E-KOMAR-La-Estructura-Del-Dialogo.pdf

EMILIO KOMAR
LA ESTRUCTURA
DEL DIÁLOGO
Ediciones Sabiduría Cristiana
Buenos Aires, Argentina
2007
PRÓLOGO
El siguiente texto es una transcripción de un curso de cinco clases del mismo nombre,
dictado por el Dr. Komar entre octubre y noviembre de 1967 en el Instituto de Cultura
Superior de Buenos Aires. Las clases fueron grabadas por el mismo Instituto y la
transcripción escrita original fue realizada a máquina por personal del mismo.
La carpeta del curso elaborada por el mismo Dr. Komar no pudo ser hallada en sus
archivos y no siempre pudimos ubicar los datos bibliográficos de las fuentes mencionadas.
Pedimos disculpas por estas imperfecciones, inherentes a este tipo de publicación, que
pretende ser lo más « documental » posible, como lo quería el propio Dr. Komar.
No obstante, hemos hecho, como en las anteriores ediciones de los Cursos de nuestro
maestro, un pequeño trabajo de corrección para adaptar lo mínimo indispensable la versión
literal original a un texto escrito, tratando siempre de no alterar el tono y el contenido.
El curso fue dictado en una época en la que el « diálogo » era la palabra de moda y arroja a
inmensa luz sobre la naturaleza y exigencias de un diálogo fecundo y sincero, a la vez que
nos orienta con relación a otros temas éticos esenciales. Hoy la palabra no es tan usada, pero
el curso conserva máxima « actualidad », en el verdadero mentido de la palabra, porque la
necesidad de diálogo (en nuestras familias, en nuestra patria, en el mundo) es mayor que
nunca.
Como siempre, es conveniente, al leer este curso, tener presente que se trata de « clases »
orales. El esfuerzo del lector pasará entonces por tratar de ponerse en posición de escucha
atenta, de manera que las palabras dichas en el curso vuelvan a « sonar » en el interior a
través de la lectura del texto escrito.
Ediciones Sabiduría Cristiana
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PRIMERA REUNIÓN
31 de Octubre de 1967
DIÁLOGO Y SILENCIO
Esta primera charla tiene como tema : Diálogo y Silencio. Para ayudarlos voy a seguir lo más
estrictamente posible el orden del temario que tienen en las hojas distribuidas.
1. Es propósito de esta primera reunión hacer evidente la esencial e íntima interdependencia entre el diálogo
y el silencio. Donde no hay silencio interior es imposible oír las razones propias y ajenas y discernir su verdad.
Decir silencio es decir actitud teórica, porque la actitud teórica no es otra cosa sino la silenciosa percepción de
la realidad, no perturbada por los propósitos « prácticos » y « activistas ».
La palabra diálogo está compuesta por el prefijo diá (δια) y lógos (λογος). Lógos significa verbo,
palabra. Razón objetiva presente de la cosa, y después esa razón, ese sentido de una cosa o de
una situación, expresado también oralmente. Entonces la distinción clásica entre verbo mental
y verbo oral sigue teniendo gran actualidad, porque una palabra meramente oral, es decir, no
respaldada por la correspondiente palabra mental, es una palabra falsa o muerta. Newman
tiene una serie de pensamientos interesantes al respecto. Para que la palabra oral sea viviente,
es decir, sea auténtica, es necesario que sea respaldada por la correspondiente palabra mental.
Diálogo significa en primer lugar la búsqueda de ese sentido de las cosas, o de las
situaciones, o de las posiciones, pero una búsqueda que no es de uno solo, sino es búsqueda
entre dos, porque diá no significa solamente separación sino que significa lo mismo que dos; es
decir, buscamos el sentido de las cosas entre dos, no uno solo.
Esto ya nos indica enseguida el tema tercero de nuestro programa, en el cual se sostiene
que el diálogo se desarrolla no solamente entre dos o más dialogantes, sino entre los dos o
más dialogantes y una verdad objetiva que les importa; es decir que si falta la referencia a una
verdad objetiva no puede haber diálogo. Porque el diálogo no es una mera conversación,
sino la búsqueda del lógos ínsito en las cosas.
Para que estas razones – que pueden estar en nuestro corazón, o pueden estar en el
corazón del otro, o pueden estar en los dos, o pueden estar fuera de los dos – ; para que
estas razones sean oídas, es necesario un silencio interior. Aquí no me refiero a un silencio
físico, el silencio de la soledad, del desierto, de la Cartuja. Me refiero al silencio como es
posible, y también necesario, en nuestra vida común y corriente de hoy : un silencio sin
soledad, un silencio dentro del ruido, pero un silencio que consiste en una actitud interior de
recogimiento y de atención. No se puede dialogar si no se oye, no tiene ningún sentido
hablar mucho si no se oye, si no se capta, si no se penetra en las razones objetivas de las cosas,
de las situaciones, de las personas. « Donde no hay silencio interior es imposible oír las
razones propias y ajenas y discernir su verdad ».
Esta actitud de silencio, de recogimiento, de atención – Malebranche cuando hablaba de
esta actitud la llamó oración natural, porque la otra oración es sobrenatural, con la cual nos
dirigimos a Dios –, pero la atención, ese prestar oído a la verdad de las cosas, es una oración
natural; esta actitud es actitud teórica, porque la teoría en su significado más primitivo y
auténtico significa esto : « actitud de silenciosa percepción de la realidad ». Nos interesan las
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cosas, la verdad, queremos captar el sentido de la cosas, el sentido de las situaciones.
Salomón cuando habla de la inteligencia la define muy bien, como « un corazón que escucha ».
Un pensador moderno alemán, Peter Wust, dice del hombre que es auscultador.
En el diálogo tiene sentido hablar si uno es escuchado, pero no tiene ningún sentido
hablar, conversar, sin ser escuchado. Escuchado no en la versión más superficial, en la capa
más superficial de lo que se dice, sino escuchado por el sentido mas profundo, por lo más
auténtico, por aquello que manifiesta un estado real de las cosas. Es decir, por aquel aspecto
a través del cual se manifiesta el ser, la actualidad del ser.
Nosotros estamos hoy influidos por toda una mentalidad tecnológica, practicista, y nos
importa mucho la eficiencia. Fíjense que nada puede ser tan eficiente, ninguna obra humana,
ninguna práxis humana puede ser tan eficiente como el estado real de las cosas, es decir el
ser, la actualidad de las cosas.
La palabra latina actus es traducción de la palabra griega enérgeia, ενεργεια. La enérgeia, la
energía significa estar en actividad. Los alemanes traducen la actualidad, la enérgeia en lenguaje
filosófico por Wirklichkeit. Esa raíz es la misma que la raíz griega erg, erg-org. En-erg-ía, es
decir, energo-eia, es estar en actividad. Y significa actualidad, pero algunos al traducir al
castellano la traducen por efectualidad, y también por eficiencia, porque en el fondo todo lo que
es actual es también eficiente, es efectivo. Y esa efectividad maciza, sólida, fundamental es
inmensamente más efectiva que todas las eficiencias o actividades de nuestras obras
superficiales.
La eficiencia y la solidez de nuestra obra tiene tanta consistencia cuanto es apoyada sobre
la maciza, fundamental, inquebrantable eficiencia del acto de ser, de la actualidad. Nosotros
en el diálogo, en la búsqueda de la razón profunda de las cosas, buscamos la verdad,
buscamos el ser, buscamos lo consistente y lo profundamente efectivo.
Para dar con esto es necesario una actitud de silencio. Ernest Psichari dijo que « el silencio
es el gran maestro », el que más nos puede enseñar « las razones propias y las razones ajenas
y discernir su verdad ».
El silencio en el fondo no difiere tanto de la palabra, porque sin auténtico silencio no se
puede percibir mentalmente el lógos, y si no se ha percibido el lógos mentalmente no tiene
ningún sentido transmitirlo oralmente, porque nemo dat quod non habet, nadie da lo que no
tiene. Entonces nuestro hablar es una mera habladuría, Das Gerede, como dice Martín
Heidegger, un hablar por hablar.
2. Dentro de un clima activista y pragmatista, donde interesa en primer lugar el resultado práctico, el
diálogo no puede darse bien, porque se transforma fácilmente en un intento mutuo de persuasión o vulgar
negociación. Se reduce a un juego depresiones, concesiones y hábiles adaptaciones. El diálogo auténtico exige
amor por la verdad en cuanto verdad. « Los seres no hallan su acuerdo sino en la verdad », como dice Gabriel
Marcel.
Existe un enfoque muy pragmatístico del diálogo. En el diálogo se quiere llegar a un
acuerdo, y cuando la presión práctica o pragmatista es muy fuerte, ese acuerdo tiene que ser
rápido, cuanto más rápido mejor. Se trata de convencer. El poeta francés Péguy dijo que en
toda acción de convencer hay mucho intento de vencer y aplastar al interlocutor. Entonces no
se llega a la verdad. Muchas veces se trata de un torneo dialéctico que no deja conforme a
nadie.
Para que el diálogo sea convincente es necesario que las dos partes demuestren su
profundo interés por la verdad en cuanto verdad. No interesa que ganen « mis argumentaciones », o que yo « ceda » a las argumentaciones del otro. Lo que interesa es que los dos
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dialogantes descubramos cómo está la verdad de las cosas. Para que sea factible es necesario
que la verdad interese. Cuando la verdad en cuanto verdad no interesa porque interesa un
efecto, un resultado, allí el diálogo es imposible.
Todos los acuerdos que no se basan en un estado real de las cosas, no pueden ser
duraderos. El acuerdo es ficticio. Las personas, los hombres hallan su acuerdo solamente en
la verdad.
También hay otro tipo de diálogo basado en las diferencias. En el fondo no interesa la
propia posición, tampoco interesa la posición del otro ni nos choca, porque en el fondo no
estamos interesados, entonces nos arreglamos un poco a costa de la verdad. Nos
acomodamos.
Pasamos al punto 3 : El diálogo no tiene lugar sólo entre los dialogantes, sino en primer lugar entre los
dialogantes y la verdad objetiva. La tarea del diálogo no consiste tanto en adaptaciones mutuas cuanto en
adaptarse, partiendo de las posiciones distintas, a una verdad o exigencia objetiva que a ambas partes
importa, en la cual, por esto, es posible coincidir y en la luz de la cual, especialmente cuando es mejor
conocida, es posible rectificar y purificar propias posiciones. No para que lo distinto se anule, sino para que
coexista en la unidad que incluye esto y otro.
En el diálogo la dos partes están en una posición de compañeras en un esfuerzo común,
en una búsqueda común, en una lucha común. No se trata de un intento de que uno supere
al otro, se trata de ver la verdad. De esta manera la tensión conflictual poco a poco disminuye.
En todo encuentro de distintas posiciones la situación conflictual es inevitable, no ver esta
situación conflictual es no ver la realidad de las cosas. Ahora bien, cuando el diálogo empieza
a desarrollarse en un sentido que va hacia lo tercero, es decir, que va en el sentido de una
verdad objetiva, entonces la tensión conflictual empieza a desinflarse, a disminuir.
Acercándonos a una verdad objetiva, penetrando cada vez más en esa verdad objetiva,
nosotros Podemos adaptar nuestra posición a esa verdad objetiva, rectificar nuestra posición,
purificarla, sin necesidad de anularla, porque el diálogo de ninguna manera anula la diferencia
entre los dialogantes. El diálogo se desarrolla entre partes distintas, o seres distintos, y no se
puede anular a esos seres distintos con el pretexto de llegar a un acuerdo, porque el acuerdo
tiene que ser de esas partes distintas.
Con esto llegamos al punto 4 : Por esto, el diálogo no es y no puede ser un « anti-diversificante », una
especie de manus magna igualitaria y niveladora de las legítimas diferencias, un instrumento poderoso para
crear un « ser genérico » (Gattungswesen) – como decía Marx –, de la humanidad futura. Mediante el
diálogo se construye el orden, o mejor dicho, se explicita y desarrolla el orden implícito entre los hombres y las
cosas, es decir, se explicita y actualiza la unidad en la diversidad. Dialogar es, por excelencia, colaborar con
la creación divina.
Se explicita y actualiza la unidad en la diversidad, es decir, no se anula de ninguna manera
la diversidad. Esto es muy importante.
La visión dialogal tiene que abarcar siempre mas campo, es decir, el dialogante tiene que
salir de lo suyo, no tiene que quedarse en lo suyo, de ninguna manera puede o debe reducir la
posición del otro a la propia. O viceversa, uno no puede pretender reducir su posición a la
posición del otro. Esa manera de pensar está sumamente difundida en el mundo culto de
hoy, porque una gran parte del pensamiento científico es en el fondo un pensamiento
reduccionista. Nosotros tenemos formas vulgares de reduccionismo y tenemos otras formas,
más sutiles y no vulgares.
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Las formas vulgares de reduccionismo ustedes las encuentran en ciertas disciplinas
aplicadas, por ejemplo en un psicoanálisis dedivulgación que dice : « Tal caso, tal situación no
es sino un complejo de Edipo ». André Maurois, recién fallecido, en su « Diario » de los años
que pasó en EE.UU. cuenta que dio una conferencia sobre Shakespeare en una Universidad
menor del interior de EE.UU. Entonces cuando explicaba a Hamlet – dedicó unas cuantas
horas a Hamlet, al final se levanta un oyente y dice : – « Bueno, para qué tantas
complicaciones..., si en el fondo Hamlet no es sino un caso de complejo de Edipo ». Ahora,
resulta que hay muchos complejos de Edipo que no son Hamlet, pero al reducir Hamlet a un
complejo de Edipo se lo redujo a un esquema.
Hay un modo de pensar que reduce lo otro, lo distinto a lo nuestro, a nuestro esquema.
Eso ustedes lo encuentran en casi todas las disciplinas que han tenido una cierta divulgación,
pero también se encuentra en cierto carácter racionalista de la ciencia moderna, que pretende
la identidad, la identificación, y que en cierto sentido es irrespetuosa de la tremenda,
profunda diversificación de la creación. Entonces se conoce traduciendo lo otro al lenguaje
de lo nuestro. De esta manera uno no amplía la mirada, sino que « fagocita » la inmensa
riqueza de lo diverso en el pequeño estómago propio. No se alarga la visión, en cierto
sentido se la achica.
Emil Mayerson, el gran epistemólogo francés de principios de siglo, en su obra « Identidad
y realidad » – que todavía posee mucha actualidad aunque no se la lea más –, justamente en
un capítulo trata este tema a nivel epistemológico, señalando esa tendencia propia de la
ciencia positiva a reducir lo diverso a lo idéntico.
Ahora bien, el diálogo en semejante planteo no puede existir. En el diálogo el camino es
exactamente el opuesto : se va de lo nuestro a lo diverso, para ampliar lo nuestro, para dilatar
nuestra visión, no para asimilar lo otro, porque lo otro en el fondo es inasimilable, porque lo
otro es distinto de nosotros, pero nosotros podemos abrirnos a lo otro. El diálogo amplía
nuestra visión, no la achica.
De allí la dificultad del diálogo. Afirmar lo otro, aceptar lo otro, reconocer lo otro no es
ceder al otro, es penetrar más profundamente en la verdad de las cosas. Es decir : ampliando
nuestro horizonte hacia un horizonte más amplio, lo otro cabe también.
El diálogo es en el fondo triangular : se desarrolla entre los dialogantes y la verdad objetiva.
Si la instancia de la verdad objetiva es floja, débil, poco sentida por los dialogantes, el diálogo
no puede ser muy proficuo.
En este cursillo no vamos a hablar de ningún diálogo en especial, ni del diálogo entre las
Iglesias, ni del diálogo ecuménico, ni del diálogo con los marxistas, ni del diálogo entre viejos
y jóvenes, ni del diálogo entre superiores y súbditos, ni del diálogo en la Iglesia, etc. No
vamos a entrar en ningún tema específico, pero insisto en que el diálogo es esencialmente
triangular. Si por ejemplo es posible, a pesar de sus tremendas dificultades, un diálogo con
los marxistas, esa posibilidad estriba en el hecho de que dentro de la filosofía marxista hay
una parte de realismo, es decir que, a pesar de ser muy pragmatistas, a pesar de ser una
filosofía de la práxis, en ellos, como un cuerpo extraño, se encuentra una cierta tendencia
realista. Es por este aspecto que podría ser posible un diálogo, porque donde hay un
realismo es posible hablar, porque hay un cierto interés, aunque sea muy limitado, por la
verdad objetiva.
Pero si en un determinado caso no hubiera ningún interés por la verdad objetiva entonces
el diálogo no tendría ningún sentido.
Todo esto nos lleva muy lejos, porque supone una cosa muy importante : que las cosas
tengan un sentido. Si la realidad es absurda irracional, como enseñaba en el siglo pasado
Schopenhauer, o como lo señalaron algunos existencialistas como Sartre o Camus ; si la
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realidad es absurda, si el hombre es una aventura inútil, si las cosas no tienen sentido
profundo, tampoco tiene sentido una búsqueda del sentido de las cosas, de las situaciones,
de las posiciones personales, no personales, etc.
Es decir, el diálogo es posible porque la realidad es inteligible, el diálogo es posible porque
la realidad es luminosa. Si la realidad no es luminosa, el diálogo no es posible. Entonces el
diálogo es un arreglo, es una negociación, es una gestión, es una conversación, es una
habladuría, todo lo que se quiera, pero no es auténticamente diálogo.
Ahora bien, esa luz de las cosas no se nos da enseguida, no está en la superficie de las cosas.
Nosotros estamos en contacto con un mundo fenoménico, con la apariencia de las cosas, y
esas apariencias hablan de la esencia profunda, pero la verdad profunda no se nos da así
nomás, es necesario buscarla. Por eso el diálogo es una búsqueda del sentido de las cosas, y
como más ojos ven más, cuantas más personas buscan ese sentido de las cosas, entonces es
más fácil que lo encuentren y el resultado puede ser más rico, mas completo, porque el
mismo sentido de las cosas, el mismo lógos ha sido visto desde varios puntos de vista.
Pero el diálogo exige esencialmente una actitud de subordinación que es propia de toda actitud
teórica, porque oír es someterse, subordinarse a lo otro.
La palabra obediencia – hoy tan poco popular, por otra parte –, significa ob-audire, es decir,
oír yendo al encuentro (ob es ir al encuentro ya audire es oír). En muchos idiomas, en casi
todos los indoeuropeos, en lugar de obedecer se puede decir escuchar. « No me escucha » dice la
madre, « mi nena no me escucha », es decir, no me obedece. Escuchar es obedecer.
Yo no quiero ahora explicar lo claro por lo oscuro, es decir, lo simpático por lo antipático.
Si la obediencia hoy no es popular sería muy difícil desde la obediencia explicar lo que sería
la actitud de escuchar, de auscultar. Pero podemos hacer al revés : podemos, por esa actitud
teórica, por esa actitud inicial de subordinación a la realidad dada de las cosas, explicar
también lo otro, el otro tipo de subordinación. Porque el hombre que no se subordina no es
realista. En la raíz misma de la actitud realista está la primacía de lo teórico sobre lo práctico.
Realista es aquel al que le interesa la realidad de las cosas y entonces subordina su acción, su
actividad, su práxis a ese estado real de las cosas. Y esto tiene sentido porque el estado real
de las cosas está lleno de sentido, lleno de lógos. Entonces mi actitud no puede ser lógica,
razonable; mi actividad, mi praxis no puede ser razonable si no arranco de aquel sentido
anterior y previo que encuentro en las cosas. Mi trabajo es en el fondo una colaboración con
lo dado, y para hablar no en lenguaje filosófico sino en lenguaje de catecismo, mi trabajo es
una colaboración con la creación.
En el diálogo nosotros percibimos el orden intrínseco de las cosas, de las personas, de las
situaciones. No lo creamos, lo explicitamos. Y le agregamos, porque creamos también algo,
pero nuestra creación va a ser tan sólida cuanto se apoye en la solidez de lo dado, de lo
creado por Dios.
¿ Por qué Sartre niega la inteligibilidad de lo real ? ¿ Por qué niega la presencia de un lógos
en las cosas ? ¿ Por qué niega la luminosidad de lo real ? Porque si hubiera aceptado la
luminosidad de lo real debería haber aceptado la existencia de Dios, es decir, dejar de ser
ateo. Pero como él es ateo no puede admitir que las cosas que son hayan sido creadas,
entonces debe negar la luminosidad de las cosas; entonces las cosas son absurdas. Si hay algo
no absurdo en las cosas, se debe a la actividad del hombre, porque él hizo algo siguiendo un
esquema, un proyecto racional : entonces imprimió una cierta racionalidad a algo, pero las
cosas de por sí carecen de esa logicidad intrínseca.
Nosotros colaboramos con ese orden dado, agregamos, lo explicitamos, lo ampliamos, y por eso
es necesario que nuestra actitud sea teórica, que lo sea inicialmente. Eso no impide decir que
la mayor parte del tiempo es empleada en esa explicitación. Pero es necesario que
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inicialmente tomemos esa actitud de silenciosa auscultación, de silenciosa percepción de lo
real.
Allí el hombre no es soberano, allí el hombre no es artífice, allí el hombre es auscultador,
es subordinado. Su acción, su actividad empieza por eso y solamente si empieza por eso, por
una cierta visión de las cosas, solamente así su obra puede ser consistente, puede ser recta,
puede ser proficua.
Está en el interés de una práxis eficiente la primacía de la teoría sobre la práctica.
Todas estas cosas planteadas así, muy teóricamente, quizás no se entienden bien, pero si
las trasladamos a las relaciones interpersonales nos resultarán bien claras. Una persona que
dice que nos quiere y no nos escucha, no nos quiere. No ser escuchado, no ser entendido, no
ser comprendido es algo tremendo. Uno se siente aislado, solo. A pesar de que el
interlocutor nos diga que nos quiere, nos declame insistentemente que nos quiere. Si nos
quiere, entonces que nos escuche, que se percate de cómo estamos, de cómo somos y de qué
nos pasa.
La auténtica actitud de amor siempre supone esa actitud teórica; no hay caridad sin esa
primacía de la teoría sobre la práctica. Yo no quiero meterme en teología, pero muchas veces
veo que la pastoral se toma en sentido muy pragmatista, muy práctico. Una vez discutiendo
con un profesor de teología le dije que me gustaría escribir (no lo voy a escribir, pero me
gustaría) un trabajo sobre la pastoral como una práxis a-práctica, porque es una acción, es una
práxis, pero es una práxis que tiene el sello de no práctica, porque si proviene de la caridad
entonces de entrada se caracteriza por una profunda sumisión al bien del otro. De entrada
renuncia a todo manejo y manipuleo de conciencias, de entrada renuncia a vencer, a triunfar :
se subordina, porque la caridad se subordina.
Si bien la caridad está en lo volitivo, en lo afectivo, y la teoría está en lo intelectual, uno
exige lo otro : es necesario primero ver, escuchar, subordinarse a lo real, porque si no nada
anda.
Si a nosotros nos interesa ante todo el resultado práctico de una acción, entonces jamás
vamos a establecer un profundo contacto con la persona humana. Nos ama con un amor
auténtico, espiritual, aquél al cual le importamos en cuanto tales, no como medios para una
acción, no como seres portadores de un resultado o como auxiliares de una eficiencia. Aún
siendo absolutamente ineficientes le importamos.
A eso me refiero cuando hablo de la profunda interdependencia entre diálogo y silencio.
Donde no hay silencio no hay contacto con la realidad, porque es imposible percatarse de
cómo están las cosas de cuáles son las razones objetivas, presentes en esas cosas y personas.
Entonces es imposible establecer un profundo contacto con la realidad.
Uno de los temas, no digo del pensamiento católico sino del pensamiento no católico, por
ejemplo de la escuela hegeliana del Institut für Sozialforschung de Frankfurt, uno de los temas
que estudian ellos y muchos otros, es la gran crisis del contacto personal en la época actual.
El contacto personal entró en crisis. Vivimos rodeados de muchedumbres, tropezamos todo
el día con gente, física y también psíquicamente, vivimos metidos en la muchedumbre. Sin
embargo vivimos en la soledad. El título de una obra de literatura sociológica que fue
durante un buen tiempo best seller, que es un libro de Riesman, es « La muchedumbre
solitaria ».
En este mismo Instituto, hace algunos años, un profesor de sociología hizo una encuesta
entre empleados, empleadas, gente de trabajo, etc., acerca de la vida que llevaban en Buenos
Aires, en una gran ciudad, y en casi todas las respuestas que recibió figuraba en primer o en
segundo lugar, la soledad, es decir, la falta de contacto. Todos nos movemos, actuamos, pero
no establecemos el contacto, porque es imposible establecer el contacto si no hay esa actitud
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teórica, si no existe esa silenciosa percepción o voluntad de percibir silenciosamente la
realidad como es, de dar con las razones intrínsecas de las cosas, personas y situaciones.
El diálogo es un gran instrumento para establecer el contacto, pero corre el riesgo de ser
falsificado. Porque todas las cosas que se ponen de moda, que entran rápidamente dentro de
la actualidad, que se vuelven actuales en el sentido mundanal, corren el riesgo de ser
falsificadas. Por eso es tan importante subrayar la profunda interdependencia que hay entre
diálogo y silencio. Porque diálogo y silencio parece una profunda paradoja, porque el que
calla no habla, y el que habla no calla. Pero vale aquello que decían algunos medievales, que
« homo silens » es « homo loquens », porque el hombre que calla es hombre que dice, porque sin
ese silencio interior la palabra no vale mucho. Y a veces con un gesto, con una mirada se
puede decir mucho. Una actitud puede decir mucho, muchísimo más que una avalancha de
palabras. Y muchas veces la avalancha de palabras -y allí están los autores de psicología
profunda-, no tiene otra función que la de una defensa psíquica. Como no te quiero decir lo
que en el fondo pienso, te hablo mucho de otras cosas.
Y muchísimas veces, y eso lo dice la literatura psicológica, que tiene un inmenso éxito (los
libros psicológicos se venden casi tanto como las novelas policiales, la gente se ilustra mucho
pero no cambia, se analiza pero no se mueve en lo esencial), en esa literatura se dice –
piensen ustedes en el libro de Karen Horney, o en otros de Franz Alexander –, que muchas
veces en el hombre contemporáneo las actitudes externas de simpatía cubren una profunda
hostilidad.
Entonces lo que interesa aquí no es hablar afuera, reunirse, dialogar con cualquiera.
Porque hoy diálogo casi significa cualquier cosa. Aquí en esta Aula Magna donde se da cine y
a veces conciertos, hace unos meses un colegio de barrio organizó un concierto y una patota
del barrio se hizo presente con navajas sevillanas para cortar las cuerdas de los instrumentos.
Una persona enérgica, una Hermana, enfrentó a estos chicos, y el jefe de la pandilla al cual se
le preguntó qué estaba haciendo, qué estaba preparando, le dijo : « Hermana, cómo es usted,
con usted no se puede dialogar... ».
El diálogo significa hoy cualquier cosa. Como es una palabra de mucho éxito, de mucha
eficacia mundanal, significa cualquier cosa, y el peligro de falsificación es muy grande.
Lo que interesa aquí es que la palabra oral sea respaldada por la palabra mental, y que el
hablar no sea un huir en común de lo que en el fondo importa, sino encontrar aquello que
importa, porque pueden haber fáciles coincidencias en la fuga, como lo demostró muy bien
Max Picard en su excelente libro « La fuga de Dios ». Podemos coincidir no hablando de
aquello que en el fondo nos importa, es decir, por un mutuo acuerdo por encima de las
barricadas, no tocar aquello que a los dos nos duele y nos podría obligar a cambiar una
actitud profunda.
Este curso tiene carácter filosófico, no les voy a hablar de muchas cosas distintas, no me
voy a extender. Ustedes van a tener la sensación de que estamos dando vueltas siempre
alrededor de lo mismo, y eso es verdad. No nos vamos a alejar de un enfoque esencial, pero
ese enfoque esencial en cierto sentido se va a revelar como inagotable. Esto no es no
adelantar, es propio de un modo de pensar filosófico.
En el punto último que hemos tomado en la primera parte de la clase hemos dicho que el
diálogo no es, y no puede ser, un antidiversificante, una especie de « manus magna »
igualitaria y niveladora de las legítimas diferencias, un instrumento poderoso para crear un
« ser genérico » (Gattungswesen), sino que es respetuoso de la diversidad legítima. Hoy es muy
común, por ejemplo, que se hable de un diálogo entre superiores y súbditos, o entre
profesores y alumnos en sentido de una pretensión de igualdad. No. Un diálogo puede
desarrollarse perfectamente bien aunque las posiciones sigan siendo muy diversas. No es
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necesario igualar. Esto no lo dice solamente un filósofo tradicional, lo dicen muchos pensadores actuales de orientación muy moderna, hegeliana, etc., hasta algunos grandes adversarios de la filosofía tradicional. No ganamos absolutamente nada igualándonos.
Paso al punto 5. La problemática filosófica del diálogo se inscribe en la de la comunicación, y ésta en la
fundamental problemática metafísica de lo mismo y de lo distinto (de eodem et diverso), que sólo en una visión
creacionista de lo real encuentra su fundamento y su explicación.
La problemática del diálogo se inscribe en la mas amplia de la comunicación que la
engloba, y después la problemática de la comunicación a su vez inscribe en la fundamental
problemática del tema metafísico de lo mismo y de lo distinto (de eodem et diverso). Esto es de
fundamental importancia. Hace unos años asistí a una conferencia de un sociólogo mas bien
de orientación positiva que hablaba de la comunicación. Entonces él eligió un esquema que
llamaba cibernético por su simplificación, es decir, por su susceptibilidad de ser tratado
como una máquina electrónica, y dijo esto : « para que un grupo de intereses o una mente
comunique con la otra tienen que coincidir ». Entonces trazó dos círculos que designaban
dos áreas, entonces podrían coincidir solamente en aquello en lo cual podían comunicarse, en
aquello que coincidían, pero no podrían comunicarse, según su esquema, en lo que no
coincidían; si los intereses no coinciden la comunicación es imposible.
Esta es una actitud terriblemente simplista. Si fuera así estaríamos condenados a la
incomunicación en la medida que permanecemos en lo nuestro; solamente una nivelación,
una estandarización universal podría llegar a la comunicación universal. Pero resulta
justamente lo opuesto : en la medida que avanza la estandarización avanza la muchedumbre
solitaria, porque nadie está en lo suyo. Además, según este esquema – que es muy fuerte
dentro de los partidarios del neopositivismo actual –, todo proceso cognoscitivo sería
sumamente pobre : no sería ir fuera de nosotros y tomar contacto con lo otro, con lo
distinto y ampliarse, sino que sería justamente al revés : simplificarse, estandarizarse y al final
identificarse con todo, es decir, perder lo propio individual.
Y el diálogo, como toda comunicación, significa un alto nivel de la tensión psíquica.
Porque cuando yo escucho al otro me pongo tenso, no en el sentido de tensión nerviosa sino
tenso en el sentido de haber movilizado todas mis fuerzas, porque seguir un curso, seguir
una conversación exige una movilización total de la personalidad, uno no puede mitad
escuchar y mitad no escuchar, si es que de veras escucha. Entonces, eso exige una
movilización profunda de la personalidad total. Si esa personalidad total, como tal, como es,
es decir en su carácter individual, irrepetible, propio en su esencia – y lo concreto es eso y no
otra cosa –, no encuentra un ambiente propicio, un clima en el cual puede sentirse en lo
suyo, no puede dar el máximo de sí. Por lo tanto, en un ambiente de fuerte estandarización
que inhibe a todo el mundo, nadie se siente en lo propio, nadie está en lo propio, es decir,
todos estamos en cierto sentido frenados. ¿ Cómo llegar en un estado semejante a un alto
nivel de tensión, a un alto nivel de actividad espiritual ? Es difícil. Es decir, la comunicación no
se produce.
La sana filosofía tradicional cuando hablaba del conocimiento decía que « cognoscere est
fieri aliud inquantum aliud », es decir, conocer es hacerse otro en cuanto otro. Aquí la perspectiva es
totalmente distinta porque conocer es salir de lo propio, tratar de hacerse otro en cuanto
otro ; entonces el conocimiento me amplía, dilata mi mente, por decir así.
Todo aumento de conocimiento significa una perfección, una ampliación. Nosotros no
podemos ser esto, esto segundo, esto tercero o cuarto físicamente, pero podemos serlo
idealmente. Nosotros podemos ser ancianos pero podemos ser jóvenes idealmente, porque
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hemos asimilado la mentalidad joven. Podemos ser alemanes pero entender a los italianos,
por ejemplo, o podemos entender a los españoles y a los otros idealmente. Pero para poder
entender lo otro, es necesario ser algo, ser alguien. La experiencia enseña que solamente
aquél que es lo que es puede ir a lo otro, porque ir a lo otro exige una fuerte y alta
movilización de lo propio. Si lo propio está atrofiado lo otro es inalcanzable. Pretender
reemplazar el contacto del otro en cuanto otro con una standardización moviéndose en el
sector chiquito de las coincidencias comunes, no representa ningún progreso, ninguna
ampliación, ninguna dilatación de nuestro ser.
Pero esto se entiende bien si se lo relaciona con ese profundo problema metafísico de lo
mismo y de lo distinto. Yo no voy a dar aquí un capítulo de metafísica porque se me van a
escapar todos, me voy a servir más bien de un lenguaje que está entre un manual común y
una especie de catecismo.
Vean : Dios creó el mundo, creó las cosas « según la imagen y semejanza divina »,
entonces la realidad creada está compuesta de seres que en cierto sentido se asemejan a Dios.
Es decir, los seres creados no son sólo seres meramente relativos, un mero haz inmenso de
relaciones, un verdadero ser genérico, « Gattungswesen ». Son sustancias, como decía la vieja
metafísica, tienen algo absoluto de por sí, entonces jamás se los puede reducir a una parte del
todo, a una fase efímera del todo, porque tienen un sentido de por sí, porque si en esa
plantita, si en ese animal se refleja la infinita perfección divina y se refleja hasta la medida que
es posible en ese determinado caso, entonces esta plantita, ese cristal, ese animal, ese mineral,
ese hombre, etc., no puede ser jamás reducido a un mero haz de relaciones : tiene un carácter
absoluto de por sí, un carácter absoluto muy inferior, pero un carácter absoluto.
Hay algo divino en cada cosa, y divino significa que aquello no puede ser reducido a mero
polvillo, a un mero nudo de relaciones : tiene algo de por sí.
Un ser absoluto que se reflejara en cosas que de por sí no tuvieran nada de absoluto no
sería tan perfecto. Porque la creación refleja en cierto sentido la absoluta perfección de Dios,
tiene que reflejar en cierta manera ese carácter absoluto.
Solamente en una visión creacionista de la realidad los seres individuales tienen sentido y
no pueden ser reducidos a una parte, a un matiz del conjunto.
Pero en todos los sistemas de pensamiento que niegan la creación divina (y con esto va a
coincidir cualquiera que haya hecho un estudio directo de los autores idealistas modernos o
preidealistas), la realidad individual está fuertemente desvalorizada, si no negada.
Esto se ve en muchos autores de manera muy clara. Por ejemplo, en uno de los últimos
idealistas, hoy nada leído pero que fue un príncipe de la Sorbona entre las dos guerras, Leon
Brunschvicg, todo lo individual es ya sospechoso, todo lo personal es sospechoso, porque la
ética, la moral en el fondo tiende a anular lo individual, a diluirlo en el conjunto.
Si lo individual se diluye en el conjunto, lo diverso tiene un sentido absolutamente efímero, no
importa mucho. Pero si el mundo es creación, lo diverso tiene fundamental importancia. Se trata de
un reflejo, de una semejanza inédita, irrepetible, no standarizable de la infinita belleza y
perfección de Dios.
Es decir, el universo creacionista es un universo poblado de seres que tienen importancia
propia, no en el sentido que puedan prescindir del conjunto, sino que tienen cierto carácter
absoluto que no se reduce a un puro relacionismo. Entonces lo diverso importa, lo diferente
importa, y no es posible perseguir (llamémoslo así, no es un término adecuado) el bien
común anulando lo propio. Solamente cumpliendo con lo propio, cumpliendo la propia
misión, realizando la propia esencia, es como se contribuye a la perfección del conjunto.
De allí que se plantea el problema de comunicación entre los seres diversos y distintos :
los otros.
11
Pero en todos los sistemas idealistas este problema es prácticamente insoluble, porque en
el fondo, si somos « olas del mismo mar », si somos « llamitas del mismo fuego », todos
efímeros, sin propia consistencia, no tiene mayor interés, no tiene mayor sentido hablar del
contacto con seres distintos. ¿ Para qué entonces hablar del diálogo ?
Llegamos ahora también a un aspecto de gran importancia : un ser distinto, lo individual
que se comunica con otros seres distintos y a través de ellos llega a Dios, amplía su mirada.
Entonces el conocimiento no es reduccionista, es algo totalmente opuesto al procedimiento
reduccionista. Por eso la actitud teórica es inseparable de una actitud de grandeza de ánimo.
Por eso Platón en su obra mayor, « La República », en aquel pasaje donde habla de la
educación del joven filósofo, exige del joven filósofo una gran visión de las cosas, y usa el
término theoría, visión de las cosas, y la grandeza de ánimo que él llama megaloprépeia.
En una mente, en una inteligencia no cabe una visión grande si el corazón es chico. Es
necesario entonces una voluntad capaz de lo grande para que esa visión grande pueda
permanecer y ampliarse aún más.
La magnanimidad es en cierto sentido la virtud del futuro, la gran virtud del futuro. Como el
mundo se amplía, como vamos a tener que convivir con mucha gente de otras razas, de otras
mentalidades que se encuentran en otras fases del desarrollo cultural, etc., como la convivencia en todos los niveles, en todos los campos se está haciendo cada vez más intensa, la vida
se va a hacer invivible si nuestra capacidad afectiva no se dilata. Es necesario que nuestra
capacidad afectiva se dilate, que se agrande. Pero no se trata de una ampliación meramente
cuantitativa, porque se trata de una virtud, de una perfección.
Muchos de los puntos que desarrollo ahora en esta clase, van a recibir su último pulimento
en las clases siguientes, y en la tercera reunión vamos a hablar del diálogo y la lucha. La
magnanimidad, según la tradición filosófica, teológica y moral, es una virtud que se coloca en
la prolongación de la virtud de la fortaleza. La valentía, la fortaleza es una virtud de lucha, es
decir, el magnánimo es aquél que sabe enfrentarse con lo grande y luchar por las cosas
grandes, y eso es necesario que se forme poco a poco : es una virtud. Porque no es fácil tener
visiones grandes, no es fácil extender nuestra mirada para que incluya también lo distinto, lo
otro. Es muy fácil quedarse en lo propio, es muy cómodo reducir lo otro a lo propio, pero
no es cómodo, no es nada fácil incluir lo otro y mantenerlo como otro.
La magnanimidad es inseparable de la teoría : es imposible una visión amplia, de veras grande
de las cosas, si no la acompaña un corazón grande, capaz de mantener el contacto afectivo
con esas cosas.
Dialogar con el otro significa ampliarse, desarrollarse, perfeccionarse.
Cuando el hombre empieza a conocer las cosas, cuando se abre a nuevos horizontes, ya en
la primera fase, al encontrar lo otro, un panorama nuevo, tiene dificultades, grandes
dificultades ; lo que llaman los franceses la « puissance d'accueil », es decir la capacidad de
recepción intelectual, exige mucha capacidad de lucha. La gente débil no es capaz de
ensanchar sus horizontes, la gente enferma, anciana, agotada, nerviosa, etc., no tiene mucha
« puissance d'accueil », es necesaria mucha fuerza para que el hombre se abra.
Esos horizontes están poblados de cosas distintas y diversas que chocan. Lo diverso
choca. Piensen ustedes por ejemplo en la tremenda fuerza igualitaria de la moda, en la
intolerancia que se tiene por lo distinto. Se reciben cosas nuevas que son distintas, pero de
las cuales se sabe que van a ser aceptadas por la mayoría ; pero no se aceptan actitudes de las
cuales se sabe que no vana ser aceptadas por la gran mayoría. El hombre es conformista,
porque el conformismo es tremendamente cómodo.
Toda la lucha entre los conservadores y modernos, entre conservadores y progresistas,
cuando se trata de masa, en el fondo es una lucha entre los conformistas de un tipo contra
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los conformistas de otro tipo. Muchas veces una auténtica novedad no tiene su cuarto de
hora de celebridad, de aceptación popular.
Hay autores, por ejemplo en la filosofía, que pesan y van a pesar mucho pero que no han
tenido jamás su cuarto de hora de popularidad. Muchas veces las auténticas novedades son
obstaculizadas, no tanto por los conservadores, sino por « la gente adelantada », porque la
gente adelantada es muy conformista, porque el llamado adelanto es un adelanto que no es
adelanto.
Lo diverso choca y lo distinto molesta, entonces es necesario vencer esa molestia. Además
lo distinto no es inteligible así nomás, a primera vista. Cuesta penetrar en lo distinto, cuesta darse
cuenta de las razones profundas de una conducta o de un modo de pensar distinto. Es muy
fácil correr por los fieles.
También hay una actividad intelectual y espiritual, una seudo actividad que podríamos
llamar rutinaria. La rutina muchas veces es una forma de pereza. No es la pereza del
napolitano « dolce far niente », no es pereza de quien se tira bajo el árbol, no es la pereza del
abúlico, sino que es una pereza socialmente más presentable. Se hace siempre lo mismo, y
mientras tanto se puede trabajar escribiendo, conversando; pero en el nivel más alto, donde
se origina la actividad, que es en la mente y la voluntad, allí no hay actividad. Porque no
siempre la actividad práctica externa es actividad, muchas veces cubre una inactividad
profunda. Para estar atento a lo otro, alo distinto, a algo que antes no hemos visto, es
necesario a veces un acto de fuerza. Bergson habla hasta de un acto de violencia, porque hay
que romper los mecanismos rutinarios, y a veces hay que forzar ciertos hábitos para ver y
abrirse a lo que hay que abrirse.
El contacto con lo otro no se hace rápidamente, se hace poco a poco. En todos los diálogos
que se están realizando en el mundo, diálogos al nivel ecuménico, diálogo en el campo
político, en ciertas combinaciones de formaciones políticas que en el pasado combatían y
ahora quieren colaborar, el diálogo en esos campos reales en que se están realizando siempre
resultó lento y hasta lentísimo, lo cual exige la paciencia, y la paciencia es también una
subvirtud de la fortaleza, porque la paciencia la tiene aquel que soporta lo desagradable.
Es decir, el diálogo no es fácil, el diálogo serio es bastante difícil. Además no es algo que
se puede producir a corto plazo, instantáneamente, etc., está esencialmente inscripto en el tiempo, el
diálogo tiene un carácter profundamente temporal. Nonos comunicamos por intuiciones –
esto es excepcional –, nos comunicamos a través del discurso que cuesta trabajo.
La magnanimidad, a la que nos vamos a referir más adelante cuando tratemos del diálogo
y la lucha, es de excepcional importancia.
Ahora el último punto, el 7∗ Hasta ahora hemos dicho que sin el silencio no se oye la
palabra. Sino hay una actitud de silencio, no podemos llegar a dar con las razones ínsitas en
las personas y las cosas. Pero podemos invertir las perspectivas : si en cambio la realidad no
tiene palabra, no contiene lógos, entonces el silencio no tiene ningún sentido, hay que
cambiarlo por el bochinche, por la agitación, eso nos coloca en una actitud interesante para
ver unos, y cuantos puntos esenciales de la filosofía moderna. En la medida que la realidad
deja de ser creación, una obra divina, deja de ser inteligible, deja de ser explorada, deja de ser
objeto de profunda curiosidad, entonces en esta medida aumenta el activismo, porque es
imposible no moverse, no correr, no agitarse. Frente a una realidad que no nos puede decir
nada, solamente podemos crear nosotros algo, en lo cual es posible encontrar un sentido,
En la versión originalmente transcripta de la desgrabación está omitido el punto 6, que no hemos podido
encontrar, al no poder ubicar la carpeta original del curso. N.E.
∗
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pero la realidad creada, la realidad dada de por si carece de sentido.
Muchas veces no hay silencio porque la visión de las cosas es tal que no permite ver que
las cosas son luminosas.
Me voy a referir a algunos textos litúrgicos : el mundo ha sido hecho por la Palabra, por el
Verbo, « per quem omnia facta sunt », y aquél por el cual han sido hechas todas las cosas se llama
« lumen de lumine », luz de luz. Entonces ¿ cómo pudo hacer cosas no luminosas si todas las
cosas han sido hechas a imagen y semejanza de Él ?
Sería interesante – pero el tiempo no lo permite –, leer y comentar un capítulo de « Los
Nombres divinos » de Dionisio Areopagita donde habla de Dios como de la Luz, « de
lumine », y dice allí : « Él inundó todo el mundo de luz, toda la creación de luz. Las cosas
tienen su sentido, hay que verlo ».
Todo tiene sentido. Un modismo de un lenguaje, de un idioma parece un barbarismo, una
cosa absurda sin sentido, pero una investigación linguística descubre un profundo sentido en
ciertos modismos que parecen a primera vista ilógicos. Una actitud de una pobre enferma
mental puede resultar absurda, chocante, sin sentido a los ojos de un lego que no entiende
nada, pero a los ojos de un especialista, un hecho así, absurdo, puede tener un profundo
sentido, es por ese gesto que él se da cuenta cómo está la psique de esa enferma, etc.
Todas las cosas tienen su razón de ser, todas las cosas son en cierto sentido luminosas, por
lo menos en parte luminosas, por lo que podemos alcanzar nosotros, pero eso nos obliga a
buscar más luz.
Pero si las cosas no tienen sentido, no tiene tampoco sentido el silencio. Así volvemos al
punto departida : la actitud dialogal es una actitud teórica. Teoría significa en griego visión,
nada más que visión ; la teoría no significa hipótesis, la teoría no significa doctrina, y cuando
se aplica el término teoría a una doctrina eso sucede, en ese lenguaje, solamente cuando el
conjunto de una doctrina ofrece una hermosa visión de la realidad que trata. Entonces en
cuanto visión la doctrina puede ser llamada teoría. La teoría es simplemente visión : hay que
ver antes de obrar, porque nuestra actividad no empieza ex nihilo, de la nada, no arranca de
la nada. Nosotros no somos creadores absolutos, somos creadores relativos, subordinados.
Como decía un autor poco conocido pero que yo suelo citar a menudo en mis clases, un
profesor de la Universidad de Jena del 1600 maestro de Leibniz, Erhard Weigel : « homo
non cogitat sed subcogitat », es decir, el hombre no piensa, sino piensa de manera subordinada, porque las cosas ya están pensadas. Y él pone muy bien entre paréntesis en el texto latino,
después de « subcogitat », nachdenkt. Nach en alemán significa después, primero en sentido
temporal, porque las cosas ya están pensadas y nosotros las repensamos ; y Nach significa
también « secundum », según, es decir, subordinándose, siguiendo a aquello.
El hombre piensa de manera subordinada después que las cosas ya han sido pensadas. Eso
significa el principio de la primacía de la teoría En el diálogo nosotros tenemos que prestar
oído, oír, escuchar lo que dice el otro, no podemos sino pensar de manera subordinada.
Subordinada con respecto a lo que dice el otro, para que podamos entenderlo, y los dos
tenemos que pensar de manera subordinada con respecto a la realidad que estamos
escrutando. Solamente así es posible discernir las razones objetivas nuestras y ajenas y allí
discernir lo verdadero de lo falso, rectificar nuestras posiciones y no hacer concesiones al
otro, porque no se trata de un material, por decir así, que está a nuestras disposiciones
arbitrarias, que nosotros manejamos, tiramos, conservamos. A veces también se trata de eso,
pero en el fondo el diálogo no se suele tratar de eso. No podemos hacer concesiones, allí
está la realidad de las cosas, allí están las cosas con las cuales debemos establecer el contacto,
y eso es posible solamente cuando nuestro punto de arranque se caracteriza por una
profunda, dócil, penetrante y aguda subordinación teórica.
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SEGUNDA REUNIÓN
3 de noviembre 1967
DIÁLOGO Y AMOR
Esta es la segunda reunión de este cursillo. En la primera hemos tratado el tema de
« diálogo y silencio », pero dentro de ese tema nos referimos también al « diálogo y el amor »
que es el tema de la clase de hoy, al « diálogo y la lucha » que va a ser el tema de la clase
siguiente, también al tema de la « unión sin confusión », es decir de unión entre los seres
distintos pero que no dé lugar a la confusión. Y también de hecho, más implícitamente,
tocamos el tema de « la prudencia » cuando dijimos que el diálogo se desarrolla no solamente
entre dos dialogantes sino también entre los dialogantes y una verdad objetiva que puede referirse
a las cosas o a las personas.
La prudencia, en su sentido más auténtico, en su acepción más auténtica, en el fondo es
una actitud esencialmente dialogal. No es como un control impuesto al diálogo, un control
externo, sino algo que orgánicamente cabe muy bien dentro del mismo diálogo.
Así, en esa primera charla en cierto sentido tocamos todos los temas que se van a
desarrollar a lo largo del curso.
Hemos empezado por ese punto de partida esencial, « diálogo y silencio ». porque no hay
diálogo sin esa actitud de atención y recogimiento que condiciona el intercambio de pensamientos y sin el cual el diálogo no es posible. Es necesario adoptar una actitud de atención y
recogimiento para oír la palabra.
Dice un autor contemporáneo, Lavelle, que jamás se meditará lo suficiente sobre el
sentido de las palabras oír y escuchar, porque uno no se puede recoger sin prestar el oído,
recogerse es siempre « acoger » algo y prestar el oído, es « prestarse a sí mismo ».
Otro pensador francés, Marcel, dice en una de sus obras que oír es ya comprometerse, porque
oír ya es en cierto sentido responder, y muchas veces no se oye porque uno no se quiere
comprometer. Esto sería materia para un capítulo aparte que no vamos a poder desarrollar,
que se podría titular « diálogo y compromiso ». Prestar el oído es aceptar « ser persuadido »,
porque escuchar, como el lenguaje dice, es ya en cierto sentido obedecer, subordinarse. Pero
el oído que hay que prestar es el oído interior, porque lo que es necesario es escuchar en nuestra
alma, porque solamente así se escucha de manera verdadera.
El diálogo sin silencio no tiene sentido; sólo en el silencio y en la actitud teórica nos es posible
descubrir las razones propias y ajenas y discernir su verdad, porque el diálogo no se
desarrolla sólo entre los dialogantes, dijimos, sino entre los dialogantes y la verdad objetiva.
Este fue, en breves palabras, el contenido de la primera reunión. Hoy pasamos a la
segunda que versa sobre « el diálogo y el amor ». Voy a seguir el programa que se distribuyó
para que ustedes puedan seguir el tema con mayor facilidad.
1. La intención de la presente meditación no es sólo subrayar que la actitud del diálogo es en último
análisis actitud de amor, sino también que el amor es esencialmente dialogal. El corazón que ama es un
corazón que escucha, que contempla y que penetra cada vez más en el ser amado para adherir cada vez más
en su verdadero bien. Amar no es otra cosa sino querer el verdadero bien del ser amado.
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La intención de esta meditación es subrayar no solamente que la actitud del diálogo es en
último análisis actitud de amor, sino también que el amor es esencialmente dialogal. Lo primero,
que la actitud del diálogo es en último análisis actitud de amor, es bastante evidente. Es
difícil que se dialogue con quien no nos importa o con quien no encontramos nada que nos
pueda de veras interesar. Esta actitud de apertura a las razones ajenas y de la confrontación
con las nuestras, nuestra subordinación en el escuchar, la renuncia a toda voluntad de poder,
de manejo, etc., solamente es posible si hay una actitud de interés, pero de interés
desinteresado, de simpatía, de amistad, de amor. Si no, la actitud de diálogo no se justifica, o
se justifica por otras razones; el diálogo no es auténtico sino una simple actitud de persuadir,
de dominar, de convencer al otro, y de manejarlo y de atraerlo bajo la esfera de nuestra
influencia, entonces el diálogo ya no es verdadero diálogo.
La actitud del diálogo es siempre en último análisis actitud de amor. Nos interesa escrutar
aquello que de por sí nos importa, es decir, aquello que representa para nosotros algo
importante, algo interesante, algo valioso.
Pero lo otro no es tan evidente : que el amor es esencialmente dialogal. Todo el que ama
desea conocer el ser amado. Ahora bien, hay muchas clases de conocimiento, hay
conocimientos que prescinden el oír, que prescinden de la actitud contemplativa y en este
sentido toda la mentalidad racionalista es anti-contemplativa, todo el pensamiento
racionalista desde principios de la era moderna, es decir, desde Descartes para adelante,
quizás desde antes de Descartes, se caracteriza por una profunda orientación anti-teórica.
No interesa comprender, no interesa someterse a una realidad dada, la inteligencia no tiene
nada que ver con aquella definición de Salomón, de la Escritura, que dice que la inteligencia es
un corazón que escucha.
La inteligencia, la razón en esa mentalidad racionalista es un órgano de poder. En el
fondo, una actitud de la voluntad que quiere dominar.
Cuando ese pensamiento llega a sus formas más claras, más explícitas, como por ejemplo
en la filosofía de Fichte, allí se ve eso de manera diáfana. El lema esencial en el cual se puede
abarcar en cierto sentido toda la filosofía de Fichte es « Nicht Tatsachen sondern
Tathandlungen », es decir, no los hechos sino las acciones. Si importan los hechos, las cosas
hechas, lo dado, entonces ya nos sometemos. Nuestro pensamiento depende de un
conocimiento, esa es la característica fundamental de todo realismo : que el pensamiento
depende del conocimiento. Primero conocemos, después pensamos y nuestro pensamiento
está bien si se adecua al conocimiento, porque es en el conocimiento donde nosotros nos
conectamos con la realidad dada. El pensamiento puede ser meramente constructivo,
constructivista, puede ser muy desconectado con lo real. Y el estilo de pensar racionalista
consiste en concebir ideas claras y distintas – que a menudo son meras fórmulas o esquemas –, y aplicarlas después a la realidad dada, a los hechos. Y si los hechos no se conforman
a esos esquemas, como dijo un racionalista : tanto peor para los hechos.
A menudo los hechos no se conforman a la acción, entonces hay que violentar los hechos.
De allí la actitud que Ortega y Gasset, en un análisis muy fino del pensamiento racionalista,
llamó : esa actitud imperialista propia del racionalismo.
Quien conoce a la manera racionalista, no oye. Con esto no quiero decir que no haya
pensadores que están dentro del racionalismo que no tengan actitudes contemplativas. Hasta
los mas grandes racionalistas tienen a veces actitudes contemplativas, pero eso sucede en
virtud de una feliz incoherencia con su propia posición, no en virtud de una coherencia con
su posición, porque gracias a Dios el hombre no puede ser siempre coherente en sus errores
y en sus desviaciones, y así se salva mucho.
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Hay conocimientos que prescinden de esa actitud contemplativa, de esa actitud de oír, en
la cual se establece el contacto entre la mente y la realidad, pero ese contacto se establece en
una primera fase anterior al discurso lógico, a menudo antes de todo lo que se podría llamar
claridad conceptual, en aquella primera fase difícilmente definible, difícilmente analizable,
porque es lo más difícil de elaborar conceptualmente. En ese primer aspecto, ese primer
contacto, esa primera « mordedura » de la mente en la cual se establece el contacto con lo
real. Porque todo razonamiento posterior vale en cuanto se basa en un buen contacto con lo
real. Y es así como un cálculo puede partir de datos falsos, pero puede ser lógica,
metodológicamente correctísimo. Los resultados son pavorosos, no tienen nada que ver con
aquello que hemos tratado de conseguir, pero eso no sucede por las faltas metodológicas,
eso sucede por falta de aquel primer contacto con la realidad dada.
La mentalidad neopositivista, los métodos neopositivistas hoy tan en boga, también
prescinden de la actitud contemplativa. Los neopositivistas respetan la realidad dada en
cuanto es captable por los sentidos. Entonces la realidad dada se capta en su faz sensitiva, en su
inmediatez empírica, lo que se puede captar con los ojos, oídos, con el tacto, con el gusto,
etc.. La inteligencia no penetra en las cosas, la inteligencia solamente elabora sistemáticamente los datos empíricos. La inteligencia de los neopositivistas es una inteligencia constructivista, pero es una inteligencia ciega, es una inteligencia que no penetra en el sentido de las
cosas, que no penetra en el lógos. Entonces pueden darse cuenta de que si una inteligencia
renuncia a penetrar en el sentido de las cosas, se declara de entrada inepta para dialogar,
porque el diálogo como hemos visto, no es otra cosa que un esfuerzo por penetrar en las
razones nuestras y ajenas, en el mentido de las cosas nuestras y ajenas, tratando de discernir
allí la verdad y ponerse de acuerdo conforme a esa verdad objetiva.
No todo conocimiento es un conocimiento que arranca de un oír, de un ver las cosas. No
solamente en esas dos grandes corrientes de pensamiento que hemos mencionado, en esas
dos grande orientaciones en la filosofía del conocimiento, el racionalismo y el positivismo,
sino que hay muchas otras que tampoco arrancan de ese contacto primero con la realidad.
Cuando se aplica solamente el método, cuando sólo se coleccionan los datos, cuando se
construye con el material de esos datos, cuando la realidad concreta, existente, está solamente sometida a las pruebas, tests, experimentos, entonces se trata lo cognoscible como
cosa, como mero objeto, no como persona.
El diálogo, en cambio, es esencialmente personal.
En esa visión creacionista del mundo, en la cual ya hemos insistido en la primera reunión,
en el fondo, todo conocimiento tiene carácter dialogal. En mis clases, que doy los miércoles
aquí, en este Instituto de Cultura Religiosa, muchas veces cito aquella conocida frase de
Santo Tomás que es tan importante : « Omnis res constituta est inter duos intellectus », es
decir, toda cosa está puesta, constituida, entre dos inteligencias, una inteligencia que la creó, que la
concibió y otra inteligencia que la está mirando desde afuera.
Esto vale también para los productos de la actividad humana. Por ejemplo nosotros nos
encontramos frente a una escultura, frente a una obra de arte cualquiera, o frente a una obra
técnica, frente a una obra política o social, o frente a una conducta humana. Cualquier obra
humana fue concebida por una inteligencia, y nosotros que la miramos desde afuera la
entendemos, penetramos en ella, captamos su sentido, su lógos en la medida que otra
inteligencia puso el lógos, un sentido, una concepción en ella.
Si el arquitecto es mediocre, hizo una obra mediocre y nosotros no podemos allí desglosar
una luz mayor de la que ha sido puesta. En cambio si un artista puso toda su inteligencia,
toda su luz, en su obra, nosotros podemos – por lo menos potencialmente –, sacar de esa
obra de arte toda la luz que ha sido puesta.
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Dentro de la visión creacionista de las cosas este lema abarca también toda la naturaleza,
es decir, toda la creación de Dios. También detrás de esa creación está la inteligencia divina,
entonces toda la realidad está puesta entre las dos inteligencias : una inteligencia infinita,
divina que la concibió, que la llenó, la inundó de luz, como dice el Pseudo Dionisio, y una
inteligencia limitada, la nuestra, que puede ahondar siempre más en esa realidad. Por eso la
realidad es inagotable, porque nosotros deberíamos penetrar hasta la mano creadora de Dios,
por decir así, para descubrir no digo ya los secretos de una realidad importante, sino para
agotar, como dice Santo Tomás, toda la riqueza ontológica que incluye en sí una minúscula
partícula del polvillo de la calle.
Toda cosa se constituye entre dos inteligencias, entonces si yo, supongamos, siendo físico
o químico, conozco una cosa, en el fondo estoy tratando de desglosar el lógos que ha sido
puesto por otra inteligencia, entonces mi conocimiento es dialogal. Es decir, en una visión
creacionista del mundo estamos dialogando con otro ser.
En este sentido sería interesante, pero el tiempo me lo impide y además el material es un
poco complicado, citar algunos pensamientos de un filósofo actual alemán, Von Weiszácker,
que por su origen es un físico atómico que trabajó con Werner Heisenberg. Consiguió una
consagración internacional en el campo de física y después pasó a la filosofía (en Alemania
todavía estas cosas suceden), y actualmente es profesor de filosofía en la Universidad de
Hamburgo. Lo que en cierto sentido confunde, ofusca el pensamiento de Von Weiszäcker es
el hecho de que está influido por Kant.
Pero una de sus tesis fundamentales, muy interesante, que conviene citar en este contexto,
es que el conocimiento de la realidad cósmica no es el conocimiento de meros objetos,
puramente objetivo. En el fondo se trata de algo subjetivo también, subjetivo no en el sentido
peyorativo – lo subjetivo como lo deformante de una visión verdadera –, sino subjetivo en
oposición a un conocimiento de puros objetos o de puras cosas. Hay algo más en el cosmos, hay
algo cálido, hay algo que habla de la presencia de aquel otro intelecto.
Ahora bien, ese es un principio universal : toda cosa está constituida entre dos intelectos, y
podríamos añadir, aunque no lo dice Tomas de Aquino : toda cosa está constituida entre dos
voluntades, entre dos amores. Si una cosa ha sido amada, contiene cierto amor, y eso lo sabemos
muy bien por la experiencia cotidiana, no hace falta ir a las realidades sublimes, podríamos
quedarnos en lo muy banal. Por ejemplo si la cocinera cocina con amor el plato, lo presenta
de otra manera, pero si una cocinera trabaja con desgano y no le importa, eso se ve en lo que
hace, esa cosa no inspira ningún amor, ninguna simpatía.
Es decir, toda cosa, toda situación, está hecha, está inspirada entre dos amores. Entonces
hay una correspondencia.
Esa sería una visión personalista de la realidad, que habría que oponer a una concepción
« cosista », « chosiste » – como dicen los franceses –, reificante de todas las cosas que solo ve
cosas, objetos y despersonaliza todo.
Hay ciertos sistemas como el positivismo y el neopositivismo a los que la persona les
molesta. Casi quisieran hacer de la persona un mero haz de relaciones, les molesta la
conciencia, el amor, la reflexión. Hoy hablé con una persona por un asunto filosófico,
entonces yo hablaba en filosofía y ella me contestaba con teorías positivistas, yo hablaba de
ideas y ella las quería conectar inmediatamente con el sistema nervioso central. En el fondo
hay una incapacidad de aceptar lo personal como una realidad superior, todo lo reducen para
abajo.
Si nosotros queremos conocer las cosas que a su vez se deben a un amor, a una
concepción, tenemos que subordinarnos a aquel amor, a aquella concepción que engendró la
cosa, no podemos jamás entender nada si no tomamos el mismo enfoque, por lo menos si
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no tratamos de coincidir con ese enfoque que constituye la cosa.
Así creo que se va a ver un poquito mejor la tesis de que el amor es esencialmente dialogal.
El amor no puede ser una actitud como simplemente decir : « yo sonrío, me pongo amable »,
« muestra una disposición de querer dialogar ». No, no, no : hay que dialogar, hay que ver
aquello, porque si no, no es posible el encuentro y si no es posible el encuentro, viene el
desencuentro, que es una frustración, una ausencia de contacto, una falta de contacto.
« El corazón que ama es un corazón que escucha, que contempla y que penetra cada vez
más en el ser amado para adherir cada vez más a su verdadero bien ».
Lo que interesa es el verdadero bien, « el verdadero bien del ser amado », no el bien de
nosotros. Como pasa muchas veces, por ejemplo, en el conocido campo del llamado « regalo
narcisístico » : regalamos al otro lo que a nosotros nos gusta, y a lo mejor al otro le importa
tres cominos..., pero nosotros regalamos, nos hacemos un gusto.
Hay que buscar el verdadero bien del ser amado. Piensen ustedes en el caso de una madre
enferma; nosotros no podemos hacer cualquier cosa para quedar bien, si nos interesa la vida
de nuestra madre vamos a tratar de descubrir cuáles son las causas verdaderas de su malestar,
y no nos vamos a conformar con cualquier médico. Vamos a tratar de ver exactamente lo
que pasa para poder entonces hacer lo que corresponde hacer. No vamos a adoptar una
actitud burocrática, como para decir : « Ya se hizo eso ». No. Vamos a hacer aquello que
corresponda.
Un padre que ama a su hijo, que tiene por ejemplo un problema de adolescencia, trata de
ver lo que le pasa al hijo, trata de hacer lo que le va a hacer bien, aunque esa puede parecer una
medida provisoría, aparentemente antipática, que muchas veces un confort de un padre
afectivo no la soporta, pero aquí no se trata del bien del padre, sino del bien del hijo y de una
subordinación al bien real del hijo. Porque si no se hace eso, se busca el confort afectivo
propio.
El amor es realista o no es amor, y si es realista es dialogal. No al nivel superficial de una
conversación cualquiera, sino de una conversación y a veces aún sin conversación, pero de
una tendencia, de un esfuerzo por dar con las razones profundas de tal situación, de tal mal,
de tal actitud.
Paso al punto 2. El amor espiritual es lúcido, atento, dócil y penetrante, es decir, no-ciego por excelencia
y profundamente realista. Decimos realista, esto es, subordinado a una realidad dada, independiente de
nosotros, irreductible a un dato de nuestra conciencia o a un estado de nuestra afectividad. Por esto (el amor
espiritual) lleva al diálogo, y, a su vez, constituye la condición óptima para su realización.
Es decir, el amor es lúcido, atento, dócil, penetrante, no ciego y realista. Me refiero al amor
espiritual en sentido natural, no en sentido sobrenatural porque este es un curso de filosofía,
no de teología.
¿ Qué significa amor espiritual ? El amor que es expresión de las capas más altas del alma
humana, la inteligencia y la voluntad racional. Con esto no se excluye toda la vibración
pasional, sensitiva, solamente que no se parte, no se arranca de lo sensitivo. Como el hombre
es una unidad, siempre actúa como unidad, no se da una cosa sin otra, pero lo que importa
es la primacía, el puesto que ocupa.
Un amor espiritual es lúcido; toda inteligencia es luz, es una capacidad de iluminación, la
inteligencia ilumina una cosa, una realidad, o más bien descubre en esa cosa una luz, la
inteligencia establece contacto entre la luz propia y la luz ajena. El amor espiritual tiene que
ser lúcido, pero esa lucidez hay que entenderla bien : se trata de una lucidez realista, no
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racionalista, porque una idea clara y distinta, un conjunto de ideas claras y distintas, un
tratado sobre ideas claras y distintas, un lenguaje que se expresa de manera clara y distinta,
tiene por cierto una lucidez, no cabe duda. Pero aquí no se trata de la lucidez de las ideas,
aquí se trata de la luminosidad de lo real. La primera luz es el ser, como decía Tomás de
Aquino : « actualitas rei quoddam lumen ipsius », es decir, la actualidad de una cosa es ya una
cierta luz de la misma. Ya por el sólo hecho de que algo exista, de que es, ya por este solo
hecho esa cosa tiene una luz. Lo que más nos puede iluminar sobre una cosa es su realidad
concreta.
Muchas veces he visto, cuando colaboraba con cursos de psicología, que venían las
madres, especialmente, y pedían literatura sobre la psicología del niño, porque tenían un
nene así, una nena asá, etc. ¿ Por qué pedían tanta literatura ? Si uno no se fija en la realidad
del ser ninguna literatura le va a ayudar. Nosotros vivimos en una época que produce
muchos libros, entonces nuestro saber se está haciendo cada vez más « libresco ». La gente
que tiene el problema social a la vuelta de su casa, si no lee una revista de Paris no se entera
del problema social. Yo me acuerdo siempre de una señora hace unos veinte años que tenía
una mucama que era « refugee », « displaced person », es decir, « persona refugiada,
desplazada », y siempre se quejaba que era muy rara, etc. Después leyó el libro « La hora
veinticinco », que en aquella época era un best seller que justamente trataba el tema de una
tragedia de esos desplazados y entonces no pudo dormir durante tres noches consecutivas.
Es decir, se conmovió frente a una presentación libresca de algo, pero la realidad directa no le
llegó. Estas dificultades el hombre analfabeto de antes no las conocía, pero nosotros sí. Son
las taras del progreso... Nosotros nos separamos mucho, estamos muy lejos de lo real.
La primera luz es la actualidad de la cosa, el ser actual de la cosa, aquello nos tiene que dar
la fundamental luz. Una idea, un concepto nos sirve en cuanto nos acerca a la cosa, al ser, y
no nos sirve en cuanto no nos acerca, tenemos que cambiarlo por otro.
En segundo lugar, atento, porque puede haber lucidez sin atención. Puede haber una gran
lucidez en sentido analítico, hay gente que analiza mucho, rápido, pero se trata de
subdivisiones conceptuales, se corta el pelo en cuatro, en ocho, en dieciséis, en treinta y dos,
cada vez con mayor precisión y brillantez, pero eso no significa un contacto mayor con la
realidad porque es una elaboración meramente conceptual, meramente esencialista.
Atención significa dirigir la mirada, dar con la cosa.
Después, es dócil, dijimos. Esto implica una subordinación, porque docilidad es la capacidad de dejarse enseñar. Es dócil quien quiere dejarse enseñar. Hay toda una mentalidad,
moderna y antigua, que rechaza la docilidad. Por ejemplo Kant en el Prefacio a la segunda
edición de la « Crítica de la razón pura » tiene unas expresiones durísimas para con la actitud
dócil. Dice : « Nosotros no nos vamos a someter a ninguna realidad, sino que la vamos a
someter al interrogatorio cual juez que interroga al acusado ». Es tremenda esa actitud.
Gilson al comentar este pasaje dice : « Aquí, en este punto se produjo una tremenda
revolución ».
Fichte, por ejemplo, dice que el conocimiento, el verdadero conocimiento digno del
hombre tiene que caracterizarse por la autonomía, por la independencia de los hechos, lo
cual está muy de acuerdo con aquel pasaje que mencioné antes : « No los hechos sino las
acciones ».
Hay que ser penetrante pero no en el sentido de escarbar, de curiosear los secretos del otro,
sino penetrante en el sentido de perfección, de dar cada vez más con la realidad del otro. Una
gran parte de la llamada psicología profunda moderna y una considerable parte de las
corrientes psicológicas actuales trabajan con este esquema : el hombre y la máscara ; ahora
vamos a descubrir que a éste no es tan honrado como se dice, ahora vamos a descubrir a
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éste, que se presenta tan limpio en el fondo es un perverso ; vamos a romper esa
pseudo-concretez y vamos a penetrar adentro.
Esa no es penetración ; penetrar es dar con el ser real, con los contornos reales de aquel
objeto amado, de aquella cosa que nos interesa, de aquella persona que nos interesa. Penetrar
en el sentido de dar cada vez más con esto, de perfeccionarse cada vez más.
Entonces, el amor penetrante, no-ciego, es esencialmente realista porque la voluntad es
fundamentalmente realista, nuestros afectos siempre buscan la realidad. Decía un dicho
tradicional de Filosofía : « Voluntas per actum suum tendit in obiectum suum secundum
quod se habet in re » 1, es decir, que la voluntad tiende siempre a algo que existe en la realidad de las
cosas, algo existente. Nosotros podemos crearnos una ilusión, pero la ilusión se mantiene en
la medida que nosotros la tomamos por la realidad, porque cuando la ilusión se revela como
ilusión, nosotros nos desilusionamos, es decir, la ilusión está allí como un « Ersatz », como
un reemplazante de lo real, porque en el fondo muestra tendencialidad tanto racional como
pasional, pide algo real, existente, porque en el fondo siempre el hombre anhela el ser, como
dijo ya Platón.
Un autor francés contemporáneo, más bien espiritual∗, dice : « el ser nutre al hombre »,
porque el hombre busca el ser y el hombre que está en contacto con el ser es un « hombre
bien alimentado », por decir así. El ser es lo pleno, tó pleón de Parménides. Entonces la
exigencia fundamental aquí es la plenitud. El hombre busca la plenitud, estar firmemente
ubicado en lo real, no en las nubes.
Esa realidad con la cual se establece el contacto exige en nosotros una constante
corrección, una purificación, porque no es que aquel ser dependa de nosotros, nosotros
dependemos en cierto sentido de di.
Todo realismo es fundamentalmente una filosofía de la dependencia y el idealismo es una
filosofía de la independencia, y Fichte demostró eso de manera brillante, magistral, en su
« Doctrina de la ciencia ». Si nosotros somos realistas tenemos que someternos, eso no
significa someternos en todo, pero aceptar la realidad, oír al otro y después actuar con
respecto al otro a partir de lo que se oyó; significa partir de una sumisión fundamental y el
que inicialmente no se somete no establece contacto con nadie y mucho menos con el otro.
El ser real, al cual nuestra afectividad, nuestra voluntad tiende, es lo único que nos puede
dar en cierto sentido la plenitud, porque es propio del ser esa característica, dice Parménides,
lo pleno. Nosotros sabemos que todos nuestros actos, todas nuestras tendencias son
tendencias hacia una mayor plenitud. Cualquier cosa que hagamos, en el fondo la hacemos
para alcanzar una mayor plenitud.
Punto 3. Existe el peligro de una « bondad » sin contacto, como también de una falsa apertura que no
alcanza jamás lo otro porque no puede o no quiere salir de su inmanencia cognoscitiva o afectiva. Y aquí no
nos referimos quizás tanto al inmanentismo filosófico, cuanto al inmanentismo práctico (o de hecho).
Uno puede ser « bueno », « dialogal », pero se trata de una bondad sin contacto, es decir, me
gusta estar así, en esa posición, pero esa posición no establece un contacto. Hay muchas
personas amables que no oyen o que no entienden, entonces esa amabilidad es profundamente
envilecedora, porque por el juego de las leyes sociales, uno a la amabilidad tiene que
1
In II Sent., d. 39, a. 2 c. N.E.
En la desgrabación original del texto no se llega a identificar el apellido del autor mencionado, y no hemos
logrado ubicar la cita. N.E
∗
21
contestar con la amabilidad. Entonces uno tiene que tener una cara linda porque el otro tiene
una cara linda, pero en el fondo al otro no le importa nada, entonces cuando la reacción natural
tendría que ser una especie de rechazo o algo parecido, por el juego de las leyes sociales uno
tiene que fingir la amabilidad, pero es una amabilidad mentirosa, porque uno no tiene
contacto. Uno se realiza a través de un contacto, y si no es una falsificación, es decir, se trata de
un estado inmanentístico.
San Agustín, cuando habla de las perversiones de su juventud, dice : « amare amabam », no
amaba a la persona amada, al ser amado, sino « amaba amar », es decir, le gustaba el amor en
cuanto un estado afectivo. En el último análisis ¿ qué le importaba ? Le importaba su propio yo,
es decir, una cierta tonalidad afectiva, una cierta « Stimmung », como dicen los alemanes,
inmanentística, que no llega a tomar contacto con el otro, sino que más bien lo aísla del otro.
A esto podemos llamarlo « inmanentismo afectivo », no teórico, porque uno puede ser
católico, realista, partidario de Santo Tomás, de Aristóteles, de San Agustín y de no sé
cuantos más grandes realistas y sin embargo, de hecho vivir el inmanentismo, es decir, en su
pensamiento y en su afecto no salir de sí, no salir del ámbito de su conciencia.
Esto es muy importante porque el inmanentismo afectivo es muy frecuente en todos los
tiempos, en todas las épocas, en todos los lugares y va a seguir hasta el fin del mundo. Es
una cosa que en realidad se debe, hablando cristianamente, al pecado original. Es esa
capacidad del hombre de aislarse, de encapsularse. Y a menudo esto se debe a la prevalecía
de lo sensitivo; la carne muchas veces aísla, uno no sale de sí, uno muchas veces es objeto de
un hecho productor o del detonante de un estado afectivo, nada más.
Pero hoy vivimos en una época en que el inmanentismo también es una filosofía, esa
filosofía enseñada que penetró no sólo en las cátedras universitarias, o en los tratados de
filosofía, sino en la pedagogía, en el modo de pensar de la gente, en el modo de enfocar los
problemas en el mundo de la cultura y penetró hasta en las costumbres. El que se hace
inmanentista práctico tiene posibilidad de encontrar una buena justificación filosófica a su
actitud. Y por otro lado, este enfoque filosófico también a veces, de hecho, fomenta esas
actitudes inmanentistas prácticas.
« Amare amabam » es algo tremendo, es decir, no se quiere al ser amado sino que se quiere
aquel estado afectivo producido por ese ser, que puede tener un valor puramente ocasional;
se está interesado en aquel ser en la medida que produce aquel estado afectivo, y se lo echa
de la vida en la medida que ya no lo produce. Lo que interesa es el estado afectivo.
Esto puede ocurrir en todos los niveles, no solamente en el amor entre el hombre y la
mujer. Esto puede ocurrir por ejemplo también en la liturgia : se va a un lugar en donde la
liturgia produce un estado afectivo, entonces uno busca la satisfacción afectiva propia, que ya
no es vínculo o comunicación con la realidad.
Me acuerdo que hace años tenía conversaciones con un intelectual bastante brillante pero
de ideas idealistas. Y hablando de las mujeres, del amor, etc. (conmigo estaba otro profesor
de filosofía y discutíamos estas cosas), este intelectual dijo : « A la mujer hay que vestirla ».
Nosotros le preguntamos : « ¿ Qué quiere decir ? » Que no le interesaba la mujer real, que
hay que proyectarle encima ideas, enfoques, etc., es decir, que a él no le interesaba el ser, la
persona real, le interesaba el ser real en cuanto soporte de las proyecciones propias. Y lo
defendía…, lo defendía bastante bien desde su punto de vista.
Esto ocurre en muchos campos. Me acuerdo del discurso de un hombre público de hace
muchos años, que era fuertemente patriótico, pero al final decía : « Hay que defender la
sublime, la suprema idea de la patria », pero la patria no es idea, la patria es una realidad. Y si
defendemos una idea de la patria, no defendemos la patria real, la patria real es una realidad
existente y hay que adecuarse a esa realidad si se la quiere, no a una idea que uno tiene o a un
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conjunto de fórmulas que uno tiene.
En este caso no se trataría solamente de un inmanentismo afectivo sino también de un
inmanentismo cognoscitivo, es decir : no se puede salir de la propia conciencia. En el fondo, el
contacto no se establece y el diálogo se hace absurdo e imposible.
Muchas veces el amor por la idea cubre el desafecto por la cosa. Freud desenmascaró
también esta actitud porque dice que en las idealizaciones amorosas en el fondo está la falta
de amor por el ser llamado destinatario del amor. Porque al ser como tal no se lo quiere,
entonces es necesario idealizarlo, porque solamente la versión mejorada, embellecida,
recubierta de afeites puede mantener un estado afectivo, en cambio la realidad tal, cual es no
es capaz de hacerlo. Se trata de un mecanismo de auto-excitación en el cual uno se aísla cada
vez más.
Aquí no nos interesa tanto el inmanentismo filosófico cuanto este inmanentismo práctico.
Así se puede idealizar la patria, una actividad, un pasado, un recuerdo, etc.
En cambio lo que aquí importa es el contacto, la adecuación, la corrección de nuestra
actitud que se mide con una realidad dada, y aquí muerde en lo existente, en lo concreto, y
así se mantiene el contacto con el ser y se libera de las inconsistencias de todas las actitudes
inmanentistas.
En el fondo del gran éxito de todos estos pensamientos inmanentísticos, filosóficos y
prácticos que se encuentra muchísimo, por ejemplo, en la literatura contemporánea, está lo
que se podría llamar un ateísmo práctico : la realidad ya no es vivenciada como creación,
entonces a la realidad ya no se la experimenta como hecha por Dios y también en cierto
sentido como conteniendo a Dios.
La realidad es divina porque el Creador está íntimamente dentro de su creación, « Deus est
in omnibus rebus et intime » 2, enseña la teología, Dios está en todas las cosas e íntimamente.
(Intimus, íntimamente, es el superlativo de intus, e intus es adentro. « Más adentro » sería interior,
y más, más adentro es intimus, es decir, lo más adentro). Entonces, en lo esencial de las cosas
está Dios, que es trascendente, por supuesto, pero también inmanente a la creación.
Entonces, como la creación ya no es vivenciada, experimentada de hecho en ese sentido,
¿ para qué entonces adecuarse a una realidad que se nos presenta como un mero material, a
algo que ha sido hecho o mejorado por el hombre ? Frente a todo eso hecho, plasmado,
manejado, manipulado por el hombre no hace falta, no se justifica una actitud de profunda
sumisión. Pero si la realidad es vista y vivenciada como creación todo eso se justifica.
La última palabra de todo ateísmo mas práctico que teórico es inmanentismo, es decir, no
poder salir de sí mismo.
Paso al punto 4. En la auténtica actitud dialogal no es tan importante la vivencia de lo distinto cuanto
la vivencia de lo otro, es decir, de lo no-nuestro, de lo no-incorporable a nuestra conciencia. A la conciencia se
puede incorporar un contenido « distinto » de los que están en ella, pero lo otro en cuanto otro es esencialmente
no-incorporable y por eso no manejable.
Hemos dicho ya antes que todo ser existente posee una luz propia, pero esta luz, dentro
de un enfoque realista, es inseparable de la experiencia del claro-oscuro intelectual, cognoscitivo y
también afectivo. Como la realidad – ya hablo cristianamente –, es una creación, para poder
llegar totalmente a agotarla deberíamos llegar hasta la visión facial de Dios, porque
solamente desde allí podríamos llegar a ver todo lo que incluye una minúscula realidad de
2
Suma Teológica Ia, q. 8 a. 1 c. N.E.
23
una insignificante partícula del polvillo de la calle, solamente desde allí se podría ver
absolutamente todo, pero desde nuestro punto de vista jamás podríamos nosotros llegar a
fondo, porque por siempre van a quedar muchas cosas para investigar : la realidad es
esencialmente inagotable.
Hace unos meses tuve la satisfacción de leer esta tesis en un libro neomarxista editado en
Praga, que sostenía la inagotabilidad esencial de lo real. ¿ Cómo se compagina eso con la
filosofía materialista ? No lo sé, no se compagina por ningún lado. Pero como constatación
es sumamente interesante, porque un pensador que no arranca de una posición cristiana, que
simplemente trata de ser realista (pero no siempre, porque muchas veces ni quiere ser
realista), llega a esa conclusión : que la realidad es inagotable. Porque si la realidad fuese
agotable, como lo pensaban los racionalistas de la era cartesiana, que pensaban llegar al
fondo de las cosas muy pronto, a esta altura en nuestro planeta hubiéramos ya contado por
lo menos con tres siglos de intensísimo aburrimiento, porque habríamos visto, entendido,
manejado todo. Si las cosas nos hubieran expulsado, dado, todo lo que tenían adentro.
Pero resulta que las cosas nos dan siempre más, más y más, y es por eso que la ciencia
puede progresar. Porque las cosas son inagotables, la vida es interesante; nosotros no
podemos jamás agotar las cosas. Con esto no quiero decir que no podemos adelantar, el
adelanto es infinito en cierto sentido, pero debajo de un problema solucionado
científicamente, filosóficamente o teológicamente, nos esperan cinco, seis o siete problemas
por solucionar, que a su vez en un mayor progreso de la ciencia se van a poder solucionar,
para que detrás de la solución cada uno dé lugar a otros problemas... Un maestro mío,
Mazzanttini, decía : « tutti le conclusioni sono apperitivi », todas las conclusión son aperitivos, nos
muestra en el camino un punto como diciendo : aquí llegamos.
La realidad, vista como creación, es esencialmente infinita porque no puede no serlo,
siendo la obra de un ser infinito.
Cuando los grandes Doctores de la cristiandad hablan de la gloria, es decir, de la visión
beatífica, insisten mucho en lo grandioso de esa visión : es algo tremendamente grande. No
se trata de una felicidad mezquina, chiquita, domesticada, poseída con absoluta seguridad por
una mente estrecha. No. Exige algo grande. Para la gloria hay que ser magnánimo, dice San
Buenaventura. La amplitud es tremenda, todo lo santo es tremendo por lo importante, por lo
grande, por lo hondo, por lo inescrutable.
Pero sin ir a estos grandes temas, todo conocimiento realista, todo contacto con la
realidad es inseparable de la experiencia del claro-oscuro intelectual. Se habla del claroscuro
intelectual cuando se habla de los místicos, se habla del rayo oscuro, etc., refiriéndose a Dios,
pero la vivencia del claroscuro intelectual es propia de toda actitud, de toda posición realista.
Es decir, si nosotros frente a una realidad presumimos entenderlo todo, haberlo agotado
todo, absolutamente todo, es decir, pensamos poder llegar a un conocimiento exacto de la
cosa, entonces ya estamos fuera de la realidad, estamos en el racionalismo.
El exactismo es uno de los rasgos esenciales del pensamiento racionalista. Exagere
significa expulsar; el conocimiento exacto es el conocimiento exhaustivo : ustedes tienen una
cartera de dama, la dan vuelta, salen de allí mil maravillas y pueden hacer un inventario
absoluto. No hay más adentro, porque la ultima cosita se registró. Ese es el conocimiento
exacto; exacto es lo definitivo, ya no hay más nada. Ahora bien, como la realidad es
inagotable, el conocimiento exacto es imposible, y solamente puede haber un conocimiento
exacto de las metas provisorias de un conocimiento : hemos llegado hasta allí, entonces
puedo redactar muy bien lo que he visto, pero jamás el conocimiento exacto puede significar
que no hay nada más que esto, porque puede haber otras muchísimas cosas.
El claroscuro intelectual demuestra justamente que lo otro no puede ser jamás diluido en
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cuanto otro, se trate de una minúscula partícula de un polvillo de la calle o de una persona.
Entre las relaciones interpersonales esto es evidente, porque uno puede convivir con una
persona cien anos, y después que ha muerto darse cuenta de que jamás entendió nada de ella.
Es decir, hay tanto en el hombre; el hombre es un abismo, dice Baudelaire. Entonces el contacto
con lo real existente, con lo otro viene caracterizado por esa vivencia de lo no poseible de lo
otro, de lo no controlable de lo otro, de lo no incluible de lo otro en nuestra conciencia. Nosotros
podemos incluir en nuestra conciencia muchos contenidos distintos que antes no figuraban
en ella. Uno puede, por ejemplo, viajar y conocer paisajes que antes no conocía. ¿ Qué es
esto ? Incorporar a la conciencia un contenido distinto. Uno puede aprender un idioma, una
disciplina distinta, uno puede apoderarse de lo distinto, en cierto sentido, pero apoderarse de lo
otro en cuanto otro es imposible.
Es necesario pues tener esa conciencia de que lo otro es otro, que tiene una existencia
independiente de la mía, de mi conocimiento, que lo otro ex-siste, que salta afuera, que se
impone. Y que justamente en eso consiste el sentido del ser, la sensibilidad hacia lo real,
hacia ese carácter de existir no reductible a lo mío. Y esto es propio de toda actitud realista y
es de importancia fundamental para el diálogo.
No se trata de reducir lo otro a lo nuestro, hemos dicho en la primera reunión, el diálogo
no es reduccionista. Sino de tomar la dirección opuesta : nosotros tenemos que
« alterizarnos », es decir, hacernos lo otro en la medida de lo posible, sabiendo perfectamente
que nuestra idea de lo otro no es igual a lo otro y que le queda chica por todos lados. Y
entonces se nos impone el progreso constante.
De allí la exigencia de que esa lucidez dialogal sea penetrante. Eso quería decir con esa
expresión, « penetrante » : seguir adelante dentro del misterio del ser. El misterio no es
absoluto, el misterio es relativo, en cuanto a nosotros, porque en sí no existe ningún
misterio. Si la realidad es inteligible, es decir, luminosa, en sí no hay misterio, hay luz : hay
misterio para nosotros, en cuanto no lo podemos alcanzar.
Y esto constituye la sal de la vida. Por eso el exactismo, el modo de pensar racionalista, es
uno de los factores mayores del aburrimiento actual. Fíjense que el aburrimiento es uno de
los temas existencialistas muy importantes de la literatura contemporánea. Es decir, la
realidad se nos representa como objeto manejable, entonces no es interesante, con lo cual no
es posible la relación dialogal.
En cambio la visión creacionista exige de nosotros una actitud dialogal aunque seamos
botánicos estudiando una planta. El poeta, que no es menos realista que el hombre de
ciencia, sino en cierto sentido más, frecuentemente se dirige a los objetos, a las plantas, a una
cerámica, a un vaso, etc., tratando de establecer un vínculo más profundo, más íntimo. Y eso
no es menos realismo que el otro : es más realismo. No solamente hay genios románticos,
sino genios geométricos, que por ser geométricos no se los tiene en cuenta, pero los genios
están en lo real.
Así llegamos al punto 5. En este sentido es muy instructiva la posición de Husserl.
Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, cuya vida parece ser una tragedia,
arranca de un realismo profundo de la escuela de Brentano, que a su vez ha sido, como ex
dominico, educado en la mejor filosofía tradicional y bien formado ; también después de
alejarse de la Iglesia siguió siendo un gran realista. Husserl se formó en esta escuela, de la
cual la fenomenología es un renacimiento. Y de hecho hay un renacimiento del antiguo
realismo, y Husserl de vez en cuando tiene unos arranques de realismo. Después cayó bajo la
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influencia del ambiente y se ha hecho idealista. Su fenomenología final es idealista.
En las « Cartesianische Meditationen », que es uno de sus últimos trabajos, en la quinta
meditación, trata de lo otro, y allí lo otro queda reducido a lo propio, y vaciado de su carácter
de otro. Es tremendo aquello : uno lee lo otro, lo otro, pero lo otro queda vacío, y no es así. Lo
otro es un contenido más de mi conciencia, un contenido muy especial, que exige un
tratamiento especial, un análisis especialmente agudo, pero en el fondo, es un dato más de la
conciencia.
En el idealismo monístico inmanentista es imposible llegar a lo otro, y si algunos idealistas
llegan a eso, lo hacen, como dije antes, por una feliz incoherencia, inconsecuentes con su
pensamiento, porque para los idealistas todo es una sola cosa, un solo espíritu. Nosotros
somos « llamas de un mismo fuego, olas de un mismo mar », en el fondo somos partes de Dios,
si esa idea puede llamarse Dios. Somos partes de Dios, es decir, Dios no está presente en
nosotros, Dios está cercano a nosotros y por otro lado, muy alejado de nosotros, y al final,
nosotros somos parte de eso. No se puede constituir para nosotros aquella relación, aquel
diálogo el cual hemos citado al comienzo de esta reunión : « Toda cosa está constituida entre
dos intelectos ». No es eso. Nosotros estamos en lo mismo, y esa no es una actitud dialogal.
Nosotros participamos de la acción, de la actividad, de la producción, es decir, miramos
cómo los distintos aspectos fugaces de la llamada realidad brotan de un único fondo, nos
damos cuenta de una parte de eso, pero no hay necesidad de adecuarse a nada, porque no
hay otra cosa a la cual adecuarse.
Yo con esto quiero decir solamente esto, aludir a esta gran verdad : que detrás de todo
realismo, detrás de toda actitud dialogal, es necesaria la vivencia de la aceptación de la
creación. Sin el carácter creacional de lo real toda actitud dialogal, todo realismo pierde
sentido, no se justifica. Puede existir como un hecho, pero no puede justificarse, no puede
fundamentarse racionalmente, es una actitud infundada debida más bien a un impulso
natural, a una fuerza de la naturaleza que sigue casi por fuerza de inercia contra todas las
corrientes culturales que le están en contra, contra todas las deformaciones del pecado
original, pero jamás se puede justificar y fundamentar.
Es decir, el diálogo solamente se da entre las personas. Si nosotros podemos tener una
actitud dialogal para con una planta, para con un átomo, es por que en el fondo está un ser
personal que es Dios creador. Entonces « todo se constituye entre dos intelectos », pero
también, como ya hablamos del amor, « entre dos amores ». ¿ Por qué la realidad es digna de
ser amada ? Porque es amable, en griego a)gaphto/n, agapetón. Es decir, no actitud de sonrisa,
de « charme », sino ser susceptible del amor, ser destinataria del amor. ¿ Por qué es amable ?,
¿ por qué es susceptible de ser amada ? Porque solamente lo que ha sido amado es
susceptible de ser amado y solamente lo que ha sido inteligentemente concebido puede
iluminar el acto de nuestra inteligencia.
Por eso el diálogo no solamente es aconsejable, sino que se nos impone. Porque toda la
realidad es fundamentalmente amable y fundamentalmente llena de razón, entonces uno no
se puede poner en contacto con esta realidad sin descubrir la amabilidad de esa realidad, y la
luz que está en esa realidad ; es por la luz de la cosa que entendemos la cosa, y con mucha
mayor razón la persona.
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TERCERA REUNIÓN
7 de noviembre de 1967
DIÁLOGO Y LUCHA
En la primera reunión hemos hablado de la actitud contemplativa sin la cual el diálogo no
puede ser diálogo. En el diálogo no es necesario solamente hablar, sino que es necesario
también escuchar; es indispensable la actitud de recepción, de espera, de confianza, para que
la palabra del otro llegue; es necesario conocer bien las razones del otro para penetrar en el
ser del otro, para que se establezca el contacto, y esa actitud es fundamental. Sin silencio – y
así hemos llamado a esa actitud –, el diálogo no tiene sentido, no tiene fruto. Un pensador
alemán contemporáneo habla de esa actitud de apertura, esa actitud de silencio, esa actitud
de confianza para con el otro, esa actitud contemplativa, que él llama « Uraffekt », es decir un
afecto primitivo, una afectividad previa, casi un principio fundamental sin el cual todo lo
ulterior carece de sentido.
En la segunda reunión hemos hablado del diálogo y el amor. Entonces dijimos que no
solamente el amor es presupuesto de todo el diálogo : para escuchar al otro, para penetrar en
sus razones, para buscar un encuentro, junto con él, entre las razones del otro y las nuestras,
es necesario tener en cuenta el interés del otro. Sin el amor no es posible ningún diálogo. El
amor es la condición de todo diálogo.
También por otro lado hemos subrayado también el otro aspecto : que todo amor es dialogal,
es decir, todo amor preocupado por establecer un contacto, no con cualquier cosa, con un ser
imaginario, con un « ens rationis », sino con el ser real del otro, debe ser lúcido no solamente
en el sentido racionalista, esencialista, en cuanto a un análisis de las ideas, de los conceptos,
sino lúcido en cuanto a la existencia del otro, porque el primer objeto de la inteligencia es lo
existente, no la idea.
Así llegamos a esta reunión tercera del curso, en la cual vamos a tratar el tema del diálogo y
la lucha.
1. Todo contacto genuino con lo real exige esfuerzo y lucha. La lucha se ubica así en el interior de todo
intento de entender y amar y se le subordina. Cuando no sucede así, el diálogo pierde vigor y favorece, al lado
de su imagen descolorida, la instalación de las polémicas estériles.
« Todo contacto genuino con lo real exige esfuerzo y lucha ». Hace unos treinta años un
pensador alemán que se trasladó a Francia y se hizo prácticamente francés, Paul Louis
Landsberg o Paul Ludwig Landsberg, hizo un estudio relativamente corto pero muy
penetrante, muy vigoroso acerca de la concepción de la lucha dentro del racionalismo
moderno. Y llegó a la conclusión de que el racionalismo moderno no entiende bien la lucha.
Es decir, no la entiende por muchas razones pero especialmente porque la vincula
esencialmente con la hostilidad. En cambio la lucha no está vinculada de ninguna manera
esencialmente a lo hostil, a la situación de aversión. Todo contacto genuino con lo real exige
el esfuerzo y la lucha, porque el hombre no es una razón pensante, el hombre es una unión
sustancial del alma y del cuerpo, entonces el contacto con las verdades existentes no se hace
solamente en la mente sino que se hace a través de la sensibilidad. También el cuerpo
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participa en ese contacto con lo real, y como no somos ángeles y no vivimos en un mundo
de puras ideas sino que vivimos una realidad existente percibida por los sentidos, sufrida por
los sentidos, todo auténtico contacto con lo real en el hombre exige esfuerzo y lucha.
Este hecho es tan básico y fundamental que un contacto demasiado fácil con la realidad
con justicia debe ser sospechado como imperfecto.
Otro pensador alemán, Josef Pieper, dice una cosa muy importante, hoy de suma
actualidad, cuando dice que la facilidad de estar en general suprime el real estar en. Los autores
franceses distinguen – por lo menos algunos –, entre « intelligence » y « facilité ». La
« facilité » no siempre es « intelligence », porque la inteligencia es la capacidad de intelección,
e intelección es « intus lectio », es una lectura que penetra adentro, es una lectura penetrante, y
entonces a menudo no es nada fácil. En cambio la gente que tiene « facilité », una gran
deslizarse por la superficie y no penetra adentro de las cosas y entonces no establece
contacto con ellas.
Hoy que tenemos tanta literatura, que se habla de tantas cosa y uno puede encontrar
información de todas las cosas, de todos lo problemas, se lee mucho, uno se dispersa mucho,
se desliza mucho y a menudo detrás de todo un acervo grande de informaciones culturales
no existe ningún contacto auténtico con la realidad. Es decir, no se penetró en el ser real que
se pretende conocer.
Un escritor amigo mío, al comentar ese dicho de Pieper, la facilidad de estar en algo suprime el
real estar en algo, se refería, los medios audiovisuales. El exceso del uso de los medios
audiovisuales, cine, TV, grabadores…, suprime a menudo el contacto con la cosa. Por
ejemplo, con el grabador : se ve muchas veces que los que graban la clase no siguen atentos,
porque total la « tienen en conserva ». Es decir, no se hace aquel esfuerzo, y al no hacerse, no
se saca tampoco aquel provecho de lo grabado.
Una enseñanza basada en demasiadas diapositivas, demasiada películas a veces crea una
especie de indiferencia. No establece contacto sino que funciona como un aislante.
La lucha no se ubica fuera de la comprensión y fuera del amor, sino dentro. Esto es muy
importante. Cuando uno lucha, no lucha para matar algo, para destruir algo, sino que lucha al
servicio de algo que quiere. Ningún amor y ninguna comprensión se puede realizar bien si no
está acompañada por cierta lucha, por cierto esfuerzo. Esto hay que tenerlo bien presente
porque algunos, mejor dicho muchísimos entienden el diálogo como una actitud fácil, como
una apertura vaporosa, inconsistente. Así no se va a dialogar nada ni se va, establecer el
contacto; van a ponerse unas caras lindas, pero no va a establecerse el contacto.
Es decir, es necesario hacer un esfuerzo para penetrar en la cosas, porque si uno no hace
un esfuerzo, no penetra.
En este contexto – y paso al punto 2 –, es necesario mencionar un uso muy superficial de
la palabra agresividad. Se debe sobre todo a un freudismo mal divulgado una concepción muy
errónea de la agresividad. Se dice : Fulano es agresivo, quiere atacar a alguien, se comporta de
manera hostil para con los demás. La agresividad no tiene nada que ver de por sí con la
hostilidad. Debería distinguirse entre agresividad recta, o un buen uso de la agresividad, y la
agresividad no recta o un mal uso de la agresividad, porque los instintos de lucha de por sí
son neutros. Pero como en toda esa psicología profunda no existe el concepto de la rectitud
o del buen uso, porque los principios morales simplemente allí no valen y se prescinde de
ellos, cuando esta psicología profunda tiene por fuerza que distinguir entre bueno y malo
confunde las cosas.
La agresividad de por sí no es mala. Decir « Fulano es agresivo » está mal dicho, porque Fulano
puede ser agresivo al servicio de algo bueno, y eso está muy bien. En un libro no tan
reciente, de los años veinte, « El tomismo », Gilson escribió la siguiente frase : « A Santo
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Tomás le gustan los audaces, siempre que esa audacia sea buena, ya que la audacia es
indispensable para emprender grandes cosas y lograrlas »; esta frase causará escándalo,
porque el instinto agresivo, el instinto de lucha ha sido como eliminado del campo de la
moral, de acuerdo con la concepción racionalista, apriorística de la moral que se caracteriza
sobre todo por el olvido de la concepción antigua, griega, aristotélica de la virtud. Porque
según esta concepción las virtudes humanas, no angélicas, no pueden prescindir de su
infraestructura pasional, es decir instintiva, sino que se sirven de esa fuerza como de material
propio. Las virtudes humanas están hechas – por decir así –, de material pasional.
Y San Bernardo de Claraval, gran místico, un santo que se mortificó hasta lo inverosímil,
define la virtud como una « pasión ordenada », no una ausencia de la pasionalidad.
« Si hay fuego en las venas » – decía Mounier –, « no hay que callarlo a los chicos, hay que
decirlo, pero hay que enseñarles para qué les puede servir », porque una educación que
prescinde de eso y trata de secar esas fuerzas simplemente con un silencio, es una educación
pueril y no lleva a nada.
Como la lucha no alimenta el amor por adentro, y por otro lado esa lucha no se apaga, ese
fuego no se apaga, se establece fuera del control, fuera de lo razonable, de lo moral, y se
desarrollan focos de lucha de una manera no recta, torcida, lo cual produce el desorden.
Porque si tenemos esas fuerzas, tenemos que usarlas. Si existen no podemos simplemente
hablar o portarnos como si no existiesen.
A menudo, cuando el pensamiento no es vigoroso, cuando el pensamiento no es
penetrante, cuando el amor es fofo, entonces al lado se establecen las polémicas, porque por
alguna parte tienen que esas fuerzas.
Entonces las fuerzas de lucha, lo mismo que las fuerzas concupiscibles -las fuerzas del
placer, los instintos del placer-, no pueden ser simplemente olvidadas, tienen que ser
transformadas porque forman condiciones fundamentales de la unidad personal. No solamente
te se establece una unidad entre el alma y el cuerpo, entre lo racional y pasional, entre lo
pasional y sensitivo, sino también entre las partes de la pasionalidad. La agresividad o la
irascibilidad – como decía antes –, tiene que formar una unidad con lo otro. En la buena
filosofía tradicional se enseñaba que lo agresivo es guardián protector de lo concupiscible. Y
San Máximo el Confesor, un gran Padre griego, cuando habla de este tema tiene una frase
sumamente importante. Dice : ¿ para qué tenemos esas fuerzas de lucha, es fuerzas agresivas ? Y contesta : « para que la concupiscencia se haga viril, fuerte, vigorosa ». Y podríamos decir,
yendo un poco más adelante : para que el pensamiento se haga más vigoroso, para que el
amor sea más vigoroso. Esas fuerzas no tienen que ser excluidas sino incluidas.
Pero por supuesto, en una concepción racionalista del hombre para la cual el hombre era
ante todo una mente pensante y corporal una simple materia que tenía que ser dominada
pero ninguna manera incluida en la aventura humana, en la aventura moral, esas fuerzas
tenían que ser calladas, eliminadas, expulsadas y por esto constituían focos de grave
perturbación.
A menudo, como dice un psicólogo francés contemporáneo, esas fuerzas de agresividad
hacen « mal papel » en las altas esferas del psiquismo humano, se las considera unos intrusos
un poco rústicos, un poco groseros, pero eso se debe a una mala concepción del ser
humano, porque las fuerzas y la lucha no pueden ser eliminadas del conocimiento, de la
comprensión y del amor ; el amor está hecho en gran parte de la lucha, y no solamente el
amor humano, sino el amor a Dios. Piensen ustedes en el episodio del Antiguo Testamento de
lucha de Jacob con el ángel, es decir, con Dios ; por eso es que Jacob se llama Israel, el
luchador para con Dios, porque hay que luchar también en este sentido.
No es fácil realizar un amor si no hay lucha. Un amor gratuito, fácil, barato, es un amor
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inauténtico. En los matrimonios muchas veces los cónyuges se pelean porque no pelean para
elevar el nivel de su amor. En la vida intelectual débil se establecen tremendas polémicas,
implacables, venenosas, porque falta la fuerza interior. Si un poco de aquella lucha se hubiera
puesto dentro de la comprensión, dentro del esfuerzo de comprender, entonces no habría
tanta necesidad de pelearse fuera del campo propiamente intelectual : pequeñas intrigas,
choques complicados, bizantinos, etc., que a veces ofrecen un triste espectáculo en las
instituciones dedicadas a la ciencia, a la cultura, etc.
De esta manera la lucha no se coloca fuera del campo del conocimiento y del campo del
amor, sino adentro, subordinándose a los propósitos del conocimiento y al campo del amor.
Voy a leer el punto 2 : La lucha no tiene ninguna vinculación esencial con el odio o la enemistad. Todo
esfuerzo implica lucha : por ejemplo, el trabajo para dominar la naturaleza, la investigación científica, donde
no se puede hablar del odio o de la enemistad. Pero también « el amor mismo no descubre la realidad de la
persona amada sino por una especie de lucha ». Son palabras de Landsberg.
Jean Paul Sartre desarrolló en sus obras una tremenda crítica de la caridad cristiana y su
argumento más poderoso es el siguiente : si el ser de la realidad humana es una relación
vivida, la esencia de las relaciones entre conciencias no es el « mit-sein », es decir, el
« con-ser », el estar con el otro, sino que la esencia de las relaciones es el conflicto. Y eso es verdad,
porque si nosotros de veras tropezamos con la realidad del otro, esto no va sin roces. Es
decir : no hay roces cuando el otro es un ente de razón, una creación de nuestra fantasía que
en cierto sentido tiene una cierta correspondencia con la realidad pero ya totalmente filtrada
y sublimada. Cuando no debería ser filtrada, porque el que ama de veras al ser amado se
ajusta a él, no intenta mejorarlo; si necesita mejorarlo, o transfigurarlo, embellecerlo, llenarlo
de afeites, es que en el fondo no lo ama tanto, es decir que tal cual es no le resulta del todo
soportable.
A nosotros no nos interesa establecer el contacto con un « ens rationis », con un ente de
razón o un ente de fantasías, sino con el ser real, entonces el conflicto se da. ¿ Cómo no se
va a dar ? El problema es aquí superar este conflicto, ir más allá de este conflicto, aceptar las
diferencias, renunciar a los controles y a los dominios, porque a menudo, yo al otro -como
decía Sartre- lo quiero dominar, y él se me escapa, entonces de allí la situación conflictual. Y
cuando yo me escapo él se me pega : otra vez la situación conflictual. De allí el concepto, la
categoría de la « viscosité » : los seres humanos son viscosos, se pegan.
Uno no está libre, y si no está libre y no hace su voluntad porque está otra voluntad al
lado, entonces no se puede sino hablar del conflicto. La caridad no es la ceguera con
respecto a esta situación humana, sino la lucidez. La caridad no está aquende el problema,
sino allende, en la superación del problema, cuando superamos el conflicto y salvamos todas
las diferencias salvables. Porque no se necesita que el otro sea igual a nosotros para que lo
amemos, porque si el otro debiese ser igual a nosotros para que lo amáramos, entonces no
iríamos al otro, sino a nosotros, porque se amaría al otro en cuanto imagen de nosotros,
reflejo nuestro.
El mismo amor no descubre la realidad de la persona amada sino por una especie de
lucha, pero esto no vale solamente entre el amor del hombre y la mujer, o en una amistad
entre personas, sino que vale también para otro tipo de amor, como dijimos, para el amor
con Dios.
San Bernardo, hablando de la lucha, dice entre otras cosas : « y así no es vergonzoso
dejarse vencer por Dios », porque el hombre lucha porque no quiere dejarse vencer por
Dios, « porque la suprema victoria consiste justamente en ceder a la divina majestad ».
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San Hilario, que es un Padre de la Iglesia de los primero siglos al comentar el pasaje de
Jacob usa la expresión « in sacramentum luctæ », es decir, en el sacramento de la lucha. No
puedo entrar en este tema, aunque es sumamente interesante, solamente cito. San Agustín
usa también este termino « luctare » cuando dice : « hay que luchar para obtener a Cristo ».
Así nomás no se da.
Jean Daniélou, jesuita francés que tuvo toda una trayectoria interesante, participó en una
reunión que hicieron poco después de la guerra en Europa, un poco para conciliar los
espíritus enemistados por lo conflictos bélicos. Jean Daniélou intervino en uno de estos
debates dedicados a estudiar la situación cultural y espiritual del hombre europeo de esa
época tan difícil, para contestar a un filósofo francés de origen ruso, Jankelevich, que al hacer
una descripción del estado de ánimo del hombre europeo decía que después de la guerra
estaba cansado, agitado y a menudo huía de la vida buscando refugios, y uno de estos
refugios era la vida religiosa, la religión. Explicaba de esta manera el aumento de
conversiones que tuvo lugar en este período. El hombre busca un confort espiritual para su
alma torturada.
Se levantó primero un pastor protestante y lo refutó, y después se levanto Daniélou y le
dijo : « Non Monsieur, Dieu est dérangement », « Dios es molestia », Dios no es confort, no
nos hace sentirnos así, bien cómodos, una especie de « relax » al más alto nivel de la vida
psíquica. Es una lucha, es una molestia, el que busca confort no lo va a encontrar.
También este ajuste progresivo propio de todo amor que tiene que dejar los niveles
establecidos para ir más adelante en el camino de perfección, ese esfuerzo implica mucha
lucha. Ningún contacto se realiza bien si uno de entrada trata de prescindir de la lucha.
Hoy hay una pedagogía inspirada en una pésima psicología profunda que trata de eliminar
de la educación todo esfuerzo, toda lucha, « para que no se formen complejos ». Entonces
muchos que corren detrás de esas modas muy vulgares tratan de establecer un estado
afectivo sin tensiones y sin luchas. Como eso no es posible, se llenan de todos los complejos
habidos y por haber, porque es una situación antinatural.
Paso al punto 3 : La realidad concreta es consistente y por esto resistente.
Esto es muy importante; los psicólogos alemanes cuando analizan esta vivencia, esta
experiencia psíquica de contacto con lo real, insisten en la experiencia de la resistencia, usan
el término « Widerstand », es decir, lo que está en contra, lo que resiste.
Este es un tema sumamente importante cuando se habla del llamado apoyo afectivo. La
gente vive en la luna, o en las nubes -como dicen los italianos que son más románticos-, y no
pisa la tierra, es decir, no está en contacto con la realidad, entonces tiene problemas con el
llamado apoyo afectivo. Como está en el aire no puede apoyarse en nada, y como todas las
cosas planean, como no son resistentes, no puede apoyarse en ellas, porque solamente lo que
nos resiste, es decir, lo que no se dobla a nosotros puede ofrecer el apoyo. Una silla que tiene
las patas podridas no puede ofrecernos apoyo, pero una silla firme y sana puede ofrecer el
apoyo porque se nos resiste ; uno no puede apoyarse sino en aquello que le es resistente. Hay
ciertas personas que cuando ocupan puestos de responsabilidad y dirección suelen rodearse
de personas fofas, de « Yes man », « sí señor, sí señor », pero en momentos difíciles no
tienen apoyo porque lo que no es resistente no ofrece el apoyo. El marido le anuló la
voluntad a la esposa y en los momentos difíciles ésta, que fue, por decir así, vaciada de toda
resistencia, no puede ofrecer el apoyo.
Pero como la voluntad de poder trata de anularlo todo, de tratar la realidad como si fuese
una arcilla blanda para poder ser moldeada como absoluta plasticidad en las manos de uno,
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entonces no ve la realidad como firme. Falsifica la realidad y entonces después se encuentra
sin apoyo. Es por eso que la realidad existente no se parece para nada a una materia
moldeable, manejable : porque nos obliga a una constante adaptación y rectificación de
nuestras ideas y nuestras actitudes afectivas.
La posición realista es en este sentido inconciliable con la del racionalista, para quien la
acción no es otra cosa sino la aplicación de un esquema o una idea a una materia con la cual
este esquema o esta idea no tiene nada en común. Entonces se va con un esquema a un
montón de arcilla para imponerle la configuración que uno quiere. No. La realidad tiene su
estructura y hay que respetarla.
En este sentido cierta pedagogía de origen racionalista, cierta ética y también cierta
ascética llena de elementos racionalistas ha hecho muchísimo mal porque a veces se
imponían ciertos ideales sublimes que no tenían nada que ver con la realidad de uno, y se
destrozaba gente, no en malas compañías, se destrozaba gente en ejercicios espirituales, porque
no había ninguna atención a la realidad dada.
Si todos nosotros tenemos el deber de imponernos la « imagen », y realizar en nosotros la
« semejanza » de Nuestro Señor Jesucristo, de imitar a Jesucristo, eso es un deber nuestro
porque todos nosotros ya hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, no nos imponemos
un « molde » que nada tiene que ver con nosotros, simplemente tenemos que explicitar y
potencializar lo que realmente ya está. Por eso San Bernardo decía : « similis Deo, similis
sibi », es decir, « el que es semejante a Dios es semejante a sí mismo », porque solamente en
Él es realizable ese tipo de semejanza. Pero también « dissimilis Deo dissimilis sibi », es decir,
« el que es desemejante a Dios es también desemejante a sí mismo ». Pero vale también al
revés, « dissimilis sibi dissimilis Deo », porque el que no es auténtico sí mismo no puede
semejarse a Dios.
No se trata de imponer a una realidad existente un molde que no tiene nada que ver, sino
que la realidad ya está sabiamente concebida y en eso se basó toda nuestra primera reunión,
en la cual hemos hablado de la actitud teórica. Esta actitud se basa toda en que la realidad ha
sido sabiamente concebida, la realidad es una creación, no es un lío, no es una confusión, no
es producto de la causalidad, entonces tenemos que tratarla como tal.
En la primera clase les había citado un filósofo alemán olvidado, maestro de Leibniz,
Erhard Weigel, del cual me quedó grabada una frase leyendo un viejo libro que decía : « el
hombre no piensa, sino subpiensa », « piensa de manera subordinada », el hombre « subcogitat » y
pone entre paréntesis en alemán « nachdenkt », es decir, piensa de manera subordinada,
porque dice : las cosas ya han sido pensadas. Si son productos humanos las pensó el hombre que
las creó y si son productos naturales, son creaciones divinas. Entonces no son productos
irracionales, ya tienen en sí algo inteligible; no los podemos conocer sin cierta subordinación.
Entonces tampoco podemos imponer actitudes que nada tienen que ver con la realidad a
la cual se imponen. La acción en sentido realista es una acción precedida por una visión dócil
que trata de imponer a la realidad lo que a la realidad le es imponible, no cualquier cosa.
Antes conspiraba contra esa actitud un racionalismo difuso, en la mentalidad de hoy hay
mucho racionalismo difuso, pero a eso se agrega una cierta locura del hombre
contemporáneo, un entusiasmo demiúrgico. Porque como el hombre contemporáneo hace
muchas cosas, crea muchas cosas, y mañana va a crear muchas más cosas, va a cambiar
muchas más cosas, entonces el hombre no acepta nada de lo dado, porque todo lo concibe
como esencialmente cambiable. Entonces toma esa actitud del alfarero que se coloca ante un
montón do arcilla que es moldeable y manejable « ad libitum », sin ningún límite
Pero esto no es así; la realidad tiene tremendas limitaciones Piensen ustedes por ejemplo en la
vida de las grandes ciudades Mientras nosotros dominamos los accesos a la luna, etc., nuestra
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colmenas urbanas son una confusión indescriptible que está explotando y no podemos
manejar al otro así, rápido.
El gran filósofo de esta problemática es Sartre con su tesis de « viscosité » : le escapo pero
se me pega, quiero dominarlo pero se me rebela. Entonces vivimos con las puertas cerradas,
incomunicados
El hombre ha ganado muchas cosas y va a ganar muchas más pero ese progreso jamás va
a implicarla eliminación de la finitud, do la realidad finita, y mientras haya finitud, habrá
límites. Entonces hay que contar con esto.
El pensamiento realista se caracteriza por esa conciencia de que lo real es resistente. Si la
realidad es resistente, a menudo choca, o mejor dicho, nosotros chocamos con la realidad,
porque la realidad no puede tener la estructura de unas ideas de nuestra mente, ni puede
tener la estructura de la absoluta transparencia de los ente, de razón, lo cual a nosotros nos
hubiera gustado. Siempre hay un fondo oscuro, como dije la vez pasada.
La vivencia de lo claroscuro es inseparable de la vivencia realista de la experiencia realista.
No podemos dominarlo todo, tenemos que adaptarnos. De allí sufrimientos, choques,
conflictos.
Uno de los mayores filólogos clásicos de nuestra era, el alemán Werner Jaeger, que
terminó sus años enseñando en Harvard, en EE.UU., en su obra magna en tres tomos que se
llama « Paideia », un estudio sobre la formación del hombre griego, tiene un capítulo
sumamente interesante; cuando habla de Sófocles pone como título del capítulo : « La
gnoseología del sufrimiento », y él dice que en el fondo no se puede conocer bien las cosas si
no se ha sufrido; el que no ha sufrido no puede conocer las cosas. Todos hemos tenido alguna
vez la experiencia de la tremenda superficialidad de la persona que no ha tenido jamás un
contratiempo, que ha tenido buena salud desde su nacimiento, que jamás tuvo hambre, que
jamás tuvo conflictos : tiene algo que hasta se podría llamar « crueldad del corazón » : no
comprende, es algo imposible.
Roosevelt cuenta que antes de su enfermedad -él se enfermó ya mayor de polomielitis-, era
un joven fofo, inconsistente. Fue la enfermedad la que le hizo entender las cosas. Es decir, el
roce con lo real. El roce áspero pero saludable de lo real redimensiona las visiones y pone
especialmente al hombre en contacto con la realidad.
El contacto con la realidad no hay que entenderlo en sentido cuantitativo o esencialista.
Mucha gente habla del contacto con lo real así, en sentido cuantitativo, de pura extensión.
Uno estudia derecho, puede tener contacto si visita las villas miseria, si viaja, si va a tal lado,
si se ocupa de aquello uno, otro, tercero, cuarto, o quinto. Si en cambio está en su campo,
está fuera de lo real. No señor. Porque en cualquier posición se puede llegar a lo real. Si uno
está en lo que está, llega a los « pozos de agua viva », y también alguien puede viajar por todo
el mundo, ver todas las cosas y jamás tocar la realidad.
Yo no estoy de acuerdo con ciertas tendencias, por ejemplo en la formación de los
sacerdotes, que dicen que el « seminarista tiene que salir... » El seminarista tiene que vivir su
vida, eso es importante, porque si él va a vivir el drama de su miseria y va a llegar al « pozo de
agua viva » entonces va a entender la realidad de los otros, pero si se va a deslizar por la
superficie y va a mariposear, por más que vaya a todas las villas miserias y participe en todas
las guerrillas, no va a entender nada porque va a vivir en la luna, no en la luna, en Sirius. Es
que la realidad es resistente, si nosotros no llegamos a lo existente, vivimos fuera de lo real.
Una persona que vive el conflicto de su miseria, pero lo vive sincera y valientemente, va a
entender la miseria de los demás. No hace falta que haga cursos especiales de psicología, es
absolutamente innecesario, porque detrás de ese error está una concepción esencialista de lo
real. Lo real es otra idea más, otro esquema mas, otra cosa más, otra, otra, ..., al final no se
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entiende nada, no se ve nada. « Donde suceden muchas cosas – dice un autor alemán
contemporáneo, Ernst Wiechert, en su obra « Missa sine nomine –, nadie encuentra a
nadie ». Hay que estar en algo. Si uno vive una cosa, un valor, desde allí vive todo el orden de
los valores.
Todo lo real, lo que existe es una participación en el « esse » increado.
El punto 4 : El diálogo no anula las diferencias y no reduce lo otro a lo propio, sino amplía el horizonte,
incluyendo en él lo otro y lo diverso La visión amplia, a su vez, exige el ánimo grande, es decir la virtud de la
magnanimidad. La magnanimidad es como coronación de la valentía : las visiones amplias pueden destruir
nuestra pequeñas seguridades, lo distinto puede resultar en el primer momento irritante y el ver más siempre
implica hacer más, lo cual no siempre es cómodo y sin riesgos.
El diálogo no es una gestión, una negociación para después firma un contrato; regatear un
poco y coincidir. No. Tiene un carácter intelectual, si no hay interés por la verdad, por la
comprensión, es mejor no hablar del diálogo, hablemos de los arreglos, de los arreglitos, etc.,
pero no de diálogo, porque el diálogo no anula las diferencias, especialmente si éstas son
legítimas, no reduce lo otro a lo propio, sino al revés : amplía el horizonte de uno viendo lo
otro y lo propio. Y eso siempre exige una ampliación.
En la primera reunión hemos citado a Platón en aquel famoso pasaje de « La República »
en el cual habla de la educación del joven filósofo. El joven filósofo debe tener capacidad de
visión, de visión amplia. Platón dice : visión de todo lo divino y de lo humano. Pero para que
pueda caber esta visión amplia es necesario que el corazón sea grande, no mezquino, no
chico. La palabra latina « magnanimitas » la acuñó Cicerón que tradujo el término griego
µεγαλοπσψυχια, « megalopsyjía », y sobre todo « megalothymía » µεγαλοθυµια. Psyjé en
griego es ánima, alma; en cambio tymos es el ánimo, tiene que ver también con la
irascibilidad, con la fortaleza, con el ánimo, como se dice.
Hay que tener ánimo grande porque las visiones grandes asustan. Cualquiera que haya
subido a las grandes montañas, que miró dentro de un precipicio, que miró desde el avión,
etc., suele asustarse, llega a tener una situación que está muy cerca del miedo, muy cerca de la
angustia, porque uno está ante una visión físicamente grande, ópticamente grande. ¿ Y por
qué se asusta ? ¿ por qué tiene angustia ? Angustia, se ha dicho, es el sentimiento de la nada,
porque uno se anonada, se hace nada frente a tantas visiones, entonces se achica. La gente
que no tiene ánimo grande no es capaz de grandes visiones.
También cuando se enseña la historia, la historia de la filosofía, la historia del pensamiento
en visiones grandes, profundas, donde aparecen los verdaderos dramas del espíritu humano,
hay gente que dice : « no ahondemos tanto las cosas… », porque cuando se ahonda mucho
en las cosas aparece el cielo, pero aparece el infierno también. Porque en este mundo hay
pregustaciones infernales y pregustaciones celestiales ; entonces uno que ve mucho no puede
no ver lo que está allí, y eso asusta.
Una vez dimos a leer a un colega, a un amigo conocido, un excelente libro de psicología
profunda, escrito muy bien, en un estilo casi novelado. No era nada especial, pero este señor
era la primera vez que se asomó al abismo del alma humana. Entonces después de haberle
regalado este libro le preguntamos : ¿ te gustó ? – Me han estropeado las vacaciones… claro
que yo no tengo nada de eso que allí se habla, pero…
La visión amplia puede asustar, la visión grande puede asustar ; es muy cómodo tener una
visión chica, es decir, el estado que los griegos llamaban « microtymía », µικροθυµια, que los
latinos tradujeron por « pusilanimidad », que es casi lo mismo que timidez, cobardía, etc.,
pero originalmente significa « ánimo pequeño ». Como el ánimo pequeño no está en
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condiciones de enfrentar lo grande, el resultado es pánico, angustia, timidez, cobardía.
Por eso frente a las visiones grandes se necesita un ánimo grande y ese ánimo grande es
como coronación, como final de una formación de la fortaleza, y la fortaleza no es otra cosa
que el uso razonable, ordenado de las fuerzas agresivas para llevar a cabo las auténticas
empresas de nuestra vida. Es decir, tiene la fortaleza aquél que supo usar de su instintividad
irascible para llevar a cabo sus deberes, su vocación, etc.
La magnanimidad viene después, como coronación de esto, entonces no se llega a la
magnanimidad sin cierta lucha. La visión grande tiene siempre un carácter, un sello agonal,
de lucha. No es algo fácil, gratuito, barato. Vale. Por eso muy a menudo se ha exigido del
estudioso de filosofía una cierta, especial valentía (cito el caso de la filosofía ya que recién
hemos citado a Platón). Por ejemplo, Descartes ha sido un excelente espadachín. Cuando
siendo un oficial mercenario en las tropas de Mauricio de Nassau cruzó el Rhin en un barco,
fue atacado por los piratas fluviales que había entonces y el tuvo a los atacantes en la punta
de la espada mientras los otros remaban y cruzaban el río : era valiente.
Nietzsche tiene una famosa frase, que de vez en cuando es citada, que dice : « La sabiduría,
la filosofía es una mujer y no le gustan sino los guerreros ». Vi esta cita publicada en el
número inaugural de una revista de teología. Hubo protestas…, pero estaba muy bien,
porque el saber sapiencial exige una cierta actitud de lucha. No para matar a nadie, porque la
lucha no se constituye aquí fuera del amor, fuera de la comprensión sino adentro.
Ortega y Gasset, poco antes de morir, participó en una de estas reuniones europeas de
intelectuales que cité antes cuando mencioné a Jean Daniélou. En una de esas en las cuales se
hablaba de la posibilidad de la guerra, del aniquilamiento de la humanidad por las armas
atómicas, etc., y todo el mundo hablaba : « si estalla la guerra », « si explota la guerra », « se
nos viene encima un cataclismo »…, y Ortega, que era una mente sumamente lúcida, se
cansó Y dijo : « Señores; y si estalla la paz ¿ qué hacemos ? » Porque si estalla la paz, como
tenemos todos unas tensiones, unas ganas bárbaras de pelear, aunque temamos la guerra,
¿ qué vamos a hacer ? Vamos a tener que aguantarnos mucho… porque a veces la salida más
fácil es justamente pelear, pero aguantar es algo mucho más difícil y pide más lucha, porque
la lucha no empieza por lo braquial, empieza por lo interior. Es necesaria una tremenda
paciencia, una tremenda capacidad de aguante.
Y así paso al punto 5. Justamente las experiencias mas importantes en este campo del
diálogo dejan esta enseñanza. Lo que se pide es ante todo paciencia. En ciertas discusiones
interminables para llegar a ciertos arreglos en el nivel internacional, ¿ quiénes llegan a un
resultado ?, los que tienen una inmensa paciencia.
Uno de los experimentos, nada perfecto por supuesto, pero de los más interesantes es el
llamado « centro-sinistra » italiano, el gobierno de los socialistas y los demócratas cristianos.
Y el gran campeón de esto es el Presidente del Consejo de Ministros, Aldo Moro, que es
conocido como un campeón de paciencia, de aguante. Yo lo conocí hace muchos años y ya
era desde entonces conocido como una persona de suma paciencia. Porque la gente que no
tiene aguante, porque en el fondo no lucha, no podría jamás llevar a cabo unas negociaciones
interminables.
El diálogo no es algo que se dé rápido, con resultados visibles, como mucha gente
pretende. Ahora el diálogo se ha hecho una última moda, entonces se pretende de él todo lo
que se pretende de un artículo de moda : que se lo vista rápido, que uno pueda lucirse rápido
con eso, que lo pueda usar. Pero al diálogo no se lo puede usar así, es esencialmente lento. Moro
es conocido así, como lento ; me acuerdo que cuando inició su carrera parlamentaria era muy
lento, tan prudente que le hicieron el siguiente chiste; dijeron que el lema de él era : « avanti
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piano, cuasi in dietro », es decir, « Adelante, despacito, casi para atrás… ». No se parece nada
a uno de esos activistas fogosos, defensores del estilo dialogal de la vida para los cuales lo
dialogal es pura parada. La realidad es dura en ese sentido.
Y vamos a ver que los otros diálogos que hoy empiezan a desarrollarse, diálogos ecuménicos, van a ser largos, largos, largos y van a someter a una dura prueba nuestros nervios y
nuestras personalidades enteras. No se hacen rápido estas cosas.
Además la paciencia, y esto hay que tenerlo muy presente, es una virtud de lucha. Según la
moral aristotélica y muchas otras que siguieron este esquema, la paciencia es una subvirtud
de la fortaleza, es decir, es un matiz de la capacidad de la lucha. Y también la paciencia tiene
como su materia prima las fuerzas agresivas, porque para aguantar es necesario tener fuerzas,
y allí hace falta también el combustible instintivo también, una fuerza irascible para que se
nos haga posible aguantar, porque el aguante es una lucha.
En ese viejo libro castellano, « El Conde Lucanor », se cuenta un episodio de los tres
caballeros del rey San Fernando que se acercan a las murallas de Sevilla para provocar a los
moros después de una apuesta, porque querían medirse en el coraje. Provocan a los moros y
éstos salen en gran cantidad de la ciudad de Sevilla y los siguen.
El primer caballero se para allí y los espera. Los otros dos se adelantan, uno se adelanta un
poco, el otro se adelanta más y se entabla la lucha. Pero el que se paró los esperó en su lugar.
Después al rey San Fernando lo tocó pronunciar el veredicto sobre cuál de los tres había sido
el más valiente. Y su veredicto fue que el más valiente era aquél que se paró y no se adelantó.
Porque en general se conoce la huída por temor hacia atrás, pero existen huidas para adelante.
En la psicología profunda se sabe perfectamente bien que el deseo de sobreadaptación se
debe a la angustia. Ese deseo, ese prurito de estar al día, a menudo se debe a la cobardía
íntima. Y existen trabajos sobre este tema específico.
No solamente se huye para atrás, se huye también para adelante, porque es difícil estar en
el lugar. En el segundo o tercer libro de « La guerra de las Galias », César ubica sus tropas
cerca del campamento de los galos (les divide un pantano), y les ordena : no los ataquen, no
contesten a sus provocaciones, el cobarde que ataque primero va a ser severamente
castigado. Los legionarios se frenaron y César los alabó porque mantuvieron la disciplina,
porque en eso constituyó la verdadera valentía.
Esta es la valentía de la paciencia. Me decía un anciano juez : « La gran virtud de nuestra
época es el aguante..., ¡ pobres de aquellos que no lo tienen ! ».
Paso al punto 6, el último : No hay, pues, diálogo fácil, que pueda reducirse a una amable actitud,
más o menos superficial, y que busca una coincidencia igualmente superficial. La auténtica disposición
dialogal no tiene nada en común con un pacifismo vaporoso y falsamente espiritual, pronto a borrar los
contornos consistentes de lo real. Contornos éstos, que suelen resultar duros y ásperos, cuando el espíritu se
hace amante de la comodidad y ya no está dispuesto a jugarse a fondo.
La invitación al diálogo no es « invitación al baile », y aquí me refiero a un ensayo lleno de
agudeza que escribió hace poco el pensador alemán Theodor W. Adorno titulado así porque
se refiere a aquel famoso vals de Karl Maria von Weber que se llama « Invitación al baile ».
Adorno habla allí de esa actitud fácil : conozcamos las cosas, establezcamos la comunicación,
es una « invitación al baile ». No se da la invitación al baile. Más bien podríamos decir que la
invitación al diálogo es una invitación a la cruz, porque sin sufrimiento no se da el diálogo, y
así lo expresó muy bien Martillan en su libro « Le pausan de la Garona » cuando dice que a
menudo en estos contactos dialogales el que dialoga sufre, sufre intensamente, porque
nosotros amamos algo que el otro desprecia, nosotros adoramos algo que el otro no conoce
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y se nos ríe, y sin embargo nosotros, a pesar del gran dolor que provoca la actitud del otro
dialogante, seguimos dialogando. Al que este tipo de diálogo le resulta facilísimo, baratísimo,
comodísimo, como tirarse en un sillón, no está en la realidad.
La realidad es tal cual es, no la podemos embellecer así nomás porque nos gustaría tenerla
más rosa. Ver más es ver más cosas tremendas, sufrir más. Hay toda una parte de Nietzsche,
que estas cosas las entendía muy bien, en la cual habla del sufrimiento de quien conoce.
Otro autor alemán, Peter Wust, cita en sus obras la frase del Eclesiastés : « Porque donde
hay mucha ciencia, hay mucha molestia, y creciendo el saber crece el dolor ». Cuando la
visión es más amplia, más profunda, – él usa el término « más polifónica » –, uno sufre más;
es decir, esa gente sufre « bajo la polifonía de su instrumento psíquico, de su instrumento
anímico ». Es decir : la realidad es tal, entonces el diálogo significa la inclusión de lo otro. La
inclusión de lo otro no significa ya adopción de lo otro, de todos los criterios del otro, pero por
lo menos una inclusión eficaz de lo otro en nuestros horizontes. Y no la reducción de lo otro
a lo nuestro o de lo nuestro a lo otro.
Eso es un reduccionismo, un achicamiento, es una propuesta a una universal
« mikropsyjía » (µικροψυια) que también existe en ciertos ensayos. Porque si ustedes los
estrujan un poco, hay en el fondo una propuesta a eso : seamos mezquinos, hermanos, suena
casi así, y eso no puede ser.
Ya dijimos que una gran parte del modo de pensar científico moderno es reduccionista.
En una gran obra de Emile Meyerson, un poco vieja pero en este punto no superada aún,
« Sobre la explicación de las ciencias », justamente se habla de esto y concluye que la visión
humanística de la realidad no puede coincidir con la científica porque la científica se refiere a
las cosas, a los puros objetos y entonces ofrece una visión despersonalizada de lo real.
Nosotros dijimos que el diálogo se desarrolla entre las personas y que en una visión
creacionista de lo real se puede dialogar también con las cosas porque las cosas son
creaciones de una persona. « Toda cosa está constituida entre dos intelectos », esta frase de
Tomás de Aquino en cierto sentido expresa el carácter dialogal de todo conocimiento,
porque al penetrar nosotros en la esencia de una cosa, penetramos en cierto sentido en la
esencia del pensamiento divino que presidió su creación.
Les cité a ese físico-filósofo alemán contemporáneo Von Weiszäcker, para el cual hay que
acabar con esa visión meramente objetivista, cosista del universo y ver el universo desde un
enfoque personal. Detrás de las cosas creadas está Dios. Si esto es así, el reduccionismo no
cabe aquí, lo que cabe es una actitud teórica, es decir, un interés profundo por la verdad en
cuanto verdad, y junto con eso, una gran virtud de magnanimidad. Pero esa gran virtud no se
da gratuitamente, hay que conseguirla, hay que luchar.
La magnanimidad se da en cierto sentido en la prolongación de la fortaleza; hablo un poco
« grosso modo », si hablara con mayor precisión estas consideraciones no tendrían cabida en
estas clases, pero hablo con cierto fundamento en la cosa. La magnanimidad se da en la
prolongación de la fortaleza; eso pide lucha.
La actitud dialogal no es una actitud anti-polémica, ni el diálogo es esencialmente
anti-polémico. No. No es polémica hostil. Si por polémica se entiende un choque que no
tolera en si ninguna comprensión, ningún entendimiento, ningún encuentro, entonces sí, el
diálogo no es polémico. Pero jamás se puede entender el diálogo en el sentido que no tenga
ninguna lucha, que no tenga ningún carácter agonal. Hay que sostener esa tesis de que el
diálogo es esencialmente agonal, de una lucha que según una visión realística no se coloca
fuera del diálogo sino dentro del diálogo, al servicio de la comprensión, al servicio del amor,
subordinándose a la comprensión y al amor.
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CUARTA REUNIÓN
10 de noviembre de 1967
UNIÓN SIN CONFUSIÓN
El tema de hoy es « Unión sin confusión ».
El punto 1 : La mejor manera de alcanzar y comprender lo otro y lo distinto es la de estar firmemente
arraigado en lo propio. El desarraigo no es apertura. La confusión disuelve lo nuestro y lo ajeno, lo cual no
favorece la unión. La enseñanza de la patrística griega con respecto a este tema es hoy de rigurosa actualidad.
Más adelante vamos a desarrollar algunos pensamientos de Dionisio Areopagita y de San
Máximo el Confesor. En la actitud llamada dialogal, los que quieren dialogar tienen a
menudo la tentación de dejar su propia posición e internarse en la posición de partida del
otro. De esta manera las posiciones, los puntos de vista, los puntos de partida desaparecen.
Pero lo que resulta de un diálogo semejante no es el encuentro entre dos opciones, o dos
personas, o dos corrientes, sino que lo que resulta es la confusión entre las dos posiciones, es
decir, no se llegan a entender las razones, no se llega a penetrar en su fundamento, sino
simplemente se mezclan dos posiciones. Esto puede impresionar muy bien por el momento,
pero después los resultados son sumamente efímeros. Es decir, sobre lo que no es sólido,
sobre lo que no es claro, sobre lo que no es firme no se puede edificar absolutamente nada.
Por esto, « la mejor manera de alcanzar y comprender lo otro y lo distinto es estar
firmemente arraigado en lo propio ». Eso vale prácticamente en sentido universal; vale para
todos los campos. No es el afrancesado, para dar un ejemplo, el que más entiende la cultura
francesa. No. Si uno no es francés entonces tiene que ser lo que es, porque todo lo alto, todo lo
elevado, todo lo perfeccionado en una persona es lo perfeccionado de esa persona, es decir,
nadie puede alcanzar lo superior en una actitud periférica, que en cierto sentido no atañe a su
personalidad total, integral.
Solamente en una actitud que atañe a toda la personalidad, que en cierto sentido
compromete y moviliza todo nuestro ser, es posible llegar a las altas expresiones, sea en el
pensamiento, en la comprensión, en el amor o en la simpatía.
Es decir, nosotros podemos ser más, en la medida que somos lo que somos. Entonces no el
afrancesado, sino el que es alemán de veras, con toda el alma, syn hóle tés psyjé, υν λη της
ψυχης, dice Platón, solamente aquél puede comprender lo otro. Con toda el alma significa en
el lenguaje griego con el alma y el cuerpo, es decir, con la totalidad de la persona.
Un anciano comprende, o puede comprender la juventud si no se olvida de que es anciano. No
es olvidándose de su ancianidad, o mas, disfrazando su ancianidad con una juventud postiza
y carnavalesca, que va a comprender la juventud. No. Es necesario estar en lo propio para
llegar a lo ajeno.
En este sentido, ciertas aperturas son falsas aperturas. Haría falta casi un tratado sobre el
espíritu abierto y el espíritu cerrado. Como hoy se habla mucho de « espíritu abierto » y
« espíritu cerrado », es urgente dilucidar las posiciones y las actitudes.
Esta terminología de espíritu cerrado y espíritu abierto proviene de Bergson, fue por la
obra de Bergson que estas expresiones entraron en el lenguaje culto, filosófico, etc. Bergson
habla de la « moral cerrada » y « moral abierta », después de la « religión cerrada » y « religión
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abierta ». Detrás de estas concepciones, de estos usos, está una terminología bien
estructurada, bien determinada que es la de Bergson. Se pueden usar esos términos bien si se
los usa bergsonianamente, pero uno tiene que colocarse en la perspectiva de Bergson. Pero a
mucha gente esa perspectiva no le interesa, y no solamente no le interesa la filosofía de
Bergson, sino que no le interesa usar estos términos en sentido preciso.
Estar abierto, ser abierto, no significa de ninguna manera ser indeterminado. Todo lo que
es indeterminado no tiene sentido. Es decir : el que quiere vivir una apertura tiene que estar
instalado en algo, porque si no, no puede vivir ninguna apertura, por lo mismo que dijimos
antes. El que no está en nada no puede entender lo otro y el que no está ubicado en nada no
puede estar abierto a nada. Es decir, debemos estar instalados en algo, determinados en algo,
y solamente desde allí uno puede abrirse a lo otro.
Muchas veces la « apertura » significa simplemente indeterminación o falta de compromiso,
entonces uno es muy tolerante porque en el fondo en nada está arraigado. Entonces es fácil
ser tolerante.
A menudo se entiende la apertura meramente en sentido cuantitativo : es abierto aquél que
además de la literatura española conoce la italiana, la francesa, la sueca, etc., etc. La
« apertura » desde el punto de vista espiritual jamás puede significar algo meramente
cuantitativo, porque la apertura significa muchas más cosas, la apertura significa una
profundidad. El que no es profundo, jamás es abierto.
Y en otro sentido, la apertura siempre significa un vuelco, un don, un salirse de sí, un
darse. Tiene un carácter moral aunque se trate de apertura científica o filosófica, es decir,
meramente cognoscitiva. Todo eso a su vez exige que uno esté instalado en lo suyo, porque
solamente siendo instalado en lo suyo puede salir para afuera.
El desarraigo no es apertura. Hoy hay mucho desarraigo que viaja bajo la etiqueta de
apertura. Hay personas que no están en ningún lugar : entonces « se adaptan », no les choca
vivir ni en Nueva York ni en Tokio, podrían estar teóricamente en cualquier parte porque no
están en ningún lado.
Nietzsche tiene unas paginas durísimas en este sentido. Cuando habla de esa gente a la que
le gusta estar con esto, con aquello otro, con lo tercero, dice : « eso es signo inconfundible de
vulgaridad de espíritu », de la misma manera que « andar con cualquier mujer es signo de
vulgaridad sentimental ». Y es así, no cabe duda.
Solamente estando bien plantado en lo suyo, es decir, viviendo plenamente la propia vida
uno puede establecer contacto con lo otro. Si no, no. Los contactos que no se establecen
desde una profundidad, desde un compromiso con la propia vocación, con la propia misión,
son contactos epidérmicos, es decir, superficiales y de extrema fugacidad.
Pasamos al segundo punto que ya es un texto de Dionisio Areopagita. Estas cosas están
traducidas directamente del griego, traté de mantener la estructura del original, entonces el
castellano no es muy correcto, no muy elegante. Dionisio Areopagita habla de la creación de
Dios y después dice :
« Y Dios fortalece (el término griego es dynamoi, δυναµοι) lo que es unido, para una
amistad recíproca y comunión » (se refiere a todos los seres creados). Entonces la creación
no es un conjunto, un aglomerado de seres particulares sino que, podríamos decir, constituye
una unidad orgánica.
Pero también « fortalece » (dynamoi), le da energía, « dinamiza » lo que es « discreto », es
decir, distinto. Discreto en su aceptación original significa « visto separadamente », Cerno,
cernere, significa en latín mirar; dis-cerno significa mirar separando, entonces discernir. Hoy
discreción significa pasar al lado de una escena y no mirar, mirar para otro lado, entonces
separar la mirada, pero en el lenguaje de Baltasar Gracián la discreción significa prudencia,
39
inteligencia práctica, porque uno discierne lo que está bien de lo que no está bien. Lo que es
discreto, es decir, lo que es distinto. Dios al crear ve las cosas y las discierne, por eso las cosas son
distintas.
Dios « fortalece lo que es discreto para que sea singular, según su propia razón y
definición, e inconfuso e impromiscuo ». Dios crea cosas, crea entes, además les da fuerza
para que estén unidos, pero les da fuerza para que estén separados también, no separados
como opuestos a la unión, sino separados para que sean lo que son, y que no se confundan,
porque un universo confuso es un lío, no puede de ninguna manera reflejar de modo digno
la infinita perfección de Dios. El mundo es un cosmos : esa idea tan profunda no solamente
del pensamiento griego sino del pensamiento cristiano. El mundo es un orden, en el mundo
todas las cosas tienen su sentido, el mundo jamás es caos, porque la palabra caos significa
nada. Caos, en griego jáos, χαως, viene del verbo jáomai, χαωµαι, que significa bostezar.
Entonces donde la tierra bostezó se abrió un abismo y allí no hay nada. Jáos es la nada, no es
algo lleno, pleno de cosas como hoy se dice. Se pregunta : ¿ Cómo estuvo aquella fiesta ? Y
el participante contesta : hubo un lío, es decir, hubo tantas cosas que sucedieron; entonces el
lío, la confusión, el caos significa plenitud de cosas. No, porque donde hay algo ya hay un
orden. Cosmos significa orden.
Dios creador da fuerza a los seres para que sean unidos, pero les da la fuerza, los
« dinamiza », por decir así, adrede para que sean lo que son, es decir para que sean singulares
« según su propia razón y definición, e inconfusos e impromiscuos ».
Aquí se usa el término griego « asynjytos », ασυγχυτος, que es la gran palabra del Concilio
de Calcedonia. Esos primeros concilios en los que se dirimían las disputas trinitarias,
arrojaron mucha luz a su vez sobre la teoría de la persona humana. La filosofía de la persona
no es producto de la filosofía griega, que carece de una verdadera doctrina de la persona. El
pensamiento latino, romano, carece también, pero quizás en las fuentes romanas hay algo
más dicho sobre la persona, pero no por el lado filosófico sino por el lado jurídico. De
donde de veras proviene toda una riqueza de la doctrina un sobre la persona es de la
teología, y fueron justamente esas disputas trinitarias, esas grandes disquisiciones que fueron
luego dirimidas por el magisterio de la Iglesia, las que han arrojado la luz definitiva sobre
estos temas. Las tres Personas son inconfusas y existen inconfusamente, ασυγχυται, y esta
palabra reina soberanamente sobre un sector importante de la Patrística.
Hans Urs Von Balthasar en su libro sobre Máximo el Confesor (después cito algunos
pensamientos de él, es un libro interesante pero un poco difícil que se llama « La liturgia
cósmica »), tiene escrito en la primera página : « asynjytos », ασυγχυτως, inconfusamente.
Sigo con el texto de Dionisio : « Y Dios salva los órdenes de cualquier cosa y sus
direcciones para el bien propio de ella », es decir, de la cosa. Y cuando dice que Dios salva
usa el término dia-sódsei, sódsein significa salvar, de allí soter, salvador. Pero el verbo que él usa
es dia-sodsei, diá, δια, es « separado ». Es decir, los salva separadamente, como decir :
separando nos salva. La palabra separar tiene una carga semántica excesiva, separar significa
desunir, pero aquí no hay nada de desunión, acá el término dia-sódsei significa salvarlos en lo
suyo, que sea lo que es.
Como todo ser creado es « imagen y semejanza de Dios », entonces no puede llegar a
ninguna perfección auténtica que no sea actualización de las potencialidades que están en él.
En los escritos de Santo Tomás se encuentra esta tesis de que la perfección de cada ente
consiste en ser semejanza de Dios. Es decir, nosotros no tenemos que imponernos una
imagen, una semejanza de Dios porque todos tenemos que imitar a Cristo, supongamos. No
tenemos que imponernos esa imitación como un molde externo que tiene que ser impuesto a
una materia que de por sí es ajena a ese molde. No. Ya todos hemos sido creados según la
40
imagen y semejanza de Dios ; entonces todo nuestro esfuerzo es actualizar lo que ya
tenemos. Ningún molde nos viene, para decir así, ajeno en ese sentido. Imitar a Cristo,
hacerse semejante a Dios significa en el fondo actualizar las potencialidades que están en
nosotros, porque nosotros ya hemos sido hechos según la imagen y semejanza de Dios.
Entonces no hay ninguna perfección que no sea la perfección de uno. Todo lo que es
añadido, postizo, heterogéneo, no tiene ningún valor. Tiene que ser propio.
Este es el pensamiento de Dionisio. Paso a algunas frases que he sacado de los escritos de
San Máximo el Confesor que en el fondo dicen lo mismo. No encontré ningún texto redondeado, todo Máximo está dominado por este pensamiento, en él se pueden encontrar muchísimas frases en este sentido, pero no pude encontrar ningún texto así, macizo, redondeado,
para traducirlo.
Para San Máximo el Confesor, que es un poco posterior a Dionisio : « La máxima
diferenciación de las criaturas es rasgo de su perfección ». Máximo habla de la diferencia que
funda la esencia (systatiké diaphorá). No hay una esencia indiferenciada, la diferencia no es un
mal que tiene que ser eliminado a favor de una genericidad deseable. No. Si las criaturas son
múltiples, es necesario que sean también diferentes, porque es imposible que lo múltiple no
sea diferenciado; la unidad de Dios y del hombre se mantienen mediante la conservación de las
diferencias, porque la unión de los polos se cumple en la medida exacta en la cual se conservan
las diferencias.
Él tiene después todo un pensamiento sobre hombre y mujer, yo no pude encontrarlo
porque hay mucho que buscar, pero seguramente en ese sector habría también frases en este
sentido. La perfección en este campo se puede alcanzar en la medida en que se está en lo
propio. El mono-sexo como se observa ahora en las tendencias de la moda, de la cultura y de
la civilización, es un atentado contra la creación. Sobre todo, el mono-sexo es un anti-sexo. Es
decir, la diferenciación no debe ser anulada de ninguna manera y los que piensan de una
manera no sencilla, sino ultra-simplista, que el mundo se va a unificar eliminando las
diferencias, no trabajan a favor de ninguna unificación.
En este sentido es interesante un pensamiento que ha sido divulgado hace poco en
ocasión del Sínodo Episcopal acerca de la reforma del Código de Derecho Canónico. Se citó
un pensamiento de Pablo VI que dice : « Si se hace una reforma del Derecho Canónico, esa
reforma se va a caracterizar por lo siguiente : por darle gran importancia a todos los intereses
locales, pero también gran importancia a todo lo que es de universal interés ». Es decir, que
en la medida que se va a fortalecer lo de importancia universal, se va a fortalecer todo lo de
importancia singular, local. Alguien podría de manera simplista, racionalista, pensar así : en la
medida que nosotros unificamos más, tenemos que matar todo lo local o eliminarlo, o al
revés, en la medida que le damos importancia a lo local, a lo particular, tenemos que reducir
al mínimo lo universal. No, porque los dos polos están más en unión en la medida que se
mantienen sus diferencias. El centralismo típico de los regímenes políticos del siglo pasado y
de algún siglo anterior no es universalista, es un localismo que tiraniza a los demás intereses
particulares, es decir, es un particularismo que se erige en universalista, pero no lo es. Porque
lo universal no mata lo particular, sino al revés.
¿ De qué manera nosotros vamos a contribuir a la unidad del mundo ? Viviendo nuestra
propia vida, no adoptando un estilo estandarizado para convertirnos en productos
industrializados de altísimo nivel de la industria pedagógica, escolar, genética, etc.
Tenemos que vivir lo nuestro, pero esta perspectiva solamente se entiende desde el punto de
vista de una visión creacionista del mundo. No hay otra posibilidad. Si el mundo está hecho
por un Dios creador, como todo creador, el Creador Todopoderoso también se refleja en su
obra. Como las criaturas son todas seres finitos porque no podría haber una creación
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infinita, lo cual es contradictorio porque Dios no puede engendrar otro Dios como criatura;
entonces la creación está compuesta de seres finitos y esos seres finitos tienen que reflejar la
imagen de su Creador en la medida de su capacidad propia, es decir, dentro de los límites de
su finitud. Ahora bien, un universo que fuese compuesto de seres finitos, todos los más
iguales posible, sería un universo pobre, de pocos matices, en cierto sentido monótono, no
rico. La diferenciación es una exigencia que está inscripta en lo más hondo de la creación, el
conjunto forma una gran armonía y en esa gran armonía cada cual ocupa su lugar.
Entonces el universo es esencialmente diferenciado, mucho más diferenciado de lo que
nosotros pensamos, pero esa diferenciación no atenta para nada contra la unidad, pero la
base de la unidad está fuera de la creación, no en la creación : está en Dios. Si nosotros
eliminamos esta base de la unidad de nuestro horizonte, entonces la diversificación del
mundo, vista desde una mente humana que quisiera controlar y dominar el mundo, se
convierte en un caos, pero caos para aquél que quiere controlarla racionalísticamente. Pero
como el hombre no la controla ni la va a controlar, poco importa cual sea esa reacción de un
hombre prometeico que quisiera él constituirse en el centro de toda la realidad.
Por eso casi todos los sistemas políticos, filosóficos, morales, psicológicos que parten de
un ateísmo explícito o implícito, un ateísmo de hecho, se caracterizan por una intolerancia de
lo diferenciado y reaccionan en sentido contrario a las diferenciaciones y las quieren eliminar.
Eso es perfectamente lícito cuando se trata de algunas actividades materiales, por ejemplo,
producción, etc., unificación de productos y muchas cosas más, las normas de industria, etc.,
eso está perfectamente bien. Pero cuando ese control del hombre trata de penetrar más
adentro en la realidad entonces ya está todo mal. No podemos nosotros pretender unificar y
establecer un orden donde ya hay un orden mucho más profundo y donde no hay ningún
peligro de caos. No existe ningún peligro de caos. Mientras la creación sea creación no hay
caos, porque Dios no puede dejar de existir.
Los centralismos europeos se caracterizaban casi todos por una intolerancia a veces cruel
de las diferenciaciones locales, economías regionales, estilos de vida distintos, etc. Había un
famoso ministro de Instrucción pública en Francia, Emile Combes, que decía : « Son las diez
de la mañana, a mí me gustaría decir : son las diez de la mañana, todos los alumnos de
primer grado de nuestra República están poniendo en este momento el punto sobre la i ».
Para no ir tan lejos, para quedar más cerca (porque las tentaciones no solamente se
producen en China, se producen también en casa), siempre que el hombre se deja llevar por
la voluntad de poder, no puede sino mostrarse, por lo menos de facto, en contra de las
diferenciaciones naturales. Cuando un padre de familia es ante todo dominador, quiere
imponer un molde a la pretendida cera dócil a su hijo, que no es así. No puede tener en
cuenta las diferencias legítimas de su hijo; le cae con moldes aplastadores. Pero
probablemente sólo desde la visión creacionista del mundo se puede entender este problema.
Voy a leer las últimas notas de San Máximo el Confesor : La unión de la totalidad con las
partes es una unión sin confusión donde hay la separación sin mezcla de las partes entre si, según la diferencia
propia de cada una de ellas.
Es una sabiduría muy elemental, muy sencilla pero muy profunda : hay que dar a cada cual lo
suyo. Para Platón la justicia es la suprema de las virtudes, habla hasta de la justicia para
consigo mismo. En general la justicia se usa en el sentido de dar a cada cual lo suyo. ¿ Cómo
se va a dar a cada cual lo suyo si no se respetan las diferencias, las distinciones naturales ?
Hay que estar atento entonces a lo que es suyo de cada cual, y lo suyo de cada cual implica
en gran parte una posición diferente, distinta. Y también, como decía Platón, aplicándosela a
uno mismo, uno tiene que darse a sí mismo o a las partes de su personalidad lo que es de
cada parte : al cuerpo lo que es del cuerpo, al corazón lo que es del corazón, a la inteligencia
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lo que es de la inteligencia, etc. No puede tiranizar el resto de su personalidad en aras de una
parte, lo que pasa muy a menudo, porque hay quienes son ambiciosos y en nombre de una
voluntad arbitraria imponen toda una dictadura a su propio ser. Porque no siempre es el
cuerpo el que tiraniza la personalidad, a veces es el espíritu el que la tiraniza. Hay gente que
se mortifica, y se mortifica mal por sus ambiciones, porque quiere llegar a lo alto, corren
siempre detrás de una meta a menudo muy ambiciosa, por eso no comen, no duermen etc.
Pero lo que los mueve es la ambición, y la ambición no es un vicio carnal, es un pecado del
espíritu, es orgullo.
Entonces para dar a cada cual lo suyo hay que tener en cuenta esa estructura
esencialmente diferenciada de lo real, que de ninguna manera atenta contra la unidad. Al
revés, donde las diferenciaciones – por supuesto no la diferenciación caprichosa, postiza,
sino las auténticas, no buscadas de por sí –, están bien establecidas, allí se dan las
condiciones para la unidad. Una mujer que es bien mujer, es la mejor posición para un
matrimonio bien estable. Y viceversa, un varón bien varón. Una generación madura, anciana,
que cumple con su misión, es el mejor regalo para la juventud, en cambio una generación
demagógica no es nada para la juventud, es un estorbo. Los padres que no están en su lugar,
etc.
Desde este punto de vista vamos a poder entender lo que es la estructura, lo que es la
esencia del diálogo. El diálogo no es una confusión fácil, cada uno tiene que estar realmente
en su lugar y no dejar nada de su posición sino por la evidencia de que dejarlo está bien,
porque lo que tenemos que buscar no son concesiones, sino verdad. La verdad, porque
solamente en la verdad los espíritus se encuentran, no en la fantasía ni en los arreglitos
fáciles.
Así volvemos a aquello que dijimos en la primera clase, es decir, el diálogo no se desarrolla
solamente entre las dos partes, entre los dos dialogantes, sino que la estructura del diálogo es
triangular : las dos partes y una verdad objetiva de la cual dependen las dos Partes.
El punto 4 : El Maestro Tomás de Aquino así comenta : « Hay que considerar, pues, que para que
haya orden, se necesitan tres cosas : primero, la distinción con la conveniencia; segundo la cooperación, tercero
el fin. Digo pues, la distinción con la conveniencia – que es el punto que a nosotros nos interesa –, porque
donde no hay distinción, el orden no tiene lugar (es un todo compacto); si en cambio, las cosas que se
distinguen entre sí, en nada convienen (en nada coinciden), no pueden ser del mismo orden ».
Entonces para que haya orden, se necesita una distinción con conveniencia; se trata de dos
cosas distintas pero hechas para que convengan. Convenir, coincidir, corresponder, todas se
reducen a una metáfora, un hecho natural que quedó simbolizado con aquel instrumento del
derecho primitivo, de los contratos, que consistía en un pedazo de madera roto. Cada uno de
los contrayentes tenía un pedazo de madera roto, y cuando se unían los dos, « convenían » en
una cosa, « coincidían », una parte coincidía con la otra, correspondía ; esa es la imagen de la
correspondencia, de la conveniencia. Es necesaria la distinción. con la conveniencia : donde no
hay distinción no hay orden, y donde no hay ninguna conveniencia tampoco hay ningún
orden porque hay un conglomerado de cosas absolutamente distintas.
Como la creación es orden, como el diálogo tiene que colaborar con el orden, restablecer
un orden, no puede desarrollarse sin estas condiciones. Por eso la unión que se produce es
« unión con distinción », unión no promiscua, no confusa.
En todos los diálogos se debería poner arriba un letrero « asynjytos », « inconfuso »,
ασυγχυτος, y si no en ningún orden se llega a nada.
Ahora bien, este no es solamente un pensamiento de los antiguos, podríamos citar unos
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cuantos modernos, por ejemplo Blondel. Maurice Blondel, el gran pensador cristiano de
principios de este siglo, francés, no tomista, cuando habla del amor, de la amistad en su gran
obra « L'action », dice lo siguiente : « Amarse a sí mismo amando sinceramente al otro, darse
y duplicarse por este don, verse otro en sí mismo y verse a sí mismo en el otro, tener todo en
común sin confundir nada, (y lo subraya), y permanecer dos para fundirse sin cesar en un todo
único, en un ser más perfecto y más generoso, he aquí el grito natural del corazón ».
Es decir, tener todo en común sin confundir nada; no confundir, eso es muy importante.
André Marc, importante autor jesuita de tratados de filosofía, además uno de los autores
católicos más aceptados por los no católicos (es un autor contemporáneo), hablando del
mismo tema dice : « Esta intención de identificación evita sin embargo la confusión (se
refiere a la intención de identificación en la amistad y en el amor), puesto que ella es al
mismo tiempo voluntad de distinción, intención de ser uno y dos : allí está la maravilla,
puesto que a éste que yo amo lo considero como otro yo mismo. Entiendo encontrar en
ellos lo que encuentro en mí, es decir, a Dios. Deseo que sean ellos mismos y para ellos
mismos lo que soy en mí y para mí ; para ser un alguien como yo se requiere que sea cada
uno un yo distinto del otro ».
En cambio en las corrientes del pensamiento que rechazan todo enfoque creacionista de la
realidad, encontramos una impotencia, una capacidad estructural, por decir así, de concebir
la persona como algo distinto. Casi todos estos sistemas, desde las formas panteístas
medievales hasta las corrientes panteístas y naturalísticas del renacimiento italiano, para
después pasar, a través de Spinoza, al gran idealismo alemán, al marxismo y a las corrientes
contemporáneas neoidealistas, racionalísticas, como por ejemplo el pensamiento de León
Brunscvicg, que en este sentido es muy lúcido, muy consciente de su posición; todos luchan
a favor de lo que se podría llamar un « Gattungswesen », es decir, « un ser genérico »,
confundámonos en un ser genérico. Y eso es muy lógico, ¿ por qué ? porque si para un
panteísta y un panteizante todos somos « olas de un mismo mar, llamas de un mismo
fuego », no tiene mayor sentido permanecer distintos; total, hemos salido de un mismo
océano, tenemos que volver al mismo océano, antes no hemos sido nada y después no
vamos a ser nada, entonces lo importante es el océano. La encrespadura, lo fugaz, lo
momentáneo, no tiene mayor sentido. Más todavía : en la ascética de estos sistemas todo
esfuerzo personal, individual, particular es un poco sospechoso; si no es directamente
llamado inmoral, es por lo menos sospechoso de inmoral.
Y cualquiera que haya frecuentado un poco esta literatura sabe que es así. Si esta gente
muchas veces en las conversaciones, etc., habla de la dignidad de la persona humana, está
muy bien, magnífico, pero lo hacen más bien por una feliz incoherencia respecto de su
propia posición. Por eso es factible conversar con ellos, pero si ellos hubieran sido
totalmente coherentes consigo mismos hubiera sido imposible hablar de la dignidad de la
persona humana y otras cosas.
Hay una fuerte tendencia en este sentido a un « Gattungswesen », y esto es lógico porque
es lo único que cabe porque el principio de la unidad tiene que ser inmanente. Porque si es
trascendente, todo cambia : Dios creador, distinto del mundo, presente, íntimo en el mundo.
Otro pasaje de Marc que cité ya : « En la amistad las personas se pierden tan poco en el
don de sí mismos, que cada uno se pone poniendo al otro ». Esta expresión : « se ponen
poniendo al otro » es más bien fichteana. Es Fichte, el idealista alemán, quien habla así : « el yo
pone al yo ». Para Fichte el « yo » pone la realidad, la hace, es decir, la autocrea. Pero Marc
quiere decir otra cosa : uno pone el yo poniendo al otro, es decir, que al amar al otro nos
hacemos a nosotros mismos, porque al tener un contacto, un roce profundo con el otro
(pero un roce que es un contacto, y todo contacto es en cierto sentido doloroso, no va sin
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dolor, como hemos visto la vez pasada, jamás se da sin dolor y sin lucha), entonces en ese
contacto profundo uno se da cuenta de lo que es y de lo que no es, y se da cuenta de lo que
en el otro le es semejante. Recién llega a descubrir su propia realidad en el choque con el
otro porque muchas veces uno, antes de chocar con la realidad dura, no sabe lo que es.
Hay otro aspecto sumamente importante de este tema : la vida consciente es una actividad
inmanente, interior, replegada sobre sí misma y por eso incomunicable, al menos no
comunicable de manera directa, pero no es otra cosa que el yo.
« Si yo no me concibo más que por una actividad consciente que me hace aparecer como
miembro del orden de los seres, es necesario que los demás seres sean tenidos en este orden,
se me parezcan en el mismo modo », es decir que son seres que en cierto sentido tienen su
propia esencia, « es en mi mismo, en la inmanencia de mi actividad consciente donde los
alcanzo, los reconozco como otros, distintos de mí, objetos irreductibles al sujeto activo que
soy yo ».
Es decir, si no vivimos de cierta manera interior, si no nos recogemos un poco (por lo
menos un poco), entonces el otro no va a ser jamás el otro, el otro va a ser un objeto, una cosa
más. Pero es necesario vivir la vida propia interior para que el otro sea otro, no reducible a
mí, porque solamente en un esfuerzo de interiorización me doy cuenta del otro en cuanto
otro. En la medida que yo vivo más mi vida interior, mas estoy en condiciones de establecer
el contacto con el otro; en la medida que se anula el recogimiento, por ejemplo en una vida
activista, entonces no me encuentro con nadie, no establezco contacto con nadie.
Por esta razón, solamente en una unión sin confusión existe diálogo. En el diálogo los
dialogantes pretenden, por la naturaleza misma del diálogo, por el hecho de estar sentados
juntos hablando, que el otro dialogante los comprenda, y comprender no significa solamente
registrar la versión fonética del otro, significa tomar conciencia de lo que ha dicho, no solamente
conciencia en el sentido de una reflexión sensitiva, por decir así, en el sentido de que me
estoy dando cuenta de que el otro está hablando. No. De una conciencia profunda, es decir :
me estoy dando cuenta de lo que el otro está diciendo y me estoy dando cuenta porque
resuena en mí lo que el otro ha dicho, repercute en mí, me choca o no me choca.
Los que quieren ser superficiales, o son superficiales para que no haya dificultades, no
satisfacen a nadie, porque el otro espera que sus palabras lleguen, se incorporen en el otro.
En el diálogo, por más que se pretenda que sea superficial, en el fondo la pretensión natural
es establecer el contacto al nivel personal, y al nivel personal significa a nivel consciente, y a
nivel consciente significa interiorización, no solamente quedándose en una posición superficial.
Así llegamos al último punto. Cito aquí a otro auto contemporáneo, Joseph de Finance,
que dice : « El ser finito es, en el sentido más 'energético' de la palabra, pero él es esto u otro,
y es a condición de ser esto u otro que él es. La plenitud de la existencia no se encuentra sino
en la fidelidad a su esencia ». Uno es plenamente porque es lo que es. En la medida que
somos inauténticos, tenemos una falsa existencia apariencia que no es nuestra auténtica
existencia profunda, y no llegamos jamás a la plenitud. Es decir, la plenitud existencial en los
seres finitos está condicionada a la fidelidad a su esencia, a lo que uno es. La esencia es
aquello que hace que una cosa sea eso y no lo otro. Es decir, viviendo su vida es como uno más
contribuye a la comunidad. Pero « viviendo su vida » no quiere decir viviendo una vida
caprichosa, como ustedes pueden leer en muchos juicios de divorcios, en muchas cartas de
cónyuges peleados, etc., donde dice él o ella – generalmente ella, porque él tiene más
independencia de por sí –, que « quiere vivir su vida ». Eso ya es un lugar común.
Vivir su vida no quiere decir vivir una vida caprichosa, significa la fidelidad a la propia
esencia. Tampoco significa que los superiores deberían ser súbditos de sus súbditos, como
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algunos pretenden, sino que significa la fidelidad a la propia esencia, no engañarse a uno mismo,
no falsificarse a uno mismo. En la medida que uno vive la fidelidad a la propia esencia,
puede alcanzar la plenitud existencial, porque uno es, en la medida que es esto o esto otro y
no en la medida que es cualquier cosa.
Antes hemos hablado de la apertura y la apertura exige una plenitud. Si la apertura fuese
una cosa baratísima, al alcance de cualquiera, y conseguible por un mínimo esfuerzo, entonces no sería gran cosa. La apertura exige una plenitud; la apertura es algo grande, importante,
no se llega fácil a una apertura. Por eso ahora – queda más claro que no se puede ser abierto,
si no se es fiel a lo que se es.
Esto vale para las personas humanas, pero también vale para un sistema de ideas, para una
corriente, para una tesis. Es imposible establecer una apertura de una tesis a las otras tesis, si
el que defiende la tesis en cuestión no es fiel a la tesis. Solamente hablando así, un tomista
profundamente tomista puede ser abierto, un hegeliano profundamente hegeliano puede ser
abierto, siempre que el diálogo se desarrolle a nivel filosófico. Claro que si se desarrolla a
nivel personal, esos preceptos filosóficos no importan tanto. Entonces el diálogo no se hace
entre fulano en cuanto hegeliano y perengano en cuanto tomista, sino se desarrolla entre
fulano y perengano; eso es otra cosa. Pero en la medida que se quiere llegar a la apertura con
lo otro, se tiene que tener la plenitud de lo propio, de aquello en lo cual se está.
El gran peligro que hay es que los contactos llamados dialogales, que borran las diferencias
así nomás, superficializando los planteos, lleven a confusiones, lo que de hecho pasa. Se
crean confusiones, de lo cual no va a poder salir nada, nada, nada. No va a salir nada, porque
todos esos acuerdos superficiales que no tienen base no pueden ser fecundos.
La unión sin confusión. Esto implica muchas consecuencias. En primer lugar, la fidelidad a la
propia esencia exige, como ya dijimos, la exclusión de la voluntad de poder, la voluntad de
dominio. El que quiere dominar sin someterse, sin esa actitud teórica previa, fundamental,
no puede sino destrozar lo propio. Entonces esa actitud teórica, de amplitud, exige una
humildad.
La vez pasada hemos hablado de la « magnanimitas », de la magnanimidad, de la
« megalothymía », de la « megalopsyjía », y de pasada hemos tratado sus relaciones con la
humildad. Solamente el humilde puede ser magnánimo. Y al revés, un humilde auténtico, es
magnánimo, porque la humildad, el sentido de su finitud uno no lo tiene con respecto a sus
compañeros sino para con Dios, para con la gran realidad, frente a la cual él se da cuenta de
la propia pequeñez.
De ahí un lindo pensamiento que se encuentra en los Padres orientales, sobre todo en San
Juan Crisóstomo, que dice : « No hay humildad sin magnanimidad, pero no hay orgullo sin
pusilanimidad ». Porque « pusillanimitas » es lo opuesto de la magnanimidad. La « magnanimitas » es virtud de ánimo grande, la « pusillanimitas » es actitud de ánimo pequeño. Hoy la
pusilanimidad es sinónimo corriente de la cobardía, de la timidez o de la falta de ánimo, pero
originalmente significa « pequeñez del ánimo ». El que tiene ánimo pequeño no está en
condiciones de enfrentar situaciones grandes, entonces es presa del pánico cuando suceden
grandes cosas o se producen grandes encuentros. El orgulloso que vive en un mundo falso,
en una realidad falsificada, no puede sino ser pusilánime por dos razones, por dos aspectos
como causa y efecto : la persona pusilánime no se encuentra con la realidad, no establece la
verdadera apertura con la realidad, con la creación, con Dios, entonces se encierra en su
pequeño mundo, busca las vastedades cósmicas dentro de su universo falsificado. La
pusilanimidad es consecuencia del orgullo, y por otro lado, es efecto también del orgullo
porque aquél que vive en su universo falso, teme ir afuera, entonces todo lo que rompe ese
universo falso lo acobarda, lo desmoraliza.
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No hay orgullo sin su correspondiente pusilanimidad. Yo hablo aquí de los Padres griegos.
Yo soy tomista; lo voy a decir públicamente : yo soy tomista. Como últimamente el tomismo
no corre y me dicen : Komar cita siempre a Santo Tomás, es un reaccionario, no sale de
Santo Tomás, entonces a los que son partidarios de la Patrística les hablo de la Patrística
también, porque estoy en condiciones de hablar de la Patrística. Pero es un tema
contemporáneo también : el pensamiento de San Juan Crisóstomo coincide con la filosofía
profunda actual, especialmente con la corriente adleriana y con todos aquellos últimos
grandes autores de la psicología profunda que son de origen freudiano, pero han
incorporado en su pensamiento una gran parte de la teoría de Adler, por ejemplo Karen
Horney, cuando habla en su librito muy conocido del carácter neurótico. Entonces dice : el
neurótico se caracteriza porque primero pretende demasiadas cosas, más de lo que puede, y
después, cuando las dificultades aparecen, se asusta. Pero si él se hubiera quedado en lo
pequeño haciendo actos de humildad, el ciclo infernal no hubiera sucedido. Pero una vez
pasado el momento, se infla, para desinflarse en el momento siguiente… Hace un papelón y
entonces dice : « ¡ Cómo he podido yo hacer ese papelón ! » « ¡ Mi majestad yo, ha podido
hacer ese papelón; entonces voy a demostrar lo que puedo hacer ! ». Entonces, como tiene
pretensiones tremendas, el papelón es inevitable, prácticamente seguro. Entonces, otra
compensación… No sale de allí.
Siempre me voy a acordar de un amigo mío que en una discusión con un individuo que
estaba más o menos en estas condiciones decía lo siguiente : « Yo tengo un complejo de
inferioridad ». No, le dijo mi amigo : no, vos no tenés un complejo, sos inferior... Entonces,
reconociendo la inferioridad…, todos somos inferiores. Yo de física atómica no entiendo nada...
todos somos inferiores, no podemos sino ser inferiores, siendo distintos. Es la humildad la
que nos abre, porque cuando uno se da cuenta de la propia condición de lo finito, no puede
sino abrirse a la grandiosidad de lo real, y es solamente frente a la grandiosidad de lo real que
nos podemos dar cuenta de veras de nuestra nada. Porque mi compañero es tan nada como
yo.
Si no hay referencia a lo grande, la humildad es algo tremendo, además absolutamente
inauténtico. Es en la medida que se vive lo grande que la humildad es auténtica. Deber ser
humilde de manera total, homogénea, siempre en todo, no tiene sentido, porque la humildad
no es una falsedad, es una verdad; la virtud de la verdad acerca de lo propio.
Y por otro lado, cuando uno de veras tiene visión de lo grande, se da cuenta de la propia
pequeñez, se da cuenta de la nada que es. Pero para poder enfrentar lo grande -y volvemos al
tema de la vez pasada-, es necesario ser fuerte, el cobarde no puede ser humilde, para ser
humilde es necesario una gran dosis de la virtud de la fortaleza, porque si no uno busca
protecciones y entra en ciertos círculos viciosos de los cuales es difícil salir.
Vean ustedes cómo estamos tomando el tema del diálogo desde distintos puntos de vista,
porque no se puede tomar completo. Yo mismo hubiera querido agregar, a estos cinco
capítulos, por lo menos dos o tres más : un capítulo sobre el diálogo y el compromiso, y otro
sobre el. diálogo y la vida, etc., pero no hay tiempo. Pero ustedes pueden ver cómo cada uno
de estos aspectos ilumina al otro; toda visión filosófica, metafísica, lleva a la convergencia, o
mejor dicho, no lleva, abre, demuestra, revela la gran convergencia.
Si no se es silencioso, no se puede dialogar ; si no se ama, el diálogo no tiene sentido, pero
si no se lucha, el diálogo es imposible, porque la apertura exige siempre una lucha. No una
lucha hostil, repito; hablando de lucha, todos piensan en cachiporras, revólveres, etc. No, no.
Una lucha subordinada al amor, subordinada a la comprensión, no a la comprensión externa, sino
interna. Porque no podemos avanzar sin la lucha. Porque somos hombres, porque somos
seres discursivos, porque somos seres heridos por el pecado original, la lucha es inevitable.
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También la confusión es inevitable sin la lucha, es necesario luchar mucho para que no se
llegue a la confusión. Hay que luchar también para quedarse en lo que uno es, solamente así
es posible, en un gran esfuerzo, en un gran intento de plenitud propia, abrirse a lo ajeno.
Nosotros nos damos cuenta cómo es necesario vivir lo propio y ser fiel a lo propio, porque
el mundo es un orden y no un desorden, y para el orden es necesaria la conveniencia con la
distinción, porque si no hay distinción, todo es homogéneo, es una « gran masa óntica »,
como hubiera dicho Heidegger. En el fondo el « Gattungswesen » es aburridísimo, y por
otro lado, si todo es una distinción, pura diferenciación sin ninguna unidad profunda,
entonces no se puede hablar del orden, no sirve mi conocimiento, es imposible la ciencia y
« a fortiori » es imposible el diálogo, porque lo otro es tan diverso de lo mío que no
podemos entendernos de ninguna manera. El diálogo exige « unión sin confusión ».
Se podría escribir con grandes letras esta palabra del Concilio de Calcedonia :
INCONFUSAMENTE.
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QUINTA REUNIÓN
14 de noviembre de 1967
DIÁLOGO Y PRUDENCIA
Esta es la última reunión y el tema es : Diálogo y prudencia.
Nosotros hemos hablado hasta ahora de « Diálogo y silencio », porque la palabra no
solamente se dice sino que se oye, y se la dice para que sea oída; si no es oída no tiene ningún
sentido que se la diga. Entonces es necesario oír, y para poder oír, es necesario callar. Es
decir, el silencio es la « conditio sine qua non », la condición absolutamente necesaria del
diálogo.
En segundo lugar hemos hablado de « Diálogo y amor », del amor como condición del
diálogo y del diálogo como exigencia del amor, porque todo amor quiere conocer el ser
amado, penetrar en él y establecer un auténtico contacto, y entonces es el amor mismo el que
exige el diálogo.
Después hemos hablado de « Diálogo y lucha », y hemos dicho que todo contacto con lo
real significa cierto esfuerzo y cierta lucha, y que la facilidad de estar en algo a menudo
suprime el real estar en algo. Demasiada facilidad de comprender algo, de leer algo, de
dominar una cierta materia puede traducirse en una real incomprensión, en un mero
contacto conceptual pero no auténtico con la cosa estudiada o la cosa tratada.
La lucha que interesa no es una lucha fuera de la comprensión o fuera del amor, sino una
lucha en el interior de la comprensión y del amor; subordinada a la comprensión y al amor.
La vez pasada hemos hablado de la « Unión sin confusión », es decir, la confusión no
favorece el diálogo ni el contacto. En la confusión todo se pierde : lo nuestro y lo ajeno, lo
mío y lo otro. Entonces es necesaria una unión que no dé lugar a la confusión; estar
firmemente plantado en lo propio pero abierto a lo ajeno constituye la mejor condición, la mejor
posición para el diálogo. En la confusión no hay diálogo, tampoco hace falta el diálogo y si
hiciera falta no sería posible.
Y hoy vamos a hablar de « Diálogo y prudencia ». El curso es muy corto; a mi me hubiera
gustado tratar varios temas más, por ejemplo, « El diálogo y el compromiso », porque todo
diálogo es un compromiso. A menudo la gente no oye porque oír significa ya dar la respuesta, o
estar dispuesto para darla y dar la respuesta es comprometerse. La gente no quiere
comprometerse porque quiere vivir de una manera desvinculada, frívola. Hace un chiste,
sonríe, pero no se vincula, los hechos se han deslizado por la superficie, y entonces empieza por
no oír, para no tener que comprometerse porque, en el fondo, del diálogo salen las
conclusiones. Ustedes habrán observado ciertas conversaciones en las casas, en los salones
entre los amigos, los compañeros. Son conversaciones en las cuales a veces se tocan temas
muy dramáticos, sumamente serios, que piden una conclusión, es decir, después de haber
oído los hechos lo natural es decir : ¿ qué se hace ?, porque es imposible no llegar a esta
conclusión. Sin embargo, a menudo no solamente no se hace nada, sino que a la persona que
quiere hacer algo, la miran mal. El que quiere comprometerse a hacer algo no va a poder
dormir durante la noche, pero los demás duermen absolutamente tranquilos porque son
49
como espectadores. Eso es algo que no tiene nada que ver con el diálogo.
El diálogo y el compromiso tienen una profunda, íntima vinculación : todo diálogo
termina en un compromiso. Es por eso que la gente no dialoga; muchas veces, porque no
quiere comprometerse, empieza por no oír.
Otro tema que me hubiera gustado tratar y no puedo es « Diálogo y libertad ». El diálogo
exige una gran libertad, además fomenta también la libertad; existe un verdadero miedo a la
libertad. El librito de Fromm, que tiene ciertos aciertos y muchos desaciertos, que se llama
« El miedo a la libertad », que fue un best-seller hace unos diez años, tuvo un gran éxito
porque trata un hecho muy actual, muy real en nuestra sociedad; tenemos miedo a la libertad.
En el diálogo, la libertad es imprescindible. Antes hemos tocado el tema del compromiso;
un compromiso tiene que ser libre, o no es compromiso, un compromiso que no es libre es
una imposición. Además todo compromiso implica la decisión, y la decisión tiene que ser
libre, etc., etc. Se podrían decir muchas cosas.
Después, el « Diálogo y la vida ». La vida humana no es sólo la vida animal biológica, es
también vida espiritual. Y a menudo la vida biológica está sofocada por la ausencia de vida
espiritual. En una amistad, en un amor a menudo no hay vida, porque no hay vida de
espíritu, y el espíritu es vida, es esencialmente vida.
La pensadora alemana Edith Stein, carmelita que murió en un campo de concentración
durante la guerra, trata de este tema ; ¿ el espíritu es vida o no es vida ? Y contesta : « Sí, es
vida, es sentido y vida » (« Geist ist Sinn und Leben ») o mejor dicho : « Es una vida llena de
sentido », es « Sinnerfülltes Leben ».
Cuando nosotros dialogamos, buscamos los lógoi, las razones presentes en las cosas,
personas y situaciones, entonces las cosas, las personas y las situaciones adquieren un
sentido, y de repente un paisaje muerto se vivifica. El diálogo es esencialmente vivificante.
Y después, el « Diálogo y la perfección humana », sería otro tema que tampoco voy a poder
tratar. La expansión, la perfección humana, no es una expansión cualquiera, y sobre todo no
se parece a la expansión de un gas comprimido que se abre un recipiente y se lo deja que se
expanda en un espacio vacío, entonces el gas se puede expandir en varias direcciones. O
piensen en una agrupación militar, en un regimiento que se le da unos minutos de descanso
en el desierto, en una pampa, entonces los soldados se van a cualquier lado : unos buscan la
sombra debajo de un árbol, otros se tiran en cualquier lugar, otros se van a un pueblecito
cercano, etc., etc. Es decir, se van. La expansión humana tiene que observar siempre un orden,
no puede contar con un espacio vacío, con una pampa libre. La amistad, si es vivida, por
ejemplo, ofrece una gran posibilidad de expansión para el hombre, pero los amigos tienen
que subordinarse al orden del otro. Penetrando cada vez más dentro del amigo, dentro de la
realidad del amigo, cargando los problemas del amigo, viviendo la vida del amigo, tratando al
amigo como « alter ego », como otro yo, es como se encuentra en él una gran expansión.
Pero esa expansión no es totalmente sin vínculos, sin limitaciones, es un orden, es decir, una
realidad. Es en la medida en que se penetra en la realidad como uno encuentra la expansión.
El diálogo visto desde este punto de vista abre muchísimos caminos de expansión, porque
nosotros no podemos tener vida, ni perfección, ni adelanto donde no encontramos luz,
sentido, donde no encontramos nada de inteligible, nada de amable, nada digno de
comprensión, nada digno de amor.
Desdichadamente no podemos tocar estos puntos que casi tienen un material para otro
curso igual a éste. Entonces nos quedamos con esta clase final sobre « Diálogo y prudencia ».
Vamos al punto 1. La virtud de la prudencia, en su sentido auténtico, como virtud de la conducta lúcida
y razonable, es una virtud esencialmente dialogal. Por este su carácter, la prudencia no representa una regla
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extrínseca y por naturaleza ajena al diálogo, sino constituye al revés, su ley interior y connatural.
En general no se tiene esta idea de la prudencia. La idea corriente de la prudencia es
bastante mas mezquina : « sean prudentes, ¡ Cuidado, tomen precauciones ! » Entonces, al oír
este tema, « Diálogo y prudencia », muchos podrían pensar en esto : « ¡ cuídense ! ¿ Van a
dialogar con aquéllos ? ¡ Cuidado !, ¡ pies de plomo ! ».
Esta imagen de la prudencia es muy negativa y a menudo irrita mucho. Como hemos visto
que todo diálogo exige cierta generosidad, cierta apertura para con el otro, exige cierta
magnanimidad porque el diálogo no es reduccionista, no reduce lo otro a lo mío, sino abre lo
propio a lo otro sin anular lo mío. Entonces, dentro de una visión mezquina, con mucho
« cuidado por todos lados », un diálogo no puede prosperar. Una prudencia entendida así es
irritante.
Hace poco, en la tercera reunión, cuando se hablaba del « Diálogo y la lucha », cité una
frase de Gilson que, comentando el pensamiento de Santo Tomás en relación con la
agresividad humana, dice : « A Santo Tomás le gustan los audaces, con tal que la audacia sea
una audacia ordenada », porque sin cierta audacia no se lleva a cabo ninguna acción importante, grande. La audacia no es un vicio, el vicio es una audacia desordenada, pero cuando la
audacia es ordenada es una gran cosa. Todo magnánimo en cierto sentido tiene que tener
audacia. Danton en un momento crítico de la Revolución Francesa gritó : « De l'audace, de
l'audace », hace falta audacia, audacia. No cualquier audacia, por supuesto.
El año pasado murió uno de los mas grandes cirujanos del momento actual en Italia, el
turinés Mario Dolotti. Entonces leí en una revista importante europea la necrológica, y me
llamó la atención una bellísima expresión : decía que él « tenía una audacia responsable y
además una responsabilidad audaz ». Es una frase magnífica. Es decir, se atrevía, pero no se
atrevía de cualquier manera, sino con suma responsabilidad y además a menudo tomaba a su
cargo responsabilidades audaces. Este es un gran elogio.
Como el diálogo es algo grande se necesita una actitud grande. Una prudencia así,
mezquina, no puede ayudar. Por eso es que es tan importante tener presente el sentido
auténtico de la prudencia, como expresión de una conducta « lúcida y razonable », que es una
actitud esencialmente dialogal.
No es una posición mezquina que viene de afuera, una limitación desnaturalizante del
diálogo, sino una ley interior y connatural, porque se trata de algo que no viene de afuera,
sino que el mismo diálogo la pide, porque se trata de una virtud esencialmente dialogal.
A menudo la prudencia se toma como una regla exterior que adapta nuestras acciones, ya
decididas y en marcha, a las circunstancias externas aprovechando las ocasiones favorables y
esquivando las desfavorables. El realismo queda así reducido a su versión más utilitaria, y la
racionalidad a una simple habilidad táctica, ambos incompatibles con un diálogo sincero.
El gran autor de este tipo de prudencia es el gran racionalista alemán Christian Wolff, que
tanta influencia tuvo sobre la filosofía posterior y también sobre las costumbres posteriores.
Christian Wolff tiene un tratado de ética en cinco grandes tomos (parecen cinco tomos de
enciclopedia). Es quizás el tratado de ética más detallado, no creo que después de él se haya
escrito ningún tratado de ética tan detallado. Para él la virtud de la prudencia es una virtud de
habilidad externa : hemos concebido la acción de acuerdo con los principios, que son unos
principios morales a priori, – los racionalistas siempre razonan a priori, es decir, desde la idea
hacia la realidad, la realidad viene en último término. Cuando la acción moral, el obrar moral
ya está planeado, ya está en ejecución, hace falta, como último toque de eficiencia, vestirlo
con una habilidad externa, precauciones externas para que esa acción no tropiece con las
dificultades en la realidad dada, en la realidad concreta. Ese es, en pocas palabras, el
51
pensamiento de Wolff.
Aquí se encuentran dos componentes : de un lado el espíritu burgués, y de otro lado, el
espíritu racionalista. Con « espíritu burgués » no me refiero a la burguesía actual, sino a la
burguesía que empieza a sustituir en los puestos directivos a la nobleza a partir de 1500. La
moral de la burguesía de entonces, sobre todo la mercantil, la moral de esta clase, es una
moral a la que no le gustan las virtudes heroicas de los caballeros medievales. De la ética de
ese ambiente desaparecen las virtudes como la magnanimidad, allí es muy difícil hablar de
audacia, se habla de la solidez, de la solvencia, del orden y sobre todo de la seguridad.
Y el problema de la seguridad, tan propio de una vida mercantil, de una vida de
intercambio comercial, de intercambio económico; la seguridad, cuando es excesiva, mata.
Seguridad, como la etimología dice, es « securitas », es decir, ausencia de angustias, de
preocupaciones. « Se » es prefijo separativo, como « separar », « segregar », « seducir » y
« curitas », « cura » significa preocupación, angustia. « Securitas » es una actitud en la cual no
hay preocupación, todo está seguro, firme.
Entonces se busca lo firme, lo exacto, se evitan los riesgos en la medida de lo posible y de
esta manera desaparecen de hecho unos cuantos aspectos de la ética que por ejemplo en la
ética medieval han sido importantes. Basta en este sentido comparar la clasificación de las
virtudes que se encuentran en el racionalista, neoestoico holandés Geulinex, con la doctrina
de las virtudes tomistas, de las virtudes cardinales, para darse cuenta del gran cambio que
hubo.
No se va a lo grande, se va a lo seguro, a lo firme. La seguridad exagerada, la pretensión de
que no haya riesgos por ningún lado, enferma a la gente. Todas las corrientes de psicología
profunda que provienen de Adler enseñan eso : la persona neurótica es aquélla que se
caracteriza por una pretensión excesiva de seguridad. Que quiere todo absolutamente seguro,
seguro, absolutamente firme; aquéllos que quisieran una seguridad absoluta, matemática en el
obrar de todos los días, por ejemplo, lo cual no es posible.
La experiencia que tienen los consultorios vocacionales es muy ilustrativa en este sentido.
A menudo los jóvenes van a consultar al psicólogo para evitar la decisión : « que me decida él »,
pero a menudo en esos consultorios el resultado de los tests es muy complicado, en general
el muchacho o la chica tienen aptitud no solamente para una profesión sino para cinco, seis,
siete, entonces la decisión es más difícil todavía, porque recién entonces se entera el
interesado que tiene aptitud para tal cosa, y el querría que se le dijese : « por el resultado del
test usted tiene que dedicarse a la cirugía de tal parte del sistema nervioso ». Así, muy bien,
¡ fabuloso !, pero como se le ofrece todo un abanico de posibilidades y él tiene que decidirse,
entonces mucha gente sale desilusionada, porque es difícil decidirse : se necesita correr el riesgo.
Para elegir la profesión, para casarse, para vivir en general se necesita enfrentar el riesgo.
Peter Wust, pensador alemán, desarrolló ampliamente el problema del riesgo : el que no
quiere enfrentar el riesgo, no vive.
Dentro del espíritu burgués está esa pretensión de excesiva seguridad, y como la prudencia
es virtud que nos orienta en lo contingente, en las cosas que pueden suceder y en las que
pueden no suceder, o pueden suceder de otra manera, la prudencia no puede prosperar en
una mentalidad que pretende llegar a una seguridad científica. Muchos sueñan ya con las
máquinas electrónicas « ad usum » personal para orientarse, porque si no nos morimos de
angustia, mañana será en el terreno científico, firme, entonces vamos a solucionar todos los
problemas, desde el de tomar un vaso de naranjada o de coca-cola, hasta el de casarse con
fulano o con perengana.
Otro componente es la mentalidad racionalista que se caracteriza por proceder de las ideas a
la realidad, de planear las cosas desde arriba para abajo, y entonces dentro de lo moral se
52
empieza por un principio visto así, racionalísticamente, y se hace depender todo de ese
principio. A la realidad no se la consulta para nada, salvo en la última fase en la cual hay que
acomodar todo el obrar a una eficiencia externa; entonces la prudencia es meramente externa,
porque la realidad externa para el racionalismo tiene una importancia muy secundaria. Los
principios para los racionalistas no resultan de lo real, sino que son « a priori ».
Estas dos componentes se juntan en la ética de Wolff, entonces la prudencia queda
reducida a una mera habilidad táctica externa, casi indigna del carácter elevado de la moral.
Por esta razón Kant en su ética es sumamente severo con esta prudencia, sumamente
implacable, porque la considera indigna de la moral. La expulsa.
La moral kantiana es una moral que por sacrificar del todo la prudencia pierde el último
contacto con la realidad existente. Todo es apriorístico.
Ahora bien, dado que todo es apriorístico, gobiernan las normas que vienen desde arriba,
y como no hay posibilidad para apoyarse en la realidad concreta, todo el apoyo hay que
buscarlo por el lado de los principios. Entonces la moral kantiana es profundamente
apriorística.
Hoy en la moral católica, y en general, el rigorismo tiene muy mala prensa. Se critican los
sistemas educacionales, las ascéticas demasiado rigoristas, etc., y entonces se rechaza el
rigorismo del pasado que se atribuye a veces no se a quien (al Concilio de Trento, por
ejemplo), y no se tiene presente que toda una parte importante del rigorismo pedagógico y
hasta ascético y moral no es de origen cristiano, sino de origen laico, de origen racionalista, y que
no fueron los católicos atrasados los que lo han introducido sino los católicos al día,
« aggiornatos » de hace un siglo y medio, que por « aggiornarse » demasiado han introducido
demasiado kantismo. Hay mucho kantismo, no digo en los grandes tratados, pero sí en la
vida pedagógica.
Pero el rigor – y esto hay que tenerlo muy presente –, oprime cuando es apriorístico,
porque cuando es realista, libera. Y eso hay que tenerlo muy en cuenta. Las damas presentes
saben muy bien que comprar un zapato que imite la horma exacta, rigurosa del pie no
constituye una molestia, sino una gran comodidad. Un traje hecho rigurosamente a medida no
oprime porque el rigor es realista.
Lo que oprime es un rigor apriorístico. Entonces no hay que hablar contra el rigor, sino
hay que hablar contra el apriorismo, y esto es importante. Esto no se ve sino desde la
historia de la filosofía. Lo que oprime es el apriorismo, una fórmula en la cual no cabemos,
porque no nos corresponde a nosotros.
Piensen ustedes en el ejemplo del zapato : si el zapato tiene la forma exacta, rigurosa de
nuestro pie es una gran liberación.
Entonces la pretensión del diálogo, hasta, digamos, la meta, el ideal, que no se alcanza
pero al cual debemos tender, es un diálogo en el cual los encuentros sean lo más rigurosos
posibles. Que los desvíos sean lo más limitados. El rigor de la adecuación es una gran cosa.
Y la prudencia es la virtud que trata de alcanzar el rigor de la adecuación a las
circunstancias, a las situaciones, a los seres reales en cuestión, etc., pero para eso hay que ser
realista, y los racionalistas no eran realistas…
Paso al Punto 3. Pero nada está más alejado de la auténtica prudencia que una semejante imagen. Aún
siendo virtud práctica, es decir, virtud del obrar, la prudencia tiene una inicial impostación teórica. Por esto,
desde Aristóteles y a se la ubicaba también entre las virtudes intelectuales.
La virtud de prudencia no es solamente moral, no mueve solamente la voluntad, sino que
es también virtud intelectual porque dispone bien al intelecto para que encuentre la justa
53
medida en la realidad de las cosas. Para que lea, para que vea lo que corresponde hacer de
acuerdo con la realidad de las cosas.
La medida, decían los antiguos tratadistas, es « ipsa res », es la misma cosa, entonces hay
que ver, darse cuenta de cómo están las cosas en la realidad, porque si no, no es posible
obrar razonablemente.
Eso implica cierta apertura a lo real, cierta « puissance d'accueil », como dicen los Franceses, cierta capacidad de recepción. Para obrar es necesario, en cierto sentido, ver por ver. Cuando
se dice que en la pura contemplación hay que ver por ver, y en cambio cuando se trata de esa
virtud práctica que es la prudencia es necesario « ver para obrar », ese ver para obrar es
imposible si no hay allí ese momento inicial de interés puro por ver como están las cosas; si yo
voy a la realidad con mis intenciones bien definidas, entonces no puedo ver cómo están las
cosas porque en cierto sentido ya las estoy forzando para que estén como yo quiero.
Goethe tiene una frase lindísima : « en el hacer y en el obrar todo depende de que el
objeto sea comprendido puro y sea tratado según su naturaleza ». El « comprender puro » no
puede significar más que considerarlo en todos sus aspectos, no dejar enturbiar la mirada por
intereses no objetivos, aceptar la medida del objeto y de la realidad misma, es decir,
conocerlo teóricamente o contemplativamente.
A esto se refiere también Aristóteles en la « Ética a Nicómaco » cuando dice que también
en el obrar moral es necesario un primer enfoque teórico, es decir, es necesario tener interés
por la realidad tal cual es. Eso implica cierta globalidad propia de toda teoría.
Se dice en los tratados sobre la prudencia, que la prudencia es virtud que abarca el pasado,
el presente y el futuro. Abarca el pasado, porque sin el pasado no hay experiencia. La
persona tiene experiencia porque ha vivido ya algo ; si se olvidó de lo que ha vivido, si no tiene
una visión del pasado, entonces no conoce cómo reacciona en ciertas circunstancias, no tiene
antecedentes, entonces carece de experiencia.
En muchos idiomas, por ejemplo en los eslavos, la palabra que designa a la prudencia
etimológicamente significa la memoria, el recuerdo, lo que se conserva. Y Santo Tomás
enseña que la prudencia tiene ese elemento, « memoria praeteritorum ». Si no hay memoria, si no
se tiene antecedentes, entonces no se tiene experiencia.
Hablando muy grosso modo ¿ qué es la psicoterapia ? La psicoterapia no es en el fondo
sino la rectificación de la memoria falseada, que por tener imágenes falsas y complicaciones
respecto del pasado no puede obrar bien hoy.
San Agustín, cuando habla de la imagen trinitaria en la persona humana, dice que la
imagen del Padre es memoria, porque es por la memoria que sigo siendo fiel a mi ser y es
por la memoria que puedo falsear mi ser.
Hace unos meses estando en un bar en un suburbio del gran Buenos Aires, en uno de esos
que sirven de lugar de reunión a los camioneros, tomaba un « cortado » y oía la conversación
de unos camioneros que estaban sentados en una mesita al lado; en aquel momento pasó un
joven, de esos imprudentes, con su coche a gran velocidad, dando unas vueltas. Entonces
« los profesionales de las cuatro ruedas » allí presentes dijeron : ¡ Qué barbaridad !, y uno de
ellos dijo : -Claro, es un chico que no tiene memoria. Fue la primera vez que oí a uno del pueblo
decir « no tiene memoria » en este sentido. « No tiene memoria », porque « no tiene
experiencia »; por eso es así, loco.
Además la prudencia es « intelligentia praesentium », inteligencia de lo presente, hay que
vivir lo presente. El que no vive lo presente no puede ser prudente.
Es necesaria una visión clara de lo presente, pero es necesaria también una previsión del
futuro. Como dice el término latino, « providentia futurorum », es decir, prever el futuro en la
medida que el futuro es previsible.
54
No es una actitud estrecha, ver aquel detalle, es una actitud globalizante que abarca un
horizonte muy amplio, y abarcar un horizonte muy amplio nos acerca casi a una posición de
contemplativos. No del « practicón » que está sobre el « asuntito », sino de uno que mira
desde una amplia visión. Hay un parentesco interesante con la actitud teórica.
En el que es prudente hay también cierta radicalidad. En el medioevo se llamaba a la
prudencia « ars bene vivendi », es decir, el arte de vivir la vida bien en su totalidad; aquí se trata de
una actitud muy honda, personal. No interesa solamente salir del paso extrínsecamente, para
con los demás. Si es « un arte de vivir totalmente su vida », uno tiene que jugarse. No puede
ser una habilidad externa, abarca también las intenciones profundas, posee rasgos de
radicalidad que son propios de la mirada contemplativa.
Y al final hay también en la prudencia una especie de percepción gozosa, un conocer en cierto
sentido gozoso, no cerebral, frío, objetivista, positivista, porque existe en la prudencia una
especie de gusto de pisar la tierra firme, de estar en contacto con las cosas, de no vivir en las
nubes, de enfrentarse con lo real. Un gusto por lo consistente, por lo no falsificado, por lo
dado, por lo objetivo, etc.
Podríamos citar unos cuantos rasgos más, pero creo que es suficiente para que ustedes
entiendan que la prudencia tiene también un carácter intelectual y, en cierto sentido, un
carácter también teórico.
Porque cuando hablamos nosotros de la conducta racional, de lo razonable, esos términos
« racional », « razonable », « inteligente », etc., siempre implican una relación a la realidad, lo
que no pasa en el racionalismo donde lo racional o razonable significa la corrección formal
de los razonamientos, es decir, la corrección lógica de los procedimientos, la sistematicidad,
etc., a menudo sin ninguna relación con la realidad dada. No se es razonable, en el planteo que
no hemos colocado, si no se está vinculado con la realidad dada.
Estamos en el punto 4. A ella, (es decir, a la prudencia), le corresponde descubrir la justa medida en el
obrar, y es por ella que el orden, propio de la visión cognoscitiva, pasa a lo práctico, es decir, al obran. Es por
ella que las demás virtudes reciben su medida y es por ella que se hacen, estrictamente hablando, virtudes.
La « justa medida » la da la prudencia, porque solamente por una visión de las cosas nos
podemos dar cuenta de lo que corresponde, « hós déi », ως ει como decían los griegos. Es decir
¿ qué tengo que hacer en determinado momento ? No me lo da una guía moralística tipo
guía de teléfonos donde yo busco, por distintos signos, qué debo hacer en este momento.
Me lo da la visión de las cosas.
Es decir, la justa medida es la actitud correspondiente a una determinada situación. Eso no
es catalogable, eso no es registrable, y no se puede establecer sin la visión, sin la
« inteligencia » presente, teniendo en cuenta la experiencia pasada, teniendo en cuenta los
principios morales fundamentales que jamás van contra la realidad porque resultan del orden
de lo real, no están « impuestos » a lo real, representan también ellos la voz de la naturaleza.
De acuerdo con esto establezco lo que corresponde hacer en determinadas circunstancias
concretas.
Entonces la « justa medida » o el « justo medio » son expresiones no cuantitativas sino
cualitativas. Aristóteles, que fue el griego que más habló de este tema de la justa medida o del
justo medio, tiene presente la imagen del flechero, del arquero que tira con el arco y la flecha
contra un blanco. Tirar al centro, tirar al blanco, eso es lo justo, lo que corresponde; hay que
« acertar ». Entonces un tiro acertado es un tiro centrado, no es un tiro demasiado alto, no es
« hiperbolé », υπερβολη no es exceso. Tampoco es « elipsis », ελερβολη, no es un tiro bajo,
sino el tiro justo.
55
El « justo medio » es porque el blanco está en el medio, es el centro. Y la justa medida es
hacer lo que corresponde. Todos los excesos y defectos, es decir, los extremos se establecen a
partir de lo que corresponde. No al revés, que se establezca la justa medida o el justo medio
a partir de los extremos. No hay extremos absolutos, extremos son alejamientos de lo que
corresponde, son actitudes unilaterales. En cambio la actitud centrada es una actitud a menudo
compleja, que tiene de esto y de esto otro. Pero no hay que ir primero a los extremos, hay que
ir a lo que corresponde.
Y si uno no está en contacto con la realidad de la cosas, si no ve cómo están las cosas, no
puede saber lo que es extremo, que es alejamiento en sentido de exageración, y que es
alejamiento en sentido de defecto.
Sobre todo, insistimos en que el defecto y el exceso no son términos cuantitativos. Es del
racionalismo que viene esta mentalidad. La medida justa es un kilo, se piensa en esta
mentalidad. Entonces si el almacenero me puso un kilo y diez gramos de azúcar, eso es
exceso; entonces saca diez gramos y estamos en la justa medida. Pero si me puso menos, si
me puso novecientos noventa, entonces le pone diez más y tiene la medida justa. No es en
ese sentido.
Es por esa pretensión de controlarlo todo, de controlar matemáticamente todo y
traducirlo a un lenguaje geométrico fácilmente manejable, que se escribían una cantidad de
éticas, por el año 1600, « more geometrico demonstrata », que impusieron a la larga un
criterio muy cuantitativo.
Aquí se trata de un concepto cualitativo. Lo « justo », lo que « corresponde » es lo que se
ajusta. No se da sin una visión clara de las cosas. Si entra a mi casa un ladrón que es un ratero
tímido, le tiro una pantufla y ya se asusta y se va. Esa es la medida justa, no vale la pena hacer
hazañas pseudo heroicas con revólver, etc., porque haciendo un ruido ya se escapó.
Pero si el ladrón es una persona peligrosa, armada, etc., eso me impone a mí una actitud
distinta. Pero no soy yo el que impongo la medida justa sino la situación real.
Hay que ver lo que hay que hacer, entonces cuando más lúcido se es, cuanto más
adecuado a la realidad, más justo se es.
La justicia en sentido estricto, en sentido lato, es la virtud que da a cada cual lo suyo.
Entonces sabiendo muy bien lo que es suyo de cada cual, se es justo con todos.
Entonces hay que ver lo que corresponde. Si un chico tiene una conducta desordenada porque
en el fondo es inseguro, angustiado, ¿ qué corresponde ? Es necesario calmarle esa angustia,
esa inquietud excesiva, etc.
Si en cambio otro es desordenado por exceso de vitalidad, entonces se le puede aplicar
aquel dicho del Antiguo Testamento que hoy tiene mala prensa : « Pégale, no lo matarás »,
porque donde hay muchas energías hay que frenarlas. No va a pasar nada, pero donde hay
muy poca vitalidad hay que cuidarla.
Pero ¿ quién me dice eso ? La realidad de las cosas. Un potro necesita un domador
enérgico, no un corazón dulce, un corazón dulce no doma a nadie. Las actitudes no se
pueden aplicar indiscriminadamente; hay que ver lo que corresponde, hay que ver que hace
falta, y eso me lo dice la realidad.
La prudencia intelectual, cognoscitiva descubre lo que hay que hacer y después impone esa
medida a la voluntad y a las pasiones ; y esa medida pasa de lo intelectual, de lo cognoscitivo
a lo práctico, a lo propiamente moral.
Es decir, es la prudencia que hace que las demás virtudes sean virtudes, porque sin esa
medida justa, lúcida, realística, basada en la realidad, las demás virtudes no pueden ser
virtudes. Es principio ordenador. Por eso es que se llamaba a la prudencia « auriga virtutum », es decir, la guía, la cochera de las virtudes, la auriga de las carreras romanas, la que
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guía a las demás virtudes que son como caballos que corren, pero si carecen del que los guía,
entonces no pueden ser virtudes.
De allí también la gran actualidad de la prudencia. Hay actualidades que no son actuales,
porque hoy la actualidad se la toma por in hecho social. La gente se entera, entonces es
actual. Pero el asunto puede ser tremendamente actual, pero lo diarios no hablan, la gente no
discute, pero en la realidad de las cosas ese asunto es actual. Pero para la mentalidad
sociologista que tenemos hoy la actualidad es sólo un hecho social.
La prudencia como hecho social no es actual, pero es actual en la realidad de las cosas; es
sumamente actual.
Yo no voy a poder explayarme sobre esto, les voy a dar algunas indicaciones que les
pueden dar una idea de la actualidad de la prudencia.
La prudencia es la virtud del tiempo justo, del kairós, καιρος, que se conoce por los estudios
bíblicos en que se habla mucho del « tiempo oportuno », « tiempo justo », etc.. Pero kairós
no es solamente in concepto bíblico, es griego también. La prudencia griega, precristiana ya
es una virtud del « kairós », porque los griegos tiene dos palabras para decir tiempo : una es
« jrónos », χρονος, que es el tiempo cronológico, para decir así, y « kairós » en cambio es
tiempo oportuno, tiempo justo.
En latín no tenemos dos palabras, entonces « tempus » sirve para designar las dos cosas,
pero con eso a veces se originan confusiones. San Agustín se quejaba de esto.
La ciencia, hasta la ciencia moderna, habla de lo que sucede siempre; aún la ciencia basada
no en la universalidad de los conceptos sino en las estadísticas, en cierto sentido es
universal : una física vale aquí y vale en Suecia; un dictamen de la ciencia valía hace diez años
y va a valer dentro de diez años. La ciencia va a lo universal; aún la ciencia moderna más
relativística va en cierto sentido a lo que está « supra tempus » y « supra locum ».
En cambio la prudencia es la virtud de « kairós », es la virtud típica de la temporalidad
humana. Hoy la filosofía, el pensamiento actual insiste mucho en la temporalidad, en la
concepción temporal del hombre. Piensen solamente en Heidegger y su libro « Sein und
Zeit », « Ser y tiempo », piensen en tantos libros que se editan sobre el tiempo. Yo aquí
mismo dicto cursos sobre el tema : el año pasado sobre « El tiempo humano », y éste sobre
« El tiempo y la eternidad »∗, etc.. La prudencia es la virtud del tiempo oportuno, y no se puede
comprender bien la temporalidad humana sin la prudencia porque toda la sabiduría implícita
en la prudencia es una sabiduría que tiene la característica de orientarnos en lo temporal, en
las circunstancias temporales.
Otro rasgo : se habla de que en el « éthos » católico postconciliar, entre varios rasgos, uno
muy importante es el rechazo del infantilismo, la lucha contra el infantilismo moral : huir de las
responsabilidades, no pensar; vivir no pensando, no viendo, vivir con los ojos cerrados,
« oculis clausis et manibus junctis », « ojos cerrados y manos juntas », no para recogerse sino
para escapar un poco. Todo esto hoy se combate muchísimo.
La moral tiene que ser una moral lúcida, una moral de enfrentamiento, no una moral
defensiva : de ver y obrar de acuerdo con lo visto, de asumir las responsabilidades. Y esa
moralidad, es una moral de prudencia, de razonabilidad práctica.
Y paso al tercer rasgo, que se podría llamar de psicología profunda. En el conocido libro
de Odier sobre « Les Deux Sources de la Morale », « las dos fuentes de las moral », la
consciente y la inconsciente, él hace un cuadro comparativo entre la conducta de la moral
consciente y la conducta de la moral inconsciente. Leyendo la parte de la moral consciente
uno se da cuenta de que eso es un tratado de prudencia escrito por un médico, que por
∗
Ambos cursos fueron publicados por Ediciones Sabiduría Cristina, Buenos Aires, 2005
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supuesto carece de ciertos conocimientos filosóficos y teológicos, pero que en el fondo
escribe un tratado de prudencia, es decir : obrar después de haber deliberado, obrar después
de haber visto, obrar con los ojos abiertos, obrar cargando con las responsabilidades, etc.,
etc.
La prudencia tiene una tremenda actualidad. Con ese rótulo « prudencia » resulta difícil
viajar porque se trata de una palabra que hoy resulta incomprensible, esto es evidente. Pero
en si, como una orientación, no solamente es actual, sino que tiene un carácter de urgencia :
es desde allí que se puede renovar la vida moral. Desde allí se puede responder a las
exigencias morales de nuestra época.
Paso al punto 5. Por otra parte, la medida la da la misma realidad (ipsa res), tomada desde el ángulo
de nuestro obrar (moraliter sumpta). Ahora bien, la medida siempre implica luz. Sólo una realidad
luminosa, esto es inteligible, puede servirnos de medida. Y después cito un pensamiento de Hans Urs von
Balthasar que dice : dos conceptos fundamentales que se exigen, se complementan, se incluyen recíprocamente :
luz y medida.
Si la realidad me puede orientar, es porque posee una luz, una intrínseca luminosidad. Una
realidad que no fuese luminosa, es decir, intrínsecamente inteligible, no podría orientarme.
Por el hecho de que una cosa existe, ya posee cierta luz para mí. Como decía el Maestro
Tomás de Aquino : « Actualitas rei quoddam lumen ipsius », es decir, « la actualidad de la cosa
ya es cierta luz de la misma ». Muchas veces nosotros, que hemos sido creados todos medio
librescamente, acudimos a los libros y no a la realidad. A menudo la mejor literatura sobre
determinada cosa, sobre determinada realidad es la cosa misma, pero hay que verla, hay que
saber leerla, hay que descubrirle su lógos intrínseco ; si no se le descubre su lógos intrínseco
esa realidad no dice nada. Pero toda realidad tiene una razón de ser, un lógos intrínseco que
nos ilumina, y entonces iluminándonos constituye medida de nuestro obrar.
No puede haber medida solamente formal, la medida exige la luz, y hablar de una
conducta « medida » supone ver el universo, la realidad como luminosa.
El poeta Horacio en la Primera Sátira dice : « Est modus in rebus, sunt certi denique
fines », es decir, « hay medida en las cosas » (modus significa medida en latín), « por lo tanto
existen límites ciertos ». Hay ciertos límites más allá de los cuales no puede consistir lo recto,
dice el poeta.
Lo recto : nosotros muchas veces lo tomamos así, un poco geométricamente : arreglamos
cosas, las ponemos en orden, entonces sería un orden externo que se impone a las cosas. No.
La rectitud está en la adecuación a la realidad profunda, a la medida impuesta por las cosas, es
decir, la rectitud es una actitud interior, no una corrección externa.
En aquella oración que antes se leía después de las letanías en la Bendición por la tarde,
hay un pasaje en el que se pide al Espíritu Santo que nos haga « recta sapere », « saborear lo
recto », es decir, tener de lo recto una ciencia sabrosa, una experiencia, una « Innererfahrung »,
una interior experiencia sabrosa, que llene no solamente nuestra mente sino también nuestro
corazón : « recta sapere ». Algún traductor ultramediocre tradujo por « conocer lo recto »,
entonces mató la riqueza de la expresión original.
« Saborear lo recto », es decir, esa luz, esa medida habla también a nuestro gusto espiritual,
entonces nos resulta sabroso hacer lo que corresponde. Piensen ustedes en un artista que en
el teatro interpreta el papel del protagonista y después la crítica dice : « cumplió bien,
exactamente, hizo aquello que Shakespeare hubiera hecho », « lo hizo justamente », todo el
mundo feliz porque ha hecho exactamente aquello. Entonces estamos en lo consistente, en
lo recto, en lo que está bien, no estamos en el aire, en las falsificaciones, sino en aquello.
58
« Recta sapere » es saborear al ser, a lo consistente, a lo ontológicamente denso. Eso, todos
nosotros lo anhelamos.
Entonces solamente una realidad que posee intrínsecamente luz nos puede ofrecer la
medida. Pero ¿ qué es buscar la luz de las cosas ? Es buscar el lógos de las cosas, dialogar con
las cosas, situaciones y personas. Dialogando con las cosas es justamente como nosotros
podemos ser prudentes. Eso lo pueden ver ustedes más claramente porque dijimos, al
comienzo de esta reunión, que la prudencia es una virtud esencialmente dialogal. Porque si la
prudencia no ve, no lee las cosas, no penetra en el « quid » luminoso de las situaciones, de las
razones objetivas, etc., no se ajusta, entonces no es prudencia.
Paso al punto 6. Toda prudencia pide diálogo. En primer lugar diálogo en el sentido lato : con cosas y
situaciones, para dar con su sentido iluminador; y en segundo lugar en el sentido estricto, esto es con las
personas. Pues, como somos seres sociales, una gran parte de nuestro obrar moral se desarrolla dentro del área
de la relaciones con las personas.
Entonces no Puede haber sino una prudencia dialogal. Una vez oí a un predicador que
hablaba de manera popular; hablaba del matrimonio, de la paz en el hogar y decía : « Es muy
sencillo, los maridos observen lo que a las mujeres les gusta y traten de hacer, dentro de lo
posible, lo que a ellas les gusta; observen lo que no les gusta, lo que las irrita y traten de
evitarlo, y las mujeres lo mismo. No actúen sin tener presente esto ». ¿ Y qué es esto ? Es un
esfuerzo dialogal : ver qué razón tiene una determinada conducta, qué pide, qué quiere el otro, y
traten de hacer lo que los otros piden legítimamente. Eso no quiere decir todos los caprichos
y pretensiones, no, sino aquello que es legítimo y que el otro pide; entonces nos encontraremos. Si
el otro hace lo mismo, nos vamos a encontrar.
Pero sin ese esfuerzo en cierto sentido Penetrante, esa « intus lectio » prudencial, esa
lectura penetrante, no puede haber rectitud, no puede haber ajuste, no puede haber
encuentro.
Hoy especialmente, en los últimos decenios de nuestro siglo por influencia no tanto de
corrientes filosóficas sino de exigencias de la realidad, se puso de moda (y es una moda muy
benéfica y esperamos que dure) el estudio penetrante de las situaciones reales. Así hay hombres
que se han dedicado a la ciencia política práctica y estudian situaciones, crisis, constelaciones
políticas en un determinado país o en un determinado ambiente.
Los economistas, los planificadores sociales, no pueden planificar de cualquier manera;
algunos piensan que planificar es hacer una cosa así, grande, en el aire. No, porque la
planificación nos va a limitar nuestra libertad en el futuro y para que esta libertad sea bien
limitada, es decir, que no nos oprima sino que ayude a nuestro desarrollo, es necesario que se
estudie bien la realidad de hoy y la de ayer. Por ejemplo, Le Corbusier, cuando planeó el
nuevo hospital de Venecia de « San Job », organizó todo un grupo de estudiosos de la
historia del urbanismo veneciano para no injertar dentro de la ciudad de Venecia un cuerpo
extraño que después iba a repercutir mal sobre toda la vida urbana. Entonces todo
planificador ve el presente pero también el pasado, para ver dónde van las tendencias,
estudiar la realidad de las cosas ; no obrar « a priori ». Porque a menudo sin ser racionalista
explícito uno es racionalista práctico : así es ¿ y porqué es así ? Porque a mí se me ocurre. Es un
lenguaje de tiranía : « que sea así porque a mí se me ocurrió así ». Hay que ver, ver, ver y
encontrarlas razones objetivas. ¿ Qué es esto ? Se trata de una actitud dialogal.
Pero cuando se trata de los seres humanos -porque nosotros vivimos entre los hombres-,
entonces el diálogo ya no se toma en un sentido lato, sino en sentido estricto. Un ambiente
humano que pretende vivir en paz y tranquilidad, en la comprensión, no puede prescindir del
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diálogo. Es necesario ver por qué están así las cosas. Por que sucedió tal cosa y no tal otra.
De esta manera nos va a resultar claro, (paso al punto 7) que la prudencia no es y no puede ser
una regla externa que sólo se impone desde afuera al quehacer dialogal.
Como para decir : « ¡ cuidado !, ¡ cuidado ! ». A menudo es necesario tener cuidado, pero
cuidado no puede ser la « palabra magna » de entrada. Es necesario tener cuidado donde hace
falta el cuidado; estamos en rectitud si actuamos con cierta precaución y hasta con cierto
miedo, si la situación es peligrosa objetivamente. Pero tomar ya de entrada una actitud de
miedo, de precaución frente a todo significa excluirse de la vida, porque para que la vida sea
vivible es necesario correr riesgos. Piensen ustedes en la educación que hemos recibido un
poco nosotros mismos y que reina en muchos ambientes familiares. ¿ En cuántas familias se
enseña el valor ? ¿ Se enseña el coraje ? ¿ Y en cuántas familias católicas se empieza por
formar el coraje ?
Decía Mounier que si él hubiera tenido que formar un joven católico, lo primero que le
hubiera invitado a que mirara eran los espacios siderales, las estrellas, para ver si tenía miedo
a los grandes espacios, porque tenía que educarlos para el gran aire, no para los espacios
chicos.
Y hoy más que antes. En ciertas clases nobles se educaba para el coraje; en cierta
educación marítima los marinos, los capitanes, etc., educaban el valor de entrada. En ciertos
ambientes militares, en ciertas regiones. Una vez me acuerdo que vi en un Hospital porteño
un españolito de cuatro o cinco años que tenía que ser operado; como era un nene muy
simpático todas las enfermeras y médicos lo mimaban un poco, hablaban con él, porque les
daba lástima. Yo estaba por ahí el día antes de la operación y vino una enfermera española y
le dijo con mucho cariño : « Pero, no tenés miedo ? » -« No, contestó, un caballero español
no puede tener miedo ! »… Será falso, será real, pero eso quiere decir que en su familia se le
inculcaba algo como la valentía.
Pero eso es del Antiguo Testamento, porque el espíritu burgués prescindía de la valentía.
Ahora se impone otro tipo de valor sin el cual la vida no va a ser vivible.
Continuamos el punto 7 : se trata de algo diametralmente opuesto : el diálogo sin prudencia no es
auténtico diálogo, siendo ‘la medida justa', buscada y descubierta por la prudencia, la condición básica de todo
encuentro entre las mentes y los corazones.
Entonces nada que coarte, que haga mezquina la intención sincera y generosa de
establecer el contacto con el otro. Nada de esto, sino todo lo opuesto, es la condición
esencial para que se llegue a esto que deseamos.
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INDICE
Prólogo
2
Primera reunión : diálogo y silencio
3
Segunda reunión : diálogo y amor
15
Tercera reunión : diálogo y lucha
27
Cuarta reunión : unión sin confusión
38
Quinta reunión : diálogo y prudencia
49
61