sólo es t iem po, sino que " el t iem po es dinero" . La m áquina debe ut ilizarse al
m áxim o; por ello la m áquina le im pone su rit m o al obrero.
Por m edio de la m áquina, el t iem po se volvió nuest ro gobernant e. Sólo en nuest ras
horas libres parece que t enem os ciert a oport unidad de elegir.
Sin em bargo,
generalm ent e organizam os nuest ros ocios com o program am os nuest ro t rabaj o, o nos
rebelam os cont ra la t iranía del t iem po siendo absolut am ent e perezosos. Al no hacer
nada, except o desobedecer las dem andas del t iem po, t enem os la ilusión de que
som os libres, cuando est am os, de hecho, sólo en libert ad baj o palabra fuera de la
prisión del t iem po.
TERCERA PARTE
EL HOMBRE NUEVO Y LA SOCI EDAD NUEVA
Vll. RELI GlÓN , CARÁCTER Y SOCI ED AD
Est e capít ulo plant ea la t esis de que el cam bio social int eract úa con un cam bio del
caráct er social; que los im pulsos " religiosos" aport an la energía necesaria para m over
a hom bres y m uj eres a realizar un radical cam bio social, y que, por ello, sólo puede
crearse una nueva sociedad si ocurre un cam bio profundo en el corazón hum ano, si
PsiKolibro
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un nuevo obj et o de devoción t om a el lugar del act ual. ( Est e capít ulo se basa en gran
part e en m i obra ant erior, en esencial en El m iedo a la libert ad ( 1941) y en
Psicoanálisis y religión ( 1950) . En am bas obras cit o la m ayoría de los libros m ás
im port ant es de la rica bibliografía que hay sobre est e t em a) .
LOS FUNDAMENTOS DEL CARÁCTER SOCI AL
El punt o inicial de est as reflexiones es la afirm ación de que la est ruct ura de caráct er
del individuo m edio y la est ruct ura socioeconóm ica de la sociedad de la cual form a
part e son int erdependient es. A la com binación de la esfera psíquica del individuo y
la est ruct ura socioeconóm ica la denom ino yo caráct er social. ( Mucho ant es, en 1932,
m e valí del t érm ino " est ruct ura libidinoso de la sociedad" para expresar est e
fenóm eno.) La est ruct ura socioeconóm ica de la sociedad m odela el caráct er social de
sus m iem bros, para que deseen hacer lo que deben hacer. Sim ult áneam ent e, el
caráct er social influye en la est ruct ura socioeconóm ica de la sociedad, act uando
com o pegam ent o para dar m ás est abilidad a la est ruct ura social o, en circunst ancias
especiales, com o dinam it a que t iende a rom per la est ruct ura social.
El ca r á ct e r socia l fr e n t e a la e st r u ct u r a socia l
La relación ent re el caráct er social y la est ruct ura social no es est át ica, ya que en
est a relación am bos elem ent os son procesos int erm inables. Un cam bio de un fact or
significa un cam bio de am bos. Muchos polít icos revolucionarios creen que prim ero se
debe cam biar radicalm ent e la est ruct ura polít ica y económ ica, y después, com o
segundo paso casi necesario, el espírit u hum ano t am bién cam biará: que una vez
est ablecida la nueva sociedad, casi aut om át icam ent e producirá el ser hum ano nuevo.
No adviert en que la nueva élit e, m ot ivada por el m ism o caráct er que la ant igua,
t enderá a recrear las condiciones de la sociedad ant igua en las nuevas inst it uciones
sociopolít icas que ha creado la revolución; la vict oria de ést a será su derrot a com o
revolución, aunque no com o fase hist órica que allane el cam ino para el desarrollo
socioeconóm ico que ant es no había logrado su pleno desarrollo. Las revoluciones
rusa y francesa son buenos ej em plos. Es int eresant e advert ir que Lenin, quien no
creía que la calidad del caráct er fuera im port ant e para el funcionam ient o
revolucionario de la persona, cam bió radicalm ent e de opinión en el últ im o año de su
vida, cuando advirt ió penet rant em ent e los defect os del caráct er de St alin, y pidió en
su t est am ent o que, por est os defect os, St alin no fuera su sucesor.
Por ot ra part e, hay quienes afirm an que prim ero debe cam biar la nat uraleza de los
seres hum anos ( su conciencia, sus valores y su caráct er) , y que sólo ent onces podrá
crearse una sociedad verdaderam ent e hum ana. La hist oria de la especie hum ana
dem uest ra que est án equivocados. El cam bio puram ent e psíquico ha perm anecido
siem pre en la esfera privada y se ha lim it ado a pequeños oasis, o ha sido
com plet am ent e ineficaz cuando la prédica de los valores espirit uales se com binó con
la práct ica de los valores opuest os.
EL CARÁCTER SOCI AL Y LAS NECESI DADES " RELI GI OSAS"
El caráct er social t iene ot ra función im port ant e: adem ás de servir a las necesidades
de ciert o t ipo de caráct er social y sat isfacer las necesidades de la conduct a del
hom bre, condicionadas por su caráct er.
El caráct er social debe sat isfacer las
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necesidades religiosas inherent es a cualquier ser hum ano. Para aclarar est o, diré
que el t érm ino " religión" , com o lo uso aquí, no se refiere a un sist em a que
necesariam ent e se relaciona con el concept o de Dios o de los ídolos, ni aun con un
sist em a percibido com o religión, sino a cualquier sist em a de pensam ient o y acción
com part ido por un grupo, que ofrece al individuo un m arco de orient ación y un
obj et o de devoción. Desde luego, en el sent ido m ás am plio de la palabra, ninguna
cult ura del pasado o del present e, y parece que del fut uro, puede considerarse com o
carent e de religión.
Est a definición de " religión" no nos dice nada sobre su cont enido específico. El
hom bre puede rendir cult o a anim ales, árboles. ídolos de oro o de piedra, un Dios
invisible. un sant o o un j efe diabólico, sus ant epasados, su nación, su clase o su
part ido, el dinero ó el éxit o.
Su religión puede conducir al desarrollo de la
dest ruct ividad o del am or, de la dom inación o de la solidaridad; puede fom ent ar su
capacidad de pensar o paralizarla. El hom bre puede est ar conscient e de su sist em a
com o religioso, dist int o de los sist em as seculares, o puede creer que no t iene
religión, e int erpret ar su devoción a ciert as m et as supuest am ent e seculares, com o el
poder, el dinero o el éxit o, sólo com o un int erés en lo práct ico y lo convenient e. El
dilem a no es ¿religión o no religión? sino ¿qué t ipo de religión? ¿Es algo que fom ent a
el desarrollo hum ano, los poderes hum anos específicos, o que los paraliza?
Una religión específica, con t al de que sea eficaz para est im ular la conduct a, no es
una sum a t ot al de doct rinas y creencias; est á enraizada en una est ruct ura específica
del caráct er del individuo y, siem pre que sea la religión de un grupo, en el caráct er
social. Por ello, nuest ra act it ud religiosa puede considerarse un aspect o de nuest ra
est ruct ura de caráct er, porque som os aquello a lo que ,nos consagram os, y a lo que
nos consagram os es lo que m ot iva nuest ra conduct a. Sin em bargo, a m enudo los
individuos no son conscient es de los obj et os reales de su devoción personal, y
confunden sus creencias " oficiales" con su religión verdadera, aunque secret a. Por
ej em plo, si un hom bre adora el poder y al m ism o t iem po profesa una religión de
am or, la religión del poder es su religión secret a, m ient ras que su pret endida religión
" oficial" , por ej em plo, el crist ianism o, sólo es una ideología.
La necesidad religiosa est á enraizada en las condiciones básicas de la exist encia de la
especie hum ana. Som os una especie, com o la especie del chim pancé o del caballo o
de la golondrina. Cada especie puede ser definida, y lo es, por sus caract eríst icas
anat óm icas y fisiológicas específicas. Hay un acuerdo general sobre la especie
hum ana en su aspect o biológico. Yo he sugerido que la especie hum ana ( o sea, la
nat uraleza hum ana) t am bién puede definirse Psíquicam ent e.
En la evolución
biológica del reino anim al, la especie hum ana surgió cuando se encont raron dos
t endencias de la evolución anim al. Una t endencia es la det erm inación decrecient e de
la conduct a por los inst int os ( " inst int o" no se usa aquí en el sent ido ant iguo de
inst int o que excluye el aprendizaj e, sino en el sent ido de im pulso orgánico) . Aun
t om ando en cuent a las m uchas opiniones cont roversibles sobre la nat uraleza de los
inst int os, generalm ent e se acept a que cuant o m ás un anim al asciende por las et apas
de la evolución, m enos se det erm ina su conduct a por los inst int os program ados
filogenét icam ent e.
El proceso de la decrecient e det erm inación de la conduct a por los inst int os puede
t razarse com o un cont inuo, en cuyo ext rem o cero encont rarem os las form as
inferiores de la evolución anim al, que t ienen el grado m ás alt o de det erm inación
inst int iva; ést a dism inuye a t ravés de la evolución anim al y llega a ciert o nivel en los
m am íferos; dism inuye m ás en el desarrollo que va hast a los prim at es, y aun aquí
encont ram os un gran abism o ent re los pequeños m onos y los grandes sim ios ( com o
PsiKolibro
76
lo m ost raron R. M. Yerkes y A. V. Yerkes en su invest igación clásica, 1929) .
especie del Hom o, la det erm inación por los inst int os ha alcanzado el m ínim o.
En la
La ot ra t endencia que se encuent ra en la evolución anim al es el crecim ient o del
cerebro, en especial de la neocort eza. Aquí t am bién podem os t razar la evolución
com o un cont inuo: en un ext rem o se encuent ran los anim ales inferiores, que t ienen
la est ruct ura nerviosa m ás prim it iva y un núm ero relat ivam ent e pequeño de
neuronas; en el ot ro ext rem o se encuent ra el Hom o sapiens, que t iene una
est ruct ura cerebral m ás grande y com plej a, en especial una neocort eza t res veces
m ayor que la de nuest ros ant epasados los prim at es, y un núm ero verdaderam ent e
fant ást ico de conexiones int erneuronales.
Considerando est os dat os, la especie hum ana puede definirse com o el prim at e que
surgió en un punt o de la evolución en que la det erm inación por los inst int os ha
llegado al m ínim o, y el desarrollo del cerebro al m áxim o. Est a com binación de una
det erm inación inst int iva m ínim a y un desarrollo cerebral m áxim o nunca había
ocurrido en la evolución anim al, y const it uye, en lo biológico, un fenóm eno
com plet am ent e nuevo.
Carent e de la capacidad de act uar por órdenes de los inst int os, la especie hum ana, si
bien t iene capacidad de t ener conciencia de sí m ism a, razón e im aginación
( cualidades nuevas que superan la capacidad de pensar inst rum ent alm ent e aun de
los prim at es m ás avanzados) , necesit a un m arco de orient ación y un obj et o de
devoción para subsist ir.
Sin un m apa del m undo nat ural y social ( una descripción del m undo y del lugar que
el individuo ocupa en ést e, que est é est ruct urado y t enga cohesión int erna) , los seres
hum anos se sent irían confusos, y no podrían act uar con finalidad y con coherencia,
porque no podrían orient arse, ni encont rar un punt o fij o que les perm it iera organizar
las im presiones que experim ent a t odo individuo. El m undo t iene sent ido para
nosot ros, y nos sent im os seguros con nuest ras ideas, por el consenso de los que nos
rodean. Aun si el m apa est á m al hecho, cum ple con su función psicológica; pero el
m apa nunca ha est ado ent eram ent e m al hecho, ni ha sido ent eram ent e correct o.
Siem pre ha sido una aproxim ación a la explicación de los fenóm enos, que sirve para
vivir.
Sólo en la m edida en que la práct ica de la vida se vea libre de sus
cont radicciones y de su irracionalidad, el m apa podrá corresponder a la realidad.
El hecho im presionant e es que no se ha descubiert o ninguna cult ura en que no exist a
est e m arco de orient ación; t am poco ningún individuo. A m enudo los individuos
pueden negar que t engan un panoram a t ot al y creer que responden a los varios
fenóm enos e incident es de la vida según el caso, y que su j uicio los guía; pero puede
dem ost rarse con facilidad que sencillam ent e dan por sent ada su filosofía, porque
para ellos sólo es sent ido com ún ' y no son conscient es de que sus concept os se
apoyan en un m arco de referencia com únm ent e acept ado. Cuando se enfrent an con
una visión del m undo t ot alm ent e dist int a de la suya, la consideran " loca" o
" irracional" o " infant il" , pero ellos se consideran " lógicos" . La profunda necesidad de
un m arco de referencia es part icularm ent e evident e en los niños. A ciert a edad, los
m it os a m enudo const ruyen su m arco de orient ación de una m anera ingeniosa,
usando los pocos dat os que t ienen disponibles.
Pero un m apa no bast a para guiarnos en la acción, t am bién necesit am os una m et a
que nos señale a dónde ir. Los anim ales no t ienen esos problem as. Sus inst int os les
ofrecen un m apa y t am bién m et as; pero ya que nosot ros no som os det erm inados por
los inst int os y t enem os un cerebro que nos perm it e pensar en m uchas direcciones a
PsiKolibro
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donde podem os ir, necesit am os un obj et o de devoción t ot al, un punt o para enfocar
t odos nuest ros esfuerzos y una base para nuest ros valores efect ivos, y no sólo
declarados. Necesit am os ese obj et o de devoción para dirigir nuest ras energías en
una dirección, para t rascender nuest ra exist encia aislada, con t odas sus dudas e
inseguridades, y para sat isfacer nuest ra necesidad de darle sent ido a la vida.
La est ruct ura socioeconóm ica, la est ruct ura del caráct er y la est ruct ura religiosa son
inseparables. Si el sist em a religioso no corresponde al caráct er social dom inant e, si
se encuent ra en conflict o con la práct ica social de la vida, sólo es una ideología.
Debem os buscar det rás de él la est ruct ura religiosa verdadera, aunque podem os no
est ar conscient es de ella com o t al, a m enos que las energías hum anas inherent es a
la est ruct ura religiosa del caráct er act úen com o dinam it a y t iendan a m inar las
condiciones socioeconóm icas dadas. Sin em bargo, hay excepciones individuales al
caráct er social dom inant e, y t am bién hay excepciones individuales al caráct er
religioso dom inant e: a m enudo son los dirigent es de las revoluciones religiosas y los
fundadores de las religiones nuevas.
La orient ación " religiosa" , com o núcleo experim ent al de t odas las religiones
" superiores" , en su m ayor part e se ha pervert ido en el desarrollo de est as religiones.
No im port a cóm o conciben consdent em ent e los individuos su orient ación personal.
Pueden ser " religiosos" sin considerar serio, o pueden ser no religiosos aunque se
consideren crist ianos. No t enem os una palabra que denot e el cont enido experiencias
de la religión, apart e de su aspect o concept ual e inst it ucional. Por ello, pondré
com illas para denot ar la orient ación subj et iva y experiencias " religiosa" , sin im port ar
la est ruct ura concept ual en que se exprese la " religiosidad" de la persona. ( Nadie se
ha referido al t em a de la experiencia religiosa at ea m ás profunda y audazm ent e que
Ernst Bloch ( 1972) ) .
¿ES CRI STI ANO EL MUNDO OCCI DENTAL?
Según los libros de hist oria y la opinión de la m ayoría, la conversión de Europa al
crist ianism o se realizó prim ero en el I m perio Rom ano durant e el reinado de
Const ant ino, y fue seguida por la conversión de los paganos en el nort e de Europa,
obra de San Bonifacio, el " Apóst ol de los Germ anos" y de ot ros m ás en el siglo VI I I ;
pero ¿verdaderam ent e se convirt ió Europa al crist ianism o?
A pesar de la respuest a afirm at iva que generalm ent e se da a est a pregunt a, un
análisis m ás profundo m uest ra que la conversión de Europa al crist ianism o fue falsa
en gran part e; cuando m ucho, se puede hablar de una conversión lim it ada al
crist ianism o ent re los siglos XI I y XVI , y ant es y después de est os siglos la
conversión fue, para la m ayor part e, a una ideología y a una sum isión m ás o m enos
seria a la I glesia no significó un cam bio del corazón, o sea, de la est ruct ura de
caráct er, salvo por part e de los num erosos m ovim ient os genuinam ent e crist ianos.
En esos 400 años, Europa había em pezado a volverse crist iana. La I glesia t rat ó de
aplicar los principios crist ianos sobre el m anej o de las propiedades, los precios y el
m ant enim ient o de los pobres. Surgieron m uchos dirigent es y sect as herej es, en gran
part e baj o la influencia del m ist icism o que exigía el ret orno a los principios de Crist o,
incluso que se condenara la propiedad. El m ist icism o, que culm inó el Maest ro
Eckhart , desem peñó un papel decisivo en est e m ovim ient o hum anist a ant iaut orit ario,
y no fue accident al que las m uj eres se dest acaran com o m aest ras y est udiant es de
m íst ica. Muchos pensadores crist ianos proclam aron ideas de una religión m undial o
PsiKolibro
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de un crist ianism o sencillo y no dogm át ico; hast a se puso en duda la idea del Dios
bíblico. Los hum anist as, t eólogos y no t eólogos del Renacim ient o, en su filosofía y
en sus ut opías cont inuaron la línea de pensam ient o del siglo XI I I , y desde luego,
ent re el ot oño de la Edad Media ( el " Renacim ient o Medieval" ) y el Renacim ient o
propiam ent e dicho no exist e una línea divisoria definida. Para m ost rar el espírit u del
alt o y del baj o Renacim ient o, cit o una descripción breve de Frederick B. Art z:
En la sociedad, los grandes pensadores m edievales sost uvieron que a los oj os de
Dios t odos los hom bres son iguales, y que hast a el m ás hum ilde t iene un valor
infinit o. En econom ía, enseñaron que el t rabaj o es fuent e de dignidad y no de
degradación, que ningún hom bre debe usarlo con un fin independient e de su
bienest ar, y que la j ust icia debe det erm inar los salarios y los precios. En polít ica,
enseñaron que la función del Est ado es m oral, que la ley y su aplicación del) en est ar
im buidas de las ideas de la j ust icia crist iana, y que la relación del gobernant e y el
gobernado debe basarse en una obligación recíproca. El Est ado, la propiedad y la
fam ilia han sido confiados por Dios a quienes los adm inist ran, y ellos deben
adm inist rarlos para favorecer los propósit os divinos. Finalm ent e, la idea m edieval
incluía la vigorosa creencia en que t odas las naciones y los pueblos form aban part e
de una gran, com unidad. Goet he dij o: " Por encim a de las naciones se encuent ra la
hum anidad" , y Edit h Cavell escribió en 1915 al m argen de una hoj a de La im it ación
de Crist o, la noche ant erior a que fue ej ecut ada: " El pat riot ism o no bast a" .
Desde luego, si la hist oria europea hubiera seguido con el espírit u del siglo XI I I , si
hubiera fom ent ado el espírit u del conocim ient o cient ífico y el individualism o,
lent am ent e y de m anera evolut iva, hoy día podríam os encont rarnos en una sit uación
afort unada; pero la razón com enzó a det eriorarse, y se convirt ió en int eligencia
m anipuladora, y el individualism o en egoísm o. El breve periodo de crist ianización
t erm inó, y Europa regresó a su paganism o original.
Los concept os pueden diferir, pero una creencia define t odas las ram as del
crist ianism o: la creencia en Jesucrist o com o el Salvador que ofreció su vida por am or
a sus sem ej ant es. Fue el héroe del am or, un héroe sin poder, que no se valió de la
fuerza, que no deseó gobernar ni t ener nada. Fue el héroe de ser, de dar, de
com part ir. Est as cualidades at raj eron profundam ent e a los pobres y t am bién a
algunos ricos rom anos, que se ahogaban con su egoísm o. Jesucrist o at raj o los
corazones, aunque desde un punt o de vist a int elect ual cuando m ucho fue
considerado ingenuo. Est a creencia en el héroe del am or conquist ó a cient os de
m iles de part idarios, m uchos de los cuales cam biaron la práct ica de sus vidas, o
fueron m árt ires.
El héroe crist iano fue el m árt ir, porque en la t radición j udía el hecho m ás grande era
ofrecer a Dios o a nuest ros sem ej ant es la propia vida. El m árt ir es exact am ent e lo
opuest o del héroe pagano, personificado por los héroes germ anos y griegos. La m et a
de los héroes era conquist ar, t riunfar, dest ruir, robar; la realización de su vida era el
orgullo, el poder, la fam a y una insuperable capacidad para m at ar ( San Agust ín
com paró la hist oria de Rom a con la de una banda de ladrones) . Para el héroe
pagano, el valer de un hom bre dependía de las hazañas que realizara para alcanzar
el poder y conservarlo, y m oría con gust o en el cam po de bat alla en el m om ent o de
la vict oria. La I líada de Hom ero es una descripción m agníficam ent e poét ica de
conquist adores y ladrones glorificados. Las caract eríst icas del m árt ir consist en en
ser, dar, com part ir; las del héroe son: t ener, explot ar, violar. ( Debe añadirse que la
form ación del héroe pagano se relaciona con la vict oria pat riarcal sobre la sociedad
basada en la m adre. El dom inio de los hom bres sobre las m uj eres es el prim er act o
de conquist a, y el prim er uso explot ador de la fuerza; en t odas las sociedades
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pat riarcales después de la vict oria de los hom bres, est os principios se convirt ieron en
la base del caráct er m asculino.)
¿Cuál de los dos m odelos de desarrollo, irreconciliablem ent e opuest os, aún
predom ina en Europa? Si nos exam inam os, si exam inam os la conduct a de la
m ayoría, si observam os a nuest ros dirigent es polít icos, es innegable que nuest ro
m odelo de lo bueno y lo valioso es el héroe pagano. La hist oria de Europa y Am érica
del Nort e, a pesar de la conversión al crist ianism o, es una hist oria de conquist as,
orgullo, codicia; nuest ros valores m ás elevados consist en en ser m ás fuert es que los
ot ros, en vencer, conquist ar y explot ar a los dem ás. Est os valores coinciden con
nuest ro ideal de " hom bría " sólo el que puede luchar y conquist ar es un hom bre; el
que no se decide a usar la fuerza es débil, o sea, " afem inado" .
No se necesit a dem ost rar que la hist oria de Europa es una hist oria de conquist as,
explot ación, fuerza, subyugación. Casi no exist e un periodo que no se caract erice
por est os fact ores, ninguna raza ni clase se except úan. A m enudo est o incluye el
genocidio, com o el de los indios nort eam ericanos, y ni aun las em presas religiosas,
com o las Cruzadas, son una excepción. Est a conduct a ¿fue sólo aparent em ent e
m ot ivada por la econom ía y la polít ica, y los t raficant es de esclavos, los gobernant es
de la I ndia, los asesinos de los indios, los ingleses que obligaron a los chinos a abrir
sus t errit orios para im port arles opio, los inst igadores de las dos Guerras Mundiales y
los que preparan la próxim a guerra, son crist ianos de corazón? O ¿quizá los
dirigent es sólo eran unos paganos rapaces, m ient ras que las grandes m asas de la
población seguían siendo crist ianas? Si fuera así, podríam os sent irnos cont ent os.
Por desgracia, no es así. Seguram ent e los dirigent es a m enudo eran m ás rapaces
que sus seguidores, porque t enían m ás que ganar, pero no podrían haber realizado
sus planes si el deseo de conquist a y de vict oria no hubiera sido - y sigue siendopart e del caráct er social.
Sólo t enem os que recordar el ent usiasm o loco y bárbaro con que los pueblos
part iciparon en las guerras de los dos siglos pasados, la disposición de m illones de
individuos de arriesgarse a un suicidio nacional para prot eger la im agen de " la
pot encia m ás poderosa" , o del " honor" , o bien las ganancias. Com o ot ro ej em plo,
t am bién considérese el nacionalism o frenét ico de los que observan los j uegos
Olím picos cont em poráneos, que supuest am ent e sirven a la causa de la paz. Desde
luego, la popularidad de los j uegos Olím picos es en sí una expresión sim bólica del
paganism o occident al. Celebran al héroe pagano: al vencedor, al m ás fuert e, al que
hace valer sus derechos, pero pasan por alt o la sucia m ezcla de negocios y publicidad
que caract eriza esa im it ación cont em poránea de los Juegos Olím picos griegos. En
una cult ura crist iana, el Dram a de la Pasión habría t om ado el lugar de los j uegos
Olím picos; sin em bargo, el único Dram a de la Pasión que conocem os es el fam oso
at ract ivo t uríst ico de Oberam m ergau.
Si est o es verdad, ¿por qué europeos y nort eam ericanos no abandonan francam ent e
el crist ianism o, com o im propio de nuest ra época? Hay varias razones: se necesit a la
ideología religiosa para im pedir que la gent e rom pa la disciplina y am enace la
coherencia social; pero hay ot ra razón m ás im port ant e: los que creen firm em ent e en
Crist o com o el m ás grande am ant e, el Dios que se sacrificó, pueden convert ir est a
creencia, de una m anera alienada, en la experiencia de que Jesucrist o am a por ellos.
Así Jesucrist o se conviert e en un ídolo; creer en él se vuelve un sust it ut o del propio
hecho de am ar. Una sim ple fórm ula inconscient e es: " Crist o am a por nosot ros;
nosot ros podem os seguir el pat rón del héroe griego; sin em bargo nos salvam os
porque la " fe" alienada en Crist o es el sust it ut o de la im it ación de Crist o." huelga
decir que esa fe crist iana es una falsa cubiert a de la propia act it ud rapaz.
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Finalm ent e, creo que los seres hum anos sient en t an profundam ent e la necesidad de
am ar que act uar com o lobos necesariam ent e les causa sent im ient os de culpa.
Nuest ra supuest a creencia en el am or nos anest esia en ciert o grado el dolor del
sent im ient o de culpa inconscient e por no sent ir am or.
" La r e ligión in du st r ia l"
El desarrollo filosófico y religioso post erior a la Edad Media es dem asiado com plej o
para t rat arlo en el present e libro. Puede caract erizarse por la lucha ent re dos
principios: la t radición crist iana, espirit ual, en las form as t eológicas o filosóficas, y la
t radición pagana de la idolat ría y la inhum anidad que adopt a m uchas form as en el
desarrollo de lo que podría denom inarse " la religión del indust rialism o y de la era
cibernét ica" .
Siguiendo la t radición de la Baj a Edad Media, el hum anism o del Renacim ient o fue el
prim er gran florecim ient o del espírit u " religioso" después de la Edad Media. Las
ideas de la dignidad hum ana, de la unidad de la especie hum ana, de la unidad
polít ica y religiosa universal, encont raron en est o una expresión sin t rabas. La
I lust ración de los siglos XVI I y XVI I I m ost ró ot ro gran florecim ient o del hum anism o.
Carl Becker ( 1932) m ost ró hast a qué grado la filosofía de la I lust ración expresó " la
act it ud religiosa" que encont ram os en los t eólogos del siglo XI I I : " Si exam inam os los
fundam ent os de est a fe, encont rarem os que a cada paso los filósofos t raicionaban,
sin darse cuent a, su deuda con el pensam ient o m edieval." La Revolución Francesa,
engendrada por la filosofía de la I lust ración, fue m ás que una revolución polít ica.
Com o observó Tocqueville ( cit ado por Becker) , fue " una revolución polít ica que
funcionó a la m anera ( y que t om ó en ciert o sent ido el aspect o de una revolución
religiosa ( las cursivas son m ías) . Est o, com o la revuelt a islám ica y la prot est ant e,
sobrepasó las front eras de países y naciones y se ext endió m ediant e la prédica y la
propaganda" .
Describiré m ás adelant e el hum anism o radical de los siglos XI X y XX, en un exam en
de la prot est a hum anist a cont ra el paganism o de la época indust rial; pero para echar
una base a t al exam en debem os observar el nuevo paganism o que se ha desarrollado
j unt o con el hum anism o, y que am enaza con dest ruirnos en el m om ent o act ual.
El cam bio que echó la prim era base para el desarrollo de la " religión indust rial" fue la
elim inación, por Lut ero, del elem ent o m at ernal de la I glesia. Aunque est o puede
parecer una digresión innecesaria, debo t rat ar en form a breve est e problem a, porque
es im port ant e para que com prendam os el desarrollo de la nueva religión y del nuevo
caráct er social.
Las sociedades se han organizado de acuerdo con dos principios: el pat ricént rico ( o
pat riarcal) y el m at ricént rico ( o m at riarcal) . El principio m at ricént rico, com o J. J.
Bachofen y L. H. Morgan m ost raron por prim era vez, se basa en la figura de la m adre
am orosa. El principio m at ernal es el del am or incondicional; la m adre am a a sus
hij os no porque ellos la agraden, sino porque son sus hij os ( o los de ot ra m uj er) . Por
est o, el am or de la m adre no puede conquist arse con la buena conduct a, ni puede
perderse por el pecado. El am or m at ernal es Piedad y com pasión ( en hebreo
racham im , cuya raíz es rechem , " m at riz" ) .
El am or pat ernal, por el cont rario, est á condicionado; depende de los logros y de la
buena conduct a de los hij os; el padre am a m ás al hij o que m ás se parece a él, o sea,
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al que desea heredarle sus propiedades. El am or del padre puede perderse, pero
t am bién reconquist arse con el arrepent im ient o y la sum isión renovada. El am or del
padre es la j ust icia.
Los dos principios, el m at ernal- fem enino y el pat ernal- m asculino no sólo
corresponden a la presencia del aspect o m asculino y fem enino que hay en t odo ser
hum ano, sino específicam ent e a la necesidad de piedad y j ust icia en t odo hom bre y
m uj er. El m ás profundo anhelo de los seres hum anos parece ser una const elación en
que dos polos ( m at erno y pat erno, fem enino y m asculino, piedad y j ust icia,
sent im ient o y pensam ient o, nat uraleza e int elect o) est én unidos en una sínt esis, en
la que am bos aspect os. de la polaridad dej aran su ant agonism o y, en vez de est o,
m ut uam ent e se influyen.
Est a sínt esis no puede lograrse plenam ent e en una,
sociedad pat riarcal, pero exist ió en ciert o grado en la I glesia Rom ana. Por una part e
est aba la Virgen, la I glesia, com o la m adre am orosa, el Papa y los sacerdot es com o
figuras m at ernales represent adas m at ernalm ent e, incondicionales, con un am or que
lo perdonaba t odo; por ot ra part e est aban los elem ent os pat ernales de una
burocracia pat riarcal, est rict a, con el Papa en la cum bre del poder.
En correspondencia con est os elem ent os m at ernales del sist em a religioso se
encont raba la relación con la nat uraleza en el procesó de la producción: el t rabaj o del
cam pesino y del, art esano no era un at aque host il y explot ador a la nat uraleza, sino
cooperación con ést a: no violaba a la nat uraleza, sino que la t ransform aba de
acuerdo con sus propias leyes.
Lut ero est ableció una form a puram ent e pat riarcal de crist ianism o en el Nort e de
Europa, basada en la clase m edia urbana y en los príncipes seculares. La esencia de
est e nuevo caráct er social es la sum isión a la aut oridad pat riarcal, y el t rabaj o es la
única vía para obt ener am or y aprobación.
Tras la fachada crist iana surge una nueva y secret a " religión indust rial" , que est á
enraizada en la est ruct ura del caráct er de la sociedad m oderna, pero que no se
reconoce com o " religión" . La religión indust rial es com plet am ent e incom pat ible con
el crist ianism o genuino. Reduce a los individuos a la calidad de servidores de la
econom ía y de la m aquinaria que const ruyen con sus propias m anos.
La religión indust rial t iene su base en un nuevo caráct er social. Su cent ro es el
m iedo y la sum isión a las poderosas aut oridades m asculinas, el cult ivo del
sent im ient o de culpa por la desobediencia, la evolución de los vínculos de la
solidaridad hum ana debido a la suprem acía del propio int erés v la rivalidad m ut ua.
Lo " sagrado" en la religión indust rial es el t rabaj o, la propiedad, el lucro, el poder,
aunque fom ent a el individualism o y la libert ad dent ro de los lím it es de sus principios
generales. Al t ransform ar el crist ianism o en una religión est rict am ent e pat riarcal,
aún fue posible expresar la religión indust rial en la t erm inología crist iana.
El " ca r á ct e r m e r ca n t il" y " la r e ligión cibe r n é t ica "
El hecho m ás im port ant e Para com prender t ant o el caráct er com o la religión secret a
de la sociedad cont em poránea, es el cam bio del caráct er social desde la prim era
et apa del capit alism o hast a la segunda part e del siglo XX. El caráct er acum ulat ivoobsesivo- aut orit ario que com enzó a desarrollarse en el siglo XVI , y cont inuó siendo la
est ruct ura dom inant e del caráct er, por lo m enos en la clase m edia, hast a fines del
siglo XI X, fue lent am ent e rem plazado o se m ezcló con el caráct er m ercant il. ( He
descrit o las com binaciones de las varias orient aciones del caráct er en Ét ica y
psicoanálisis.)
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Llam é a est e fenóm eno " el caráct er m ercant il" porque se basa en considerarse com o
una m ercancía, y el propio valor no com o " valor de uso" , sino com o " valor de
cam bio" .
El ser hum ano se conviert e en una m ercancía en " el m ercado de
personalidades" .
El principio de evaluación es el m ism o en el m ercado de
personalidades y en el de m ercancías: en uno, la personalidad se ofrece en vent a; en
el ot ro, las m ercancías. En am bos casos el valor es de cam bio, porque " el valor de
uso" const it uye una condición necesaria, pero no suficient e.
La proporción de habilidades y cualidades hum anas, por una part e, y la personalidad
por ot ra part e varía com o requisit o previo para el éxit o, pero el " fact or de la
personalidad" desem peña un papel decisivo. El éxit o depende en gran part e de que
las personas se vendan bien en el m ercado, de que puedan im poner sus
personalidades, de que sean un buen " paquet e" ; de que sean " alegres" , " sólidos" ,
agresivos" , " confiables" , " am biciosos" ; adem ás, influyen sus ant ecedent es fam iliares,
los clubes a que pert enecen, si conocen a la gent e " adecuada" .
El t ipo de
personalidad requerido depende en ciert o grado del cam po de la especialidad que se
escoge para t rabaj ar.
Un corredor de bolsa, un vendedor, una secret aria, un
" ej ecut ivo" de los ferrocarriles, un profesor universit ario, o un gerent e de hot el deben
ofrecer un t ipo de personalidad diferent e que, apart e de sus diferencias, debe
sat isfacer una condición: t ener dem anda.
Lo que m odela la act it ud ant e sí m ism o es el hecho de que no bast an la capacidad y
las facult ades para desem peñar una t area dada; para t ener éxit o se debe ser capaz
de " im poner la personalidad" en com pet encia con m uchos ot ros. Si para ganarse la
vida se pudiera depender de lo que se sabe y lo que se puede hacer, la propia est im a
est aría en proporción con la propia capacidad, o sea, con el valor de uso; pero com o
el éxit o depende en gran m edida de cóm o se vende la personalidad, el individuo se
concibe com o m ercancía o, m ás bien, sim ult áneam ent e com o el vendedor y la
m ercancía que vende. Una persona no se preocupa por su vida y su felicidad, sino
por convert irse en algo pignorable.
La m et a del caráct er m ercant il es la adapt ación com plet a, ser deseable en t odas las
condiciones del m ercado de personalidades. Las personas con caráct er m ercant il no
t ienen ego ( com o lo t enía la gent e del siglo XI X) para aferrarse a él, que le
pert enezca y que no cam bie. Const ant em ent e cam bian su ego según el principio:
" Yo soy com o t ú m e deseas."
Los que t ienen una est ruct ura de caráct er m ercant il carecen de m et as, except o est ar
act ivos, act uar con la m ayor eficacia. Si les pregunt an ¿Por qué deben act uar t an
aprisa? ¿Por qué las cosas deben hacerse con la m ayor eficacia? No t ienen una
respuest a genuina, sino que ofrecen racionalizaciones: " para crear m ás em pleos" , o
" para que la em presa cont inúe creciendo" . Sient en poco int erés ( por lo m enos
conscient em ent e) por las cuest iones filosóficas o religiosas, com o ¿Por qué vivo?,
¿Por qué voy en una dirección y no en ot ra? Tienen grandes egos, siem pre
cam biant es, pero nadie t iene un yo, un núcleo, un sent ido de ident idad. La " crisis de
ident idad" de la sociedad m oderna es en realidad la crisis producida por el hecho de
que sus m iem bros se han vuelt o inst rum ent os sin yo, cuya ident idad descansa en su
part icipación en las em presas ( o en las burocracias gigant escas) , com o la ident idad
del individuo prim it ivo se apoyaba en pert enecer al clan.
El caráct er m ercant il no am a ni odia. Est as em ociones " ant icuadas" no encaj an en
una est ruct ura de caráct er que funciona casi ent eram ent e en los niveles cerebrales y
evit a los sent im ient os,,sean buenos o m alos, porque son obst áculos para llegar a la
m et a principal del caráct er m ercant il: vender y cam biar, o m ás precisam ent e,
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funcionar de acuerdo con la lógica de la " m egam áquina" de la que form an part e, sin
form ular pregunt as, except o si funcionan bien, según lo indiquen sus ascensos en la
burocracia.
Com o los caract eres m ercant iles no sient en un afect o profundo por sí m ism os ni por
los dem ás, no les im port a nada, en el sent ido profundo de la palabra, y no porque
sean egoíst as, sino porque sus relaciones con los dem ás y con ellos m ism os son m uy
débiles. Est o t am bién puede explicar por qué no les preocupan los peligros de una
cat ást rofe nuclear o ecológica, aunque conocen t odos los dat os que indican est os
riesgos. Que no les preocupe personalm ent e el riesgo de su vida. podría explicarse
suponiendo que son m uy valient es y poco egoíst as; pero que no les preocupen sus
hij os y sus niet os excluye est a explicación. La falt a de preocupación en est os niveles
es result ado de la pérdida de t odo vínculo em ocional, hast a con los seres m ás
" próxim os" a ellos. El hecho es que nadie est á cerca de los caract eres m ercant iles, ni
ellos est án cerca de si m ism os.
La enigm át ica pregunt a: ¿por qué a los seres hum anos cont em poráneos les fascina
com prar y consum ir, y sin em bargo sient en m uy poco apego por lo que com pran?
encuent ra su m ej or respuest a en el fenóm eno del caráct er m ercant il. La falt a de
apego de los caract eres m ercant iles t am bién los vuelve indiferent es a las cosas.
Quizá les im port e el prest igio y la com odidad que les ofrecen las cosas, pero ést as en
sí no t ienen sust ancia.
Son t ot alm ent e desechables, j unt o con sus am igos o
am ant es, que t am bién son desechables, ya que no hay ningún vínculo profundo con
ellos.
La m et a de los caract eres m ercant iles, " el funcionam ient o adecuado" en las
circunst ancias dadas, los hace reaccionar ant e el m undo en form a cerebral. La razón
en el sent ido de com prender, es una cualidad exclusiva del Hom o sapiens; la
int eligencia m anipuladora com o inst rum ent o para alcanzar finalidades práct icas, es
com ún a los anim ales y a los hum anos. La int eligencia m anipuladora sin la razón es
peligrosa, porque hace que los individuos avancen en direcciones que pueden ser
dest ruct ivas para ellos desde el punt o de vist a de la razón. De hecho, cuant o m ás
brillant e sea la int eligencia m anipuladora no cont rolada, m ás peligrosa result a.
Nada m enos que Charles Darwin dem ost ró las consecuencias y la t ragedia hum ana
de t ener un int elect o alienado, puram ent e cient ífico. Escribió en su aut obiografía que
hast a los 13 años gozó int ensam ent e de la m úsica, la poesía y la pint ura; pero
después, durant e m uchos años, perdió t ot alm ent e el gust o por est os int ereses: " Mi
cerebro parece haberse convert ido en una especie de m áquina de deducir leyes
generales a part ir de grandes conj unt os de hechos.. . La pérdida de est os gust os es
una pérdida de la felicidad, y posiblem ent e puede ser dañosa para el int elect o, y m ás
probablem ent e para la m oral, pues debilit a la part e em ocional de nuest ra
nat uraleza." ( Cit ado por E. F. Schum acher; op. cit .)
El proceso que Darwin describe aquí ha cont inuado desde su época a un rit m o
rápido; la separación de la razón y de los sent im ient os es casi com plet a. Es de
especial int erés que no haya sufrido est e det erioro de la razón gran part e de los
principales invest igadores en la m ayoría de las ciencias m ás revolucionarias y
exigent es ( por ej em plo, la física t eórica) y que se hayan sent ido profundam ent e
preocupados por las cuest iones filosóficas y espirit uales. Me refiero a hom bres com o
A. Einst ein, N. Bohr, L. Sz illard, W. Heisem berg y E. Schrödinger.
La suprem acía del pensam ient o m anipulador, cerebral, aparece j unt o con una at rofia
de la vida em ocional. Com o las em ociones no se cult ivan ni se necesit an, sino que
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const it uyen un est orbo para el funcionam ient o ópt im o, perm anecen sin desarrollo y
no m aduran m ás allá del nivel infant il. Por ello los caract eres m ercant iles son
peculiarm ent e ingenuos en los problem as em ocionales. Pueden sent irse at raídos por
" la gent e em ot iva" , pero debido a su ingenuidad a m enudo no pueden j uzgar si la
gent e es genuina o falsa. Est o puede explicar por qué m uchos farsant es logran éxit o
en los cam pos religiosos o espirit uales. Est o t am bién puede explicar por qué los
polít icos que aparent an fuert es em ociones ej ercen un gran at ract ivo sobre el caráct er
m ercant il, y por qué ést e no puede dist inguir ent re una persona genuinam ent e
religiosa y el product o de las relaciones públicas que finge fuert es em ociones
religiosas.
El t érm ino " caráct er m ercant il" no es la única form a de describir a est e t ipo, sino que
puede describirse t am bién con un t érm ino m arxist a: el caráct er alienado; las
personas de est e caráct er est án enaj enadas de su t rabaj o, de sí m ism as, de los
dem ás seres hum anos y de la nat uraleza. En t érm inos psiquiát ricos, la persona
m ercant il puede denom inarse caráct er esquizoide; pero el t érm ino puede ser
ligeram ent e engañoso, porque un esquizoide que vive con ot ros esquizoides se
desem peña bien y logra éxit o, pues a su caráct er esquizoide le falt a ent eram ent e la
sensación de int ranquilidad que ést e sufre en un m edio m ás " norm al" .
Durant e la revisión final de est e libro, t uve oport unidad de leer el m anuscrit o de la
obra de Michael Maccoby " El ganador" el nuevo t ipo de líder en los negocios. En est e
penet rant e est udio, el aut or analiza la est ruct ura de caráct er de 250 ej ecut ivos,
gerent es e ingenieros de dos grandes com pañías nort eam ericanas. Muchos de sus
hallazgos confirm an lo que he descrit o com o caract eríst icas de la persona cibernét ica,
en especial el predom inio de la act ividad cerebral y el escaso desarrollo de la esfera
em ocional. Considerando que los ej ecut ivos y los gerent es descrit os por Maccoby
son ( y serán) los dirigent es de la sociedad nort eam ericana, es considerable la
im port ancia social de los hallazgos de Maccoby.
Los siguient es dat os, obt enidos por Maccoby ( hizo de 3 a 20 ent revist as personales a
cada m iem bro del grupo est udiado) nos ofrecen un panoram a claro de est e t ipo de
caráct er. ( Se reim prim e con perm iso. Cf. un est udio paralelo de I gnacio Millán: The
Charact er of Mexican Execut ives.)
Profundo int erés cient ífico en la com prensión, sent ido dinám ico del t rabaj o, anim ado
0%
Cent rado, con caract eríst icas del " art esano" , pero sin int erés cient ífico, profundo, en
la nat uraleza de las cosas, despiert a la energía de la gent e
22%
El t rabaj o m ism o est im ula el int erés, que no se aut ogenera
58%
Moderadam ent e product ivo, no cent rado; el int erés en el t rabaj o es esencialm ent e
inst rum ent al; es un m edio para lograr seguridad económ ica
18%
No product ivo, pasivo, falt o de enfoque
2%
Desprecia el t rabaj o, rechaza el m undo real
0%
Dos caract eríst icas son asom brosas: 1) Se encuent ra ausent e el int erés profundo en
com prender ( " razonar" ) y 2) a la vast a m ayoría le ofrece est ím ulo su t rabaj o, pero
PsiKolibro
85
no le ayuda a afirm arse, o el t rabaj o es esencialm ent e un m edio para conseguir la
seguridad económ ica.
Ofrece un cont rast e com plet o el panoram a que Maccoby denom ina " la escala del
am or" :
Afect uoso, posit ivo, anim ador, creador
0%
Responsable, t ierno, afect uoso pero no apasionado
5%
Moderado int erés en ot ra persona, con posibilidades de m ás afect o
40%
I nt erés t radicional, decent e, orient ado hacia su papel
41%
Pasivo, desint eresado, apát ico
13%
Desprecia la vida, corazón endurecido
1%
En est e est udio nadie pudo caract erizarse por un am or profundo, pero el 5% m ost ró
ser " t ierno y afect uoso" . El rest o m ost ró un int erés m oderado, una preocupación
convencional, poco am or, o un rechazo t ot al a la vida. Desde luego, ést e es un
panoram a sorprendent e por el poco desarrollo em ocional, en cont rast e con el
predom inio de la act ividad cerebral.
La " religión cibernét ica" del caráct er m ercant il corresponde a esa est ruct ura t ot al de
caráct er. Ocult a t ras la fachada del agnost icism o o del crist ianism o se encuent ra una
religión t ot alm ent e pagana, pero el individuo no est á conscient e de ello. Est a
religión pagana es difícil de describir, ya que sólo puede inferirse por lo que la gent e
hace ( y lo que no hace) , y no por sus pensam ient os conscient es acerca de la religión
o de los dogm as de una organización religiosa. A prim era vist a lo m ás sorprendent e
es que el Hom bre se ha convert ido en un dios, porque ha adquirido capacidad t écnica
para realizar " una segunda creación" del m undo, que rem plaza a la prim era creación
realizada por el Dios de la religión t radicional; t am bién podem os form ular est o así:
hem os convert ido las m áquinas en dioses, y nos hem os vuelt o divinos sirviendo a las
m áquinas. Poco im port a la fórm ula que elij am os; lo im port ant e es que los hum anos,
en un est ado de absolut a im pot encia real, se im aginan om nipot ent es en su relación
con la ciencia y la t écnica.
Est e aspect o de la religión cibernét ica corresponde a un periodo de desarrollo m ás
alent ador; pero cuant o m ás nos at rapan el aislam ient o y nuest ra falt a de reacciones
em ocionales ant e el m undo, y al m ism o t iem po cuant o m ás inevit able parece un fin
cat ast rófico, m ás m aligna se vuelve la nueva religión. Dej am os de ser los am os de la
t écnica y nos convert im os en sus esclavos, y la t écnica, que una vez fue un elem ent o
vit al de la creación, m uest ra su ot ra cara com o diosa de la dest rucción ( com o la
diosa Kali de la I ndia) , a la cual hom bres y m uj eres desean; sacrificarse a sí m ism os
y a sus hij os. La hum anidad cibernét ica conscient em ent e aún t iene la esperanza de
un fut uro m ej or, pero reprim e el hecho de que se ha convert ido en adoradora de la
diosa de la dest rucción.
Est a t esis t iene m uchos t ipos de pruebas, pero no hay ot ras m ás precisas que est as
dos: las grandes pot encias ( y hast a algunas pequeñas) cont inúan fabricando arm as
nucleares con una crecient e capacidad de dest rucción y no llegan a la única solución
PsiKolibro
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razonable ( dest ruir las arm as nucleares y las plant as de energía at óm ica que surt en
m at eriales para las arm as nucleares) y virt ualm ent e no hacen nada para t erm inar
con el peligro de una cat ást rofe ecológica. En resum en, no se hace nada serio para
planear la supervivencia de la especie hum ana.
LA PROTESTA HUMANI STA
La deshum anización del caráct er social y el surgim ient o de la religión indust rial y
cibernét ica produj o un m ovim ient o de prot est a, el brot e de un nuevo hum anism o,
que t iene sus raíces en el hum anism o crist iano y filosófico desde fines de la Edad
Media hast a la época de la I lust ración. Est a prot est a se m anifest ó en el crist ianism o
t eíst a y t am bién en form ulaciones filosóficas pant eíst as y at eas. Provino de dos
rum bos opuest os: de los rom ánt icos, polít icam ent e conservadores, y de los m arxist as
y ot ros socialist as ( y algunos anarquist as) . La derecha y la izquierda unánim em ent e
crit icaron el sist em a indust rial y el daño que causaba a los seres hum anos.
Pensadores cat ólicos com o Franz von Baader y líderes polít icos conservadores, com o
Benj am in Disraeli, plant earon el problem a, a veces de m anera idént ica a la de Marx.
Los dos lados difieren en la m anera com o creen que pueden salvarse los seres
hum anos del peligro de t ransform arse en cosas. Los rom ánt icos de la derecha
creyeron que el único m odo era det ener el " progreso" sin t rabas del sist em a
indust rial, y ret ornar a las form as previas del orden social, aunque con algunas
m odificaciones.
La prot est a de la izquierda puede denom inarse hum anism o radical, aunque a veces
se expresó en t érm inos t eíst as y ot ras veces at eos. Los socialist as creían que el
desarrollo económ ico no podía det enerse, que no se podía regresar a una form a
ant erior del orden social, y que la única m anera de salvarnos consist ía en avanzar y
crear una nueva sociedad que nos librara de la alienación, de la sum isión a las
m áquinas y de quedar deshum anizados. El socialism o fue la sínt esis de la t radición
religiosa m edieval y del espírit u posrenacent ist a del pensam ient o cient ífico y la
acción polít ica. Fue, com o el budism o, un m ovim ient o de m asas " religioso" que, aun
cuando se expresaba en t érm inos seculares y at eos, int ent aba liberar a los hum anos
del egoísm o y la codicia.
Por lo m enos se necesit a hacer un breve com ent ario para explicar m i caract erización
del pensam ient o m arxist a, ya que el com unism o soviét ico y el socialism o reform ist a
occident al lo han pervert ido com plet am ent e y lo han convert ido en un m at erialism o
dest inado a alcanzar riquezas para t odos. Com o Hennann Cohen, Ernst Bloch, y
ot ros invest igadores afirm aron durant e las décadas pasadas, el socialism o fue la
expresión secular del m esianism o profét ico. Quizá la m ej or m anera de dem ost rar
est o es cit ar la caract erización de la Época Mesiánica que se hace en el Código de
Maim ónides:
Los Sabios y los Profet as no anhelaban que en los días del Mesías, I srael ej erciera
dom inio sobre el m undo, o gobernara a los paganos, o que fuera exalt ado por las
naciones, o que pudiera com er, beber y alegrarse. Su aspiración era que I srael se
viera libre para dedicarse a la Ley y a la sabiduría, y que nadie lo oprim iera ni lo
pert urbara, para que así fuera digno de vivir en el m undo fut uro.
En esa era no habrá ni ham bre ni guerras, ni celos ni luchas. Los bienes t errenales
serán abundant es, y el bienest ar est ará al alcance de t odos. La única preocupación
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de t odos será conocer al Señor. Com o los israelit as serán m uy sabios, conocerán
cosas que hoy día est án ocult as y lograrán, com prender a su creador hast a la
m áxim a capacidad del espírit u hum ano, pues éxit o est á: " La t ierra será llena del
conocim ient o de j ehová, com o cubren la m ar las aguas" ( lsaías 11: 9) .
En est a descripción, la m et a de la hist oria es perm it ir a los hom bres dedicarse
ent eram ent e al est udio de la sabiduría y al conocim ient o de Dios; no al poder ni al
luj o. La Época Mesiánica es de paz universal, falt a de envidia y abundancia m at erial.
Est e panoram a est á m uy próxim o al concept o de la m et a de la vida que Marx
expresó al final del t ercer volum en de El capit al:
El reino de la libert ad no com ienza hast a que se pasa el punt o en que se requiere
t rabaj ar baj o la com pulsión de la necesidad y de la ut ilidad ext erna.
Por la
nat uraleza m ism a de las cosas, el punt o se encuent ra m ás allá de la esfera de la
producción m at erial en el est rict o sent ido del t érm ino. Así com o los salvaj es deben
luchar con la nat uraleza para sat isfacer sus necesidades, para m ant enerse y
reproducirse, así el hom bre civilizado t iene que hacerlo, y debe hacerlo en t odas las
form as de la sociedad y en t odos los m odos de producción posibles.
Con el
desarrollo del hom bre, se ext iende el reino de la necesidad nat ural, porque sus
necesidades aum ent an; pero al m ism o t iem po las fuerzas de la producción crecen,
con lo que quedar sat isfechas est as necesidades. La libert ad en est e cam po sólo
puede consist ir en el hecho de que el hom bre socializado, los product ores asociados,
regulen racionalm ent e sus int ercam bios con la nat uraleza, poniéndola baj o su
dom inio com ún, en vez de ser gobernados por ést a com o por un poder ciego; deben
realizar su t area con el gast o m ínim o de energías y en las condiciones m ás
adecuadas para su nat uraleza hum ana y que sean m ás dignas de ést a; pero la
libert ad siem pre perm anece en el reino de la necesidad. Más allá de ést a com ienza
ese desarrollo del ser hum ano que es su propio fin, el verdadero reino de la libert ad,
que, sin em bargo, sólo puede florecer basándose en el reino de la necesidad. La
reducción de la j ornada de t rabaj o es su prem isa fundam ent al. ( Las cursivas son
m ías.)
Marx, com o Maim ónides, no post ula una solución final escat ológica ( en cont rast e con
el crist ianism o y con ot ras enseñanzas j udías para la salvación) . La discrepancia
ent re el Hom bre y la nat uraleza cont inúa, pero el reino de la necesidad queda baj o el
m áxim o dom inio hum ano posible: " Pero la libert ad siem pre perm anece en el reino de
la necesidad." La m et a es: " ese desarrollo del poder hum ano que es su propio fin, el
verdadero reino de la libert ad" ( las cursivas son m ías) . La idea de Maim ónides de
que " la preocupación de t odo el m undo será conocer al Señor" , es para Marx " el
desarrollo del poder hum ano... [ com o] su propio fin" .
Tener y ser com o dos form as dist int as de la exist encia hum ana son el núcleo de las
ideas de Marx para el surgim ient o del Hom bre nuevo. Con est os m odos Marx avanza
desde las cat egorías económ icas hast a las psicológicas y ant ropológicas, que son,
com o hem os vist o en nuest ro exam en del Nuevo y del Ant iguo Test am ent o y de
Eckhart , al m ism o t iem po cat egorías " religiosas" fundam ent ales. Marx escribió: " La
propiedad privada nos ha vuelt o t an est úpidos y parciales que un obj et o sólo es
nuest ro cuando lo t enem os, cit ando exist e para nosot ros com o capit al o cuando
direct am ent e lo com em os, lo bebem os, lo usam os, lo habit am os, et c., en resum en, lo
ut ilizam os de alguna m anera... Así t odos los sent idos físicos e int elect uales han sido
rem plazados por la sim ple alienación de t odos est os sent idos: el sent ido de t ener. El
ser hum ano t uvo que reducirse a est a absolut a pobreza para poder producir t oda su
riqueza int erior. ( Sobre la cat egoría de t ener véase Hess en Einundzwanzig Bogen" .)
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( Est e y los siguient es pasaj es son de los Manuscrit os económ ico- filosóficos de Marx,
t raducidos en Marx y su concept o del hom bre.)
El concept o m arxist a de ser y de t ener se resum e en est a frase: " Cuant o m enos seas
y cuant o m enos expreses t u vida, t ant o m ás t ienes y m ás alienada est á t u vida...
Todo lo que el econom ist a t e quit a en la form a de vida y de hum anidad, t e lo
devuelve en la form a de dinero y riqueza."
El " sent ido de t ener" del que habla Marx aquí es precisam ent e el m ism o que el
" egocent rism o" de que habla Eckhart , la codicia de las cosas y del propio ego. Marx
se refiere al m odo de exist encia de t ener, no a las posesiones com o t ales, ni a la
propiedad privada no alienada com o t al. La m et a no es el luj o ni la riqueza, ni es la
pobreza; de hecho, t ant o el luj o com o la pobreza son considerados com o vicios por
Marx. La pobreza absolut a es la condición para que surj a nuest ra riqueza int erna.
¿Qué es est e act o de producir? Es la expresión act iva, no enaj enada, de nuest ras
facult ades en relación con los obj et os correspondient es. Marx cont inúa diciendo:
" Todas las relaciones hum anas con el m undo ( ver, oír, oler, gust ar, t ocar, pensar,
observar, sent ir, desear, act uar, am ar) , en sum a t odos los órganos de su
individualidad... son en su acción obj et iva [ su acción en relación con el obj et o] la
apropiación de est e obj et o, la apropiación de la realidad hum ana." Est a es la form a
de apropiación en el m odo de ser, y no en el m odo de t ener. Marx expresó est a
form a de act ividad no alienada en el siguient e pasaj e:
Supongam os que el hom bre es hom bre, y que su relación con el m undo es hum ana.
Ent onces el am or sólo puede cam biarse por am or, la confianza por confianza, et c. Si
deseas gozar del art e, debes ser una persona art íst icam ent e cult ivada; si deseas
influir sobre la gent e, debes ser una persona que realm ent e t enga un efect o
est im ulant e y alent ador sobre los dem ás. Cada una de t us relaciones con el hom bre
y con la nat uraleza debe ser una expresión específica, que corresponda al obj et o que
deseas, de t u vida real individual si am as sin inspirar am or a cam bio, o sea, si no
eres capaz de m anifest art e com o persona am ant e, de volvert e una persona am ada,
ent onces t u am or es im pot ent e y desgraciado.
Pero las ideas de Marx pront o fueron pervert idas, quizá porque vivió cien años
dem asiado pront o. Él y Engels pensaron que el capit alism o ya había llegado al fin de
sus posibilidades y, por ello, que la revolución se encont raba a la vuelt a de la
esquina; pero se equivocaron t ot alm ent e, com o Engels lo afirm ó después de la
m uert e de Marx. Habían pronunciado sus nuevas enseñanzas en la cum bre m ism a
del desarrollo capit alist a y no previeron que pasaría m ás de un siglo ant es de que
em pezaran la decadencia y la crisis final del capit alism o. Fue una necesidad hist órica
que una idea ant icapit alist a, propagada en la m ism a cum bre del capit alism o, se
t ransform ara t ot alm ent e al espírit u del capit alism o si deseaba t riunfar. Est o es lo
que realm ent e sucedió.
Los socialdem ócrat as occident ales y sus acérrim os oposit ores, los com unist as dent ro
y fuera de la Unión Soviét ica, t ransform aron el socialism o en un concept o puram ent e
económ ico, cuya m et a era el consum o m áxim o, el uso m áxim o de las m áquinas.
Jruschov, con su concept o de com unism o " goulash" , con sus m aneras sencillas y
com unes reveló la verdad: la m et a del socialism o era ofrecer a t oda la población el
m ism o placer de consum ir que el capit alism o sólo le brindaba a una m inoría...
Socialism o y com unism o est aban basados en el concept o burgués del m at erialism o.
Algunas frases de los prim eros escrit os de Marx ( que, en general, fueron t ildados de
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errores " idealist as" del " j oven Marx" ) fueron recit ados casi rit ualm ent e, com o las
palabras del Evangelio se cit an en Occident e'
Ot ra consecuencia t uvo el que Marx hubiera vivido en la cum bre del desarrollo
capit alist a: com o hom bre de su época, Marx no dej ó de adopt ar act it udes y
concept os com unes en el pensam ient o y en la práct ica burgueses. Por ej em plo,
ciert as inclinaciones aut orit arias de su personalidad y de sus escrit os fueron
m odeladas por el espírit u burgués y pat riarcal, y no por el espírit u del socialism o.
Siguió la norm a de los econom ist as clásicos en su const rucción del socialism o
" cient ífico" opuest o al " ut ópico" .
Así com o los econom ist as declaraban que la
econom ía seguía sus propias leyes con com plet a independencia de la volunt ad
hum ana, Marx sint ió la necesidad de dem ost rar que el socialism o necesariam ent e se
desarrollaría de acuerdo con leyes económ icas. Por consiguient e, a veces t endió a
desarrollar expresiones que pueden confundirse con el det erm inism o, ya que no le
at ribuían un gran papel a la volunt ad y a la im aginación hum anas en el proceso
hist órico. Est a concesión no int encional al espírit u del capit alism o facilit ó el proceso
de pervert ir el sist em a de Marx y de convert irlo en algo no fundam ent alm ent e
dist int o del capit alism o.
Si Marx hubiera m anifest ado sus ideas hoy día, al inicio de la decadencia del
capit alism o ( que ya se acelera) su m ensaj e verdadero habría t enido oport unidad de
influir o de lograr la vict oria, siem pre que sea válido hacer est a conj et ura hist órica.
Act ualm ent e, aun las palabras " socialism o" y " com unism o" est án en ent redicho. De
cualquier m anera, un part ido socialist a o com unist a que se declare represent ant e del
pensam ient o m arxist a habrá de t ener la convicción de que el régim en soviét ico no es
de ningún m odo un sist em a socialist a, que el socialism o es incom pat ible con un
sist em a social burocrát ico, basado en las cosas, orient ado al consum o, que result a
incom pat ible con el m at erialism o y con la m anipulación cerebral que caract erizan al
sist em a soviét ico, t ant o com o al capit alism o.
La corrupción del socialism o explica el hecho de que los genuinos pensam ient os
hum anist as radicales a m enudo provienen de grupos e individuos que no se
ident ificaron con las ideas de Marx o que aun se opusieron a ést as, a veces después
de haber sido m iem bros act ivos del m ovim ient o com unist a.
Es im posible m encionar aquí a t odos los hum anist as radicales del periodo
posm arxist a, pero se ofrecen ej em plos de sus pensam ient os en las páginas
siguient es.
Aunque los concept os de est os hum anist as radicales difieren
am pliam ent e, y a veces parecen cont radecirse, t odos com part en las siguient es ideas
y act it udes:
* la producción debe servir a las necesidades hum anas reales, y no a las dem andas
del sist em a económ ico
* ent re la gent e y la nat uraleza debe est ablecerse una nueva relación de cooperación
y no de explot ación
* debe rem plazarse el ant agonism o m ut uo por la solidaridad; la m et a de los arreglos
sociales debe ser el bienest ar hum ano y la prevención del m alest ar
* no debe buscarse el consum o m áxim o, sino el consum o sano que fom ent a el
bienest ar
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* el individuo debe ser part icipant e act ivo, y no pasivo, en la vida social. ( Las ideas
de los hum anist as socialist as pueden encont rarse en El hum anism o socialist a, E.
From m , ed. com p) .
Albert Schweit zer part ió de la prem isa radical de una crisis inm inent e de la cult ura
occident al. Afirm ó: " Es obvio para t odos que nos encont ram os en un proceso de
aut odest rucción cult ural.
Lo que queda t am poco se encuent ra seguro.
Aún
perm anece porque no ha sido expuest o a la presión dest ruct ora a la que el rest o ya
ha sucum bido; pero t am bién est á const ruido sobre cascaj o [ Geit st igl. El próxim o
derrum be [ Bergrut sch] puede acabar con t odo La capacidad cult ural del Hom bre
m oderno ha dism inuido porque las circunst ancias que lo rodean lo han m erm ado y lo
han dañado psíquicam ent e." ( Est e pasaj e y los siguient es de Schweit zer fueron
t raducidos de la cit a de Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kult ur,
publicado por prim era vez en 1923, pero escrit o de 1900 a 1917) .
Después de definir al ser indust rial com o " no libre" , disperso incom plet o en peligro
de perder su hum anidad" , cont inúa diciendo:
Com o la sociedad con su desarrollada organización ha ej ercido hast a ahora un poder
desconocido sobre el Hom bre, la dependencia del Hom bre ha aum ent ado a t al grado
que casi ha dej ado de t ener una exist encia espirit ual [ geit st ig] propia. Por ello hem os
ent rado en t ina nueva Edad Media. Mediant e un act o general de volunt ad,. la
libert ad de pensam ient o ha desaparecida, porque m uchos han renunciado a pensar
com o individuos libres, y se guían por la colect ividad a la que pert enecen... Con el
sacrificio de la independencia del pensam ient o hem os perdido ( y ¿cóm o podría ser de
ot ra m anera?) la fe en la verdad.
Nuest ra vida int elect ual- em ocional est á
desorganizada. El exceso de organización de nuest ros asunt os públicos culm ina en la
organización de lo superficial [ las cursivas son m ías] .
Schweit zer caract eriza a la sociedad indust rial no sólo por su falt a de libert ad, sino
por su " esfuerzo excesivo" ( übe- ranst rengung) . " Durant e dos o t res siglos m uchos
individuos han vivido sólo com o t rabaj adores y no com o seres hum anos." La
sust ancia hum ana es sofocada, y a la educación de los hij os por est os padres sin
desarrollo le falt a un fact or esencial para el desarrollo hum ano.
" Más t arde,
som et ido a un exceso de ocupaciones, el adult o sucum be m ás y m ás a la necesidad
de dist racciones superficiales. La pasividad absolut a, dist raer la at ención olvidarse de
sí m ism o, es una necesidad física para él" ( las cursivas son m ías) .
Com o
consecuencia, Schweit zer aboga por una reducción del t rabaj o, y crit ica el exceso de
consum o y de luj o.
Schweit zer, t eólogo prot est ant e, insist e, com o Eckhart , el m onj e dom inico, en que la
t area del Hom bre no es ret irarse a una at m ósfera de egoísm o espirit ual, lej os de los
asunt os del m undo, sino llevar una vida act iva en la que el individuo t rat e de
cont ribuir a la perfección espirit ual de la sociedad. " Si ent re los hom bres, m odernos
hay t an pocos cuyos sent im ient os hum anos y ét icos est án int act os, una razón
im port ant e es el hecho de que sacrifican const ant em ent e su m oral personal en el
alt ar de la pat ria, en vez de realizar un const ant e int ercam bio vit al con la
colect ividad y darle el poder que la im pulse a su perfeccionam ient o" ( las cursivas son
m ías) .
Concluye que la present e est ruct ura social y cult ural nos conducirá a una cat ást rofe
de la cual surgirá un nuevo Renacim ient o " m ucho m ás grande que el ant iguo" ; que
debem os renovarnos con creencias y act it udes si no deseam os perecer. " En est e
Renacim ient o será esencial el principio de la act ividad, que el pensam ient o racional
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nos ha puest o en las m anos, el único principio pragm át ico y racional del desarrollo
hist órico producido por el Hom bre... Confío en que est a revolución ocurrirá si
decidim os convert irnos en seres hum anos pensant es" ( las cursivas son m ías) .
Probablem ent e porque Schweit zer fue t eólogo y es m ej or conocido, por lo m enos en
filosofía, por su concept o de " reverenda a la vida" com o base de la ét ica, por lo
general no se sabe que fue uno de los crít icos m ás radicales de la sociedad indust rial,
y que derribó de su pedest al los m it os del progreso y la felicidad general. Reconoció
la decadencia de la sociedad y del m undo debido a la práct ica de la vida
indust rializada; a principios de est e siglo él ya había advert ido la debilidad y la
dependencia de la gent e, el efect o dest ruct or del t rabaj o obsesivo, la necesidad de
t rabaj ar y consum ir m enos. Post uló la necesidad de un renacim ient o de la vida
colect iva, organizada por el espírit u de solidaridad y de reverencia a la vida.
Est a present ación del pensam ient o de Schweit zer no puede concluirse sin señalar el
hecho de que Schweit zer, en cont rast e con el opt im ism o m et afísico crist iano, fue un
escépt ico m et afísico. Est a es una de las razones de, que se sint iera poderosam ent e
at raído por el pensam ient o budist a, en que la vida no sólo t iene el significado que le
da y le garant iza un ser suprem o. Llegó a est a conclusión: " Si se t om a el m undo
com o es, result a im posible darle un significado en que t engan sent ido los fines y las
m et as del Hom bre y de la Hum anidad." La única m anera significat iva de vivir es
desarrollar una act ividad en el m undo; no una act ividad general, sino la act ividad de
ser carit at ivo y de int eresarnos por nuest ros sem ej ant es. Schweit zer m anifest ó est o
en sus escrit os y en su vida.
Exist e una not able afinidad ent re las ideas de Buda, de Eckhart , de Marx y de
Schweit zer: su dem anda radical de renunciar a la orient ación de t ener: su insist encia
en una independencia com plet a; su escept icism o m et afísico; su religiosidad sin Dios,
( En una cart a dirigida a E. R. Jacobi, Schweit zer escribió: " La religión del am or puede
exist ir sin una personalidad que gobierne al m undo" ( Divine Light , 2, núm . 1, 1967) ,
y su dem anda de una act ividad social con un espírit u de at ención y solidaridad
hum anas. Sin em bargo, est os m aest ros a veces no adviert en est os elem ent os. Por
ej em plo, Eckhart usualm ent e es inconscient e de su at eísm o; Marx, de su religiosidad.
La int erpret ación, en especial de Eckhart y de Marx, es t an com plej a que result a
im posible dar una explicación adecuada a la religión no t eíst a que prom ueve el
int erés por nuest ros sem ej ant es y que hace que est os m aest ros sean los fundadores
de una nueva religiosidad que sat isface las necesidades del Hom bre nuevo. En una
secuela de est e libro analizaré las ideas de est os m aest ros.
Aun aut ores a los que no se puede denom inar hum anist as radicales, ya que apenas
t rascienden la act it ud m ecanicist a, t ranspersonal de nuest ra época ( com o los aut ores
de los dos inform es encargados por el Club de Rom a) , adviert en que un radical
cam bio hum ano int erno es la única alt ernat iva de la cat ást rofe económ ica. Mesarovic
y Pest el piden " una nueva conciencia m undial... una nueva ét ica en el uso de los
recursos m at eriales... una nueva act it ud ant e la nat uraleza, basada en la arm onía y
no en la conquist a... un sent im ient o de ident ificación con las fut uras generaciones...
Por prim era vez en la vida del Hom bre sobre la Tierra, se le pide que se abst enga de
hacer lo que puede hacer, y que lim it e su desarrollo económ ico v t ecnológico, o que
por lo m enos lo dirij a en form a diferent e del pasado; se le pide en bien de las fut uras
generaciones de la Tierra que com part a su buena fort una con los pobres, y no con un
espírit u de caridad, sino por necesidad. Se le pide que se concent re ahora en un
desarrollo orgánico del sist em a m undial t ot al. ¿Podría, con la conciencia lim pia,
negarse a hacerlo?" Ellos concluyen que sin est os cam bios hum anos fundam ent ales,
" el Hom o sapiens est á práct icam ent e condenado" .
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El est udio t iene algunas insuficiencias: creo que la m ás not able es que no considera
los fact ores polít icos, sociales y psicológicos que se encuent ran en el cam ino de t odo
cam bio. I ndicar la t endencia de los cam bios necesarios en general es inút il m ient ras
ést os no vayan seguidos por serios int ent os de considerar los verdaderos obst áculos
que bloquean sus sugest iones. ( Es de esperar que el Club de Rom a se enfrent e al
problem a de est os cam bios polít icos y sociales que const it uyen las condiciones
previas para lograr las m et as generales.) Sin em bargo, es un hecho que est os
aut ores han int ent ado por prim era vez m ost rar las necesidades económ icas y los
recursos de t odo el m undo, y que, com o escribí en la I nt roducción, por prim era vez
se ha hecho la exigencia de un cam bio ét ico, y no com o consecuencia de creencias
ét icas, sino com o consecuencia racional del análisis económ ico.
En los últ im os años, en los Est ados Unidos y en Alem ania ha aparecido un núm ero
considerable de libros que plant ean la m ism a dem anda: subordinar la econom ía a las
necesidades de los pueblos, prim ero para sobrevivir, y después para nuest ro
bienest ar. ( He leído y exam inado unos 35 de est os libros, pero el núm ero exist ent e
es por lo m enos el doble.) La m ayoría de est os aut ores convienen en que aum ent ar
el consum o m at erial no necesariam ent e significa un aum ent o del bienest ar; que un
cam bio espirit ual y del caráct er debe acom pañar los cam bios sociales necesarios;
que a m enos que dej em os de desperdiciar nuest ros recursos nat urales y de dest ruir
las condiciones ecológicas para la pervivencia hum ana, puede preverse que ocurrirá
una cat ást rofe dent ro de cien años. Aquí sólo m enciono unos cuant os represent ant es
not ables de est a nueva econom ía hum anist a.
El econom ist a E. F. Schum acher m uest ra en su libro Sm all is Beaut ifull ( Lo pequeño
es bello) que nuest ros fracasos son result ado de nuest ros éxit os, y que nuest ras
t écnicas deben subordinarse a nuest ras verdaderas necesidades hum anas. Escribe:
La econom ía com o esencia de la vida es una enferm edad m ort al, porque un
crecim ient o infinit o no arm oniza con un m undo finit o. Que la econom ía no debe ser
la esencia de la vida se lo han dicho a la hum anidad t odos sus grandes m aest ros;
que est o no puede ser así, es evident e hoy día.
Si se desea describir est a
enferm edad m ort al m ás det alladam ent e, puede decirse que es sim ilar a una adicción,
com o el alcoholism o o las drogas heroicas. No im port a dem asiado si est a adicción
aparece en form as egoíst as o alt ruist as, si busca su sat isfacción sólo en un
m at erialism o burdo o t am bién de una m anera art íst ica, cult ural o cient íficam ent e
refinada. El veneno es veneno, aunque venga en píldoras doradas... Si la cult ura
espirit ual, la cult ura del hom bre int erno se descuida, el egoísm o cont inúa siendo el
poder dom inant e del hom bre, y un sist em a egoíst a, com o el capit alism o, se adapt a
m ej or a est a orient ación que un sist em a de am or a nuest ros sem ej ant es."
Schum acher aplicó sus principios invent ando " ininilm áquinas" que se adapt an a las
necesidades de los países no indust rializados. Vale la pena señalar que sus libros
son m ás leídos cada año, y no gracias a una gran cam paña de publicidad, sino por la
propaganda personal que le hacen sus lect ores.
Paul Ehrlich y Anne Ehrlich son dos aut ores nort eam ericanos cuyo pensam ient o es
sim ilar al de Schum acher. En su libro Populat ion, Resources, Environm ent : I ssues in
Hum an Ecology ( Población, recursos, m edio: cuest iones de ecología hum ana)
present an la siguient e conclusión sobre " la act ual sit uación m undial" :
1. Considerando la t ecnología act ual y las paut as de la conduct a, nuest ro planet a hoy
día est á enorm em ent e sobrepoblado.
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2. El gran núm ero absolut o de personas y la t asa de crecim ient o de la población son
los principales obst áculos para resolver los problem as hum anos.
3. Ya casi se han alcanzado los lím it es de la capacidad hum ana para producir
alim ent os por m edios t radicionales.
Los problem as de aprovisionam ient o y
dist ribución han hecho que casi la m it ad de la hum anidad est é subnut rida o
desnut rida. De 10 a 20 m illones de personas m ueren de ham bre anualm ent e.
4. Los int ent os de aum ent ar la producción de víveres t enderán a acelerar el det erioro
de nuest ro m edio, que a su vez post eriorm ent e reducirá la capacidad de la Tierra
para producir alim ent os. No se sabe si la decadencia del m edio ha llegado a t al
punt o que sea esencialm ent e irreversible; quizá la capacidad del planet a para
m ant ener la vida hum ana haya sido dañada perm anent em ent e. " Avances"
t ecnológicos com o los aut os, los insect icidas y los fert ilizant es inorgánicos
nit rogenados son las principales causas del det erioro del m edio.
5. Hay razones para creer que el crecim ient o de la población aum ent a las
probabilidades de una plaga let al m undial y de una guerra t erm onuclear. Ést as
pueden ofrecer la indeseable solución de la t asa de m ort alidad" al problem a de la
población; son pot encialm ent e capaces de dest ruir la civilización y hast a de llevar al
Hom o sapiens a su desaparición.
6. No exist e una panacea t ecnológica para el con ' j unt o de problem as que int egran
la crisis población- alim ent os- m edio, pero aplicar adecuadam ent e la t ecnología en
t errenos com o el com bat e a la cont am inación las com unicaciones y el cont rol nat al
puede ayudar m ucho. Las soluciones básicas im plican cam bios espect aculares y
rápidos de las act it udes hum anas, en especial las relacionadas con la conduct a
reproduct iva, el crecim ient o económ ico, la t ecnología, el m edio y la solución de los
conflict os. ( Las cursivas son m ías.)
Ende oder Wende ( Muert e o cam bio) de E. Eppler es ot ro libro recient e digno de
m ención. Las ideas de Eppler son sim ilares a las de Schum acher, pero m enos
radicales, y su posición quizá result a especialm ent e int eresant e, porque es el direct or
del Part ido Socialdem ócrat a en Baden- Würt t em berg, y es un prot est ant e convencido.
Yo t am bién he escrit o dos libros con la m ism a orient ación: Psicoanálisis de la
sociedad cont em poránea y La revolución de la esperanza.
Aun los escrit ores del cam po soviét ico, donde la idea de lim it ar la producción siem pre
ha sido t abú, han em pezado a indicar que debe considerarse la idea de una econom ía
sin crecim ient o. W. Harich, un m arxist a disident e ( de la República Dem ocrát ica
Alem ana) propuso un equilibrio económ ico m undial est át ico, que pueda garant izar la
igualdad y evit ar el peligro de causar daños irreparables a la biosfera. En 1972
algunos de los m ás dest acados nat uralist as, econom ist as y geógrafos de la Unión
Soviét ica se reunieron para discut ir " El Hom bre y su Medio" . En su program a se
encont raban los result ados de los est udios del Club de Rom a, que consideraron con
espírit u de sim pat ía y respet o, y señalaron los m érit os considerables de est os
est udios, aunque no est uvieron de acuerdo con ellos. ( Véase " Technologie und
Polit ik" en la Bibliografía, en relación con el inform e de est a reunión.)
La m ás im port ant e expresión cont em poránea, ant ropológica e hist órica del
hum anism o que es com ún a los int ent os de una reconst rucción social hum anist a se
encuent ra en The Pent agon of Power ( El pent ágono del poder) de L. Mum ford, y en
t odas sus obras ant eriores.
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VI I I . CON D I CI ON ES
H OM BRE N UEVO
D EL
CAM BI O
H UM AN O
Y
CARACTERI STI CAS
D EL
Si es correct a la prem isa de que sólo un cam bio fundam ent al del caráct er hum ano de
un predom inio del m odo de t ener a un predom inio del m odo de ser puede salvarnos
de una cat ást rofe psicológica y económ ica, se plant ea la siguient e pregunt a: ¿Es
posible un cam bio del caráct er en gran escala? Si es así, ¿de qué m odo puede
lograrse?
Yo sost engo que el caráct er hum ano puede cam biar si exist en est as condiciones:
1. Sufrim os y nos dam os cuent a de ello.
2. Reconocem os el origen de nuest ro m alest ar.
3. Reconocem os que exist e una m anera de aliviar nuest ro m alest ar.
4. Reconocem os que para aliviar nuest ro m alest ar debem os seguir ciert as norm as de
vida y cam biar nuest ra present e conduct a.
Est os cuat ro punt os corresponden a las Cuat ro Nobles Verdades, que son la base de
las enseñanzas del Buda y que se relacionan con la condición general de la exist encia
hum ana, pero no con los casos de m alest ar hum ano producidos por circunst ancias
sociales o individuales específicas.
El m ism o principio del cam bio que caract eriza los m ét odos del Buda t am bién
fundam ent a el concept o m arxist a de salvación. Para com prender est o es necesario
advert ir que para Marx, com o él m ism o dij o, el com unism o no era la m et a final, sino
un paso en el desarrollo hist órico que había de liberar a los seres hum anos de las
condiciones socioeconóm icas y polít icas que los deshum anizan y los vuelven
prisioneros de las cosas, de las m áquinas y de sin codicia.
El prim er paso de Marx fue m ost rar al prolet ariado de su época ( la clase m ás
alienada y m iserable) que sufría. Trat ó de dest ruir las ilusiones que t endían a
ocult arle la conciencia de su m iseria. Si el segundo paso fue m ost rar las causas de
est e sufrim ient o, que considera que est aban en la nat uraleza del capit alism o y en la
codicia, en la avaricia y la dependencia que im pone el sist em a capit alist a.
Est e análisis de las causas del sufrim ient o de los obreros ( pero no sólo suya) aport ó
el principal im pulso a la obra de Marx: analizar la econom ía capit alist a.
Su t ercer paso fue dem ost rar que el sufrim ient o de los obreros podía elim inarse si se
suprim ían las condiciones del sufrim ient o. En el cuart o paso, m ost ró la nueva
práct ica de la vida, el nuevo sist em a social, libre del sufrim ient o que ocasionaba
necesariam ent e el ant iguo sist em a.
El m ét odo curat ivo de Freud era esencialm ent e sim ilar. Los pacient es consult aban a
Freud porque sufrían, y porque t enían conciencia de ello; pero generalm ent e no
sabían de qué sufrían. Por lo general la prim era t area del psicoanalist a es ayudar a
los pacient es a renunciar a sus ilusiones acerca de sus sufrim ient os, y enseñarles en
qué consist e realm ent e su m alest ar. El diagnóst ico de la nat uraleza del m alest ar,
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individual o social, es m at eria de int erpret ación, y pueden diferir las opiniones de los
int érpret es. La idea que t ienen los pacient es de las causas de su sufrim ient o
usualm ent e es el dat o m enos fidedigno para el diagnóst ico. La esencia del proceso
psicoanalít ico consist e en ayudar a los pacient es a que adviert an las causas de su
m alest ar.
Com o consecuencia de est os conocim ient os, los pacient es pueden pasar a la
siguient e et apa: saber que su m alest ar puede curarse, siem pre que se elim inen sus
causas. Según Freud, est o significaba aliviar la represión de ciert os sucesos de la
infancia. Sin em bargo, el psicoanálisis t radicional parece no est ar esencialm ent e de
acuerdo con la necesidad del cuart o paso. Muchos psicoanalist as parecen creer que
el conocim ient o de lo reprim ido t iene un efect o t erapéut ico. Desde luego, a m enudo
sucede así, en especial cuando el pacient e m uest ra sínt om as circunscrit os, com o
sínt om as obsesivos o hist éricos; pero yo no creo que puedan lograrse efect os
durables con las personas que sufren un m alest ar general y que necesit an un cam bio
de caráct er, a m enos que m odifiquen su conduct a de acuerdo con el cam bio de
caráct er que desean lograr. Por ej em plo, un individuo puede analizar hast a el día del
j uicio su dependencia de los ot ros, pero con los conocim ient os obt enidos no logrará
nada si se encuent ra en la m ism a sit uación práct ica en que vivió ant es de obt ener
est os conocim ient os. Most raré un ej em plo sencillo: una m uj er cuyo sufrim ient o es
producido por una dependencia de su padre, aunque t enga conocim ient os de las
causas profundas de su dependencia, realm ent e no cam biará a m enos que ella
cam bie de conduct a; por ej em plo, si se separa de su padre, si no adm it e sus favores,
y si acept a los riesgos y las penas que im plican est os pasos práct icos para lograr su
independencia. El conocim ient o que no se aplica a la práct ica es ineficaz.
EL HOMBRE NUEVO
La función de la sociedad nueva es alent ar el surgim ient o de un Hom bre nuevo, ser
cuya est ruct ura de caráct er t endrá las siguient es cualidades:
* Disposición a renunciar a t odas las form as de t ener, para poder ser plenam ent e.
* Sent ir seguridad, t ener un sent im ient o de ident idad y confianza basados en la fe en
lo que uno es, en la necesidad de relacionarse, int eresarse, am ar, solidarizarse con el
m undo que nos rodea, en vez de basarse en el deseo de t ener, poseer, dom inar al
m undo, y así volverse esclavo de sus posesiones.
* Acept ar el hecho de que nadie ni nada ext erior al individuo le da significado a su
vida, sino que est a independencia radical y la no cosidad pueden llegar a ser la
condición de la act ividad plena dedicada a com part ir e int eresarse por sus
sem ej ant es.
∙
* Est ar plenam ent e present e donde uno se encuent ra.
* Sent ir la alegría que causa dar y com part ir, y no acum ular y explot ar.
* Am ar y respet ar la vida en t odas sus m anifest aciones, sabiendo que no es sagrada
la cosa ni el poder, ni lo que est á m uert o, sino la vida y t odo lo que cont ribuye a su
desarrollo.
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* Trat ar de reducir en la m ayor m edida posible la codicia, el odio y los engaños.
* Vivir sin adorar ídolos y sin engaños, porque se ha alcanzado una sit uación en que
no se requieren engaños.
* Desarrollar la capacidad de am ar, y el pensam ient o crít ico, no sent im ent al
* Desprenderse del narcisism o y acept ar las t rágicas lim it aciones inherent es a la
exist encia hum ana.
* Hacer del pleno desarrollo de sí m ism o y del prój im o la m et a suprem a de vivir.
* Saber que para alcanzar est a m et a, es necesaria la disciplina y respet arla realidad.
* Saber que ningún desarrollo es sano si no ocurre en una est ruct ura, pero conocer
t am bién la diferencia ent re la est ruct ura com o at ribut o de la vida, y el " orden" com o
at ribut o de no vivir, de la m uert e.
* Desarrollar la im aginación, no para escapar de las circunst ancias int olerables, sino
para ant icipar las posibilidades reales, com o m edio para suprim ir las circunst ancias
int olerables.
* No engañar, pero t am poco dej arnos engañar por los ot ros; se puede adm it ir ser
llam ado inocent e, pero no ingenuo.
* Conocerse, y no sólo el yo que uno conoce, sino t am bién el yo que no conoce,
aunque t enga un conocim ient o vago de lo que no conoce.
* Percibir la unión con la vida, y por consiguient e renunciar a la m et a de conquist ar a
la nat uraleza, som et erla, explot arla, violarla, dest ruirla, y en vez de est o t rat ar de
com prender y cooperar con la nat uraleza.
* Gozar de una libert ad no arbit raria, sino que ofrezca la posibilidad de ser uno
m ism o, y no un at ado de am biciones, sino una est ruct ura delicadam ent e equilibrada
que en t odo m om ent o se enfrent a a la alt ernat iva de desarrollarse o decaer, vivir o
m orir.
* Saber que el
desarrollarse.
m al
y
la dest rucción
son
consecuencias necesarias de no
* Saber que sólo m uy pocos han alcanzado la perfección en t odas esas cualidades, y
sin la am bición de " alcanzar la m et a" , reconociendo que est a am bición sólo es ot ra
form a de codiciar, de t ener.
* Ser feliz en el proceso de vivir cada día m ás, sin im port ar el avance que el dest ino
nos perm it a realizar, porque vivir t an plenam ent e com o se puede result a t an
sat isfact orio que es difícil preocuparse por lo que uno logra o no.
Sugerir qué. pueden hacer los que viven en el act ual m undo indust rial, cibernét ica y
burocrát ico ( ya sea en su versión " capit alist a" o " socialist a" ) para salvarse de la
form a de exist encia de t ener y aum ent ar el cam po de ser, no se encuent ra dent ro del
alcance de est e libro. De hecho, se requeriría un libro com plet o, que podría t it ularse
apropiadam ent e: El art e de ser; pero ya se han publicado m uchos libros en años
recient es sobre cóm o lograr el bienest ar; algunos son út iles, y m uchos ot ros causan
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daño por su falsedad, y explot an el nuevo m ercado que com place el deseo público de
librarse de un m alest ar. Algunos libros valiosos, que pueden ser út iles al que t enga
un serio int erés en el problem a de alcanzar el bienest ar, se enum eran en la
Bibliografía.
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I X. CARACTERI STI CAS D E LA SOCI ED AD N UEVA
UNA NUEVA CI ENCI A DEL HOMBRE
El prim er requisit o para la posible creación de la sociedad nueva es advert ir las
dificult ades casi insuperables a que debe enfrent arse est e int ent o.
La vaga
conciencia de est a dificult ad probablem ent e es una de las principales razones de que
se hagan m uy pocos esfuerzos por realizar los cam bios necesarios. Muchos piensan:
" ¿Para que esforzarnos por lo im posible? Act uem os ant es bien com o si el curso que
seguim os nos llevara al lugar seguro y feliz que indican nuest ros m apas." Los que
inconscient em ent e desesperan pero que aún se ponen la m áscara del opt im ism o no
necesariam ent e son sabios; pero los que no han renunciado a la esperanza sólo
pueden t riunfar si son realist as, si dej an t odos los engaños y evalúan plenam ent e las
dificult ades. Est a serenidad est ablece la diferencia ent re las " ut opías" de la vigilia y
las de los sueños.
Sólo m encionaré unas cuant as dificult ades que deben resolverse para crear la
sociedad nueva:
* Tendría que resolverse el problem a de cóm o cont inuar el m odo de producción
indust rial sin padecer una cent ralización t ot al, o sea, sin t erm inar en un fascism o
ant icuado o, m ás probablem ent e, en un fascism o t ecnológico " sonrient e" .
* Se debería com binar una Plant ación t ot al con un alt o grado de cent ralización, y
renunciar a la " econom ía del m ercado libre" , que en gran part e se ha convert ido en
una ficción.
* Se t endría que renunciar a la m et a de un crecim ient o ilim it ado, y cam biarla por un
crecim ient o select ivo, para no correr el riesgo de un desast re económ ico.
* Tendrían que crearse condiciones de t rabaj o y un espírit u general en que los
est ím ulos eficaces no fueran las ganancias m at eriales, sino ot ras sat isfacciones
psíquicas.
* Debería fom ent arse el progreso cient ífico y, al m ism o t iem po, im pedir que por sus
aplicaciones práct icas se convirt iera en un peligro para la especie hum ana.
* Se t endrían que crear unas condiciones en que se gozara de bienest ar y alegría, y
no la sat isfacción del afán del placer m áxim o.
* Tendría que ofrecerse una seguridad básica a los individuos sin que dependieran de
una burocracia para m ant enerse.
* Deberían rest aurarse las posibilidades de la iniciat iva individual en la vida, y no en
los negocios ( donde apenas exist e ya, de cualquier m anera) .
Así com o en el desarrollo de la t écnica algunas dificult ades parecían insuperables,
hoy día las dificult ades ant es m encionadas parecen insuperables; pero las
dificult ades de la t écnica no result aron insuperables, porque se est ableció una nueva
ciencia que proclam ó el principio de la observación y el conocim ient o de la nat uraleza
com o condiciones para dom inarla ( Francis Bacon: Novum Organum , 1620) . Est a
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" ciencia nueva" del siglo XVI I ha at raído a las int eligencias m ás brillant es de los
países indust rializados hast a hoy día, e hizo que se realizaran las ut opías t écnicas
que había soñado la m ent e hum ana.
Hoy día, casi t res siglos después, requerim os una nueva ciencia ent eram ent e
dist int a. Necesit am os una Ciencia Hum anist a del Hom bre, que sea la base de una
Ciencia y un Art e Aplicados a la Reconst rucción Social.
Las ut opías t écnicas ( por ej em plo, volar) se lograron con la nueva ciencia de la
nat uraleza. Puede realizarse la ut opía hum ana de la Época Mesiánica: una nueva
hum anidad unida que viva en form a solidaria y en paz, libre de la det erm inación
económ ica, de las guerras y de la lucha de clases, siem pre que las m ism as energías,
int eligencia y ent usiasm o que em pleam os para lograr nuest ras ut opías t écnicas las
apliquem os en la realización de la ut opía hum ana.
No se pueden const ruir
subm arinos leyendo las obras de Julio Verne; no puede crearse una sociedad
hum anist a leyendo a los Profet as.
Nadie puede decir si se realizará est e cam bio de la suprem acía de la ciencia nat ural a
una nueva ciencia social. Si es así, aún t endrem os oport unidad de sobrevivir, pero
est o dependerá de un fact or: de cuánt os hom bres y m uj eres brillant es, est udiosos,
disciplinados e int eresados se sient an at raídos por el nuevo desafío a la m ent e
hum ana, y por el hecho de que en est a época la m et a no es dom inar la nat uraleza,
sino la t écnica, las fuerzas sociales irracionales y a las inst it uciones que am enazan la
supervivencia de la sociedad occident al, si no de t oda la especie hum ana.
Est oy convencido de que nuest ro fut uro depende de si, al t ener conciencia de la crisis
present e, las m ej ores int eligencias se dedican a crear una nueva ciencia hum anist a
del Hom bre. Sólo su esfuerzo concert ado ayudará a resolver los problem as ya
m encionados aquí, y a alcanzar las m et as que hem os exam inado.
Las m et as generales com o " socialización de los m edios de producción" se han
convert ido en los lem as socialist as y com unist as que básicam ent e ocult an la ausencia
del socialism o. " La dict adura del prolet ariado" o de una " élit e int elect ual" no es algo
m enos nebuloso o equívoco que el concept o de " una econom ía de m ercado libre" , o
de " naciones libres" . Los prim eros socialist as y com unist as, desde Marx hast a Lenin,
no t enían planes concret os para una sociedad socialist a o com unist a; est o fue la gran
flaqueza del socialism o.
Las nuevas form as sociales que serán la base del bienest ar no surgirán si no
hacem os m uchos diseños, m odelos, est udios y experim ent os, que em piecen a reducir
el abism o ent re lo necesario y lo posible. Est o post eriorm ent e requerirá planes a
largo plazo y en grande escala, y proposiciones a cort o plazo para las prim eras
et apas. El problem a consist e en la volunt ad y el espírit u hum anist a de los que
t rabaj en en ello; adem ás, cuando la gent e t iene una visión y sim ult áneam ent e
reconoce lo que puede hacer paso a paso y de m anera concret a para lograrlo, sient e
alient o y ent usiasm o, en vez de m iedo.
Si se desea que las esferas económ icas y polít icas de la sociedad se som et an al
desarrollo hum ano, el m odelo de la nueva sociedad debe det erm inarse por los
requerim ient os de los individuos no alienados, t ent ados a ser. Est o significa que los
seres hum anos no vivirán en una pobreza inhum ana ( que aún const it uye el principal
problem a de la m ayoría de los pueblos) ni serán obligados ( com o es la t endencia del
m undo individual) a convert irse en Hom o consum ens por las leyes inherent es a la
producción capit alist a, que exigen el crecim ient o cont inuo de la producción y, por
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101
ello, im ponen un consum o crecient e. Si los seres hum anos desean ser libres y dej ar
de m ant ener con su consum o pat ológico a la indust ria, se requerirá un cam bio
radical del sist em a económ ico: debem os t erm inar con la sit uación act ual en que sólo
es posible una econom ía saludable al precio de t ener seres hum anos enferm os. La
t area consist e en const ruir una econom ía saludable para un pueblo saludable.
El Prim er paso decisivo hacia est a m et a es que la producción se dedique al beneficio
de " un consum o sano" .
La fórm ula t radicional " producción para el uso y no para las ganancias" no bast a,
porque no especifica a qué t ipo de uso se refiere: al saludable o al pat ológico. En
est e punt o surge una dificult ad práct ica: ¿Quién det erm inará cuáles necesidades son
saludables y cuáles pat ológicas? De una cosa podem os est ar seguros: no hay que
pensar siquiera en obligar a los ciudadanos a consum ir lo que el Est ado decide que
es lo m ej or ( aunque sea lo m ej or) . La vigilancia burocrát ica que im pide por la fuerza
el consum o sólo hace que el pueblo t enga m ás deseos de consum ir. El consum o
sano sólo puede lograrse si un núm ero crecient e de personas desean cam biar sus
norm as de consum o y su est ilo de vida. Est o sólo es posible si se les ofrece un t ipo
de consum o m ás at ract ivo que el que ya conocen. Est o no puede lograrse de la
noche a la m añana, ni im ponerse por decret o, sino que requerirá un lent o proceso
educat ivo, y en ést e el gobierna debe desem peñar un papel im port ant e.
La función del Est ado es est ablecer norm as para un consum o sano, opuest as al
consum o pat ológico e indiferent e. En principio, est as norm as pueden est ablecerse.
La Adm inist ración de Alim ent os y Medicinas de los Est ados Unidos ofrece un buen
ej em plo: det erm ina qué alim ent os y m edicinas son dañosos, basando su dict am en en
la opinión especializada de cient íficos de varios cam pos, a m enudo después de
prolongados est udios.
De m anera sim ilar, la evaluación de ot ros art ículos de
consum o y servicios podría est ar a cargo de un conj unt o de psicólogos, ant ropólogos,
sociólogos, filósofos, t eólogos y represent ant es de varios grupos sociales y de
consum idores.
El exam en de lo que fom ent a la vida y de lo que es nocivo para ella requiere una
invest igación incom parablem ent e m ayor que la necesaria para resolver los problem as
de dicha Adm inist ración. La invest igación básica de la nat uraleza de las necesidades,
que apenas exist e, t endrá que ser realizada por la nueva ciencia del Hom bre.
Necesit am os det erm inar qué necesidades se originan en nuest ro organism o, cuáles
son result ado del progreso cult ural, cuáles son expresiones del desarrollo del
individuo, cuáles son sint ét icas, im puest as por la indust ria al individuo; cuáles
vuelven al individuo " act ivo" y cuáles " pasivo" , cuáles se basan en la pat ología y
cuáles en la salud psíquica.
En cont rast e con la exist ent e Adm inist ración de Alim ent os, las decisiones del nuevo
cuerpo de expert os hum anist as no serían im puest as por la fuerza, sino que servirían
sólo com o guías, y serían present adas a los ciudadanos para que las discut ieran. Ya
hem os advert ido bien el problem a de los alim ent os sanos y los insalubres; los
result ados de las invest igaciones de los especialist as ayudarán a que la sociedad
conozca m ej or si las ot ras necesidades son sanas o pat ológicas. El público advert irá
que la m ayor part e del consum o engendra pasividad; que la necesidad de velocidad y
de novedad, que sólo puede ser sat isfecha con el consum ism o, reflej a inquiet ud, y
huida int erna de sí m ism o; la gent e, advert irá que buscar nuevas cosas para hacer o
art efact os m ás nuevos para usarlos sólo es un m edio para evit ar el cont act o consigo
m ism o y con ot ras personas.
PsiKolibro
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El gobierno puede facilit ar m ucho est e proceso educat ivo subsidiando la producción
de los art ículos y servicios deseables hast a que ést os puedan producirse con
ganancias económ icas. Una gran cam paña educat iva en favor del consum o sano
t endría que acom pañar est os esfuerzos. Es de esperar que un esfuerzo coordinado
para est im ular el apet it o del consum o sano probablem ent e cam bie las paut as de
consum o. Aunque se evit en los m ét odos de lavado de cerebro de la publicidad que
hoy día usa la indust ria ( y ést a es condición esencial) , parece razonable esperar que
est e esfuerzo t enga un efect o no m uy inferior al de la propaganda indust rial.
Una obj eción com ún a t odo el program a de consum o select ivo ( y de producción)
según el principio de " ¿Qué fom ent a el bienest ar?" , es que en la econom ía de
m ercado libre los consum idores obt ienen precisam ent e lo que desean, y por ello no
se necesit a una producción " select iva" . Est e argum ent o se basa en el supuest o de
que los consum idores desean lo que es bueno para ellos, lo que, desde luego, es
pat ent em ent e falso ( en el caso de las m edicinas, o quizá aun de los cigarrillos, nadie
present aría est e argum ent o) . Est e argum ent o pasa por alt o el hecho im port ant e de
que los deseos de los consum idores son m anipulados por los product ores. A pesar
de las m arcas en com pet encia, el result ado t ot al de la publicidad es est im ular el
deseo de consum ir. Las em presas se ayudan m ut uam ent e en est a influencia básica
por m edio de su publicidad; el com prador sólo ej erce secundaria y dudosam ent e el
privilegio de elegir ent re varias m arcas que com pit en. Un ej em plo com ún que
ofrecen quienes afirm an que los deseos de los consum idores son t odopoderosos, es
el fracaso del " Edsel" de la Com pañía Ford; pero est e fracaso del Edsel no alt era el
hecho de que aun la propaganda para ést e fue una propaganda para com prar
aut om óviles, con la cual se beneficiaron t odas las m arcas, except o el infort unado
Edsel. Adem ás, la indust ria influye en el gust o al no producir art ículos m ás sanos
para el público, pero m enos lucrat ivos para la indust ria.
El consum o sano sólo es posible si se logra reducir radicalm ent e el derecho de los
accionist as y de los direct ivos de las grandes em presas a det erm inar su producción
solam ent e basándose en las ganancias y en la expansión.
Est os cam bios pueden efect uarse por m edios j urídicos sin alt erar las const it uciones
de las dem ocracias occident ales ( hay m uchas leyes que lim it an los derechos de
propiedad privada en bien del beneficio público) . Lo que im port a es el poder de
dirigir la producción, y no la propiedad del capit al. A largo plazo, los gust os de los
consum idores decidirán qué debe producirse, después de que se elim ine el poder
sugest ionador de la publicidad.
Las em presas exist ent es deberán adapt ar sus
inst alaciones para sat isfacer las nuevas dem andas, o donde est o no sea posible, el
gobierno deberá invert ir el capit al necesario para producir los nuevos art ículos y
servicios deseados.
Todos est os cam bios sólo pueden hacerse gradualm ent e, y con el consent im ient o de
la m ayoría de la población. Equivalen a una nueva form a de sist em a económ ico,
diferent e del capit alism o act ual, del capit alism o de Est ado cent ralizado soviét ico, y
de la burocracia sueca de seguridad social t ot al.
Obviam ent e, desde el principio, las grandes com pañías usarán su enorm e poder para
t rat ar de im pedir est os cam bios. Sólo el deseo abrum ador de los ciudadanos de un
consum o sano podrá vencer la resist encia de las em presas.
Una m anera eficaz, de que los ciudadanos m uest ren el poder del consum idor es
organizar un m ovim ient o m ilit ant e de consum idores que use com o arm a la am enaza
de " una huelga de consum idores" . Supongam os, por ej em plo, que el 20% de la
PsiKolibro
103
población nort eam ericana que consum e aut os decidiera no com prarlos, por
considerar que, en com paración con el excelent e t ransport e público, el aut om óvil
part icular es económ icam ent e un desperdido, ecológicam ent e venenoso, y
psicológicam ent e dañoso, com o una droga que crea un sent im ient o art ificial de poder
aum ent a la envidia y nos ayuda a huir de nuest ro yo. Aunque sólo un econom ist a
podría det erm inar cuán im port ant e sería est a am enaza económ ica para la indust ria
aut om ovilíst ica ( y, desde luego, para las com pañías pet roleras) , es evident e que si
ocurriera una huelga de consum idores, una econom ía nacional basada en la
producción de aut om óviles se vería en graves problem as. Desde luego, nadie le
desea est o a la econom ía nort eam ericana; pero est a am enaza, si result a verosím il
( por ej em plo, dej ar de usar aut om óviles durant e un m es) , les ofrecería a los
consum idores una poderosa palanca para int roducir cam bios en t odo el sist em a de
producción.
La gran vent aj a de una huelga de consum idores es que no requerirían una acción del
gobierno, y sería difícil de com bat ir ( a m enos que el gobierno decidiera obligar a los
ciudadanos a com prar lo que no desean) , y no se necesit aría esperar a que se lograra
el acuerdo del 51% de los ciudadanos para poner en vigor las m edidas
gubernam ent ales. En realidad, una m inoría de 20% sería ext rem adam ent e eficaz
para int roducir cam bios. La huelga de consum idores podría superar los lineam ient os
y los lem as polít icos; conservadores, liberales y hum anist as de " izquierda" podrían
part icipar, ya que un est ím ulo podría unirlos a t odos: el deseo de un consum o sano y
hum anist a. Com o prim er paso para suspender la huelga de los consum idores, los
líderes del m ovim ient o de consum idores radical y hum anist a negociarían con la
indust ria ( y con el gobierno) para exigir cam bios. Su m ét odo sería básicam ent e el
m ism o que el usado en las negociaciones para im pedir una huelga de t rabaj adores o
para t erm inarla.
Lo difícil de ello es hacer conscient es a los consum idores de que est o 1) sería una
prot est a parcialm ent e inconscient e cont ra el consum ism o y 2) que t endrían gran
poder pot encial si se organizaran los consum idores hum anist as. Est e m ovim ient o de
consum idores sería la m anifest ación de una dem ocracia genuina: los individuos se
expresarían direct am ent e y t rat arían de cam biar el curso del desarrollo social, de una
m anera act iva y no enaj enada. Est o se basaría en la experiencia personal, y no en
lem as polít icos.
Pero ni siquiera un m ovim ient o de consum idores eficaz bast ará m ient ras el poder de
las grandes com pañías cont inúe siendo t an enorm e com o lo es hoy. Hast a el
rem anent e de dem ocracia que aún exist e est á condenado a rendirse al fascism o
t ecnocrát ico, a convert irse en una sociedad de aut óm at as bien alim ent ados que no
piensan ( el m ism o t ipo de sociedad que fue t an t em ido con el nom bre de
" com unism o" ) , a m enos que se dest ruya el poder que t ienen sobre el gobierno y la
población las com pañías gigant escas ( que se vuelven cada día m ás fuert es) por
m edio del dom inio de las ideas y por m edio del lavado de cerebro. Los Est ados
Unidos t ienen una t radición de dism inuir el poder de las em presas gigant escas,
expresada en sus leyes ant im onopolist as. Un poderoso m ovim ient o de la opinión
pública podría lograr que el espírit u de est as leyes se aplicara a las poderosas
com pañías exist ent es, para que ést as se dividieran en unidades m ás pequeñas.
Para lograr una sociedad basada en el m odo de ser, t odos sus m iem bros deben
part icipar act ivam ent e en su funcionam ient o económ ico y com o ciudadanos. Por
ello, nuest ra liberación del m odo de exist encia de t ener sólo es posible m ediant e la
plena realización de una dem ocracia que perm it a la part icipación en la polít ica y en la
indust ria.
PsiKolibro
104
Com part e est a dem anda la m ayoría de los hum anist as radicales.
La dem ocracia indust rial im plica que cada m iem bro de una gran indust ria o de ot ra
organización desem peñe un papel act ivo en la vida de la organización; t odos los
m iem bros est arán plenam ent e inform ados y part iciparán en la t om a de decisiones,
prim ero en las m edidas de salud y seguridad en el t rabaj o ( est o se ha int ent ado con
éxit o en unas cuant as em presas suecas y nort eam ericanas) y post eriorm ent e
part iciparán en la t om a de decisiones en los niveles polít icos generales m ás elevados
de la em presa. Es esencial que los em pleados m ism os, y no sus represent ant es de
los sindicat os, represent en a los t rabaj adores en los respect ivos cuerpos de
codet erm inación. La dem ocracia indust rial significa t am bién que la em presa no sea
sólo una inst it ución económ ica y t écnica, sino una inst it ución social en cuya vida y
funcionam ient o t odos los m iem bros part icipen act ivam ent e y, por ello, se sient an
int eresados.
El m ism o principio se aplica a la creación de la dem ocracia Polít ica. La dem ocracia
puede resist ir la am enaza del aut orit arism o si se t ransform a de una " dem ocracia
espect adora" y pasiva en una " dem ocracia part icipant e" , act iva, en que los asunt os
de la com unidad son t an fam iliares y t an im port ant es para los ciudadanos com o sus
negocios privados o, m ej or aún, el bienest ar de la com unidad se conviert e en
preocupación de t odos los ciudadanos. Al part icipar en la com unidad, el individuo
sient e que la vida se vuelve m ás int eresant e y est im ulant e. Desde luego, una
verdadera dem ocracia polít ica puede definirse com o una sociedad en que la vida es
eso, int eresant e.
Por su nat uraleza m ism a est a dem ocracia part icipant e ( en
cont rast e con las " dem ocracias populares" o " las dem ocracias cent ralist as" ) no es
burocrát ica, y crea un am bient e que virt ualm ent e excluye el surgim ient o de
dem agogos.
I nvent ar los m ét odos de la dem ocracia part icipant e es probablem ent e m ucho m ás
difícil de lo que fue elaborar una const it ución dem ocrát ica en el siglo XVI I I . Se
requerirá m ucha gent e capacit ada para hacer un esfuerzo gigant esco por invent ar los
nuevos principios y por im poner los m ét odos para const ruir la dem ocracia
part icipant e. Com o una de las m uchas posibles sugest iones para lograr est e fin, m e
gust aría reafirm ar algo que dij e hace m ás de veint e años en Psicoanálisis de la
sociedad cont em poránea: deben crearse cient os de m iles de grupos de debat es ( de
unos 500 m iem bros cada uno) que se const it uyan en cuerpos perm anent es de
deliberación y de t om a de decisiones sobre problem as básicos en los cam pos de la
econom ía, la polít ica ext erior, la salud, la educación y los m edios para conseguir el
bienest ar. Est os grupos cont arán con la inform ación pert inent e ( describiré m ás t arde
la nat uraleza de est a inform ación) , discut irán est a inform ación ( sin la presencia de
influencias ext rañas) , y vot arán sobre los problem as ( dados nuest ros act uales
m edios t ecnológicos, t odos los vot os podrán recogerse en un solo día) . La t ot alidad
de esos grupos form ará una " Cám ara Baj a" cuyas decisiones, j unt o con las de los
ot ros organism os polít icos, t endrán una influencia decisiva en la legislación.
Se pregunt ará: " ¿Para qué hacer est os planes t an elaborados, si las encuest as
pueden desem peñar la t area de recoger la opinión de la gent e en un t iem po
igualm ent e breve?" Est a obj eción se relaciona con uno de los aspect os m ás
problem át icos de expresar la opinión. ¿Qué es la " opinión" en que se basan las
encuest as, sino el punt o de vist a de una persona, sin el beneficio de una inform ación
adecuada, sin la reflexión crít ica y la discusión? Adem ás, la gent e que responde una
encuest a sabe que sus " opiniones" no cuent an y, por ello, no t ienen ningún efect o.
Est as opiniones sólo const it uyen las ideas conscient es del público en un m om ent o
dado, y no revelan nada de las t endencias básicas que podrían producir opiniones
PsiKolibro
105
opuest as si las circunst ancias cam biaran. Sim ilarm ent e, los vot ant es en una elección
polít ica saben que, después de haber vot ado por su candidat o, no t ienen ot ra
influencia en el curso de los sucesos. En algunos aspect os, vot ar en una elección
polít ica es aún peor que las encuest as de opinión, debido a que se em bot a el
pensam ient o m ediant e t écnicas sem ihipnót icas. Las elecciones se conviert en en una
radionovela int eresant e, ya que est án en j uego las esperanzas y las aspiraciones de
los candidat os ( y no los problem as polít icos) . Los vot ant es pueden part icipar en el
dram a vot ando por el candidat o que apoyan. Una gran part e de la población se
niega a part icipar, pero la m ayoría se sient e fascinada por est e m oderno espect áculo
rom ano en que polít icos, y no gladiadores, luchan en la arena.
Por lo m enos se necesit an dos requisit os para t ener una convicción genuina: cont ar
con una inform ación adecuada, y saber que nuest ra decisión t iene algún efect o. Las
opiniones que m anifiest an los espect adores im pot ent es no expresan su convicción,
sino que son un j uego, sim ilar a declarar nuest ra preferencia por una m arca de
cigarrillos. Por est o, las opiniones expresadas en las encuest as y en las elecciones
const it uyen el peor nivel del j uicio hum ano, y no el m ej or. Est e hecho lo confirm an
dos ej em plos en que la gent e m uest ra m ej or j uicio, o sea, sus decisiones son m uy
superiores a sus decisiones Polít icas: a) en sus asunt os privados ( en especial en los
negocios, com o lo m ost ró claram ent e Joseph Schum pet er) , y b)
cuando son
m iem bros de un j urado. Los j urados est án com puest os de ciudadanos com unes, y
deben t om ar decisiones en casos que a m enudo son m uy com plicados y m uy difíciles
de com prender; pero los m iem bros del j urado obt ienen t oda la inform ación
pert inent e, t ienen oport unidad de am pliar la discusión, y saben que su j uicio decide
la vida y la felicidad de las personas que deben j uzgar. El result ado es que,
generalm ent e, sus decisiones m uest ran gran penet ración y obj et ividad. En cam bio,
la persona no inform ada, sem ihipnot izada e im pot ent e no puede expresar
convicciones serias. Sin la inform ación, la deliberación y el poder de hacer efect ivas
nuest ras decisiones, la opinión expresada dem ocrát icam ent e apenas vale algo m ás
que un aplauso en un encuent ro deport ivo.
La part icipación act iva en la vida polít ica requiere una descent ralización m áxim a en
t oda la indust ria y en la polít ica.
Debido a la lógica inm anent e del capit alism o exist ent e, las em presas y el gobierno se
volverán m ás grandes, y a la post re llegarán a ser gigant es adm inist rados
cent ralm ent e y desde arriba m ediant e una m aquinaria burocrát ica. Uno de los
requisit os de una sociedad hum anist a es que est e proceso de cent ralización debe
det enerse, y realizarse una descent ralización en gran escala. Hay varias razones
para est o: si una sociedad se t ransform a en lo que Mum ford denom inó una
" m egam áquina" ( est o es, si t oda la sociedad, incluso el pueblo, es com o una gran
m áquina dirigida cent ralm ent e) , el fascism o a la larga es casi inevit able, porque a)
los individuos se conviert en en borregos, pierden su facult ad de pensar crít icam ent e,
se sient en im pot ent es, son pasivos y necesariam ent e desean un líder que " sepa" qué
hacer, y que realice lo que ellos no saben hacer, y b) a la " m egam áquina" puede
hacerla funcionar cualquiera que t enga acceso a ést a, sencillam ent e oprim iendo los
bot ones adecuados. La m egam áquina, com o un aut om óvil, esencialm ent e t rabaj a
sola; o sea, la persona t ras el volant e del aut o sólo debe oprim ir los bot ones
adecuados, dirigir el volant e y los frenos, y prest ar at ención a ot ros det alles
sencillos; lo que para un aut o o para ot ras m áquinas son sus engranes, en la
m egam áquina lo son los niveles de la adm inist ración burocrát ica. Hast a una persona
de int eligencia y habilidad m ediocres fácilm ent e puede dirigir un Est ado cuando se
encuent ra en el poder.
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Las funciones de gobernar no deben delegarse a los Est ados ( que son en sí grandes
conglom erados) sino a dist rit os relat ivam ent e pequeños donde la gent e aún pueda
conocerse y j uzgarse ent re sí y, por ello, part icipar act ivam ent e en la adm inist ración
de los asunt os de su com unidad.
La descent ralización de la indust ria im plica
ofrecerle m ás poder a pequeñas secciones de det erm inadas em presas, y dividir las
em presas gigant escas en pequeñas ent idades.
La part icipación act iva y responsable requiere adem ás que la adm inist ración
hum anist a rem place a la adm inist ración burocrát ica.
La m ayoría aún cree que cualquier t ipo de adm inist ración en gran escala
necesariam ent e debe ser " burocrát ica" , o sea una form a alienada de adm inist ración.
La m ayoría no adviert e que el espírit u burocrát ico es inert e y que invade t odas las
esferas de la vida, aun donde est o no es dem asiado obvio, com o en las relaciones
ent re el m édico y los pacient es, y ent re el esposo y la esposa. El m ét odo burocrát ico
puede definirse com o un sist em a que a) Adm inist ra a los hum anos com o cosas, y b)
Adm inist ra las cosas en t érm inos cuant it at ivos y no cualit at ivos, para hacer m ás fácil
y barat a la operación y el dom inio. El m ét odo burocrát ico se gobierna por dat os
est adíst icos: los burócrat as basan sus decisiones en reglas fij as, a las que llegan por
m edio de dat os est adíst icos, y no reaccionan ant e los seres hum anos que est án
frent e a ellos; deciden los problem as según lo que es est adíst icam ent e m ás probable
en cada caso, aunque corran el riesgo de dañar al 5 o al I 0% de los que no se
adapt an a est e pat rón. Los burócrat as t em en la responsabilidad personal y se
refugian t ras sus reglam ent os; su seguridad y su orgullo se basa en su adhesión a
las reglas, y no en su lealt ad a las leyes del corazón hum ano.
Eichm ann fue un ej em plo ext rem o de lo que es un burócrat a. Eichm ann no envió a
la m uert e a cient os de m iles de j udíos porque los odiara; no odiaba ni am aba a
nadie. Eichm ann " cum plió con su deber" : se m ost ró obedient e cuando envió a los
j udíos a la m uert e; fue t an obedient e com o cuando le encargaron sencillam ent e que
apresurara la em igración j udía de Alem ania. Sólo le im port aba obedecer las reglas;
únicam ent e se sent ía culpable cuando las desobedecía. Afirm ó ( causándose daño en
el j uicio que le seguían) que sólo se había sent ido culpable por dos m ot ivos: por
haber falt ado sin perm iso a la escuela cuando era niño, y por haber desobedecido la
orden de prot egerse durant e un at aque aéreo. Est o no im plica que no hubiera un
elem ent o de sadism o en Eichm ann ni en m uchos ot ros burócrat as, o sea la
sat isfacción de dom inar ot ras vidas hum anas; pero est e rasgo sádico sólo es
secundario si se com para con los elem ent os prim arios de los burócrat as: su falt a de
reacciones hum anas y su cult o a los reglam ent os.
No est oy afirm ando que t odos los burócrat as sean com o Eichm ann. En prim er lugar,
m uchos seres hum anos que ocupan puest os burocrát icos no t ienen caráct er de
burócrat as. En segundo lugar, en m uchos casos la act it ud burocrát ica no se apodera
de t oda la persona y dest ruye su aspect o hum ano. Sin em bargo, hay m uchos
Eichm ann ent re los burócrat as, v la única diferencia es que no han m at ado a m iles
de personas; pero cuando el burócrat a de un hospit al se niega a adm it ir a un
pacient e gravem ent e enferm o, porque los reglam ent os exigen que el pacient e sea
enviado por un m édico, ese burócrat a act úa com o Eichm ann; t am bién lo hacen los
t rabaj adores sociales que deciden dej ar que una persona se m uera de ham bre, por
no violar ciert o reglam ent o de su código burocrát ico. Est a act it ud burocrát ica exist e
no sólo en los adm inist radores, sino en los m édicos, en las enferm eras, en los
m aest ros de escuela y de la universidad y t am bién en m uchos esposos en sus
relaciones con sus esposas y en m uchos padres en su relación con sus hij os.
PsiKolibro
107
Después de que el ser hum ano es reducido a un núm ero, los verdaderos burócrat as
pueden com et er act os de aut ént ica crueldad, y no porque sean im pulsados por una
crueldad t an grande com o la consecuencia de sus act os, sino porque no se sient en
vinculados hum anam ent e con sus sem ej ant es; los burócrat as, aunque m enos viles
que los sádicos, son m ás peligrosos, porque no sient en siquiera un conflict o ent re su
conciencia y el deber; su conciencia es cum plir con el deber; los seres hum anos
com o obj et os de sim pat ía y com pasión no exist en para ellos.
Los burócrat as ant icuados, que se sient en predispuest os a ser poco am ables, aún
exist en en algunas em presas ant iguas o en las grandes organizaciones, com o las
inst it uciones de servicios sociales, hospit ales y prisiones, donde un burócrat a t iene
considerable poder sobre los pobres y ot ra gent e indefensa. Los burócrat as de la
indust ria m oderna son am ables y probablem ent e t ienen pocos rasgos sádicos,
aunque pueden sent ir el placer de ej ercer poder sobre la gent e; pero de nuevo
encont ram os en ellos esa lealt ad burocrát ica a las reglas, en su caso, al sist em a:
ellos creen en ést e. La em presa es su hogar, y sus reglam ent os son sagrados,
porque los consideran " racionales" .
Pero ni los ant iguos ni los nuevos burócrat as pueden coexist ir en un sist em a de
dem ocracia part icipant e, porque el espírit u burocrát ico es incom pat ible con el espírit u
de part icipación act iva individual. La nueva ciencia social debe crear planes para
nuevas form as de adm inist ración no burocrát ica y en gran escala, que sea dirigida
por reacciones ( que reflej en " responsabilidad" ) a la gent e y las sit uaciones, y no por
la m era aplicación de los reglam ent os. La adm inist ración no burocrát ica es posible,
siem pre que se considere la capacidad de reaccionar espont áneam ent e del
adm inist rador, y que no conviert a el ahorro de esfuerzos en un fet iche.
El lograr est ablecer una sociedad donde predom ine el m odo de ser, depende de
m uchas ot ras m edidas.
Al ofrecer las siguient es sugest iones, no pret endo ser
original; al cont rario, m e alient a el hecho de que casi t odas est as sugest iones ya han
sido hechas ( en una o en ot ra form a) por ot ros escrit ores hum anist as. ( Para no
prolongar dem asiado est e libro m e abst engo de cit ar la vast a bibliografía que
cont iene proposiciones sim ilares.
Pueden encont rarse m uchos t ít ulos de libros
pert inent es en la Bibliografía final) .
* Deben prohibirse t odos los m ét odos de lavado de cerebro en la publicidad indust rial
y Polít ica.
Est os m ét odos son peligrosos no sólo porque nos im pulsan a com prar cosas que no
necesit am os ni deseam os, sino porque nos im pulsan a elegir represent ant es polít icos
que no necesit aríam os ni desearíam os si t uviéram os pleno dom inio de nuest ras
m ent es; pero no lo t enem os debido a los m ét odos hipnót icos que se usan para hacer
propaganda. Para com bat ir est e peligro crecient e, debem os prohibir el uso de t odas
las form as hipnót icas de propaganda para art ículos de consum o y para prom over a
los polít icos.
Los m ét odos hipnót icos usados en la publicidad com ercial y en la propaganda polít ica
son un grave peligro para la salud m ent al, específicam ent e para el pensam ient o
crít ico y claro y para la independencia em ocional. Sin duda por m edio de est udios se
m ost rará que el daño causado por el vicio de las drogas es m enor que el producido
por nuest ros m ét odos de lavado de cerebro, donde la sugest ión sublim inal hast a los
recursos sem ihipnót icos, com o la repet ición const ant e o la dist racción del
pensam ient o racional m ediant e el at ract ivo de la luj uria ( " Yo soy Linda, vuela
conm igo" ) .
Es em brut ecedor el bom bardeo con los m ét odos puram ent e
PsiKolibro
108
sugest ionadores en la publicidad, y principalm ent e en los anuncios com erciales de la
t elevisión. Est e at aque a la razón y al sent ido de la realidad se padece en t odas
part es y a t odas horas: durant e m uchas horas de ver t elevisión, o cuando se conduce
el aut o en la carret era, o en la propaganda polít ica de los candidat os, et cét era. El
efect o part icular de est os m ét odos sugest ionadores es crear un est ado de
sem isom nolencia, de creer y no creer, de perder el sent ido de la realidad.
Suspender el veneno de la sugest ión en m asa causará sínt om as de abst inencia en los
consum idores, que no serán m uy diferent es de los sínt om as de abst inencia que los
viciosos experim ent an cuando dej an de t om ar drogas.
* Debe elim inarse el abism o ent re las naciones ricas y las pobres.
Sin duda, si est e abism o persist e y se ahonda, producirá una cat ást rofe. Las
naciones pobres han dej ado de acept ar com o un hecho det erm inado por Dios la
explot ación económ ica del m undo indust rial. Aunque la Unión Soviét ica aún explot a
a los est ados sat élit es de la m ism a m anera colonialist a, usa y refuerza com o arm a
polít ica cont ra Occident e la prot est a de los pueblos colonizados. El aum ent o del
precio del pet róleo fue el principio ( y el sím bolo) de la dem anda de los pueblos
colonizados de que t erm inara el sist em a que les exigía que vendieran m at erias
prim as barat as y com praran product os indust riales caros. De la m ism a m anera, la
Guerra de Viet nam fue un sím bolo del principio del fin del dom inio m ilit ar y polít ico
de Occident e sobre las colonias.
¿Qué sucederá si no se hace nada enérgico para colm ar el abism o? Se ext enderán las
epidem ias al m undo de la sociedad blanca, o el ham bre causará en las naciones
pobres t al desesperación que, quizá con la ayuda de sim pat izadores del m undo
indust rial, realizarán act os de dest rucción, y hast a usarán pequeñas arm as nucleares
o biológicas, que producirán el caos en el m undo de los blancos.
Est a posibilidad cat ast rófica sólo puede evit arse si se dom ina el ham bre y las
enferm edades, y para hacer est o es vit alm ent e necesaria la ayuda de las naciones
indust riales. Los m ét odos de est a ayuda deben est ar libres de t odo int erés en
obt ener ganancias económ icas y vent aj as polít icas por part e de los países ricos; est o
t am bién significa que deben librarse de la idea de que los principios polít icos y
económ icos del capit alism o deben t ransferirse a África y Asia. Obviam ent e, la
m anera m ás eficaz de prest ar ayuda económ ica ( en especial en cuest ión de servicios)
es una cuest ión que deben det erm inar los especialist as en econom ía.
Sólo los verdaderos especialist as pueden servir a est a causa, los que no sólo t ienen
int eligencias brillant es, sino sent im ient os hum anos que los im pulsen a buscar la
solución ópt im a. Para que est os especialist as sean convocados y seguidas sus
recom endaciones, la orient ación de t ener bienes debe debilit arse m ucho, y debe
surgir el sent im ient o de solidaridad y at ención ( no por piedad) . I nt eresarse significa
no sólo preocuparnos por nuest ro prój im o en est a época, sino t am bién por nuest ros
descendient es. Desde luego, nada revela m ás nuest ro egoísm o que el hecho de que
cont inuam os saqueando las m at erias prim as de la t ierra, envenenándole, y
preparando una guerra nuclear. No vacilam os en legar est a t ierra saqueada a
nuest ros descendient es.
¿Se realizará est a t ransform ación int erior? Nadie lo sabe; pero el m undo debe
advert ir que sin est e cam bio, la lucha ent re las naciones ricas y las pobres será
incont enible.
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Muchos m ales de las sociedades com unist as y capit alist as act uales desaparecerían
con la int roducción de un ingreso anual garant izado. ( Propuse est o en 1955 en
Psicoanálisis de la sociedad cont em poránea; la m ism a proposición se hizo en un
sim posio en la década de 1960 ( edit ado por A. Theobald; véase la Bibliografía) ) .
La esencia de est a idea es que t odas las personas, t rabaj en o no, deben t ener el
derecho incondicional de no m orir de ham bre ni carecer de t echo. Recibirán sólo lo
que necesit an básicam ent e para m ant enerse, pero no recibirán m enos. Est e derecho
expresa un nuevo concept o en la act ualidad, aunque es una norm a m uy ant igua,
proclam ada por el crist ianism o y pract icada por m uchas t ribus " prim it ivas" : los seres
hum anos t ienen el derecho incondicional de vivir, sin im port ar si cum plen su " deber
para con la sociedad" . Ot orgam os est e derecho a nuest ros anim ales favorit os, pero
no a nuest ros sem ej ant es.
El cam po de la libert ad personal se am pliaría enorm em ent e con est a ley; una
persona que es económ icam ent e dependient e de ot ra ( de un padre, de un esposo, de
un j efe) ya no se vería obligada a som et erse a la ext orsión del ham bre; las personas
t alent os que deseen prepararse para una vida diferent e podrán hacer est o, siem pre
que deseen realizar el sacrificio de vivir en la pobreza durant e algún t iem po. Los
m odernos est ados benefact ores " casi" han acept ado est e principio, pero no en
realidad. La burocracia aún " adm inist ra" a la gent e, aún la dom ina y la hum illa; pero
el ingreso garant izado no requeriría ninguna " prueba" de necesidad por part e de una
persona para obt ener un t echo sencillo y un m ínim o de alim ent os. Por est o no se
necesit aría una burocracia ( con su inherent e desperdicio y sus violaciones a la
dignidad hum ana) para adm inist rar un program a de seguridad social.
El ingreso anual garant izado aseguraría una libert ad y una independencia reales. Por
ello, est o es inacept able para cualquier sist em a basado en la explot ación y en el
dom inio, en especial para los diferent es t ipos de dict adura. Es caract eríst ico del
sist em a soviét ico que aun la sugest ión de las form as m ás sencillas de bienes
grat uit os ( por ej em plo, t ransport e público o leche grat is) ha sido rechazada con
energía. El servicio m édico grat uit o es la excepción; pero sólo en apariencia, ya que
est e servicio requiere una clara condición: el individuo debe est ar enferm o para
recibirlo.
Si consideram os el cost o act ual del funcionam ient o de las grandes burocracias que
ofrecen servicios sociales, el cost o del t rat am ient o m édico ( en especial de las
enferm edades psicosom át icas) , la crim inalidad y el vicio de las drogas ( los cuales en
gran part e son form as de prot est a cont ra la coerción y el t edio) parece probable que
el cost o de ofrecerle a t odo el que lo desee un ingreso anual garant izado, sería m ej or
que el de nuest ro present e sist em a de seguro social.
La idea les parecerá
im pract icable o peligrosa a los que creen que " la gent e es básicam ent e perezosa" por
nat uraleza, Sin em bargo, est o no t iene una base real; sencillam ent e es un lem a que
sirve com o racionalización para resist irse a renunciar al sent im ient o de poder sobre
los individuos indefensos.
* Las m uj eres deben ser liberadas del dom inio pat riarcal.
Un fact or fundam ent al en la hum anización de la sociedad es que las m uj eres se
liberen del dom inio pat riarcal. El dom inio de los hom bres sobre las m uj eres em pezó
hace unos seis m il años en varias part es del m undo, cuando los excedent es agrícolas
perm it ieron alquilar y explot ar a los t rabaj adores, organizar ej ércit os, y crear
ciudades- Est ados poderosas. ( Exam iné el ant iguo " m at riarcado" y la bibliografía
relacionada con ést e en La anat om ía de la dest ruct ividad hum ana) . Desde ent onces,
PsiKolibro
110
no sólo las sociedades del Medio Orient e y de Europa, sino la m ayoría de las cult uras
del m undo han sido conquist adas por los " hom bres asociados" que som et ieron a las
m uj eres. Est a vict oria m asculina sobre las hem bras de la especie hum ana se basó
en el poder económ ico de los hom bres y en el sist em a m ilit ar que crearon.
La guerra de los sexos es t an ant igua com o la lucha de clases; pero sus form as son
m ás com plicadas, ya que los hom bres han necesit ado a las m uj eres no sólo com o
best ias de carga, sino t am bién com o m adres, am ant es y fuent es de placer. Las
form as de la guerra de los sexos a m enudo son francas y brut ales, pero m ás a
m enudo ocult as. Las m uj eres se rinden a la fuerza superior, pero luchan con sus
propias arm as, y la principal es poner en ridículo a los hom bres.
El som et im ient o de la m it ad de la especie hum ana por la ot ra m it ad causó, y aún
causa, inm enso daño a am bos sexos, los hom bres represent an el papel de
vencedores, y las m uj eres el de víct im as. Ninguna relación ent re un hom bre y una
m uj er, aún hoy día, y hast a ent re los que conscient em ent e prot est an cont ra la
suprem acía m asculina, est á libre ent re los hom bres de un sent im ient o de
superioridad o, ent re las m uj eres, de un sent im ient o de inferioridad. ( Freud, que
indudablem ent e creía en la superioridad m asculina, por desgracia supuso que el
sent im ient o de im pot encia de las m uj eres se debía a la supuest a envidia del pené, y
a que los hom bres se sent ían inseguros debido al supuest o " t em or universal a la
cast ración" . En est e fenóm eno nos enfrent am os a los sínt om as de la lucha ent re los
sexos, y no a diferencias biológicas y anat óm icas en sí.)
Muchos dat os m uest ran cóm o el dom inio de los hom bres sobre las m uj eres se parece
al dom inio de un grupo sobre ot ros grupos im pot ent es. Por ej em plo, considérese la
sim ilit ud ent re la sit uación de los negros en el sur de los Est ados Unidos hace 100
años, y la de las m uj eres en esa época, y aun hoy día. Los negros y las m uj eres
eran com parados con los niños; se suponía que eran sensibles, ingenuos, sin sent ido
de la realidad, así que no podía perm it írselas t om ar decisiones; se suponía que eran
irresponsables, pero encant adores. ( Freud añadió a la list a de defect os el hecho de
que las m uj eres t enían una conciencia
- superego- m enos desarrollada que los
hom bres, y eran m ás narcisist as.)
El ej ercicio del poder sobre los m ás débiles es la esencia del pat riarcado exist ent e, y
t am bién del dom inio sobre las naciones no indust rializadas, sobre los niños y los
adolescent es.
El vigoroso m ovim ient o de liberación fem enina es de enorm e
im port ancia, porque am enaza el principio del poder en que se basa la sociedad
cont em poránea ( ya sea capit alist a o com unist a) , es decir, si las m uj eres claram ent e
indican com o liberación el que no desean com part ir el poder m asculino sobre ot ros
grupos, com o el poder sobre los pueblos colonizados. Si el m ovim ient o de liberación
fem enina puede ident ificar su propio papel y funciona com o represent ant e del
" ant ipoder" , las m uj eres t endrán una influencia decisiva en la bat alla por crear una
nueva sociedad.
Ya han em pezado a realizarse cam bios básicos liberadores. Quizá un hist oriador del
fut uro inform ará que el suceso m ás revolucionario en el siglo XX fue el inicio de la
liberación fem enina y la decadencia de la suprem acía m asculina; pero la lucha por la
liberación fem enina sólo ha com enzado, y no puede m enospreciarse la resist encia
que ofrecerán los hom bres. Todas sus relaciones con las m uj eres ( incluso las
relaciones sexuales) se han basado en una supuest a superioridad, y han em pezado a
sent irse m uy incóm odos y angust iados frent e a las m uj eres que se niegan a acept ar
el m it o de la superioridad m asculina.
PsiKolibro
111
Í nt im am ent e relacionada con el m ovim ient o de liberación fem enina se encuent ra la
act it ud ant iaut orit aria de los j óvenes.
Est e ant iaut orit arism o t uvo su m áxim a
expresión a fines de la década de 1960; hoy día, a t ravés de num erosos cam bios,
m uchos que se rebelaron cont ra el " est ablecim ient o" se han vuelt o esencialm ent e
" buenos" ; sin em bargo, se ha elim inado el ant iguo cult o a los padres y ot ras
aut oridades, y seguram ent e no ret ornará el ant iguo t em or reverenciar a la aut oridad.
Est a em ancipación de la aut oridad es paralela a la liberación de los sent im ient os de
culpa por el sexo: seguram ent e el sexo ha dej ado de ser inm encionable y
pecam inoso. Pueden diferir las opiniones sobre los m érit os relat ivos de m uchas
facet as de la revolución sexual, pero seguram ent e el sexo ya no nos asust a, ni puede
ut ilizarse para inculcar el sent im ient o de culpa, y por consiguient e para im poner la
sum isión.
* Debe est ablecerse un Suprem o Consej o Cult ural, encargado de la t area de
aconsej ar al gobierno, a los Polít icos y a los ciudadanos en t odas las m at erias en que
sea necesario el conocim ient o.
Los m iem bros del Consej o Cult ural serán represent ant es de la elit e int elect ual y
art íst ica del país; hom bres y m uj eres cuya int egridad est é m ás allá de t oda
sospecha. Ellos det erm inarán la com posición de un nuevo depart am ent o sim ilar al
de salubridad, pero am pliado, y seleccionarán a las personas responsables de
difundir la inform ación.
Exist e un consenso considerable sobre quiénes son los represent ant es dest acados de
las diferent es ram as de la cult ura, y creo que sería posible encont rar a los m iem bros
adecuados para est e Consej o. Desde luego, es de decisiva im port ancia que en est e
Consej o t am bién est én represent ados los que se oponen a las opiniones est ablecidas:
por ej em plo, los " radicales" y los " revisionist as" en la econom ía, la hist oria y la
sociología. La dificult ad no consist e en encont rar a los m iem bros del Consej o, sino
en elegirlos, porque no pueden ser elegidos por el vot o popular, ni deben ser
nom brados por el gobierno. Sin em bargo, pueden encont rarse ot ras m aneras de
escogerlos. Por ej em plo, se puede em pezar con un núcleo de t res o cuat ro personas,
y gradualm ent e aum ent ar el grupo hast a llegar a un m áxim o de 50 a 100 personas.
Est e Consej o Cult ural deberá ser liberalm ent e financiado para que sea capaz de
realizar est udios especiales de varios problem as.
* Tam bién debe est ablecerse un sist em a de difusión y de inform ación eficaces.
La inform ación es un elem ent o crít ico en la creación de una dem ocracia eficaz. No se
debe ret ener o falsificar la inform ación por el supuest o int erés de la " seguridad
nacional" ; pero hast a sin est a ret ención ilegít im a de la inform ación, el problem a
cont inúa siendo que hoy día la cant idad de inform ación real y necesaria que le
ofrecen al ciudadano com ún es casi nula. Est o result a verdadero no sólo en relación
con el ciudadano com ún. Com o se ha dem ost rado am pliam ent e, la m ayoría de los
represent ant es elegidos, los m iem bros del gobierno, las fuerzas arm adas y los
direct ores de los negocios est án m uy m al inform ados, y en gran part e est o se debe a
las falsedades que difunden los depart am ent os del gobierno, y que repit en los
m edios de inform ación. Por desgracia, la m ayoría de est as personas, a su vez,
t ienen en el m ej or de los casos una int eligencia puram ent e m anipuladora. Tienen
poca capacidad para com prender las fuerzas que operan baj o la superficie y, por
consiguient e, para hacer j uicios sólidos sobre los fut uros acont ecim ient os, y eso sin
m encionar siquiera su egoísm o y su inm oralidad, de lo que se ha hablado m ucho;
PsiKolibro
112
pero ser un burócrat a honrado e int eligent e no bast a para resolver los problem as de
un m undo que se enfrent a a la cat ást rofe.
Con excepción de unos pocos " grandes" periódicos, hast a la inform ación de los
hechos polít icos, económ icos y sociales, es m uy lim it ada. Los llam ados grandes
periódicos inform an m ej or, pero t am bién deform an la inform ación: no publican
im parcialm ent e t odas las not icias; im ponen su opinión en los t it ulares, adem ás de
escribir t it ulares que a m enudo no corresponden al t ext o que los acom paña; son
parciales en sus edit oriales, escrit os con el disfraz de un lenguaj e razonable y m oral.
De hecho, los periódicos, las .revist as, la t elevisión y la radio producen un art ículo:
las not icias, basándose en la m at eria prim a de los sucesos. Sólo las not icias son
vendibles, y los m edios de com unicación det erm inan cuáles sucesos son not icias y
cuáles no. En el m ej or de los casos, la inform ación se prepara de ant em ano; se
refiere sólo a la superficie de los sucesos, y apenas ofrece a los ciudadanos
oport unidad de penet rar en la superficie, y de conocer las causas profundas de los
sucesos. Mient ras la vent a de not icias sea un negocio, los periódicos y las revist as
difícilm ent e podrán abst enerse de im prim ir ( con varios grados de inm oralidad) lo que
hace que se vendan sus publicaciones, y no at acarán a los anunciant es.
El problem a de la inform ación debe resolverse de ot ra m anera si se desea que haya
una opinión pública y que se t om en decisiones basadas en la inform ación. Com o
ej em plo de est o, sólo m encionaré un aspect o: una de las prim eras y m ás
im port ant es funciones del Suprem o Consej o Cult ural será recoger y difundir la
inform ación que servirá a las necesidades de t oda la población, y, en especial, com o
base para los grupos de debat e en est a dem ocracia part icipant e. Est a inform ación
cont endrá hechos y alt ernat ivas básicos en t odos los cam pos en que se t om en
decisiones polít icas. Será de especial im port ancia que en caso de desacuerdo, la
opinión m inorit aria y la opinión m ayorit aria se den a conocer, y que est a inform ación
est é a la disposición de t odos los ciudadanos, y en especial de los grupos de debat e.
El Suprem o Consej o Cult ural será responsable de vigilar el funcionam ient o de est e
nuevo cuerpo de periodist as y, desde luego, la radio y la t elevisión desem peñarán un
papel im port ant e en la difusión de est e t ipo de inform ación.
* La invest igación cient ífica debe desvincularse de la indust ria y de los m ilit ares.
Sería poner t rabas al desarrollo hum ano el fij ar un lím it e a las dem andas del
conocim ient o; pero sería m uy peligroso hacer uso práct ico de t odos los result ados del
pensam ient o cient ífico.
Com o ya han sost enido m uchos observadores, ciert os
descubrim ient os de la genét ica, de la cirugía del cerebro, de las psicodrogas, y de
m uchos ot ros cam pos pueden ser y serán m al usados, con gran daño para el
Hom bre. Est o será inevit able m ient ras los int ereses indust riales y m ilit ares t engan
libert ad para usar t odos los nuevos descubrim ient os t eóricos según su conveniencia.
Las ganancias económ icas y la conveniencia m ilit ar no deben det erm inar la
aplicación de la invest igación cient ífica. Est o requerirá una j unt a de Cont rol, cuyo
perm iso será necesario para la aplicación práct ica de cualquier nuevo descubrim ient o
t eórico. Huelga decir que est a j unt a de Cont rol deberá ser ( legal y psicológicam ent e)
t ot alm ent e independient e de la indust ria, del gobierno y de los m ilit ares. El Suprem o
Consej o Cult ural deberá t ener aut oridad para nom brar y vigilar a los m iem bros de
est a j unt a de Cont rol.
* Las sugest iones hechas en las páginas ant eriores serán bast ant e difíciles de
realizar, pero la dificult ad se vuelve casi insuperable si añadim os ot ra condición
necesaria para una nueva sociedad: el desarm e at óm ico.
PsiKolibro
113
Uno de los elem ent os enferm os de nuest ra econom ía es que necesit a una gran
indust ria de arm am ent os. Aún hoy día, los Est ados Unidos, la nación m ás rica en el
m undo, deben reducir sus gast os para la salud, el bienest ar y la educación para
poder soport ar el peso de su presupuest o de la defensa nacional. El cost o de la
experim ent ación social no puede soport arlo un Est ado que se em pobrece con la
producción de inst rum ent os que sólo son út iles com o m edios de suicidio. Adem ás, el
espírit u individualist a y la act ividad no pueden exist ir en un m edio en que la
burocracia m ilit ar, que obt iene m ás poder t odos los días, cont inúa fom ent ando el
t em or y la sum isión.
LA NUEVA SOCI EDAD: ¿TI ENE UNA OPORTUNI DAD RAZONABLE?
Si consideram os el poder de las em presas, la apat ía y la im pot encia de las grandes
m asas de la población, lo inadecuado de los dirigent es polít icos de casi t odos los
países, la am enaza de una guerra nuclear, los peligros ecológicos, para no m encionar
fenóm enos com o los cam bios clim at ológicos que pueden producir ham bre en grandes
regiones del m undo, ¿exist e una oport unidad razonable de salvación? Desde el
punt o de vist a de los negocios, no exist e est a oport unidad; ningún ser hum ano
razonable arriesgaría su fort una si las probabilidades de ganar sólo fueran de un 2% ,
ni haría una gran inversión en un negocio avent urado con las m ism as pocas
oport unidades de ganar; pero cuando es una m at eria de vida o m uert e, " una
oport unidad razonable" debe t raducirse en una " posibilidad real" , por pequeña que
pueda ser.
La vida no es un j uego de azar ni un negocio. Debem os buscar en t odas part es una
evaluación de las posibilidades reales de salvación: por ej em plo, en el art e
t erapéut ico de la m edicina.
Si un enferm o t iene la m ás leve oport unidad de
sobrevivir, ningún m édico responsable afirm aría: " No vale la pena esforzarnos" , ni
usaría sólo paliat ivos. Al cont rario, haría t odo lo concebible para salvar la vida del
enferm o. Seguram ent e una sociedad enferm a no puede esperar m enos.
Juzgar las act uales oport unidades de salvación de la sociedad desde el punt o de vist a
del azar o de los negocios, y no desde el punt o de vist a de la vida, es caract eríst ico
del espírit u de una sociedad m ercant il. Hay poca sabiduría en el punt o de vist a
t ecnocrát ico de m oda que afirm a que no es m alo m ant enem os ocupados t rabaj ando
o divirt iéndonos y no sent ir nada; y que si est o no es t an m alo, el fascism o
t ecnocrát ico t am poco sería t an m alo; pero est os pensam ient os son sólo buenos
deseos.
El fascism o t ecnocrát ico necesariam ent e producirá una cat ást rofe.
El
hom bre deshum anizado se volverá t an loco que no podrá m ant ener una sociedad
viable a largo plazo, y a cort o plazo no será capaz de abst enerse del uso suicida de
las arm as nucleares y biológicas.
Sin em bargo, algunos fact ores pueden infundirnos alient o. El prim ero es que un
crecient e núm ero de personas hoy día reconoce la verdad que han expuest o
Mesarovic y Pest el, Ehrlich y Ehrlich, y ot ros invest igadores: que sobre bases
puram ent e económ icas, una nueva ét ica, una nueva act it ud ant e la nat uraleza, la
solidaridad y la cooperación hum anas son necesarias si el m undo occident al no desea
verse dest ruido. Est e llam ado a la razón, apart e de las consideraciones em ocionales
y ét icas, puede im pulsar el pensam ient o de m uchas personas. Est o no debe t om arse
a la ligera, aunque, hist óricam ent e, las naciones una y ot ra vez han act uado cont ra
sus int ereses vit ales y hast a cont ra su deseo de sobrevivir. Pudieron act uar así
porque la gent e fue persuadida por sus dirigent es polít icos, y ést os se persuadieron a
PsiKolibro
114
sí m ism os de que no se t rat aba de elegir ent re " ser o no ser" . Sin em bargo, si
hubieran reconocido la verdad, la reacción norm al neurofisiológica se habría
producido, y su conciencia de la am enaza m ort al se habría t raducido en una acción
defensiva apropiada.
Ot ras señales de esperanza son las m uest ras crecient es de insat isfacción con nuest ro
present e sist em a social. Un crecient e núm ero de individuos sufren la m alaise du
siecle: se sient en deprim idos; est án conscient es de est o, a pesar de t odos los
esfuerzos por reprim irlo. Sient en la infelicidad de su aislam ient o, y el vacío de su
" unión" ; sient en su im pot encia, y adviert en la falt a de sent ido de sus vidas. Muchos
individuos sient en est o m uy clara y conscient em ent e; ot ros lo perciben con m enos
claridad, pero t ienen plena conciencia de est o cuando alguien se lo com unica en
palabras.
Hast a hoy día, en la hist oria del m undo, sólo a una pequeña élit e le fue posible llevar
una vida de placer vacío; pero perm aneció esencialm ent e sana, porque sabía que
t enía el poder, y que debía pensar y act uar para no perderlo. Hoy día, t oda la clase
m edia vive la exist encia vacía del consum o; pero económ ica y polít icam ent e carece
de poder, y t iene poca responsabilidad personal. La m ayoría del m undo occident al
conoce el placer de consum ir; pero un crecient e núm ero de consum idores sient en
que les falt a algo. Est án em pezando a descubrir que t ener m ucho no produce
bienest ar: las enseñanzas de la ét ica t radicional han sido puest as a prueba, y las ha
confirm ado la experiencia.
Sólo los que no gozan del luj o de la clase m edia conservan int act a la ant igua ilusión:
las clases m edias baj as en Occident e, y la gran m ayoría en los países " socialist as" .
Desde luego, la esperanza burguesa de la " felicidad de consum ir" hay día es m ás
fuert e en los países en que aún no se ha realizado el sueño burgués.
Una de las m ás graves obj eciones a la posibilidad de superar la codicia y la envidia
es la idea de que su vigor es inherent e a la nat uraleza hum ana, pero pierde gran
part e de su peso después de exam inarla. La envidia y la avaricia no son fuert es por
su int ensidad esencial, sino por la dificult ad de resist ir la presión pública de ser un
lobo ent re los lobos. Si se cam bian el m edio social y los valores que han sido
aprobados o desaprobados, el cam bio del egoísm o al alt ruism o perderá la m ayor
part e de su dificult ad.
Así llegam os de nuevo a la prem isa de que la orient ación de ser const it uye un
poderoso pot encial de la nat uraleza hum ana.
Sólo una m inoría es gobernada
com plet am ent e por el m odo de t ener, y a ot ra pequeña m inoría la gobierna
com plet am ent e el m odo de ser. Ninguna puede dom inar, y la conduct a depende de
la est ruct ura social. En una sociedad orient ada principalm ent e a ser, las t endencias
de t ener bienes son est orbadas, y se alient a el m odo de ser. En una sociedad com o
la nuest ra, cuya principal orient ación es t ener, ocurre lo opuest o; pero el nuevo
m odo de exist encia siem pre ha est ado present e, aunque reprim ido. Saulo no se
habría convert ido en Pablo si no hubiera ya sido Pablo ant es de su conversión.
Cam biar del m odo de t ener al de ser, en realidad es un cam bio del equilibrio de la
balanza, y para lograr el cam bio social se favorece lo nuevo y se com bat e lo viej o.
Adem ás, no se t rat a de que el nuevo Hom bre sea t an dist int o del ant iguo com o el
cielo de la t ierra, sino sólo de un cam bio de dirección. Un paso en una dirección será
seguido por ot ro, y si se t om a la dirección indicada, est os pasos significarán t odo.
PsiKolibro
115
Sin em bargo, ot ro aspect o alent ador que podem os considerar es, paradój icam ent e, el
que se refiere al grado de alienación que caract eriza a la m ayoría de la población,
incluso a los dirigent es.
Com o señalé en m i exam en ant erior del " caráct er
m ercant il" , la codicia de t ener y de acum ular se ha m odificado por la t endencia a
funcionar bien, y a venderse com o m ercancía... que no es nada. Cam biar es m ás
fácil para el caráct er alienado, m ercant il, que para el caráct er acum ulat ivo, que se
aferra frenét icam ent e a sus, posesiones, y en especial a su ego.
Hace cien años, cuando la m ayoría de la población const aba de individuos
" independient es" , el principal obst áculo al cam bio era el t em or y la resist encia a
perder las propiedades y la independencia económ ica. Marx vivió en una época en
que el prolet ariado era la única gran clase dependient e y, com o pensó Marx, la m ás
enaj enada. Hoy día, la gran m ayoría de la población es dependient e, y virt ualm ent e
t rabaj a com o em pleada ( según el inform e del Censo de los Est ados Unidos de 1970,
sólo un 7.82% del t ot al de la población económ icam ent e act iva, m ayor de 16 años,
t rabaj aba por su cuent a, o sea, era " independient e" ) ; y ( por lo m enos en los Est ados
Unidos) los obreros aún conservan el caráct er acum ulat ivo t radicional de la clase
m edia, y por ello, hoy día son m enos apt os para el cam bio que la clase m edia
enaj enada.
Est o t uvo una gran consecuencia polít ica: el socialism o ant es se esforzaba por la
liberación de t odas las clases ( o sea, por lograr una sociedad sin clases) , int ent aba
at raer sobre t odo a la " clase obrera" , o sea, a los t rabaj adores m anuales; pero hoy
día la clase prolet aria es m enor ( en t érm inos relat ivos) que hace den años. Para
ganar poder, los part idos socialdem ócrat as necesit an conquist ar los vot os de m uchos
m iem bros de la clase m edia, y para alcanzar est a m et a, los part idos socialist as ya
han m odificado sus program as, dej ando a un lado la visión socialist a, y ofrecen
reform as liberales. Por ot ra part e, al considerar a la clase obrera com o la palanca del
cam bio hum anist a, el socialism o necesariam ent e at aca a los m iem bros de ot ras
clases, que creen que los obreros van a quit arles sus propiedades y privilegios.
Hoy día, el m ensaj e de la nueva sociedad llega a t odos los que sufren de
enaj enación, los que no t ienen em pleo, y aquellos cuyas propiedades no est án
am enazadas. En ot ras palabras, int eresa a la m ayoría de la población, y no sólo a
una m inoría. No am enaza a nadie con quit arle sus propiedades, y en lo que se
refiere al ingreso, se elevará el nivel de vida de los pobres. No deberán rebaj arse los
salarios elevados de los alt os funcionarios, pero si el sist em a funciona, ellos no
desearán ser los sím bolos del pasado.
Adem ás, los ideales de la nueva sociedad unen a t odos los part idos: m uchos
conservadores no han perdido sus ideales ét icos y religiosos ( Eppler los llam a
" conservadores de los valores" ) , y lo m ism o puede decirse de m uchos liberales e
izquierdist as. Cada part ido polít ico at rae a los vot ant es persuadiéndolos de que
represent a los verdaderos valores hum anist as. Sin em bargo ( m ás allá de t odos los
part idos polít icos) sólo hay dos cam pos: el cam po de los que sient en int erés y el
cam po de los que no sient en int erés. Si t odos los que se encuent ran en el cam po de
los que sient en int erés pudieran elim inar sus lem as de part ido y com prendieran que
t ienen las m ism as m et as, la posibilidad del cam bio sería considerablem ent e m ayor,
en especial ya que la m ayoría de los ciudadanos se int eresan cada vez m enos por la
lealt ad y los lem as de cada part ido. Hoy día anhelam os seres hum anos con sabiduría
y convicciones, y la valent ía de act uar de acuerdo con ést as.
A pesar de est os fact ores de esperanza, son m uy débiles las posibilidades de que se
realicen los cam bios hum anos y sociales necesarios.
Nuest ra única esperanza
PsiKolibro
116
depende del alicient e vigorizador de una nueva visión. Proponer est a o aquella
reform a que no cam bie al sist em a, es inút il a largo plazo, porque no t iene la fuerza
m ot ora de un est ím ulo fuert e. Una m et a " ut ópica" es m ás realist a que el " realism o"
de los dirigent es polít icos act uales. La creación de una nueva sociedad y de un
nuevo Hom bre sólo es posible si los ant iguos est ím ulos del lucro, el poder y el
int elect o son rem plazados por ot ros nuevos: ser, com part ir, com prender; si el
caráct er m ercant il es rem plazado por el caráct er product ivo y am oroso; si la religión
cibernét ica se ve rem plazada por un nuevo espírit u radical y hum anist a.
Desde luego, para los que no est án aut ént icam ent e enraizados en la religión t eíst a,
la cuest ión crucial es la conversión a una " religiosidad" hum anist a sin religión, sin
dogm as ni inst it uciones, a una " religiosidad" preparada desde hace m ucho por el
m ovim ient o de una religiosidad at ea, desde Buda hast a Marx. No t enem os que elegir
ent re un m at erialism o egoíst a o la acept ación del concept o crist iano de Dios. La vida
social m ism a ( en t odos sus aspect os: en el t rabaj o, en el t iem po libre, en las
relaciones personales) será la expresión del espírit u " religioso" , y no se requerirá
t ener una religión det erm inada. Est a dem anda de una nueva " religiosidad" at ea, no
inst it ucional, no es un at aque a las religiones exist ent es. Sin em bargo, est o significa
que la I glesia Cat ólica Rom ana, em pezando por la burocracia rom ana, deberá
convert irse al espírit u de los Evangelios. Est o no significa que los " países socialist as"
deban " desocializarse" , sino que su falso socialism o sea rem plazado por un genuino
socialism o hum anist a.
La cult ura m edieval t ardía floreció porque el pueblo t enía la visión de la Ciudad de
Dios. La sociedad m oderna floreció porque el pueblo recibió energías de la visión del
est ablecim ient o de una Ciudad Terrenal del Progreso. Sin em bargo, en nuest ro siglo,
est a visión se ha det eriorado y se ha convert ido en una Torre de Babel que hoy día
em pieza a derrum barse, y a la post re nos sepult ará baj o sus ruinas. Si la Ciudad de
Dios y la Ciudad Terrenal fueron t esis y ant ít esis, una nueva sínt esis es la única
alt ernat iva al caos: la sínt esis de la esencia espirit ual del m undo m edieval t ardío y el
desarrollo de un pensam ient o racional y cient ífico renacent ist a. Est a sínt esis es: la
Ciudad de Ser.
I NDI CE
Perspect ivas m undiales
¿Qué significa est a serie?
Prefacio
I nt roducción: la gran prom esa, su fracaso y nuevas opciones
.
El fin de una ilusión
¿Por qué fracasó la Gran Prom esa?
La necesidad económ ica de un cam bio hum ano ¿Hay una alt ernat iva para evit ar la
cat ást rofe?
PsiKolibro
117
Prim era Part e
LA DI FERENCI A ENTRE TENER Y SER
I . Una prim era oj eada
La im port ancia de la diferencia ent re t ener y ser.
Ej em plos en varias expresiones poét icas
Cam bios idiom át icos
Observaciones ant iguas:
Du Marais- Marx
Uso cont em poráneo
El origen de los t érm inos
Los concept os filosóficos de ser
Tener y consum ir
I I . Tener y ser en la experiencia cot idiana
El aprendizaj e
La m em oria
La conversación
La lect ura
El ej ercicio de la aut oridad
Tener conocim ient os y conocer
La fe
El am or
I I I . Tener y ser en el Ant iguo y en el Nuevo Test am ent o y en los escrit os del Maest ro
Eckhart
El Ant iguo Test am ent o
El Nuevo Test am ent o
El Maest ro Eckhart ( 1260- c.1327)
El concept o de t ener en Eckhart
Eckhart y su concept o de ser
PsiKolibro
118
Segunda Part e
ANÁLI SI S DE LAS DI FERENCI AS FUNDAMENTALES DE LOS MODOS DE EXI STENCI A
I V. ¿Qué es el m odo de t ener?
La sociedad adquisit iva: bases del m odo de t ener.
La nat uraleza de t ener
Tener, fuerza, rebelión
Ot ros fact ores que apoyan el m odo de t ener
El m odo de t ener y el caráct er anal
Ascet ism o e igualdad
El t ener exist encial
V. ¿Qué es el m odo de ser?
Ser act ivo
Act ividad y pasividad
Act ividad- pasividad en los m aest ros del pensam ient o
Ser com o realidad
La volunt ad de dar, com part ir y sacrificarse
VI . Ot ros act os de t ener y de ser
Seguridad- lnseguridad
Solidaridad- Ant agonism o
Alegría- Placer
El pecado y el perdón
Tem or a la m uert e- Afirm ación de la vida
Aquí, ahora- pasado, fut uro
Tercera Part e
EL HOMBRE NUEVO Y LA SOCI EDAD NUEVA
VI I . Religión, caráct er y sociedad
PsiKolibro
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Los fundam ent os del caráct er social
El caos frent e a la est ruct ura social
El caráct er social y las necesidades " religiosas"
¿Es crist iano el m undo occident al?
La revolución indust rial
El " caráct er m ercant il" y " la religión cibernét ica"
Una prot est a hum anist a
VI I I . Condiciones del cam bio hum ano y caract eríst icas del Hom bre nuevo
El Hom bre nuevo
I X. Caract eríst icas de la sociedad nueva
Una nueva ciencia del Hom bre
La nueva sociedad: ¿t iene una oport unidad razonable?
PsiKolibro
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