H i s t o r i a de la
Filosofía Medieval
Rafael R a m ó n G u e r r e r o
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t o d o o en p arte, una o b r a literaria, artís tica o científica,
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© Rafael Ramón Guerrero, 1996
© Ediciones Akal, S. A., 1996, 2002
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H i s t o r i a de
la F i l o s o f í a M e d i e v a l
Rafael
Ra món
G u e r r e r o
-ekal-
r
índice
general
In trodu cción.........................................................................................
I. Cristianismo / filosofía
.................................................................
7
13
1 . 1 . El C r is tia n is m o c o m o h e c h o religioso, 1 3 . 1 . 2 . El C r is tia n is m o y la
filo sofía griega, 17. 1 . 3 . La e l a b o r a c i ó n del p e n s a m i e n t o c ris tia n o , 20 .
1 . 4 . San A gu stín. El C r i s t i a n i s m o c o m o filosofía, 2 6 . 1 . 5 . B o e c i o . La
Filosofía c o m o c o n s u e lo , 4 4 .
I I . La filosofía en el mundo islám ico...................................................
49
1 1 . 1. La e l a b o r a c i ó n del p e n s a m i e n t o islámico, 4 9 . I I . 2 . La Falsafa. Los
f i ló s o f o s o r i e n t a l e s , 5 5 . I I . 3 . La f ilo s o fía en al-Andalus, 6 5 . I I . 4 . La
filo so fía judía, 74.
I I I . La filosofía en el siglo IX
............................................................
81
I I I . 1. C u lt u r a y filo sofía en el R e n a c i m i e n t o carolingio , 8 1 . I I I . 2 . La
p o l é m i c a s o b r e la p r e d e s t i n a c ió n , 8 5 . I I I . 3 . E s c o t o Erígena: ra z ó n y
d ialé ctic a, 8 9 . I I I . 4 - La división de la n atu raleza, 98 .
IV . La filosofía en el siglo X I
............................................................
I V . 1. C u lt u ra y s a b e r en el siglo X . G e r b e r t o de Aurillac, I I I . I V . 2 . El
siglo X I y la filosofía. R e c u p e r a c i ó n de la dialéctica, 1 14. I V . 3 . La razón
y su aplicación al c o n o c i m i e n t o de D io s. San A nselm o , 1 18.
III
131
V. La filosofía en el siglo X II
V . l . C a r a c t e r i z a c i ó n general, 131. V . 2 . La e sc u e la y el intele ctual, 133.
V . 3 . H acia una b úsq ued a del s a b e r filosófico. M é t o d o s y c o n t e n i d o s en
la e n se ñ a n z a , 137. V . 4 . T r a d u c c i o n e s al latín y c o n s e c u e n c i a s f ilo só fi­
cas . V . 5 . R eno v ad a c o n sid e r a ció n de la naturaleza, 185. V . 6 . A r t e s del
lengu aje y o n t o l o g ía . El p r o b l e m a de los un iv e rsa le s, 2 0 1 . V . 7 . H acia
una nueva é tica. El n a c im ie n t o de la c o n c i e n c ia individual, 2 0 8 .
V I.
La filosofía en el siglo X III
171
V I . 1. C a r a c t e r i z a c i ó n ge n e r a l, 171. V I . 2 . La difusión del a r i s t o t e l i s ­
m o en E uropa, 174. V I . 3 . La e s c u e l a f r a n c isc a n a . San B u e n a v e n t u r a ,
177. V I . 4 . La e s c u e l a d o m inicana. S a n t o T o m á s, 185. V I . 5 . H a cia una
filo so fía de la e x p e r ie n c i a , 2 0 1 . V I . 6 . El a v e r r o i s m o latin o y las c o n ­
den as de 1 2 77 , 2 0 8 .
V I I . El ocaso de la filosofía medieval
..............................................
217
V I I . 1. C o n s e c u e n c i a s de la c o n d e n a de París. Juan Du ns E s c o t o , 2 1 7 .
V I I . 2 . El criticism o de G u illerm o de O ck h am , 2 2 4 . V I I . 3 . A v e r ro is m o e
ideas políticas en el siglo XIV, 2 3 3 . V I I . 4 . La lógica en el siglo XIV, 2 3 8 .
V I I . 5 . La ciencia en el siglo XIV, 2 4 1 . V I I . 6 . La filosofía en la Península
Ib é r ic a d u r a n t e la Edad Media, 2 4 4 .
Bibliografía
. . . .
249
índice de nombres
253
Introducción
D esde que la E dad M edia y la civilización m edieval fu eron caracteri­
zadas por los humanistas de bárbaras y oscuras, este descrédito ha perdu­
rado durante m uchos siglos. Revistió un carácter particidar en la oposi­
ción contra los «escolásticos», contra aquellos que seguían las doctrinas
enseñadas en las E scu elas, p or una parte, y contra la m ism a enseñanza
que se impartía en éstas, por otra.
A
la crítica de los humanistas se añadió
la de los historiadores protestantes, quienes, siguiendo a Lutero, sostenían
que los teólogos m edievales habían corrom pido la esencia del cristianismo
por haber abusado del helenism o, por haber leído a A ristóteles y aceptado
sus doctrinas, por depender de los árabes, por ser bárbaros e incultos y por
perderse en disquisiciones y sutilezas. Siguió luego la crítica de los ilustra­
dos, quienes tam bién insistieron en la degradación en que cayó la filoso ­
fía por obra de los escolásticos m edievales, al haber introducido el escepti­
cism o, el ateísm o, el desprecio por los autores antiguos, el aristotelism o,
que duró tanto tiempo y que tanto costó destruir; su filosofía fu e una de
las plagas m ás grandes que el espíritu hum ano ha tenido que soportar,
Enciclopedia.
según se lee en la
Los prim eros historiadores de la filosofía en el siglo X V III se hicieron
eco de las ideas antiescolásticas y antim edievales y, por desconocim iento
de lo escrito en ese p eríod o, llegaron a atribuir errón eam en te a toda la
ép o ca una uniform idad intelectual, una unidad de pensam iento que olvi­
daba las enorm es diferencias y divergencias que separaban a unas escuelas
de otras, a unos siglos de otros, a unas com unidades de otras. Fue la idea
7
difundida prim ero por Brucker y luego por Tennem ann y H egel, predom i­
nante en algunos círculos cultivados hasta hoy. «El conjunto de la filo so ­
fía escolástica presen ta un aspecto un iform e», afirm a H egel en las
Lecciones sobre la Historia de la Filosofía.
En las pocas páginas que
dedica a la filosofía m edieval la descalifica por ser una investigación teo­
lógica, viciada por presupuestos dogm áticos, de los que el pensam iento no
pudo liberarse: «Esta filosofía no es interesante por su contenido, ya que
no es posible deten erse en él. N o es en rigor tal filo s o fía ; este nom bre
designa a q u í en realidad más bien una m anera general que un sistem a, si
es que cabe hablar, propiam ente, de sistemas filo só fico s. L a escolástica no
es una doctrina fija, al m odo com o lo es, por ejem plo, la filosofía platóni­
ca o la escéptica, sino un nom bre muy vago, muy im preciso, que agrupa
las diversas corrientes filosóficas producidas en el seno del cristianism o
durante casi un m ilenio»'. Sin em bargo, el propio H egel no d eja de
reprenderse a veces, cuando, con m ucha agudeza, percibe un pen sam ien­
to cuyo «contenido es, por naturaleza, esencialm ente especu lativo, por lo
cual los teólogos que de él se ocupen tienen que ser necesariam ente filó s o ­
fo s » 2. H istóricam ente, pues, la filosofía m edieval ha sido puesta en cu es­
tión, porqu e - s e d e c ía - en la E dad M edia no hubo filo s o fía , al ser ésta
libre investigación.
El nuevo tipo de saber que ap areció en G recia fu e den om in ado por
A ristóteles «filo s o fía » o « sabidu ría». A l establecer la adm iración com o
principio de ella, A ristóteles señalaba la diferencia entre la filoso fía com o
saber au tón om o y los restantes tipos de saberes, dependientes y som etidos
a otras necesidades: «Q ue no se trata de una ciencia productiva, es evi­
dente ya por los que prim ero filosofaron . Pues los hom bres com ienzan y
com enzaron siem pre a filoso far m ovidos por la adm iración; al principio,
adm irados ante los fen óm en os sorprendentes más com unes; luego, av an ­
zando p oco a p oco y planteándose problem as m ayores, com o los cam bios
de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la gen eración del uni­
verso. Pero el que se plantea un problem a o se adm ira, recon oce su igno­
rancia. Por eso tam bién el que am a los mitos es
cierto m odo filóso fo;
en
pues el mito se com pone de elem entos m aravillosos. De suerte que, si filo ­
1 H E G E L : L e c c i o n e s s o b r e l a H i s t o r i a d e la F i l o s o f í a , trad. W. R O C E S , M éxico ,
F C E , 2a reimp. 1 9 7 9 , vol. III, p. 104.
2 Ibidem, p. 106.
8
sofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista
del conocim iento y no por alguna utilidad.
Y a sí lo atestigua lo ocurrido.
Pues esta disciplina com enzó a b u s c a s e cuando ya existían casi todas las
cosas n ecesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. E s,
pues, evidente que no la buscam os por ninguna otra utilidad, sino que, a s í
com o llam am os hom bre libre al que es p ara sí mismo y no para otro, a s í
consideram os a ésta com o la única ciencia libre, pues ésta sola
es para
sí
m ism a»’. L a filosofía, com o saber que respondía a la ignorancia natural
hum ana, se expresó en una diversidad de sistemas filosóficos, en los que
fu e con cebida com o el saber adquirido por m edio del conocim iento n atu­
ral del hom bre, por m edio de la razón hum ana. D e a q u í que la filo so fía
sea, por excelencia, el saber racional.
C u an do el hom bre vivió bajo la influencia de una religión que im ponía
una doctrina revelada por D ios, com o sucedió en la Edad M edia, parece
que la afirm ación aristotélica de la filosofía com o un saber libre, cc:~c
saber para sí y no para otro, no pudo cumplirse, porque el libre ejercí:-o
del pensam iento se veía obstacu lizado, si no som etido, por un rígido co n ­
trol sobre la actividad hum ana del pensar. ¿Existió durante el período
m edieval un pensar libre1 ¿Continuó m anifestándose el saber hallado por
los griegos1 ¿Pudo desarrollarse, bajo unas determ inadas circunstancias,
una filosofía propiam ente dicha1 Este es el problem a que surge al historia­
dor cuando tiene que enfrentarse a la realidad del pensam iento m edieval.
El debate sobre la realidad de la filo so fía m edieval, que se inició a
m ediados del siglo pasad o, continúa aún, si bien ah ora, aceptán dose la
existencia de esa filosofía, se discute acerca de su naturaleza y caracterís­
ticas. Son m uchas las interpretaciones que sobre ello se han dado, desde
la idea de que fu e una rebelión contra la tiranía del dogm a hasta la op i­
nión de que fu e el resultado de una estrecha colaboración entre p en sa ­
m iento religioso y filo so fía griega. N o es el m om ento de entrar aq u í en
controversia. B asta con saber que sobre ello se discute todavía. A la luz
de los textos del período m edieval, hoy publicados y ya estudiados, se apre­
cia tal diversidad de m anifestaciones y tendencias que es muy difícil querer
reducir a una unidad o a unas cuantas consideraciones generales la reali­
dad del pensam iento m edieval. El mismo hecho de que la historia se ocupe
de éste m uestra que la experiencia del pensar racion al se dio en la E dad
’ M e t a f í s i c a , 1, 2, 9 82b 1 1 -2 8 .
9
M edia. H ubo filoso fía en esta ép oca porque hubo continuidad y supervi­
vencia de la filosofía antigua: los m edievales se preocuparon por asimilar,
en la m edida en que les era posible, la práctica y el saber de las g en era­
ciones anteriores. M étodos, temas y esquem as de pensam iento fu eron , en
gran m edida, com unes a antiguos y m edievales. Estos incluso fu eron cons­
cientes de lo que hacían : continuar una tarea em prendida h acía m ucho
tiem po. D iversos testim onios m edievales dan cu enta, p or su elocu en cia,
de esta actitud. El árabe al-K indi escribía en el siglo IX lo siguiente: «Es
evidente, para nosotros y para aquellos destacados filósofos de otras len­
guas que nos han precedido, que ningún hom bre obtiene la verdad - a q u e ­
llo que la verdad m e r e c e - por el solo esfuerzo de su investigación, ni que
todos ellos juntos la conocen plenam ente.
al contrario, cada uno de
Antes
ellos o no ha obtenido nada de ella, o sólo ha alcanzado una parte p equ e­
ña en relación a lo que la verdad m erece. A hora bien, si se reúne lo poco
que cada uno de ellos ha alcanzado de la verdad, entonces se ju ntará una
parte de un gran valor»*. Bernardo de C hartres, en el siglo XI I , m an ifes­
tab a: «Som os com o enanos sentados en los hom bros de los gigantes, de
m anera tal que podem os ver más cosas que ellos y más lejanas»\ Y Tom ás
de A quino afirm aba: «Es preciso am ar a aquellos cuya opinióti seguimos
y a aqu ellos cuya opinión rechazam os. U nos y otros
esforzaron en
investigar la verdad y
nos ayudaron en ello»6.
se
C u an do se afirm a que lo característico de los filósofos m edievales fu e
la interpretación de textos de las
auctoritates,
hay que recordar que este
hecho ya se había dado en la filo so fía antigua en su últim o período.
C u an do se sostiene que fu e una reflexión desde la razón sobre el conteni­
do de una religión revelada, tam bién es posible encontrar algo sem ejante
en los filósofos paganos del fin al de la antigüedad. Los m edievales asim i­
laron lo que les llegó de la filoso fía antigua y lo expusieron y explicaron
desde otras form as del pensar y del hacer que se fu eron configurando a lo
4 A L -K IN D I: «Sobre la Filosofía Prim era», ed. en Ra s á ' i l a l - K i n d i a l - f a l s a f i y y a ,
ed. M . Abü Rtda, El C airo , 1 9 5 0 , p. 103.
5 «Nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et
rem otiora videre», te x to en JU A N DE S A L IS B U R Y : M e t a l o g i c o n , III, 46 «O portet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem sequimur et eos quo­
rum opinionem repudiamus. U trique enim studuerunt ad inquirendam veritatem ,
et nos in h oc ad iu veru n t», T O M Á S DE A Q U IN O : I n X I I M e t . , le cció n IX , n 2
2566.
10
largo de los siglos m edievales. Para com prender la filosofía m edieval, no
sólo hay que tener en cu en ta el ám bito intelectual y cultural en que se
desarrolló, sino tam bién aqu ellas filosofías de la antigüedad que m ayor
presencia tuvieron en la m anifestación de la reflexión filosófica durante la
E dad M edia. Estudiar los contextos religiosos y culturales en que floreció
el pensar filosófico es tarea que com pete aquí; no lo es, en cam bio, señ a­
lar las filosofías griegas que constituyeron el fundam ento en que se asentó
aqu el pensar, las de Platón y A ristóteles, las de Plotino y P roclo, com o
nom bres m ás relevantes y sign ificativos. Fueron
esos contextos
los que
perm iten hablar de filosofía m edieval antes incluso de que com enzara pro­
piam ente la Edad M edia, porque lo que caracterizó al pensam iento de ésta
ya había germ inado con anterioridad. M aría Zam brano afirm ó que San
Agustín fu e el padre de E u ropa, el protagonista de la vida eu rop ea. Lo
acertado de su afirm ación sólo se com prenderá cuando se m edite sobre la
realidad del pensar en la Edad M edia y sobre las distintas m anifestaciones
que ese pensar tuvo. Pero sin olvidar que en la form ación de esa Europa
intervinieron otras culturas en las que tam bién fru ctificó la filo so fía .
D escon ocerlas sería omitir una parte importante de nuestra propia histo­
ria; las reco rd arem os, aunque sea m ínim am ente, con la excepción del
pensam iento bizantino, quizá el que m enos presencia tuvo.
H e elim inado las biografías de los autores, principales o secu n darios,
cuyas ideas me han parecido dignas de ser destacadas, en la certeza de que
otros
cualquiera que se interese por ellas podrá encontrarlas en
m anuales
o en diccionarios de filosofía o biográficos. H e incluido al fin al una muy
breve referen cia a la filo so fía m edieval en la Península Ibérica; tóm ese
m ás com o una indicación que com o una exposición. En fin , en la biblio­
grafía sólo m enciono algunas obras de carácter general; entrar en detalles
bibliográficos alargaría excesivam ente este libro.
r
I
Cristianismo
y filosofía
l.i. EL CRISTIANISMO COMO HECHO RELIGIOSO
M ien tras que gran parte de los sistem as de pensam iento que surgieron
en los últim os siglos de la era p recristian a y de los primeros siglos cristia ­
nos se presentaron com o d octrinas filosóficas, aunque la m ayoría de ellas
estuvieran impregnadas de doctrinas religiosas, el Cristianism o no se m an i­
festó a los hom bres com o una especulación filosófica, com o un sistem a de
p en sam ien to ra cio n a l. N o puede ser considerado, por tan to , com o un
h e ch o filo só fico en sí m ismo, sino com o un sistem a de creen cias o com o
una co n cep ció n de las relacion es en tre el hom bre y Dios; fue la respuesta
dada en un determ inado m om ento h istórico a unas necesidades religiosas
surgidas en el judaismo de Palestina. Sus principales ideas doctrinales están
formadas por un con ju n to de creencias procedentes del judaism o, a las que
se integraron ideas nacidas en otros espacios culturales. S i in icialm en te su
ám bito de influ encia quedó reducido a un grupo de seguidores de su funda­
dor, poco después y por su universalism o confesado com enzó a difundirse
por todo el orbe conocido.
Por la expansión que ha alcanzado a lo largo de los siglos, ha co n trib u i­
do de manera determ inante a proporcionar una visión del mundo y una res­
puesta a m uchos de los problemas que el hom bre se ha planteado a lo largo
de su historia. Dio lugar, igualm ente, a profundas transform aciones de tipo
social, p o lítico e in stitu cion al en la vida hum ana. Por ello, sea cual fuere
la v alo ració n que se quiera dar de estos hech os, el C ristian ism o debe ser
considerado, además de com o h ech o estrictam ente religioso, com o uno de
los a co n tecim ie n to s que más han influido en el desarrollo de la h isto ria
13
hum ana. En tan to que h ech o h istórico, el C ristianism o generó una dim en­
sión cultural - y no hay que olvidar que la propia Filoso fía es otro h ech o
c u ltu ra l- que tuvo trascen d en cia filosó fica, no porque él mismo sea en sí
una filosofía, que, com o se ha dicho, no lo es ni tien e pretensiones de serlo,
sino porque, sirviéndose de elem en tos tom ados de la filo so fía griega, dio
origen a un pensam iento que ha ocupado toda una época de la humanidad,
el período m edieval latino, y que, incluso, ha orientado la reflexión filosó­
fica en el mundo m oderno y en el contem poráneo.
La base del C ristianism o está en la predicación de Jesús de N azaret, que
se presentó an te los hom bres com o el M esías, el «C risto », que h abía sido
an un ciad o por los profetas. Su p red icación no está co n ten id a en ningún
libro escrito por él, sino en unos textos com puestos años después de su
m uerte, conocid os por el térm ino griego de Evangelios, la «buena nueva».
En ellos no hay nada que sea filosó fico. S in em bargo, uno de ellos, el
Evangelio de S a n Juan, com ienza con un térm ino estrictam en te filosófico,
el L óg os, que es presentado así: «En el p rincip io era el Logos, y el Logos
estaba en Dios y el Logos era Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las
cosas fueron hech as por medio de El y sin El nada de lo que fue h ech o se
hizo. En El estaba la vida y la vida era la luz de los hom bres; y la luz res­
pland ece en las tin ieb las y las tin ieb las no la h an co m p ren d id o »1. Este
Logos es identificad o con Jesús poco más adelante, cuando se nos dice que
«el Verbo se hizo carne y h ab itó en tre nosotros», lo que ha sido in terp re­
tado por algunos autores com o un primer in ten to realizado para exponer la
d o ctrin a cristia n a en térm inos filosóficos. Esto pudo ser cierto , desde el
m om ento en que sabemos que el autor de este Evangelio lo escribió en la
ciudad de Efeso, donde siglos antes H eráclito había hablado por vez prim e­
ra del Logos.
S e sabe que el térm in o A t íy o q era usado en varios sistem as filosóficos
an teriores al C ristian ism o , por lo que no es extrañ o que algunos autores
hayan pensado en la in flu en cia de sus usos filosóficos en el E van gelio de
Ju an . S e ha afirm ado que Ju an adoptó la p lato n ización de la trad ició n
h ebraica realizada por el escritor ju d eo-alejand rin o Filón y que las fuentes
del Logos de Ju an se h allarían en el platonism o de la A lejan d ría h e le n ísti­
ca, donde el Logos esto ico , com o p rincip io racio n al que gob ern ab a el
mundo era am pliam ente usado. El C risto Jesús de este Evangelio n o sería,
en ton ces, el Dios resucitado de Pablo, sino el abstracto Logos de la filoso­
fía h elen ística . Tam bién se ha señalado que la fuente de Ju an estuvo en la
1J u a n , 1 :1 - 5 .
14
literatu ra v etero -testa m en ta ria sobre la Sabiduría. En el libro de los
P roverbios se en cu en tra una im agen personificada de la Sabidu ría: «Yo,
Sabiduría, estoy ju n to a la perspicacia y poseo cien cia y reflex ió n ... Yahvé
me creó desde el p rin cip io de su poder, antes que a sus obras, antes de
en ton ces. Desde la eternidad fui establecida; desde los orígenes, desde los
principios de la tie rra » 2. Es una Sabid u ría que, al igual que el Logos de
Ju an , ex iste desde antes de la crea ció n , aunque ella m isma haya sido
engendrada y sería el resultado del prim er acto creador de Dios, coop eran ­
do con él en la creación del mundo. Tam bién el Eclesiástico y el propio libro
de la Sabiduría insisten en esta person ificación de la Sabiduría. N o es p re­
ciso recurrir, pues, a las in flu en cias filosóficas para ex p licar el Logos de
Juan, porque los rasgos con que éste se caracteriza ya se h allan en la fuente
com ún a Ju an y a Filón de A lejan d ría: el A ntiguo T estam ento. S in em bar­
go, hay diferencias notables entre esa personificación de la Sabiduría y las
características del Logos de Juan, porque éste fue el prim ero en id entificar
la Palabra misma de Dios con un hom bre, C risto, y en con ceb ir claram en ­
te la preexistencia personal del Logos-H ijo y presentarla com o la parte fun­
dam ental de su m ensaje cristiano. El C risto- Jesús de Juan sería, en ton ces,
la realización de los propósitos de Dios, el Logos que vivió una vida h istó ­
rica en la tierra y del que Dios había hablado, el Logos que se hizo carne.
Incluso en su aparente presen tación filosófica, el C ristian ism o de los
Evangelios solam ente se muestra com o una doctrina de salvación, com o una
religión que in ten ta aliviar al hom bre de su miseria en esta vida, m ostrán­
dole cuál es la causa de esta m iseria y dónde está el rem edio. Por ello, el
Cristianism o se m anifiesta como revelación de una palabra nueva, com o un
don de vida, com o un fárm aco salutífero que, por la realización de la buena
nueva, ha de salvar a los hom bres. En el Evangelio de M arcos se anuncia en
qué consiste la buena nueva: «Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado
de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena n oticia»3. Jesús vino a predicar
el reino de Dios, un rein o que no es terreno y m aterial, sino espiritual, y
cuya realización tendrá lugar al final de los tiempos, debiendo prepararse el
hom bre para ese m om ento ya desde esta vida. A ese reino se accede sólo por
la fe y por la con versión interior, con lo que el C ristian ism o se configuró
com o una nueva versión del «con ócete a ti mismo». El hom bre es instado a
descubrir dentro de sí al hom bre religioso, un hombre que ya no es ciudada­
no, ni individuo, ni siquiera hom bre, sino un ser cuya razón de ser está en
2 P rov ., 8 : 1 2 - 2 3 .
’ Marcos, 1 :1 4 - 1 5 .
15
la dependencia que tien e de Dios. Pero se trata de una dependencia que es,
a la vez, liberación , porque depender de Dios es algo que libera al hom bre
de su propio yugo, de sus propias dependencias, h acién d ole reco n o cer que
su verdadero destino es el de elevarse hasta Dios.
Sien d o una religión destinada a todos los hombres, en tan to que exige la
liberación de todo hom bre por su dependencia de Dios, im plica un carácter
universal, que rompe el restringido lím ite del «pueblo elegido» que se daban
a sí mismos los judíos. Pero lo que confiere este universalism o, esta catolicidad, al C ristianism o es un principio en virtud del cual todos los hombres
form an parte de una misma generación no carnal sino espiritual. Es el prin­
cipio del am or y de la caridad: el au tén tico cristiano es el que se sien te h er­
m ano de su prójim o, no es el hom bre que es, sino el que quiere ser.
C o n secu en cia de esto fue la afirm ación de la voluntad fren te al con cep to
clásico de la paid eia griega, que consistía en la form ación de aquellas facu l­
tades que constituyen al hom bre com o tal, la in teligen cia y la razón. El pre­
cepto veterotestam entario de «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu cora­
zón, con toda tu alma, con toda tu m ente»4 fue transformado por Jesús en el
principio en que se h abía de fundar toda su predicación, dando sentido al
hum anism o cristian o: «Los fariseos, habiendo sabido que h ab ía cerrado la
boca a los saduceos, se reunieron en grupo y uno de ellos, d octor de la ley,
le preguntó para ponerlo a prueba: ‘Maestro, ¿cuál es el m andam iento mayor
de la Ley?’. Y El respondió: ‘Am arás al Señ o r tu Dios con todo tu corazón,
con toda tu alm a y con toda tu m ente; éste es el mayor y el prim er m anda­
m iento. El segundo es sem ejan te: amarás a tu prójim o com o a ti mismo.
Sobre estos dos m andam ientos se funda toda la Ley y los Profetas’»5.
El C ristian ism o se presen tó, en to n ces, com o una nueva p aid eia , com o
un nueva form a de hum anism o, que con sistía en preparar hom bres cap a­
ces de am ar a D ios, cap aces de am ar a los demás hom bres en D ios y de
am arse a sí m ism os. La fe cristia n a , al ten er com o fin esen cia l aum entar
en el hom bre el amor, trató de h acer in teligible esa misma fe partiendo del
amor. Lo que sign ificó, de alguna m anera, el rechazo del in telectu alism o
y del racionalism o del mundo greco-rom ano y la afirm ación del v o lu n ta­
rismo, que hizo posible que gran parte de la filosofía desarrollada a lo largo
de la Edad M edia cristian a se co n cib iera com o cam in o de p erfe cció n del
am or de D ios, porque am ar a Dios con la m en te es algo que no se c o n si­
gue sólo con la fe.
4 D eu ter o n o m io , 6:5.
4 Mateo, 2 2 : 3 4 - 4 0 .
16
I.2.- EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA GRIEGA
Desde sus primeros m om entos, el C ristianism o se vio com prom etido en
una co n tin u a obra de difusión del m en saje ev an gélico. S e en co n tró co n
otras con cep cion es culturales que le obligaron a una elaboración doctrinal
de su fe, en la que integró elem en tos de aquéllas. H ech o decisivo fue la
propagación de su m ensaje en un mundo dominado por la civilización y la
lengua griegas, de m anera que hubo de adoptar las mismas formas de expre­
sión usuales en ese mundo. La con secu en cia fue la in trod u cción en la d o c­
trina cristian a de conceptos y categorías intelectuales que nada ten ían que
ver con las prim itivas de la nueva religión . A sí, la cristian izació n del
mundo griego significó, a su vez, la helenización del cristianism o, tesis sos­
ten id a por W. Jaeger y discutida por algunos, pero que pudo ser cierta si
pensamos en que la h elenización ya había comenzado a ser preparada por
los judíos de la diáspora, m uchos de los cuales fueron los primeros en acep ­
tar la nueva p red icación . C uando los primeros cristian os se en fren taro n
con el mundo que les rodeaba, se vieron forzados a una doble ex ig en cia:
adecuar el contenid o y la forma de la religión a las circunstancias históricas
con las que se en con traron , y evitar que el con tacto con esas otras form a­
ciones culturales pudiera desvirtuar y desnaturalizar el verdadero espíritu y
el genuino con ten id o de la rev elación cristiana. U n o de los problemas que
se plantearon fue el de la actitud que el C ristianism o debía m antener ante
el mundo h elen ístico y ante las realizaciones culturales de éste: aceptarlas e
integrarlas o rechazarlas. En la ten sión suscitada entre las dos alternativas
y en la dificultad de en con trar una respuesta válida está el in icio de lo que
llegaría a ser la elaboración doctrinal del C ristianism o, es decir, la «nueva
sabiduría», que fue llam ada por algunos de sus exponentes con el térm ino
griego de «filosofía».
La doble actitud había sido anticipada por el Apóstol Pablo, quien reco ­
noció la existencia de dos clases de sabiduría, una divina, revelada por Dios
a los hom bres, y la otra hum ana, adquirida por los hom bres. La d istin ción
en tre am bas aparece co n sta n te m en te en sus Epístolas. A l escribir a los
C orin tios, Pablo describe su predicación, en contraste con la «sabiduría del
m undo», com o la «sabiduría de D ios»: «¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el
literato? ¿Dónde el sofista de este siglo? ¿Acaso no ha h ech o Dios lo ca la
sabiduría de este mundo? En efecto, puesto que el mundo no supo, con su
sabiduría, co n o cer a Dios en las m an ifestacion es de la sabiduría divina,
Dios se com place en salvar a los creyentes m ediante la necedad de la p re­
d ica ció n . Y dado que los judíos reclam an m ilagros, y los griegos van en
busca de la sabiduría, nosotros, co n trariam en te, predicam os a un C risto
17
crucificad o, o b jeto de escándalo para los judíos y locura para los paganos;
mas para aquellos que son llamados, sean judíos o griegos, un C risto que es
poder de Dios y sabiduría de D ios... M e presenté a vosotros en un estado de
debilidad, de tem or y de tem blor; y mi palabra y mi predicación no se apo­
yaban sobre los argum entos persuasivos de la sabiduría hum ana, sino en la
efica cia dem ostrativa del Espíritu y del poder divino, a fin de que vuestra
fe no se fundase sobre la sabiduría de los hom bres, sino sobre el poder de
Dios. Exponem os, sí, la sabiduría a los cristianos perfectos; pero no la sabi­
duría de este mundo y de los príncipes de este mundo, abocados a la des­
tru cción . Exponem os una sabiduría de Dios velada por el m isterio, sabidu­
ría que p erm an ece ocu lta, que D ios, antes del origen de los tiem pos,
preparó para nuestra gloria; sabiduría que no con oce ninguno de los prín­
cipes de este m undo»6.
Para P ablo, el C ristian ism o es sabiduría divina, es un «pleno c o n o c i­
m ien to de D ios», cuya a cep ta ció n y o b ed ien cia es d escrita com o «fe».
F ren te a esta sabiduría divina está la sabiduría hum ana, aquella que en tre
los griegos llegó a ser conocid a por el térm ino «filosofía», aquella que «van
buscando los griegos». Y p arece reco n o cer un n ú cleo de verdad en ella,
pues adm ite que la filosofía griega co n tien e un an u n cio de la creen cia en
un solo D ios. En efecto, en el discurso que pronu nció an te los aten ien ses
en el areópago, dirigiéndose a una audiencia en la que había filósofos, pare­
ce adoptar una cierta actitu d co n ciliad o ra an te la cultura griega: «En
A ten as... pasaba el tiem po discutiendo en la sinagoga con los hebreos y con
los creyentes en Dios, y en el ágora con todos aquellos con quienes se tro ­
pezaba. T am b ién d iscu tían con él algunos filósofos epicúreos y estoicos,
m ientras otros d ecían : ‘¿Qué sabrá d ecir este propagador de novedades?’.
En cam bio, otros, al oírle anunciar a Jesús y la resurrección, decían: ‘Parece
un predicador de divinidades ex ó tica s’. E n tonces lo cogieron, lo co n d u je­
ron an te el areópago y lo interrogaron: ‘¿Podemos saber cuál es la doctrin a
nueva que vas enseñando? Desde el m om ento en que nos an u n cias cosas
extrañ as, querem os saber de qué se trata’. Los aten ien ses en general y los
extran jeros residentes a llí preferían esto a cualquier otro pasatiem po: decir
y escuchar las últim as novedades. Luego Pablo, puesto en pie en m edio del
areópago, empezó: ‘¡A ten ien ses! Veo en vosotros un gran tem or de los dio­
ses. En efecto, pasando y observando vuestros m onum entos religiosos, he
en con trad o tam bién un altar con la d ed icatoria ‘A un dios d esco n o cid o ’.
Pues bien, vengo a anunciaros precisam ente a aquel al que vosotros honráis
6 ! C o rin tio s , 1 : 1 8 - 2 4 - 2 : 3 - 8 .
18
sin con ocer. El Dios que ha creado el mundo y lo que c o n tie n e , al ser el
Señ o r del cielo y de la tierra, no h abita en templos m ateriales; ni puede ser
servido por nuestras m anos, com o si tuviera necesidad de algo, él que da la
vida a todos, la respiración y todo bien. A ntes bien, él es el que de un solo
hom bre ha producido a todo el género hum ano, a fin de que poblara toda
la tierra, fijando los lím ites de su vida en el espacio y en el tiem po. Por esto
ellos buscan a Dios, tratando de sentirlo y de aferrarlo a él, que en realidad
no está lejos de cada uno de nosotros. En efecto, por obra suya tenem os
vida, m ovim iento y existen cia, com o algunos de vuestros poetas han c a n ­
tado: ‘En efecto, somos de su estirpe’»7.
La afirm ación de ese «dios d esco no cid o», al que los griegos prestan
v en eración, y la u tilización en los últim os versículos de un lenguaje p ró xi­
mo a los estoicos, pues la cita que hace pertenece al poeta estoico A rato de
Soli, parecen im plicar un cierto recon ocim ien to del pensam iento filosófico
griego, o, al m enos, una actitud de con tin u ación e integración de esa sab i­
duría hum ana en la nueva sabiduría que predica. N o obstante, predom ina
en Pablo la actitud irreco n cilia b le h acia la filosofía del mundo pagano,
h acia la sabiduría hum ana, porque él sólo viene a predicar a Jesús cru cifi­
cado, com o d ice en m últiples textos. Só lo quiere dar a con ocer un nuevo
tipo de sabiduría, la sabiduría de Dios, que está oculta. Su actitud de nega­
ción de la sabiduría hum ana, sin embargo, no fue una pura negación, sino
una transform ación de una sabiduría por otra, la humana por la divina, con
lo que su p red icación de C risto adquirió un sentido más in tele ctu a l, por­
que su palabra no sería a partir de en ton ces sólo palabra de salvación, sino
tam bién sabiduría, la verdadera sabiduría. La posición paulina fue la que
serviría de fuente de inspiración para la reflexión cristiana posterior.
El C ristianism o supo en con trar una posición de equilibrio en tre ambas
posturas, entre quienes pretendían una radical condena de la cultura paga­
na y aquellos que tendían a una excesiva asim ilación de ella. En esta p o lé ­
m ica fue en donde se precisó y consolidó el contenido doctrinal de la fe. El
problem a de las relacion es en tre C ristianism o y filosofía griega sólo puede
ser com prendido, en ton ces, dentro de esta polém ica, es decir, en aquellos
autores que h iciero n posible la relación -p o sitiv a o n eg a tiv a - en tre uno y
otra. Éstos fueron los Padres de la Iglesia, los «intelectu ales» que elabora­
ron el p en sam ien to cristian o . Tras un período in icia l, la filoso fía griega
com enzó a eje rcer a tra cció n sobre ellos. A partir de la segunda m itad del
siglo II, com enzaron a recurrir a ella para integrarla en el pensam iento cris­
7 H ec h o s d e los A p ó s to le s , 1 7 : 1 6 - 2 8 .
19
tian o y para servirse de ella com o v eh ícu lo de expresión in te le c tu a l del
c o n ten id o de la rev ela ció n . E n tre las causas por las que el C ristian ism o
com enzó a imbuirse de pensam iento filosófico griego cabe señalar la co n ­
versión al C ristian ism o de paganos que se h abían educado en la filosofía;
que la filosofía fue usada por los cristianos com o ayuda para defenderse de
las acu sacion es lanzadas co n tra ellos; y que fue hallada de gran utilidad
para defenderse del G n osticism o : se pensó que una filosofía cristian a, lla­
mada por los Padres la «verdadera filosofía» y la «verdadera gnosis», podía
oponerse a las falsas doctrinas gnósticas.
1.3. LA ELABORACIÓN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO
C o n la in trod u cción de la filosofía griega en el C ristian ism o, esp ecial­
m ente la p latónica, cuyos elem entos religiosos fueron desarrollados por los
m ed ioplatónicos, se in ició la obra de elaboración racional de los datos de
la fe y se com enzó a con stitu ir un sistem a de doctrinas que se co n v ertirían
en fuente de reflexión durante la Edad M edia latina.
Ha sido opinión com ún que los primeros con tactos en tre los Padres de
la Iglesia y la filosofía no tuvieron lugar hasta bien entrado el siglo II. S in
embargo, en un autor an terior ya aparece un cierto uso de la filosofía grie­
ga. C lem en te Rom ano, en su C arta a los Corintios, recurriendo a temas de la
antigüedad clásica y de la filosofía estoica, propone un in ten to de transfor­
m ación de la paid eia griega en paid eia cristiana, basándose en el orden que
ha de presidir la relación en tre los miembros de la nueva com unidad, a la
m anera del que existe en el universo y en la sociedad griega. T em a impor­
tan te, tam bién, es el de la concordia o arm onía del universo que ha de tra­
ducirse en la arm onía que ha de reinar en la vida cristiana.
H a cia el año 150, ap areció en el C ristian ism o un tipo de literatu ra,
co n o cid a co n el nom bre de ap olog ética, dirigida al mundo exterior, al
mundo no cristiano, por lo que necesariam ente hubo de usar de la riqueza
con cep tu al e in tele ctu a l de la cultura de su en torn o, esp ecialm en te de la
filosofía griega. Fue obra de cristianos escrita para no cristianos. Los Padres
de este período escrib iero n unas obras con ocid as por el n om bre de
A p olog ías, súplicas dirigidas a los Em peradores so licitan d o el d erech o de
ciudadanía y de libertad en favor del C ristian ism o. En la p ráctica, estas
obras tuvieron un sentido más am plio, puesto que, además de rechazar las
acusaciones dirigidas contra la Iglesia cristiana, pretendían exponer el valor
positivo de la nueva religión fren te a los valores del paganismo y, en algu­
nos casos, m ostrar que el C ristianism o no era otra cosa que la cu lm in ación
20
de la filoso fía griega: ésta, apoyándose sólo en la razón hum ana, había
alcanzado la verdad de form a fragm entaria; en cam bio, el C ristian ism o
daba a con ocer de m anera absoluta la verdad en tanto que la Razón misma,
el Logos, se había encarnado en C risto. A l tratar de expresar los principios
de la religión por medio de categorías filosóficas, tomadas de los hom bres
doctos de la época, cuyas acusaciones servían de punto de partida para la
com posición de las Apologías, los apologetas, muchos de ellos hombres cu l­
tos y filósofos convertidos al cristianism o, sentaron las bases para una com ­
prensión racional de la fe, para el establecim ien to de una gnosis cristiana.
En los Padres A pologetas se encuentran los primeros intentos serios para la
aparición de una filosofía cristiana.
En la E pístola a D iogneto, que podría ser la A pología de C uadrato, co m ­
puesta h a cia los años 123 ó 124, se com prueba cóm o el C ristian ism o, que
hasta ese m om ento había pasado desapercibido, com ienza a despertar in te ­
rés en la esfera de la vida pública rom ana. Y sería en ton ces esta E pístola la
prim era reflex ió n sobre el h ech o cristia n o , que se in icia co n una v isión
crítica de la idolatría y con una refu tación de los rituales de que se sirven
las religiones con ocid as hasta el C ristian ism o. El apologista insiste en el
carácter norm al de los cristian os: son gentes que h abitan las mismas ciu ­
dades que los demás, que hablan la misma lengua, que no llevan vida apar­
te; sin em bargo, se sien te n en tierra extrañ a, porque, vivien d o en la t ie ­
rra, tie n e n su ciu d ad anía en los cielo s; son com o el alm a del m undo,
aborrecidos por éste pero dándoles vida; son perseguidos, sin que sus per­
seguidores sepan la causa de su enem istad h acia ellos, pues ob ed ecen las
leyes que han sido establecidas para todos. El apologeta m uestra co n o cer
la filo so fía griega: alude a los filósofos y a algunas de sus d o ctrin as, y su
con cep ción del alm a está tomada del platonism o, al con ceb irla com o apri­
sionada en el cuerpo. S e ñ a la que el origen del C ristian ism o no es h u m a­
no, sino d ivino: Dios en vió su Logos al hom bre y el Logos es el que fu n ­
dam en ta la d o ctrin a de la nueva relig ión . U n Logos que es « A rtífic e y
C reador del universo»; un Logos que, al m anifestarse El mismo, revela al
hom bre la Verdad. Pero al hom bre cristian o no le basta con que Dios se
descubra, sino que n ecesita de la fe, ú n ica por la que se le perm ite ver a
Dios. U n a fe que no consiste en una mera creen cia, sino que reclam a tam ­
bién un con ocim ien to , porque hay una gradación de perfección en las e ta ­
pas por las que ha de pasar el cristian o: prim ero la fe y después el c o n o c i­
m iento que perfecciona la fe. Está exigencia de con ocim ien to revela ya los
primeros conatos h acia la elaboración de una gnosis cristian a. S e p lantea
ya la cu estió n que atrav iesa todo el discurso de los Padres: la re la ció n
en tre fe y c o n o cim ien to ; pero no com o con trap osición , sino com o corn­
il
p lem ento de p erfección , com o correlació n p erfectiva en tre las dos, com o
dos aspectos o facetas de un mismo cam in o, el de m irar h a cia arriba para
co n tem p la r a D ios. Hay tod av ía otro asp ecto en que el p lato n ism o está
presente en esta E pístola a D iogneto, la im itación de D ios. Es lo que carac­
teriza propiam ente al C ristianism o, el amor: Dios ama al hom bre y el h om ­
bre ha de am ar a Dios para im itarlo. En esto con siste la felicid ad hum ana:
en im itar a Dios am ando a los hom bres y am ando al m ism o D ios. S ó lo
en ton ces se alcanzará la plena con tem p lación de Dios. De m anera que los
grados por los que h a de pasar el hom bre son tres: fe, co n o cim ien to de esa
fe y am or a lo hallado en la fe.
Fue, sin embargo, Justin o M ártir (+ ca. 165) el primero que diseñó una
gnosis cristian a y el prim ero que planteó ex p lícitam en te la relación en tre
C ristianism o y filosofía griega. Para él, el ob jeto de la filosofía es «in v esti­
gar con a ten ció n acerca de D ios»s, un o b jeto al que se han dedicado todos
los filósofos en sus discursos y en sus disputas; es, además, el b ien más pre­
ciado que el hom bre puede obtener, ú nica que le puede llevar a Dios, au n ­
que nadie sepa a c ien cia cierta en qué ha de consistir: «La filosofía, e fe c ti­
vam ente, es en realidad el mayor de los bienes y el más precioso an te Dios,
al cual ella sola es la que nos conduce y recom ienda. Y santos, a la verdad,
son aquellos que a la filosofía consagran su in teligen cia. A h ora, qué sea en
d efin itiva la filosofía y por qué les fue enviada a los hom bres, cosa es que
se le escapa al vulgo de las gentes; pues en otro caso, siendo com o es ella
cien cia una, no habría platónicos, ni estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos,
ni p itag ó rico s»9. D efin e la filoso fía com o la c ie n cia del ser y el c o n o c i­
m ien to de la verdad, y la felicid ad es la recom pensa de esta c ie n c ia y de
este co n o cim ien to . Pero la verdadera filosofía que el hom bre debe seguir
no es la de P latón ni la de Pitágoras, sino la de los profetas, únicos que v ie­
ron y anunciaron la verdad a los hombres, la doctrina del C ristianism o, que
no la expone com o algo rad icalm en te d iferen te de las antiguas filosofías,
sino com o una nueva d octrin a que versa sobre los principios y el fin de las
cosas, esto es, sobre todo aquello que un filósofo debe saber. N o hay, en to n ­
ces, para Ju stin o , ruptura en tre la antigua filosofía y esta nueva d octrin a.
El C ristian ism o era la filosofía absoluta, un «vivir conform e a la razón»10.
Por ello, los filósofos anteriores al C ristianism o, que «vivieron de acuerdo
con la razón», pueden ser considerados cristianos tam bién.
* D iálog o c o n el ju d ío T rifón , 1:3.
’ Ib idem , 2:1 .
101 A p o lo g ía , 4 6 : 4 .
22
Que el C ristianism o sea la filosofía más plena, en tanto que es la ú nica
que da respuesta a cuantos problemas han acuciado al hom bre, no significa
que haya de renunciarse a la filosofía hum ana. Hay en Justin o confianza y
apertura h acia la filosofía, pero tam bién persuasión de su insu ficiencia y de
sus lím ites. De a h í la superioridad del C ristianism o, que no es un lím ite
impuesto a la razón, sino un en riq u ecim ien to del hom bre respecto a las
cosas a las que puede llegar la razón. E l vínculo de unión en tre ambas filo ­
sofías, la antigua y la nueva, aquel con cep to com ún a las dos y por el que
Justino pretende m ostrar la continuidad que hay entre la v ieja sabiduría y
la nueva revelación, es el Logos. C risto no es sólo la Palabra y la Sabiduría
de Dios. Es tam bién la Razón, el Logos inherente a todas las cosas. Por eso,
todos cuanto han pensado y han vivido de acuerdo con el Logos, es decir,
racionalm ente, han participado del Logos universal que es Cristo: «Confieso
que mis oraciones y mis esfuerzos todos tien en por blanco mostrarme cris­
tiano, no porque las doctrinas de P latón sean ajenas a C risto, sino porque
no son del todo sem ejantes, com o tam poco las de los otros filósofos, esto i­
cos, por ejem plo, poetas e historiadores. Porque cada uno habló bien, v ien ­
do lo que con él tenía afinidad, por la parte del Logos sem inal divino que le
cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se con trad i­
jeron unos a otros, no alcanzaron una cien cia infalible ni un con ocim ien to
irrefutable. A hora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos, nos per­
tenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, des­
pués de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues
El, por amor nuestro, se hizo hom bre para ser particionero de nuestros sufri­
m ientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuram ente pudieron
ver la realidad gracias a la sem illa del Logos en ellos in g én ita»11. «Nosotros
hem os recibido la enseñanza de que C risto es el prim ogénito de D ios, y
an teriorm ente hem os indicado que El es el Logos, de que todo el género
humano ha participado. Y así, quienes vivieron conform e al Logos son cris­
tianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos
con Sócrates, H eráclito y otros sem ejan tes»12.
Justino, pues, aceptó la idea del Logos com o razón eterna, encarnada en
C risto, que, por ser tam bién razón sem inal divina que hay en todas las
cosas, puede fundar la con tin u id ad de la filosofía griega en el seno del
C ristianism o, que es para él el punto culm inante en la revelación de la ver­
dad, el au tén tico «vivir conform e a la razón».
11 ¡I A p o lo g ía , 1 3 :2 - 5 .
12 í A p o lo g ía , 4 6 : 2 - 3 .
23
Su tarea fue continuada por la Escuela de A lejand ría, destinada al estu­
dio de la palabra sagrada y a mostrar la continuidad entre la filosofía griega
y la nueva sabiduría cristian a. En ella hay que destacar a C le m e n te de
A le ja n d ría (+ ca. 2 1 5 ), que fue esen cialm en te un hom bre de letras. Sus
escritos dan testim on io de sus estudios y de su p ensam iento, siendo muy
exten so su co n o cim ien to de la literatura griega, eclesiástica y gnóstica. Se
dio perfecta cuenta de que el C ristianism o debía enfrentarse con la sabidu­
ría griega si quería cum plir con su m isión universal. D esarrolló la idea del
Logos, que se hace pedagogo para educar al hombre antes de instruirlo: trata
de dar al hom bre un m étodo para dirigir su vida. Y el educador, el verdade­
ro pedagogo, no es otro que el Logos, el mismo Logos que había exhortado a
los hom bres a convertirse al cristianism o: «Pero es siempre el mismo Logos,
el que arranca al hom bre de sus costumbres naturales y mundanas, y el que,
com o pedagogo, lo conduce a la única salvación de la fe en D ios»15. El Logos
habla a todos los hombres, considerados com o niños, com o jóven es que tie ­
n en necesidad de ser educados, para enseñarles el cam ino de salvación, que
no está reservado a unos pocos, sino abierto a todos y cuyo fundam ento no
es el temor, com o en el A ntiguo Testam ento, sino el amor. La religión que
nos enseña el Logos se in icia con la fe, sigue por el con ocim ien to y la c ie n ­
cia hasta llevar al hom bre, a través del amor, a la inm ortalidad. El Logos
Pedagogo tien e, pues, una fu n ción em in en tem en te ética, puesto que c o n ­
siste en educar en las costum bres, preparar el cam ino h acia el co n o cim ien ­
to, h a cia la cien cia , que se desarrolla en el seno de la fe. C lem en te estaba
afirmando la necesidad de una gnosis verdadera, la cristiana, frente a la falsa
gnosis, que no conduce a la verdadera vida.
De O rígenes (+ 2 5 3 ) se ha dicho que fue uno de los pensadores más o ri­
ginales y atrevidos de la Iglesia prim itiva, el prim er rep resen tan te más
genuino del in icial pensam iento filosófico dentro del cristianism o, h a b ien ­
do realizado una síntesis filosó fica p len am en te cristian a. En un p rincip io
parece que no com p artía co n C lem en te la misma estim a que éste por la
filosofía griega. N o en vano él, a diferencia de C lem en te, había llegado a
la filosofía después de ser cristian o , por lo que le parece m enos n ecesaria
para la verdad cristiana y se muestra por esa razón menos entusiasta de ella.
La filosofía se le aparece com o una m ala sustituta de la fe; no es indispen­
sable para recib ir la rev ela ció n divina, pues, si lo fuera, C risto no h abría
escogido a hum ildes pescadores para an u n ciar su p red icació n :
«A
quienquiera exam ine d iscreta e in teligen tem en te la historia de los apósto-
n P ed ag og o, I, 1, 1 , 4 .
24
les de Jesús, ha de resultarle patente que predicaron el cristianism o con v ir­
tud divina y por ella lograron atraer a los hombres a la palabra de Dios. Y es
así que lo que en ellos subyugaba a los oyentes no era la elo cu e n cia del
decir ni el orden de la com posición, de acuerdo con las artes de la d ia lécti­
ca y de la retórica de los griegos. Y, a mi parecer, si Jesús se hubiera escogi­
do a hom bres sabios, según los supone el vulgo, diestros en pensar y hablar
al sabor de las m uchedum bres, y de ellos se hubiera valido com o m inistros
de su predicación, se hubiera con toda razón sospechado de El que em plea­
ba el mismo m étodo que los filósofos, cabezas de cualquier secta o escuela.
En tal caso, ya no aparecería p aten te la afirm ación de que su palabra es
divina, pues palabra y p redicación consistirían en la persuasión que pueda
producir la sabiduría en el h ablar y elegan cia de estilo. La fe en El, a la
m anera de la fe de los filósofos de este mundo en sus dogmas, se hubiera
apoyado en sabiduría de hom bres, y no en poder de D io s» 14. La fe es el
cam ino natural, elem en tal y fácil de que dispone todo hom bre para a c c e ­
der a la verdad. U n a fe que en tien d e com o una mera acep ta ció n de las
enseñanzas de las Escrituras. En cam bio, la filosofía es el medio de que dis­
ponen sólo algunos para alcanzar por sí mismos la verdad. Por ello, com o
el C ristian ism o ya nos da a co n o cer la verdad, es la ú nica filosofía verda­
dera, puesto que Dios es el único que enseña una sabiduría que nunca yerra,
que n u n ca queda en la in certid u m bre, m ientras que las demás filosofías
apenas son capaces de alcanzar la verdad en su plenitud.
Pero hay otra fe, adquirida por la razón y sustentada en la misma razón;
una fe que es más ex celen te por estar unida al con ocim ien to. Esta fe, supe­
rior a la fe simple, es la que se ob tien e por una investigación que se realiza
sobre los principios, por un eje rc ic io de la razón humana. O rígenes, c o n ti­
nuando la labor de C lem en te, quiere elaborar una gnosis cristian a, que
tenga com o presupuesto la fe en las Escrituras. De ahí que señale los d iver­
sos sentidos en que ésta ha de ser leída: de la interpretación literal a la a le ­
górica, ú nica que constituye el verdadero con ocim ien to al desvelar cuanto
de ocu lto y espiritual hay en el texto. Para alcanzar este con ocim ien to, esta
cien cia , es decir, para conseguir la profundización de la fe por medio de la
razón, se requiere la ayuda de la cultura pagana, especialm ente de la filo ­
sofía, en tan to que ésta es form adora de la in teligen cia y preparatoria para
la c ien cia divina: « S i dijeras que apartam os de la filosofía a los que antes
la han profesado, no dirías desde luego la verdad... S i me presentas m aes­
tros que dan una especie de in icia ció n y ejercicio propedéutico en la filo-
H C o n tr a C e ls o , I, 62.
25
sofía, yo no trataré de apartar de ellos a los jóven es; ejercitad os más b ien
com o en una in stru cció n general y en las doctrinas filosóficas, trataré de
levantarlos a la m agn ificencia sacra y sublim e, ocu lta al vulgo, de los cris­
tianos, que discurren acerca de los temas más grandes y necesarios, a la par
que dem uestran y ponen an te los ojos cóm o toda esa filosofía se h alla tra­
tada por los profetas de Dios y por los apóstoles de Jesú s» 15. «Pero tam bién
decim os no ser posible com prenda la divina sabiduría quien no se haya
ejercitad o en la h u m an a»16. O rígenes, pues, con ced ió una gran im portan ­
cia a la filoso fía griega. Era la que podía proporcionar la a u té n tic a «vida
filosófica». Servía, además, para la perfecta com prensión del sentido o cu l­
to de las Escrituras, para la com prensión de la fe, para esa fe superior a la
que el hom bre debe tender. Orígenes desarrolló una actividad filosófica que
significó un impulso enorm e en la con stitu ción del pensam iento cristiano.
El esfuerzo por h acer accesible al pensam iento la d octrin a cristian a fue
con tin uad o por diversos escritores del siglo IV, considerados com o los fo r­
jadores de una síntesis racio n al de la d octrin a cristian a, presentada com o
ex p licació n de la realidad y com o d octrin a de salvación. C on tribu yeron al
progreso de la teología cristian a y a la co n scien te asim ilación de la cultura
griega, hasta el punto de presentar al C ristianism o com o heredero de lo que
sobrevivía de la trad ición griega. U tilizaron , com o instrum entos, co n cep ­
tos elaborados por la filosofía antigua en una religión que ten ía com o punto
de partida el presentarse com o rev elación dada por Dios a los hom bres. Y
al pretender racionalizar la fe, se en con traron con la necesidad de en fren ­
tarse al problem a de las relaciones en tre fe y razón. Y de este p lan team ien ­
to surgió, para el hom bre m edieval, la posibilidad de filosofar, porque d ie­
ron com ienzo al eje rc ic io cristian o de la razón, un eje rc ic io que abrió a la
razón hum ana nuevas perspectivas hasta entonces desconocidas. Q uien más
d estacó en este sentid o, el que verdaderam ente puede ser considerado el
m aestro de la Edad M edia cristian a fue san Agustín.
1.4. SAN AGUSTÍN. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA
Toda la vida de A u relio A gustín (3 5 4 -4 3 0 ) fue una co n stan te búsque­
da: de la verdad, de la sabiduría, de la felicidad. Su trayectoria no fue más
que la lucha de su espíritu por conseguir un mundo de certeza y de seguri­
dad in terior. El recorrid o que siguió le hizo ver la lim ita ció n de la razón
!í Ib idem , III, 5 7 - 5 8 .
16 Ib idem , V I , 14.
26
hum ana para alcanzar ese mundo y la necesidad de una fe que sólo h alló en
la rev ela ció n cristian a. El ú ltim o período de su vida se caracterizó por el
in ten to de com prender el sentido y la sign ificación profunda de esa rev e­
lació n , ú nica fu ente de salvación para el hom bre, en la que in tegraría el
saber filosófico por su capacidad para reconocer y abrazar la verdad, la sabi­
duría, la felicidad en suma.
R ecib ió la ed ucación propia de la época, la llamada «cultura literaria»,
co n sisten te en el estudio de los autores clásicos y de la gram ática latin a.
In ic ió su andadura filo só fica de la m ano de C iceró n , con la lectu ra del
H ortensius, que le hizo suspirar por la inm ortalidad de la sabiduría: «En el
año decim onono de mi edad, después de haber com prendido en la escuela
de retórica aquel libro de C iceró n , que es llamado H orten siu s, fui in flam a­
do por un gran am or a la filoso fía, que al punto pensé en dedicarm e a
e lla » 17. Desde este m om ento, la actitu d filosófica con sistió para él en el
deseo de con ocer la verdad: «C reo que nuestra ocupación, no leve y superflua, sino necesaria y suprema, es buscar con todo empeño la verdad»ls. U n
deseo com ún a todos los hom bres, porque la verdad es universal y patrim o­
nio general de toda la humanidad.
La filosofía es am or a la sabiduría, y la sabiduría no es otra cosa que c o n ­
tem p lación y posesión de la verdad: « S i uno se fija , el nom bre mismo de
filosofía expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues
significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría»R «La misma sabiduría, esto
es, la contem plación de la verdad»20. D efinir la filosofía como investigación
o estudio de la verdad con vistas a la posesión de la sabiduría no significa
un estudio especulativo sin más, sino una investigación que busca la vida
feliz, la felicidad: «¿A caso piensas que la sabiduría es otra cosa que la v er­
dad, en la que se contem pla y posee el sumo bien?»21. Sabiduría y verdad se
identifican. A lcanzarlas im plica ob ten er el sumo bien, poseer la felicidad.
Por esta razón la búsqueda de la sabiduría, de la verdad, es tam bién bús­
11 «E go ab usque un d ev ig es im o a n n o a e t a tis m ea e, postquam in s c h o l a rh e t o r i s illum
librum C i c e r o n i s , qui H orten siu s vocatur, a ccepi, ta n t o am ore ph ilosoph iae su ccen su s sum,
ut statim ad eam me trans ferre m editarer», D e b e a ta vita, 1, 4.
«N eg o tiu m nostru m n o n leve aut superfluum, sed necessarium ac summ um esse a rb i­
tro!, m agn o opere quaerere v e rit a t e m » , C o n tra Académicos, III, 1 , 1 .
|l' «Ipsum no ra en ph ilosoph iae si consid eretur, rem magnam totoque a n im o ap petendam
significat, siquidem ph il o sop h ia est am or studium que sa p ien tiae», De m orib u s E c c le sia e ca th olicae, 1, 2 1 , 3 8.
20 «Ipsa sapiencia, id est, c o n t e m p l a d o v erita tis », D e sermone D om in i in m o n te, I, 3 , 10.
21 «N u m al ia m putas esse sa p ien tia m nisi v erita tem in qua c e r n itu r et te n e tu r summum
bo num ?», De lib ero arb itrio, II, 9, 26.
27
queda de la felicidad, que es el fin últim o al que tiende todo hom bre, algo
que han reco n o cid o y en lo que han co in cid id o todos los filósofos:
«C om ú n m en te, todos los filósofos con sus estudios, su in v estig ación , dis­
putas y acciones, buscan la vida feliz. H e aquí la ú nica causa de la filosofía:
pienso que los filósofos tien en esto en com ún con n oso tro s»” . Fue el o b je ­
tivo de la búsqueda agustiniana: la felicid ad, que es aquello por lo que el
hom bre es filósofo y es religioso, porque la búsqueda de la felicid ad es la
ú nica causa de la filosofía y de la religión cristiana.
La cu estión es averiguar y en co n trar el cam ino que conduce a ella. A
esta tarea se consagró A gustín apenas cumplidos los diecinueve años. Tardó
en encontrarlo, pero, tras angustias y desesperanzas, alcanzó lo que buscaba.
El principio del cam ino estuvo en el H ortensius; la con tin u ación , en las dos
viv en cias que exp erim en tó inm ed iatam en te después: la lectu ra de las
Escrituras de la religión cristiana y su adhesión a la secta de los maniqueos.
Vio que los Libros Sagrados eran indignos de compararse a la m agnificencia
de las obras y del lengu aje de C iceró n , por lo que creyó que a llí no podía
estar la sabiduría. Dio en ton ces con la gnosis m aniquea, que ap arentem en­
te ofrecía un pensam iento, religioso y racio n al a la vez, que pretendía dar
una ex p lica ció n del universo «por la pura y sim ple razón»21. Tam poco le
satisfizo este cam ino, porque proponía, vestido con los ropajes de la razón,
un con ju n to de absurdos basados sólo en la autoridad de sus doctores.
V iajó a Italia, donde pasó por otra exp erien cia v ital, breve pero im por­
tantísim a para en ten d er el sentido que luego habría de ten er su cristian is­
mo: com enzó a prestar a ten ció n a las doctrinas escépticas: «E n tonces tam ­
b ién se me presentó la idea de que los filósofos que llam an académ icos
h abían sido los más prudentes, pues h abían juzgado que se debe dudar de
todo y h ab ían resuelto que nada verdadero puede ser com prendido por el
h om bre»24. Muy breve fue el período que prestó a ten ció n a estas doctrinas,
pero fue un trance de su vida necesario e intenso a la vez. N ecesario, por­
que así lo requería su evolución in telectu al para abandonar d efin itivam en ­
te el m aniqueism o. Inten so, porque le condujo a una situ ación extrem a, la
de recon o cer los lím ites de la razón hum ana y la ex isten cia de una in stan -
” « C o m m u n i te r o m n es ph ilo soph i studendo, quaerendo, disputand o, v iv e n d o appetiveru nt apprehen dere v itam be ata m . H a e c una fuit causa ph ilo soph and i: sed pu to qu od etia m
h o c p h ilo soph i n o b isc u m c o m m u n e h a b e n t » , S ermo C L , 4« M er a e t sim plici ra t i o n e » , D e utilicate cred en d i, 1, 2.
«Et e n im suborta est etia m m ihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos,
quos aca d em ico s appelant, quod de om n ib us dubitand um esse c en su e ran t, n e c aliquid veri
ab h o m in e co m p r e h e n d i posse d ec re v e r a n t » , C o n fesion es, V, 10, 19.
28
cia superior a la razón com o fundam ento de la certeza y seguridad que
anhelaba. El punto de partida de este nuevo cam ino fue la propia duda aca­
dém ica: «A sí pues, según costum bre de los académ icos, com o se cree,
dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, determ iné abandonar
a los m aniqueos, juzgando que durante el tiem po de mi duda no debía p er­
m anecer en aquella se cta » “ .
La clave para en ten d er el sentido del escepticism o agustiniano está en
sus palabras: «durante el tiem po mismo de mi duda». Porque la duda agustin ian a no fue una duda perdurable, d efinitiva, com o la de los académ icos,
sino pasajera y tem poral. Su obra C o n tra A cadém icos se propone dos cues­
tiones: mostrar que la verdad existe y ver si es posible encontrarla. Para ju s­
tifica r la e x isten cia de la verdad h abía que refutar las razones escépticas.
Por eso, la duda agustiniana fue una con cesión m om entánea a los nuevos
académ icos, un procedim iento de polém ica que ten ía com o fin m ostrarles
con fuerza la debilidad de su argu m en tación escéptica: «Puesto que para
este asunto me alejaban no superficialm ente las razones de los académ icos,
sino b astan te com o creo, co n tra ellas me he fortalecid o con esta discu­
sió n »2*''. La duda agustiniana fue un paso necesario para mostrar cóm o de la
duda misma puede surgir la certeza, cóm o la razón hum ana está capacitada
para alcanzar verdades de las que es imposible dudar. In icialm en te, las v er­
dades de tipo c ie n tífic o ; pero tam bién otras verdades que son indudable­
m ente verdaderas, en tre ellas la verdad suprema para todo hom bre, la que
se refiere a su propia ex isten cia : «Por lo cual, lo prim ero que de ti deseo
saber, para que com encem os por lo más m anifiesto, es si tú mismo existes.
¿O, acaso temes engañarte ante esta pregunta, cuando realm ente no podrí­
as engañarte si no existieras?»27.
La refu tación académ ica fue un m om ento necesario en la evolución de
su vida in telectu al y en el desarrollo de su pensam iento. Porque no se tra­
taba solam ente de refutar toda duda escéptica m ediante un argum ento irre­
futable, sino porque trataba de mostrar que la razón hum ana es capaz de dar
respuesta a las necesidades de certidum bre que todo hom bre sien te, propo­
2' « Ita q u e a c a d e m i c o r u m m ore, si cu t existim an cur, dubitan s de o m n ib u s atque in te r
o m n ia flu ctuans, m a n ich a e o s qu idem relinq uen dos esse decrevi, n o n arb itrans eo ipso t e m ­
pore d ubita tio nis meae in ilia sec ta m ihi p erm an end um esse», ibidem, V, 14, 25.
26 « A quo me n e go tio qu on iam ration es acad em ico rum n o n lev iter d eterreban t, satis, ut
arbitror, c o n t r a eas ista dis putatione munitus sum», C o n tr a A c a d ., I l l , 2 0 , 4 3.
11 « Q u a r e prius abs te quaero , ut de m anife stis sim is capiam us exo rd iu m , uttu m tu ipse
sis. A n fortasse tu m etu is n e in h a c i n t e r r o g a t io n e fallaris? cum utique si n o n esses falli
o m n in o n o n posses», De lib ero arb itrio, II, 3, 7.
29
n ien d o, al m enos, una verdad de certeza inm ediata: la del propio pensar,
esto es, la de la ex p erien cia in terior de cada su jeto hum ano, que n i en el
sueño ni en el estado de dem encia puede ser negada. R eiv in d icó así para la
filosofía el sentim iento del existir, del darse cuenta, el de la actividad au tó­
nom a del su jeto hum ano. Pero, a la par, la refu tación escép tica y la supe­
ración de la duda académ ica con el hallazgo de unas verdades de las que no
se puede dudar, señalan tam bién la propia lim itación de la razón hum ana,
porque ésta se ve im p otente para sobrepasar determ inados um brales. Por
eso dice A gustín que «debem os creer, porque no podemos v er»2S.
La verdad que la razón alcanza sólo es una rep resen tación de la verdad
que existe por sí misma, por lo que para alcanzar las verdades inteligibles,
que superan el orden sensible, es m enester que el hom bre sea ilum inado.
De aquí que la razón se m uestre in su ficien te y lim itada, porque la verdad
in telig ib le y su fu nd am ento, la Verdad m isma, no son producto de las
potencias hum anas, sino sólo un descubrim iento de la razón, que requiere
la afirm ación de otro cam ino. U n cam ino que está en el in terior del h o m ­
bre, puesto que la verdad está dentro de él: «En el hom bre in terior h abita
la verdad» d ice en uno de sus más afam ados te x to s” . Es el cam in o de la
interioridad de la co n cie n cia , otra de las aportaciones de A gustín. Frente
a la m anera de pensar de la antigüedad griega, para la que la más inm edia­
ta y prim itiva de las certidum bres residía en el exterior, com o confirm an la
m ayéutica y la d ialéctica, que exigen ir fuera de sí mismo, A gustín estab le­
ce com o nueva e inm ed iata seguridad el saber que el alm a adquiere de sí
misma. La exp erien cia in tern a consigue la absoluta prim acía en lo que se
refiere a la evidencia.
Fue el platonism o - e l n eo p la to n ism o - el que le perm itió descubrir el
mundo de la interioridad hum ana y el que le hizo ver en el m al sólo un
defecto o privación de bien. Tam bién le puso en contacto con el mundo de la
verdad eterna, de la verdad perm anente. Y el que le acercó definitivam ente
a la conversión al cristianism o. Su con tacto con los cristianos de M ilán, cer­
canos al neoplatonism o, le perm itió com prender que convertirse al cristia­
nismo significaba convertirse a la filosofía, a la sabiduría. Para A gustín, el
alm a descubre dentro de sí la verdad, y al descubrir la verdad descubre a
Dios, porque Dios es el fundam ento últim o de toda verdad. Y el c o n o c i­
m iento del mundo inteligible, el acceso a la verdad, a la que le han llevado la
:s «P ropterea credere debeam us, quia videre n o n possumus», De fid e reru m q u a e n o n videtur, 2, 3.
w «In in terio r e h o m in e h a b i t a t veritas» , De v er a religion e, 3 9 , 72.
30
refu tación escéptica y la lectura de los libros neoplatón icos, se muestra
en ton ces com o una ilum inación, esto es, como una revelación; es fruto de
una desvelación divina, porque la apropiación de la Verdad no se consigue
tanto por el conocim ien to cuanto por la fe. Y ello porque la fe es ilum inado­
ra, ya que la recompensa que el pensam iento recibe de la fe es, precisam ente,
la inteligencia.
A gustín ya sabe que el cam ino de la razón es insu ficiente. La fe se c o n ­
vierte en el cam ino necesario que conduce a la sabiduría, a la vida feliz. Lo
que descubrió tras su experien cia académ ica fue que la razón sola no puede
encam inar al hom bre a la posesión de la sabiduría, aunque sí pueda a lc a n ­
zar algunas verdades. Para llegar a la vida verdaderam ente feliz es n ecesa­
ria la fe. El escepticism o, al señalarle las limitadas posibilidades de la razón,
le puso en la vía de com prender la exigen cia de la fe en orden a la certeza
y seguridad que su corazón ansiaba. De ahí que el período escéptico por el
que atravesó, tuvo una honda sig n ificació n en su vida y en su con versión
in tele ctu a l y religiosa, porque de él salió con v en cid o de que h ab ía que
com enzar por la fe y con tin u ar por el entendim iento esclarecido por la fe.
Fe y razón se fundían, así, en un ú n ico cam in o: el de la Verdad, el de la
Sabiduría, el de la Felicidad.
Pero A gustín en co n tró que estos mismos fines, conseguir la verdad, la
sabiduría, la felicidad, son tam bién los propios del cristianism o. El cristia ­
nism o se le presentó com o una filoso fía o, m ejor aún, com o la verdadera
filosofía, porque Dios es la Sabiduría misma, la Verdad misma y, por tanto,
la felicid ad m isma, el sumo b ien del hom bre: «La vida feliz es gozo de la
verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que eres la verdad»50. La filosofía c o n ­
siste en el amor a Dios, es decir, es una búsqueda que acaba en Dios, co n o ­
cién d o le y am ándole, en lo cual reside la verdadera felicidad . Esta fue la
con cep ción de los filósofos, puesto que la tuvo Platón; en el fondo, im pli­
ca la identidad de fines en tre filosofía y religión. Por eso, para A gustín el
cristianism o, que es la verdadera religión, es tam bién la verdadera filo so ­
fía: «A sí, pues, se cree y se enseña, lo cual es fundam ento de la salvación
humana, que la filosofía, esto es, el estudio de la sabiduría, y la religión son
una m isma c o sa » 51. A gu stín id en tificó , pues, la verdadera relig ió n co n la
verdadera filosofía. Esta co n v erg en cia en tre religión y filoso fía se debe
entender com o exigen cia de la razón por parte de la fe para alcanzar su ple-
K « B e a ta quippe vi ta est gaudium de v e n t a t e » , C o n fe s io n e s , X , 23, 3 3 .
51 « S i c e n im creditu r et docetur, quod est h u m an ae salutis caput, n o n alia m esse philosophiam, id est sa pien tiae studium, et alia m relig io n e m » , D e v era religion e, 5, 8.
31
nitud. La razón prepara para la fe, pero la fe tam bién prepara para la razón.
A m bos aspectos están recogidos en una célebre fórm ula agustiniana, repe­
tida a lo largo de la Edad Media: «Entiende para que puedas creer, cree para
que puedas en ten d er» 52. Hay que entender los m otivos por los que se cree,
pero tam bién hay que disponer a la razón para que pueda en ten d er aquello
en lo que cree. Pero son las palabras del profeta, repetidas in sisten tem en te
por A gu stín , las que dan pleno sentido a su fórm ula: « S e ha d ich o por el
profeta: ‘S i no creyéreis, no en ten d eréis’»55. La verdadera in telig en cia del
con ten id o de la fe es dada por la fe misma: crede ut intelligas; la fe es la que
ayuda a com prender aquello en lo que se cree, pero es la razón la que, en
d efin itiva, en cuentra aquello que busca la fe 54.
Razón y fe, religión y filosofía se funden así en un ú n ico co n cep to de
búsqueda, aquel que A gustín deseó desde los diecinueve años y que desem ­
bocó en su hallazgo de la Verdad, de la Sabiduría, de la Felicidad. Este es
el verdadero filósofo, el filósofo cristiano, aquel al que dirige estas palabras:
«A m a en gran m anera al in te le c to » 55. Fe y razón v ien en a con cu rrir en la
verdad; la fe no está en oposición a la razón, sino que para alcanzar la sal­
vación es n ecesario saber clara y precisam ente lo que se cree, configu ran­
do así un nuevo con cep to de búsqueda y de investigación en el que con sis­
te la nueva filosofía, la verdadera filosofía que es el C ristian ism o. Esa
búsqueda tien e com o fin supremo alcanzar la posesión de la Verdad, en lo
que con siste la suma felicidad del hom bre. Ésta, pues, sólo puede ser o b te ­
nida a través del am or que sigue al co n o cim ien to , que es el que prepara y
dispone al hom bre para la posesión y fru ició n del sumo B ie n . ¿Cuál es el
cam ino del con ocim ien to ?
A gustín aceptó que el con ocim ien to sensible, si se m an tien e en sus pro­
pios lím ites, posee valor cogn oscitiv o al que se ha de dar créd ito . Porque
com o simple aparecer, com o simple percepción de aquello que se aparece y
se presenta delante, es infalible. En cam bio, si es tom ado com o criterio de
verdad inteligible, entonces puede conducir al error, porque esa verdad está
por en cim a de sus lím ites exced ién d olo. A l reco n o ce r la lim ita c ió n del
c o n o cim ien to sensible, A gustín, com o buen p latónico, sostuvo que la per­
cep ció n de los sentidos no puede producir cien cia , sino que queda co n fi­
nada al ám bito de la op in ión . A unque no dé origen a un co n o cim ie n to
cien tífico , las m odificaciones que origina la percepción sensible en los mis-
«Ergo intellig e ut credas, cre de ut intellig as», Sermo X L I I I , 7, 9.
” « D i c t u m est per pro p h eta m : ‘Nisi credíderitis, n o n in t e l li g e t i s ’», E p ístola 120 , 1, 3.
’4 «Fides quaerit, i n t e l le c tu s i n v e n i t» , D e T rin itate, XV, 2, 2.
” « I n t e l l e c t u m valde a m a» , E p ístola C X X , 3 , 1 3 .
32
mos sentidos es verdadera, porque no pueden ser puestas en duda aunque
sean m era ap arien cia, ya que nos dan testim on io de la realidad. A gu stín
refutó la duda perm anente de los académ icos tam bién en el n ivel del co n o ­
cim iento sensible. Pero la verdad no reside en la mera apariencia del co n o ­
cim ien to sensible, por lo cual no cabe esperar certeza de la sensación , ya
que se precisa de un juez d istin to que dé asen tim ien to a las im presiones
sensibles, porque los sentidos no pueden juzgar su propia op eración : « S i
alguien cree que en el agua el rem o se quiebra y al sacarlo de allí vuelve a
su integridad, no tien e un m en sajero m alo, sino un mal juez. Pues aquel
órgano tuvo la afecció n sensible, que debió recibir de un fenóm eno v erifi­
cado dentro del agua, porque siendo diversos elem entos el aire y el agua, es
muy puesto en razón que se sienta de un modo dentro del agua y de otro en
el aire. Por lo cual, el ojo inform a bien, pues fue creado para ver; el ánim o
obra mal, pues para contem plar la soberana hermosura está h ech a la m ente,
no el o jo » ’6.
Los sentidos no son ju eces de su operación, pero tam poco pueden darse
cu enta del fen óm en o físico que les afecta. Para que haya p ercep ción , es
necesario darse cu enta de esa afecció n . Elabora su teoría del sentido in ter­
no, al que asigna una fu n ción co g n o scitiv a esencial, la de distinguir y
juzgar qué es lo que pertenece propiam ente a cada uno de los sentidos e x te ­
riores y qué es lo que cada uno de ellos tiene en común con los otros. Es el
unificador del con ocim ien to sensible, es una especie de co n cien cia se n siti­
va de las percepciones exteriores, es decir, unidad de la con cien cia que hace
posible el tránsito de la sensibilidad m últiple y dispersa a una exp erien cia
organizada, a una reunión de todas las percepciones sensibles, con stitu yen ­
do una prim era form a de c o n o cim ien to del mundo. Pero tam poco es la
máxim a in stan cia para d eterm inar la verdad de las sensaciones, porque la
verdad no deriva ni depende de la experiencia sensible, sino que es anterior
a ella. Y para confirmarlo, Agustín se apoya en el mismo Platón: «Para lo que
quiere, es suficiente saber que Platón sintió que había dos mundos: uno in te ­
ligible, en el que habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos
manifiesta por los sentidos de la vista y del tacto. Aquél es el verdadero, éste
el sem ejante al verdadero y h echo a su imagen; en aquel está la Verdad, con
“ « S i quis re m um frangí in aqua opinacur, et cum inde aufertur i n t e g r a n ; n o n m alu m
h a b e t in t e rn u n tiu m , sed malus est iudex. N a m ille pro sua natura n o n p o tu it aliter in aqua
sentiré, n e c aliter debuit: si en ím aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut aliter in aere, aliter
in aqua sentiatur. Q u a re oculus recte : ad h o c e n im factus est ut tantum videa t: sed anim us
perverse, cui ad c o n t e m p la n d a m summara p u lc h ritud in em mens, n o n oculus factus est», D e
vera relig ion e, 3 3 , 6 1 - 6 2 .
33
que se adorna y serena el alm a que se con oce a sí misma; de éste no puede
engendrarse en el alm a de los necios la cien cia, sino la o p in ió n »37.
A gu stín no ha encontrad o aún la verdad, pero ya sabe que puede alcan ­
zarla. A firm a la autocerteza de la co n cien cia, prim ero, respecto de la pro­
pia vida; después, respecto del propio ser y del propio cogitare, esto es, de la
co n cie n cia : «¿Q uién duda de que vive, recuerda, en tien d e, quiere, piensa,
co n o ce y juzga? Puesto que si duda, vive; si duda donde duda, recuerda; si
duda, en tien d e que duda; si duda, quiere estar cierto ; si duda, piensa; si
duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no co n v ien e asen tir tem eraria­
m ente. C ualquiera que dude de otras cosas, de todas éstas no debe dudar:
si ellas no existiesen, no podría dudar de nada»3'3. «Es com pletam ente cier­
to que yo existo, que ello se co n o ce y se ama. N ingún tem or sobre estas
verdades hay en los argum entos de los académ icos, cuando d icen: ‘¿Y si te
en gañ as?’ S i me en gañ o, existo. Pues quien no ex iste, n i siquiera puede
engañarse: por esto, si me engaño, existo. Puesto que existo si me engaño,
¿cóm o podría engañarm e sobre mi existir, siendo c ie rto que existo si me
engaño? A sí pues, ya que existo si me engaño, aunque me engañe, sin duda
alguna no me engaño al con ocer que existo. En con secu en cia, no me enga­
ñaré en tan to que sé que me conozco» 39.
Hay, pues, una ev id en cia inm ediata, una certeza fu n d am en tal que se:
extiende a todos los estados de con cien cia, puesto que, com o se ve, Agustín
se esfuerza por m an ifestar que todas las clases de actos m entales estárí
im plícitas en el a cto d ubitativo. Dudar im plica vivir, recordar, con ocer y
querer. De ninguna de estas operaciones es posible dudar, porque aunque
« S a t est e n im ad id, quod vo lo , P la t o n e m sensisse dúos esse mun dos, unum intelligibilem , in quo ipsa veritas h a b ita r e t, istum au tem sensibiiem , quem m anife stum esc n o s vi su
t a c tu q u e s e n t ir e ; ita q ue illum veru m , h u n c veri sim ilem et ad illius im a g i n e m fa ctu m , et
ideo de ilio in ea quae se c o g n o s c e r e t a nim a v e lu t expo lir i et quasi sere nari v e rita tem , de
h o c a u t e m in s tu ito r u m a n im is n o n s c i e n t i a m sed o p in i o n e m po sse g e n e r a ri» , C o n tra
A c a d é m ic o s , III, 17, 3 7 .
,s « V ivere se t a m e n et m em inisse , et intellig ere, et velie, et co gita re, et scire, et ¡ubica­
re quìs d ubitet? Q u a n d o q u id e m e tiam si dubitat, v ivit; si d ubitat unde dubitet, m em inìt; si
dubitat, dubitare se i n te llig it; si dubitat, certu s esse vult; si d ubitat, co gitar; si dubitat, scie
se n e s c i r e ; si d u b itat, i u d ic at n o n se t em er e c o n s e n t ir e op o rte re . Q u is q u is igitur aliunde
dubitat, de his om n ib us d ubitare no n deb et ; quae si no n essent, de ulla re dubitare n o n posset», D e T rin itate, X , 10, 14.
w « M i h i esse me, idque nosse e t amare certissimum est. N u lla in his veris academicorum
arg u m en ta form ido, d ic e n t iu m : Quid, si falleris? Si e n im fallor, sum. N a m qui n o n est, utiqu e n e c falli p o tes t: ac per h o c sum, si fallor. Q u i a ergo sum si fallor, quo m od o esse me
fallor, q u a nd o cer tu m est me esse, si fallor? Q u ia igitur essem qui fallerer, etia m si fallerer;
pro cul d ubio in eo quod me novi esse, n o n fallor. C o n s e q u e n s est a u t e m , ut e t ia m in eo
quod me no vi nosse, n o n fallar», D e civ itate D ei, X I , 26 .
34
errara en ellas, ni siquiera me cabe dudar de ese error. La duda y el error
son pruebas irrefutables de la existen cia y del pensar hum ano. E l hom bre,
desde i;': certera de su existen cia com o ser que piensa, puede fundar la certc, u j c sus pensam ientos. El cogitare hum ano, con sus d iferen tes especies
de actividad psíquica, m uestra la posibilidad de rebatir la duda. La form a
más clara de hacerlo es, por tanto, afirm ar la interioridad de la co n cien cia,
que certifica la evidencia de la ex isten cia del yo pensante. A l ir el hom bre
dentro de sí, lo prim ero que descubre es su propia ex isten cia , su propio
conocer
y pensar. Q u ien duda, quien se engaña, se da cuenta de algo de lo
que no cabe duda n i engaño alguno posible: que está en la duda y que se
está engañando. En la propia interioridad se da la ex isten cia de una ver­
dad: la certeza del yo que piensa, que duda y que se engaña. Hay, pues, un
descubrimiento de la verdad, que no es obra del conocim iento sensible, que
tampoco lo es del sentido interior, sino que sólo la razón puede hallar.
La razón descubre la verdad d entro de sí misma, com o algo allí puesto,
sin que el hombre sea su creador. Esa verdad posee unos caracteres específi­
cos, que le son propios: la universalidad, la necesidad y la inmutabilidad. No
pueden proceder de los sentidos, porque éstos sólo proporcionan un co n o ­
cim iento mudable y cam biante, ni de los cuerpos, ni de la propia m ente del
hombre, porque la verdad es com ún a todos los hom bres y superior a ellos;
si fuese inferior, el hom bre no podría considerarla com o criterio para juzgar
por medio de ella; y si fuese igual, no sería eterna e inm utable, sino p erece­
dera y cam biante com o la m ente hum ana. La verdad es superior y más ex ce­
lente que la razón: es la que regula y trasciende al alma, porque la verdad no
es otra cosa que las ideas o arquetipos ejem plares que están en la m ente de
Dios, modelos sobre los que Dios form a el universo. Pero com o estas ideas
no se diferencian de Dios, la verdad, entonces es Dios mismo. Descubrir la
trascendencia de la verdad significa para la razón humana descubrir la exis­
tencia de Dios, porque al percibir la realidad que posee los atributos de
necesidad, eternidad e inm utabilidad, está descubriendo los atributos que
son propios de Dios, el Ser mayor que el cual nada hay: «Si yo te dem ostra­
ba que hay algo superior a nuestra m ente, confesarías que es Dios, si es que
no hay nada superior. A cep tan d o esta con fesión tuya, te d ije que bastaba,
en efecto, demostrar esto. Porque, si hay algo más excelen te, este algo más
excelente es Dios; si no lo hay, la misma verdad es D ios»40.
” «Si quid supra m en tes nost ras esse m on strarem , deu m te esse co nfessu ru m, si adhuc
nihil esset superius. Q u a m tuam c o n c e s s i o n e m a ccipiens dixeram satis esse ut h o c d em o nstrarem. Sí e n im est aüq uid exce llen tiu s , ille potius deus est; si au tem n o n est, ia m ipsa veritas deus est», D e libero arb itrio, II, 15, 3 9 .
35
S ien d o la verdad el mundo de las ideas divinas, el mundo in telig ib le ,
A gustín no puede aceptar que pueda ser conocido por el con ocim ien to sen­
sible, sino que se adquiere, com o en P latón , in d ep en d ien tem en te de la
experiencia, pues sólo la razón es capaz de descubrirlo. Pero, ¿cómo llega la
razón a estas verdades? ¿Cóm o puede descubrirlas? A gu stín ev oca la d o c­
trina platónica de la rem iniscencia y propone su teoría de la ilum inación. Y
transform a la rem in iscen cia en la idea de una luz que ilum ina la razón, en
una especie de ilum inación intelectu al. Para él, la verdad es descubierta por
una cierta luz incorpórea, esto es, m ediante una ilu m inación que m uestra
la verdad. Y habla de este con ocim ien to com o si fuera una visión m ental,
estab lecien d o la an alog ía p la tó n ica de la luz corporal que ilu m in a,al ojo
para ver los ob jeto s, porque está preparado para ello . Esa ilu m in ació n es
proporcionada por una fuente de luz, por medio de la cual el hom bre puede
con ocer en su interior las verdades, ideas, formas o razones de las cosas. Esa
fu en te de luz no es otra cosa que Dios m ismo, luz in cread a que ilum ina
nuestras m entes para que podamos en ten der. Elabora cristia n a m e n te el
pensam iento p lató n ico, com o reco n o ce al afirm ar que fueron los p la tó n i­
cos los que por vez prim era vieron que Dios era la luz: «C o n frecu en cia y
muchas veces, afirm a P lotin o, explicando el sentido de P latón , que ni aun
aquella que creen alm a del mundo, extrae su felicidad de otro lugar que la
nuestra, y que esa luz no es ella misma, sino la que la ha creado y con cuya
ilu m in ación in telig ib le respland ece in telig ib le m e n te. E stab lece tam bién
una com paración en tre aquellos seres incorpóreos y estos cuerpos ce le stia ­
les, nobles y notables: él sería el sol y ella sería la lu n a»41.
Para com prender la naturaleza de este acto, en virtud del cual el h o m ­
bre es ilum inado para o b ten er la verdad, hay que ten er en cu en ta la d ife­
ren cia que A gustín estab lece entre C ie n c ia y Sabiduría. S in alterar la u n i­
dad de la razón hum ana, hay en ésta dos aspectos, funciones o m aneras de
utilizarla. Por una parte está la función superior, constitu ida por la sabidu ­
ría , a la que com pete el co n o cim ien to de las verdades eternas. Y, por otro
lado, está la fu n ción inferior, la cien cia, que consiste en la ap licació n de la
m ente a los datos de la exp erien cia sensible, es decir, al co n o cim ien to de
las cosas tem porales. Lo expone tam bién com o d istin ció n e n tre la ratio
superior y la ratio inferior, entre una fun ción n o ética y una actividad diano-
41 « Sa e p e multumque Plocinu s asserit sensum Platon is explan aos, ne illam quidem, quam
c re d u n t esse u n iv e rsita tis a n i m a m , al iu nd e b e a ta m esse qu am n o stra m : idque esse lum en
quod ipsa n o n est, sed a quo cre ara esc, et quo i n t e l le g i b il i te r ¡Il u m i n a n te in t e l le g i b il i t e r
lu cet. D a t eciam s i m il i t u d in e m ad illa in co rp ó rea de his ca ele stib u s c o n s p ic u is am plis qu e
co rporibus , ta nq uam ille sic sol, et ipsa sit lun a», D e civitate D ei, X, 2.
36
ética, en tre intellectus, com o facultad para con ocer el mundo in teligib le, y
ratio, com o facultad de ordenar los datos sensibles y producir cie n cia .
H abría que distinguir, al menos, dos tipos de ilum inación en sentido estric­
tam en te filosófico: la de la luz de la razón, por medio de la cual el hom bre
co n o ce las cosas sensibles, y la de la luz del in telecto , por el que con oce de
m anera in tu itiv a las verdades etern as, fundam ento de los ju icio s de la
razón. En virtud de ambas, el hom bre posee con cep tos, ideas o verdades
con los que opera para interpretar la experiencia sensible, y unos modelos o
patrones por los que aprehende la verdad de los ju icios universales y n e c e ­
sarios. Esto parece confirm arse cuando dice: «En todas estas cosas buenas
que he recordado, o en aquellas otras que se pueden distinguir o pensar, no
podemos d ecir si una es m ejor que otra, cuando juzgamos verdaderam ente,
a no ser que estuviese impresa en nosotros la n oción del mismo bien, según
la cual juzgamos algo y preferim os una cosa a o tra»42. «A sí com o antes de
ser felices tenem os impresa en nuestras m entes la noción de felicidad -p o r
ésta sabemos y decim os con confianza y sin duda alguna que querem os ser
fe lic e s -, así tam bién antes de ser sabios tenem os impresa en la m en te la
n o ció n de sabiduría, por la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si
quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que quiere»4’.
Esa n otio im pressa in m ente parece referirse in d istin tam en te a los c o n ­
ceptos y a los criterios de ju ic io , por lo cual la ilu m inación se realizaría
sobre ambos. Parece que la naturaleza de la ilum inación debe ser en ten d i­
da com o una p resen cia de las ideas en el alm a, es decir, com o una form a
m odificada de la rem iniscen cia p latónica. De h ech o, su propia con cep ción
del co n o cim ien to de la verdad está íntim am ente vinculada a su teoría de
la m em oria, entendida por A gustín com o la facultad por la que se recu er­
dan las experiencias pasadas, pero tam bién com o aquella facultad en la que
están las verdades: «En la m em oria encontram os preparado y ocu lto todo
aquello a lo que podemos llegar pensando»44. «Por lo cual descubrimos que
« Ñ eq u e e n im in his óm n ib us bonis, vel quae co m m em o ravi, vel quae ai ia cernun cur
sive co gita ntur, dic erem u s aliud alio melius cura vere iudicamus, nisi essec n o bis impressa
n o t i o ipsius bo n i, secund um quod et probarem us aliquid, et aliud alii pra e pon erem us», D e
T rin itate, V I I I , 3, 4.
■” « S i c u t ergo a n te q u a m beati simus m entibu s tam en nostris impressa est n o t io be a titatis -per h a n c en im scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle-,
ita etia m priusquam sap ientes simus, sapientiae n o t io n e m in m ente habem us impressam, per
qu am unus quisque no stru m, si in terrog etur v e l i tn e esse sapiens, sine ulla ca líg in e dubitatio nis se velle res ponder », D e lib ero a r b itr io , II, 9, 26.
” « In m em o ria invertim us pa tatu m e t r e c o n d itu m ad quod c o g ita n d o possumus perven ir e» , De T rin itate, XV, 2 1 , 4 1.
37
aprender estas cosas, de las que no recibim os im ágenes por los sentidos,
sino que sin imágenes, tal com o son, las vemos in teriorm en te en sí mismas,
no es otra cosa sino un com o recoger con el pensam iento las cosas que ya
co n ten ía la m em oria aquí y a llí y confusam ente, y cuidar con a ten ció n que
estén com o puestas a la m ano en la m em oria, para que, donde an tes se
o cu ltaban dispersas y descuidadas, se presenten fá cilm en te ya con in ten ció n fa m ilia r» 45. Todo el tra ta m ien to que de la m em oria h a ce A gu stín ,
tiende a configurarla com o la co n cien cia, com o aquella facultad por la que
el alm a está presen te a sí m isma, com o la parte más in terio r del espíritu
hum ano, en el que está la verdad. C o n ello, la m em oria parece dom inar
todo el pensam iento agustiniano, porque se configura com o una estru ctu ­
ra apriórica existen te en el sujeto que con oce y que A gustín, en d efinitiva,
id entifica con Dios. La teoría de la ilum inación, en ton ces, no es otra cosa
que la ju stifica ció n de la posibilidad del co n o cim ien to racio n al e in te le c ­
tual, basada en la presencia de Dios en la m ente hum ana.
A gustín m editó m ucho sobre el hom bre. A él y a su salvación consagró
toda su esp ecu lación . Los intereses agustinianos eran el co n o cim ien to de
Dios y del alm a. C o n o c e r el alm a es con ocerse a sí m ismo; con ocerse a sí
mismo es co n o cer a Dios y al mundo: «De esta m anera, el espíritu, vuelto
sobre sí mismo, en tien d e aquella herm osura del universo»46. Pero tam bién
en las obras de madurez aparece el hom bre com o o b jeto de estudio: lo que
verd ad eram ente im porta es h allar a Dios por el hom bre, e n co n tra r en el
hom bre los vestigios que nos llevarán a Dios. ¿Qué es el hom bre? ¿Cóm o
en tien d e A gustín al hom bre? Lo define a la m anera trad icio n al en filoso­
fía: «El hom bre, tal com o d efin ieron los antiguos, es un an im al racio n al,
m ortal»47. Lo entiende com o compuesto de cuerpo y alm a, en donde no hay
dos naturalezas distintas, sino una unidad indisoluble: «Q uien quiera desu­
n ir el cuerpo de la naturaleza hum ana está lo co »48. «El alm a no es todo el
hom bre, sino su parte p rincip al; ni el cuerpo es todo el h om bre, sino su
parte inferior; el co n ju n to de la una y del otro es lo que recibe el nom bre
44 « Q u o d c ir c a inven im u s n ih il esse aliud dis cere ista, qu or um n o n per sensus haurimus
im agines, sed sine im aginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus c e m i m u s , nisi ea, quae passim
arque in d is posite m e m o ria c o n t i n e b a t , c o g i t a n d o quasi c o ll i g e r e atque a n i m a d v e r te n d o
curare, ut tam quam ad m anum po sita, in ipsa m em ori a, ubi sparsa prius ec n e g l e c t a l a tita ban t, iam fam iliari i n t e n c io n e faci le o c c u r r a n t » , Confesiones, X , 11 18.
46 «lea e n im anim us sibi redditus, quae sit pu lchritudo un iversitatis in te llig it» , De ordin e,
I, 2 , 3 .
4T « H o m o enim , si cu t v eteres d efin ier u n t, a nim al est ra ciónale, m órcale», D e T rin itate,
V I I , 4, 7.
45 «Quisquís a natura hum ana corpus alienare vult, desipit», D e an im a et eius origine, IV, 2, 3.
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de h om b re»4-. Esta unión, que no es planteada en térm inos de u nión subs­
tan cial com o se haría más tarde, se da en tanto que el alm a es la que v iv i­
fica y gobierna el cuerpo, som etiénd olo a la belleza, arm onía y orden que
ha recibido de Dios. Las definiciones platónicas, que parecía aceptar, resul­
tan insu ficientes a la luz de la unidad v ital en tre cuerpo y alm a; esta u n i­
dad o n to ló g ica es afirm ada ca teg ó ricam en te por A gu stín: «El alma que
tien e un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo h om b re»50.
El alm a, cuyo origen no está claram ente definido por A gustín, al o s c i­
lar en tre el creacio n ism o y el traducianism o, se caracteriza por su esp iri­
tualidad. E l alm a se co n o ce a sí misma por esencia y en su saber sabe que
no es corpórea, porque no precisa de nada corporal en su actividad de
co n cien cia . T ien e en sí todo lo que precisa para existir. Y aunque recon o ce
en ella las tres facultades clásicas, vegetativa, sensible e in te le c tiv a , sin
embargo añade otra división en el alma: ser, como la m em oria que el espí­
ritu tien e de sí mismo; saber, que es el resultado de la in teligen cia; y amor,
que es el fruto de la voluntad, configurando así las tres principales facu lta­
des agustinianas del alm a: m em oria, en ten d im ien to y v olu ntad, que se
m an ifiestan com o la im agen en el hom bre de la misma Trinidad divina.
Ser, saber y amar son tres d eterm in acion es progresivas de la unidad del
alma, que m uestran la unidad de la Trinidad divina.
Vinculado con el hom bre y con los problemas teológicos de la en carn a­
ción de C risto y de la gracia está el problem a del mal, que ya le había preo­
cupado desde su lectura del Hortensius. Creyó que la solución m aniquea era
digna de consideración, porque allí el mal era un principio m etafísico, o ri­
ginario e intrínseco a la naturaleza del universo. Pero descubrió después lo'
insatisfactorio que resultaba, especialm ente si se atendía a la bondad d iv i­
na en el orden de la creació n . C on la ayuda n eop latón ica supo ver que la
verdadera naturaleza del mal consiste en la negación: el mal no es más que
privación de ser y de bien; por ello, no pertenece al orden de las cosas reales,
creadas por Dios. S i hay mal en el mundo, este mal sólo puede ser aquel que
es obra de la con cu p iscen cia51, es decir, el que procede de una libre decisión
de la voluntad: «Hacem os el mal a partir del libre arbitrio de la voluntad»52.
w « N o n totus h o m o, sed pars melio r h o m in is anim a est; n e c totus h o m o corpus, sed i n f e ­
rior h o m in is pars est; sed cum est utrumq ue co n i u n c t u m simul, h a b e t h o m in is n o m e n » , D e
civ itate D ei, X I I I , 2 3 , 2.
x> « A n i m a Habens corpus n o n fa c it duas personas sed unum h o m in e m » , in E v an g eliu m
Jo h a n n is, IX , 5, 15.
11 « C o n c u p i s c e n ti a causa m ali», De lib ero arbitrio, 1, 3, 6.
« M a le facimus ex lib ero vo lu n ta tis a rb itrio », D e libero arbitrio, I, 16, 3 5 .
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La voluntad del hom bre es libre, com o lo prueba la au todeterm in ación , la
capacidad que tien e de moverse a sí misma h acia la acción , h acia el querer
o el no querer, así com o del com pleto dom inio que el hom bre puede ten er
de sus propio actos, de sus deseos y pasiones. Pero la exp erien cia le muestra
a Agustín que el poder del hom bre en orden al bien es débil, m ientras que es
muy fuerte su in clin a ció n al mal. Esto le lleva a distinguir en tre la cap aci­
dad de poder elegir, natural al hom bre, a la que llama libre arbitrio, y la capa­
cidad de h acer el bien, que no es natural, sino dada por Dios, a la que llam a
propiam ente libertad.
Im portantes en rela ció n con el hom bre son tam bién las teorías agustinianas del tiem po y de la historia. Porque la psicología de A gu stín es una
psicología del Yo, de la c o n cie n cia y, por tan to, una psicología de lo tem ­
poral, de la h istoria, porque h acer in terv en ir el Yo es considerar los su ce­
sos y a co n tecim ie n to s en rela ció n a esa co n cie n cia . La aporía del tiem po
es tam bién la aporía del Yo, porque la h isto ria es la con sid eració n de los
sucesos humanos o que están en relación con el hom bre, por lo que el h om ­
bre se esfuerza en retenerlos, exponerlos y com prenderlos. De a h í la im por­
ta n cia que tien e la m em oria com o re te n c ió n de sucesos y de aquí que
A gustín estudie el tiem po en íntim a relación con la m em oria.
El problem a del tiem po se h alla enm arcado en una m editación sobre las
relacion es en tre la eternidad y el tiem po, que son incom ensurables. N o se
pueden com parar en tre sí, porque la eternidad es lo que perm anece, m ie n ­
tras que el tiem po es lo que siem pre acaba, lo que n un ca p erm an ece. La
eternidad es perm anencia; el tiem po es sucesión. La eternidad es presente
to ta l; el tiem po no está n u n ca to ta lm en te p resen te. La eternidad es; el
tiem po fu e o será. Por consiguiente, lo que distingue al tiem po de la e te r­
nidad es el cam bio. La eternidad es inm utable; el tiem po supone m u tab ili­
dad, cam bio: «Si se distinguen rectam en te eternidad y tiem po, puesto que
el tiem po no existe sin alguna m utabilidad cam biable, m ientras que en la
eternidad no hay m utación alguna, ¿quién no ve que no habría existido el
tiem po si no hubiera sido h ech a la creatura, la cual ha cam biado algo por
algún m o v im ien to ?» 55. La prim era afirm ación agu stin ian a es que no hay
tiem po sin cam bio. El cam bio es la co n d ició n necesaria para que se dé el
tiem po. Pero, ¿qué ex p lica el cam bio, que, a su vez, es el que ex p lica el
tiem po? En una m etafísica griega, el cam bio estaría explicado por la suce-
” «Si en im recce discernuntur aetern itas et tempus, quod tempus sine aliqua m obili mutabilicate n o n est, in a e t e m i t a t e autem nu lla m uta tio est; quis n o n vid eat quod tem pora n o n
fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua m o tio n e m utaret», D e civitate D ei, X I , 6.
40
sión de formas en la m ateria. En el pensam iento agustiniano, el cam bio, la
mutabilidad, es explicado por la creación. Y la creación del universo implica tam bién la creació n del tiem po. A n tes de la creació n no h abía tiem po.
A gustín hace del tiem po una realidad que no preexiste a la creació n , sino
que es creada en el mismo in sta n te en que se produce la crea ció n , ju n to
con el mundo. A n tes de la creació n sólo existía Dios, inm utable e in tem ­
poral. Por tanto, no había tiem po, puesto que éste requiere del m ov im ien ­
to. La crea ció n es el p rincip io del mundo y el principio del tiem po, pues
jam ás ha habido tiem po sin mundo n i mundo sin tiem po. En cam bio, Dios
es eterno presente, por lo que está fuera del tiempo. Pero en ton ces, ¿qué es
el tiem po?; «N o hubo, pues, tiem po alguno en que tú no h icieses nada,
puesto que el mismo tiem po es obra tuya. Mas ningún tiem po te puede ser
coeterno, porque tú eres perm anente, y éste, si permaneciese, no sería tiem ­
po. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fá cil y b rev em en ­
te? ¿Quién podrá com prenderlo con el pensam iento, para hablar luego de
él? Y, sin em bargo, ¿qué cosa más fam iliar y conocida m entam os en n u es­
tras conversaciones que el tiem po? Y cuando hablam os de él, sabemos sin
duda qué es, com o sabemos o entendem os lo que es cuando lo oímos pro­
n u n ciar a otro . ¿Qué es, pues, el tiem po? S i nadie me lo pregunta, lo sé;
pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo
sin v a cila ció n es que sé que si nada pasase no habría tiem po pasado; y si
nada sucediese, no habría tiem po futuro; y si nada existiese, no h abría
tiem po p resen te»’4.
A l tiem po se le suele definir com o aquello que está com puesto de tres
m om entos: pasado, presente y futuro. Pero el tiem po es algo m ucho más
com plejo: el pasado ya no es y el futuro todavía no es; en realidad, sólo es
el presente, que, sin embargo, es aquel m om ento que un in stan te antes no
ex istía y que un in stan te después ya no existirá, pues es algo que huye.
H acer consistir al tiem po en estas tres partes es recon ocer la ex isten cia de
un punto sin dim ensiones entre dos irrealidades, por lo que habría que decir
que el tiem po carece de realidad. S in embargo, es algo cuya realidad no
puede ser negada, porque el hom bre se da cu en ta de él, pues el tiem po es
« N u llo ergo tem pore n o n feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. E t nulla t é m ­
pora tibi c o a eter n a sunt, quia tu permanes, at illa si pe rmanere nt, n o n essent témpora. Quid
est e n im tempus? Q uis h o c facile b revite rqu e e xplicaverit? Quis h o c ad verb um de ido proferen d u m vel c o g i t a t i o n e c o m p r e h e n d e r it ? Q uid a utem familiarius et no tiu s in loq u en d o
c o m m em o ram us quam tempus? E t intel legim us utique, cum id loquimur, intellegim us et ia m ,
c u m alio l o q u en te id audimus. Quid est ergo tempus? Si n e m o ex me quaerat, scio; si qu aeren ti ex p lica re velim , ne scio » , C o n fe s io n e s , X I , 14, 17.
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algo que sentim os y medimos. S i se puede medir, en ton ces tien e duración.
Nos damos cuenta del tiem po porque hay cosas que cam bian, porque hay
sucesión de estados en las mismas cosas, porque hay cosas que com ienzan,
que se desarrollan y que se m ueven. Es decir, vemos al tiem po en íntim a
unión con el m ov im ien to, pues sin éste no habría tiem po. Pero el m ov i­
m iento no es el tiempo. ¿De qué m ovim iento se trata entonces? ¿En relación
a qué puede medir el tiempo? En relación a aquello que no cam bia, a aque­
llo que, no siendo m ovim iento, conserva en sí los m om entos transcurridos
o puede an ticipar los m om entos por venir. Lo que no cam bia, lo que siente
el tiem po com o d uración del m ovim iento, es la co n c ie n c ia , es el alm a
misma, donde el pasado se conserva y está presente com o recuerdo, m ien ­
tras que el futuro está presente com o exp ectación, com o esperanza.
C uando medimos el tiem po, medimos un presente, porque lo ú nico real
es el presente. Pero, ¿qué realidad tiene este presente? Hay aquí una verda­
dera aporía: el presente, ú nico tiem po real, debería, para ser tiem po, ten er
alguna duración, y, para ser real, no tener ninguna. S i el presente no tien e
ninguna duración, no es tiem po (pues el tiem po es sucesión de futuro, pre­
sente y pasado). Pero, si tien e duración, estamos de nuevo an te el p ro ble­
ma: el pasado ya no es, el futuro tod avía no es, sólo el p resen te es. La
n oción de tiem po presente parece contradictoria: si es tiempo, no puede ser
sólo presente; si sólo es presente, no es tiem po. La co n trad icció n desapare­
ce cuando el tiem po deja de ser buscado fuera y es buscado dentro. Porque
el tiem po está en el in terior del hom bre, donde se revela la ex isten cia del
tiem po com o una cierta «extensión» (distentid) del alm a que, al h acer posi­
ble la co ex isten cia del pasado y del futuro en el presente, perm ite percibir
la duración y efe cti ar la medida. El tiempo depende del alm a hum ana, que
es la ú nica que puede ten er rep resen tación del pasado y del futuro en el
presen te. El tiem po es una especie de distentio anim i, de estiram ien to del
alm a, que ha de en ten d erse com o recuerdo del pasado y e x p e cta ció n del
futuro. A gustín ha llevado el tiem po al in terior del hom bre, pero, además,
ha cond ucid o a todos los seres a la c o n c ie n c ia presen te, porque la ú nica
posibilidad de co in c id e n cia de las tres dim ensiones del tiem po es en la
co n cie n cia presente.
E n te n d e r al tiem p o com o d uración del alm a es h acer del hom bre un
ser fin ito , puesto que el tiem po no es más que la c o n c ie n c ia del tran scu ­
rrir del hom bre. Pero es tam bién reco n o cer la im posibilidad de una ex is­
ten cia sim ultánea de las cosas en una perm anencia estable, porque lo que
se sucede en nuestro án im o es lo que no es capaz de co e x istir. F ren te a
ello, lo único que p erm an ece es la eternidad de D ios. La co n trap o sició n
en tre tiem po y eternid ad quedaba así asegurada por A gu stín , com o tam ­
42
b ién la necesidad de elaborar una in terp reta ció n sistem ática de la h is to ­
ria hum ana.
Esta co n cep ció n del tiem po impuso una nueva m anera de en ten d er la
historia, porque A gustín, continuand o la tradición ju deo-cristiana, e n tie n ­
de que el tiem po es una creatura, algo que tien e com ienzo y fin , algo que
va en una d irección : desde el in icio —la C re a c ió n - hasta el fin de los tiem ­
pos - l a resurrección de los cuerpos o el día del Ju ic io -. R especto al in d iv i­
duo, el tiem po tam bién es algo que se escapa, el m om ento que va desde el
día del n a cim ie n to h asta el día de la m uerte, com o lo re fle ja A gu stín:
«Desde que uno com ienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca
deja de avanzar h acia la m uerte. Su mutabilidad en todo el tiem po de esta
vida (si se ha de llamar vida) no h ace más que tender a la m uerte. N o exis­
te nadie que no esté después de un año más próxim o a ella que lo estuvo
un año antes; que no esté m añana más cerca que lo está hoy, hoy más que
ayer, d entro de poco más que ahora y ahora más que h ace un m om ento.
Todo el tiem po que se vive se va restando de la vida; de día en día dism i­
nuye más y más lo que queda: de m anera que el tiem po de esta vida no es
más que una carrera h acia la m uerte, en la cual a nadie se le perm ite d ete­
nerse un poco o ir con cierta len titu d »” . En su aspecto total, es decir, en lo
que se refiere a la hum anidad en tera, el tiem po adquiere su sentid o y su
inteligibilidad en esa d irección : la humanidad progresa y avanza h acia una
vida feliz en una H istoria en la que nada se repite, por lo que el hom bre se
ve obligado a elegir co n tin u a m en te para tratar de alcanzar esa vida feliz,
esa salvación eterna. Por esto, la con cep ción agustiniana de la H istoria es
una historia de salvación: apunta siem pre hacia el futuro, un futuro que es
para A gustín exp ectació n y esperanza, frente al significado antiguo y clási­
co de la H istoria, que era co n ceb id a com o un ocuparse de lo presen te y,
p articu larm ente, de lo pasado, y en donde el futuro nunca era visto com o
encerrando posibilidades.
Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los
hombres. Agustín vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que
” «Ex quo en im quisque in isto corp ore morituro esse co ep erit, n u nq uam in eo n o n agitur ut mors ven ia t. H o c e n im agit eius m utabilitas toto tempore vitae huius (si tarnen vita
d icenda est), ut ven ia tur in mortem. N e m o quippe est qui non ei post annum sit, quam a nte
a nn um fuit, et eras quam hodie, et ho die quam heri, et paulo post quam n u n c , e t n u n c quam
paulo a n te propinquior. Q u o n i a m quidquid temporis vivitur, de spatio vivend i demitur; et
co tid ie fit minus minus que quod restat: ut o m n in o n ih il sit aliud tempus vitae huius, quam
cursus ad m ort em , in quo n e m o vel paululum stare, vel aliquando tardius ire p e rm ìt tit u r»,
De civ itate D ei, X I I I , 10.
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el hom bre es ciudadano de dos ciudades, porque la naturaleza hum ana es
doble, espiritual y corporal, en una d istinción básica para entender todo el
pensam iento ético y p olítico del cristianism o. A gustín hizo de ella la clave
para com prender la h istoria hum ana, dom inada por la lucha en tre las dos
sociedades o civitates: la C iu dad terrestre, constituida por todos aquellos que
llevan la vida del v iejo hom bre, del hom bre terren al, unidos por su am or
com ún por las cosas tem porales, una ciudad que no se puede definir com o
«ciudad del m al», porque el mal es d eficien cia en el ser, no un principio a
partir del cual se puede constituir una ciudad; y la C iu dad de D ios, formada
por el con ju nto de hombres que están unidos por el vínculo del amor divino.
A quélla, fundada en los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la natura­
leza hum ana inferior; ésta, fundada en la esperanza de la paz celestial y la sal­
vación espiritual. La ciudad terrena es la ciudad hum ana, aquella en la que
el hom bre, olvidando su vocación h acia lo eterno, se encierra en su finitud
y considera com o su fin lo que sólo es un medio: es la ciudad en que el h o m ­
bre se olvida de Dios y se convierte en idólatra de sí mismo.
E stab lecid a la e x iste n c ia de estas dos ciudades, enten d id as e sp iritu a l­
m ente (m y stice), no se pueden reducir a realidades históricas con cretas, y,
sin em bargo, sólo se dan en la historia, sólo se m anifiestan y se oponen en
la realidad histórica. Por esta razón, la H istoria tiene que ser con cebid a por
A gu stín com o la co n tra p o sició n de estas dos fuerzas su p ra-h istóricas y
supra-tem porales que, no obstante, se m anifiestan y actúan a través de las
fuerzas históricas.
La H istoria no es, en to n ces, sino un in ten to de m ostrar y e x a lta r la
P rov id en cia divina y los designios de Dios. C o n ceb id o com o el Summuvx
Bonum, Dios es p rincip io de toda regla y de todo orden; él v igila y dirige
todo según los in escru tables designios de su bondad y de su ju sticia . Por
ello, a él le están som etidas las vicisitudes de los Estados y de los Imperios.
El proceso h istórico, por tanto, depende de Dios, creador de cielos y tierra;
las fuerzas ciegas del destino, a las que se h acía responsables de la h istoria
hum ana, quedan ah ora com p letam en te aniquiladas y sustituidas por la
suprema voluntad de Dios.
1.5. BOECIO, LA FILOSOFÍA COMO CONSUELO
La con solid ación de los nuevos reinos bárbaros significó la aparición de
nuevas formas de pensar y de sentir, motivadas por las con d icion es en que
esos pueblos d ebieron asim ilar la cultura clásica, sim plificándola para per­
m itir su com prensión y clarificand o todo aquello que pudiera ofrecer difi-
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cuitad de enten d im iento. Ésta fue tarea que desarrollaron los hombres que,
no sin razón, h an sido llam ados los Fundadores o Maestros de la Edad
M edia: B oecio, Isidoro de Se v illa y Beda el Venerable trataron de con ocer
lo esencial de la cultura clásica, asim ilarla y exponerla de form a asequible,
rev istién d ola d efin itiv a m en te con elem entos cristian os. El que o frece
m ayor interés desde el punto de vista filosófico fue B o ecio (c a .470/480524/ 525), de educación latin a y griega y probablem ente formado en el n eo ­
platonism o de A leja n d ría . C on oced or de las principales ten d en cias de la
filoso fía griega, in ició su carrera p o lítica en la corte del rey ostrogodo
T eodorico, movido por las palabras de P latón en las que ex h o rta a los filó ­
sofos a asum ir las riendas del gobierno: «Tú has consagrado por boca de
P la tó n este p en sam ien to: los Estados serán felices si son gobernados por
am antes de la sabiduría o si sus gobernantes se han entregado a su estudio.
Tú , por m edio de este mismo varón, nos has enseñado tam bién que a los
filósofos les asiste siem pre una razón necesaria para encargarse del poder,
para que el gobierno de las ciudades no quede en manos de ciudadanos per­
versos y deshonrosos, que llevarían la ruina y la destrucción a los buenos»56.
E ncarcelad o por una delación, fue juzgado por el Senado y condenado a la
con fiscación de sus bienes y a la muerte
Desde los puestos políticos que ocupó, se interesó por promover una gran
labor cultural, basada en un am plio programa que había con ceb id o, cuyo
ob jetiv o era ilustrar al pueblo rom ano, dándole a conocer las obras griegas
aún desconocidas por los latinos, en particular las de P latón y A ristóteles.
Su empresa, sin embargo, quedó interrum pida por los avatares de su vida.
Sus traducciones y com entarios constituyeron, hasta el siglo X II, la ú nica
vía de acceso a A ristóteles. Y su obra C on solación de Filosofía, muy leída a lo
largo de la Edad M edia, fue medio de difusión del platonism o.
En sus O púsculos teológicos muestra sus conocim ientos filosóficos y exp li­
ca cóm o es posible utilizar la filoso fía en cuestiones de índole religiosa.
Estas obras, que tien en com o o b jeto resolver determ inados problemas te o ­
lógicos, plantean cuestiones que sólo pueden ser resueltas con la ayuda de
nociones filosóficas. Y ello porque B oecio, basándose en una regla c ic e ro ­
niana que denuncia la debilidad de todo argumento de autoridad, da mues­
tras de un profundo racio n alism o , que aparece con claridad incluso a llí
,f' « A t q u i cu harte s e n t e n t ia m P ia ton is ore sanxist i beatas fore res pu blicas si eas vel studiosi sapienciae reg erent vel earum re cto res studere sapien tiae co ntig isset. Tu eiusdem viri
ore n a n c sapíen tibus capessendae reí publicae rtecessariam ca u sa ra esse m on uisti, ne improbis fla gitio sisque civibu s ur bium r e l i c t a g ub ern a cula pestem b o nis a c p e r n i c i e m fe r r e n t» ,
P h ilosop h iae C o n s o la tio , 1, prosa 4, 5-6.
45
donde form ula d octrinas de la Iglesia. Le perm itió elaborar un m étodo
esp ecífico de la teología, en el sentid o de que si la fe da lugar a un saber
teológico, este saber sólo puede construirse dentro de las disciplinas hum a­
nas y ateniéndose a las leyes de éstas, porque es la ú nica posibilidad de ser
expresado que ese saber tien e. La fe ha de ceñirse a unas razones, porque
sólo en la naturaleza del hom bre se puede confiar. U n a vez que se h a ase­
gurado la autoridad de Dios, expresada a través de su palabra revelada, la
razón ha de jugar un gran papel en la con stru cción del saber teo ló g ico , si
éste no quiere perm anecer en la más absoluta esterilidad y vacuidad.
Adem ás de sus aportaciones en el ám bito de la lógica, com o el p lan tea­
m iento del problem a de los universales com o la altern ativ a de si géneros y
especies son cosas o ideas, sus precisiones sobre los con cep tos de n atu rale­
za y persona y su reflex ió n sobre el ser, B o ecio legó a la Edad M ed ia una
especial co n cep ció n de la filosofía, unida a las ideas de libertad de pensa­
m iento y de ju sticia . La expone en la C on solación de F ilosofía, obra que se
in icia con un ca n to , dictad o por las Musas, en el que B o ecio declara su
dolor por la a flicció n que sobre él ha caído. Sum ido en sus tristes re fle x io ­
nes, se le aparece una mujer, a la que in icialm en te no recon o ce y de la que
h ace una extrañ a d escripción. Ella despacha a las Musas, que acom pañan
a B oecio, y en ton ces es cuando la recon o ce com o Filosofía. B oecio le c o n ­
fía sus desgracias y le d ice que se le cree culpable a causa de ella.
Filosofía se le aparece para justificarse an te su fiel discípulo, para darle
ánim os recordándole lo que ha olvidado y para con d ucirlo a la verdadera
luz. Filosofía se le presenta com o una sabiduría de vida, no com o una sab i­
duría de fe religiosa. La distinción del saber profano y del saber sagrado está
clara en B o ecio : la filo so fía es para él una sabiduría hum ana, fru to de la
experiencia y de la reflexión personal. Por eso Filosofía despide a las Musas,
porque cualquier presencia fuera de la Filosofía misma es superflua e indis­
creta a la vez; la filoso fía basta a quien la recib e y ni quiere n i puede ser
com partida; por eso expulsa a las Musas: «Ellas son las que co n las in fru c­
tuosas espinas de los afectos h acen perecer los fértiles frutos de la razón y
h acen enferm ar a las m entes de los hom bres, en lugar de liberarlas»57. Por
eso su consuelo es un curso de filosofía, de sabiduría hum ana y no divina,
según se deduce cuando le dice a B oecio que de estas cuestiones no puede
hablar com o lo haría un dios. Filosofía es la sabiduría hum ana en su grado
de p erfección ; ella sabe todo lo que el hom bre ha podido y puede aprender
« H a e sunt e n im qu ae infructuos is affect uum spinis ub erum fructibus ra tion is segetem
n e c a n t h o m in u m q u e m en te s ass uefaci unt m orbo, n o n lib eran t» , Ib idem , I, prosa 1, 9.
46
por m edio de la razón, pero nada más. Por ello B oecio no recurre ni a las
Escrituras, ni a la autoridad de los Padres de la Iglesia, sino que sus solas
citas son los filósofos y, en tre ellos sobrem anera, «nuestro P la tó n » . S in
em bargo, parece que B o ecio quiere ver en la Filosofía com o sabiduría
hum ana un reflejo de la sabiduría divina, al mostrarla tocando el cielo.
Filosofía le muestra que las causas de su dolor y aflicción son tres. Y tres
etapas son las que propone Filosofía como remedio a sus males: conocim iento de sí mismo (libro II), conocim iento del fin supremo (libros III y IV, prosa
5~) y con ocim ien to de las leyes que rigen el universo (fin libro IV - V ). Hay
un m ovim iento que pasa por el interior del hom bre, por el conocim ien to de
sí mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, como
tam bién se revela en las dos grandes cuestiones que debate en la obra, las de
la felicidad del hom bre y la co n ciliació n de la presciencia divina y la liber­
tad humana. Filosofía le hace ver que la felicidad no consiste en los bienes
de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la transitoriedad, es decir, en aquello que com prenda en sí todos los bienes que
hacen al hombre suficiente por sí mismo; en definitiva, en el Sumo Bien, que
es D ios, origen de todas las cosas y fundam ento de la felicidad hum ana. El
otro problem a, el de la presciencia divina y la libertad hum ana lo resuelve
afirm ando que el hom bre es un espíritu libre, y que el error de considerar
com o absolutam ente enfrentados presciencia divina y libertad hum ana está
basado en una equivocada perspectiva gnoseológica, porque se cree que Dios
con oce del mismo modo que el hom bre y, sin embargo, las realidades no son
conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino según la naturaleza del suje­
to que conoce. Dios, que es siempre eterno, posee un conocim iento que tras­
ciende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, con lo que en él
no hay presciencia del futuro, sino cien cia del presente: no prevé, sino que
ve las cosas que acaecen y no lim ita ni impide la libertad humana.
La Filosofía en ton ces, com o sabiduría humana, conduce en d efin itiva a
D ios, en q u ien todo hom bre afligido h a lla consuelo. De esta m anera, la
C on solación se muestra com o un cam ino de la m ente hacia Dios por la vía
racional y estrictam en te hum ana.
47
r
La filosofía en el
Mundo Islámico
11.1. LA ELABORACIÓN DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO
A unque al hablar del Islam se alude a una religión con creta, sin em bar­
go es m ucho más. O riginariam ente es, en efecto, una religión que predica y
afirm a la acep tació n de Dios com o la ú nica y verdadera realidad de la que
todo el universo depende, y el reco n o cim ien to de la m isión divina del
Enviado M ahom a, según proclam a la sa h a d a : «Só lo hay un ú n ico Dios y
M ahom a es Su enviado». Los principios doctrinales fundam entales de esta
religión están contenid os en el C orán , la Palabra de Dios com unicada a su
Profeta. Tam bién es una con cep ción del mundo en la que están implicadas
una organización social y p olítica, una civilización m aterial y una cultura
espiritual, con sus modelos de com portam iento, de hábitos y de costumbres,
de norm as éticas y de ideas sobre el hom bre y el mundo. Es, asimismo, una
h istoria, la de su propio desarrollo en el tiem po. Pero es, igualm ente, una
acep ción geográfica: m en cion a el ám bito espacial en que vive la com u ni­
dad islám ica, la dar aUIslám (« la casa del Islam »): se habla, así, del «mundo
del Islam» o «mundo islám ico».
El Islam surgió cuando M ahom a fundó una organización terren al y una
com unidad (la U m m a ), cuya ley -p o lític a , social y ética a la v ez - tien e su
fuente en el C orán, libro revelado por Dios, cuyo sentido n ecesita ser com ­
prendido, por lo que su tex to es palabra siempre actual para los musulma­
nes. C om o vio Averroes, esta Escritura invoca de continuo la necesidad de
apelar al co n o cim ien to y al saber y a h acer uso de la reflexión y de la argu­
m en tación racional; tam bién afirm a que el creyente debe «leer» los num e­
rosos signos que se le ofrecen en la naturaleza. Invita al hom bre a realizar
49
un quehacer de tipo in telectu al, cuya con secu en cia fue la co n stitu ció n de
un pensam iento a lo largo de diversas etapas y bajo distintas m an ifestacio ­
nes. Los diferentes planos de d esenvolvim iento d octrin al configuraron las
llam adas «cien cias religiosas», sobre todo el D erech o y la T eolog ía, y las
« cien cia s au xiliares», en tre las que con stan com o más n o tab les e im por­
tantes la G ra m á tica y la H istoria. Este q u ehacer in te le ctu a l obligó a los
m usulm anes a una h erm en éu tica: h u b ieron de «leer» la P alabra de Dios
escrita en el tex to revelado. N o se trataba de un mero leer, de un proferir
con la boca o un repasar con los ojos lo que está escrito. A l co n trario , la
lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho
verdaderam ente allí. La C ie n c ia de la in terp retación ( ‘ilm a l-ta ’m l) co m ­
pletaba la C ie n c ia de la R ev elació n , la de la letra dictada por el Á n gel al
Profeta ( ‘ilm al'tanzil). Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el
Islam y llegarían a form ar parte de las llam adas C ien cia s T rad icio n ales,
cuyo fundam ento estaba en las prescripciones del Libro y de la Tradición,
establecidas por Dios y el Enviado.
Las prim eras form as de c o n o cim ien to pusieron de m an ifiesto los d ife­
ren tes n iv eles de sig n ifica ció n y de in teligib ilid ad que podían fu n cio n ar
en el tex to revelado desde que éste com enzó a ser leído e interpretado. En
esos n iv eles se esbozan determ inados co n o cim ien to s, que co n p osterio ri­
dad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El
C orán se presentó com o un tex to siem pre abierto y n un ca cerrado, capaz
de revelar am plios horizontes de sentido. P ronto com enzó la discusión de
ideas y co n cep to s, que tu v ieron su in icio en la d iv erg en cia e x iste n te en
algunos enunciados corán icos. La tarea de fijar por escrito el te x to sign ifi­
có la se le cció n de unas determ inadas lecturas y el rechazo de otras; tuvo
im p licacio n es id eológ icas, puesto que m otiv aron que las prim eras discu­
siones fueran de tipo p o lític o ,
vinculadas al problem a del poder.
Su scitaron diversas actitudes de graves consecuencias h istóricas, poniendo
de m an ifiesto ya las v in cu lacio n es existen tes en tre religión y p o lític a en
el Islam . A p arecieron tres grandes form aciones político-religiosas: los sunníes o seguidores de la « tra d ició n » ; los st'íes, «partidarios» de la Fam ilia
del P rofeta; y los jariyíes, «los que se separaron» de los an teriores grupos.
Estas actitud es d ieron n a cim ie n to a las primeras cuestiones de tipo te ó ri­
co, referentes a la d efin ición del poder y las con d icion es de validez para el
acceso al cargo de g o b ern a n te de la com unidad; el estatu to del buen
musulm án, referen te a la fe y las obras, para ser investido con el poder; y,
com o con secu en cia de ello, la ju stifica ció n de la libertad hum ana, esto es,
la responsabilid ad del hom bre sobre sus actos o la p red eterm in ació n de
éstos por Dios.
50
Los sunníes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoya­
ran en el C orán y en la Tradición; afirm aron una pluralidad de atributos en
Dios; sostuvieron la n o ció n de iy m á!, el «consenso com u n itario», com o
fuente del Islam, ju n to con el C orán y la Sunna (Tradición); recon ocieron ,
en fin, la legitim idad de cualquier poder establecido, al que se debe obede­
cer siem pre que no ordene la desobediencia a Dios. R especto al problem a
de la libertad, hubo dos posturas claram ente delimitadas: los qadaríes, par­
tidarios de la en tera d eterm in a ció n (q a d a r ) de los actos por parte de los
hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad hum ana; los yabaríes afirm aron la « co a c c ió n » , la «inexorabilid ad» (yabr) de los d ecretos
divinos, y m an tu vieron que Dios crea los actos del hom bre y que éste no
tien e nada que ver co n ellos. El D erech o (F iqh) n ació de la necesidad de
crear una norm atividad legal que regulara la vida del creyente en su rela­
ción con Dios y con los otros hom bres. Además de apelar a las tres fuentes
antes citadas, la elaboración de esta cien cia requirió una m etodología que
consagrara las soluciones propuestas y los procedim ientos que se utilizaron,
distintos según las d iferentes escuelas, tuvieron com o base com ún una
reflex ió n ra cio n al. Por otra p arte, la exégesis co rán ica y la m etodología
ju ríd ica requ irieron
el concurso de disciplinas au xiliares,
com o
la
G ram ática y la H istoria. La prim era se in ició en la necesidad de fija r el
tex to revelado y en la elecció n de unas determinadas pautas; a medida que
se fue desarrollando, entró en co n tacto con la gramática y la lógica griegas,
se consolidó y se elaboraron nociones y categorías específicam ente m usul­
manas; el estudio de la lengua cobró tal im portancia que hasta los mismos
filósofos se in teresaron por ella en su in ten to de com prender la relació n
existen te entre pensam iento y lenguaje. De la segunda se hablará más ade­
lante. Fin alm en te, otra de las formas que revistió el pensam iento islám ico
fue la m ística o tasaw w uf, entendida com o especial acercam iento a Dios; se
caracteriza por el rechazo del aspecto form al y legalista de la religión y la
afirm ación de una vía de ilum inación interior, por la que el alma, a través
del amor, alcanza la unión con Dios; en su elaboración más com pleta, esta
m ística acudió al sistem a n eop latón ico, que le proporcionó suficientes e le ­
m entos para explicar la realidad.
Para poder entend er en toda su com plejidad la realidad de la riquísim a
civilización nacida en el mundo islám ico hay que referirse a los elem entos
culturales que el Islam asim iló, procedentes de aquellas culturas con las que
se encon tró en la rápida y vasta expansión territorial. Le prestaron, a la vez
que unidad de con ten id o, una rica diversidad de m anifestaciones. Y, entre
otros, fue el saber que provenía de la G recia clásica el que más contribuyó
a la configuración de aquella civilización. El proceso de asim ilación del pen­
51
sam iento griego com enzó a través del co n tacto directo y personal con quie­
nes conservaban las huellas del pensamiento h elénico: primero, por la trans­
m isión oral de dichos y máximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de
conducta, que se expresó en una literatura de carácter didáctico, co n stitu i­
da por las obras de vidas y dichos de filósofos. Segundo, por la necesidad de
aprender cien cias de tipo p ráctico, com o la m edicina, la astron om ía o las
m atem áticas. Tercero, por m ediación de un saber religioso impregnado de
filosofía griega: la teología cristiana oriental, que obligó a los musulmanes a
acudir a las fuentes usadas por los teólogos cristianos para defenderse de los
ataques de éstos. Todo este proceso de transm isión culm inó con el gran
m ovim iento de traducción al árabe de obras griegas, que se in ició en el ú lti­
mo tercio del siglo V III y finalizó a comienzos del siglo X I, en que p ráctica­
m en te todo el saber griego estaba vertido al árabe. S e trad ujeron obras
doxográficas, que dieron a con ocer los presocráticos, algunos diálogos de
P latón , casi todas las obras de A ristó teles con ciertos com en tarios suyos
com puestos en las escuelas neoplatónicas de A tenas y A lejan d ría, así como
textos de P lotin o -disfrazado com o A ristó te les-, Porfirio y P roclo; tam bién
m uchos escritos de G alen o relacionados con la filosofía.
El con tacto con la filosofía griega dio lugar a la aparición de tres grandes
orien tacion es en el mundo islám ico. En prim er lugar, una ten d en cia an d racionalista, que se caracterizó por el rechazo de toda aportación ajen a a la
R ev elació n y a la Tradición. En segundo lugar, un m ovim iento, muy amplio
en sus m an ifestacio n es y expresiones, que adoptó una actitu d interm edia
en tre la filosofía griega, al aceptar algunos de sus aspectos, y los principios
religiosos islám icos, que fueron considerados como los pilares in telectuales;
fue un m ovim iento que fecundó positivam ente la cultura islám ica, puesto
que prom ovió una gran ren ov ación en las cien cias trad icio n ales al in tro ­
ducir en ella postulados de la razón griega; destacaron la elaboración de la
T eología y de la H istoria com o cien cias. Fin alm en te, la ú ltim a orien tación
que ap areció fue el m ov im ien to con ocid o con el nom bre de F a lsa fa , es
d ecir, la co n tin u a c ió n del pensar filosó fico griego en el m undo islám ico,
pero elaborada desde supuestos musulmanes.
Lo que se llam a Teolog ía, el K alam , se constituyó com o c ie n cia por el
en cuentro con ideas griegas a lo largo del siglo V III. Pudo surgir com o apo­
logía defensiva fren te a los ataques que el Islam sufrió por parte de los te ó ­
logos cristianos de Dam asco, aunque ya antes hubo reflexión teológica en
torn o a la unidad y unicidad divinas, sus atributos y sus nom bres.
Fu nd am en talm en te, la Teología tuvo com o función racionalizar el co n te ­
nido cogn oscitiv o ofrecido a los creyentes en el lenguaje revelado, por lo
que se puede d ecir que el K alám fue una d ialéctica, cuyo m étodo de argu­
52
m en tación -seg ú n vieron al-Fárábl y A v erroes- no pasaba de Lo probable,
al partir de premisas com únm ente aceptadas pero no demostradas. Los p ri­
meros teólogos fueron los m u'tazilíes, grupo de pensadores que, sin haberse
erigido en m ov im ien to u n itario y de co n ju n to , tuvo com o rasgo com ún
ampliar las fuentes del co n o cim ien to religioso. Dos puntos destacan en su
doctrina: Dios com o principio de trascen d en cia y de unidad absolutas, y el
hom bre com o p rincipio de libertad , lo que en trañ a la responsabilidad de
sus actos. C o n tra su racionalism o reaccio n ó al-A s‘ari (+ ca. 9 3 5 ), que pre­
tendió volver a la trad ición y a la enseñanza de los prim eros musulmanes,
pero reconociendo cierto valor a la filosofía griega; la doctrina de sus segui­
dores se co n v irtió en la teo lo g ía o ficia l del islam sunní; apelaron al a to ­
mismo griego, utilizado ya por algunos m u ta z ü íes, para exp licar la absolu­
ta libertad y om n ip o ten cia de Dios; negaron todo valor al principio de
causalidad y ex p licaro n el universo por la unión de átom os, realidades
m ateriales creadas continuam ente por Dios sin m ediación alguna; y, en fin,
afirm aron el voluntarism o, por el que se rige la creación, y el ocasion alis­
mo, que exp lica la producción de un efecto por Dios con ocasión de la cre ­
ación de los átom os.
La otra cien cia que experim entó una gran renovación por la presencia de
elem entos griegos en su naturaleza fue la Historia (T a’rij). N acida con el pro­
pósito de considerar la vida de M ahom a y las circunstancias que rodearon el
mom ento fundacional del Islam, con el fin de favorecer la com prensión del
sentido de la R ev elación -c o m o cien cia auxiliar, por ta n to -, pronto pasó a
convertirse en un conocim ien to de los hechos del pasado que habían de ser
aprendidos com o lección para ser practicada. Tras las biografías del Profeta,
las primeras obras que propiamente m erecen el nombre de «historias» apare­
cieron a lo largo del siglo IX ; en ellas, la historia se entiende en sentido u ti­
litario y pragm ático; fueron libros que entraron a formar parte del género de
adab, de los conocim ientos considerados como necesarios para todo hom bre
culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de con ocim ien ­
to. A partir de la segunda m itad del siglo X, la perspectiva se cen tró en el
hom bre e interesaron m enos los problemas religiosos; fue porque la razón
había entrado en el ám bito de la historiografía: la historia había de tener en
cuenta la situación del hom bre en la sociedad; su punto de referencia debía
ser una filosofía ética y política: las acciones humanas comenzaron a ser co n ­
sideradas desde una perspectiva ética que influía necesariam ente en la c o n ­
ducta p olítica. La historia debía contribuir a la form ación del gobernantefilósofo, cuyo com portam iento había de ser tal que asegurase a todos los
hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado
por la sabiduría y por la revelación. Aunque ésta fue la idea que presidió la
53
con cep ción h istórica del persa Miskawayh (+ 10 3 7 ), fue el tun ecino de o ri­
gen andalusi íbn Jaldün (1 3 3 2 -1 4 0 6 ) quien, en el prefacio a su M uqaddim a,
planteó el problem a cen tral de una forma con cisa pero clara: la H istoria
entendida no com o una simple exposición de fechas, datos y biografías, sino
como una profunda m editación basada en la observación, con el fin de alcan ­
zar las leyes universales que rigen la m archa de la sociedad hum ana, verda­
dero ob jeto de la historia.
La riqueza de situaciones herm enéuticas fue tan grande, que fueron muy
numerosas las formas que h allaron expresión y m an ifestación en el pensa­
m iento surgido a partir del tex to revelado. La primera parte de la profesión
de fe, «sólo hay un ú nico D ios», daba lugar a un proceso de co n o cim ien to
en el que se ponía en juego una filosofía sobre la unidad divina del Prim er
P rin cip io fren te a la m ultiplicid ad e x isten cia l del universo; la segunda
parte, la frase «y M ahom a es Su enviado», revelaba otro aspecto esen cial
del Islam , aquél por el que éste se define com o fundado en la P rofecía, que
requirió de una d o ctrin a en que se exp licara la rev ela ció n d iv in a y el
mismo h ech o p rofètico. Teólogos y filósofos se ocuparon de esta cuestión.
Los teólogos plantearon los problemas de la necesidad de la profecía, de la
naturaleza m isma de la m isión p ro fètica y de la in sp iración, y el de los
caracteres que deben ten er los profetas y las garantías de su auten ticid ad .
Tam bién los filósofos trataron de dar una ju stificació n racio n al del h ech o
profètico, afirm ando com o propio de la naturaleza hum ana la capacidad de
la visión y la especial relación que algunos individuos -lo s p ro feta s- m an ­
tien en con el In telecto A gente, así como la extraordinaria ilum inación que
de éste recib en . Pero fueron los «partidarios» de ‘A lt o seguidores de la
Fam ilia del P rofeta, los con ocid os en la h istoria con el n om bre de sí'íes,
quienes cen traro n todo su pensam iento en torn o a la P rofecía, hasta el
punto de haber elaborado una filosofía de tipo profètico, en la que hay una
con sid erable p resen cia de elem en tos gnósticos y zoroástricos, originarios
del mundo persa, donde ese pen sam ien to tuvo su m áxim a exp an sión . La
idea cen tral de esta filosofía está en alcanzar el verdadero significado de la
rev ela ció n d ivina, porque de esta verdad depende la propia verdad de la
existen cia hum ana: el sentido del origen y del destino del hom bre. S e puso
en juego un p en sam ien to esotérico y gn óstico, que inauguró un universo
cogn oscitivo y c ie n tífic o aplicado a la exégesis de la rev elación , en el que
tuvieron cabida todas las ciencias incluidas en la tradición h erm ético-p itagórica de la época h elen ística , com o se deduce de las E pístolas com puestas
por una organ ización co n o cid a con el nom bre de Ijw an a l-S a fá ’, los
H erm anos de la Pureza o H erm anos Sinceros, cuyo sistema filosófico es una
m ezcla de d octrin as pitagóricas, p lató nicas y n eo p lató n icas, en lengu aje
54
aristotélico, en el que su núcleo es la jerarquía descendente del U n o, según
la d octrina de la em anación, realizada según com binaciones num éricas procedentes del pitagorism o: «Has de saber, herm ano, que la prim era cosa que
el C reador, exaltad o sea, originó y creó a partir de la luz de su unidad fue
una substancia sim ple, que se llam a In te le cto A gen te, de la misma m anera
que produjo el dos a partir del uno por rep etición . Luego produjo el A lm a
celeste universal a partir de la luz del In te le c to , de la m isma m anera que
creó el tres por adición del uno al dos. Luego produjo la M ateria Prim era a
partir del m ovim iento del A lm a, de la misma manera que produjo el cu a­
tro por ad ición del uno al tres»1. Finaliza con la exposición del retorno a la
U nidad, tras la pu rificación de la m ateria.
11.2. L A F A L S A F A . L O S F I L Ó S O F O S O R I E N T A L E S
La tercera de las grandes orien tacion es que apareció en el mundo islá­
m ico, com o resultado de su c o n ta c to con el pensam iento griego, fue la
F alsafa, tran sliteración de la palabra griega
cpiAocJOcpLoc.
La característica
que distinguió a este m ovim iento fue la con tin uación , desde supuestos islá­
m icos, del pensam iento filosófico griego en el mundo árabe. S e h a d iscu ti­
do y sostenido que la filosofía en el Islam abarca los distintos aspectos y for­
mas que adoptó el pensam iento en el Islam, en virtud de la n o ció n orien tal
de hikm a, «sabiduría», que im plica una am plia co n cep ció n en la que lo
divino y lo hum ano, lo mundano y lo religioso, se muestran com o dos fa ce ­
tas de una misma realidad, la totalid ad o el Todo (a l'K u ll). S in em bargo,
un a ten to estudio del uso de los térm inos hikm a y fa lsa fa , identificados en
muchos textos árabes clásicos -A ristó te les fue llamado al'hakim , el «sabio»,
el «filósofo», sabiendo que no fue exp o n en te de un saber de tipo sap ien ­
cial, ni siquiera de un saber am plio com o el definido antes, sino sólo el más
conspicuo representante de la Filosofía por an to n om asia-, perm ite afirm ar
que todas las d isciplinas que configuran la totalidad del p en sam ien to
musulmán no deben entrar a form ar parte de algo tan específico com o es la
fa lsa fa . Esta surgió com o un saber independiente de las restantes expresio­
nes del pensam iento musulmán, aunque vinculado a ellas.
Tal fue la co n cep ció n que parece deducirse de algunos escritores del
mundo islám ico. Ibn Qutayba (+ 8 8 9 ) sostenía que la form ación del sabio y
de los doctores religiosos debía basarse en varias ciencias: las religiosas, las
1 R a s a i l Ijw án a R S a fa ' , B eir ut, 1 9 5 7 , vol. I, p. 54-
55
filológicas, la ética y tam bién la filosofía griega (fa ls a fa ) para poder refutar­
la, lo que parece indicar que tenía con cien cia de su contraposición a las otras
tres ciencias. ‘U m ar Jayyan (+ ca. 1125) sostuvo en su obra Epístola sobre la
existencia que entre las categorías de pensadores están los filósofos de inspi­
ración griega, que usan argumentos racionales, se aplican al con ocim ien to de
las leyes lógicas y no se co n ten ta n con simples argumentos de co n v icció n .
Para Aígazel (+ 1 1 1 1 ), los filósofos constituyen un grupo de investigadores
que se caracterizan por el empleo de la lógica y la dem ostración. Ibn Jaldün
afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musul­
manas en que aquéllas son naturales al hom bre y pueden alcanzarse por la
facultad racional y reflexiva, por lo que tam bién pueden ser llamadas ‘ulüm
hikm iyya falsafiy y a, ciencias filosóficas.
El pensam iento filosófico estricto, entonces, fue otra forma más de expre­
sión del pensam iento islám ico, con características propias y diferenciadoras
de las otras m anifestaciones de éste. Los filósofos en el Islam supieron adop­
tar y adaptar la filosofía griega para en con trar en ella soluciones a los pro­
blemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evolu­
ció n , fue capaz de proporcionarles lo que en esos m om entos n ecesitab an ,
respuestas a los obstáculos que aparecían y dificultaban el desarrollo de las
ideas. El origen de la filosofía en el Islam no se puede separar del propio
m ovim iento in tern o que se operaba en el mundo islám ico desde sus inicios
y que había h ech o surgir los diversos aspectos de la cultura islám ica. La filo ­
sofía no fue algo a jen o a este mismo co n tex to : hubo filosofía, porque pre­
v iam en te había madurado un pensam iento que ten ía com o n ú cleo verte brador las ideas coránicas y de la tradición. La filosofía, en ton ces, podría ser
explicad a com o un co n ju n to de d octrinas que trataron de in terp retar el
Islam desde el exterior del pensam iento musulmán y con elem entos ajenos a
éste; pero, tam bién, com o un nuevo cam ino abierto para en con trar el sen­
tido de la ley por medios distintos a los hasta ese m om ento empleados en el
Islam . A sí, los filósofos acuden a diversas aleyas coránicas para ex p licar e
interpretar su significado a la luz de nuevos principios m etodológicos. Por
esto puede decirse que esta filosofía, la falsafa, fue religiosa y por eso es inse­
parable de los otros aspectos de la cultura en que nació. El nuevo cam ino no
fue otro que el descubrir cóm o la razón humana, tal como fue expresada por
los griegos, es capaz de llevar al hom bre a la aprehensión de la Verdad.
La lectura de textos platónicos, aristotélicos y n eop latón icos le dieron,
además, un cará cter ec lé c tic o , si bien fue el neoplatonism o aristotelizado
la síntesis que dio estructura al pensar filosófico, al m enos hasta A verroes.
Y la estrecha vin cu lación que esta filosofía mantuvo con la c ien cia fue otra
de sus características, porque el saber procedente de G recia fue visto com o
56
integrador de la totalidad, con lo que los saberes de tipo p ráctico que allí
se desarrollaban ayudaban a com pletar la form ación del hom bre perfecto,
capaz de dom inar la naturaleza y de entend er todos sus secretos. La asim i­
lación, uso y transform ación de estos m ateriales, ajenos por com pleto a la
cultura de base islám ica, tuvo com o resultado la elaboración de doctrinas
que respondían a cu estion es tales com o la relació n en tre la filoso fía y la
revelación , con la ju stifica ció n racional de la profecía; la exp licació n de la
U nidad Suprem a, el Ser Prim ero, y la form ación del universo; y la afirm a­
ció n de la realidad individual y so cial del hom bre, con las im p licacio n es
p olíticas por su p erten en cia a la com unidad musulmana. En torno a estas
tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filo­
sofía en el Islam , expuestas por sus principales representantes en orien te:
a l-K in d í (+ ca. 8 7 3 ), a l-F áráb í (+ 9 5 0 ) e Ibn S ín á, más co n o cid o por su
nom bre latinizado A v icen a (+ 1 0 3 7 ).
U n a de las prim eras cu estion es planteadas por ellos fue la de las re la ­
ciones en tre la filoso fía y la relig ión . Los escritos lógicos de A ristó teles
pusieron de m anifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razón, por
la que el hom bre puede acced er a la Verdad. C on ceb id a com o el in stru ­
m ento que proporciona las reglas y normas aplicables al co n o cim ien to y al
obrar hum anos para apartarlos del error, el térm ino «lógica» se d ijo en
árabe al-m an tiq, de la raíz n-t-q, cuyo nom bre de acción , nutq, sign ificaba
originariam ente «palabra articulada, proferida, pronunciada»; de aquí pasó
a sign ificar «razón», porque sólo el dotado de razón puede articu lar pala­
bras con sentido. La lógica, pues, significaba en su expresión árabe «el lugar
donde está la razón» o, m ejor aún, «el lugar donde está la palabra ra c io ­
nal». Pero el Islam, com o religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos
que la Palabra de Dios h ech a C orán , que es palabra revelada, dada al h o m ­
bre; por ta n to , palabra no lógica, palabra no racional. ¿Qué rela ció n hay
en tre estos dos tipos de palabras? ¿Son contrapuestas o com plem entarias?
¿Excluye la una a la otra o, por el con trario, la integra en sí? El problem a
se planteaba, pues, en tre la fe en una palabra dada y una razón creadora de
palabra, en tre la religión com o Palabra de Dios y la filosofía com o palabra
hum ana. S e ha dicho que este problem a fue planteado com o un in ten to de
con ciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofía y religión;
se ha visto com o un rechazo de la religión desde la filosofía; tam bién se ha
considerado com o un o cu lta m ien to de la filosofía con un m anto de r e li­
gión. S in em bargo, el problem a sólo cobra sentido si en él se ve, no una
con fron tación , un en fren tam ien to, en tre religión y filosofía, sino algo más
sim ple y sen cillo : dos cam inos d istin tos, pero con vergen tes, h a cia la
Verdad.
57
A l-K in d í reconoció que la filosofía es una búsqueda de la verdad, un largo
cam ino que requiere un gran esfuerzo por parte del hom bre para recorrerlo y
que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese cam i­
no. La verdad puede ser alcanzada por la razón humana, siempre que cuente
con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la contribución
-p e q u e ñ a - que cada uno de ellos hace. Este cam inar, en el que con siste la
filosofía, consta de diversos grados y el más elevado de ellos es el que corres­
ponde al conocim ien to de la Verdad primera, es decir, el con ocim ien to de la
divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal
que se debe evitar. Este es el mismo objetivo que han dado a con ocer los pro­
fetas, quienes han obtenido ese con ocim ien to por otra vía com pletam ente
d istinta a la de los filósofos, pues no han necesitado de esfuerzo, aplicación
ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lógica y
de las m atem áticas, sino que lo han alcanzado por el concurso directo de la
Voluntad divina, que ha inspirado al profeta y le ha revelado en un instante
la verdad: «Si alguien carece, com o ya hemos dicho, del con ocim ien to de la
cantidad y de la cualidad (= las M atem áticas), no tendrá conocim iento de las
substancias primeras ni segundas (= Física y M etafísica); tam poco deseará
con ocer ninguna de las cien cias hum anas, que se ob tien en por medio del
estudio y del esfuerzo de los hom bres y por sus recursos, cien cias que no
alcanzan el rango de la C ie n c ia D ivina, que es obtenida sin estudio, sin
esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conocim iento de los Profetas,
al que Dios A ltísim o ha dado como propiedad el ser obtenido sin estudio, sin
esfuerzo, sin investigación, sin recurso a las m atem áticas ni a la lógica y sin
tiem po, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la purificación e ilum i­
n ación de sus almas hacia la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiración y
los mensajes de Dios. Este conocim iento es propio de los Profetas, pero no se
encuentra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios
que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros
hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la cien cia excelsa, a
saber, al conocim iento de las substancias segundas ocultas, ni al con ocim ien ­
to de las substancias primeras sensibles y de los accidentes que tien en sin
estudio, sin recurrir a la lógica y a las m atem áticas y sin tiem po»2. Hay, pues,
coincid en cia en cuanto al fin al que tienden filosofía y religión: ambas dan a
conocer la verdad; no hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia
en cuanto al método seguido: racional uno, revelado el otro. S o n dos cam i­
nos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en él.
2 A L - K I N D Í : «Ft kamiyya kutub A ristü » , ed. en R a s á ’il, pp. 3 7 2 - 3 7 3 .
Al-FárábT profundizó este planteam iento y, de manera hegeliana, señaló
la superioridad de la filosofía sobre la religión, porque mientras aquélla pro­
cede de la razón, ésta es fruto de la im aginación. A quélla es con cepto; ésta,
rep resentación. La verdad es con ocid a in telectu alm en te por el hom bre en
la filosofía; en la religión, el profeta tien e que traducirla en sím bolos capa­
ces de ser entendidos por todos los hom bres. Tam poco hay d istinción en tre
ellas en cuanto a su origen y fin: ambas tien en una misma fuente, la ilum i­
n a ció n que procede de Dios no de m anera d irecta, sino a través del
In te le cto A gen te, últim a de las realidades emanadas del S e r prim ero en el
orden in teligible; pero según la facultad hum ana que resulte ilum inada así
se obtendrá la filosofía o la religión. S i del Intelecto A gente fluye una em a­
n ación de formas que actualizan el in tele cto humano, el hom bre adquiere
el co n o cim ien to de las verdades in teligibles, llegando a ser filósofo; si esa
ilum inación actualiza la potencialidad de la im aginación, el profeta, que es
el ú nico ser hum ano capaz de recib ir esta ilum inación en toda su p erfec­
ción, reproduce en imágenes las verdades inteligibles y las com unica a los
hom bres: « S i sucede que aquellas cosas que la facultad im aginativa im ita
son sensibles de suma belleza y perfección , aquel que las vea obtendrá un
placer grande y m aravilloso y verá cosas maravillosas que no pueden existir
en modo alguno en los otros seres. N o hay impedimento para que, cuando
la facultad im aginativa de un hom bre a lca n ce la cim a de la p erfecció n ,
recib a del In te le c to A g en te y durante la vigilia ob jetos particu lares p re­
sentes y futuros o sus im itacion es en form a de sensibles, o reciba tam bién
las im itaciones de los inteligibles separados y demás seres nobles y los vea.
A través de los objetos particulares y de su visión que recibe, obtendrá la
profecía de cosas presentes y futuras, y a través de los inteligibles que re c i­
be obtendrá una profecía de cosas divinas. Este es el más alto grado de per­
fe cc ió n que puede alcanzar la facultad im agin ativa»1. Por esta razón sólo
hay una filosofía, una estructura del pensar, válida para toda la humanidad,
m ientras que son muchas las religiones, en virtud de las distintas lenguas
habladas por los hom bres en que se traducen los símbolos.
A unque A v icen a no planteó este problem a en sus propios térm inos, sin
embargo parece que se in clin ó por una solución en la que da más relev an ­
cia a la religión, por la im portancia que ésta tiene en su pensam iento. Pero
tam bién afirmó con toda claridad que la existencia del profeta es com p ati­
ble con la razón, y propuso una exp licació n racional del h ech o de la profe­
cía com o algo con n atu ral al hom bre. Por otra parte, toda su obra es una
’ A L - F Á R Á B Í : K itáb al-m a d tn a a l-fá d ila , ed. R . W a b e r , O xford, 1 9 85 , pp. 2 2 2 - 2 2 4 -
59
exposición de la realidad siguiendo las más estrictas reglas de la razón. Por
ello, creo que no rechazaría el p lanteam ien to de sus dos predecesores. De
h ech o, Algazel le atacó duram ente por apoyar doctrinas que, según él, eran
incom patibles con la religión.
L a segunda cuestión presentada en la Falsafa tien e que ver co n la exp li­
ca ció n del universo a partir de un Prim er P rincipio; es la cu estión que en
religión podría form ularse com o el problem a de la crea ció n por parte de
Dios. En el mundo islám ico la ex isten cia de Dios fue un h e ch o in cu estio ­
nable. Lo que sí se planteó fue la cuestión de las relacion es de Dios con el
universo y si éste era etern o o había tenido un com ienzo. S i se reco n o cía
la eternidad de Dios y el mundo, en ton ces las relaciones debían ser eternas
tam bién; com o eternidad y necesidad se im plican, según la d octrin a aristo­
télica, una relación etern a está entonces lim itada por la necesidad. Y como
la necesidad excluye la voluntad, la eternidad del universo im plicaría que
Dios ca rece de voluntad y som etido a la necesidad. En cam bio, si el u n i­
verso h a sido creado, la voluntad y la libertad pueden afirm arse en D ios,
porque aquélla es la facultad en virtud de la cual se da el acto por el que el
universo existe. En este co n te x to se en tien d en las respuestas al problem a
de las relacion es entre Dios y el mundo dadas en el pensam iento islám ico.
Los teólogos afirm aron la radical tem poralidad del universo, aportando
num erosos argum entos, algunos de ellos tom ados de la d o ctrin a del neop latónico cristian o Ju an Filopono. Para ellos, negar la crea ció n del mundo
suponía incurrir en incredulidad. La opinión contraria fue la m antenida por
los filósofos, con la ex cep ció n de al-K in d í, todavía influido por las raíces
teológicas de las que surgió su pensam iento. D edicó parte de sus escritos a
m ostrar el carácter fin ito , transitorio y m últiple del universo y a probar la
necesidad de un C reador in fin ito , eterno y verdaderam ente uno, razón de
la unidad que subyace a toda m ultiplicidad . La creació n depende de la
voluntad d ivina: Dios sim plem ente quiere que las cosas sean y son, com o
se afirm a en diversos pasajes coránicos, de los que ofrece una ex p licació n
filosó fica, basándose en la idea de que el ser procede del no-ser. Pero en
algún pasaje de su obra sostiene la d octrin a de la em an ación com o ex p li­
c a c ió n del origen del universo, con lo que, de algún m odo, ten d ría que
recon o cer la eternidad de éste.
Las filosofías de al-Fárábí y Avicena, elaboradas a partir de doctrinas aris­
totélicas y neoplatón icas, afirm aron la eternidad del universo y ofrecieron
una exp licación racional de la realidad, articulada en torno al proceso de la
em anación y a la afirm ación de la teoría de la causalidad y del carácter n ece­
sario del universo. A l-F árábí fue el primero en proponer la d istinción entre
ser necesario y ser posible. Es necesario el ser que no puede no existir, m ien­
60
J
tras que son posibles los seres cuya existen cia puede ser negada sin caer en
la con tra d icció n o el absurdo; y, porque pueden o no ten er ex isten cia,
dependen de otro para existir. A l estab lecer esta d istinción , m odificó la
m etafísica aristotélica, basada en la teoría hilem órfica para explicar el cam ­
bio; ahora éste sólo se da en el ser posible por la distinción entre esencia y
existencia y por la necesidad de otro ser que haga existir su esencia. El Ser
N ecesario es el U n o p lotin ian o y, a la vez, el Prim er M otor Inm óvil de la
Física y el In telecto de la M etafísica aristotélicas. Es U n o absoluto, perfecto,
autosuficiente, eterno, incausado, inm aterial y sin contrario; mueve por ser
inteligible y amable. Por ser in telecto , se piensa a sí mismo y, por la sobrea­
bundancia de ser que posee, da lugar a un proceso de em anación por el que
aparece la m ultiplicidad. Es un proceso necesario, sin voluntad ni elección ,
que origina un prim er in tele cto en el que ya está presente la dualidad de
sujeto que piensa y objeto de pensam iento. Este primer ser emanado, al p en ­
sar al Ser Primero del que procede, genera un nuevo in telecto; al pensarse a
sí mismo, genera el primer cielo. A su vez, el segundo in telecto da lugar, por
el mismo procedim iento de pensar, a un tercer intelecto y al segundo cielo,
el de las estrellas fijas. S e generan así in telecto s sucesivos hasta llegar al
décimo y las esferas de Saturno, Júpiter, M arte, Sol, Venus, M ercurio y Luna.
El décimo intelecto, identificado con el intelecto agente de la tradición aris­
totélica, genera la tierra, el mundo de la generación y de la corrupción. Es
un universo concebido según una jerarquía ontològica, constituida por seis
principios: Ser primero, los nueve intelectos separados o causas segundas, el
in telecto agente, el alm a, la form a y la m ateria. Los tres primeros no son
cuerpos ni están en cuerpos; los tres últimos tampoco son cuerpos, pero están
unidos a los cuerpos. M ateria y forma constituyen los principios más im per­
fectos: «La forma y la m ateria primera son los más imperfectos de estos prin­
cipios en cuanto al ser; esto es así porque cada una de ellas tiene falta de la
otra para existir y subsistir. La form a no puede subsistir a no ser en la m ate­
ria y la m ateria por sí misma y por su naturaleza existe por razón de la forma
y su ser consiste en sustentar la forma. Cuando las formas no existen, tam ­
poco existe la m ateria, puesto que esta m ateria realm ente no tien e form a
alguna en sí misma; por esto su existir independientem ente de la form a es
un existir vano, y en las cosas naturales no puede existir nada en vano en
modo alguno. A sí, cuando no existe la m ateria, no existe la form a, en tanto
que la forma necesita de un substrato para subsistir. Cada una de ellas tiene
una im perfección y una perfección propias que no tiene la otra»4. La unión
4 A L - F À R À B Ì : K icàb a lS iy à s a , ed. F. M. N a jja r, Beirut, 1 96 4, pp. 3 8 - 3 9 .
61
1
de m ateria y forma constituye los cuerpos sensibles, sometidos a la generació n y la corrupción. El alm a es principio de m ovim iento, porque produce
en cada ser una tendencia, un deseo de con ocer la causa de la que procede y
su causa m ediata, el Ser Prim ero, explicando así el m ovim iento de retorno
del universo a su origen.
A v icen a aceptó el mismo esquema de exp licació n del universo, si bien
p erfeccion ó algunos con cep tos fundam entales de la m etafísica farabiana.
Desarrolló la idea del ser com o con cepto primario que se percibe por in tu i­
ció n d irecta. A m plió el estudio del ser necesario y del ser posible; aquél es
unidad absoluta, por lo que no puede tener com posición de esencia y exis­
ten cia, y com o no tien e género ni d iferencia, es indefinible e indem ostra­
ble; respecto de los seres posibles, estableció la distinción entre posibles por
sí mismos y necesarios por otro, una vez que han recibido del ser necesario
la existen cia. Por esta d istin ción pudo m odificar el proceso de em anación,
explicánd olo de la siguiente m anera: el S er N ecesario o Prim ero da lugar,
cuando se piensa, al prim er in tele cto . Este realiza un doble acto de pensa­
m iento del que surgen tres entidades: se piensa com o n ecesario por haber
recibid o su ex iste n cia del P rim ero y genera el alm a que m ueve al prim er
cielo; se piensa com o posible en sí mismo y genera el cuerpo de este primer
cielo; y piensa al Ser Prim ero que es su causa y genera un nuevo in telecto .
El proceso se rep ite igual h asta llegar al in te le c to agen te o d écim o. La
necesidad del universo en este proceso determ ina su eternidad.
La tercera d octrina que elaboraron es la que explica la realidad del hom ­
bre, en su aspecto individual y en el p olítico y social, por ser m iem bro de
una com unidad. Desde que el C orán había subrayado la debilidad o n to lò ­
gica del hom bre, su co n tin g en cia fren te a la afirm ación de la trascen d en ­
cia d ivina, los m usulm anes se preocuparon por en ten d er al h om bre, al
m enos en relación con su autonom ía y responsabilidad respecto a las o b li­
gaciones morales y religiosas. Las primeras antropologías, elaboradas por los
teólogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filo ­
sofía griega. Fueron los filósofos quienes desarrollaron am pliam ente la c o n ­
cep ción del hom bre, en tend iénd olo com o un resumen del universo, com o
un m icrocosm os, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en
él un cuerpo, un alm a y un in telecto . Y aunque pretendieron seguir el D e
an im a de A ristó teles y su visión del hom bre, fue la co n cep ció n n eoplatónica la que dejó profunda huella en las teorías que construyeron. Por ello, el
hom bre fue visto fundam entalm ente com o un alma unida a un cuerpo, que,
según d ijo A v icen a, constitu ye el yo, la verdadera naturaleza del hom bre.
El alm a, que es la form a substancial y el principio de vida, es una realidad
substancial, una y sim ple, que ofrece m últiples m anifestaciones a través de
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las cuales es conocid a. Éstas corresponden a las distintas funciones que el
hom bre puede ejecu tar y que siguen, en líneas generales, el esquema esta­
b lecid o por A ristó te les: v eg etativ a, sensitiva, ap etitiv a, im aginativa y
racio n al. S o n facultades que se actualizan m ediante órganos corpóreos,
excepto la últim a, que no requiere de órgano alguno para m anifestarse, por
ser de naturaleza in m aterial. R e c o n o c e n la in terd ep en d en cia que existe
en tre cuerpo y alm a. A l-K in d í, incluso, llegó a afirm ar que el daño produ­
cido al cerebro afecta tam bién a las facultades del alma que utilizan la parte
dañada del cerebro. El análisis del alm a lo suelen lim itar, sin em bargo, al
estudio del proceso del co n o cim ien to ; pues apenas hay novedades dignas
de m en ció n en las referen cias que h a cen a los procesos de n u trició n y
reproducción. H ablan del con ocim ien to sensible, que se produce cuando el
hom bre percibe los objetos sensibles a través de los cin co órganos de la sen ­
sación . C o n ced en una gran im portancia a la im aginación com o facultad:
no sólo tien e com o funciones la percepción de imágenes sensibles in d iv i­
duales en ausencia del o b jeto sensible, por una parte, y la creació n y co m ­
p osición de nuevas form as sensibles a partir de las ya percibidas o la des­
com p osición de im ágenes ya conocid as, por otra parte, sino que, además,
al-F arábí le asigna una nueva fu n ción , la im itación , en virtud de la cual
puede im itar las verdades in teligibles, que son transformadas en símbolos e
im ágenes, lo que supone un c o n o cim ien to im perfecto de los in telig ib les.
Esto exp lica de m anera natural la facultad profètica de algunos hom bres,
aquellos que reciben la rev elación divina a través de la ilum inación de su
im aginación por el in tele cto agente, los profetas. Finalm ente, el in tele cto ,
com o lo más específicam ente hum ano, es la facultad am pliam ente estudia­
da, porque ella es la que p erfeccion a el alm a y permite al hom bre alcanzar
la felicidad. Siguiendo el tex to aristo télico , recon o cen los distintos grados
que posee esta facultad, desde su in icia l estado de pura potencialidad hasta
el grado en que ha adquirido las form as in teligib les, después del grado
interm edio en que o b tien e los primeros principios de la cie n cia , que fu n ­
dan los diversos saberes, y los de la vida práctica, que h acen posible el dis­
cern im ien to en tre el b ien y el mal. El proceso del co n o cim ien to es ex p li­
cado por la intervención del in telecto agente, identificado, com o he dicho,
con el décim o in telecto separado, en el que están todas las formas in telig i­
bles, que son conferidas al in telecto hum ano por una ilum inación. Por eso
este in tele cto es llam ado «dador de las form as».
El hom bre, a pesar de su au tonom ía e independencia com o realidad
substancial individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse com o
hom bre, si no es a través de la asociación con otros hombres y de su mutua
ayuda. S ó lo en la asociación en con trará el hom bre su su ficiencia: «Se sabe
63
que el hom bre se distingue de los otros anim ales en que no puede vivir bien
si vive en soledad, realizando una sola persona por sí misma todas sus ocu ­
paciones sin com pañero que le ayude en sus necesidades. Es preciso, pues,
que el hom bre encuentre su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez
h allará en aquél y en su sem ejan te su su ficien cia... S i esto es ev id en te, es
n ecesario para la ex isten cia y con servación del hom bre que se asocie con
otros. Y para realizar una aso ciación son necesarias co n v en cio n es recíp ro ­
cas así com o otras necesidades que conducen a ella. Para las con v en cion es
es necesaria la ley y la ju sticia . Ley y ju sticia exigen un legislador y un e je ­
cutor de la ju sticia. Es necesario que éste sea de tal clase que pueda dirigir­
se a las gentes e im ponerles la ley... Es necesario tal hom bre para conservar
la especie hum ana y m u ltip lica rla ... Por esto, es n ecesario que ex ista un
p ro feta»5. A v icen a abordó con claridad, com o se ve, la cu estión , pero fue
al-Fárábí el que elaboró una detallada teoría sobre el carácter social y p o lí­
tico del h om bre. Es n ecesaria la sociedad para que el h om b re a lca n ce su
felicidad. Pero hay sociedades im perfectas y sociedades perfectas. S ó lo en
éstas se consiguen el soberano bien y la perfección últim a, aquella que real­
m en te es felicid ad verdadera. D ebe ser un Estado - l a ciudad p erfecta o
id e a l- regido por la c ie n c ia p o lítica y organizado según la jerarq u ía del
alm a hum ana. El Jefe de ese Estado, que debe tener todo lo que es com ún a
los demás, es el rey-filósofo de P la tó n y debe dom inar la c ie n cia p o lítica.
A la sociedad perfecta que es la ciudad virtuosa se oponen todos aquellos
Estados cuyo fin no es el verdadero bien y la felicidad, sino bienes particu ­
lares, que sólo son aparien cia de bien. S o n la ciudad ignorante, la corrom ­
pida, la alterad a y la extrav iad a, que p onen su fin suprem o en la mera
subsistencia, en el honor, en la riqueza o en el placer; que tie n e n co n c e p ­
ciones falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que h an alterado
las ideas de la ciudad virtuosa por otras; o cuyas co n cep cio n es son justas
pero no lo son sus actos. Todas ellas carecen de la cien cia p o lítica, que se
con v ierte así en verdadera cien cia arq u itectó n ica.
Después de h aber resum ido el pen sam ien to de los filósofos en su obra
L as in ten cion es de los filó so fo s, A lgazel (+ 1 1 1 1 ) los refutó en su posterior
libro L a destru cción de los filó s o fo s , donde som ete a c rític a las principales
d octrin as físicas y m etafísicas de aquéllos. Expone su ju icio a lo largo de
v ein te cuestiones filosóficas, de las cuales tres exigen condena de incredu­
lidad, por a ten tar co n tra los principios mismos del Islam: la afirm ación de
5 A V I C E N A : llâh iy y âc ( L a M é ta p h y s iq u e ), éd. M . M O U S S A , S, D U N Y A , S. Z A Y E D , El
C a iro , G E B O , 1 9 6 0 , pp. 4 4 1 - 4 4 2 .
64
la eternidad del universo; la n egación de la resurrección de los cuerpos; la
n egación del con ocim ien to de los particulares por Dios. Las otras d iecisie­
te deben ser tachadas de in n ov ación o h erejía. La filosofía, con sus m éto ­
dos, es incapaz de p rop orcionar verdadero co n o cim ien to sobre Dios. Por
eso, en su posterior obra, V ivificación de las ciencias religiosas, reivin d ica la
fe com o ú nica posibilidad de acceso a Dios. Pero, a la vez que criticab a la
d octrin a de los filósofos, elaboraba un pensam iento filosófico, cuyos p rin ­
cipales puntos pueden resumirse en la afirm ación de la absoluta voluntad
divina, siendo, en con secu en cia, la crea ció n un acto plenam ente libre de
Dios, opuesto al necesitarism o afirm ado por al-Fárábí y A v icen a; la n ega­
ció n de la división del ser en necesario y posible; la n egación del principio
de causalidad; y la afirm ación del escepticism o como consecu en cia a la que
llega toda d octrin a que proceda ú nica y exclusivam ente de la razón hum a­
na. S in embargo, no dejó de recon o cer el valor de la razón y su capacidad
para intervenir en las disputas: la lógica es el instrumento indispensable del
que se h an de servir filósofos, juristas y teólogos al plantear sus cuestiones.
11.3. LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS
Cuando los musulmanes llegaron a la Península Ibérica, la tradición filo ­
sófica y cultural que en ella en con traron era muy diversa de la que existió
en el Islam orien tal. Los escasos nom bres que el mundo visigótico nos ha
legado vinculados a la filosofía, d ifícilm en te pueden justificar la existen cia
de una fructífera y fecunda vida filosófica. A u n cuando parece probada la
pervivencia de la escuela isidoriana y de su acervo de erudición y c o n o c i­
m ientos, sin embargo estos elem entos culturales pertenecían a otras facetas
distintas de la estrictam ente filosófica, especialm ente la cien tífica y la lite ­
raria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosofía en
al-Andalus es el de la introducción de las obras científicas y filosóficas grie­
gas que circulaban en el oriente musulmán y las de los falá sifa orientales. En
segundo lugar, como consecuencia de esta introducción, el problema del o ri­
gen de la c ien cia y la filosofía en la España musulmana. C o n razón se ha
dicho que el origen de ésta se presenta cada vez más oscuro a medida que se
realizan nuevos descubrim ientos de textos y documentos.
Las primeras referencias al quehacer cien tífico y filosófico de los andalusíes datan de fines del siglo IX y com ienzos del X , en una tarea acom etida
por diversos sabios, que adquirieron más fama en su estudio de la cien cia que
de la filosofía propiam ente dicha. Parece que el primer interés por la filoso­
fía quedó reducido al ám bito de la lógica, con lo que ésta fue el vehículo que
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sirvió para introd ucir las restantes ramas de la filoso fía en al-A ndalu s.
H abría que añadir que la lógica estuvo vinculada a la m u'tazila, com o en
oriente. C ien cias y filosofía fueron conocidas en el occidente musulmán por
la relación que desde pronto se estableció entre al-Andalus y orien te, tanto
en el ám bito p olítico com o en el religioso y cultural, a pesar del antagonismo p o lítico que hubo en tre los gobernantes omeyas de la p en ín sula y los
califas abasíes de Bagdad. El con tin u o e in cesan te m ov im ien to v iajero de
andalusíes h a cia o rien te , m otivado por la peregrinación, la ed u cación , el
com ercio, el espionaje, el asilo p o lítico y las em bajadas, dio a co n o cer los
centros culturales más im portantes, en donde aprendieron las cien cias que
allí se im partían. Y la afluencia de viajeros orientales a al-A ndalus propició
la im portación de estas mismas ciencias, a través de maestros y obras.
El primer pensador andalusí del que se tienen noticias fue Muhammad ibn
Masarra (8 8 3 -9 3 1 ), cuyas doctrinas, según los textos conocidos, permiten afir­
mar que tuvieron com o fuente ideas neoplatónicas, aunque no quede claro
todavía si realm ente fue un genuino filósofo, un teólogo o un sufí. En la pri­
mera mitad del siglo X, ciertam ente, hubo un creciente interés por el co n o ci­
m iento en general, vinculado al florecim iento cultural que propició el adve­
n im iento del C alifato cordobés, cuya consecuencia fue la recep ción y
asim ilación de algunos de los más importantes saberes científicos del oriente
musulmán. Desconocem os qué libros filosóficos pudo con ten er la biblioteca
de al-Hakam II. La inform ación que sobre los filósofos proporciona IbnYulyul
(+ ca. 9 9 0 ) no prueba que él mismo tuviera un con ocim ien to directo de las
obras que cita en sus biografías de Platón, de A ristóteles o de al-K indí.
Durante el califato de al-H akam II, se habla de varios personajes interesados
en la lógica y la filosofía, pero apenas se sabe de ellos más que su nombre.
Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosóficas griegas o escri­
tas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo X I. S e cita el año
1000 com o el de la introducción de las Epístolas de los Ijw án al-Safá’. Fueron
llevadas a Zaragoza, donde d ejaron huellas evidentes en todos los autores
zaragozanos o que pasaron por allí. A la par que estas obras, debieron ser
introducidos tam bién algunos escritos de A ristóteles y al-K indí, y, mediado
el siglo, empezarían a leerse las obras de al-Fárábí. El cordobés Ibn Hazm
(9 9 4 -1 0 6 3 ) con oció textos de al-K indí, al haber compuesto una obra donde
refuta una parte de su metafísica, la que versa sobre Dios como causa. Aunque
debe casi toda la fam a de que goza a dos de sus obras, C o lla r de la p alom a e
H istoria crítica de las ideas religiosas, sin embargo su propio h ijo con tó que
había com puesto casi cu atrocien tos volúm enes, con un to ta l cercano a las
och en ta mil páginas. N o todos estos libros se han conservado; algunos sólo
se han podido con ocer h ace poco más de cin cu en ta años; otros, re c ie n te ­
66
m ente. Fue un historiador excelen te, un jurista excepcional, literato y poeta
extraordinario y enciclopedista singular, pero nunca un filósofo en sentido
estricto y esto a pesar de las referencias a la naturaleza y al alm a hum ana, a
pesar de su m editación sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones
sobre el lenguaje. A la lógica consagró algunos escritos, en los que afirma que
es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a
esclarecerlas; por la con cep ción de las cosas en el in telecto , pues la lógica
colabora a darles forma y a discernirlas en la m ente; por la existencia del len ­
guaje oral, que hace posible que el hablante y el oyente se com uniquen, lle­
gando a la m ente del oyente lo que posee la m ente del hablante; y, en fin, por
la existencia de signos, de los que el más importante es la escritura, que per­
m ite la com unicación entre personas distantes en el espacio y en el tiempo.
Por su saber acerca de la lógica, por el uso y aplicación que hace de elem en­
tos filosóficos y por el conocim iento que demuestra de las ciencias de los an ti­
guos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofía.
Las primeras referencias explícitas a al-Fárábí datan de com ienzos de la
segunda mitad del siglo X I, las citas literales que se encuentran en la obra
El fin del sabio (trad ucida al latín con el títu lo de « P ic a trix » , porque fue
atribuida al sapientissim us philosophus Picatrix) del m adrileño A bü M aslam a
al-MayritT, com puesta en torno a los años 1 0 5 2 -1 0 5 6 . Después, ya es m en ­
cionado am pliam ente. S in embargo, hay elem entos que podrían avalar un
co n o cim ien to de al-Fárábí a finales del siglo X : quizá fue conocido pero no
recibido, porque no se daban las con d icion es históricas objetivas que per­
m itieran esa recep ción. Hubo que esperar a que las circu nstancias variaran
para que las obras filosóficas en general com enzaran a interesar y a ser dis­
cutidas en los cen áculos de las cortes. Esto sólo ocurrió con el fin del
C alifato y la instauración de lo que se ha llamado «período de Taifas», en
que los d istintos reinos en que se fragm entó al-A ndalus fav orecieron una
mayor libertad de p ensam iento, esp ecialm en te en las cortes de Toledo y
Zaragoza, convertidas en los principales focos de irradiación c ie n tífico -cu l­
tural de al-A ndalus durante el siglo X I. S e co n o ce la relació n de sabios y
cien tífico s que trabajaron en ambas cortes, por los relatos de los biógrafos,
aunque es poco lo que se sabe de la filosofía que en ellas se estudiaba. S e
puede suponer que desde la segunda m itad del siglo X I se co n o cía la ló g i­
ca, quizá el O rganon o algún resum en de éste; la F ísica de A ristó teles era
leída en Zaragoza y, quizá tam bién, el De coelo. ¿Se trataba de los genuinos
textos de A ristóteles en su versión árabe, o eran meros com pendios o resú­
m enes? S e leía algo de a l-K in d í y algunas obras de al-Fárábí. Las demás
obras aristo télicas y los textos de A v icen a no se co n o cie ro n hasta bien
entrado el siglo siguiente.
67
En este panoram a de los in icio s de la filosofía en al-A n d alu s hay que
m encionar la obra de Abü S a lt de D enia (1 0 6 7 -1 1 3 4 ), titulada R ectificación
de la m en te, com pendio de lógica a partir de la Isagoge de Porfirio y de los
cuatro primeros libros del O rganon aristotélico, cuyo o b jetiv o es «rectificar
la m ente» por ser el más im portante, útil y provechoso de los ob jetiv os que
debe buscar quien tien e en gran estim a su facultad in telectu al. Y hay que
referirse a la obra del pacense Ibn a l-S íd ( 1 0 5 2 -1 1 2 7 ), más form ado en
literatu ra, filolo g ía y trad iciones islám icas, que en filoso fía; con tem p orá­
neo de A vem pace, con quien m antuvo una con trov ersia sobre cuestiones
de lógica y gram ática, se ocupó de la con cord an cia en tre la rev elació n y la
razón y de resolver algunos problemas de lógica. Fue autor del L ibro de los
cercos, especie de m anual de in icia c ió n en las doctrinas filo só ficas, en el
que expone la d octrin a de la em anación com o exp licació n de la existen cia
del universo a p artir del S e r prim ero o U n o divino, tom ando com o base
d octrin as n eo p lató n icas y n eopitagóricas; influido por los Ijw án a l-S a fá ’,
sin embargo se sirve de la ex p licació n que al-Fárábí hizo de la jerarqu ía de
los seres proced en tes del Prim ero: «El C reador (¡ensalzado se a !) posee el
grado prim ero del ser: El es ú nico en su ser, sin que de este ser suyo p arti­
cipe en com ún cosa alguna, com o tam poco p articip a de nin gu no de sus
atributos. Los primeros entes que El hizo existir e innovó son los entes que
ellos [los filósofos] llam an «los segundos» y «las inteligencias despojadas de
la m ateria», que son nueve, tantas en número com o las nueve unidades y
que se ordenan en tre sí, en cuanto al ser que de Él reciben , com o los gra­
dos de los núm eros... Sigue, después del grado de estos nueve entes segun­
dos en el ser, el grado del in te le c to , encargado del mundo de los elem en ­
tos, al cual ellos llam an «el in te le c to agen te», y que tien e de com ún con
los nueve entes segundos el ser, com o éstos, una in telig en cia despojada de
la m ateria. Tan sólo lo distinguen de ellos y lo ponen separadam ente en un
grado d écim o, bajo dos co n cep to s: uno es que los nueve en tes segundos
están encargados de las nueve esferas, m ientras que el in telecto agente está
encargado del mundo de los elem entos; otro es que la virtud de este in te ­
lecto agente se propaga en los cuerpos racionales, que están bajo la esfera
de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de él procede la razón en
todo ser generable, apto para recibir la p oten cia racional, y todo cuanto de
los entes físicos se substancializa corresponde tam bién al grado del in te le c ­
to ag en te»6. El pensam iento de al-Fárábí dominó, así, la reflexión andalusí,
6 A S Í N P A L A C I O S , M.: «Ib n a l-S íd de B a d a j o : y su «Libro de los cer co s» ( « K i t á b alh a d á ’i q » ) » , A l-A n d a lu s , 5 ( 1 9 4 0 ) 4 5 - 1 5 4 , t e x to en p. 6 5 ; trad. en pp. 1 0 1 - 1 0 2 .
68
no sólo en el ám bito de la lógica, la ética y la p olítica, sino tam bién en los
demás aspectos de la filoso fía, con sus principales teorías m etafísicas. A
p artir de la recep ció n de al-Fárábí, la filosofía andalusí quedó d e fin itiv a ­
m en te orien tad a. Y fueron el zaragozano A vem pace (ca. 1 0 7 0 -1 1 3 9 ), el
a ccita n o Ibn Tufayl (ca. 1 1 1 0 -1 1 8 5 ) y el cordobés A verroes (1 1 2 6 -1 1 9 8 )
quienes la llevaron a su m áxim a expresión.
A cerca de la primera cuestión que ocupó a los filósofos del Islam o rien ­
tal, la de las relaciones entre filosofía y religión, tam bién fue ob jeto de refle­
x ió n por parte de los andalusíes. Fue Ibn al Síd de Badajoz el primero del
que se nos ha transm itido su planteam iento: señaló la posibilidad y la n e ce ­
sidad del acuerdo entre razón y revelación, puesto que ambas buscan y ense­
ñan una sola verdad, al defender a un poeta toledano que había sido acusa­
do de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos. Su respuesta fue la
siguiente: «¡P or vida mía que la poesía esa es bien oscura y anfibológico el
sentido de lo que en ella quiso d ecir su autor! C abe, sin embargo, tom arla
en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. D ijo: — ¿Pero es
posible interpretarla de otro modo? Le respondí: — Sí. Dice al-Fárábí que los
filósofos griegos, todos ellos, tan to A ristó teles com o los demás, pensaban
que no hay diferencia alguna entre la filosofía y la revelación en cuanto al
fin que se proponen. Só lo que la filosofía establece las cosas por dem ostra­
ció n apodíctica y representación in telectu al, mientras que la revelación las
establece por razonam iento persuasivo y representación im agin ativa»7. S e
trata de la co in cid en cia de fines de la filosofía y la revelación, así com o la
diversidad de vías que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. Ibn
al-S íd se apoyó en la tradición de la F alsafa para admitir la superioridad de
la filosofía sobre la religión.
La relación de Ibn al-Sid con A vem pace perm ite suponer que éste tam ­
b ién se ocupó de la cu estió n , aunque en sus obras no haya quedado un
p lan team ien to ex p lícito . Pero su afirm ación de la superioridad de la vida
in te le c tu a l y co n tem p lativ a podría entend erse com o una d eclaració n a
favor de la filosofía, en lín ea con su apego a la h eren cia farabian a. La
misma idea del solitario dedicado al saber, único que puede alcanzar la fe li­
cidad p len a y to ta l al cu ltiv ar sus facultades racionales, parece sugerir la
idea de la superioridad de la razón sobre lo dado en la rev elación . Es uno
de los asuntos que aparece en E l filó s o fo autodidacto, la obra en la que Ibn
Tufayl desarrolla el tem a del so litario que llega a la cim a de la sabiduría.
1 T e x t o en M. A S Í N P A L A C I O S : «La tesis de la necesidad de la R e v e la c ió n en el Islam
y e n la E sco lá stica » , A l'A n d a lu s , 3 ( 1 9 3 5 ) pp. 3 8 4 - 3 8 5 .
69
A unque quepa la in terp re ta ció n m ística de esta obra, en e lla se propone
con claridad cóm o todo lo que el solitario ob tien e por la activ id ad de su
razón no co n tra d ice lo que la enseñanza religiosa h a dado a co n o ce r: el
solitario puede construir por su facultad racional un sistem a filosófico, una
in terp retación del universo que, desde lo más inm ediato, perm ite alcanzar
el principio últim o y radical que da fundam ento a toda la realidad. La c o n ­
tem plación es el fin supremo al que ha de aspirar todo hom bre, puesto que
la sabiduría, la p erfección y la felicidad se consiguen por m edio de las ope­
raciones del in tele cto según la naturaleza humana.
Averroes sostuvo que la filosofía no es más que el estudio reflexivo del
universo, tarea a la que es in v itad o el crey en te por la m ism a rev ela ció n ,
porque la consid eración racional del universo no puede conducir a co n clu ­
sión alguna que sea co n traria a lo m anifestado en la rev elació n : sólo hay
una verdad y, en consecuencia, no es posible que la verdad de la filosofía, la
verdad ra cio n a l, pueda co n trad ecir la verdad de la religión : «Puesto que
estos preceptos religiosos son verdaderos e in v itan a la reflexión que c o n ­
duce al con ocim ien to de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes,
sabemos sin duda que la reflexión fundada en la dem ostración no conduce
a con trad ecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es con traria a
la verdad, sino que está de acuerdo con ella y da testim on io de ella»s. So n ,
sin em bargo, diversas las vías que llev an al hom bre a esa verdad. La
superioridad de la filo so fía queda reco n o cid a cuando so stien e que la que
h ace uso de la argum entación dem ostrativa, la vía estrictam en te racional,
es la que conduce a la cien cia ; las demás vías son argum entaciones válidas,
pero insuficientes, para acced er a la verdad.
La con troversia sobre el universo y su principio es solucionada por Ibn
Tufayl a partir de observaciones em píricas, exam inando los fenóm enos que
le rodean. E l solitario descubre las respuestas a las preguntas que se form u­
la en su ex p erien cia co tid ia n a y a través de los experim entos que realiza.
Estudia la naturaleza y de la m ultiplicidad de individuos en ella ex isten te
llega a la afirm ación de la unidad de la especie. A scien de desde los niveles
más bajos del ser hasta los más elevados, halland o que todo lo que existe
tien e una causa eficien te. Desde el problema de la eternidad o creació n del
universo conclu ye en la necesidad de adm itir la existen cia de un «hacedor
que lo haya traído a la ex isten cia ... que no sea cuerpo»9, del que procede
s A V E R R O E S : T raite d é á s i f (F a g í aí-maqaij sur l'a c co rd de la religión et de la p h iloso p h ie,
texce arabe ed. par L. G A U T H I E R , Arg el, 3 a ed. 1 9 4 8 , p. 8.
9 IB N T U F A Y L : El filó so fo au todidacto (R isála H ayy ibn Y aqzán), trad. A . González Palencia,
Madrid, Ed. Trotea, 1 995, p. 76.
70
todo, cuya esen cia es ú n ica y cuyo ser se asem eja a la luz del sol, que se
m uestra com o prim er m otor y causa final del universo.
Averroes, recogiendo las diversas teorías emitidas sobre el origen del u n i­
verso, sostiene que la aristotélica es la más congruente con la naturaleza del
ser: el agente no produce nada, sino que se lim ita a unir dos cosas que ya
existen, la m ateria y la forma, es decir, a actualizar lo que está en poten cia:
«Según los filósofos, el agente no es el que h ace la forma y la m ateria en las
cosas generables y corruptibles, sino que de la m ateria y de la form a realiza
su com posición, es decir, el com puesto de m ateria y forma. Porque, si el
agente h iciera la forma en la m ateria, entonces la haría en algo, no de algo,
lo cual no es una d octrin a filo só fica » 10. Para él, en ton ces, toda creació n ,
producción o g en eración es una ed u cción de las formas que están en la
m ateria. A l querer rechazar el platonism o de sus antecesores ten ía que poner
las formas en la m ateria misma, ya que no existen separadas. Estando en ella
com o simple potencialidad, su educción, esto es, su extracción , significaba
su actu alización : «La crea ció n es h acer pasar una cosa del ser que está en
p oten cia al ser que está en a c to » 11. La m ateria es condición necesaria para
toda prod ucción, para toda creació n . Pero no es ella la que educe, la que
h ace salir de sí m isma las formas que están contenidas en ella p o te n cia l­
m ente, porque su p o ten cia es puram ente pasiva. R equiere la acció n del
agente, al que Averroes, en diversos pasajes de su obra, identifica con Dios.
La m ateria, en con secu en cia, es incapaz de transformarse a sí misma. La
con secu en cia era la afirm ación de la eternidad del mundo.
F in a lm en te, en lo que se refiere a la discusión acerca del hom bre,
A vem pace tom a com o punto de partida el pensam iento de al-Fárábí y se
preocupa por el tem a de la perfección hum ana. Sin embargo, sus doctrinas
son distintas de las de su m aestro. N o hay en su obra un debate sobre las
distintas clases de regím enes y de gobiernos políticos, ni discute las leyes,
ni se ocupa del propósito propio de la ciudad y habla muy poco de lo que
constituye el régim en virtuoso. N o h ay tam p o co reglas para los gobernan­
tes, para los legisladores o para los ciudadanos. N i plantea las cuestiones
referentes a la relación en tre la ley divina y las leyes hum anas, la religión
en la ciudad, la naturaleza de la profecía, temas fundam entales en la filo ­
sofía p o lític a islám ica. El régim en del solitario no es un tratado de c ien cia
p olítica, sino una guía para la verdadera felicidad, destinada al filósofo que
10 A V E R R O E S : T a h á fu t a l-ta h a fu t, ed. M . B O U Y G E S , B eir ut, Im p rim erie C a t h o l iq u e ,
1 9 2 7 , pp. 2 4 0 - 2 4 1 .
11 Ib id em , p. 133.
71
1
in ev itab lem en te vive en las ciudades im perfectas. Da la im presión de estar
co n v en cid o de que es im posible que la filoso fía pueda realizar la reform a
del Estado, por lo que o rien ta su búsqueda de la felicid ad hum ana a llí
donde ninguna in stan cia extern a puede oprim ir y avasallar al hom bre, a su
propia interioridad, de tal m anera que transform a la razón p o lítica y com u­
n itaria de al-Farábí en una razón ética individual, rechazando el papel p o lí­
tico del filóso fo , argum entando a favor de la vida so litaria. S e m uestra
co n v en cid o de que la verdadera felicidad no puede ser alcanzada en el
Estado perfecto, no por razón de la felicidad misma, sino por la im posibili­
dad de que exista tal Estado y sostiene que la ú nica felicidad alcanzable en
las ciudades im perfectas es la del solitario individual, aquel que por la rea ­
lización de su capacidad cog n oscitiv a, por la p erfección in h eren te a ella,
o b tien e su fin últim o y su felicidad.
La imagen perfecta del solitario fue elaborada por Ibn Tufayl com o única
posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la cim a de la razón hum ana
y su p erfecta felicid ad , por la im posibilidad de reform a de la sociedad
actual, porque los hom bres sólo buscan amasar fortunas, o b ten er placeres,
satisfacer pasiones y defender honores. El filósofo solitario y autodidacto lo
comprueba cuando v iaja a una isla cercana a la que él vive. Esto le da opor­
tunidad para discutir la vida política. S e ocupa entonces del m ejor régim en
p olítico, el que reúne a una com unidad gobernada por una religión verda­
dera, que es aquella que enseña la verdad sobre las cosas más elevadas e
im portantes, prescribiendo además un modo de vida que d irija la aten ció n ,
los deseos y las accion es del hom bre h acia estas cosas. Pero an te la im posi­
bilidad de que tal com unidad exista, se ve obligado a re n u n ciar por
com pleto a la sociedad, lo que representa la total adm isión de la vida c o n ­
tem p lativa com o suma p erfe cció n del h om bre. P arece afirm ar, en to n ces,
una subordinación de la vida p olítica a la vida privada e individual, co n lo
que esto im plica de degradación de aquélla, y romper rad icalm en te con la
trad ición de la filosofía clásica e islám ica.
A verroes se ocupó ex p lícita m en te de la p o lítica, persuadido de que el
bien supremo, la últim a perfección y felicidad sólo se alcanza en la Ciudad
Perfecta, identificable para él con el califato ideal, el de los cuatro primeros
califas, superior incluso a la república platónica. Adem ás de sus co m en ta­
rios a la R ep ú blica de P la tó n y a la E tica a N icó m a co de A ristó te les, hay
referencias dispersas en la paráfrasis a la R etórica, donde desarrolla la teo ­
ría de la en d em on ia com o felicidad esen cialm en te com u n itaria y so cial, y
no m eram ente individual, y donde señala la im portancia del discurso p o lí­
tico para la com unidad, puesto que el lenguaje debe suscitar accion es v ir­
tuosas y justas com o requisito im prescindible para llevar una vida hum ana
72
razonable y h on esta, afirm ando que la retórica está com puesta del arte del
discurso y del arte de la ética, es decir, de la p o lítica 12.
Señ a la que el o b jeto de la c ien cia práctica o p olítica se distingue de las
cien cias teóricas, puesto que su fin consiste en los actos que p erten ecen a
la voluntad, es decir, en cuanto que se basan en el libre arbitrio y la elecció n : «D ecim os, pues, que esta cien cia , llam ada sabiduría práctica, difiere
esen cia lm en te de las cien cia s teóricas. Esto es evid en te en ta n to que su
o b jeto difiere de los ob jetos de todos y cada uno de los saberes teóricos, y
en cu an to sus principios son diferentes de los principios de éstos. Pues el
o b je to de esta c ie n c ia p rá ctica es el pensar v olitiv o, cuyo co n tro l está al
alcan ce de nuestras fuerzas, y en tanto el fundam ento de tal pensar es q u e­
rido y preferido; del mismo modo com o el principio del saber n atural es la
naturaleza, y su o b jeto el co n o cim ien to físico, y com o el fundam ento de la
cie n c ia divina es D ios, y su o b jeto el co n o cim ien to divino. A dem ás, esta
cien cia práctica difiere de las cien cias teóricas, cuyo fin es el estricto saber,
pues si conducen a cualquier tipo de acción lo es de modo accidental, como
suele suceder con algunas cuestiones peculiares de los conocim ientos m ate­
m áticos. Por el co n trario , ahora el fin de esta c ien cia p ráctica es exclu si­
vam ente la acción ; más aún, sus partes difieren en razón de su proximidad
a dicha activ id ad »11. Y, aunque form a parte de tas ciencias prácticas por la
naturaleza de su o b jeto , de sus principios y de su fin, sin embargo pueden
distinguirse en ella dos partes: una general o teórica, que versa sobre las
costum bres y hábitos del alm a, es decir, los problem as generales sobre los
que se basan las acciones políticas; otra estrictam ente práctica, que muestra
cóm o estas costumbres y hábitos se establecen en el alma, así com o la orga­
n ización de estas costum bres en los grupos sociales.
Insiste en que el principal propósito del discurso ético es el gobierno de
la ciudad y, más esp ecíficam en te, el b ien que debe ser buscado en ese
gobierno. Y que lo que está en discusión es el noble arte de gobernar la ciu ­
dad. Para él, la parte teórica de la p o lítica debe enseñar cóm o el gobierno
p o lítico ha de dirigirse a la felicid ad de los ciudadanos y debe co n te n e r
cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve
así a la consid eración de que la felicidad del hom bre sólo es posible co n se­
guirla com o ciudadano de un Estado y no en la soledad a la que h abían lle ­
gado Avem pace e Ibn Tufayl. Para Averroes, el hom bre es un ser p olítico,
12 Taljts k itá b a b jitá b a , ed. A . B A D A W 1 , El C airo , 1380/1960, p. 18.
” Exposición de la -R ep ú blica - d e P la tó n , Tra d. M . C R U Z H E R N Á N D E Z , M a d rid, Ed.
T e c n o s, 1 9 8 6 , p.4.
73
porque tien e necesidad de los demás para alcanzar las virtudes por las que
se consigue la perfección hum ana: «Tam bién parece evidente que es im po­
sible para un hom bre alcanzar por sí solo todas las virtudes, o que si fuese
posible resultaría im probable, por lo cual un principio acep tab le sería que
pudiéramos encontrarlas realizadas separadam ente en un co n ju n to de in d i­
viduos. A sim ism o, parece que ninguna de las esencias hum anas pueda rea­
lizarse a través de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hom ­
bres contribuyan a ello; pues para adquirir su perfección un su jeto con creto
n ecesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hom bre es por naturaleza
p o lític o » 14. S in em bargo, Averroes se aparta de al-Fárabí, porque, en lugar
de entregarse a una esp ecu lación puram ente teó rica, h a c e con tin u as
referencias a la h istoria islám ica y a la p olítica de su época, que perm iten
precisar m ejor su posición an te la sociedad islám ica, tom ando com o m ode­
lo ideal el C alifato y no la república platónica.
La filoso fía árabe supo proponer a la com unidad m usulm ana en la que
surgió una teoría p o lítica que, con tin u an d o la trad ició n del pen sam ien to
griego, en co n tró su fundam ento en la razón hum ana y en la in tegración en
ella de la Ley religiosa. Los filósofos del Islam in ten taro n aceptar los prin­
cipios que su sten taban su propia com unidad, aunque de o tra m anera lo
en ten d ieran los alfaquíes trad icionales, que juzgaron de su em presa com o
una preten sión rayana en la heterod oxia.
11.4.
LA F IL O S O F ÍA JU D ÍA
En la Edad M ed ia hubo dos grandes realidades cu ltu rales: el mundo
la tin o -cristia n o y el árabe-islám ico. N o hubo un ám bito geográfico y cu l­
tural que id entificara a los m iembros de la tercera gran com unidad religio­
sa ex isten te, la judía o h ebraica. Los judíos h abitaron dentro de una u otra
de los dos espacios m encionados: o en la C ristiandad o en el Islam . Desde
las conquistas de A lejan d ro, los judíos de la diàspora vivieron dispersos en
grupos am plios, pero siem pre dentro de com unidades p o líticas extrañ as.
D u ran te la Edad M ed ia, la m ayoría de ellos quedaron integrados en el
mundo islám ico, con el peculiar estatuto de ser considerados com o «gentes
del L ib ro», esto es, creyentes que seguían una rev elación parcial, la o to r­
gada por Dios a Moisés, que no era la definitiva del Corán. Y, aunque gen e­
ralm ente se habla de tres tipos distintos de filosofía durante la Edad M edia:
14 Ib id em , p. 6.
74
la cristia n a , la m usulm ana y la judía, que sería la desarrollada por mienabros de la com unidad de los judíos, la cultura judía en que esa filosofía se
fraguó carecía de una dim ensión propia p o lítico -so cial, por lo que usaron
las formas y m étodos de aquellas otras filosofías, en especial las de la filo ­
sofía árabe. Por eso, el lugar más propio de su estudio sería dentro de estas
otras culturas. N o obstante, tam bién es posible diferenciarla de las otras por
algún rasgo específico.
La revelación b íb lica fue adm itida por todos los que en las comunidades
judías m edievales se consagraron al estudio de la filosofía. Pensaron en fun­
ción de esa revelación y estuvieron convencidos de que era expresión de la
verdad total. Só lo se podría hablar de filosofía judía en la medida en que se
adoptara el pensam iento griego, refiriéndolo siempre a los textos de la tra­
d ició n , para buscar en él la ju stific a c ió n de esos textos; por eso, filosofía
judía no significa filosofía elaborada por un judío, ni tam poco lo sería una
filosofía cuyas fuentes fueran judías. Más bien, sería aquella filoso fía que,
aparecida en un m om ento dado de la historia, se ha referido a la tradición
judía y ha mostrado los rasgos com unes existentes en tre ciertos textos de la
h eren cia hebrea y el sistem a de pensam iento griego; sería la exp licación de
creen cia s y p rácticas judías por m edio de con cep tos filosóficos de origen
griego. La h istoria de la filosofía jud ía en la Edad M edia es la h istoria del
esfuerzo de los judíos por con ciliar la filosofía y el texto revelado. La arm o­
nización de los sistemas de pensam iento, el religioso y el filosófico, en una
verdad ú nica fue el asunto fundam ental de toda la filosofía judía m edieval.
Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se m anifestó esp ecialm en te
desde el m om ento en que puede ser considerada com o el in te n to de dar
solución desde la razón a aquellos problemas específicos que se debatían en
la com unidad judía, y que, por co in c id ir de alguna m anera con aquellos
otros que se presentaban en las otras dos comunidades, explican la interrelación e influencias de los pensam ientos surgidos en ellas.
Para el pueblo elegido, la verdad revelada está con ten ida en el A ntiguo
Testamento, en la Mishna y en el Talm ud. El primero de ellos es la Ley escri­
ta, revelada al legislador y al profeta; la M ishna es la Ley oral que com pren­
de las interpretaciones y com entarios a la palabra de la Ley; el Talm ud es el
testim on io escrito, que co n tien e la M ishna, exégesis, tradición popular y
conocim ientos generales, dependiendo de la tradición y de la fe en la tradi­
ció n para su a cep tació n y validez. A q u í se descubre el aspecto que m ejor
caracteriza al pueblo hebreo: la tradición. U na tradición que está enraizada
en la historia de ese pueblo, tejida de infortunios y esperanzas, dominada por
el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia. Ya lo expre­
só Pedro A belardo en el siglo X II, cuando en su Diálogo entre un filósofo , un
75
judío y un cristiano puso en boca del Filósofo estas palabras, al iniciar su diá­
logo con el Judío: «En primer lugar os pregunto sim ultáneam ente una sola
cosa, que me parece os con cierne por igual a vosotros, que os apoyáis lo más
posible en la Escritura: si os ha inducido alguna razón a estos credos religio­
sos vuestros o si solam ente habéis seguido aquí la opinión de los hom bres y
el amor de los de vuestro pueblo. S i es por la primera de estas dos cosas, se
ha de alabar m uchísim o, de la misma m anera que la otra se ha de reprobar
absolutam ente. S in embargo, no creo que la co n cien cia de ningún hom bre
de discernim iento sea capaz de negar que la últim a es verdadera; particular­
m ente cuando tenem os experien cia de ello con numerosos ejem plos. Pues
sucede a menudo que, cuando en tre algunos cónyuges uno u otra se co n ­
vierte a un credo religioso distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con
el que permanezcan, m antienen la inquebrantable fe de éste, y puede más en
ellos la educación que el origen de la sangre o la razón, puesto que por cua­
lesquiera de los dos que los niños hayan sido educados en la fe, com o tam ­
bién en la a lim en tació n , habrán de recon o cer com o padres a quienes
hubieren h ech o esto, lo cual no le pasó desapercibido a quien dijo: ‘El h ijo
no podrá h acer algo, a m enos que vea h acerlo al padre’ (Ju an , 5 ,1 9 ). Pues
cada uno de los hom bres tien e por naturaleza el amor por los de su propio
lin a je y por aquellos con los que se ha educado de tal m anera, que sien te
aversión de cualquier cosa que se diga contra la fe de ellos; convirtien d o la
costum bre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los niños, de adultos
lo m an tien en firm em ente, pues, incluso antes de ser capaces de com prender
lo que se les dice, ellos afirman creerlo»15.
S ó lo en la trad ición es posible, para el judío, la esp ecu lación racional.
Porque en esta religión, al igual que en el cristianism o, no hay nada que sea
filosófico en su origen, en su Ley escrita. Por eso, el judaism o no pudo dar
lugar a un p en sam ien to filosó fico propio; recib ió la filoso fía desde fuera.
Por ello, la filosofía judía sólo puede ser una elaboración de doctrinas grie­
gas, consideradas desde un p ecu liar punto de vista. C uando en traro n en
co n tacto con la filosofía griega, los judíos que se adhirieron a ésta, se esfor­
zaron en m ostrar filosóficam en te la posibilidad de la rev elación y en poner
de m an ifiesto h istó rica m en te su realidad; al buscar razones para ello , no
h icie ro n más que con firm ar lo que ya estaba firm em en te estab lecid o.
Porque la actividad filosófica está com prom etida por la rev elación , el que­
h acer de los filósofos está determ inado por su responsabilidad an te la reve-
" P E D R O A B E L A R D O : D ialogu s ín ter p h ilo so p h u m , iu deu m et ch ristian u m , Texckricische
E d itio n v o n R . T H O M A S , S t u tt g a rt , F ro m m a n n Verlag, 1 9 7 0 , pp. 4 4 - 4 5 .
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lació n : los escritos filosóficos tie n e n com o m isión m ostrar que la propia
actividad filosófica es un deber, porque la filosofía corresponde en su forma
y en su con ten id o a la opin ión de la revelación . La tarea inm ediata y distin tiv a de los filósofos judíos fren te a cristianos y musulmanes fue, e n to n ­
ces, fundar la filosofía a partir de la Ley.
A qu í radica la peculiaridad de la filosofía judía: en la ap licación de las
ideas recibidas al contenid o de la Ley religiosa para darle fundam ento, para
co n cilia r las con trad iccion es de la verdad filosófica que reclam a sus dere­
chos fren te a esa verdad revelada. Y este mismo h echo de querer co n ciliar
la tradición y la creencia con las ideas filosóficas entraña ya una cierta a c ti­
tud filosófica, que se ha concretad o históricam en te en las distintas postu­
ras filosóficas adoptadas por algunos judíos. Fue M aim ónides el que llevó a
cabo el m áxim o esfuerzo por h acer real esta actitud filo só fica de c o n c i­
lia ció n de la aparente c o n tra d icció n en tre filosofía y rev elació n , c o n tra ­
d icción que sumía en la perplejidad a los sabios judíos iniciados en la filo ­
sofía. A sí, la G u ía de perplejos no es tan to un desarrollo sistem ático de un
pensam iento, sino una suma de cuestiones, donde la razón parece estar en
pugna con tra la fe. La tarea de M aim ónides fue intentar mostrar el acuerdo
en tre am bas, introduciendo una in terp retació n alegórica de los tex to s de
las Escrituras que causan problem a a la razón. A este fin parece responder
la G u ía de p erplejos. Para él, la fe de Israel y la sabiduría griega no son
adversarios irrecon ciliables. La filosofía es el único medio del que dispone
el hom bre para asim ilar el conten id o de la fe. Por consiguiente, más que de
concord ar hay que hablar de «hallar» la filosofía en los textos revelados.
La prueba de que esto fue así se en cu entra en el otro gran pensador de
la com unidad ju d aica de al-A n d alu s, Ibn G ab iro l (ca. 1 0 2 1 -1 0 6 0 ), cuya
p rincip al obra, L a fu en te de la vida, no perm ite suponer el judaism o de su
autor. A tribuida en el mundo latin o a un tal A vicebrón, algunos pensaron
que se trataba de un musulm án y otros sostuvieron que era un cristian o ,
pues no se usa en ella term inología judía alguna, ni se citan textos relig io­
sos. Gozó de p red ilección en tre los franciscanos, quienes v ieron en él un
cierto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposición
al aristotelism o. La personalidad judía de su autor no se reveló hasta m edia­
do el siglo X IX . El sistem a cosm ológico expuesto en la obra presenta una
estructura n eop latón ica, con m odificaciones propias. Proclam a, además, la
con cep ción de la existen cia de diversos grados de ser, que difieren en tre sí
por su d istin ta densidad on tolò g ica. El primer principio es la E sen cia pri­
mera, que puede identificarse con Dios. A continuación en el orden del ser
están la voluntad divina, la m ateria y la form a universales, luego las subs­
tancias simples, el in telecto , el alma y la naturaleza, y finalm ente el mundo
77
corpóreo y sus partes. A firm a que todas las substancias en el mundo, espi­
rituales y corpóreas, están com puestas de dos elem entos, m ateria y form a.
Todas las d istin cio n es en tre m ateria y form a p rovien en de la d istin ció n
en tre m ateria universal y form a universal. En esta filosofía de la m ateria y
la form a se podría esperar otra versión de la adaptación del sistem a aristo ­
télico a la fe abrahám ica. Pero Ibn G abirol se opuso al sistem a aristo télico
en tanto que propuso una m ateria espiritual universal más etérea, graduan­
do así la jerarquía de em anaciones y evitando un laten te dualismo en tre el
espíritu com o algo com p letam ente trascendente y la m ateria com o co m b i­
n a ció n su bstan cial de pura m ateria y form a. En las restan tes partes de su
sistem a sigue estrech am en te el m odelo n eop latón ico de la em an ación . La
m ateria es la substancia subyacente a todo ser, con la ú nica ex cep ció n del
C read or m ism o; em ana de la esen cia del C reador, form ando la base de
todas las subsiguientes em anaciones. Por tan to, las substancias espirituales
del mundo celeste, el mundo in teligible, tien en una m ateria que subyace a
su forma. De h ech o , la m ateria misma es in teligible o espiritual, no co rp ó ­
rea, con lo que corporeidad y m aterialidad son dos cosas diferentes. Los dos
extrem os del universo son Dios y el mundo corpóreo; interm edios en tre
ellos son las substancias espirituales, In telig en cia , A lm a y N aturaleza. El
hom bre es entendido en este sistem a com o un m icrocosm os, com o un u n i­
verso en pequeño, y se exp lica de la misma m anera que éste.
Q ue Ibn G ab iro l fuera poeta para los judíos y filósofo para los no judíos
muestra la realidad de que la filosofía judía fue el in ten to de com p atib ilizar una exigente fe con las exigencias racionales de una tradición filosófica.
Moses ben M aim ón, M aim ónides, (1 1 3 8 -1 2 0 4 ), se vio obligado, por la
caída de su ciudad n atal, C órdoba, en poder de los alm ohades, a in iciar la
m archa del e x ilio . Pese a ello , M aim ónides se consideró toda su vida un
sefardí, un judío inserto en la tradición cultural del hebraísm o hispano, tan
impregnado de cultura árabe. Consum ado con ocedor de la teología m usul­
m ana, se in ició en el c o n o cim ie n to de la filosofía con algún discípulo de
A vem pace, a quien cita con gran frecu encia en sus obras, aunque su verda­
dero m aestro en filosofía fue, una vez más, al-Farábi. S e ha dicho con fre ­
cu en cia que el cordobés recibió una profunda influencia de A v icen a, pero
resulta dem asiado sin to m á tico el h ech o de que no sea nom brado ni una
sola vez en la G uía de perplejos. La ten d en cia neoplaton izan te de su aristotelism o, la com prensión de las relaciones en tre Ley revelada y filosofía, la
con cepción de la lógica, el sistema físico y cosm ológico, las teorías del in te ­
lecto y de la profecía, tal com o se en cuentran en los escritos m aim onidianos no son otra cosa que elaboracion es personales hech as a p artir de una
fuente que se puede id en tificar con facilidad: al-Fárábí.
78
A propósito de la cuestión de la eternidad del universo o de su creación
en el tiem po, M aim ónides trata de rebatir las razones en pro de su e te rn i­
dad, dadas por los a risto télico s. U n a de ellas sostiene que si Dios hubiese
creado de la nada, entonces tendría que haber sido un agente en p oten cia y,
al crear el mundo, h abría pasado a ser un agente en acto; es decir, habría
existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agen­
te que le m oviera a pasar de la p o ten cia al a cto . Para refutar esta argum en­
ta ció n , M aim ónides recurre al tex to de al-Fárábi, diciendo lo siguiente:
«Tal co n clu sió n so lam en te se sigue cuando una cosa está com puesta de
m ateria dotada de posibilidad y de form a; porque, indudablem ente, si un
cuerpo actúa en virtud de su form a, no habiendo antes actuado, es porque
en él había algo en p o ten cia que se h a actualizado, y, por ende, por m edia­
ció n de un agente, lo cual está probado tratándose de cosas que con stan de
m ateria. A h o ra b ien , lo in corp óreo e in m aterial no adm ite en su esencia
posibilidad alguna y cuanto tien e se encuentra siempre en acto. N o cabe,
por tan to, aplicársele dicho razonam iento, ni le es imposible actuar en ún
m om ento y vacar en otro. Para el ser separado de la m ateria su paso de la
p o ten cia al acto no im plica cam bio alguno. Prueba de ello tenem os en el
in telecto activo, que, según A ristóteles y sus seguidores, está separado y, no
ob stan te, ora actúa, ora no, com o indicó Abü N asr en su tratado Sobre el
in telecto, en estos térm inos: ‘E v id en tem en te, el in tele cto activ o no opera
siem pre, sino que unas veces sí y otras n o ’. Tales son sus palabras, de m eri­
dian a certez a » 16. A pesar de ello , hay una gran d iferen cia en tre am bos a
propósito del tem a del universo, pues para al-Farábí la ex isten cia de este
universo es necesaria, aunque deba su existen cia a otro, m ientras que para
M aim ónides es algo que sólo depende de la Voluntad divina. Para refutar
la necesidad y el determ inism o im plícitos en el pensam iento farabiano van
dirigidas las críticas de M aim ónides contra A ristóteles y sus seguidores.
El proceso de racionalización de la religión, al que parece verse abocado
M aim ónides, tam bién hunde sus raíces en el filósofo árabe. C om o ya se ha
señalado, para al-Fárábí el fin de la religión y de la filosofía coinciden , por­
que co n o cer a Dios en la medida de lo posible al hom bre e im itarlo en sus
accion es es lo propio de la religión. S e trata de un fin típ icam ente p lató n i­
co, que im plica una clara co n cep ció n in telectu alista del hom bre, ya que el
fin de éste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al m áxim o su capa­
cidad in telectu al. La misma in terp retación se encuentra al final de la G u ía
16 G u ía d e p erp lejo s , e d ic i ó n pre parada por D. G O N Z A L O M A E S O , M a d rid, Ed.
N a c i o n a l , 1 9 8 4 , p. 2 90.
79
L
de p erplejos, donde su autor señala cóm o la p erfección del hom bre co n sta
de dos estadios, siendo uno la percepción de Dios y del universo, y el otro
la im ita ció n de las a ccio n es de Dios en la actividad p rá ctica : «La cu arta
clase (de p erfección ) constituye la verdadera p erfección hum ana: con siste
en la adquisición de las virtudes in telectu ales, es decir, en c o n ceb ir espe­
cies in telig ib le s que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos
m etafísicos. E n eso estriba el fin ú ltim o del h om bre, que co n fiere al ser
hum ano una a u tén tica p erfección ; le p erten ece a él solo, por ella alcanza
la inm ortalidad, y por ella el hom bre es realm en te hom bre. S i consideras
cada una de las tres p erfeccion es a n teced en tes, hallarás que b e n e ficia n a
los demás, no a ti, aunque, según los conceptos vulgares, aprovechan n e c e ­
sariam ente a ti y a los otros; pero esta últim a a ti solo y nadie participa c o n ­
tigo del b e n e fic io ... T am b ién los Profetas nos h an expuesto y exp licad o
estas mismas cuestiones, al igual que los filósofos, declarándonos que ni la
posesión, n i la salud ni las costum bres constitu yen perfeccion es de las que
nad ie haya de gloriarse n i debe apetecer, y que la ú n ica p erfe cció n c o d i­
ciable para nuestro orgullo y aspiraciones es el co n o cim ien to de Dios, que
es la verdadera c ie n c ia ... A sí, la finalidad últim a que se h ab ía propuesto
expresar con ese versículo era m anifestar que la p erfección de que el h om ­
bre puede realm en te gloriarse es haber adquirido, según sus facultades, el
co n o cim ien to de Dios, y recon ocid o Su Providencia, que vela por sus cria ­
turas y se revela en la m anera com o las crea y las gobierna. U n hom bre así,
después de haber adquirido ese con ocim ien to , habrá de conducirse siempre
de m anera ten d en te a la b en ev o len cia , equidad y ju sticia , im itando los
actos de Dios, com o reiterad am ente lo hem os expuesto en este T ratad o »17.
Durante algunos siglos la presencia de M aim ónides fue p aten te tan to en
las com unidades judías, com o en el mundo cristiano latin o. Tras él, la filo ­
sofía judía tod avía m antuvo en el mundo cristiano un enorm e vigor, c o n ­
tribuyendo a la difusión de la filosofía aristo télica y árabe.
I! Ib idem , pp. 5 6 1 - 5 6 4 .
80
La filosofía
en el siglo ix
III. I. CULTURA Y FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
El Im perio creado por C arlom agno (7 6 8 -8 1 4 ), que no llegó a con stitu ir
un Estado perdurable, tuvo sin em bargo una im portancia h istó rica muy
superior a sus propios resultados, puesto que significó los orígenes de
Europa com o escisión de B izancio y del islam , y de la cultura que con ella
se id en tifica . S o la m en te im porta d estacar aquí que la co ro n a ció n de
Carlom agno com o emperador en el año 8 0 0 representó la u n ificación , bajo
un solo poder, de las dos sociedades que pretendían ser universales: la cris­
tiana, formada por el Papa y los miembros de la Iglesia, y la constituida por
el rey fran co , ah ora em perador, y sus súbditos. El Papado se con sideraba
heredero de la trad ición rom ana y quería construir el orden universal cris­
tian o, roto por las querellas que la Iglesia m antenía con el Im perio bizan­
tin o de O rien te. Para llevarlo a cabo el Papado se apoyó en una fuerza lo
su ficie n tem en te poderosa com o para im poner sus d ecisiones y ev itar las
amenazas que pudieran sobrevenirle de las otras potencias. Esa fuerza fue el
Im perio de C arlom agno, que se constitu yó com o una com unidad de pue­
blos diversos en tre sí y que perm anecieron diferentes en la unidad de una
fe religiosa. Y porque este Im perio fue expresión de esa unidad, en cuanto
que recon ocía el primado d octrinal y jerárquico del papado, surgió con pre­
ten sio n es teo crá tica s, que no se form ularon teó ricam en te, puesto que
h abría sido necesario para ello u n ificar las figuras del soberano p o lítico y
del soberano religioso en una sola persona. El rey carolingio se creyó, sin
embargo, elegido por Dios para construir la Ciudad de Dios, establecer en
la tierra el reino de la paz y de la ju sticia de Dios, h acer que cada hom bre
81
practicase las virtudes cristianas y facilitarle esta tarea. Adem ás, pensó que
su m isión co n sistía en defender del exterior, por m edio de las armas, a la
S a n ta Iglesia co n tra las incursiones de los paganos y las d ev astacion es de
los infieles, y am pararla en el interior fortalecién d ola por m edio del c o n o ­
cim ien to de la fe católica, según se lee en una de las E pistolae C aroli.
Para culm inar esta tarea era im prescindible realizar una gran renovación
cultural, a la que se le ha dado el nom bre de R en acim ien to carolingio, cuya
originalidad estuvo en haber sabido organizar y difundir un m odelo de cu l­
tura anterior, que se había ido gestando a lo largo de los siglos en el interior
de la Iglesia. Los hom bres que dieron forma a este R en acim ien to inten taron
exteriorizar lo que hasta ahora estaba confinado en el m onasterio, con firién ­
dole nuevas perspectivas y un dinam ism o nuevo. Lo que inspiró a
Carlom agno su interés y esfuerzo por instruir y elevar el nivel de estudios en
su Estado fue el sentim ien to cristiano de sus deberes com o soberano y una
nueva p o lítica adm inistrativa. C om o jefe religioso del Estado, su deseo de
proteger a la Iglesia y de regular las costumbres de sus súbditos le m ovieron
a procurar que el clero se preocupara por el co n o cim ien to de su fe y fuera
capaz de enseñarla al pueblo; vio en la reforma in telectu al una con d ición
para la reform a del clero. Esto se inscribía, además, en una co n cep ció n del
Imperio cristiano, cuyo orden implicaba un conocim iento de los textos sagra­
dos y que pretendía fundam entar su legitimidad en la h eren cia rom ana, para
lo cual debía conferir un lugar particular a la literatura latina clásica.
Por otra parte, puesto que C arlom agno buscaba una nueva organización
de la estructura adm inistrativa del imperio, se vio obligado a acom eter una
reform a lingüística, porque esa organización im plicaba un am plio uso de la
escritura. Las costum bres de algunos pueblos germ ánicos, conservadas sólo
de m anera oral, fueron consignadas por escrito. A p a re ciero n así los
C apitularía, textos de carácter legislativo; instrucciones para uso de los ins­
pectores; inventarios de bienes; narraciones; libros de cuentas y de cóm pu­
tos. Esta preocupación por lo escrito respondía a la idea de que sin el uso
de la escritura el orden, la estabilidad y la ju sticia no podían reinar en el
Estado. Todo ello m otivó la necesidad de personas instruidas, capaces de
escribir, leer y com prender correctam en te los textos, por lo que favoreció
la in stru cción de sus cortesanos.
A m bas m otiv acion es, la religiosa y la adm in istrativa, ex p lica n la p re­
sencia de un cierto número de personas cultas, fundam entalm ente hombres
ligados a la Iglesia, de origen diverso, que en carn aron este m ovim ien to de
renovatio. En la célebre carta C apitular del año 789, C arlom agno e x h o rta ­
ba a obispos y abades a abrir escuelas episcopales y m on acales en los
siguientes térm inos: «Q ue haya escuelas para la instru cción de los jóven es.
82
Q ue en cada m onasterio y obispado se enseñen los salmos, el cóm puto, el
ca n to , la gram ática y que haya libros cuidadosam ente corregidos. Pues a
m enudo los hom bres que quieren rogar a Dios no lo pueden h acer b ien a
causa de la in co rrecció n de los libros que tien en entre las m anos. N o p er­
m itáis que estos libros sean dañados por los niños que los leen o los copian.
S i es n ecesario v erificar un salterio o un misal, que se em plee para ello a
hom bres capaces que se dediquen a ello con total a p lic a ció n » 1. El mismo
dio ejem p lo abriendo la llam ada «Escuela palatina de A quisgrán», en la
que en torno a los hom bres más destacados del imperio se reunieron grupos
de escolares destinados in icialm en te a funciones civiles o religiosas. S e cre ­
aron escuelas cated ralicias y m onásticas y se puso en m archa un m odesto
programa de escolarización elem en tal. La filosofía, en cam bio, sólo se estu ­
dió en la Escuela palatina y lo esencial de su programa consistió en la ense­
ñanza de las artes liberales.
Los más renom brados maestros procedían de las zonas donde la cultura
se h ab ía m an tenid o con cierta pujanza, com o Italia, España e Inglaterra.
D e Ita lia llegaron n o tab les gram áticos com o Pedro de Pisa, P aulin o de
Friuli y Paulo W arnefrido, autor de diversos poemas e him nos, entre los que
d estaca el com puesto en h on or de Sa n Ju an B autista, del que G uido de
Arezzo tom ó el nom bre de las notas m usicales. A cu d ieron tam bién dos
representantes de la cultura visigótica española, Teodulfo, nom brado o b is­
po de O rleans en 798 y experto conocedor de Virgilio, de O vidio y del gra­
m ático D onato, y A gobardo, arzobispo de Lyon en 8 04, im portante teólogo
que luchó con tra la h erejía adopcionista.
S in em bargo, el verdadero protagonista del R en a cim ien to caro lin g io ,
aquel al que éste debe la im p ortancia h istó rica que tuvo, fue A lcu in o de
York (ca. 7 3 5 -8 0 4 ), m áxim o exponente de aquella cultura irlandesa y b ri­
tán ica que supo conservar el con ocim ien to \del griego, de los autores clási­
cos y de los Padres de la Iglesia. Sus cartas y escritos revelan que supo ver
desde el prim er m om ento el inm enso alcan ce de la obra em prendida por
Carlom agno. Fue el gran organizador de la cultura carolingia, empeñado en
convertir el imperio en una nueva A tenas, superior incluso a la A tenas c lá ­
sica por obra de la sabiduría del Espíritu S an to . Formado in telectu alm en te
en la ciudad inglesa de York, al fin a l de sus días se lam enta de los libros
dejados en la famosa b ib lio teca de la ciudad, cuando en su C a rta 43 escri­
be al Emperador: «M e faltan a mí, vuestro siervo, los libros más escogidos
de la erudición escolar, los cuales tuve en mi patria por el bueno y devoto
' « A d m o n i ti o generalis», are. 72. Monu mento G e rm a n ia e H istórica , Leges, II, cap. I, 6 0 .
83
1
laborar de mis maestros y tam bién por mi propia labor. A sí, digo a vuestra
ex celen cia que envíe a algunos de nuestros jóvenes, para que obten gan allí
lo que necesitam os y vuelvan a traer a Francia las flores de B ritan ia, para
que de este modo no haya en York un huerto cerrado, sino que se rep ro­
duzca en Tours un paraíso con los frutos de sus árboles, para que el A ustro
al venir sople sobre los huertos del Loira y fluyan sus arom as»2.
Dos fueron los asuntos que centraron la ocupación filosófica de A lcu in o:
las artes liberales, com o medio de ex p licació n de las d octrin as sagradas y
de interpretación de las Escrituras, especialm ente la d ialéctica, según escri­
be en el De fid e sanctae et individucie T rinitatis, por una parte; y la ética, basa­
da en C iceró n y en C asiodoro, com o se desprende de su obra De virtutibus
et vitiis, por otra. E scribió, además, una obra sobre la naturaleza del alm a,
el De an im ae ration e ad E ulaliam Virginem, en la que ofrece una con sidera­
ción del alma de carácter platónico: «Triple es la naturaleza del alma, com o
querían los filósofos: hay en ella una parte concupiscible, una racional, una
irascib le. Dos de estas partes las tenem os en com ún con los an im ales: la
co n cu p iscib le y la ira; pero sólo el hom bre en tre los m ortales está dotado
de razón, puede deliberar, es superior a todas las otras creaturas por la in te ­
ligencia. Y la razón, propia del espíritu, debe dom inar las otras dos, co n cu ­
p iscencia e ira. Las virtudes más excelen tes de la razón son cuatro, com o es
m anifiesto: la prudencia, con la cual discierne aquello que se debe h acer y
no h acer; la ju sticia , con la cual se honra y se ama a Dios y se vive re c ta ­
m ente con las otras alm as; la tem planza, que dom ina la co n cu p iscen cia y
la ira, a fin de que no traspasen los lím ites de la honestidad; la fortaleza,
con la cual se soportan las adversidades de esta vida, sean cuales fu e ren » 5.
D iscípulo suyo en la escuela de S . M artín de Tours fue otro céleb re
m aestro, R aban o M auro (+ 8 5 6 ), m onje en la abadía b en ed ictin a de Fulda
y luego arzobispo de M aguncia. Fue autor, en tre otras obras, de dos tra ta ­
dos de im portancia por su contribución al desarrollo de las letras, el De uní-
2 P(atrologia) L ( a t in a ) , vol. 10 0 , col. 20 8 .
’ « T rip lex est e n im a n im a e , uc ph ilo so p h i v o lu n t, natura: est in ea qu aed a m pars c o n cupiscibilis , alia ration alis, tert ia irascibilis. Duas e n im h a b e n t harum partes n o b isc u m bestia e et a n i m a b a c o m m u n e s , id est, c o n c u p i s c e n t i a m et iram. H o m o solus i n t e r m o r t a l e s
r a tio n e vig et, c o n s i l i o va let, in t e l li g e n ti a a n t e c e i l i t . Se d his duobus, id est, c o n c u p i s c e n tia e e t irae, ratio , quae m e n t is propria est, imperare d ebet. C u ju s e x c e l l e n t i o r e s virtu tes,
quatuor esse man ife stum est, id est, prudencia, qua agenda vel n o n agenda disce rn it; e t jus titia, qua Deus co li t u r et amatur, et re c te vivitu r in te r co n so cias anim as; te m p e ra n t ia , quae
c o n c u p i s c e n ti a m vel iram gubernat, ne definiros ho n e s titatis térm in os transgrediantu r; fortitudo, qua adversa hujus vitae quaecu m que c o n t in g a n t » , D e a n im a e ration e lib er a d E u laliam
virginum, PL, 10 1, 6 3 9 D - 6 4 0 A .
84
v erso , en veintidós libros, especie de enciclopedia del saber universal, y el
D e clericorum institutione, donde proclam a la necesidad que tien en todos los
hom bres de Iglesia de estudiar las disciplinas profanas para el m ejor co n o ­
cim ien to de la Escritura Sagrada.
El R en acim ien to carolingio, que se extendió aproxim adam ente desde el
últim o cuarto del siglo V III hasta el prim er cuarto del siglo X y en el que
se pueden distinguir hasta cuatro generaciones literarias, aportó un interés
hum anista a la cultura m edieval. E l m ovim iento de in stru cción llevó a los
hom bres de esta época a ponerse en co n ta cto con los m ejores escritores de
la antigüedad clásica latin a, para adquirir un perfecto co n o cim ien to de la
lengua, que tan n ecesaria era en los planes de reform a del emperador. La
con secu en cia de ello fue la copia y reproducción de textos clásicos, guar­
dados y conservados en las bibliotecas de los monasterios, justam ente aqué­
llos que nos h an perm itido hoy co n o cer obras que hubieran desaparecido.
S e tuvo la co n v icció n de que los tesoros de la sabiduría antigua perm itían
la m ejor com prensión de la Palabra divina, hasta el punto de que A lcu in o
llegó a afirm ar que «las disciplinas gram aticales y filosóficas conducen a la
cim a de la p erfección ».
111.2. LA POLÉMICA SOBRE LA PREDESTINACIÓN
Los frutos de la ren o v a d o em prendida por C arlom agno con tin u aron con
sus sucesores h asta fines del siglo IX . N om bres com o los de Pascasio
R adberto (+ 8 6 0 ), Serv ato Lupo (+ 8 6 2 ), Ratram nio de C orb ie (+ ca. 8 6 8 ),
G o d escalco de O rbais (+ ca. 8 7 0 ), H erico de A uxerre (+ 8 8 0 ), H incm aro
de Reim s (+ 8 8 2 ) y R em igio de A u xerre (+ 9 0 8 ) están asociados a ella e
ilustran la ex ten sió n de la cultura y el m ovim iento de ideas que produjo.
Participaron en las principales controversias que se suscitaron a propósito
de cuestiones teológicas y en ellas pusieron en juego sus con ocim ien to s de
las artes liberales, en especial la d ia léctica , hasta el punto de que se ha
dicho que la filosofía surgió ahora de la con ju n ción entre teología, e n te n ­
dida com o reflex ió n sobre la fe revelada, y lógica, porque la discusión de
esas cuestiones exigía el análisis y elaboración de conceptos que les dieran
expresión. S e ocu paron en d ilucidar el problem a de la su bstancia, de los
accidentes y de la correspondencia entre conceptos y realidad extram ental,
en su in ten to de aclarar aquellas cuestiones. Tam bién el problem a de los
universales, que más tarde estallaría en toda su profundidad, en con tró eco
en algunos hom bres de este siglo. R atram n io de C orb ie, por ejem p lo, al
participar en la disputa sobre la incorporeidad del alma, abordó de m anera
85
sistem ática aquel problem a, decantándose por una solución realista m ode­
rada, según una de las altern ativas ofrecidas por B oecio. Todo esto sign ifi­
có un gradual descubrim iento de la filosofía por quienes no co n o cía n a los
filósofos de la antigüedad. In tereses de tipo p o lítico tam b ién estu vieron
im plicados en estos debates teológicos.
Hubo polém icas acerca de la Trinidad - la s querellas sobre el adopcionism o y sobre el « F ilio q u e » - y acerca de la Eucaristía. En la búsqueda de
soluciones, los con ten d ien tes se sirvieron de algunos principios p roporcio­
nados por la d ialéctica. Pero quizá la disputa más n otable fue la que versó
sobre la predestinación y la libertad del hom bre, porque tam bién significó
la aparición pública de un hom bre que puede ser considerado com o uno de
los más im portantes filósofos de la Edad Media.
El origen de la co n tro v ersia estuvo en el sajó n G o d escalco , prim ero
m onje en Fulda y luego en O rbais, quien tam bién había discutido sobre la
Trinidad, a propósito de la expresión trina deitas. Este m onje se interesó por
las ideas agustinianas acerca de la predestinación divina y se hizo eco de las
dudas de A gustín sobre la posibilidad de co n ciliar la libertad hum ana con
la p rescien cia divina. Apoyándose en elaboraciones fundadas en la au to ri­
dad y en posiciones de ca rá cter gram atical, sostuvo que los designios de
Dios son inm utables, razón por la que hay que adm itir una doble predesti­
n a ció n , basándose en la siguiente fórm ula de Isidoro de S e v illa : «La pre­
d estinación es doble (g em in a): la de los elegidos para el descanso y la de los
réprobos para la m u erte»4. G o d esca lco afirm ó, en to n ces, que los buenos
están predestinados a la salv ación y los malos lo están a la co n d en a ció n
etern a. Preten d ió, además, que esta d octrin a era un resum en de la agustiniana y fundó su in terpretación en especulaciones gram aticales, que ponen
de m anifiesto una reflexión filosófica basada en el platonism o, filosofía que
se acusa más en sus escritos sobre la Trinidad. Según G o d escalco , gem in a
indicaría la unidad de la substancia y de la voluntad divinas; sería un a tri­
buto que no a ltera la sim plicidad de la naturaleza divina, pero m u ltip lica
sus efectos. G em in a es un distribu tivo que indica una sola cosa referida a
dos ob jetos, tal com o m uestra el uso que San A gustín y otros Padres de la
Iglesia h an h e ch o de ese térm ino, com o cuando A gu stín h ab la de caritas
gem ina, que no sig n ifica un doble am or sino uno solo referido a Dios y al
prójim o. La con secu en cia de esta gem ina praedestinatio, un solo ju icio d iv i­
no aplicado a buenos y m alos, es la n eg ació n de la libertad hum ana y la
4 « G e m i n a est prae de stinatio, sive electoru m ad réq uiem , sive re pro boru m ad m o r t e m » ,
I S I D O R O D E S E V I L L A : Sententiae, II, 6, 1; PL, 8 3 , 6 0 6 A .
86
afirm ación im plícita de que el hom bre no es más que un juguete en manos
de Dios.
Los efectos que tal tesis podían provocar fueron inm ediatam ente re co ­
n ocid os por la jerarqu ía eclesiá stica . El arzobispo de M agu ncia, R ab an o
M auro, escribía que alguien podría sostener que si se está predestinado por
Dios para la vida etern a no es necesario trabajar por la salvación y que, al
contrario, si se está predestinado para la condenación de nada valen la vida
virtuosa y todas las buenas obras que se puedan hacer. H incm aro de Reim s
y Párdulo de L aon reunieron un sínodo en el año 8 49, donde cond enaron
las ideas de G od escalco y so licitaro n el parecer de los más afamados h o m ­
bres consagrados a la reflexión sobre la fe. Estos respondieron en térm inos
absolutorios, sosteniendo que si se condenaba a G odescalco se condenaba a
S a n A gu stín, el más inexpugnable d octor de la iglesia, com o d ecía
Prudencio G alin d o. Fue en ton ces cuando se acudió a un hom bre d esco n o­
cido hasta ese m om ento, aunque el mismo h echo de que se le pidiera in te r­
venir en la controversia significa que debía tener fama en los ám bitos in te ­
lectuales de la corte de C arlos el C alvo.
Este hom bre fue Juan Escoto Erígena, del que sólo sabemos que era o ri­
ginario de Irlanda, que h a cia el año 8 45 debió llegar a la co rte de C arlos
el C a lv o y que, tras la m uerte de éste, en el año 8 7 7 , d esap areció de la
h istoria. A p etició n de H incm aro y de Párdulo compuso el D e divina p ra e d estin a tio n e líber en to rn o al año 8 5 1 , donde o frece su respuesta al p ro ­
blem a de la predestinación planteado por G od escalco. R ein terp reta a San
A gu stín y busca definir una tesis de fe a través de op eracion es y v e rific a ­
cio n es d ia lé c tic a s, puesto que sólo la d ia lé c tic a es la que con d u ce a la
verdad, ya que ella es la m ism a verdad: «la d iscip lin a de razonar, que es
la verdad»’. S e trata, en to n ces, de una especie de rép lica filo só fica a una
cu e stió n de fe, en la que el uso del m étodo d ia lé ctico tie n e com o fin
d eterm in ar ra cio n a lm en te u na verdad ya dada. E scoto d efin e la c ie n c ia
com o «la in te le c c ió n de las cosas que so n » 6. S i la p red estin ación es v e r­
daderam ente algo, en to n ces de ella se puede ten er c ie n cia y sólo el m éto ­
do ra cio n a l, d ia lé c tic o , puede proporcionar la vía para ese saber. E scoto
se m uestra com o un gran co n o ced o r de la d ia lé ctica . H ab ía consagrado
gran parte de su activid ad escolar a las artes liberales, com o lo prueba su
obra A n notationes in M artianum C apellara, com entario del año 8 5 9 a aque-
5 «D isp ucan di d is c ip lin a m , qu a e esc v e t i t a s » , De divina praedesttnatione Über, ed. G .
M A D E C , T u r n h o lt, Brepols, 1 9 7 8 , cap. 1, 2 :3 2 - 3 3 .
6 « N i h il aliud esc sc i e n ti a nisi rerum qu ae sunt in tellig en tia » , Ibidem, cap. 10, 3 : 4 8 - 4 9 .
87
lia obra en la que M a rcia n o C a p eila h ab ía esquem atizado el saber sobre
las artes lib e ra les. En su c o m e n ta rio , E sco to co n c ib e las artes co m o un
saber co n in terés por sí m ism o y p resen ta un in te n to de in te rp re ta c ió n
racio n al y filo só fica de la m itología antigua. En el co m en tario al libro IV
de la obra de M a rcia n o m a n ifie sta un profundo c o n o c im ie n to de las
reglas d ia léctica s.
Para resolver la cuestión planteada, Escoto apela a la razón: «A sí, voso­
tros, religiosísim os padres (H in cm aro y P árdulo)... no os habéis negado a
corroborar vuestra perfectísim a d efin ición sobre la fe de la predestin ación
con las con firm acion es de nuestro razonam iento»7. La razón descubre que
so sten er una doble p red estin ación es un error. Para juzgar esta tesis de
E scoto hay que ten er en cu en ta las dos ad v erten cias que form ula en el
Prefacio: prim ero, que sus declaraciones sobre la p rescien cia y la predesti­
n ación se deben entender según la unidad de la substancia divina; y, segun­
do, que la afirm ación de que lo que no existe no puede ser sabido ni p re­
visto por D ios, no pretend e negar la p rescien cia divina, sino que se sigue
de la enseñanza agu stin ian a de que aquello que no existe sólo puede ser
o b je to de d e sco n o cim ie n to 8. La refu tació n de la proposición de la doble
predestinación se funda, en ton ces, en la absoluta sim plicidad de Dios y en
la d octrin a de la d ialéctica del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que no
es, que reap arecerá p osteriorm en te en su p rincip al obra, el De divisione
n aturae, tam bién con ocid a por el título de Periphyseon.
N o puede haber doble p red estin ación , porque, com o d ice, todas las
cosas que se predican de Dios son unas y la predestinación se predica de él.
S ó lo puede haber una predestinación y no dos. En rigor, h ablar de predes­
tin a c ió n es un térm in o im propio aplicado a Dios, porque el p refijo pre
im plicaría en Dios una caracterización tem poral, un antes de algo: «¿C on
qué razón se puede d ecir que Dios prevé algo por p rescien cia o predestina
por predestin ación , para quien nada es futuro, porque nada espera, y para
quien nada es pasado, porque por él nada pasa? En él, así com o no hay n in ­
gún espacio lo ca l, tam poco hay d uración tem poral. Por ta n to , ningu na
! « S i c vos, religiosissimi patres... no strae t a m en raciocin atio nis astipulatio nibus vest ram
perfectissimam de fide praedestinarionis d iffin ition em roborare n o n sprevisris», Ibidem, pre ­
facio, 2 9 - 3 4 .
s S a n A g ustín : «L o que se c o n o c e n o por su p e r c e p c ió n e x te rn a , sin o por su priv a ció n ,
de alg una m a n era se c o n o c e i g n o rá n d o lo , si es que así se puede d e c ir o e n t e n d e r , y se le
ig nora c o n o c i é n d o l o » ( « E a qu ippe quae n o n in sp ecie , sed in eius p r i v a t i o n e sciuntur, si
dici aut intelle g i p o te st, quodam m od o ne scien d o sciuntur, ut scien d o n e s c ia n t u r » , D e civicate D ei, X I I, 7. Las mismas palabras copia E scoto e n D e p ra ed estin a tion e, cap. 10, 4 : 1 1 4 - 1 1 7 .
88
re cta razón perm ite en ten d er en Dios tales cosas en sentido propio»9. En
D ios, lo que se llam a predestin ación sólo puede ser una, h acia el bien. La
predestinación al mal no se puede dar porque Dios es causa de todo lo que
es y no puede ser causa de lo que no es, siendo así que el mal es una priva­
ció n , una ca ren cia de b ien . Las dos pred estin acion es n ecesita ría n causas
contrarias, lo que es absurdo si se considera la simplicidad divina: «La razón
rechaza que una y la misma causa pueda h acer diversas cosas con trarias
en tre s í» 10. Por ta n to , la causa del pecado, que es un mal, es la voluntad
hum ana, no Dios. Tam poco se puede atribuir a Dios el castigo del mal, la
pena, que sólo es con secu en cia del pecado. Y por esto las penas del in fie r­
no no d eben ser entendidas com o algo físico, sino com o el torm en to que
sufre el pecador, el rem ordim iento que tien e todo aquel que es co n scien te
de haber obrado mal. A quellos textos de la Escritura en que se habla de las
penas eternas deben ser entendidos m etafóricam ente; si son m al com pren ­
didos, lo son precisam ente por la ignorancia de las artes liberales. A l tem a
del infierno y de las penas eternas vuelve Escoto posteriorm ente.
Las tesis expuestas en esta obra no con ten taro n a nadie. N i a H incm aro
ni a Párdulo, que le h abían encargado la respuesta a G o d escalco , ni a los
propios teólogos que se habían alineado con el m onje sajón. Dos con cilios,
celebrados en los años 8 5 5 y 8 5 9 , cond en aron el escrito de Escoto, sobre
todo después del ataque que le dirigió Floro de Lyon, asustado e im presio­
nado por la im portancia que la ratio y el m étodo dialéctico adquirían en esa
obra. ¿Qué im p o rtan cia co n ced ió , en to n ces, Escoto a la razón y cóm o
en ten d ió el m étodo d ialéctico, propio de ella?
111.3. ESCOTO ERÍGENA: RAZÓN Y DIALÉCTICA
A juzgar por sus textos y fiel a la época en la que vivió, E scoto fue un
hom bre de fe, una fe que se apoyaba en fundam entos sólidos: la Sagrada
Escritura. N o se puede dudar del carácter religioso en que se m ovió el p en ­
sam ien to de E scoto. N o o b stan te, toda su preocupación fue un deseo de
g « Q u a e n im ra tion e d iceretu r deus praescire aliquid pra escientia vel pra e dest inare praed estin a tio ne, cui n ih il futurum, quia n ih il exp e cta t, n ih il praeteritum, quia n i h il ei transit.
In eo enim , sicut nu lla locorum spad a sunt, ita nulla temporum intervalla. A c per h o c nu lla
re c ta ratio p e r m i t t i t ta lia de deo iure pro prieta tis in t e llig i» , D e p ra ed e scin a cio n e, cap. 9,
5:106-112.
10 « U n a m e n im ean d e m q u e cau sam diversa i n t e r se c o n t ra ria ef ficere ra tio p r o h i b e t» ,
Ib idem , cap. 3, 2 : 5 4 - 5 5 .
89
con ocer y de investigar la verdad, porque, com o dice, no hay peor m uerte
que ignorar la verdad: «La divina clem en cia no perm ite a los que buscan
piadosa y h um ild em en te la verdad errar en las tin ieb las de la ign orancia,
caer en los fosos de las falsas op in ion es y p erecer en ellos. N o hay peor
m uerte que la ign o rancia de la verdad, ningún abism o más profundo que
tom ar lo falso por verdadero, que es lo propio del erro r»11. Hay en la obra
de Escoto una continua inquisido veritatis, un proceder «racionalm en te para
investigar el m isterio de la verdad»12. Esta ansia de búsqueda cobra sentido
sólo por el sen tim ien to de la debilidad propia del co n o cim ien to hum ano,
producido por el pecado en que incurrió el hom bre. El pecado tuvo com o
co n secu en cia precipitar a éste desde el co n o cim ien to de la más alta sab i­
duría a las profundas tin ieblas de la ignorancia: «Después de la prevarica­
ció n de la naturaleza hum ana y de la expulsión de la sede del paraíso, esto
es, arrojada de la grandeza de la vida espiritual y desde el co n o cim ien to de
la clarísim a sabiduría a las profundísimas tinieblas de la ig n o ran cia»15. «Si
el hom bre n o hubiese pecado, con tem p laría clarísim am en te y co n gran
facilidad, libre de toda necesidad de razonam iento, no sólo con el en ten d i­
m ien to in terior, sino tam bién co n el sentido exterior, la naturaleza y las
razones de las cosas»14.
El hom bre se h alla en un mundo corporal y corruptible, que le sumerge
en las som bras de las tin ieb la s y del error. El pecado le h a llevad o a la
ign o ran cia, pero el h om bre sabe que puede salir de e lla a través de las
Escrituras y del mundo visible, que son las dos fuentes que rev elan al h om ­
bre la verdad: «D e dos modos se m an ifiesta la luz etern a en el m undo:
m ediante la E scritura y m ed iante la creatu ra»15. A firm ar esta doble fu en ­
te sig n ifica reco n o ce r la esen cia l lim ita ció n de la naturaleza h um an a en
cuanto a su modo de co n o cer y, por consiguiente, la radical in d igen cia del
!l « D i v i n a siqu idem c l e m e n c i a v erica tem pie atque h u m il i t e r q u a e r e n t e s in te n e b ris
ig no rantiae n o n sinic errare, inq ue foveas falsarum op in io n u m cadere ec in eis perire. N u lla
en im peior mors esc, quem veritatis igno rantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris
approbare, quod proprium est erroris», P erip h y seon , III, 10; PL 12 2, co l. 6 5 0 A .
l: « R a ti o n a b i l i te r ad in vestigand um verita tis mysterium procedis», Ib id em , 1, 16; 4 6 5 A .
n « P o st p r a e v a r i c a ti o n e m h u m a n a e n atu rae, et exp u lsion em de sede paradisi, h o c est,
de a lti t u d in e spiritualis v i ta e et ex c o g n i t i o n e cla rissim ae sa p i e n ti a e , in pro fund issim as
ig no rantiae teneb ras d etrusae» Ib id em , III, 2 0 ; 6 8 3 C .
H «Si h o m o n o n p e cca r e t, n o n solum interiori i n tellec tu , veru m e t ia m e x te rio ri sensu,
naturas rerum et ra d o n es summa facilitate , o m n i ra tiocin a tion is necessitace absolutus, purissim e co n t e m p la r e tu r » , Ib id em , IV, 2 5 ; 8 5 5 A .
15 « D u p lic it e r ergo lux a e t e rn a seipsam m un do decla rat, per scrip turam vid elicec e t cre atura m », H o m ilía so b re el p ró log o d e S . J u a n , ed. E. J E A U N E A U , París, Les E d itio n s du Cerf,
1 9 6 9 , cap. X L 1 2 - 1 3 .
90
hom bre para llegar al c o n o cim ien to de la verdad. Por ello precisa de una
prim era fuente que le dé a co n o cer qué sea la verdad. Esta fu en te prim era
son las Escrituras sagradas: «M aestro: P ien so que el in icio del razon a­
m iento debe ser asunto de la palabra divina. — D iscípulo: N ada más c o n ­
v en ien te; es n ecesario que toda in v estig ación de la verdad tenga su in icio
en e lla » 16. Pero tam bién es fuente de verdad la creación visible, que Escoto
se encarga de reivindicar com o o b jeto de estudio que lleve al cogn oscente
de las ap arien cias visibles a los principios de los seres: «Yo no diría que
este mundo haya sido con stitu id o más allá de la in telig en cia de la n atu ra­
leza racio n al, puesto que ha sido h ech o por causa de ella: la divina au to­
ridad no sólo no p ro híb e, sino que ex h o rta investigar las razones de las
cosas visibles e in v isib les»17.
Dos son, pues, los campos en que el hom bre ha de ejercitar la investiga­
ción de la verdad. En el primero de ellos, la intervención divina ayuda e ilu­
m ina a los hom bres en su cam inar hacia la verdad. Es el ám bito de la fe, de
la religión, aquel en el que es dada la gracia divina, que cae fuera de la natu­
raleza y p erten ece al ám bito de lo sobrenatural. El terreno de la creació n
perten ece al orden de la naturaleza y es el que representa la filosofía, por lo
que es aquel en el que se desenvuelve la razón. ¿Se trata de dos campos com ­
pletam ente distintos? ¿Se da, por el contrario, alguna relación en tre ellos?
Las Escrituras constituyen el punto de partida del con ocim ien to, pero la
verdad que está con ten id a en ellas está ocu lta. Por ello, Escoto se ve p re­
cisado a recon o cer el doble sentido que tien en : uno literal y otro más pro­
fundo. El tex to literal de la rev ela ció n está dirigido a todos los hom bres,
pero especialm ente a los más simples. Esta es la razón por la que su lengua­
je es sencillo, tratando sim plem ente de nutrir y confortar la fe. Pero la sim ­
plicidad de la fe ( sim plicitas fid e i), la fe que sólo se lim ite a ser una fe de
oído (fides ex au dito), una fe que se atenga únicam ente a la letra de la reve­
lación , no es la fe de aquel que es co n scien te de tener un alm a racional. Es
necesario profundizar en el sentido del texto sagrado, sobrepasar su signifi­
cado litera l, para en co n tra r su acep ció n más profunda, para alcanzar los
m últiples sentidos de la Escritura.
16 «Mag.: R a t i o c i n a ti o n i s exord ium ex divinis eloquiis assumendum esse aestim o .- Disc.:
N i l c o n v e n ie n t iu s ; ex ea o m n e m v erita tis in q uisitio nem initiu m sumere necessariu m est»,
P erip h y seon , II, 15; 5 4 5 B .
1? « N o n en im mun dum ¡stum ultra inte llig en tiam ration abilis naturae c o n stitu tu m dix erim, cu m pro pter earn factus sit: d ivina t am en aucto rita s rationes rerum visibilium et invisib iliu m n o n solum n o n p r o h i b e t, v e ru m e t ia m h o rt a t u r in vestig a ri» , Ib id e m , III , 3 5 ;
723BC.
91
1
Por tan to, la misma exig en cia de la fe es con vertirse en o b jeto de in da­
gació n ra cio n a l, en una reflex ió n sobre la verdad de la fe. Y es en esta
investig ación racional donde se m anifiesta el valor in tele ctiv o de la n atu ­
raleza hum ana, creada a im agen de la divina. La fe h a de preceder, pero el
con ocim ien to debe seguirla para dar significado a la letra que se expresa en
la fe. Esta com p rensión de la fe perm itirá al hom bre am ar m ejor a Dios.
C laram en te expuso esto en un célebre pasaje de su H om ilía sobre el prólogo
de San Ju a n , donde para estab lecer la relación en tre fe y razón se sirve del
sím bolo representad o por los apóstoles Pedro y Ju an que co rren h a c ia el
sepulcro de C risto. Pedro es sím bolo de la fe, en tra prim ero en el sepulcro,
porque la fe debe preceder a la razón. Pedro confiesa que C risto era H ijo de
Dios vivo. Ju an , que sim boliza a la razón, fue más allá que Pedro al afirm ar
que «en el principio era el V erb o»18. Este pasaje da testim on io de la preo­
cupación de Escoto por construir una gnosis cristiana, en lín ea con la a c ti­
tud adoptada por algunos Padres de la Iglesia, por lo que se le ha con sid e­
rado com o el últim o rep resentante de la P atrística orien tal.
La función de la razón es la de interpretar y explicar el dato revelado. La
necesidad de in terp retar las Escrituras estab lece de m anera p eren toria y
urgente su superioridad. Esta tarea de la razón no puede ser im pedida por
ninguna tradición ni por ninguna autoridad. Por ello, Escoto plantea el pro­
blem a de las relaciones en tre la ratio y la auctoritas. Para él, no puede haber
desacuerdo en tre la autoridad y la razón por causa de su com ún p roced en­
cia, ya que ambas tien en com o fuente a Dios: «Así, pues, la verdadera au to­
ridad no se opone a la recta razón, ni la recta razón a la verdadera au to ri­
dad. Pues no hay duda alguna de que ambas dim anan de una sola fu ente, la
sabiduría d iv in a » 19. Hay dos clases de autoridad, la divina y la hum ana. La
razón debe m antener un absoluto respeto a la autoridad, pero sólo a aquélla
que está por encim a de la razón, es decir, a la autoridad divina, con ten id a
en las Sagradas Escrituras, puesto que es una autoridad absoluta. S in em bar­
go, por muy firme que pueda ser la autoridad humana, que está representada
por la tradición de los San tos Padres, más im portante es la razón, com o afir­
ma en este otro texto: «Q ue ninguna autoridad te aparte de aquellas cosas
que la razonable persuasión de la recta co n tem p lació n te ha en señ ad o»20.
Is C f. H om ilía s o b r e el p ró lo g o d e S a n Ju a n , 111:1-23.
«Vera e n im au c to rita s r e c ta e rationi n o n obsistit, ñeque rec ta ratio verae a u c to rita ti.
A m b o siqu idem ex un o f o n t e , d iv in a v i d e l i c e t sa p ie n tia , m a n a re d ubiu m n o n est»,
P erip h y seon , 1, 6 6 ; 51 I B .
M «Nulla ¡taque aucto ritas te terreat ab his quae recta e co n t e m p la t io n is ra tion a bilis suasio e d o c e t » , Ib id em , 1, 6 6 ; 51 I B .
92
S i la autoridad de Dios rep resenta el plano absoluto de la verdad, tras
ella se encuentra la ratio, que es an terior a cualquier autoridad de los h om ­
bres, puesto que es el fund am ento de ésta. Por con sigu ien te, la razón no
debe estar oprim ida por ninguna autoridad hum ana, sino que es com p leta­
m ente libre para m anifestarse y pronunciarse sobre lo que haya descubier­
to en su in v estig ación : «M aestro: Hem os aprendido que la razón es a n te ­
rior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por tiempo. Pues aunque
la naturaleza ha sido creada sim ultáneam ente con el tiem po, sin embargo
la autoridad no com enzó a ser desde el inicio del tiempo y de la n atu rale­
za. La razón, en cam bio, n ació desde el principio de las cosas, con la n a tu ­
raleza y el tiem po. — Discípulo: Esto nos lo enseña la razón misma. Pues la
autoridad procede de la recta razón, mas la razón nunca de la autoridad.
Toda autoridad que no sea dada por buena por la recta razón, parece que
está enferm a. En cam bio, la verdadera razón, puesto que subsiste in m u ta­
ble y fundada sobre sus virtudes, no precisa ser corroborada por la co n fir­
m ación de ningu na autoridad. N inguna otra cosa, pues, me p arece ser la
verdadera autoridad sino la verdad d escu bierta por virtud de la razón y
consignada por los santos Padres en sus escritos para provecho de la poste­
ridad»21. Escoto sólo se refiere, pues, a la prioridad de la razón sobre la au to­
ridad hum ana, porque ésta es la que procede de la razón: «A sí, pues, d eb e­
mos seguir la razón que in vestiga la verdad de las cosas y que no es
oprim ida por ninguna autoridad, para que ella m anifieste pú blicam en te y
difunda aquello que en el ám bito de sus razonamientos ha buscado con afán
y que trabajosam ente ha en co n trad o »22.
Es la razón la que busca la verdad en la revelación, en la fe. Y, a su vez,
la fe se con v ierte en o b jeto de m ed itación por parte de la razón. C om o la
in v estig ación ra cio n a l es considerada com o elem en to in teg ran te de la
m ism a vida religiosa y puesto que la investigación racional recibe el n o m ­
21 «Mag .: R a ti o n e m priorem esse natura, a u c to rita tem vero tempore didicimus. Q uam vis
en im natu ra simul cum tempore cre ata sit, n o n t a m en ab initio temporis at que na tura e co e pit esse au cto ritas. R a t i o vero cu m natura a c tem po re ex pri nci pio rerum orta est.- Disc.: E t
h o c ipsa ratio e d ocet. A u c t o rita s siqu idem ex vera ra tion e processit, ratio vero n equáq uam
ex a u c to rita t e . O m n i s e n im a ucto rita s, quae vera ration e no n approbatur, infirm a videtur
esse. Vera autem ratio, q u o n ia m suis virt utibus rata atque inm utabilis munitur, nullius auc toritatis astipulatio ne roborari indiget. N il en im aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi
ra tion is v irtute reperta veritas, et a san ctis Patribus ad po steritatis u t ilita te m litteris c o m m e n d a ta » , Ib idem , 1, 6 9; 5 1 3 A C .
« N u n c en im nobis ra tio sequen da est, quae rerum veritatem investigar, nu lla que a u c ­
toritate opprimitur, ne ea quae et studiose ra tiocin an tiu m ambitus inquirir et laboriose invenit, pu blice aperiat at que p ro n u n t ie t» , Ib id em , I, 6 3 ; 5 0 8 D - 5 0 9 A .
93
bre de «filosofía», Escoto id entifica filosofía y religión. La búsqueda de la
verdad de la revelación, en tanto que surge como necesidad misma de la fe,
es verdadera religión, y, en tanto que es desarrollo y expresión de la ratio es
verdadera filosofía. El tema agustiniano lo expresa así: «Puesto que el m éto­
do de toda d o ctrin a piadosa y perfecta, por el cual se indaga más a te n ta ­
m ente y se en cu entra del modo más claro la naturaleza de todas las cosas,
ha sido constitu id o en aquella cien cia que los griegos solían llam ar filo so ­
fía, consideram os necesario tratar ciertas cosas sobre las divisiones y partes
de la misma. C om o d ice Sa n A gustín: ‘S i creem os y enseñam os que, y esto
es el principio de la salvación hum ana, no son cosas d istintas la filosofía,
esto es, el am or a la sabiduría, y la religión, pues aquellos cuya d octrin a no
aprobamos tam poco participan con nosotros de los sacram entos’, en ton ces,
¿qué es tratar de la filosofía sino exponer las reglas de la verdadera religión,
por la cual se da culto h um ild em en te a Dios, causa suma y p rin cip al de
todas las cosas, y se investiga de modo racional? En con secu en cia, hay que
confesar que la verdadera filosofía es la verdadera religión, y a la inversa,
que la verdadera religión es la verdadera filoso fía»25.
La co n clu sió n a la que llega E scoto, por el silogism o h ip o té tic o que
in trod u ce en el te x to de S a n A gu stín es resultado de un razonam iento
deductivo inm ediato, es co n secu en cia de la u tilización de las reglas de la
d ia lé ctica : la religión , que es c o n o cim ien to de la verdad, está gobernada
por una reglas; cum plir y observar estas reglas pone a la m ente en situación
de alcanzar la sabiduría, puesto que es tarea de la filoso fía exp o n er esas
reglas. De a h í surge toda com prensión, d eterm in ación y cla rifica c ió n del
co n ten id o de la verdad. La razón tien e com o m isión transm utar la fe en
cien cia; tiende a traducir el m isterio in explicable en verdad in telig ib le. Y
la d ia léctica es el m étodo de la razón, del que Escoto se sirve para co n so li­
dar la verdad y dem ostrar que puede sostenerse en el plano de la com p ren ­
sión ra cio n a l. La d ia lé c tic a es el ú nico m étodo de crear c ie n c ia , porque,
aplicada a la verdad revelada, es la ú nica que puede ofrecer al hom bre la
« C u m o m n is pi ae p e r fe c t a e q u e d o c t r i n a e modus, quo o m n iu m rerum ra t io e t studiosissim e qu aeritu r et ap ertissim e inven itu r, in ea d iscip lin a, quae a gra ecis p h ilo s o p h ia
so let vocari, sit co nstitu tus, de eis divisionibu s seu pa rtitio nibu s quaedam b r e v ite r disserere ne cessa riu m duximus. S i en im , ut ait sa nctus Augustinus, cre d itu r et d ocetur, quod est
hu m a na e salutis caput, n o n aliam esse ph ilo soph iam, id est sapientiae studium, et alia m relig io n em , cu m hi quorum d o c t r i n a m n o n approbamus n e c sa cr a m e n ta n o b i s c u m c o m m u n ica n t, quid est aliud de p h ilo soph ia tra ctare, nisi verae religionis, qua su mma et principalis
o m n iu m rerum causa, deus, e t h u m ilite r c o litu r et ra tio n a b ilite r inves tigatur, regulas expo nere? C o n f i c it u r inde vera m esse ph ilosoph iam veram relig io nem co nve rsim q ue vera m relig io n em esse vera m p h ilo so p h ia m » , De p ra ed estin a tio n e, cap. 1, 1 :4 - 1 8 .
94
verdad d efin itiv a y to talizan te del co n ju n to del saber hum ano, es decir,
aquella totalización de todo saber racional que los griegos llam aron filoso­
fía. Por esta id e n tifica ció n en tre filosofía y religión , porque la fe viva y
plena no es más que un co n o cer por medio de la razón, Escoto puede a fir­
mar: «N adie entrará en el cielo a no ser por medio de la filo so fía»24.
Que la razón tien e para Escoto un carácter esencialm ente co n tem p lati­
vo es algo que se deduce claram en te de sus continuas referen cias al contem plativus anim us o al theoreticus anim us. La razón es teoría y con tem p la­
ció n . El o b jeto de la co n tem p la ció n no es otro que el Libro revelado, la
Sagrada E scritura en sus m últiples sentidos, fu n d am en talm en te aquellos
que recuerdan la clasificació n p lató n ica de las ciencias, que constitu yen el
dom inio de la theoria, de la con tem plado, de la filosofía en suma. So n la filo ­
sofía p ráctica, la filoso fía n atu ral y la filosofía teológica. La prim era, la
p ráctica o m oral, es la que investiga las virtudes que suprimen los vicios.
La física es la que estudia las razones naturales de las cosas consideradas en
sus causas y en sus efectos; es decir, todo lo que es engendrado y procede de
las causas prim ordiales por vía de división en géneros, especies, diferencias
y propiedades; o, de m anera más general, las cosas creadas en cuanto que
caen bajo los sentidos y el in te le c to . En fin , la filosofía teológica, la contem plado theologica o theologica theoria considera las cosas divinas, eternas e
inm utables y la causa de todas las cosas, que es Dios.
Pero hay aún una cuarta parte o división de la filosofía, la disciplina
racional o lógica, que tiene com o o b jeto mostrar las reglas con las que se ha
de tratar en cada una de las otras tres ciencias. Es decir, es la que considera
cóm o se realiza la investigación racional sobre la virtud, sobre la n atu rale­
za física y sobre Dios. Es, en ton ces, la cien cia m etodológica, la d ialéctica:
«A quel arte, que es llam ado por los griegos d ialéctica, se d efine com o la
cien cia del bien razonar»25. La con cep ción que de ella tien e es la típ ica de
la Edad M edia: arte del diálogo y de la discusión. Pero tam bién la con cib e
de una m anera más profunda, que deja entrever su pensam iento neoplatón ico. Porque, en efecto, la d ialéctica no es sólo un método del que se sirve
el pensam iento para expresar una recon stru cción de la realidad, sino que
tien e además un alcan ce ob jetiv o, en tanto que no es otra cosa que la vida
misma de la naturaleza. La d ialéctica no se reduce en Escoto a meros juegos
de con cep tos y de palabras, sino que es la disciplina que nos enseña la
M « N e m o intra t in co e lu m nisi per p h ilo sop h ia m » , A n n otation es in M arcian u m C a p ella m ,
5 7 , 15; ed. C . E. L U T Z , C am brid g e ( M a s s .), 1 9 3 9 , p. 6 4 :2 3 .
r’ «A rs illa, qu ae a gra eci s d icitu r d ia l é c t i c a , d efinitur b e n e d is putandi s c i e n t i a » ,
P erip h y seon , V, 4; 8 6 9 A .
95
estructura o b jetiv a y universal que fundam enta el pensar hum ano y el dis­
curso que da expresión a ese pensam iento. En otras palabras, no es sólo un
modo de conocer, sino un modo de ser. Razón por la cual la d ialéctica no es
una in ven ción arbitraria del hom bre, sino algo que está inscrito en las cosas
mismas, com o la ley propia de ellas dada por el Creador: «Ve de qué modo el
despliegue de las cosas nos m an ifiesta la expresión d iv in a... Por esto se
en tien d e que aquel arte que divide los géneros en especies y resuelve las
especies en los géneros, que es llam ada d ialéctica, no ha sido h e ch o por
ingenios hum anos, sino que ha sido puesto en la naturaleza de las cosas por
el autor de todas las artes que son verdaderas artes, y ha sido descubierto por
los sabios y usado ú tilm en te para una hábil indagación de las cosas»26.
La d ia léctica no es, pues, una regla puram ente form al del pensam iento,
sino expresión misma de la realidad, la ley que regula la naturaleza entera,
independiente y autónom a respecto del sujeto pensante. P recisam en te por
esto, se ha afirm ado que para E scoto pensam iento y realidad se rigen por
una m ism a ley. De aquí que, para él, el orden de las ideas sea id é n tico al
orden de las cosas, porque aquél no es más que una reproducción exacta de
éste. El pensam iento hum ano, al pasar d ialécticam en te de una idea a otra,
no h a ce más que reproducir con ex actitu d el orden de la realidad. A sí,
Escoto puede decir que la d ialéctica «suele ser llamada por los sabios la v er­
dadera con tem p lación de las cosas»27.
C om o in d agación de la realidad en sus estructuras fu n d am en tales, la
d ia léctica com porta cuatro operaciones, que reflejan tan to el m ovim iento
de la naturaleza m ism a com o el del pen sam ien to, siendo en este caso las
cuatro reglas en que se resuelven las funciones de la razón: «Se h an de dis­
tinguir en la d ia léctica cuatro partes principales, necesarias para resolver
toda cu estió n , que los griegos gustaron de llam ar Stoap sTlicrj, ó p to x iK T j,
iXJtodEiKXiKTj, PcvaL'O'tiKTj, que podemos traducir en latín com o divisoria,
d efin itiv a , d em ostrativa y reso lu tiv a » 28. La prim era de ellas co n siste en
2S « E t vid e, q u o m o d o n a t u r a l e m rerum c o n s e q u e m i a m d iv in u m n o b is m a n i f e s t a t eloqu ium ... A c per h o c intellig itu r, quod ars illa, qu ae d iv id it g enera in sp ecie s e t spe cie s in
genera, quae SiaLeKTllcrj dicitur, n o n ab hu m a nis m a c h i n a t i o n i b u s sit f a cta , sed in natura
rerum ab au c to re o m n iu m artium, quae vere artes sunt, c o n d ita , et a sapien tib us in v e n t a , et
ad u t i l it a t e m so lerti rerum ind agin e usitata», Ibidem, IV, 4; 7 4 8 D - 7 4 9 A .
22 «A tque ideo a sapientibus vera rerum contem p la tio solet appellari», Ibidem, I, 4 4 ; 4 8 6 B .
2S « Q u a e , dum m u ltifaria m diversisque modis dividatur, bis binas tarnen part es p r i n c i ­
p a l s ad o m n e m q u aestio n em so lvendam necessar ias h a b ere dinos citur, quas graecis placuit
n o m in a r e , S iaip E T lK rj, ò p iO T ilcrj, à7to8siKTUCri, à v a L u T U C rj, ea sd em que l a t i a l i t e r possumus d icer e divisoriam, diffin itivam , d em onstra tivam , res olutivam», De p ra ed estin a tio n e, cap.
1, 1 :1 8 - 2 4 .
96
dividir lo uno en lo m últiple; la segunda reduce lo m últiple a lo uno por
medio de la d efin ición . A m bas form an un primer par. La tercera es la que
da a con ocer lo ocu lto por medio de lo m anifiesto a través de la dem ostra­
ció n ; la cuarta es la que resuelve por la d istin ción las cosas compuestas en
elem entos simples. Y estas dos con stitu yen el otro par.
A l reducir los cuatro m om entos a dos, Escoto sigue un esquema neoplató n ico en el que las dos partes principales de la d ialéctica quedan red u ci­
das a la divisoria y a la resolutiva, es decir, a la división y al análisis, que
engloban cada una de ellas a las otras partes. Am bos m ovim ientos corres­
ponden al exitus y al reditus, a la salida y al retorn o, a la explicatio y a la
c o m p licad o , según los térm inos que luego usará N icolás de C usa. A sí des­
cribe estos dos m ovim ientos: «La disciplina d ialéctica se divide en dos par­
tes: una, la Siaipexncrj; otra, la & va?am Kt¡. La SiaipETiicrj posee la potes­
tad de la división; pues ella divide la unidad de los géneros supremos desde
arriba h acia abajo, hasta llegar a las formas individuales, en las que term i­
na la división. La txva/\Amicr{, al con trario, partiendo de estas divisiones
individuales que abarca y reúne, rem onta estos mismos grados que aquella
había descendido y los reduce a la unidad de los géneros superiores; por eso
se llam a reductiva o red itiva»29. La división es un proceso que va de lo uno
a lo m últiple, designando el orden descendente de la unidad original a las
cosas individuales. Es un m om ento que muestra cómo de la unidad supre­
ma descienden todos los géneros, cóm o los géneros se dividen en especies y
cóm o de las especies resultan los individuos. M ientras que el análisis signi­
fica el retorno de los individuos, a través de sus causas, a la unidad o rig i­
naria. Es el m ovim iento que va de lo m últiple a lo uno, aquel que resuelve
los individuos en las especies, las especies en los géneros y los géneros en
la unidad.
S e trata, pues, de dos m om entos del pensam iento que defin en el doble
m ovim ien to de la realidad: la procesión o exitus, por el que las cosas des­
cien d en del Creador, que es U n o, y el retorno o reditus, en virtud del cual
todas las cosas se resuelven en la unidad del Creador. Éste es el ritm o del
29 « D u a e qu ippe pa rtes su n t d i a l e c t i c a e d is c ip li n a e , quaru m una S lca p B T K fj, a lte r a
avaA.DTiKrj n u n c u p a t u r. E t S iav p etK fj qu id e m d iv i s i o n i s vim possid et; d iv id ir n a m q u e
m a x im o ru m g enerum u n i ta t e m a su m m o usque deorsum, d o ñ e e ad ind ividuas sp ecies perv e n ia t , inque iis d iv isionis te rm in u m p o n a t; ixvoAuru crj vero ex adverso sibi possitae pa r­
tis d iv i s i o n i e s ab in d iv id u is sursum vers us i n c i p i e n s , perque eosdem gradus, qu ibus illa
d e sc e n d it , asce n d en s, c u m v o lv it e t c o ll i g it , ea sd em que in un ita tem m axim o ru m generum
red ucit; ideo qu e re d uctiva d ic itur seu re d itiv a » , E x p osicion es su p er h iera rch ia m c a e le s t e rn S.
Dionysii, ca p. 7, 2; P L 1 2 2 , co ls . 1 8 4 C - 1 8 5 A .
97
pensam iento porque tal es el ritm o de la realidad. Dos temas d irectrices de
la filoso fía n eo p la tó n ica , que fueron adaptados al cristian ism o por las dos
fuentes principales de E scoto, el P seudo-D ionisio y M áxim o el C onfesor.
Estos dos m om entos, al d efin ir la realidad, se presentan com o el despliegue m ism o de la razón en su estru ctu ració n de toda la realid ad . N o otra
cosa es la d ia léctica .
111.4. LA DIVISIÓN DE LA NATURALEZA
La obra De divisione naturae o P eriphyseon es un estudio de la estructura
m etafísica de la realidad, en la que los dos polos que sustentan dicha estructura son D ios, com o principio y fin, y el hom bre, com o im agen de Dios. Es
la puesta en a cció n del doble m ovim iento d ialéctico , el d escen d en te y el
ascen d en te, aunque del títu lo parezca deducirse que sólo se ocupa de la
división . E scoto insiste en varios pasajes en que es im posible c o n c e b ir la
división o el descenso sin el retorno a la unidad: «N o hay ninguna división
ra cio n a l... que no pueda ser h ech a volver de nuevo, por los mismos grados
por los que la división fue m ultiplicada antes, hasta llegar a aquella unidad
que perm anece inseparable en sí misma, de la que esta misma división pro­
cede prim ordialm ente»31’. «La procesión de las creaturas y su reto m o se pre­
sentan sim ultáneam ente a la razón que las indac.i, de tal m anera que pare­
cen inseparables en tre sí y nadie puede h ablar digna y v álid am en te de la
una de m anera absoluta sin hablar de la otra, esto es, de la procesión sin el
reto rn o y la reu n ión , y a la in v ersa»31. «C om o ya hem os d ich o , la re c ta
razón no perm ite tratar de una m anera absoluta de la división y olvidar la
a n a lític a , sino que exige m irar por la verdad de ambas a la vez»32. C om o
estudio de la realidad, el Periphyseon establece el primer m om ento de la dia­
lé ctica , el de la división. Es lo que exp lica el títu lo de la obra, que se pre­
senta com o una consid eración de la división de la naturaleza.
w « N u lla e n im r a t io n a b ilis divisio est... quae n o n iterum possit redigi per eos d em gradus, per quos divisio prius fuerat m ultiplica ra , d oñee perv e n ia tu r ad illud unum insepara biliter in seipso m anen s, ex quo ipsa divisio prim or dium sumpsit», P erip h y seo n , II, 1; 5 2 6 A .
11 « P ro ce s sio n a m q u e cre a tu ra ru m ea ru nd em q ue redítus ita simul r a t i o n i o c urrun c eas
in q u iren ti, uc a se i n v i c e m insep arabiles esse videan tur, et n e m o de una a bsolute sine a lte rius in sertio ne, h o c est, de pro cess io ne sine reditu et c o li e c t i o n e e t co n v e r sim , dig num quid
ra tum qu e p o te s t e x p la n a re » , Ib id em , II, 2; 5 2 9 A .
« N o n e n im , ut pra e d ixim u s, r e c ta ratio de d iv isio n e p e r m i t t i t a b s o lu t e t r a c t a r e et
a n a ly tic a m i n t e r m i tt e r e , sed de am bobus c o n n e x i m v e r i t a t e m ju b e t c o n s u l e r e » , Ib id em , II,
6; 5 3 2 A .
98
La naturaleza cuya división se estudia no es una naturaleza cualquiera,
sino la naturaleza universal, aquella que responde al con cep to más amplio
que del térm ino natura se puede dar, es decir, la naturaleza entendida com o
(jrúaiq: «H abiend o pensado frecu en tem en te y h abiendo investigado d ili­
g en tem en te en la medida en que me bastaban mis fuerzas, que la primera y
suma d ivisión de todas las cosas, que pueden ser percibidas por nuestra
m en te o que superan su capacidad, es la de aquellas que son y la de aque­
llas que no son, se me ocurre un vocablo general para expresar a todas ellas,
el griego ((rúan;, que en la tín se d ice n atu ra» ” . N aturaleza es, pues, el té r­
m ino más apto para designar toda la realidad, comprendiendo en ella tanto
las cosas que son, com o las que no son, el ser y el no-ser, tan to las que pue­
den ser conocidas por la m ente hum ana com o las que superan su p osib ili­
dad de conocerlas. Hay, en con secu en cia, una primera división general de
la naturaleza: las cosas que son y las que no son. Reap arece y desarrolla la
d ialéctica del ser y del no-ser. ¿Qué entiend e Escoto por estos térm inos de
«que son» y «que no son»?
De este texto se deduce que la perspectiva desde la que Escoto se enfren­
ta a la naturaleza com o térm ino englobante de la realidad es la perspecti­
va del con ocim ien to . La división de las cosas es tal en cuanto pensable por
el sujeto hum ano. De ah í que Escoto no pueda aludir al no-ser absoluto; es
decir, que las cosas que no son se refieren al no-ser relativo , rechazando,
pues, del ám bito de la naturaleza aquello que no es en absoluto. El ser es
definid o, en esta perspectiva, com o todo aquello que puede ser con ocid o
por los sentidos o por el in tele cto , m ientras que el no-ser que está incluido
en el ám bito de la naturaleza es lo que escapa a la percepción de los se n ti­
dos y del in telecto .
Para ex p licitar lo que no es, en este sentido de lo que escapa a nuestra
percep ción , Escoto señala cin co órdenes de cosas. En primer lugar, al noser p ertenecen las esencias: Dios, en tanto que trasciende a toda creatura, y
las propias esencias de las cosas, en tan to que son incom prensibles por sí
mismas, ya que sólo se co n o cen por sus accidentes, es decir, por su realidad
fen o m én ica . En segundo lugar, las cosas en tan to que son afirm adas del
orden inferior son negadas del orden superior, y en tanto que son afirm a­
das del orden superior son negadas del orden inferior (la afirm ación de un
ser im plica el no-ser de aquello que ese ser no es). En tercer lugar, las cosas
” « S a e p e m ih i c o g i t a n t i , diligentiusq ue q u a n tu m vires su ppet unt i n q u ire n ti, rerum
om n iu m , quae vel an im o percipi possunt, vel i n t e n t i o n e m ejus superant, prim am summam que d iv isio nem esse in ea quae su nt et in ea quae no n sunt, horum om n iu m generale vo cabulum occurrit, quod graece (jrúou;, latin e vero n atu ra vocitatur» , Ibidem, I, praefatio; 4 41 A .
99
que escapan a nuestros sentidos porque están ocultas en el seno de la n atu ­
raleza: las cosas que aún no son, pero que serán. En cuarto lugar, todo aque­
llo que está som etido a la g en eración y a la corru p ción por re la ció n a la
eternidad e inm utabilidad de las ideas. Finalm ente, el hom bre actual que,
por el pecado ha perdido la imagen divina, frente al hom bre que por la gra­
cia ha recuperado la im agen d ivina. De estas cin co acep cio n es en que
puede entend erse lo que no es, es evid ente que la principal y la que sirve
de fund am ento a las demás es la prim era, hasta el punto de que las otras
cuatro no son más que reducciones a ám bitos particulares de la n egación
primera. Hay, sin embargo, una valoración positiva de la negatividad de las
cosas que no son, porque form an parte de la realidad de la <j)'ÚGiq. Y, al
ad m itir la im posibilidad de co n o cer qué son verdaderam ente estas cosas,
recon o ce la posibilidad de fundar un discurso negativo sobre ellas, que da
lugar a la teología negativa.
D efinida la naturaleza com o lo que engloba al ser y al no-ser, es decir,
reconociendo que la realidad está constituida tanto por el ser que nos es des­
conocid o en su verdadera realidad, com o por la m anifestación o despliegue
de ese ser, Escoto pretende dar razón de este despliegue, in ten ta explicar la
m anifestación del ser. Y propone una división de la naturaleza, que es expre­
sión de la diversidad de ésta: «M e parece que la naturaleza se divide, por
cuatro diferencias, en cuatro especies: la primera es aquella que crea y no es
creada; la segunda, la que es creada y crea; la tercera, la que es creada y no
crea; la cuarta, la que ni crea ni es creada. Estas cuatro se oponen dos a dos,
ya que la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda»5’.
Esta visión sintetizadora de la naturaleza es la que nos da el verdadero
sentido de la obra de Escoto: ella pretende expresar la existencia de una sola
realidad verdadera, la de Dios, de la que todas las cosas surgen y a la que
todas retornan, en una cristianización plena del neoplatonism o. Esta verda­
dera realidad o naturaleza realiza un despliegue de acuerdo con las leyes de
la dialéctica en un proceso descendente y ascendente, que parte de la unidad
inicial y que vuelve a ella. Todo surge de Dios como principio y todo retorna
a El com o fin, puesto que según sostiene Escoto, «el fin de todo m ovim iento
es su propio principio»” , precisam ente porque toda cosa siempre apetece vol-
« Videtur m ihi divisio na tura e per quactuor differentias qu attu or species recipere: quarum prima est in eam , quae cre a r ec n o n cre atu r; secund am in eam, quae c r e a tu r e t creat;
te rt ia in ea m , quae c re a tu r ec n o n crear; quart a, qu ae n e c c r e a t n e c cre atu r. H ar u m vero
q u att u or b in a e sibi i n v i c e m op ponuntu r; nam tert ia op pon itur primae, quart a vero secund ae», Ib id em , I, 1; 4 4 1 B - 4 4 2 A .
” «F in ís e n im t o tiu s m o c u s est principium sui», Ib idem , V, 3 ; 8 6 6 C .
100
ver allí de donde procede, en donde hallará término y reposo. La idea fundam ental es la de Dios como única realidad absoluta, que se constituye en todas
las cosas. Después de su despliegue m anifestativo, razón por la que habla de
las cosas com o teofanía, com o aparición de Dios, retorna con todas las cosas,
esto es, con todas las determ inaciones posibles, a sí mismo.
Las especies primera y cuarta designan a Dios en tanto que principio y fin
de todo. Esto no quiere decir que haya duplicidad de formas en Dios, sino que
la perspectiva desde la que lo considera el hombre es doble: por una parte se
nos m anifiesta com o creador y por otra com o térm ino de todas las cosas.
Considerado en sí mismo, Dios es una naturaleza simple e indivisible. La
segunda y la tercera especies de la naturaleza constituyen el mundo de la crea­
ción, los seres que son creados. De ahí la oposición absoluta que hay entre
éstas y las otras dos. Ambas son creadas, pero mientras que la segunda toda­
vía es creadora, la tercera ni siquiera lo es. La segunda es creadora porque está
constituida por las causas primordiales de todas las cosas, las Ideas divinas,
que, en tanto que son pensam iento de Dios, son algo creado. La tercera está
constituida por los efectos de estas causas, es decir, por los seres sensibles e
inteligibles. Hay aquí, pues, otra dualidad. Pero ahora, en lugar de ser una
dualidad de consideración en una misma realidad, se trata de una dualidad
objetiva, real, de especies que se unifican en el género común de «creatura».
C o n estas oposiciones, diferencias y semejanzas, Escoto reduce las cu a­
tro especies de naturaleza a dos: la prim era y cuarta, por una parte, y la
segunda y tercera, por otra. Pero, en un nuevo m ovim iento d ialéctico, esta
segunda duplicidad a la que ha llegado queda reducida a una. pues estas dos
naturalezas resultantes se reu n ifican en la unidad divina: «S i has unido la
creatura al C reador de modo que no entiendas en ella otra cosa mas que a
El mismo, que es el ú nico en verdad -p u es nada fuera de Él mismo se dice
verdaderam ente esencial, porque todas las cosas que proceden de Él no son
otra cosa, en cu an to son, que p a rticip ació n de Él mismo, que es el ú nico
que subsiste en sí y por s í- , ¿negarás que el C reador y la creatura no son
unidad?... A sí, pues, dividida com o en cuatro formas la totalidad, que c o n ­
tien e a Dios y a la creatura, es reducida de nuevo a un solo individuo, prin­
cip io , causa y fin » 36. La realidad m anifiesta, fen om én ica, se resuelve, en
15 «Quid , si c re a tu ram C r e a to r i a d ju n xeris, ita ut nil aliud in ea intellig as, nisi ipsuin,
qui soius vere est; n il e n im extra ipsum vere es sentiale dicitur, quia o m n ia, qute ab eo sunc,
nil aliud sunt, in qu a ntum sunt, nisi p a rticip a tio ipsius, qui a seipso solus per seipsum su b ­
sistir: num negabis, C r e a to r e m et cre a tu ram unum esse?... U niversita s ¡taque, quae D eo et
cre a tu ra c o n t in e t u r , prius in q u a tt u o r v e lu t i form as divisa, ite rum ad unum in d iv id uu m ,
p rin cipiu m quippe ca usa m que fin em qu e, revo ca tu r», Ib idem , 11,2; 5 2 8 B .
101
d efin itiv a , en la unidad origin aria, en el ser que v erd aderam en te es (qui
solus vere est).
¿Estamos an te una co n cep ció n panteísta de la realidad? Es d ifícil determ inarlo. Textos hay que parecen afirm ar de m anera clara e insospechable
la unidad y com p en etración de todo en Dios. Hay otros, no m enos claros,
que sostien en ta ja n te m e n te la pluralidad y diversidad de Dios respecto de
sus creaturas. Quizá, com o estricto sistem a filosófico que trata de dar ex p li­
ca ció n racio n al de la realidad, el pensam iento de Escoto debe ser con sid e­
rado com o m onista, de la misma m anera que lo sería el neoplatonism o que
le sirve de fund am ento. E n cam bio, com o teólogo, es decir, en tan to que
considera com o creyente la obra de Dios y a Dios mismo, Escoto parece que
fue cre a c io n ista y, en co n secu en cia , dualista, in sistien do en la rad ical y
trascend ente d istin ción on toló g ica en tre Dios y los seres.
C uando estudia a Dios, lo prim ero que se p lantea es cóm o el principio
de todo, que es o b je to de la teología com o c ie n cia suprem a, puede ser
co n o cid o . Y lo prim ero que co n stata, ya en el De praedestinatione, es que
Dios no puede ser co n o cid o , porque trasciend e a todo in te le c to y, por
tanto, tam poco puede ser expresado, porque el lenguaje hum ano es incapaz
de hablar con propiedad de Dios. En el Periphyseon acen tú a esta especie de
agnosticism o al reco n o ce r la validez de la teología n eg ativ a o a p o fá tica ,
segundo m om ento de la teología afirm ativa o catafática. La teología p ositi­
va afirm a algo de Dios; la negativa lo niega. Pero la positiva o catafática no
afirm a, sin em bargo, que Dios sea cualesquiera de las cosas que son, sino
que de Dios sólo se pueden predicar m etafóricam ente aquellas perfecciones
que poseen las cosas en tan to que éstas proceden de él; la n egativa o apo­
fá tica niega que tales p erfeccion es nos puedan dar a co n o cer la naturaleza
de D ios. N o hay, pues, o p o sició n en tre estas dos formas de teo lo g ía, sino
que ambas se com plem entan: una afirm a ciertas determ in acion es en Dios;
la otra, señalando la in su ficien cia y la lim itación de estas determ in acion es
cuando se aplican a Dios, las lleva al infin ito.
Ese agnosticism o, en ton ces, consiste en que, siendo Dios in com p rensi­
ble e in efable por ser in fin ito , el c o n o cim ien to que de Él se puede tener,
por ser fin ito este con ocim ien to , es más negativo que positivo. N ingún atri­
buto puede ser predicado de Dios, porque tales atributos, que son fin ito s,
lo particularizarían, lo harían fin ito, m ientras que Dios está por en cim a de
toda particularidad y de toda finitud. Pero es que, además, puesto que cada
nom bre que se aplica a las cosas finitas tien e su opuesto, Dios, que carece
de opuesto, no puede ser significado por nom bres que son en tre sí co n tra ­
rios. Dios, en ton ces, no está som etido a la contrariedad de la afirm ación y
de la n egación, que co n ciern e a todo ser determ inado y, por tan to , fin ito :
102
«Cuando llegues a ob ten er plena luz del razonam iento perfecto, verás con
claridad que esas dos (teologías) que parecen contrarias en tre sí, n o se op o­
n en m utuam ente de ningún modo cuando tratan de la naturaleza divina,
sino que, al co n trario , se arm onizan m utuam ente por todos los modos en
todo. Y para que esto se haga más claro, pongamos algunos ejem p los. La
ca ta fá tic a d ice: ‘El es verdad’; la ap ofática con trad ice: ‘El no es verdad’.
A qu í parece darse una con trad icción , pero mirando las cosas con más a te n ­
ció n , no ex iste ningún c o n flic to . Porque la afirm ación ‘El es verdad’ no
afirma propiam ente que la substancia divina sea verdad, sino que puede lla ­
m ársela con ese nom bre por m etáfora, trasladándolo de la creatura al c re ­
ador. A sí, a la esen cia d ivina, desnuda y despojada de toda sig n ificació n
propia, la viste con tales nom bres. Por su parte, la que dice ‘El no es v e r­
dad’, porque co n o ce con toda claridad que la naturaleza divina es in co m ­
prensible e inefable, no niega que ella sea verdad, sino que niega que se la
pueda llam ar con propiedad verdad o que lo sea»” .
La afirm ación es m enos eficaz para significar la esencia de Dios que la
negación, puesto que aquélla se apoya en las perfecciones de las creaturas,
m ientras que ésta se dirige por en cim a de todo lo creado para alcanzar al
creador mismo. Por consiguiente, la negación no lo es por defecto sino por
exceso. De aquí que cualquier cosa que se diga de Dios debe ser predicada
añadiéndole unos térm inos que son los que m ejor expresan su e x celen cia y
los que traducen de m anera más ex a cta el matiz preciso de nuestro c o n o c i­
m iento de Dios: super o plusquam , térm inos que, en realidad, m an ifiestan
la superación de la con trad icción . Q uedan así afirmados los tres m om entos
de la d ialéctica, la tesis o afirm ación, la antítesis o negación y la síntesis o
in teg ra ció n de los dos m om entos an teriores. S i la teología n egativ a nos
dice que Dios es esencia y la negativa corrige esta afirm ación m anifestando
que Dios no es esencia, la superación de la con trad icción viene dada por la
síntesis que la oposición h alla en una tercera expresión en la que se funden
17 « N a m cum ad p erfe ctae r a t io c in a tio n is co n t u it u m perveneris, satis clare considerabis,
h a e c duo, quae viden tur inter se esse c o n tra ria , nu llo modo sibimet opponi, dum circa divin a m nat uram versantur, sed per o m n ia in om nib us sibi invicem c o n sen tiu n t. E t ut h o c apertius fiat, paucis utam ur e xe m plis. Verb i gra tia, KCXTatjiCXTUcn dic it, verita s est; à7tO(j)aTlKfj
c o n t r a d ic i t , veritas n o n est. H i c videt ur quaedam form a c o n tra d ictio n is ; sed dum i n te n tiu s
inspicitur, nulla co ntro versia reperitur. N a m quae dicit veritas est, n o n affirm ât proprie divi­
narti su bsta n tia m v e r i t a t e m esse, sed ta li n o m in e per m etap h ora m a cre atu ra ad C r e a t o r e m
v o ca ri posse; nudarti siquidem o m n iq u e propria s ig n ifica tio n e relicta m divinarti essentiam
talibus vocabu lis vestit. Ea vero, quae d ic it veritas n o n est, m erito divinarti nat uram inco m p r e h e n s i b i l e m i n e f f a b i le m q u e d a r e c o g n o s c e n s , n o n eam n e g a t esse, sed v e r i t a t e m n e c
vo cari posse n e c esse», Ib id em , I, 14; 4 6 1 B C .
103
1
las dos anteriores: Dios es superesencia. Ésta es la razón por la que Dios no
puede caer bajo ninguna de las diez categorías aristotélicas, que son aqu e­
llos con cep tos de que se sirve nuestro en ten d im ien to para cla sifica r a los
seres que tien en finitud. Por ello de Dios sólo se puede d ecir que es, pero
no se puede afirm ar qué es58.
El agnosticism o que Escoto había afirm ado ya del hom bre con respecto
a Dios, se extien d e ahora incluso al mismo Dios, que no puede con ocerse a
sí mismo, tesis que Escoto deduce de cuanto ha dicho sobre la realidad de
Dios. Porque, en efecto , Dios está más allá del ser, más allá de la esencia,
por lo que es in fin ito y superesencial. C om o para Escoto co n o cer es definir
y sólo pueden ser definidas aquellas cosas que están sujetas al espacio y al
tiem po, siendo así que Dios está por encim a de toda consideración espaciotem poral, Dios no puede conocerse a sí mismo, porque escapa a todo c o n ­
cepto. Dios, en ton ces, no puede co n o cer su quid est porque no es un quid.
En otras palabras, Dios sólo podría conocerse com o trascendiendo todas las
categorías reales y posibles, porque Dios trasciend e el ám bito del ser. Es
decir, h abría que referirse a su c o n o cim ien to d icien d o: Dios no es un ser
cogn oscible bajo ninguna de las formas del ser. Por tan to, más que con el
ser, Dios co in cid e co n la nada, con el no-ser, con la n eg ació n de toda
determ in ación : «A sí, pues, ¿cómo la naturaleza divina puede en ten d er qué
es, siendo la nada? Pues supera todo lo que es, ya que n i ella misma es ser,
sino que todo ser procede de ella, que está por en cim a de toda esen cia y
substancia por virtud de su excelen cia. O ¿cómo lo in fin ito puede definirse
por sí mismo en algo, o entenderse en algo, al conocerse sobre todo lo fin i­
to e in fin ito , sobre toda finitud e infinitud? A sí, pues, Dios d esco no ce qué
es, porque no es un qué; es in com p rensib le en algo para sí m ism o y para
todo in telecto » A
Dios, en tan to que in fin ito , es considerado por Escoto com o la simple
negación de la realidad de lo fin ito, com o la nada. A hora bien, en tanto que
in fin ito, Dios es realidad, una realidad de la que no se con oce el qué de su
ser. Y com o tal realidad, el ser de lo infinito implica la exclusión del «fuera»,
de «lo otro» de lo in fin ito. De aquí que Dios sea la razón suprema de todo,
« C o g n o s c itu r n o n quid est, sed quia est», Ib id em , I, 3; 4 4 3 C .
w «Q u o m o d o igitur d iv ina natura po test inte lligere quid sit, cum n ih il sit? S u p e ra t e n im
om n e quod est, qu an do n e c ipsa est esse, sed ab ipsa est o m n e esse, quae o m n e m essentiam
et su bsta ntiam vi rt ute suae e x c e ll e n t i a e superem inet . A u t qu om od o i n fin itu m po test in aliquo definiri a se ipso, vel in a liq uo intelligi, cum se co g n o s c a t super o m n e fin itu m et i n f i ­
nitum , et fin ita te m et in fin ita tem ? Deus itaque ne scit se quid est, quia n o n est quid; i n c o m p rehcn sibilis quippe in aliq uo et sibi ipsi et o m n i in te l le c tu i» , Ib id em , II, 2 8; 5 8 9 A B .
104
que sea el ám bito ontológico de toda realidad. Nada existe fuera de él; y, por
eso, todo lo que es, es ex ipso et in ipso et ad ipsum, deriva de él, permanece en
él y tiende a él. Por eso es principium , m édium et finís de todo lo real.
Dios, pues, es lo in fin ito que en cierra en sí la totalidad de lo real fin ito;
es la unidad que con tien e en sí la m ultiplicidad40. El paso de la unidad in fi­
n ita a la m ultiplicidad fin ita es la creación , que debe ser entendida com o
con d ición necesaria de una progresiva tom a de con cien cia de sí mismo por
parte de Dios, como un determinarse en su manifestación; expresado en otras
palabras, la creació n es la teofan ía divina, el paso al ser de lo que está más
allá del ser. La creación es entendida por Escoto como una processio, com o
un m ovim iento, com o una derivación de aquello que no tien e en sí su razón
de ser a partir de aquello que sí posee tal razón de ser. ¿Cómo se realiza?
U n o de los atributos que se pueden aplicar a Dios es el de la in m u tab i­
lidad: Dios de ningún modo se mueve; perm anece inm utable en sí mismo
y no abandona n un ca su estabilid ad natu ral. Pero, si Dios es inm u table,
¿cómo se puede hablar de creació n , puesto que ésta supone una a cció n de
Dios, sin in trod u cir en Él el m ovim iento? La respuesta de E scoto es que
tam bién Dios es m ov im ien to, com o lo prueba, según dice, una de las dos
etim ologías griegas de su nom bre, aquella que, derivando del verbo ©eco,
h a ce que el térm in o ‘D io s’ signifique «el que corre», lo que im plica un
m ov im ien to p erm an en te en D ios, que es entendido por E scoto com o el
propósito de la voluntad d ivina de hacerse todas las cosas: «N o he dicho
que Dios se m ueva fuera de sí, sino por sí mismo, en sí m ismo y h a cia sí
mismo. N ingún otro m ovim iento debe ser creído en El, a no ser el ap etito
de su voluntad, por el cual quiere hacerse todas las cosas»41.
Por querer librem ente Dios hacerse todas las cosas, Dios es creador por
su voluntad. Pero, además, este crear de Dios ha de entenderse com o un
crearse a sí mismo; es decir, el creare es un creari: «Prim eram ente, cuando
se consid era a la divina naturaleza crear y ser creada. Pues se crea por sí
m ism a en las causas prim ordiales, y por esto ella misma se crea, esto es,
com ienza a aparecer en sus teofan ías»42. A sí, el m ovim iento en Dios es un
fieri, un hacerse, que no es otra cosa que su manifestarse, el aparecer de Dios
40 «Deus est e n im unum m ultip lex in seipso», Ibidem, III, 17; 6 7 4 C .
41 «D eu m moveri n o n extra se dixi, sed a seipso, in seipso, ad seipsum. N o n e n im alium
motum in eo op ortet credi, prae ter suae volu ntatis appetitu nt, quo vult o m n ia fieri», Ibidem,
1, 12; 4 5 3 A .
42 « P rim o quidem , qu ando e t cr e ari et cre are co n sp icitu r divin a natura. C r e a tu r e n im a
se ipsa in primordialibus causis, a c per h o c seipsam cre a t, h o c est, in suis t h e o p h a n iis i n c i ­
pit apparere», Ib id em , III, 23; 6 8 9 A B .
105
en sus teofanías. Tal es la creació n : la misma m an ifestación divina, el salir
Dios de sí m ism o para difundirse a través de todas las cosas. La crea ció n ,
esa inefable difusión - e n térm ino que vuelve a recordar la principal fu en te
de E s c o to -, es en ten d id a com o el paso del n o-ser al ser. D ios se crea en
tanto que se m anifiesta. C reación es aparición de lo que no aparecía, m an i­
festación de lo que estaba oculto, d efinición de lo que era indefinido, deter­
m in ació n de lo antes indeterm inado. E n suma, la creació n no es otra cosa
que Dios en su au torrevelación, en la que lo fin ito viene asumido en la rea­
lidad de lo in fin ito . D ios se crea en la creació n y ésta sólo es p osterior a
Dios en su co n sid era ció n ra cio n a l, no en el tiem po, porque, al ser Dios
causa de la creació n , Dios y crea ció n son coeternos. Y por esto la creació n
es n ecesaria, pues, siendo Dios causa, no sería causa si no crease. Por ello,
la creació n es coetern a con Dios.
¿Qué sentido tien e, en ton ces, la creación? ¿Por qué Dios n ecesita crear­
se? Es decir, ¿por qué precisa m anifestarse, aparecer, autorrevelarse? Ya se
sabe que Dios tien e ignorancia de sí mismo. Dios n ecesita crear porque sólo
a través de las creaturas, es decir, sólo en sus teofanías, Dios tom a c o n c ie n ­
cia de sí. Dios se co n o ce en la medida en que, creando, se m anifiesta. Tal
es el sign ificad o profundo de la necesidad divina de crear: D ios quiere
con ocerse y, para con ocerse, ha de crear. La creación es presentada, e n to n ­
ces, com o el veh ícu lo por el que Dios mismo tom a co n o cim ien to de sí: «Él
m ismo es d esco n o cid o por sí m ismo, pero en su form a, que es la razón,
com ienza a m anifestarse para sí mismo y para otros. Pues, ¿cómo sino por
sí misma, no desde sí ni desde otro, puede la causa de todas las cosas des­
cubrir qué sea? En verdad, en cierto modo se co n o ce en sus te o fa n ía s» 43.
La primera creación a que Dios da lugar, su primera m anifestación, con s­
tituye la segunda form a de la naturaleza, aquella que es creada y crea, y está
form ada por las causas prim ordiales de las cosas. S o n los prototipos, ideas
o formas que están en Dios com o sus ideas y son, por ello, Dios mismo. S in
em bargo, Dios es superior a ellas en tanto que es creador de las causas y las
ha engendrado en el Verbo y con el Verbo.
La tercera especie o form a de la naturaleza, la de las cosas que son crea­
das y que no crean, constituyen una nueva m anifestación divina, el térm ino
de la processio creadora. S e trata de los efectos contingentes de las causas pri­
mordiales, la realidad del universo fin ito, el mundo de la m ultiplicidad que
41 «Ipse per se ipsum in co g n itu s est, sed in sua forma, quae est rat io, et sibi ipsi et aliis
apparere in cip it. N a m qu em ad m od u m causa o m n iu m per seipsam, n e c a seipsa, n e c ab alio
inven iri potest, quid sit; in suis vero th eo p h an iis quodamm odo co g n o s citu r» , Ib id em , II, 23;
577B.
106
deriva de la unidad de esas causas que están en el Verbo de Dios. Toda la realidad no es más que una participación en la esencia divina. Las causas prim ordíales participan de ella. El universo fin ito igualm ente participa de la
esencia divina a través de las causas primordiales. De ahí que el universo sea
participación y m anifestación de Dios. Hay, entonces, continuidad de n atu ­
raleza entre Dios, las causas y las cosas; hay tam bién continuidad de esencia,
puesto que Dios es la esencia de todas las cosas4", como gusta de repetir
Escoto. Tal es, entonces, el sentido que tiene el crearse de Dios: ser la esen ­
cia de todo, hacerse la esencia de todas las cosas.
¿Cómo se distingue, en ton ces, la realidad del universo fin ito de la reali­
dad de Dios, siendo éste esencia de aquél? A qu í hace in terv en ir Escoto las
categorías de espacio y tiem po, que son com o las con d icion es a priori que
h acen posible la m ultiplicidad y la finitud. El lugar o espacio es el ám bito
dentro del cual algo es encerrado por confines determ inados. Propio del
lugar es aplicarse tanto a las cosas corpóreas como a la realidad incorpórea.
D e ah í que no se pueda hablar del lugar o espacio com o de algo corpóreo,
sino más bien com o de una d eterm inación ideal en la que están contenidas
las cosas. Lo mismo ocurre con el tiem po, que es un con cep to unido al dé
lugar: no se puede en ten d er el espacio sin el tiempo, ni viceversa. Am bos
son aquellas determ inaciones que hacen que las esencias sean finitas y m úl­
tiples. Son los lím ites que confinan las cosas. La ausencia de lugar y de tiem ­
po im plicaría la falta de esos confines y, en consecuencia, la falta de d eter­
m inación por la que una realidad fin ita puede existir. Por ello, el ser de todo
lo que existe es local y tem poral y su con ocim ien to se realiza m ediante la
percepción del lugar y del tiempo. Espacio y tiempo son la medida de lo fin i­
to y, com o determ inantes de las esencias, son anteriores a todas las esencias
y a todo lo fin ito. Por consiguiente, fin ito es aquello que está condicionado
en el tiem po y en el lugar; aquello que está determinado y es, por ello, defi­
nible, con lo que la definición no es sólo un proceso lógico-formal, sino fun­
dam entalm ente ontológico, al ser delim itación de las esencias.
En este mundo lim itado y fin ito hay tres grupos de teofanías e sta b leci­
das en orden descend ente: el mundo de los seres espirituales o in m ateria­
les (los ángeles); el mundo de los seres que participan de la espiritualidad
y de la m aterialidad (el hom bre); y, en fin, el mundo de los seres corporales
y m ateriales.
El puesto del hom bre es cen tral, porque el hombre participa de los dos
extrem os de los seres creados: de la naturaleza espiritual y de la naturaleza
+l «Ipse na m qu e om n íu m essencia est», Ibidem, I, 3; 4 4 3 B .
107
corpórea. Por eso, el hom bre posee en sí toda la naturaleza creada y tien e
una fun ción de m ediador en tre toda la realidad, así com o de unificador de
ella, en tan to que representa la u nión de los dos extrem os de la naturaleza
creada. Esta es la razón por la que el hom bre es consid erad o por Escoto
com o un m icrocosm os, al integrar en su esencia toda la realidad en todos
sus aspectos. El h om bre com parte el in te le c to con los ángeles, la razón
com o bien suyo propio, el sentido con el anim al, la vida con las sim ientes,
porque subsiste en un cuerpo y en un alma.
Esta co n sid eració n del hom bre le perm ite afirm ar la dignidad que la
naturaleza hum ana posee: ella es imagen de Dios. Por ello realiza una fu n ­
ció n sem ejan te a la de Dios, pues, así com o en Dios se u n ifican todos los
opuestos, así ocurre igualm ente en el hom bre, que es la con clu sió n de todo
cuanto existe después de Dios. Hay en el hom bre una doble estructura de
naturaleza: hay un hom bre interior, el hom bre espiritual; hay un hom bre
exterior, el hom bre sensible. S in embargo, esta duplicidad no im plica dua­
lidad de alm a, sino que ésta es ú n ica y sim ple, integrando en su esen cia
codas las funciones de la vida vegetativa, sensitiva y racio n al, que h an de
ser entendidas com o diversos m ovim ientos del alm a. Y esta unidad del
alm a, que en su sim plicidad in tegra los dos mundos, es exp resió n de la
nobleza del hom bre: si tuviese dos almas, no habría verdadera u n ificació n
de toda la realidad creada.
La cuarta form a de la naturaleza no entra, como las otras tres, en el pro­
ceso descendente de la creación, puesto que ella es la naturaleza que n i crea
ni es creada. N o es más que Dios considerado como térm ino final de toda la
crea ció n , com o el m om ento en que culm ina todo el proceso h istó ric o y
cósm ico, com o el fin h a cia el que tien d en y aspiran todas las creaturas.
Dios es principio y fin de toda la creación, en quien hallará reposo eterno e
inm utable toda creatura por su aspiración a retornar a sus causas, que co n s­
tituyen su ser verdadero. S e trata de un proceso cósm ico, que afecta a toda
la creació n y no sólo al hom bre.
Principio y fin son los dos aspectos de una misma ley dialéctica: el m ovi­
m iento de Dios en su d eterm inación y el m ovim iento de las cosas d eterm i­
nadas h acia Dios. Para Escoto, este retorno a Dios no es otra cosa que Dios
m ismo v olv iend o h a c ia sí ya determ inado, con ocién d o se, de la m isma
m anera que la creació n era Dios mismo que se expandía fuera de sí. A h o ra
bien, si toda realidad creada retorna a su Creador, ¿se puede decir que haya
an iq u ilación , an ulación de las naturalezas creadas en Dios? Para Escoto, la
esen cia de las cosas es inm u table, por lo que no puede corrom perse, ni
sufrir aum ento ni dism inución. Sien d o eterna, no puede, por tan to , pere­
cer. Por ello, el retorn o final de la creatura a Dios es una p o ten ciació n de
108
su substancia, un cam biar h acia algo m ejor: «C laram ente veo que el p ere­
cer del mundo no es otra cosa que un volver a sus causas y un cam biarse en
algo m ejor»4’. Escoto insiste en que tras el retorno de todas las cosas a Dios,
habrá una unión, pero una unión en la que no habrá confusión, esto es, una
u nión en la que cada substancia perm anecerá com o aquello que es, unida
y, al mismo tiem po, distinta de Dios. En el discurso filosófico que sustenta
todo el pensam iento erigeniano, el retorno no es otra cosa que la vuelta de
Dios a sí mismo pero después de haber adquirido todas las determ inaciones
en su au torrevelación. En otras palabras, Dios no vuelve a ser una nada sin
determ inaciones, indefinida, una pura indeterm inación, sino un ser to ta l­
m ente pleno de d eterm inación.
La necesidad de este retorno de todas las cosas a su principio viene dada
por la propia estructura ontológica de la realidad, pues las esencias y subs­
tancias no pueden perecer y, si no fuera por el retorno, la creació n sería
sum am ente im perfecta con ten d en cia a la aniquilación, ya que las creaturas, alejándose cada vez más de su fuente, se desvanecerían com pletam ente.
La división de la naturaleza que propone Escoto no ha de ser entendida,
pues, com o algo referido a cuatro realidades distintas y com p letam en te
separadas, sino com o una d istin ció n de cuatro m om entos, en los que se
articu la el proceso d ialéctico de la única realidad verdadera, la naturaleza
divina, cuya esencia, siendo incognoscible, se identifica con el m ov im ien ­
to. U n m ovim iento que es id éntico a su eterna inm ovilidad, pues se trata
de un m ovim iento que es estable y de una estabilidad que es m óvil, según
repite: «Y, en tan to que se mueve, perm anece; y, en tanto que perm anece,
se m ueve; pues es estabilidad m óvil y m ovim iento esta b le » 47’. «Pues muy
verdaderam ente se d ice de Dios que es m ovim iento estable y estabilidad
m óv il»47. Q ue Dios sea a la vez m ovim iento y quietud, estabilidad y d in a­
mismo im plica que en Dios su ser y su h acer son idénticos. D ecir que Dios
h ace el mundo no quiere decir otra cosa sino que Dios es en todas las cosas;
decir, por otra parte, que todas las cosas retornan a Dios no es sino afirm ar
que todas las cosas están en Dios.
De esta m anera, las distintas divisiones de la naturaleza no son más que
m om entos objetivos y necesarios de un despliegue determ inante de la única
4i «P la ñ e perspicio, n o n aliud esse mundo perire, quam in causas suas redire, et in melius
m utari», Ibidem, V, 2 1 ; 8 9 8 C .
* « E t dum movetur, stat; et dum stat, m ovetur ; est en im status mobilis, et motus st abilis», Ib id em , 111, 4; 6 3 3 D .
47 « D e D eo siqu idem verissim e d icitu r motus stabilis, et status m o bilis», Ib id em , I, 12;
452C.
109
realidad. Y este despliegue es entendido com o una em an ación n eo p lató n ica, que es, en d efin itiva, la últim a fuente filosófica que sustenta el pensa­
m iento de E scoto. Q uiere repensar el neoplatonism o a la luz de la rev ela­
ció n cristian a. Por eso, cuando h abla de creació n , ésta no puede ser otra
cosa que una em an ación etern a, necesaria y degradante en cu an to al ser,
que co n siste en la d istribu ción del ser propio de Dios a las creaturas. La
m anifiesta necesidad de este proceso creativo, propia de la m ism a n atu ra­
leza d ivina, en traba en c o n flic to con la afirm ada libertad de Dios para
crear. Y esta necesidad se ve reforzada cuando se piensa en que para Escoto
el retorno de todas las cosas a Dios exige el rechazo de la condenación eter­
na y de las penas del infierno, puesto que esto im plicaría in troducirlos en
la misma naturaleza divina. Pero esta in terp retación ch o ca con otros te x ­
tos en que parece afirm ar lo contrario.
La so lu ción para resolv er las aporías que presenta el p en sam ien to de
Escoto quizá esté en establecer una d istin ción en tre el discurso teológico y
el discurso filosófico en su obra. Cuando el irlandés habla com o cristian o,
no tien e más rem edio que sostener la d octrin a cristian a de la c re a ció n ex
nihilo y afirm ar la rad ical dualidad en tre Dios y la crea ció n . En cam bio,
cuando habla com o filósofo neoplatónico, el desarrollo del pensam iento del
que es deudor le lleva a co n ceb ir d ialécticam en te la realidad, de modo que
el m onism o, si no el panteísm o, ha de ser afirmado en él. Su pensam iento,
que e je rc ió sólo alguna in flu en cia en la Edad M edia, preparó, en cierta
manera, el desarrollo del idealism o alem án posterior.
i 10
IV
La filosofía
en el siglo xi
IV. I CULTURA Y SABER EN EL SIGLO X. GERBERTO DE AURILLAC
El siglo X ha sido considerado durante mucho tiempo como una época de
regresión cultural y de un escaso n ivel en la vida in telectu al. Desde que el
cardenal Cesare Baronio (1 5 3 8 -1 6 0 7 ) lo calificara de plúmbeo, oscuro y de
hierro1, ésta ha sido la apreciación más com ún entre los historiadores, espe­
cialm en te en lo que se refiere al ám bito de las letras y del pensam iento.
Esta ap reciación descansa en los factores internos y externos que llev a­
ron a la d esin tegración de la unidad que C arlom agno h ab ía creado en
Europa. C om o factores internos hay que señalar la propia disgregación del
Im perio, con la co n stitu ció n de pequeñas comunidades p olíticas con te n ­
d en cia a la autonom ía y el fortalecim ien to de algunas dinastías locales; el
cre cim ie n to y co n so lid a ció n del feudalism o; la d ecad en cia de la vida
m onástica, que dio origen a la reform a de C luny; y la general degradación
global de la iglesia, que m otivaría la renovación de Gregorio V II y que fue
descrita por un contem poráneo de una m anera muy expresiva: «Los m in is­
tros de la Iglesia se h artan de carne; andan llenos de orgullo, roídos por la
avaricia, debilitados por la voluptuosidad, atorm entados por el m al, in fla ­
mados de cóleras, divididos por el desorden, alterados por la envidia, m uer­
tos bajo la lujuria»2. C om o factores externos destaca lo que se ha llamado el
«segundo asalto co n tra Europa», realizado por invasores búlgaros, m agia­
1 Anuales ec c lesia stici, L ucca , 1 7 4 4 , t. 15, p. 5 0 0 .
1 S A N O D Ó N : C o lla tio n es . A pud A . F L 1 C H E : L 'E u rop e occid en tal de 8 8 8 a 1 1 2 5 , e n G .
G L O T Z : H istoire g én é ra le , París, 1 9 4 1 , vol. II, p. 5 9 1 .
res, vikingos y por la p resen cia m usulmana en el sur de Europa. La crisis
econ óm ica y dem ográfica producida por la co n ju n ció n de estos dos fa c to ­
res se dejó sentir en todos los terrenos, en particular en el cultural.
La co n so lid ació n de la m onarquía capeta en Fran cia y la restau ración
im perial llevada a cabo por la d in astía sajona de los O to n es hizo posible
que la cultura recuperara p au latin am en te el cam ino que h ab ía em prendi­
do antes, h asta el punto de que algunos h istoriad ores se h an atrev id o a
hablar de otro «ren acim ien to » para significar lo que supuso esta recupera­
ció n cultural.
Pero, a decir verdad, el siglo X no fue todo él d evastación, ruina, arra­
sam iento, quemas, incendios y cierre de escuelas. La vida cultural pervivió
en algunos cen tros im portantes o se reanudó tras una breve in terru pción.
Se m antuvieron los progresos carolingios en m ateria de b ib lio tecas y té c ­
nicas de enseñanza. Los autores estudiados durante el siglo an terior,
M arciano C ap ella, M acrobio y B oecio, continuaron siendo los maestros de
este siglo. Incluso aum entó el interés por las cien cias profanas. En el norte
de Italia, en Fran cia y en A lem ania diversas escuelas co n tin u aro n con sus
enseñanzas. C asi todos los m onasterios disponían de los medios necesarios
para proporcionar una form ación elem ental a los m iembros de la com u n i­
dad y a quienes a ellos se dirigían; algunos, incluso, estaban cap acitad os
para proporcionar una enseñanza en disciplinas menos practicadas.
En el plano religioso, el gran h ech o h istórico del siglo X fue la ren o v a­
ción del monaquismo, ferm ento de una reforma que se produjo en los siglos
siguientes y que se ex ten d ió a toda la iglesia. Esta ren o v ació n n a ció en
algunos monasterios bajo la influencia de algunos personajes notables y con
el apoyo de poderes seculares. Se propagó a partir de la fundación de la aba­
día de Cluny, llevada a cabo por el conde de M acón y duque de A qu itan ia,
gobernada por abades con fu erte personalidad, quienes re sta b le ciero n la
d isciplina m onástica en esa abadía y en otros m onasterios a los que pronto
se propagó el m ov im ien to clu n iacen se y los dotaron de una organización
muy rigurosa. La ren ov ació n espiritual prom ovió, en parte, el ren acim ien ­
to de los estudios, al m enos h acia el interior del claustro. Por otra parte, la
restauración del im perio por los otónidas estuvo acom pañada por un ren a ­
cim ien to in tele ctu a l que pretendió con tin u ar la cultura carolin gia, tan to
en la co rte, com o en las escuelas de algunas cated rales, com o la de
M agdeburgo, H ild esh eim , W urzburg y San Em m eram en R a tisb o n a , y
m onasterios, com o R eich en au y San G all, donde el desarrollo de los estu­
dios produjo toda una literatura destinada a la enseñanza, además de tra ­
duccion es alem anas, realizadas por N otker Labeo, de obras de M arcian o
C apella, B oecio y A ristó teles, en tre otros.
En Francia hay que m encionar el m onasterio de Fleury-sur-Loire, donde
destacó la labor de su abad, A b bon ( + 1 0 0 4 ), estudiante en las escuelas de
Reim s, París, O rleans y en Cluny. Sus contem poráneos le consideraron filósofo: «o m agne philosophe» lo llam a Fulberto de C h artres, m ientras que
O dolrico de Sain t-M a rtia l habla de «A bbo florentissimus philosophus». S e
consagró a la enseñanza de la música, la aritm ética, la astronom ía e im pul­
só el estudio de la d ia lé c tic a y de la gram ática. A unque esta últim a sólo
ocupó un lugar lim itado en tre sus obras, fue el fundam ento de su cultura y
representó lo esencial de su actividad escolar. Fruto de su enseñanza de esta
disciplina fue su obra Q u aestion es gram m aticales, com puesta en Inglaterra,
m ientras estuvo en Ramsey, para sus «herm anos ingleses». En ella no sólo
exh ib e su co n o cim ien to de aspectos teóricos de la lengua latin a, sino que
tam bién expone los m ecanism os de la reflexión in telectu al sobre la lengua
y un discurso im p lícito sobre el lugar de la cultura latin a y el de las artes
liberales y sobre la naturaleza y el papel de la escuela.
El nom bre más im portante que representó la suma del saber durante el
siglo X fue G erberto de A u rillac (ca. 9 3 0 -1 0 0 3 ). Fue una de las figuras más
curiosas y sorprendentes de su época por sus deseos de saber. M o n je en
A u rillac, viajó con el conde Borrell a C ataluñ a en el año 967 para estudiar
en la escuela episcopal de V ich , con el obispo A ttó n , y después en la del
m onasterio de S a n ta M aría de R ipoll, dirigido por el abad O liva, en las que
se enseñaba un saber con elem entos de la cultura visigoda y árabe, pues, al
parecer, allí se h iciero n traducciones de obras cien tíficas del árabe al latín;
eran centros intelectu ales consagrados especialm ente a los saberes del quadrivium y en co n ta cto con los sabios de la Córdoba musulmana, cuya fama
y rep u tación se h abía difundido por C atalu ñ a. En esos saberes se form ó
G erberto durante su estancia en la M arca H ispánica. Tras pasar por Rom a,
se trasladó a la escuela de Reim s, otro de los centros más im portantes del
siglo, donde se enseñaban las artes del trivium, especialm ente la d ialéctica
a través de textos de A ristó te les, Porfirio y B oecio. Fue abad de B ob bio,
arzobispo de Reim s y Rávena, y en el año 9 99 fue elegido Papa con el n om ­
bre de S ilv estre II, el «Papa del año m il».
Adem ás de hom bre de la Iglesia, G erberto destacó por su co n o cim ien to
de tas obras profanas y por ser un p en etran te conocedor de las artes lib era­
les, en las que adiestró a sus num erosos discípulos. Fue un decidido p arti­
dario de la d ia lé ctica , por ser una c ie n c ia no de crea ció n hum ana, sino
inserta en la naturaleza misma de las cosas y sólo descubierta por los sabios
en ellas, por lo que la consideró válida para penetrar en los m isterios de los
dogmas, en la m edida de lo posible al hom bre. En su obra De rationali et
rcitione uti se p lan tea una cu estión gram atical de alcan ce lógico: S i en un
113
ju ic io el predicado tien e que ser más universal que el su jeto , en to n ces,
«¿cóm o ‘usar de la razón’ se predica de ‘racio n al’, siendo así que ‘ra cio n a l’
parece que es más am plio que ‘usar de la razón’?»’. Es decir, en la expresión
de Porfirio de que racio n al es el que usa de la razón no se cum ple el h ech o
de que el predicado sea más universal que el sujeto, sino que sucede al c o n ­
trario, porque no todos los seres racionales usan siempre la razón y no por
ello d ejan de ser racionales. La solución que propuso G erberto a esta cues­
tión fue de índole m etafísica: hay que distinguir entre las substancias n e c e ­
sarias y eternas, que son racionales, cuyos predicados están siempre en acto,
y las substancias m utables y caducas, que son sensibles, cuyos predicados
son accid en tales y no están siem pre en acto.
En el ám bito cien tífico , G erberto tuvo amplios con ocim ien to s de astro­
nom ía, com o las teorías de Ptolom eo sobre el universo, y de m atem áticas,
en las que em pleó el m étodo árabe para m ultiplicar y dividir rápidam ente;
aprendió las reglas de cá lcu lo con el ábaco, aunque siguió utilizando las
cifras rom anas. Y tam b ién fue un hom bre de a cció n p o lítica , en q u ien el
e je rcicio del poder y la p ráctica filosófica se aunaron en perfecta arm onía.
D iscípulo suyo, muy fam iliarizado con todos los aspectos del saber de su
época, fue Fulberto, fundador de una escuela con una trad ición cara cterís­
tica, la de C hartres, que habría de adquirir renom bre en el siglo X II.
IV.2. EL SIGLO XI Y LA FILOSOFÍA. RECUPERACIÓN
DE LA DIALÉCTICA
El siglo X I filosófico ha perm anecido durante m ucho tiem po ocu lto tras
la personalidad del que fue considerado com o el ú nico pensador de la
época, S a n A n selm o. Estudios recien te s, sin em bargo, h an m ostrado el
error de tal ap reciación , al haber puesto de m anifiesto que este siglo tuvo,
desde el punto de vista filosófico, un papel protagonista en la form ación y
desarrollo del pen sam ien to posterior. S eñ aló el com ienzo de una ren o v a­
ció n cultural, cuyos frutos se recogerían tiem po después, gracias al im pul­
so que G erberto y sus discípulos dieron a las disciplinas profanas. S e podría
incluso hablar, siem pre que se en tien d an bien los lím ites de tal afirm ación,
de la irrupción en el mundo latin o de un espíritu ilustrado, de una nueva
fe en la razón, de una confiada esperanza en la cien cia.
’ « Q u o m o d o ergo ‘ra tio n e u t i ’ pra edicatur de ‘r a t i o n a li ’, cum maius esse vid ea tu r ‘ration a l e ’ qu am ‘ra tio n e uti'?», D e ra tio n a li et racion e u ti, PL 1 39, col. 1 6 0 A .
114
Las artes liberales com enzaron poco a poco a adquirir cierta autonom ía
y dignidad por sí m ismas, liberadas de la idea de que sólo servían com o
medios para la com prensión de las Escrituras. En este cam bio tu v ieron
m ucho que ver las dificultades prácticas de la vida organizada, tan to en las
com unidades religiosas com o en la misma vida civil, que exigían un grado
variable de saber que había de ser aplicado. El testim onio de unas cartas de
dos hom bres ilustrados de L ieja y C o lo n ia prueba cóm o estaban preocupa­
dos a com ienzos del siglo X I por problem as m atem áticos y astronóm icos: se
interesan por resolver una cuestión referente a los ángulos interiores de un
triángulo y aluden al astrolabio, un instrum ento para medir la altura de los
astros que com enzaba a ser co n o cid o en el mundo latin o . Pero no fueron
estas artes del quadrivium las que prim ero tom aron co n cien cia de sí, pese a
que fueran las más necesitadas desde el punto de vista práctico.
Fue la D ia léctica , estudiada a través de las obras de B oecio, la que p ri­
m ero se independizó, la que prim ero luchó por sus fueros, p recisam en te
porque era la disciplina que representaba más estrictam ente las exigencias
de la razón. Su independencia y estructuración com o saber autónom o, sig­
n ificó un paso im portante en uno de los temas centrales del pensam iento
m edieval: el de las relacion es en tre fe y razón, que, consideradas hasta ese
siglo com o dos saberes com plem en tarios, com enzaron a partir de ahora a
ser vistos com o dos cam pos d istin tos del saber. La D ia lé c tica se fue a fir­
m ando com o una sabiduría ra cio n a l que podía llegar a situarse ju n to al
saber basado en la autoridad de las Escrituras y de los Padres, incluso a
enfren tarse con él. Sus exp o n en tes, los d ialécticos, estuvieron anim ados,
en la mayoría de los casos, por una verdadera preocupación cien tífica , in i­
ciando una actitud en la que enraizaría poco después la nueva filosofía y la
nueva cien cia procedentes del mundo árabe.
La D ialéctica, en suma, habría de ser la que preparara la recep ción de la
ratio, tal com o ésta había sido apreciada en el mundo árabe musulmán y la
que perm itiera que el térm ino philosophia se h iciera corriente en el siglo X II
para designar el co n ju n to de los saberes elaborados por el esfuerzo de la
razón hum ana. En el siglo X I, el em pleo del térm ino latin o dialéctica fue
com ún para designar la d isciplin a que dirige el eje rcicio de la razón y dis­
ciern e lo verdadero de lo falso: cuando se trata de nombrar el esfuerzo del
hom bre para co n o cer con su sola in teligen cia, son las palabras d ialéctica y
dialecticu s las que v ien en a la pluma de los autores. Por eso, se alzaron las
voces de los teólogos contra ella, contra la idea de que la razón podía irrum­
pir en el tem plo de la fe, contra un desbocado racionalism o. Inquietos por
el esfuerzo racional y profano, los teólogos reprochan al d ialéctico olvidar
las luces de la cien cia divina y señalan cóm o las conclusiones de los d ialéc­
ticos no son fáciles de adaptar a los m isterios de la p oten cia divina. A sí, a
través de la D ialéctica se planteó la querella entre la autoridad y la razón.
En efecto, h acia mediados del siglo es posible en con trar ya huellas e v i­
dentes de que en la sociedad la tin a se estaba produciendo una reflex ió n
sobre la razón. Berengario de Tours (1 0 0 0 -1 0 8 8 ) proclamó que la razón vale
más que la fe. C uando L an fran co de Pavía ( 1 0 0 5 -1 0 8 9 ), un d ia lé c tico
moderado, reprochó a Berengario en su De corpore et sanguine D om ini adver­
sas Berengarii Turonensis O p era que, abandonando las autoridades sagradas,
recurría a la d ialéctica, Berengario le contestó diciéndole: «Proceder según
la razón en la percepción de la verdad es incom parablem ente superior, por­
que esto es lo evidente; nadie osará negar algo a no ser por la ceguera de la
lo cu ra » 4. La razón es lo que h ace al hom bre sem ejan te a D ios, y la
D ia léctica es el arte de la razón. Por ello, -d ic e B e ren g a rio - el hom bre ha
de recu rrir a la D ia lé c tic a , porque ella se presenta com o el ám bito de la
verdad: «Lo propio de un gran corazón es recurrir para todo a la d ialéctica,
porque recurrir a ella es recurrir a la razón; por lo cual quien no recurre a
ella, puesto que según la razón ha sido h ech o a imagen de Dios, abandona
su m áxim o h o n o r» 5.
C uando Berengario propuso su in terp retación del dogma eu carístico, se
le recrim in ó ser y pensar com o filósofo, por su d eclaración de atenerse a la
evid encia racional en d etrim ento del m isterio, lo que im plicó el descrédito
de la filosofía. Los ataques con tra el uso de la razón, con tra los philosophan'
tes -e n te n d ie n d o a éstos com o aquellos que en el siglo X I ad optaron una
nueva actitud an te los saberes profanos-, m enudearon en el ám bito de los
llam ados «teólog os». «Esforcém onos en probar, con la ayuda de la gracia
divina, que ninguna facultad hum ana es suficiente, por lejos que se e x tie n ­
da, para com prend er la sublim e grandeza de los sacram en tos», decía
A d elm án de L ie ja 6, condiscípulo de Berengario en C h a m e s y Tours.
Pero es que, además, la propia actitud de los an tid ialéctico s an un ciaba
el in terés que h a b ía en el siglo X I por la razón. El mismo A d elm án dio
4 « R a cio n e agere in p e r c e p t io n e veritatis in co m p a rabiliter superius esse, quia in ev id en ti res est, sin e v e c o r d ia e c e c i t a c e nu llu s n e g a v e ri t» , B E R E N G A R I 1 T U R O N E N S I S : D e
S a c r a C o e n a a d v e r s a s L a n fr a n c u m , ad fidem co d icis G u e lf e rb y t a n i ed id it ec n o t is i n s tr u x it
Dr. W. H. B E E K E N K A M P , H ag ae C o m i t is , M a rtin u s N ijh o ff , 1 9 4 1 , X X I I I , p. 4 7 .
5 « M a x im i plañe co rd is esc per o m n ia ad d ia le c t ic a m co nfugere, quia co n fu g ere ad ea m
ad r a t i o n e m esc co nfug ere, quo qui no n confugic, cu m secundum ra cio nem sit factus ad imag in e m D ei, suum h o n o r e m re liqu it» , Ibidem.
6 « C o n a m u r e n im , a d ju v a n ce d iv in a gracia, o s te n d e r quod n u lla f a c u l t a s h u m a n a . ..
n e qu á q u a m t a m e n sufficiens sit (qua m libec se e x t e n d a t ) ad c o m p r e h e n d e n d a m a lcitu dinem
sa cr a m e n co r u m » . A d e lm a n n i a d B eren g ariu m E p ístola, P L 1 4 3 , col. 1 2 9 4 D.
muestras de su preocupación por el alcan ce de la razón cuando escribía en
su carta a B erengario: «Hay m uchas cosas que sólo podemos h acer por el
sentido, com o oír y ver; hay otras, com o leer y escribir, que requieren del
concurso com ún del sentid o y del in te le c to ; a la mayoría, en cam bio, no
puede acercarse nadie por m edio del sentido, com o la razón de los núm e­
ros, las proporciones de los sonidos y todas aquellas n ocio n es de las cosas
incorpóreas, que cualquier in telecto , puro y perfeccionado por el uso, m ere­
ce percibir... Propongamos com o ejem plo el mismo bautismo. Veam os qué
puede descubrir ah í el sentid o y qué la razón. Preguntado el sentid o del
ta cto , responde que hay algo en estado líquido; si por casualidad está en
una vasija, la vista no duda qué clase de líquido es; pero el gusto, aplicado
com o un tercer testigo, muestra sin titubear que es agua. P osteriorm ente, a
n o ser que me equivoque, el sentid o no puede cum plir en este asunto su
m isión. Pero la razón penetra profundam ente en el interior y mira aten ta y
perspicazm ente la naturaleza no sensible, esto es, que es m óvil y confusa,
húm eda su bstan cialm en te, fría por naturaleza y que puede con vertirse en
aire o en tierra, y si acerca de la naturaleza de las aguas puede indagarse
alguna otra cosa que conozcam os o ignoremos. S in embargo, de qué modo
el alm a es regenerada por el agua y por el espíritu y es otorgado el perdón
de los pecados ‘es algo que la razón no puede saber’: de la m isma m anera
que h ace poco se enseñaba que el sentido de la carne no puede elevarse a
la ex celen cia de la razón, así ciertam en te la razón tam poco puede aspirar a
este inescrutable a rcan o »7. H ubo, pues, un recon ocim ien to del poder de la
razón; pero hubo tam bién un aceptar y afirm ar que esta razón tien e unos
lím ites naturales: es algo que perm anece en la naturaleza de las cosas y que
' « S u n t nam qu e multa quae solo sensu co rp or is agimus, sicut audire e t videre; pleraque,
si cu t legere et scr ibere, quae c o m m u n it e r sensu cum i n t e lle c tu ad m inistrâ t; plurima vero ,
ad qu ae sensui nullus prorsus accessu s esse p o te st, sicut ad ra t io n e m nu m eroru m , ad pròport io nes so no rum, et orrmino ad n o t io n e s rerum incorporearum, quae o m n ia q u ilib et inteUectus, sed purus atque e t ia m usu limatus percip ere meretur... P ro ponam us itaque baptism um ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio depreh end a t, videamus. Liq uore m esse aliq uem ,
interrogatus tactu s p ro n u n tiat; visus, si forte in vase est, qu isnam liquor sit ad dubitat; sed
gustus, ta n q u a m tert iu s testis a d hibitus, aquam esse i n c u n c t a n t e r ex p lo râ t. U lte r iu s, nisi
fallor, h a c in re of ficium suum sensus n o n po llicetur. A t ratio longe lateque p é n é tr â t i n te rius, natu ra m que in sensib ilem perspicaciter intuetur, h o c est, m obilem atque ob tusam esse,
h u m id a m su bsta ntialite r, frigidam nat uraliter, in aerem sive in terram c o n v e r ti earn possi­
bile esse: et si quid ad huc aliud, quod no vim us aut ignoramus, de natu ra aqu arum indagari
po test. Q u o m o d o autem per aqu am e t spiritum a nim a regeneretur, peccato ru m q u e remissio
tribuatur: sicut sensus carnis paulo ante d ocebatu r n o n posse ad rationis e x c e lle n tia m a sce n ­
dere, ita p ro f e c to et minus fo rs itan v a l e t ratio ad h o c in s cru tab ile a r c a n u m as pirare ».
Ibidem , 1 2 9 4 D - 1 2 9 6 A .
I 17
no puede llegar a lo sobrenatural, al ám bito propio del m isterio, de los
sacram entos.
El valor y la capacidad de la razón fueron reconocidos por todos. Cuando
el más famoso de los an tid ialécticos, Pedro D am iano (1 0 0 7 -1 0 7 2 ), denun­
ciaba una situ ación factual de la época en que vivía y que le atem orizaba,
era porque él m ism o se sen tía arrastrado por ella: su c o n c ie n c ia le rep ro­
chaba la a tra cció n que sobre él eje rcía el racionalism o. H ubo, pues, refle­
xión sobre la razón; una reflexión que se manifestó en la exigencia por parte
de algunos autores de que las fuerzas de la razón se probaran en el ám bito
del estudio sagrado. Tales fueron los d ialécticos, los filósofos del siglo XI.
Este siglo se caracterizó, en ton ces, por la presencia de co n flicto s c o n ­
cernientes a la legitim idad de la aplicación de la D ialéctica a las cosas divi­
nas, porque ésta se constituyó en fundam ento de un saber racio n al - n o era
ya un sim ple p ro ced im ien to del pensar, sino el co n o cim ie n to m ism o, la
obra del razon am iento- que podía llegar a enfrentarse con la sabiduría divi­
na, lo que constituyó un grave peligro para el dogma religioso. C o n flicto s
que no deben entend erse com o disputas en tre autores, sino com o en fren ­
tam ien to de distintas con cep cion es del saber. Lo que los adversarios de la
D ia léctica reprochaban no era tanto la con cep ción de ese arte com o mera
form alidad en el razonar, sino la pretensión de explicar la realidad con sus
im plicaciones sobre la lim itación de la om n ip otencia divina, en el sentido
de que el poder divino no puede cam biar la naturaleza de las cosas, porque
la razón indica que las esencias de las cosas son perm anentes.
El proceso de absorción de la D ialéctica no pudo ser detenido. Por ello,
bajo su influencia, el m étodo de discusión teológica y la form a de presentar
la especulación teológica sufrieron un cam bio profundo, que se com enzó a
m anifestar a partir de la gran figura, pero no la ú nica com o ya se dijo, del
siglo: San A nselm o. Durante los años de su form ación, el pensam iento esta­
ba dando los primeros pasos para estructurar una nueva edad de la razón en
el mundo latino, que se com pletaría cuando éste se volvió al mundo árabe.
IV.3. LA RAZÓN Y SU APLICACIÓN AL CONOCIMIENTO DE DIOS.
SAN ANSELMO
El proceso de racio nalizació n filosófica de la d octrin a cristian a, que se
había iniciado por los d ialécticos, fue continuado por el teólogo San
A nselm o de A osta, de B ec o de Canterbury (103 3 / 3 4 -1 1 0 9 ), para quien la
razón puede explicar esa doctrina ateniéndose únicam ente al m étodo dialéc­
tico. C on cib ió la relación entre lógica y cien cia sagrada de tal m anera, que
118
inauguró los principios de un análisis lógico y filosófico del discurso teológi­
co y estableció las bases para la con stitu ción de la teología como ciencia.
Para com prender el pensam iento anselm iano hay que tener presente que
su fuente de inspiración fue Sa n A gustín. Fue agustiniano por doble m o ti­
vo: porque agustiniano era el carácter propio del pensam iento en la época
en que vivió, y porque adoptó una posición m ental y espiritual sem ejan te,
aunque no id én tica, a la de S a n A gu stín . A d iferen cia de éste, A n selm o
nunca fue co n scien te de su d ed icación a la filosofía; en todas su obras hay
una con stan te d eclaración de que es un m on je cristiano que sólo le in tere­
sa D ios; se presen ta en ellas com o un investigador que desea alcanzar la
más profunda com prensión in telectu al de Dios.
A sí, Dios es la m eta que guía su pensam iento. La im p licación in te le c ­
tual de esta o rien tació n viene dada por el h ech o de que Dios es la Verdad:
«Puesto que creem os que Dios es la Verdad y puesto que decim os que la
verdad está en m uchas otras cosas, quisiera saber si, siempre que se h abla
de la verdad, debemos confesar que ella es D ios»8. El De veritate está c o n ­
sagrado a indagar «qué es la verdad y de qué cosas puede predicarse»9. La
verdad es etern a, pero no por ello puede decirse que sea D ios, porque la
verdad se d ice de m uchas cosas: la verdad se da en la en u n cia ció n , en la
opinión, en la voluntad, en la acción , en los sentidos y en las cosas. La v er­
dad se da, pues, en el con ocim ien to, en la voluntad y en la realidad. La ver­
dad del co n o cim ien to estriba en con ocer la cosa tal com o es; la verdad de
la voluntad consiste en h acer lo que se debe hacer; la verdad de la cosa está
en que sea com o debe ser. La verdad, por tanto, es una rectitud: «Podemos,
pues, si no me engaño, definir la verdad com o la rectitud perceptible con
la sola m en te» 10. La rectitud se id entifica con el deber ser. De esta m anera,
el ám bito de la ética, configurada por el deber ser, se integra en virtud de
ello en el dom inio ló g ico-on tológico com o su fundam ento.
La rectitu d , com o d eber ser, im p lica la e x iste n c ia de un m odelo, de
u na n orm a en virtud de la cual de una cosa pueda decirse que es com o
debe ser. Esta norm a, esta regla que estab lece lo que las cosas deben ser,
es Dios, la Suprem a Verdad: «D im e si debe existir algo d istin to de lo que
es en la Sum a Verdad. — N o. — Por ta n to , si todas las cosas son lo que
s « Q u o n i a m D eu m v e r i t a t e m esse credim u s, e t v e r i t a t e m in m ultis al iis d ic im us esse,
v e l l e m scire an ub icu m q u e v eritas d ic itur, D e u m eam esse fater i d e b e a m u s» , D e v er ita te ,
cap. I.
’ «Q uid sit veritas et in quibus rebus so lea t d ic i» , Ib idem , praefatio.
10 «Possumus igitur, nisi fallor, definiré quia veritas est re ctitud o m e n t e sola percep tib ilis», Ib idem , cap. X I.
son en ella, sin duda son lo que deben ser. — -Verdaderam ente son lo que
d eben. — Pero todo aquello que es lo que debe ser, es re cto . — N o puede
ser de o tra m an era. — E n to n c e s, todo lo que es, es re c to . — N ad a más
c o n se c u e n te . —-S i, pues, ta n to la verdad com o la rectitu d están en la
esen cia de las cosas, porque son lo que son en la Sum a Verdad, es cierto
que la verdad de las cosas es su re c titu d » 11. Dios es, en to n ces, el punto de
partida y el supuesto fund am ental en el que descansa todo el p en sam ien ­
to an selm ia n o : «A sí, pues, S e ñ o r D ios m ío, eres tan verd ad ero, que no
puedes ser pensado com o no ser» 12.
Es un punto de partida que le viene dado por la fe, porque ésta ha de ser
el in icio de todo pensar, com o repite varias veces: «A sí com o el recto orden
exige que cream os las cosas im penetrables de la fe cristian a, antes de que
nos atrevam os a discutirlas por la razón, así tam bién me parece negligencia
el que, después de que hayamos sido confirm ados en la fe, no nos aplique­
mos a com prender lo que creem o s»11. Este in icio se co n tin ú a con la co m ­
prensión de lo creído, porque el hom bre sólo tien e un modo de contem plar
a Dios: por medio de la com prensión in telectu al de su fe. Esta com prensión
es en ten d id a com o el esfuerzo que h ace el hom bre para elev ar su p en sa­
m iento hasta comprender. La fe de la que parte A nselm o no es una fe o cio ­
sa y pasiva, sino estudiosa y activa: «Señor, no in ten to penetrar tu profun­
didad, porque de nin gu na m anera la com paro a mi in te le c to ; pero deseo
en ten d er hasta cierto punto tu verdad, que mi corazón cree y ama. Pues no
busco entender para creer, sino que creo para entender. Pues esto creo, por­
que ‘si no creyere, no e n ten d ería ’» H. S an A n selm o, a d iferen cia de San
A gu stín , que creía para en ten d er y en ten d ía para creer, sólo cree para
entender: «Pues nuestra fe ha de ser defendida por la razón con tra los impí-
" «Sed dic an aliquid d e b e a t aliud esse qu am quod est in summa v e rita te . — N o n . — Si
ergo o m n ia h o c sunt quod ibi sunt, sine dubío h o c sunc quod d eb en t. — Vere h o c sunt quod
d eben t. — Quid quid vero esc quod d ebe t esse, re cte est. — A lic er n o n pótese. — Igitur o m n e
quod est, re c te est. — N i h il co nseq u en tiu s. — S i ergo et veritas et r e c titu d o id circ o sunt in
rerum essen tia, quia h o c su nt quod sunt in summa verita te: certu m est v e rit a t e m rerum esse
r e c ti t u d in e m » , Ib id em , cap. V i l .
12 « S i c ergo v e re es, D o m i n e Deus meus, ut n e c c o g it a ri possis n o n ess e» , P ro slo g io n ,
ca p. III.
11 « S i c u t rectu s ordo exig it ut profunda ch ristia n a e fidei prius credam us, qu am ea praesu mamus ra tio n e dis cutere, ita ne gligenci a m ihi videtur, si, postquam c o n f ir m a d sumus in
fide, n o n studemus quod credimus in te llig ere», C u r D eus h o m o, I, cap. II.
14 « N o n te n t ó , D o m i n e , p e n etr are a ltitu d in em tuam, quia n u lla ten us co m p a r o illi in telle ctu m meum; sed desidero aliq uaten us intelligere verita tem tuam, qu am cre d it e t a m a t co r
m eum . Ñ e q u e e n im q u aero in t e l li g e r e ut c re d a m , sed cre d o ut in t e l li g a m . N a m et h o c
cre do: ‘Nisi credidero, n o n i n t e llig a m ’», Proslogion, cap. I.
120
os, no con tra aquellos que con fiesan alegrarse por llamarse cristianos. Pues
es ju sto exigir de éstos que conserven in alterablem en te la promesa h ech a
en el bautism o, pero se ha de m ostrar a aquéllos de modo racio n al que nos
m enosprecian de modo irracion al. En efecto, el cristiano debe ir por la fe
al in tele cto , no acced er por el in tele cto a la fe, y si no puede entender, no
debe dejar de creer» 15. La fe de Sa n A nselm o es una fe que busca com pren­
der (fid es qu aeren s in tellectu m ).
Hay aquí un p lanteam ien to nuevo respecto a la fe y a la razón. La filo ­
sofía, el razonar, sólo surge en fu n ción de la fe. Lo que a A nselm o le preo­
cupa, por estar com prom etido en los debates de su época, es com prender lo
que cree e ilum inar a los demás en este com plicado proceso de in tele cció n
de la fe. La d ialéctica, suprema expresión de la razón, se debe integrar por
ello en el ám bito de la fe: la tarea consiste en aplicar la razón, el eje rcicio
de la d ialéctica, a los principios fundam entales de la fe con el fin de p en e­
trarlos y estudiar sus im p licacio nes. Propone una m ed itación racio n al de
las verdades de la fe, porque la razón puede alumbrarlas m ediante la argu­
m en tación d ialéctica, aunque el razonam iento no añada nada a la absoluta
certeza de esas verdades. La razón, en ton ces, no tien e una esfera indep en­
d iente de la fe; sólo aplica reglas del pensam iento a las verdades de la fe.
N ació así la filosofía del dogma, que daría lugar a la teología com o cien cia.
¿Qué sentido tien e la ap licación de la razón a la doctrina revelada en el
pensam iento anselm iano? El com ienzo del capítulo primero del Monoíogion
define el programa que A n selm o se proponía, determ inando el o b je to de
reflexión y el m étodo con que abordarlo: «Si alguien ignora, por no haber
aprendido o por no haber creído, que hay una naturaleza, superior a todo
lo que es, suficiente por sí sola en su eterna beatitud y que produce y da por
su propia bondad a todas las otras cosas aquello mismo por lo que son o
aquello por lo que son buenas de algún m odo, y (si ignora) otras m uchas
cosas que necesariam ente creem os sobre Dios y sobre sus creaturas, pienso
que, aunque sea de m ediocre enten d im iento, puede persuadirse a sí mismo,
al menos por la sola razón, de gran parte de estas cosas»16. S e ocupa a llí de
b «Fides e n im no stra co n t ra impios ra tion e d efen denda est n o n co n t ra eos qui se ch rist ia n i n o m in is h o n o r e gaudere fate ntu r. A b his e n im iuste exigend um est ut c a u t i o n e m in
b ap tism ate fa c ta m in co ncu sse te n e a n t, illis vero ra tio n a b iliter osten d e nd em est qu am irrat io nab ilite r nos c o n t e m n a n t . N a m ch rist ianus debet per fidem ad intelle c tu m proficere, no n
per i n t e lle c tu m ad fidem a cced ere, aut si intellig ere n o n va let a fide recedere», E p istola 143
A d F u lc o n em ep iscop u m .
« Si quis unam naturarti, su mm am o m n iu m quae sunt, solam sibi in a e t e rn a sua b e a t i ­
t ud in e s u fficin te m , o m n ìb u sq u e rebus aliis h o c ipsum quod aliquid su nt aut quod a liq u o -
D ios, su naturaleza y existen cia, de que es suma realidad, plenitud del ser y
fuente de toda realidad y perfección, según el m étodo de la sola ratione. U n
m étodo de la razón que im plica la «claridad de la verdad» (veritatis claritas)
y la «necesidad de la argum entación» (rationis n ecessitas), según inform a en
el prólogo de la m isma obra: «A lgunos herm anos me h an pedido co n frecu en cia y con in stan cias que les ponga por escrito y en form a de m ed ita­
ció n ciertas ideas que yo les h abía com unicado en una con v ersació n fam i­
liar sobre el m étodo que se ha de seguir para m editar sobre la esencia divina
y otros temas afines a éste. C onsultando más b ien su deseo que la facilidad
de la eje cu ció n o la medida de mis propias fuerzas, me trazaron el plan de
mi escrito, pidiéndom e que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas
Escrituras y que expusiera, por m edio de un estilo claro y argum entos al
alcan ce de todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones;
que fuese fiel, en fin, a las reglas de una discusión simple, y que no buscase
otra prueba que la que resulta espontáneam ente del en cad en am ien to n e c e ­
sario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad »17.
Es la necesidad que surge de la argum entación racional la que muestra la
evid en cia de la verdad. Por eso introduce al ignorante («si quis ign orat»),
porque sólo el que ignora lo que el cristiano cree puede con ocer por su razón
la verdad de la fe: «Com o esto puede hacerse de muchas maneras, establece­
ré una que, según creo, es la más fácil para él. Puesto que todos desean gozar
sólo de aquello que creen bueno, es cosa clara que en algún m om ento (el
ignorante) vuelva el ojo de su m ente a investigar aquello de donde viene que
sean buenas aquellas mismas cosas que sólo desea porque juzga que son bue­
nas, para que, por tanto, conducido por la razón y acompañado por aquel, lle­
gue racionalm ente a aquellas cosas que ignora de m anera irracio n al»16'.
m od o be n e sunt, per o m n ip o te n t e m bo n icatem suam d a n te m et fa c i e n t e m , alia que perplura
quae de D e o sive de eius cre atu ra necessario credímus, aut n o n au d iend o aut n o n cre d en d o
igno rat, puto quia ea ipsa ex m agna parte, si vel m ediocr is ing e n ii est, p o te s t ipse sibi salte m sola ra tio n e per su ad ere», M o n o lo g io n , cap. I.
17 « Q u íd a m fratres sa ep e me studiose que pre cati sunt, ut qu aedam , qu ae illis de m editand a d iv in it a t is ess e n tia et qu ibusdam aliis huiusm odi m e d it a tio n í c o h a e r e n t ib u s usita to
serm one co llo q u e n d o pro tuleram , sub quodam eis m editation is ex em p lo describere m . Cuius
s c ilic e t scribendae m ed ita tio n is magis secundum suam v o lu n ta te m qu am secund um reí fa ci l it a t e m aut m e a m p o s sib ilita te m , h a n c m ih i form a m p rae stitu e r u n t: q u a te n u s a u c to r i ta t e
scripturae penitu s n i h il in ea persuaderetur, sed quidquid per singulas in v es tig a tio n e s finís
assereret, id ita esse pla n o stilo e t vulgaribus arg umen tis sim plicique d is p u tatio n e et r a tio ­
nis n ecessitas b r ev iter c o g e r e t e t v eritatis claritas p a t e n t e r o s ten d e re t» , Ib id em , prólogo.
ls « Q uo d cum m ultis m odis facere po ssit, unum p o nam , quem illi a e s t i m o esse promptissimum. E t e n i m c u m o m n e s frui solis iis a p p e t a n t quae b o n a p u ta n t: in pro m p tu est, ut
aliq u a n d o m e n t ís o culum c o n v e r t a t ad investigandum illud, unde su nt b o n a ea ipsa, qu ae
122
Estas afirm aciones, que podrían significar una con fesión de la superio­
ridad de la razón sobre la fe, no im p lican sin embargo que A n selm o no
establezca esa superioridad o que señale a la razón com o punto de partida.
Lo confirm a el Proslogion, donde sostiene que su fin es desvelar la razón de
la fe apoyándose en la misma fe: «A sí, pues, ¡oh Señ o r!, tú que das la in te ­
ligencia de la fe, dame cuanto sepas que conviene para que yo entienda que
existes, tal com o creem os, y que eres lo que creem os»19. «Sobre esto mismo
y sobre algunas otras cosas escribí el siguiente opúsculo, partiendo de una
persona que in te n ta elevar su m ente a la co n tem p lació n de Dios y que
busca entend er aquello que cre e » 20. En el mismo prólogo al Proslogion afir­
m a que el Monoíogion no es más que un «ejem p lo de m ed itació n sobre la
racionalidad de la fe» (exem plum m editandi de ratione fid ei).
La razón se aplica, en ton ces, para reflexion ar sobre la misma in telig ib i­
lidad de la fe; para mostrar cóm o las verdades de la fe pueden ser com pren­
didas de m anera racio n al. La razón, de esta m anera, p erfeccio n a la fe, al
confirm ar la necesidad en la que ésta se sustenta. S e trata, por con sigu ien ­
te, de un racionalism o, que no es red ucción de la fe al ám bito de la razón,
sino e x ig en cia in tern a del m ism o a cto de fe. A sí, co n tra los d ialéctico s,
A nselm o sostiene que hay que establecerse firm em ente en la fe; con tra los
an tid ialécticos, asegura que la fe debe com prenderse racionalm en te. S in la
fe no se puede en ten d er nada; pero la fe, por sí sola, no es su ficien te:
requiere una in v estig ación clarificad ora por parte de la razón. U n a razón
que se circunscribe únicam ente al círculo de la fe: «Si alguien se digna leer
mis dos pequeños opúsculos, es decir, el M onoíogion y el Proslogion, que
están hechos principalm ente para poder probar por razones necesarias y sin
la autoridad de la Escritura, aquello que creem os sobre la naturaleza d iv i­
na y sus personas, además de la E ncarnación ; si alguien, digo, quisiera leer­
los, pienso que en co n trará a llí sobre esto lo que no podrá desaprobar ni
querrá despreciar. Y si en ellos he establecido algo que no haya leído o no
se acuerde de haberm e leído en otras partes - n o com o para enseñar lo que
nuestros doctores desconocieron o para corregir lo que no expresaron bien,
sino para decirlo que quizá silenciaron, lo cual no estará en desacuerdo con
n o n app étit nisi quia iudicat esse bo na , ut dein de ra tìo n e ducen te et ilio pro seq uen te ad ea
qu ae irra tio n a b ilite r igno rât, ra t io n a b ilit e r p ro ficia t» , Ibidem, cap. I.
w «Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l le c tu m , da m ih i, ut qu a ntum scis ex pedire in t e l li gam, quia es sicut credimus, et h o c es quod cre dim us», P roslogion , cap. II.
20 «De h o c ipso et de quibusdam aliis sub persona co n an tis erigere m en tem suam ad co n tem p ia n d u m D eu m e t q u a e r e n ti s i n t e llig e re quod cre d it, su bd itum scripsi op u scu lu m »,
Ibid em , pròlogo.
123
sus palabras, sino de acuerdo con e lla s-, lo he establecido - d ig o - para res­
ponder en nom bre de nuestra fe con tra aquellos que, no queriendo creer lo
que no com prend en, se ríen de los creyentes, o para ayudar el piadoso
esfuerzo de aquellos que hum ild em ente buscan en ten d er lo que creen fir­
m em en te»21. La razón trata de h acer com prensible, por n ecesaria, la verdad
de la fe; no se ocupa, en cam bio, de h acer surgir, com o si fuera algo nuevo,
el co n o cim ien to de esa verdad.
La m ejor a p licació n que A nselm o puede h acer de la razón es ocuparla
en el estudio de Dios. A ello consagró sus dos primeras obras, M onologion y
P roslogíon . En la prim era, A n selm o parte de lo más ev id en te, el mundo,
para fundar su d em ostración de la existen cia de Dios en una m etafísica del
ser fin ito , porque Dios es la razón de ser, el fundam ento y exp licació n ú lti­
ma del ser fin ito , cuya ex isten cia se da a partir de otro (ex alio ), m ientras
que la ex iste n c ia divina es por sí misma: « S e sigue, por ta n to , que, com o
todas las cosas que son, son lo que son por la suma naturaleza, y por eso
mismo ella es por sí misma, m ientras que las otras cosas son por algo dis­
tin to , así tam b ién todas las cosas que son, son a partir de la m ism a suma
naturaleza, y por ello ella es por sí misma, m ientras que las otras cosas son
a partir de o tro » 21.
El punto de partida para establecer la existencia divina es, pues, la expe­
rien cia que el hom bre tien e de los m últiples aspectos que o frece el mundo
fin ito : bondad, m ultiplicidad, grandeza y dignidad; y llega a la conclu sión
de que ha de existir un sumo bien, un sumo ser, creador, in telig en te y libre,
del que puede decirse que es Dios. Demuestra no que Dios exista, sino que
existe un ser tal que por su suma p erfección puede ser llam ado Dios. S o n
argum entos que van de lo particu lar a lo universal, de lo im p erfecto a lo
perfecto, en los que la p articip ación p latónica es el principio que los sus-
:i « S i quis legere d ig nabitu r dúo parva mea opuscula, Monoíogium s c i l i c e t et P ro slo g io n ,
qu ae ad h o c m á x im e facra su nt ut quod fide tenem us de divin a natu ra e t eius per sonís prae t e r I n c a r n a t i o n e m n e c e s a riis ra tío n ib u s sine S c r i p tu r a e a u c t o r i t a r e p ro b a r : po ssit; si
inq uam aliquis ea legere vo lu eri t, puto quia et ibi de h o c in v e n ie t quod n e c impr ob are poterit n e c c o n t e m n e r e v o le t . In quibus si aliquid quod alibi aut n o n legi aut n o n m e m in i me
legisse - n o n quasi d o c e n d o quod d oct ore s no stri ne scieru n t, aut c o rrig e nd o quod n o n bene
d ixerun c, sed d ic e n d o fors itan quod tacuerunt, quod ta m en ab illo rum d ic tis n o n d is cord et
sed illis c o h a e r e a t - . posui ad responden dum pro fide no stra c o n t r a eos, qui n o l e n t e s cre d ere quod n o n in t e llig u n t d erid en t cre d e n tes , sive ad adiuvandum religio su m studium eorum
qui h u m ilite r q u a eru n t in tellig ere quod firmissime cre d u n t » , E p ístola d e In c a rn a tio n e V erbi,
cap. VI.
11 « C o n s e q u itu r ergo ut q u om od o c u n e t a qu ae sunt, per summ am su nt n a tu ram id quod
su nt, et ideo illa est per seipsam , alia v e r o per aliu d, ita o m n ia qu ae sunt, s i n t e x e a d em
summa na tura , e t id circ o sit illa ex seipsa, alia a utem ex alio » , M o n o lo g io n , cap. V.
124
ten ta, si bien la causalidad afirm ada por San A nselm o no es sólo la ejem piar, com o lo era en San Agustín, sino tam bién eficiente, por ser Dios fu en ­
te de todo ser; en ella se apoya m etafísicam en te la relació n en tre los dos
mundos, el in teligible y el sensible.
En las diversas pruebas que A nselm o propone en el M onologion se m an i­
fiesta la in flu en cia agu stiniana, com o reco n o ce en una de las cartas, la
núm ero 47 , donde se lee: «En todo este trabajo, tal cual es, mi in te n ció n
ha sido siem pre no afirm ar nada que no pareciese poder apoyarse, de una
m anera indudable, en la autoridad de los cánones o en la de San A gustín, y
ahora, después de h aber revisado m uchas veces este escrito, no veo que
haya h ech o otra cosa. En efecto , ningún razonam iento, por co n clu y en te
que me hubiera parecido, no hubiera logrado inspirarme el atrevim iento de
em itir antes que nadie en este opúsculo ciertas ideas que vuestra carta me
señala y otras que no ha señalado. S a n A gustín en su libro D e Trinitate
dem uestra lo mismo que yo, desarrollando largam ente sus argum entos,
h asta el punto de que, en con tran d o en él las mismas afirm aciones y c o n ­
fiando en su autoridad, no haga más que abreviar la cuestión. N o pretende
con esto defender ninguna de mis opiniones ante vos; quiero m ostrar ú n i­
cam en te que lo que he dicho, no ha salido de mí, sino de o tro » 2i. Los argu­
m entos anselm ianos están más elaborados, sin embargo, que los agustinianos. Adem ás, en A gustín se concluye que Dios es la Suma Verdad, fuente y
p rincip io de toda verdad, m ientras que para A nselm o Dios es el ser su b­
sistente por sí mismo, con lo que el ser es anterior lógicam ente a la verdad,
aunque sobre ésta descanse el argum ento principal.
No son pruebas que concluyan definitivam ente, como antes se ha dicho,
puesto que a lo más que llegan es a m ostrar la existen cia de un ser sum a­
m ente perfecto al que llamamos Dios. Por la insatisfacción que exp erim en ­
tó A nselm o ante ello, decidió com poner una nueva obra en la que un sim ­
ple y único argum ento fuera capaz de co n v en cer al incrédulo de la
ex isten cia de Dios. Fue el Proslogion, librito en el que describe ese estado
de d esconten to que le llevó a escribirlo: «Después que, cediendo a los ru e­
gos de algunos herm anos, publiqué un cierto opúsculo com o ejem p lo de
m editación de la racionalidad de la fe, para una persona que razona c a lla ­
d am ente consigo misma y que investiga lo que no sabe, yo, considerando
que aquél estaba en tretejid o por una co n caten ació n de m uchos argum en­
tos, com en cé a preguntarm e si tal vez no se podría en con trar un solo argu­
m ento únic.o, que, para ser probado, no necesitara de ningún otro fuera él
Ad L a n fra n cu m a rch iep isco p u m C a n tu a re n se m .
125
mismo, y que él solo fuera su ficiente para establecer que Dios existe verda­
deram ente, que es el sumo bien que no precisa de ningún otro, y del cual
n ecesitan todas las cosas para ser y para ser buenas, y todas aquellas cosas
que creem os de la su bstan cia d iv in a » 24. M ovido por ello a una profunda
reflex ió n , dio vueltas a una idea que le perm itió alcanzar el argum ento y
que se le m anifestó com o una in tu ición in telectu al o ilum inación , o b te n i­
da tras dudas y v acilacion es que le habían llevado al borde de la desespera­
ció n : «Y com o me entregara a este pen sam ien to co n frecu en cia y a p lica ­
ción, unas veces me parecía que ya podía com prender lo que buscaba, otras
veces que la p en etra ció n de la m en te huía co m p letam en te: fin a lm e n te,
desesperado, quise dejar de investigar una cosa que sería im posible descu­
brir. Pero com o quisiera exclu ir de m í profundam ente aquel pensam iento,
para que no impidiera a mi m ente el ocuparse inútilm ente de otras cosas en
las que yo pudiera ob ten er resultados, en ton ces comenzó con c ie rta im per­
tin e n c ia a im ponérsem e a mí, que no quería y que me defendía. C uando
cierto día estaba yo fatigado, resistiendo v eh em en tem en te su im p ertin en ­
cia, en la misma lucha de mis pensam ientos se me mostró aquello de lo que
yo desesperaba, de m anera que abracé el pensam iento con tan ta ap licación
com o antes so lícito lo había rechazado»2’.
En las palabras in icia les del capítu lo prim ero de la obra, que h an sido
calificadas com o descripción de la situación hum ana en que n ació el argu­
m ento, se h a lla un dato que ind ica, una vez más, la radical deuda agustin ian a que tuvo A n selm o: «¡E a, pobre hom bre! D eja por un m om ento tus
o cu p acion es, o cú lta te un poco de tus tum ultuosos p en sam ien tos. A rro ja
ahora tus pesadas ocupaciones, deja tus trabajosos quehaceres. D edícate por
algún tiem po a Dios y descansa un instante en El. Entra en el aposento de
^ «P ostqu a m opusculum quoddam ve lut e xem plum m editand i de ra t i o n e fidei c o g e n t ibus me p re cib us qu o r u n d a m fra trum in person a al ic uius, t a c i te se c u m ra c i o c in a n d o qu ae
n e s c i a t in v e s tig a n t is , edidi: co n s i d e r a n s illud esse m ulcorum c o n c a t e n a t i o n e c o n t e x t u a r
a rg u m e n to ru m , c o e p i m e c u m q u a erere, si fo rte po sset i n v e n iri unum a rg u m e n tu m , quod
nu lio alio ad se pro ban du m qu am se solo indigeret, et solum ad a stru endum qu ia Deus vere
est, et quia est summ um bo nu m nu llo alio indigens, e t quo o m n ia indigen t ut s i n t et ut bene
sint, et qu a ecum qu e de d iv ina cre dim us su bs tantia, su fficere t», P roslog ion , pro oem ium .
25 « A d qu od c u m saepe stud iose que c o g i t a t i o n e m c o n v e r t e r e m , a tq u e a liq u a n d o m ih i
vi deretu r iam posse ca pi quod q u aereb am , aliq uando m entis a c ie m o m n in o fugeret: tá n d em
desperaris volui cessare v elu t ab inq u isitio n e rei qu am inven iri esset im possib ile . S e d cu m
illam co g it a tio n e m , n e m e n t e m m eam frustra oc cu p an d o ab aliis in quibus pro ficere possem
impediret, penitu s a me v e lle m exclu der e: tune magis ac magis n o le n t i et d e fen d en ti se co epit cum im p o rtu n ita te qu adam ingerere. C u m igitur quadam die v e h e m e n t e r eius import un ita ti res istend o fatigarer, in ipso co g it a tio n u m c o n f li c t u sic se o b t u lit quod d esp erav eram ,
ut studiose c o g i t a t i o n e m am ple cte rer, qu am so llici tus re p e lleb a m » , Ib id em .
126
tu m ente, excluye todo m enos a Dios y aquellas cosas que te ayuden a bus­
carle, y, cerrada la puerta, búscale. ¡O h corazón mío en tero! Di ahora, dile
ahora a Dios: «Busco tu rostro, Señor, tu rostro requiero»26. La prueba surge
de la interioridad, porque sólo en ella puede el hom bre en co n trar a D ios,
que ha dejado su propia im agen en el in terior del hom bre: «Te con fieso,
Señor, y te doy las gracias, porque creaste en m í esta imagen tuya, para que
te recuerde, te piense y te am e»27.
Después de estos preám bulos, A n selm o expone su d escu brim ien to, la
prueba, irrefu tab le según él, de la e x iste n cia de Dios: «A sí, pues, ¡o h
S e ñ o r!, tú que das la in telig en cia de la fe, dame cuanto sepas que es n e c e ­
sario para que yo en tien d a que tú existes tal com o creem os, y que eres lo
que creem os. Y cie r ta m e n te creem os que tú eres algo mayor que lo cual
nada puede pensarse. ¿Y si luego no existe una tal naturaleza, porque dijo
el insipien te en su co ra z ó n : no hay D ios (Ps. 13, 1)? Pero ese m ismo in s i­
p ien te, cuando oye esto mismo que yo digo ‘algo mayor que lo cual nada
puede pensarse’, en tien d e lo que oye; y lo que en tien d e está en su pen sa­
m ien to , aunque no en tien d a que ello exista. Pues una cosa es que la cosa
esté en el in te le c to , y otra en ten d er que la cosa existe. Porque, cuando el
p in tor piensa de an tem ano lo que ha de hacer, ciertam en te lo tien e en el
in tele cto , pero todavía no en tien d e que exista lo que todavía no hizo. S in
em bargo, cuando ya lo ha pintado, lo tien e en el in tele cto y en tien d e que
ex iste lo que ya h a h e c h o . El in sip ien te debe co n v en cerse, pues, de que
ex iste al m enos en el in te le c to algo m ayor que lo cual nada puede p e n ­
sarse, porque, cuando oye esto, lo en tien d e, y todo lo que se en tien d e está
en el in te le c to . C ie rta m e n te aq u ello m ayor que lo cual nada se puede
pensar, no puede existir sólo en el in tele cto . Pues si sólo existe en el in te ­
le cto , puede pensarse algo que ex ista tam bién en la realidad, lo cual es
mayor. S i, pues, aquello m ayor que lo cual nada puede pensarse, sólo e x is­
te en el in te le c to , e n to n c e s aq u ello m ayor que lo cual nada puede p e n ­
sarse es lo mismo que aq u ello m ayor que lo cual puede pensarse com o
algo. Pero cie rta m e n te esto no puede ser. Por tan to , ex iste sin nin gu na
26 « E ia n u n c , h o m u n c i o , fuge pa ulu lu m o c c u p a t i o n e s tuas, a b s co n d e te m o d ic u m a
tum ultuosis c o g ita tio n ib u s tuis. A b i i c e n u n c on erosas curas, et postpone laboriosas d is ten tiones tuas. Vaca aliquantulum D eo, et requiesce aliquantum in eo. In tr a in cu bicu lum m e n ­
tis tuae, exclu de o m n ia praeter D eu m et quae te iuvent ad quaeren du m eum, et claus o ostio
qu aere eum. Die n u n c totum c o r meum, die n u n c Deo : Q u ae ro vu ltum tuum; vu ltum tuum
D o m i n e requiro», Ib idem , cap. I.
27 «Fateor, D o m in e, et gratias ago, quia creasti in me h a n c imaginem tuam, ut tui m em o r
te co g item , te am em » , Ibidem.
127
duda algo m ayor que lo cual nada puede pensarse, ta n to en el in te le c to
com o en la realid ad »28.
Lo prim ero que se debe considerar es que A nselm o afirm a la ex isten cia
de la idea de Dios, incluso en el insipiens, el ignorante que por afirm ar que
Dios no ex iste rep resen ta al ateo : hasta éste tien e la idea de Dios para
poder negar su ex isten cia. N o podría negarla si careciera del co n cep to de
Dios o si no com prendiera lo que significa esa idea.
En segundo lugar, A nselm o define a Dios com o «algo mayor que lo cual
nada se puede pensar» (aliquid qu o m aius nihil cogitari p o test). Es una mera
descripción filosófica de lo que se supone que es Dios. T e n ía an teced en tes
en la filoso fía al d efin irlo así, en tre ellos, una vez más, el propio San
A gustín. E ntonces, lo que A nselm o se propone es mostrar que por el h ech o
mismo de existir en la m ente una cosa (aliqu id) que responde a esa descrip­
ció n , tam bién ha de existir en la realidad.
El argumento se mueve en el ám bito de la dialéctica. En la propuesta que
h ace A n selm o no se v en tila tan to la afirm ación de la e x isten cia de Dios,
sino más bien la prueba de que es imposible negarla si no se quiere llegar al
absurdo. La con trad icción d ialéctica en la que incurre el insipiens radica en
el h ech o de que la negación de la existencia de algo mayor que lo cual nada
se puede pensar con tien e en sí misma la afirm ación de que puede existir algo
mayor que lo negado. Expresado en otros térm inos: el insipiens niega que
Dios exista, es decir, sostiene que «algo mayor que lo cual nada se puede
pensar» no existe en la realidad, pero sí en la m ente, puesto que para negar
la proposición «Dios existe» ha tenido que pensar la idea de Dios; ésta, por
tan to, se da en su pensam iento. Pero al negar la ex isten cia real de lo afir­
mado en esa proposición, adm ite im p lícitam en te que puede haber algo
«Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l le c tu m , da m ih i, ut q u an tu m seis expe dire in te lligam, quia es si cu t credim u s, et h o c es quod cre dimus. E t qu idem credim u s te esse aliq uid
quo n i h il maius c o g it a ri p o tes t. A n ergo n o n est aliq ua talis n a tu ra , quia dixit in sip ien s in
c o rd e su o : n o n est D eu s ì Se d c e r te idem ipse ins ipiens, cu m audit h o c ipsum quod d ico: aliquid quo maius n i h ii c o g it a ri p o te st, in t e l li g i t quod audit; e t quod i n t e l li g i t in i n t e l le c t u
eius est, etia m si n o n in tellig at illud esse. A liu d e n im est rem esse in i n t e l le c tu , aliud i n t e lligere rem esse. N a m cum p ic t o r p re co g ita t qu ae facturus est, h a b e t qu id em in in t e lle c tu ,
sed no n d u m in t e llig it esse quod no n d u m fe cit. C u m vero iam pin x it, e t h a b e t in in t e l le c tu
et i n tellig it esse qu od iam f e cit. C o n v i n c i t u r ergo e t ia m insipiens esse vel in i n t e l l e c t u aliquid quo n i h il maius cogitari pote st, quia h o c cu m audit in tellig it, et quidquid intelligitu r,
in in t e l le c tu est. E t c e r te id quo maius co gitari ne quit, n o n pote st esse in so lo in t e lle c tu . S i
e n im vel in so lo i n t e l l e c t u est, p o te s t c o g it a ri esse in re, quod maius est. S i ergo id qu o
maius co gitari n o n pote st, est in solo in tellec tu : id ipsum quo maius co gitari n o n pote st, est
quo maius cogitari pote st. S e d certe h o c esse n o n pote st. E x is t it ergo pro cul dubio aliquid
quo maius co gitari n o n valer, e t in i n t e lle c tu et in re», Ib id em , cap. II.
128
mayor que esa idea que tien e de Dios: aquel ser que, además de existir en la
m ente, existe tam bién en la realidad. Por consiguiente, niega que Dios sea
el ser más grande, pero a la vez afirma la existencia de este ser más grande.
Lo cual supone caer en el absurdo, porque está diciendo que la proposición
«Dios no existe» equivale a «Dios no es Dios». A nselm o reduce al absurdo
la posición del ateo.
Hay que pensar, por ta n to , un ser tal que no pueda pensarse com o no
ex isten te. Y ese ser sólo es Dios, definido com o antes se ha expuesto. Es
decir, se trata de aquel ser cuya misma esencia incluye su existencia, porque
por pensarlo hay que pensarlo com o ex isten te. A nselm o, pues, in te n ta
demostrar la ex isten cia de Dios poniendo de relieve la con trad icción lógi­
ca en la que se incurre al suponer que el ser en cuestión no existe.
Ya en vida tuvo A nselm o la rép lica a este argum ento, que sería llam ado
«on to lò g ico » por K ant. El m on je G au n ilo rechazó el h ech o de que de la
d efin ición de una cosa pudiera deducirse su existencia, porque no por p en ­
sar la isla perfectísim a se puede con clu ir la realidad de esa isla. A n selm o le
co n testó afirm ando que el ser que d efine com o Dios im plica el ser cuya
esencia carece de lím ites, el ser absoluto y total, el ser in fin ito que supera
todas las posibles perfecciones del ser. M ientras que la isla sum am ente per­
fecta de la que habla G au nilo no es nunca «aquello mayor que lo cual nada
se puede pensar», porque esa isla sólo es la idea resu ltan te de com b in ar
todas las perfecciones posibles, en cam bio la idea de Dios tal com o la c o n ­
cib e A n selm o es la de aquel ser que está más allá de cualquier p erfección
posible: «En efecto, ¿quién, por ejem p lo, no puede pensar esto, incluso si
no cree que existe en realidad aquello que piensa, a saber, que si hay algo
bueno que tien e principio y fin , m ucho m ejor será el bien que tenga p rin ­
cipio pero no fin ; y así com o éste es m ejor que aquél, así m ejor que este
otro será aquel que no tenga ni p rincip io ni fin , aun cuando cam biase,
pasando del pasado por el presente al futuro; o bien, sea que exista en la
realidad de alguna m anera o que no exista, será m ejor que éste aquel que
no n ecesite de ninguna m anera verse obligado a cam biar o m overse? ¿Es
que esto no puede ser pensado, o algo mayor que esto puede pensarse? ¿O
no es éste uno de aquellos mayor que los cuales se puede pensar algo o c o n ­
jeturar que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse?»29 Pensar que
19 « Q u is e n im verb i gracia vel h o c c o g i t a r e n o n pótese, e t ia m si n o n c r e d a t in re esse
qu od co g itar, s c i l i c e t si b o n u m est aliquid quod initiu m et fin em h a b e t , m u lto m elius esse
b o n u m , qu od l i c e t i n c i p i a t n o n t a m e n d e sin it; et si cu t istud ilio m elius est, ita isto esse
melius illud quod n e c f in e m h a b e t n e c initiu m , etia m si semper de pra e terit o per praesens
transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusm od i sive n o n sit, valde t a m e n eo melius
129
1
Dios existe es pensar su existencia, lo que la con vierte en necesaria; la exis­
ten cia de la isla, por muy perfecta que sea ella, sólo es co n tin g en te.
El problema que está implicado en el argumento anselm iano es el de saber
si se puede pensar lo absoluto com o existente o no. Q uien acepte la presen­
cia de Dios en la m ente hum ana, sin necesidad de la experiencia; quien afir­
me en ella una presencia de lo in teligible, no mediatizada por lo sensible;
quien adm ita, en suma, una teoría platónica del con ocim ien to, en la que se
m antenga el innatism o de las ideas, aceptará la prueba on tolò g ica, que no
requiere para nada de la experiencia. Por el contrario, quien sostenga que el
hom bre sólo alcanza lo inteligible a partir de lo sensible; quien sólo reconoz­
ca com o ú nico punto de partida del co n o cim ien to hum ano los datos de la
experiencia que nos llegan por el conocim iento sensible; quien, en d efin iti­
va, sea aristotélico en su teoría del conocim iento, éste negará la validez del
argum ento, porque la idea de Dios sólo se obtendrá m ientras dem uestra su
ex isten cia a partir de la exp erien cia de los distintos aspectos que ofrece el
mundo lim itado y fin ito . Esta doble altern ativ a de acep tación o rechazo se
ha visto confirm ada a lo largo de la historia del argum ento ontologico.
A n selm o estaba co n v en cid o de que la necesidad de pensar a D ios se
sigue de la m era posibilidad de pensarlo. Posibilidad que es dada por la fe.
Por ello, la fe se con v ierte en la medida y lím ite de la razón. C om o se dijo
antes, la verdad de una cosa radica en que sea com o debe ser, en que esté
conform e con una norm a o medida, para lo cual hay que ev itar caer en la
con trad icción . S i se niega la existen cia de Dios, se cae en el absurdo, como
se ha visto. S ó lo afirm ando su ex isten cia se supera la co n tra d icció n , si es
verdad que es el ser mayor que el cual nada se puede pensar. Para ser verda­
dera, toda idea rem ite a una realidad que le sirve de norm a. S ó lo e x istie n ­
do Dios cobra sentido la proposición que lo define.
esse id quod nu llo m od o ind ig et v e l co gitur mutari vel moveri? A n h o c co gitari n o n po test,
aut aliquid h o c maius co gitari po test?», Quid a d h a e c resp o n d eat ed itor ipsius libelli ( « A p o lo g ia
contra G a u n ilo » ), VIII.
130
V
La filosofía
en el siglo xn
V.l. CARACTERIZACIÓN GENERAL
Desde la segunda m itad del siglo X I, un amplio pero desigual m ov i­
m iento de m últiples dim ensiones recorrió Europa; afectó a todo O ccid en te
y provocó un nuevo equilibrio social, económ ico y hum ano. Tuvo diversas
causas, en tre las que se han señalado la revolución agrícola, con el aum en­
to de la prod ucción y el progreso de las técn icas de cu ltiv o, que h icie ro n
posible la am pliación de la superficie cultivable y la m ejora del ren d im ien ­
to de ésta; el desarrollo de técn icas artesanales y m ilitares; el in crem en to
del com ercio, esp ecialm en te en tre el M ed iterrán eo y el M ar del N o rte,
tan to por tierra com o por mar; y, en fin , com o co n secu en cia del facto r
com ercial, el n a cim ien to de las ciudades y el propio crecim ien to urbano,
que prom ovió una form a de vida social y la aparición de nuevas profesio­
nes y oficios, con virtién d ose aquéllas en guía, ferm ento y m otor, especial­
m ente en el orden económ ico. El resultado de todo ello fue un considerable
aum ento dem ográfico y la m an ifestación de nuevas necesidades.
El progresivo auge que cobraron las ciudades y el desarrollo de nuevas
form aciones econ óm icas fav orecieron el n acim ien to de estructuras so cia­
les diversas y de d iferentes form as de percep ción de la realidad, que se
expresaron en distintas m an ifestacion es in telectu ales y artísticas. S e hizo
indispensable, además, un cierto grado de instrucción. Mercaderes y com er­
cian tes, artesanos y arqu itectos, ju eces y adm inistradores, en fin , laicos y
clérigos, todos ellos exp erim en taron la necesidad de una ed u cación más
que rudim entaria. Por esta razón, las más importantes ciudades del siglo X II
crearon escuelas en las que se com enzó a im partir una educación cada vez
más laica, que impulsó una ren ov ación de los estudios y despertó el interés
por saberes cien tífico s y por los vinculados a la adm inistración, más desli­
gados de los estrictam en te religiosos.
La im portancia del desarrollo de las ciudades, presentadas por un abad
en 1128 com o una con secu en cia del pecado, debe ser su ficientem en te pon­
derada: a p artir del siglo X II, Europa com enzó a transform arse p o lítica ,
social, econ óm ica y culturalm ente. A la vida in telectu al se le abrieron n ue­
vas posibilidades que fru ctificaron poco después: hubo una recu peración de
los saberes cien tífico s y filosóficos de la antigüedad. Este fen óm en o h a sido
caracterizad o, no sin razón, com o un ren acim ien to, d en o m in ació n que ha
sido tan alabada por una d eterm inada co rrien te h isto rio g ráfica com o
denostada por otra. ¿Hubo en realidad tal ren acim ien to?
Las recien te s in v estig acion es nos m uestran que la Edad M ed ia no fue
tan lóbrega, som bría y ten ebrosa com o algunos han querido y que el
R e n a c im ie n to prop iam en te d ich o, el de los siglos X V y X V I, fue m enos
lum inoso de lo que hasta h a ce poco se pensaba. S e sabe tam bién que en el
siglo X II hubo m enos ruptura con el pasado o, si se quiere m ejor, que hubo
mayor continuidad de la sospechada. A sí, las novedades que el siglo X II vio
n acer estuvieron ligadas al pasado inm ediato y fueron, de h ech o , prepara­
das por él. La originalidad de ese «renacim iento» no radica tan to en ser un
nuevo n a cim ie n to de las letras, del arte y del pensam iento de la an tig ü e­
dad, sino en haber generado un con ju nto de hechos que propiciaron la apa­
rició n de nuevos am bientes in telectu ales y el acceso de gentes de diversa
co n d ició n , y no sólo los destinados a la vida religiosa, a la h eren cia de la
cultura clá sica . A la recep ció n de lo h asta en to n ces pensado se añadía
ahora la ap ortación de otros mundos filosóficos y cien tífico s, representada
por los nuevos libros griegos que com enzaron a ser utilizados y por la in tro ­
ducción de la cie n c ia y la filosofía árabes. Este ren acim ien to representó el
punto de en cu en tro de dos tradiciones culturales, la elaborada durante casi
m il años a p artir de elem en to s proceden tes de la cu ltu ra clá sica , fu n d a­
m entalm ente latina, adaptados a un saber engendrado por la in terpretación
de la Biblia, y la greco-árabe, constituida por el saber de la antigüedad grie­
ga vuelto a pensar en el mundo islám ico. El co n tacto con esta nueva tradi­
ció n
cu ltu ral
despertó
el
interés
por el saber griego
orig in al.
El
R en acim ien to del siglo X II significó, entonces, el descubrim iento y la lenta
asim ilación de textos cien tíficos y filosóficos, así com o los inicios de la fund am en tación c ie n tífic a en m atem áticas, m edicina, astron om ía y cien cias
de la naturaleza. En el ám bito filosófico, la tensión provocada por la refle­
xió n sobre las relacion es en tre fe y razón estalló en una crisis, que se m an i­
festó en la a tra c c ió n que e je rc ie ro n los logros de la la razón, capaz de
132
am pliar los estrechos lím ites del co n o cim ien to hum ano h asta ahora re co ­
nocidos. Por otro lado, la necesidad de h allar un fundam ento filosófico al
nuevo saber cien tífico provocó la necesidad de estudiar el m étodo y la c la ­
sificació n del saber, que culm inó más tarde en la afirm ación de la au to n o­
mía de la filosofía fren te a las cien cias religiosas.
Este ren a cim ien to estuvo vin culad o, en gran medida, a las escuelas
urbanas, donde se produjo un verdadero esfuerzo de profundización de los
m étodos y de ren o v a ció n de las técn ica s. De aquí que sea preciso, para
com prender lo que significó este renacim iento del siglo X II y la renovación
producida en la época m edieval, adentrarse un poco en lo que la escuela
representó. Adem ás de este aspecto, se exponen otras m anifestaciones de
este siglo, en tre las que cabe m en cio n ar la renovada con sid eración de la
naturaleza, el problem a de los universales, el n acim iento de la co n cien cia
individual y el in icio de las traducciones del árabe y del griego al latín.
V.2. LA ESCUELA Y EL INTELECTUAL
S e ha repetido que la gran crea ció n de la Edad M edia fue la U n iv e r­
sidad, fruto de la intensa actividad intelectu al que se desplegó desde el siglo
X II. Pero se sabe que la Universidad, com o corporación de maestros y estu­
diantes, sólo apareció a fines del siglo X II y comienzos del siglo siguiente.
La U niversitas m agistrorum et scholariu m , que disfrutó de gran libertad e
independencia respecto de las autoridades políticas y, en algunos casos tam ­
b ién eclesiásticas, fue el lógico desarrollo de la verdadera in stitu ció n crea­
da en el siglo X II, la escuela urbana.
La escasa cultura que la antigüedad tardía había legado en h eren cia se
había refugiado en los m onasterios. De aquí partió el impulso que perm itió
sustituir la antigua cultura greco-latin a por otra nueva, de rasgos muy espe­
ciales y propios, que creó un sistem a de pedagogía de cuya evolución resul­
tarían las diversas formas de organización escolar en la Edad M edia.
En el mundo rom ano, la escuela había tenido una gran im portancia, no
por lo que añadió a la ed u cación clá sica h elen ística, sino porque a través
de ella Rom a impuso su ley y su cultura. Tuvo como función principal pre­
parar personas com p eten tes para las tareas del Estado. Eran escuelas que
pretendían form ar el tipo de hom bre necesario para la adm inistración y la
p o lític a : un humanista, un instruido en gram ática y retó rica. C ic e ró n y
Q u in tilia n o habían propuesto una ed ucación más com pleta, incluyendo la
filosofía y la cien cia , pero a partir del siglo IV la enseñanza rom ana quedó
lim itada a su form a literaria nada más.
133
El C ristianism o, nacido en un mundo helenizado, adoptó la escuela c lá ­
sica tal com o ella existía, sin transform arla profundam ente; ello exp lica la
ausencia de escuelas propiam ente clericales en los primeros siglos de su difu­
sión. Los vínculos entre la cultura clásica impartida en las escuelas y el cris­
tianism o se h icieron tan estrechos que, cuando desapareció la escuela ju nto
con las estructuras políticas y sociales del Im perio, la Iglesia se constituyó
en sucesora de la escuela antigua a fines del siglo V y comienzos del V I. Esta
escuela, que había estado ligada a la civilización urbana, no ten ía sitio en
una sociedad ruralizada com o la que ahora se estaba constituyendo.
Sin embargo, la Iglesia ya había producido un tipo de escuela que rech a­
zaba la cultura clásica y que se orientaba en exclusividad a la vida religiosa.
Era la escuela m on acal, creada en O rien te y que se había extendido por
O ccidente desde el siglo V I; sobrevivió y se convirtió en modelo de las demás
organizaciones escolares. C ubrió las necesidades de una cultura «cristiana»
y abarcó tres instituciones diferentes: la escuela externa, donde se impartía
una ed ucación elem en tal tan to a los oblatos antes de ser adm itidos com o
m onjes com o a jóvenes no destinados al claustro; la escuela interna, donde
el m onje progresaba en el estudio y conocim ien to de la Escritura, de la d o c­
trina sagrada y del canto; y la escuela en su sentido más amplio, com o lugar
en que el m on je desarrollaba una actividad in telectu al. Por esta escuela la
cultura medieval fue m onacal hasta que, a fines del siglo X I, aparecieron los
primeros m ovim ientos que darían lugar a una cultura clerical ciudadana.
Por in flu en cia de la escuela m onacal, la Iglesia creó la escuela episcopal
o catedralicia, en torno al obispo y a menudo dirigida por él. Su fin era fo r­
mar hom bres aptos para desem peñar las funciones de la Iglesia y el m in is­
terio eclesiástico. A partir del siglo IX , algunas de estas escuelas ya h abían
adquirido un gran renom bre, en tre ellas las de Laon , R eim s, C h artre s y
A uxerre. Tam bién se crearon las escuelas parroquiales o presbiteriales, c o n ­
sagradas a la enseñanza de las primeras letras, y, vinculadas a las cortes, las
escuelas palatin as, donde se instruían quienes se consagrarían a ayudar al
rey en sus funciones de gobierno.
A fines del siglo X I y comienzos del X II, el m onasterio, com o lugar tra­
d icional de cultura, seguía conservando sus escuelas, pero sólo adm itía a los
destinados a pasar su vida dentro de los muros; sus b ib lio tecas d ejaro n de
enriquecerse y de utilizarse y la vida intelectu al no se renovó: seguía lim ita­
da a la lectura y estudio de la Biblia y de los Padres de la Iglesia y sus glosas
a las Escrituras. Perdió el con tacto con las nuevas exigencias de la época y el
espíritu de in icia tiv a y el sentid o del progreso pasaron a otras m anos. La
cien cia que en ellos perduró no fue más que erudición conservadora, e n e ­
miga de las peligrosas «novedades» que se com enzaban a introducir. Incluso
134
algunos m onjes llegaron a m antener una actitud de rechazo frente a la socie­
dad urbana. Los m onasterios fueron abandonados en su aislam iento rural.
La h eren cia de la escuela m onacal fue recogida por las escuelas catedra­
licias. El Papa reformador, Gregorio V II (1 0 7 3 -1 0 8 5 ), recordó la obligación
de m antener estas escuelas, exigiendo, incluso, que los obispos se preocupa­
sen de la enseñanza de las artes liberales; A lejandro III (Papa en tre 11591 1 8 1 ), generalizando una práctica en vigor desde h acía tiem po, reestructu­
ró los cen tros docentes de la cristiandad, reguló la licentia docendi y fijó la
necesidad de que existiera en las catedrales un maestro que se ocupara de la
instrucción de los clérigos y de los estudiantes pobres. Pero fue el D ecretum
de G ra cia n o (+ ca. 1 1 6 0 ) el que consagró la obligación de los obispos de
asignar maestros a las escuelas catedralicias y a otras, con la m isión de ense­
ñar los con ocim ien to s de las artes liberales y de la doctrina sagrada. Estas
escuelas cobraron gran auge y provocaron la difusión de la cultura en tre los
laicos, precisam ente porque ellas, aunque destinadas a la form ación de los
canónigos, fueron en realidad escuelas libres, frecuentadas por gentes ajenas
a la catedral; estaban dispuestas a acoger a todos aquellos que se interesaran
por la vida in telectu al y la cultura. S e convirtieron en escuelas urbanas. Y
en ellas com enzaron a divulgarse las nuevas fuentes del saber, procedentes
de otras culturas ajenas a la cristiana medieval latina.
El siglo X II supuso el in icio de la apropiación de la cu ltu ra por un
núm ero de gente cada vez mayor. Por in flu en cia de la reform a gregoriana,
se empezó a se n tir un m o v im ien to que propugnaba un nuevo p la n te a ­
m iento de las relacion es en tre lo tem poral y lo espiritual, que inauguraría
el proceso de desacralización del m undo. A l elim inar el carácter sagrado
del Im perio y de la investidura laica, G regorio V II actuó, sin quererlo, a
favor de la c o n stitu ció n de una sociedad profana autónom a. Las cien cias
y las letras ten d iero n tam b ién a secularizarse, a adquirir una leg ítim a
au tonom ía fuera de la «escu ela del servicio d ivino». N o se olvide que el
siglo X II fue el siglo de los G o lia rd o s, grupo de in telectu ales que prom o­
v ieron una cultura laica dentro de la ciudad. La in stitu ció n de la licentia
docen d i p erm itió aum entar el núm ero de m aestros y el de programas que
debían explicarse. A l ex istir más m aestros, cuyo prestigio fue crecien d o ,
dism inuyó la im p o rtan cia de la escu ela ca ted ralicia, porque aquéllos se
fueron instalando librem en te en escuelas urbanas, a las que acudían cada
vez más alum nos. Este fen óm en o tuvo com o con secu en cia que a fines de
siglo los m aestros y los alum nos se asociaran en la U niversitas m agistrorum
et scholarium , originando la in stitu ció n que se con v irtió, desde en to n ces,
en el gran cen tro de estudio y difusión del saber en sus diversos ám bitos:
la U niversidad.
135
Fueron los m aestros de estas escuelas urbanas los que configuraron un
nuevo tipo de personaje, una nueva profesión, la del intelectual, cuya misión
principal era el estudio, el pensam iento y la enseñanza de las artes.
Claram ente expresó Pedro Abelardo la especificidad de este nuevo oficio sur­
gido en las ciudades del siglo X II, cuando afirmó: «U na insoportable pobre­
za me impulsó en ton ces a volver a im partir clases, porque no servía para
cavar y me daba vergüenza mendigar. A sí, pues, recurriendo al arte que yo
conocía, me vi obligado al oficio de la lengua en lugar del trabajo m an ual»1.
Maestros y estudiantes eran clérigos; estaban ligados a la Iglesia, sometidos a
su derecho y beneficiándose de sus privilegios. S in embargo, no habían reci­
bido las órdenes sagradas; llevaban tonsura y estaban revestidos de h ábito
eclesiástico; pero la tonsura no com prom etía a nada, ni siquiera a h acer
carrera dentro de la Iglesia. De h ech o, los estudios del trivium perm itían el
acceso a profesiones lucrativas, como el derecho o la medicina. Aunque guar­
daban el celib a to , no se les prohibía el m atrim onio; pero si se casaban, se
disolvía el estado de clericatura y a los maestros se les privaba del derecho de
enseñar: Eloísa argumenta a A belardo, para no casarse, que el m atrim onio le
impedirá ejercer la enseñanza. Esto permite suponer que los numerosos estu­
diantes no ten ían una aptitud particular para las funciones religiosas. Só lo
eran clérigos por el monopolio que ejercía la Iglesia sobre la cultura. De suyo,
el mismo térm ino es revelador: clérigo significa tanto hombre instruido com o
hom bre de Iglesia. Q uien se consagraba al estudio, a la enseñanza y a lo que
hoy se llam an carreras liberales debía establecerse en la clericatura. T rova­
dores y juglares, notarios, arquitectos, abogados y médicos: todos ellos eran
clérigos; en este sentido, toda la escuela, como luego toda la Universidad, fue
clerical. Frente a ellos estaba el laicus, el iletrado, el adverso y extraño a la
cien cia de las letras, incluso el que no sabe leer. El mismo A belardo co n tra­
puso las filósofas y mujeres doctas a las seculares y laicas2.
El in tele ctu a l desarrolló un m étodo de trabajo, que, p erfeccion ad o, se
integraría en la d o cen cia u niversitaria. Fue una adopción de los sistem as
em pleados en las escuelas rom anas de gram ática y retórica. Su ev olu ció n
en las escuelas daría lugar al llam ado «m étodo escolástico».
1 «T u n e autem pre cipue ad scolaru m re gim en in tolerab ilis me c o m p u lit paupertas, cum
«fodere no n valerem et m end ic are erubescerem». Ad artem itaque quem n o v era m recurrens,
pro labo re m anu um ad offic iu m lingue compulsus sum», H istoria calam itacu m , ed. J. M O N F R I N , Paris, J. Vrin , 1 9 7 8 , p. 9 4 , lin eas 1 1 0 9 - 1 1 1 3 .
1 «Q uod si etia m po st p h ilo soph a s aut littera tas fem inas ad sa eculare s vel la ic as ven ir e
d e le c t a t .. . » , Theologia CKristiarta, II, 1 0 5 , ed. E. M . B U Y T A E R T : Pétri A b a ela r d i o p é r a t h e o log ica. II, T u r n h o l t, Ed. Brepols, 1 9 6 9 , p. 178.
136
V.3. HACIA UNA BÚSQUEDA DEL SABER FILOSÓFICO. MÉTODOS
Y CONTENIDO DE LA ENSEÑANZA
Por la té c n ic a d ocen te y las form as en que se expresó, el pensam iento
medieval fue escolar o escolástico. La escolástica, como método de enseñanza,
se in ició en el siglo X I. El térm ino scholasticus se usaba, ju n to co n los de
cap iscola y m agister sch olae, para designar al maestro de una escuela; com o
era él quien enseñaba d ialéctica, la más elevada de las ciencias profanas, el
térm ino referido a la persona pasó a designar la cosa: la escolástica fue, al
principio, la cien cia y el m étodo de razonamiento. Después se amplió el sen­
tido y se llam ó escolástica a toda la filosofía religiosa de la Edad M edia, que
hizo de la d ia léctica el instrum ento esencial de su in v estig ación y de su
m étodo. Por medio de éste se pretendía acceder a la com prensión del m is­
terio d ivino, evitando todo lo de vago y subjetivo que podía haber en los
com entarios bíblicos tradicionales. La teología se constituyó en disciplina
autónom a con Pedro A belard o, recurriendo al razonam iento lógico y a la
d ialéctica. El objeto del con ocim ien to fue siempre Dios, pero ahora se buscó
no a través de efusiones sentim en tales, sino m ediante la razón natural. La
Escritura no se excluye del cam po de reflexión; al contrario, fue puesta en
el mismo plano que los autores paganos. Incluso en algunos am bientes in te­
lectuales prevalecía la idea de que era posible enunciar las principales ver­
dades del cristianism o, com prendidos los misterios, utilizando conceptos y
métodos de la filosofía pagana. S an Bernardo acusó a A belardo de rebajar
las verdades reveladas al n ivel de las verdades humanas. Tras S a n A nselm o
y con Pedro A belardo, la teología se apartó de la sacra pagina, del com en ta­
rio espiritual. Desde este m om ento, hubo una teología escolástica, especu­
lación racional sobre el h ech o revelado, y una teología m ística, anclada en
la m editación de la Escritura, que rechazaba privilegiar la reflexión in te le c ­
tual com o medio de acceso al con ocim ien to de Dios.
El m étodo escolástico refleja en gran medida las formas de la enseñanza
oral. Por eso se caracterizó fundam entalm ente por los procedim ientos esco­
lares. S e in iciaban co n la lectio, la «lectura» com entada de los textos que
eran considerados autoridad, articulada en tres niveles de profundidad h er­
m en éu tica (littera, sensus, sen ten tia). La enseñanza se basaba en la lectura
y ex p lica ció n de un tex to . E nseñar era «leer» en su sentido más té cn ico .
En prim er lugar, se en ten d ía del libro por ex celen cia, la B iblia; p osterior­
m ente se am plió a otros textos, prim ero religiosos y luego profanos.
En el curso del trab ajo de lectu ra de un texto , el le cto r se en co n trab a
con una palabra oscura, con un pensam iento difícil, o - l o más fre c u e n te con diversidad de senten cias, a veces con tradictorias, sobre un pasaje del
137
te x to , que n ecesita b a n de una co n fro n tació n en tre ellas, para sopesar su
valor y poder elegir con el fin de establecer una decisión. A sí n ació la qu aestío. Fue A belard o quien observó el n a cim ie n to de este nuevo m étodo al
com parar las sen ten cia s de los Padres, en el Sic et N o n : «D el desacuerdo
que parece h ab er en tre algunas [de las sen ten cias d istintas de los San to s
Padres] se produce la cu e stió n » ’. G ilb erto Porreta señaló cóm o la qu aestio
nace del c o n flicto de las opiniones en oposición, en cuanto que ambas tie ­
n en un fundam ento de verdad: «La cuestión con sta de la afirm ación y de
su negación con trad icto ria... Y com o parece que ambas partes tien en argu­
m entos de verdad, la cuestión surge»4. La qu aestio, por tan to, no es sino la
puesta en juego del m étodo d ia lé ctico , tratando, en lín ea co n el p en sa­
m iento a risto télico , de o b ten er una respuesta precisa a una cu estión b ien
formulada. Y en el p lanteam ien to de la quaestio es decisivo el q uehacer del
m aestro, pues para optar en tre las diversas senten cias se requiere una pro­
puesta del m aestro, con lo que éste se sitúa en el mismo n iv el que las au to­
ridades aducidas, asum iendo la responsabilidad de una decisión d octrin al.
A sí aparece la autoridad de los «m aestros» (m agistri), al poder decid ir las
cuestiones planteadas.
La elaboración de los diversos pasos en que se articu laban las q u aestiones dio lugar a la disputado, la discusión, en la que se consolidó el m étodo
d ialéctico , som etiéndose a las reglas de la lógica aristo télica, ordenando el
m aterial de las sen ten cias de las autoridades y teniendo lugar una p a rtic i­
pación más directa y personal en la investigación del saber. Las disputationes
se constituyeron en género autónom o e independiente de las lectiones y lle­
garon a estar som etidas a una d isciplina y a una organización estatutaria.
Las disputationes eran «ordinarias», aquellas que ten ían lugar con cierta fre ­
cuencia y que versaban sobre cuestiones suscitadas por la lectura de los te x ­
tos, o solem nes, las que se celebrab an en épocas señaladas del año, dos o
tres veces a lo largo del curso, y en presencia de todos los m aestros y alum ­
nos de una U n iversid ad , versando sobre «cualquier cosa» (de q u o lib et).
Fueron estas dos formas las que dieron lugar a clases distintas de escritos,
las Q u aestion es disputatae, fruto de los debates ordinarios, y las Q u aestion es
qu odlibetales, resultado de las disputaciones solem nes.
La esco lástica fue un m étodo que provenía de la d ia léctica de escuela.
Fue, en su prim era etapa, el estab lecim ien to de una problem ática; después
’ «A liq u a [diversa san ctoru m Patrum dicta] ex d is on antia quam h a b e re videntur, quaest io n e m c o n t r a h e n d a » , S ic et non, PL 1 5 8 , col. 1 34 9 .
4 «E x affirm atio n e et eius co n t r a d ic t o r i a n e g a tio n e quaest io c o n s t a t ... C u iu s v e ro utraq u e pars arg u m en ta verita tis h a b ere videtur, quaest io est», D e T rin itate, P L 6 4 , col. 1 2 5 8 D.
138
se co n v irtió en un debate, en el que fren te al argum ento de autoridad se
recurrió al razonam iento. El racionalism o que propugnó debe ser entendido
no com o la afirm ación de la razón hum ana fren te a la verdad de la revelació n , sino com o un p ro ced im ien to de d em ostración, que co n ced ía a los
procesos racionales del pensam iento una im portancia cada vez mayor, que
ten ía com o fin la m ism a rev ela ció n , fren te al m étodo co n tem p lativ o e
intuitivo de los m ísticos. N o sólo se renovó el método de enseñanza, sino
que tam bién varió profundam ente el propio programa de estudios, puesto
que se reivindicó una vida in telectu al más avanzada. A sí, el abad Felipe de
H arvengt (+ 1 1 8 2 ), que profesaba gran adm iración por las escuelas de
París, so sten ía que los clérigos, además de la Sagrada Escritura, a la que
deben prepararse por el estudio de las artes liberales, h abían de adquirir y
cultivar la cien cia , puesto que c ie n c ia y fervor no se op onen 5. Y el progra­
ma escolar que los M aestros de la Edad M edia h abían transm itido, estre­
ch am en te ligado a las artes liberales, se fue quedando pequeño y se sintió
la necesidad de am pliarlo, esp ecialm en te después de que com enzaran a
conocerse los nuevos textos que se iban difundiendo por Europa.
Hay varios testim onios que m anifiestan la variación en el con ten id o de
la enseñanza. A sí, en la escuela creada en torno a la catedral de C hartres
la enseñanza había estado cen trad a hasta el siglo X I en el esquem a trad i­
cional: las siete artes liberales y el estudio y profundización de la Escritura.
En la prim era m itad del siglo X II el programa de estudios in clu ía ya, ade­
más, algunas artes particulares, com o la m edicina y las cien cias naturales,
la cosm ología com o in terp reta ció n natu ral del universo, que perm aneció
com o uno de los rasgos d istintivos de esta Escuela a lo largo del siglo. La
d ia lé c tic a com prendía tam bién la lógica n ova, el co n ju n to com p leto del
O rgan on a risto té lico , tal com o esta b lecía el E ptateu chon de T h ie rry de
C hartres (+ ca. 1 1 5 5 ).
En cam bio, una obra an terior ya había ofrecido un nuevo p lan team ien ­
to de la sabiduría hum ana, el D idascalicon de Hugo de San V ícto r (+ 1 1 4 1 ),
especie de en ciclo p ed ia de las artes, las cien cias y las técn icas. En ella
Hugo expone su propia división del saber, inspirado en parte en la división
boecian a de la filosofía: artes teóricas, artes prácticas, artes m ecánicas y la
lógica. La teórica se divide en teología, que trata de las substancias in v isi­
bles; física, que se ocupa de las causas de las cosas visibles; y m atem áticas,
’ « D e b e t ergo cl e r i c u s h o c prim um ec p rae cip u u m h a b e re p ro positu m v o l u n t a t i s ut
vacare appeta t inquire ndae e t sc i e n ti a e studio v eritatis », D e inscitutione clericoru m , P L 2 0 3 ,
co l. 158.
139
que tien en com o o b jeto las formas visibles de las cosas. La p ráctica se divi­
de en individual, que enseña cóm o hay que fundar la vida en las costu m ­
bres honestas y en las virtudes; privada, que da a co n o cer cóm o se h an de
com portar los miembros de la fam ilia; y pública, que muestra cóm o hay que
gobernar pueblos y n acion es. Las cien cias m ecánicas, que responden a las
necesidades de la vida, se dividen en siete partes: fa b rica ció n de la lana,
arm am ento, navegación, agricultura, caza, m edicina y teatro. F in alm en te,
la lógica se divide en gram ática y arte del razonam iento.
El libro D isciplina clericalis, escrito por el judío aragonés M oisés Sefardí,
con vertid o al cristian ism o con el nom bre de Pedro A lfonso (+ ca. 1 1 4 0 ),
esta b lecía las siguientes artes: d ia lé c tic a o lógica, aritm ética , geom etría,
m ed icina (p h isica ), m úsica, astronom ía y la últim a la n igrom ancia, filo so ­
fía o gram ática, según unos u otros filósofos6.
Esta nueva estructuración del con ocim ien to representa ya una búsqueda
del saber filosófico com o integrado por saberes distintos de los trad icio n a­
les, incorporados todos ellos com o vías de acceso a la sabiduría. R eco n o ce
la im p o rtan cia de la é tic a com o d iscip lin a filo só fica. Y describe la jera rquización que ha de darse en esta búsqueda, puesto que la filosofía sólo se
conseguirá según una c ie rta d isposición, que el propio Hugo señala: «A
propósito de estas cuatro partes de la filosofía, éste es el orden que se ha de
observar: primero se establecerá la lógica; segundo, la ética; tercero, la teó ­
rica; cuarto, la m ecánica. En efecto, prim ero se ha de procurar la elo cu en ­
cia ; después, com o d ice S ó cra te s en la E tica, se ha de purificar el o jo del
corazón por el estudio de la virtud, para que, a co n tin u ació n , en la teórica
se pueda ser perspicaz en la búsqueda de la verdad; sigue a co n tin u ació n la
m ecán ica, que por sí misma es ineficaz de cualquier m odo, a no ser que se
sostenga en la razón de las preced en tes»7. La filosofía, constitu ida por estas
6 « H e sunt artes: dia léctica, a rithm etic a , geometria, phisica, musica, astro nom ia. De sép­
tim a vero diverse plurimorum sunt sen ten cie quenam sit. P hilosophi qui pro phecias n o n sectantur, aiun t n ig ro m a n cia m esse se ptim am. A liq u i ex illis v id elicet qui pro pheciis et philoso phie cre dun t, v o lu n t esse s c i e n c i a m que res natu rales vel d e m e n t a m u n d a n a p re cellit.
Quidam qui philosophie n o n student, gram m ad cam esse affirmant», D isciplina clericalis, in tro ­
d ucción y notas de María Jesús L A C A R R A , traducción de Esperanza D U C A Y , vers ión espa­
ño la c o n texto latino, Zaragoza, Guara Editorial, 1 98 0, trad, en p. 5 4, t e x to latin o e n p. 117.
' « In his q u a tt u o r partibus p h ilo s o p h ia e talis or do in d o c t r i n a s e r v a n d e b e t, ut prima
p o natur logica, se cunda e t h ic a , tert ia th e o re tic a , quarta m e c h a n i c a . Pri mum e t ia m co m p a randa est e l o q u e n ti a , d ein de , ut a i t S o c r a t e s in E t h ic a , per studium virtutis oc ulus co rdis
m undandus est, ut d ein de in t h e o r i c a ad in v e s ti g a t io n e m v e rit a t is p er sp ica x esse possit.
N o v issim e m e c h a n i c a sequitur, quae per se o m n i m od o i n e f f ic a x est, nisi ra cio ne p ra e c e d en tiu m fu lciatu r», D id a sca lico n , V I , 14; PL 176, col. 8 1 0 .
140
cuatro artes, se organiza con el fin de alcanzar la sabiduría, pero revela el
triunfo de la razón hum ana al in clu ir las artes m ecánicas com o una de sus
partes, puesto que la obra del artesano, que es una im itación de la n atu ra­
leza, consiste en reunir lo que está separado o en separar lo que está unido,
lo que im plica un co n o cim ien to racio n al y cien tífico de la naturaleza.
La filoso fía, id entificad a ahora co n las artes liberales y las m ecán icas,
esboza infinitas posibilidades en la utilización del con ocim ien to, que, en el
siglo siguiente, serían explicitadas por Roger Bacon: si se sabe cóm o actúa
la naturaleza, será ilim itada la capacidad de m odificarla. Esto tuvo diversas
con secu en cias p rácticas: la in v en ció n de la m anivela y el p e rfe ccio n a ­
m iento en los m ecanism os de transm isión del m ovim iento, en m ecán ica;
el desarrollo de la arquitectura; el aum ento de tratados de quím ica práctica;
nuevas observaciones en b otán ica; un gran avance en m edicina.
El cam bio realizado en los estudios durante el siglo X II queda reflejado,
en el ám bito de la cien cia, en el h ech o de que a comienzos del siglo la c u l­
tura c ie n tífic a se lim itaba a los com pendios de san Isidoro y el v en erab le
Beda y a escasos fragm entos conservados de la cultura latin a; en cam bio, a
fines del siglo gran parte de la cien cia griega y árabe era conocida en toda
Europa. En el ám bito filo só fico , la ren o v a ció n de los estudios se produjo
por el progresivo con ocim ien to de las obras de A ristóteles y de algunos filó­
sofos árabes. El ren acim ien to del siglo X II se debió, en gran medida, a las
traducciones de textos griegos y árabes.
V.4. TRADUCCIONES AL LATÍN Y CONSECUENCIAS FILOSÓFICAS
A unque el primer traductor m edieval de textos griegos fue Ju an Escoto
Erígena, sus versiones se lim itaron a algunos Padres de la Iglesia y escrito ­
res religiosos, com o el Pseu d o-D ion isio, G regorio de N isa y M áxim o el
C onfesor. N i Platón n i A ristó teles ni las obras de otros filósofos y c ie n tífi­
cos griegos h abían llegado a ser con ocid o s. Hubo que esperar tres siglos
para que, por el c o n ta c to que se h ab ía ido produciendo en tre la Europa
cristian a y el mundo islám ico, se pudieran con ocer textos de cie n c ia y de
filosofía griegos y árabes.
Por los testim onios que se han conservado, el co n tacto del Islam con la
C ristiandad latin a com enzó poco después de la presencia de los árabes en
la Península Ibérica, a mediados del siglo V III. Desde entonces, aunque las
fuentes historiográficas poco digan, se in ició un diálogo en tre ambas c iv i­
lizaciones que no cesaría hasta b ien entrada la m odernidad. Las primeras
huellas de la influ encia islám ica se ejerciero n , al parecer, en algunas de las
141
h erejías que surgieron en la Península durante el siglo V III, en especial el
ad opcionism o de E lipando de T oled o y F élix de U rgel, que se presentó
com o un in ten to racio n alista de explicar el dogma, proyecto muy cercan o,
al m enos en ap arien cia, a la d o ctrin a musulm ana. Los testim o n io s de
A lvaro de C órd oba en su ¡ndiculus íuminosus o de Eulogio de C órdoba en
su M em orialis sanctorum libri tres ponen en evidencia el hechizo ejercido por
la prim aria cultura arábigo-andaluza sobre el cristianism o hispano.
D urante los siglos IX y X se iniciaron form alm ente los con tactos cu ltu ­
rales entre árabes y europeos, al estar interesados éstos en recibir los c o n o ­
cim ientos cien tíficos que aquéllos estaban introduciendo y desarrollando en
al-A ndalus. Y, aunque sabemos aún muy poco de estas relaciones iniciales,
inciertas en m uchos casos, se puede decir que con ellas se en tablaron unas
com u n icacion es que más tarde habrían de fru ctificar p ositiv am en te. Este
inicial diálogo del Cristianism o medieval con la cultura musulmana se para­
lizó durante la prim era m itad del siglo X I. En su segunda mitad aparecieron
los iniciad ores del gran m ovim ien to de traducción que ocuparía al siglo
siguiente: C o n sta n tin o el A frican o y A lfan o de S alern o . A h o ra fue otra
cien cia la que prevaleció: la m edicina. Y con ella se introd u jeron algunos
elem entos filosóficos que influyeron sobre los primeros m aestros del siglo
X II, especialm ente los vinculados a la Escuela de C hartres.
El esfuerzo que siguió se tradujo en la tarea de versión de obras del árabe
y del griego al latín. Respondió a tres tipos de preocupaciones: inquietudes
cien tíficas, intereses religiosos y preocupaciones filosóficas.
En prim er lugar, el interés c ie n tífic o . La Edad M edia tuvo com o p ro ­
gram a de estudio el propuesto por Sa n A gu stín: las artes liberales, e n c a ­
m inadas a la le ctu ra y com p ren sión de los tex to s rev elad os. D esde la
época ca ro lin g ia , los la tin o s d ispon ían de su ficien tes m ateriales para el
estudio, c o n o cim ie n to y profundización de las artes del trivium ; en cam ­
bio, el qu adrivium h ab ía de lim itarse a los com pendios citados de B o ecio ,
C asiod oro e Isidoro de S e v illa . Era n ecesaria en to n ces una tarea de bús­
queda y reco p ila ció n de obras que contribuyeran al desarrollo de las artes
m atem áticas. De ah í que obras de astronom ía, a ritm ética, geom etría, así
com o de otras disciplin as c ie n tífica s com o la ó p tica, alqu im ia, farm aco­
logía o m ed icin a, fueran vertidas al la tín desde finales del siglo X I y p rin ­
cipios del X II.
U n a segunda preocupación fue la apologética, al pensarse que un d iálo­
go verbal podía ser más eficaz que el de las armas o el de la incom prensión.
S e tradujeron el C o rá n , prim ero al latín y luego a distintas lenguas rom an­
ces, y otros textos religiosos. Impulsó esta inquietud por la esfera religiosa
el abad de Cluny, Pedro el V enerable, deseoso de procurar al cristian o un
142
co n o cim ien to de obras básicas sobre la religión musulmana, en la creen cia
de que los «sarracenos» son hom bres inteligentes y doctos, cuyas b ib lio te ­
cas están llenas de libros sobre las artes liberales y el estudio de la natu ra­
leza, de cuyo saber los cristianos han de apropiarse.
F in a lm en te, el interés estricta m en te filosó fico no ap areció h asta la
segunda m itad del siglo, según se desprende de un aten to exam en de los
docum entos publicados, puesto que el período de traducciones en Toledo
com enzó con posterioridad al episcopado de Raim undo. D estacaron com o
traductores n otables D om ingo G u n d isalvo y G erardo de C rem on a. Fue
en to n ces cuando se trad ujeron las obras de los más im portantes filósofos
árabes, con la ú nica ex cep ció n de Averroes, que no comenzó a ser c o n o c i­
do en la Europa cristiana hasta el siglo siguiente.
¿Cuáles fueron las razones que m ovieron a los latinos a interesarse por
los textos filosóficos árabes y griegos y requerir su lectura? Es decir, ¿por qué
en un m om ento dado del siglo X II, y no antes, los cristianos medievales se
vieron en la necesidad de traducir determ inados escritos filosóficos y no
otros? ¿Por qué hubieron de acudir a la filosofía árabe y aceptar algunas de
sus más im portantes doctrinas? Se puede com prender fácilm en te la n ecesi­
dad de disponer de textos cien tíficos y tam bién, por qué no, de escritos de
tipo religioso. Pero no se ve tan clara la necesidad de las obras filosóficas.
¿Qué parte o aspecto de la filosofía despertó la aten ción de los latinos? ¿Se
trató de temas vinculados con la cien cia? ¿Fueron cuestiones que sólo
tenían que ver con los temas asociados a la religión? ¿Se interesaron los cris­
tianos precisam ente por esas cuestiones en la medida en que los musulma­
nes las h abían resuelto más o m enos satisfactoriam en te a través de la
filosofía, y su solución les podía servir, porque era la que estaban buscando?
La respuesta podría estar quizá en la búsqueda por los latinos del ám bi­
to propio de la razón, de aquella región donde se da la verdad de la c ie n ­
cia. El interés por el aspecto filo só fico apareció sólo después del c o n o c i­
m iento de la c ie n c ia . C o n o cid a y desarrollada ésta, no podía dejar de
plantearse la cuestión del fundam ento de la racionalidad de esa cien cia. En
este punto podría radicar la verdadera originalidad del R en acim ien to del
siglo X II: en que hubo una ruptura radical con la actitud que ante la c ie n ­
cia se había m antenido an teriorm en te, ruptura que tuvo com o una de sus
con secu en cias más im portantes la nueva m anera de considerar y estudiar
la naturaleza. De aquí ese interés por los textos en que se tratara la cues­
tión del co n o cim ien to de la verdad - d e esa verdad c ie n tífic a -, del funda­
m ento epistem ológico de este con ocim ien to, es decir, por los tratados sobre
el alm a y el in te le c to ; de a h í tam b ién la im portancia de las obras sobre
cu estion es físicas y m etafísicas, en las que se planteaba - y resolv ía a su
143
m a n e ra - el fundam ento últim o de la realidad. Porque el h ech o m ismo de
que se tradujeran determ inados textos -lo s que in teresab an - y no otros cua­
lesquiera im plica un gran c o n o cim ien to de la cultura árabe y m usulm ana
en general y de su filosofía en particular. Fue este co n o cim ien to , y los pro­
pios tem as que preocupaban, los que determ inaron el criterio de selecció n
de los tex to s que h a b ía n de procurarse. Y estuvo preparado por el m o v i­
m iento racio n al propiciado por los D ialécticos del siglo X I.
Los latinos medievales se vieron obligados a buscar una fundam entación
de la racionalidad a la que necesariam ente se veían expuestos, tan to por la
c re c ie n te im p o rtan cia con ced id a a la razón, com o por la ex ig en cia de la
verdad cien tífica, poco ha descubierta. Y se volcaron h acia el mundo árabe,
donde e n co n tra ro n que para los filósofos musulmanes la razón es cam in o
paralelo, pero ind ependiente, al de la revelación . Las obras de éstos apor­
taron un nuevo espíritu de independencia de los ám bitos de la razón y de
la fe, que se reflejaría en la posterior secularización del saber filosófico, al
independizarse éste del saber teológico. A sí, un primer ám bito de in flu en ­
cia y de p ro y ección de las obras traducidas se eje rció en la con sid eración
de las relacion es en tre fe y razón.
Esta cu estión les llevó a plantearse el problem a del co n o cim ien to de la
verdad. S i la razón era considerada com o la fuente del co n o cim ien to de la
verdad, en u na lín ea que, p la tó n ica en el fondo, ten ía m ucho que ver con
la d octrin a aristo télica, ¿cómo com paginar su lectura con la in terp retación
de la ilu m inación agustiniana, de raíz estrictam en te p lató n ica? Surgió así
el em peño por los tratados sobre el alm a y el in telecto y se trató de d ilu ci­
dar las teorías aristo télicas del De anim a. Em peño en el que con cu rriero n
tam bién dos h ech os: los co n o cim ien to s que los m édicos latin o s tu v ieron
del Canon de m edicin a y del Líber de anim a seu sextus de naturalibus, ambos
de A vicena, y el predom inio del pensam iento platónico-agustin ian o en los
círculos filosóficos del X II.
V in cu lad o al problem a del c o n o cim ien to está el del ser. El m undo
m edieval, h asta el siglo X II, ca recía de un bagaje in te le c tu a l com p leto
sobre la d o ctrin a m etafísica. Las escasas especulaciones que h ab ían desa­
rrollado no eran más que ecos lejanos del neoplatonism o, y las reflexion es
boecianas sobre el esse y el id qu od est apenas podían fundar una on tología.
El d esco no cim ien to de la obra aristo télica impidió una reflexió n profunda
sobre la estructura misma de lo real. Y, sin embargo, la indagación m etafí­
sica se había ejercido a la sombra del problema de los universales y tam bién
había sido planteada por la cuestión de las relaciones en tre C reador y ereatura. La reflexión de G ilb erto Porreta, a partir de la m ed itació n b o ecian a
y del planteam iento del problem a de los universales en su v ertien te sem án­
144
tica, preparó el cam ino para recib ir las doctrinas m etafísicas elaboradas en
el mundo m usulm án. S e añadió a ello el co n o cim ien to de la F ísica y la
M etafísica de A ristóteles, que ofrecieron nuevos planteam ientos a las cues­
tiones del fundam ento últim o y del origen de la realidad. S in em bargo, la
solución propuesta por A ristóteles, divergente y aun contraria a la d octrina
religiosa, hizo que se n ecesitaran de form a más acuciante unas in terp reta­
ciones que perm itieran explicar y desentrañar el sentido del texto aristo té­
lico de m anera más o m enos acorde con el dogma religioso. El re c o n o c i­
m ien to por parte de algunos filósofos árabes de la ex iste n cia com o un
aspecto con stitu y en te del ser, d istinto de la esencia y con cebid o aparte de
ella, fav oreció la e x p lica ció n del relato de la creació n y perm itió que las
doctrinas físicas y m etafísicas del A ristóteles fueran estudiadas y aceptadas,
m odificadas o rechazadas por los latin o s, dando lugar a la elab o ració n y
desenvolvim iento de nuevas formas del pensar filosófico, que fru ctificarían
a lo largo del siglo X III.
V.5. RENOVADA CONSIDERACIÓN DE LA NATURALEZA
La prim era oleada de textos nuevos, disponibles para los latin os desde
fin ales del siglo X I y com ienzos del X II, estuvo com puesta por obras de
m atem áticas, m ed icina, astronom ía y cien cias naturales, es decir, funda­
m entalm ente por aquellos tratados científicos de que carecían para com ple­
tar el contenid o del quadrivium. La necesidad de estos textos revela un espí­
ritu nuevo, cuyo fin era la aspiración de com prender el mundo y de
en con trar las razones de los fenóm enos y el deseo de renovación de las té c ­
nicas empleadas en lo que empezó a llamarse artes m ecánicas. C onsecu encia
de este nuevo espíritu fue la nueva visión que de la naturaleza com enzó a
difundirse por el mundo culto latino.
H asta ahora se h ab ía considerado que la naturaleza era la particularidad
fund am ental de los seres individuales en tan to que creados por D ios. La
naturaleza no era más que revelación existencial del Creador en su obra. Es
lo que exp lica la posibilidad de una in terv en ció n co n tin u a de Dios en la
naturaleza; es lo que da razón del milagro, que no es perturbador de la natu ­
raleza, sino revelador de su principio supremo, según había establecido San
A gu stín : «Exceptuadas estas cosas, de las que había com enzado a hablar,
existen otras que p erten ecen a la misma m ateria corpórea, que nos llevan
a anunciar a nuestros sentidos algo por voluntad divina, aquellas cosas que
p ropiam en te se d en om in an m ilagros y prodigios, aunque la persona del
mismo Dios no se recon o ce en todas aquellas cosas que nos han sido anun­
145
ciadas por Dios nuestro S e ñ o r» 8. El milagro es tan natural com o la naturaleza misma. ¿Cóm o, se pregunta el mismo San A gustín, podría estar con tra
la naturaleza lo que procede de la voluntad divina?9
El co n o cim ien to de la naturaleza debía ser, en ton ces, una lectu ra de lo
creado por Dios y, a través de esto, del mismo Dios. La naturaleza tien e una
letra que ha de ser leída e interpretada: es un reflejo alegórico de la verda­
dera realidad. C o n o cerla no depende ya de sí misma, sino que, com o un
texto más, debe aplicársele la misma técn ica de interpretación que a los te x ­
tos revelados. Fue, igualm ente, San Agustín quien fijó este paralelismo entre
la Escritura y la naturaleza: «Que la página divina sea para ti un libro donde
oigas estas cosas; que el orbe terrestre sea para ti un libro donde veas estas
cosas»10. La naturaleza fue considerada, así, más com o figura y sím bolo que
com o realidad autónom a e independiente. En ella se podía leer, de m anera
simple y clara por todos los hom bres, lo referente a la suprema verdad: «Si
se aducen algunos sím bolos y semejanzas, no sólo del cielo y de los astros,
sino tam bién de las creaturas inferiores, para expresar la dispensación de los
sacram entos, es porque hay una elocuencia en esta doctrina saludable, muy
a propósito para m over los afectos de los lectores, llevándolos de lo visible a
lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo etern o», dice
S a n A gu stín 11. Estudiar el universo es leerlo religiosam ente, en su sign ifica­
do espiritual. Por esto, si hay algo que en particular interese más que las leyes
naturales, eso es lo milagroso, lo m aravilloso, lo fan tástico, lo curioso. Y si
interesaba con ocer la naturaleza era porque en ella se podían encontrar figu­
ras y representaciones de las verdades religiosas y morales; se estudiaba por
el sim bolism o moral que podía ofrecer.
Fue S an A gu stín quien tran sm itió esta visión a la Edad M edia, pero
h abía sido una crea ció n de los angustiados hom bres de los siglos II y III,
quienes, an te la crecien te inseguridad de sus vidas, se interesaron más por
pensar la realidad en térm inos religiosos que por la observación de la expe-
8 « Se d his, ut d icere co ep era m , ex ce p tis, alia sunt illa quae qu amvis ex ea dem m ate ria
corp or ali, ad aliquid tarnen divinitus a n n u n tia n d u m nostris sensibus adm oventur, quae pro ­
prie m ir a cu la e t signa dicu ntur, n e c in o m n ib u s quae n o bis a D o m i n o D e o a n n u n t ia n tu r ,
ipsius Dei person a su ci pitu r», De Trinitene, III, 10, 19.
’ «Q uom odo est e n im co ntra naturam, quod Dei fit vo lúntate?», D e civitate D ei, X X I , 8, 2.
10 « L ib er tibi sit pagina divina, ut h a e c audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut h a e c vi deas», E n a rra tio n es in p sa lm o s 4 5 , 7.
11 « S i quae a u tem figurae sim ilitud in um n o n ta n tu m de c a e lo et sideribus sed e t ia m de
creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacr amen toru m, eloq uen tia quaedam est d octrinae salutaris m oven do affectui dis centium a cco m m o d a ta a visibilibus ad invisibilia, a co rporalibus ad spiritualia, a tempora libus ad a e t e rn a » , E p istola 5 5 , 7, 13.
146
rien d a natural. El mundo del hechizo y del encanto, el mundo de lo mágico,
de lo portentoso, de lo prodigioso, fue el que verdaderam ente interesaba.
Diversas obras con tribuyeron a difundir esta con cep ción . E n tre ellas, las
Etim ologías y el D e universo de S a n Isidoro de S ev illa, en las que, ju n to al
uso de algunos datos de la cien cia profana conocida en su época, abundan
las explicaciones de los fenóm enos naturales en clave alegórica, viendo en
los ciclos del tiem po m om entos sucesivos de la econom ía de la salvación.
Más tarde, la in flu en cia del Pseudo-D ionisio con trib u iría a reforzar esta
visión sim bólica del universo: «Nada hay en las cosas visibles y corporales
que no signifique algo incorpóreo e inteligible», afirmó Escoto Erígena12.
En el siglo X II esta perspectiva varió. Los nuevos con ocim ien tos perm i­
tieron a los estudiosos un c o n ta cto más directo con la co n cep ció n clásica
de la naturaleza. Esta com enzó a ser considerada com o o b jeto de investiga­
ció n en su valor autónom o y fue vista com o poder fecundante, com o c o n ­
tinua creadora de recursos. A quéllos se volvieron hacia ella com o realidad
en sí y h acia la cien cia, h acia la investigación m atem ática y, hasta en algu­
nos casos, experim ental, aunando, por vez primera en el mundo m edieval
latin o , el interés físico con los in icios de un saber cien tífico .
Los saberes que se iban difundiendo capacitaban al hombre para influir en
el mundo que le rodeaba, aumentando su interés por conocer ese entorno y
por conocerse a sí mismo, com o creatura divina. La lectura del Tim eo y de su
com entario por C alcidio en la Escuela de Chartres permitió explicar el relato
bíblico de la creación desde una perspectiva más filosófica. Los maestros de
Chartres usaron la obra platónica para introducir en las fórmulas platónicas
del Demiurgo contenidos cristianos y especulaciones nuevas, encaminadas a
entender la naturaleza por sí misma. La naturaleza fue vista com o ordenada
creación de creaturas, como cosmos, como conjunto ordenado de leyes armó­
nicas, como universo. Y el hombre, como unidad admirablemente ordenada,
tam bién es naturaleza. Por eso se expande la vieja idea, ya expresada en la
antigüedad, del microcosm os y del macrocosmos. El hombre es un universo
que reproduce en su totalidad el mismo contenido del universo. Pero, a
diferencia de lo que se pensó en la antigüedad, no busca establecer la con cor­
dancia entre ellos, sino más bien conseguir un profundo conocim iento de la
realidad existente, indagando las causas que producen los fenóm enos; perci­
bir esta realidad, este mundo como un todo, era descubrir su arquitectura pro­
funda, el mundo de las formas más allá de sus fenómenos visibles.
i; « N ih il e n im visibilium rerum co rporaliu m q ue est, quod no n in co rpó rale quid et inte'
lligibile sig n ificet» , P erip h y seon , V, 3 ; PL 1 2 2 , 8 6 5 D - 8 6 6 A .
147
La lectu ra de los nuevos textos propició el desarrollo de ideas h asta
en to n ces d esconocid as. F ren te a la visión de que sólo la v olu n tad divina
podía ofrecer adecuada ex p lica ció n de la naturaleza, se afirm ó ahora una
exigencia de exp licación racional. La idea de que las causas segundas obran
en el universo recupera la teoría de la causalidad: la naturaleza, que tien e
com o tarea cu lm in ar la c re a ció n del universo, es activ a coop erad ora de
D ios. «La obra de la naturaleza con siste en producir en a cto lo que está
o cu lto », había sostenido Hugo de Sa n V íc to r15. Y A delardo de B ath reco ­
n ocía que «es feliz quien puede com prender las causas de las co sas»14.
El planteam iento del problem a de la m ateria primera com o substrato del
d ev en ir y de los elem en to s, sig n ificó tam bién el re co n o cim ie n to de la
estru ctu ra m atem ática que subyace a los elem en tos; éstos se caracterizan
por ser cantidades dotadas de cualidades específicas: son las partes m ínim as
y simples de las cosas15, dotadas de las cuatro cualidades prim arias, seque­
dad, frialdad, calor y humedad, com binadas por pares. T h ierry de C hartres
postuló la aritm ética pitagórica para acceder, com o los antiguos, al c o n o ­
cim ien to de la divinidad. El universo, por ser lim itado y fin ito , es m ensu­
rable; todo fen óm en o n atural tien e com o propiedades la c u a n tífica ció n y
la m edida. Las m atem áticas son, así, in stru m en to in dispensable para el
co n o cim ien to de la naturaleza.
El re c o n o cim ie n to de la efica cia de la causalidad física im pulsó el
rechazo de la co n cep ció n m ilagrosa de la naturaleza y m ovió al estudio de
la realidad física, al c o n ta c to con los fenóm enos y a su co n o cim ie n to por
m edio de la facu ltad e stricta m en te hum ana. En suma, leg itim ó una
co n c e p c ió n ra cio n a l d eterm in a n te de una in v estig ació n basada en la
d ed u cción , la in d u cció n y la form ació n de h ip ó tesis. A d elard o de B a th ,
pionero en la tarea de recuperar la razón para el saber, afirm aba la validez
del discurso físico fren te al religioso y sim bólico del universo. G u illerm o
de C o n ch es m an ten ía que en todo hay que buscar la razón16. Y T h ie rry de
C hartres, en su D e sex dierum operibus, obra destinada a co n c ilia r los datos
de la c ie n c ia y el rela to del Génesis, quería o frecer una in te rp re ta c ió n
secundum physicam de la crea ció n , con exp lícito abandono de la in terp re­
ta ció n alegórica.
” «O pus nacurae (e st ) quod latu it ad actum pro du cere», D id asca lico n , I, 9.
M « F e lix qui pocuit rerum c o g n o s c e r e cau sas», D e eodenx e t d iv er so , ed. H. W I L L N E R ,
B eiträg e zur G e sc h ic h te d er T h eo lo g ie u n d P hilosophie des M ittelalters, IV, 1 ( 1 9 0 3 ) p. 6.
H « E le m entu m , ut ait C o n s ta n tin u s in P an techn e, est simpla et m in im a pars alicuius rei»,
G U I L L E R M O D E C O N C H E S : P h ilosop h ia, 1, 2 1 ; PL 17 2, 4 9.
Ifi «N os a utem dicim us in óm n ib us ra t io n e m esse qu aeren d a m » , P h ilosop h ia, I, 2 3.
148
Pero la naturaleza, desacralizada y rechazada su con tem p lación sim bóli­
ca, ofrecía tam bién un aspecto ambiguo. A firm ar la actividad de las causas
segundas desde el punto de vista físico im plicaba en cerrar al universo en
unas leyes d eterm in istas y rechazar la providencia divina y la libertad
hum ana. S e in ten tó lim itar este determ inism o apelando a la providencia
divina que había previsto las influencias astrales sobre el hom bre. La astrologia, com o c ie n c ia que aprehende las relacion es en tre cielo y tierra, no
sólo es con tem plación de la arm onía del universo, sino tam bién saber prác­
tico que perm ite al hom bre in terven ir en los fenóm enos. M agia y alquim ia,
igualm ente, fa cilita n el co n o cim ien to de los secretos y propiedades ocultas
de la naturaleza y h acen posible su m anipulación y transform ación. Y, aun­
que se pensara en la in flu en cia que sobre el hom bre e je rc ía n las fuerzas
m ágicas de la naturaleza, más allá de las pretensiones de magos y alquim is­
tas, h ab ía en ellos un deseo de co n o cer la naturaleza, dom inándola, que
con tribuyó a la con sid eración del hom bre com o imagen y sem ejanza de
Dios, pues, com o éste, tam bién co n o ce y puede. Fue una primera recupera­
ció n de la dignidad del hom bre. Por otra parte, astrólogos, magos y alqu i­
m istas se situaban fren te a los teólogos. M ientras que éstos p reten d ían
aclarar el d even ir n atural por la in terv en ció n de la p rovid en cia divina,
aquéllos la explicaban por el determ inism o natural.
Tam bién las artes del triiuum se beneficiaron del desarrollo obtenido por
las artes del quadrivium , incluso en aquellas escuelas más volcadas h acia los
estudios científicos, com o en C hartres, donde Bernardo las utilizaba en rela­
ció n con los demás saberes a llí explicados: «Bernardo de C hartres, fuente
abundantísim a de las letras en la G alia en los tiempos modernos, seguía esta
costum bre y en la lectu ra de los autores exponía tanto lo que era sim ple
com o lo que se ponía com o ejem plo de la regla; en medio explicaba las figu­
ras de la gram ática, los coloridos retóricos y las sutilezas de los sofismas y en
cualquier parte el texto de su lectura propuesta lo ponía en relación con las
otras disciplinas»17. Tam bién G uillerm o de C on ches sostenía que el desco­
n ocim ien to de las letras im plicaba una ignorancia filosófica.
La co n cien cia de la aportación fundam ental de la cultura antigua en las
perspectivas que se abrían con la llegada de los nuevos textos está expresa­
da en la conocidísim a imagen expuesta por Bernardo de C hartres: la de los
17 « S e q u eb atu r h u n c m orem Bernardu s C a r n o te n sis, exu ndantissim us m od ernis tem poribus fons liter arum in G a l li a , et in au c to ru m le ccion e quid sim plex esset, et ad im a g inem
regulae positum, os ten d e b a t; figuras gra m m a tica e, co lo res rh etoricos, c a v illa t io n e s sophism atu m , e t qua parte sui propositae le c t io n is articulus respiciebat ad alias discip linas, prop o n e b a t in m edio». J U A N D E S A L 1 S B U R Y : M etalog icon , I, 24.
149
m od ernos-enanos y los an tiguos-gigantes; éstos han acum ulado m uchos
tesoros; aquéllos, aprovechándose de estos tesoros y de las espaldas de los
antiguos pueden con tem plar un horizonte más lejan o y ver más que ellos:
« D ecía que somos com o enanos sentados en los hom bros de los gigantes,
de m anera tal que podemos ver más cosas que ellos y más lejanas, no por la
agudeza de n uestra vista ni por la altu ra de n uestro cuerpo, sino porque
somos llevados y levantados a lo alto por la magnitud gig an tesca»18. Es una
idea que expone la confianza en el progreso de los co n o cim ien to s que las
más abiertas m entes del siglo X II trataban de in cu lcar: el estudio de los
antiguos impulsa a nuevos con ocim ien tos y descubrim ientos. R efleja , tam ­
b ién , una nueva actitu d : la del esfuerzo m en tal que hay que realizar para
alcanzar ese progreso en el co n o cim ien to . Y señala, en fin , el d escu b ri­
m ien to de una realidad terren a y profana, cuyo valor vin o a cam biar la
p osición del hom bre en el mundo. A q u í es donde hay que ver el llam ado
«hum anism o del siglo X II» , porque el hom bre se con v ierte en el cen tro de
la creació n ; es un ser dotado de razón y contrapuesto al anim al bruto.
Ju a n de Salisbury ( + 1 1 8 0 ) fue, quizá el m ejor rep resen tan te de este
hum anism o, al apreciar la cultura clásica y al reconocer el gran valor de la
literatura y de la filosofía com o formadoras de las virtudes hum anas. En su
M etalogicon tom ó posición an te la c ien cia de la razón, al d efin ir a ésta en
función de la esencia del hombre y al ponerla en relación c o n todas sus otras
actividades. Según él, la razón es el alma misma en la totalidad de sus cap a­
cidades y se m anifiesta corpóream ente a través del verbo o palabra. Razón
y palabra -e lo c u e n c ia , es el térm ino que em p le a - son dos caras de una
misma m oneda, el ser hum ano: «A sí com o no sólo es tem eraria, sino tam ­
bién ciega una elocu en cia que no ilum ine la razón, así la sabiduría que no
se b en eficia de la palabra es no sólo endeble, sino tam bién, en cierto modo,
incom pleta; aunque a veces una sabiduría sin palabras puede ayudar al co n ­
suelo de la propia co n cien cia , raram ente y poco ayuda a la sociedad hum a­
na. En efecto, la razón, madre n u tricia y custodia de la c ien cia y la virtud,
que con cibe m áxim am ente gracias al verbo y que por el verbo genera los fru­
tos más generosos y útiles, quedaría estéril o infecunda si no expresase los
logros de su con cep ción con el uso de la palabra y no rindiera cuentas a los
hom bres de aquello que alcanzó el prudente m ovim iento del alm a. Es ésta
aquella dulce y fructífera unión de la razón y la palabra que hizo nacer tanta
« D i c e b a t Ber nardu s C a r n o t e n s i s nos esse quasi nan os, gigantiu m h u m eris insid entes,
ut possimus plura eis et r e m o tio r a vider e, n o n utiqu e ptoprii visus a c u m i n e a ut e m in e n t i a
corporis, sed quia in a ltu m su bve h im u r et e x to llim u r m agnitu dine g iga n tea », Ib id em , III , 4.
150
ciudad ilustre, co n cilio y asoció tantos reinos, unió tantos pueblos y los ligó
con la caridad, de forma tal que debe ser juzgado enemigo público aquel que
se esfuerza en separar lo que Dios unió para utilidad de todos»19.
Esta v in cu lació n entre razón y palabra, que tan m anifiestam ente expre­
sa Juan de Salisbury, lleva al estudio de un nuevo aspecto con que se c a ra c­
teriza este siglo.
V.6. ARTES DEL LENGUAJE Y ONTOLOGÍA. EL PROBLEMA
DE LOS UNIVERSALES
Fue opinión com ún entre los primeros estudiosos de la filosofía medieval
que el problem a esco lá stico por ex c e le n cia , aquel que podía caracterizar
toda la filosofía m edieval, fue el problem a de los universales. Y se reco n o ­
cieron ya los dos grandes ám bitos sobre los que se sustentó el problem a de
los universales: el del lenguaje y el de la ontología, que determ inaron n u e­
vos desarrollos del pensam iento durante el siglo X II.
Este problem a, aunque haya recorrido toda la Edad M edia, tuvo su fase
dom inante en un período de poco más de cin cu en ta años, en tre finales del
X I y prim era m itad del siguiente. A unque com o cuestión «m edieval» fue
puesto en relación con problem as teológicos referentes a las Ideas divinas,
tuvo más que ver con el problem a del ser, su relación a n uestro c o n o c i­
m iento y la posibilidad de em itir un discurso verdadero sobre él. Y com o la
filosofía de nuestro siglo ha vuelto a plantearlo desde el análisis lógico del
lengu aje y desde la cie n cia , repitién d ose incluso las mismas solucion es
m edievales, parece in cu estion able el carácter filosófico de este problem a.
Sus raíces históricas están en la filosofía griega. El neoplatónico Porfirio,
preocupado por el problema de la atribución de un predicado general a un
sujeto individual, determinó en Isagoge la lista de los conceptos generales -lo s
19 « S i c u t e n im e lo q u e n ti a , n o n m o d o te m eraria est, sed e d a m c a e c a , qu am ra t io n o n
illustrati sic e t sa p ien tia , quae usu v e rb i n o n p ro ficit, n o n m od o debilis est, sed q u o d a m
m od o m a n ca : l ic e t e n im qu and oq u e a liq u aten u s sib i prodesse possit s a p ie n tia el inguis ad
so la tiu m c o n s c i e n t i a e ; raro ta m e n , et paru m c o n f e r ì ad usum s o c i e ta t i s h u m a n a e . N a m
ratio, sc i e n ti a e virt utum que parens, a ltrix , et custos, qu ae de verbo fre quentius c o n c i p i t, et
per verb um num ero siu s, e t fructuosius parie, a ut o m n i n o sterilis p e r m a n e r e i , a ut qu idem
in foecu n d a, sì n o n c o n c e p t i o n is fru ct um , in lucem ed eret eloquio: et in v ice m , quod sen tit,
prudens ag itatio m en tis ho m in ib u s p u blicaret. H a e c autem est illa dulcis e t fructuosa c o n ju g atio rationis et verbi, quae t o t egregias genu it urbes, tot c o n c i l ia v it e t foed era vit regna,
t o t u n iv it populos, et ca rit a t e d e v in x it: ut ho st is o m n iu m publicus m erito cen seat ur, quisquis h o c, quod ad u tilitatem o m n iu m Deus c o n j u n x i t , nititu r separare», Ib id em , I, 1.
151
predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: género, especie, dife­
rencia específica, propio y accidente. A ntes de estudiar estos cin co conceptos
o palabras generales, se planteó diversas dudas sobre la naturaleza de las dos
primeras: «A rite todo, en lo que con cierne a los géneros y a las especies, la
cuestión de saber si son realidades subsistentes en sí o sólo simples con cep cio­
nes del espíritu, y, adm itiendo que sean realidades subsistentes, si son corpó­
reas o incorpóreas, y, en fin, si están separadas o si no subsisten más que en las
cosas sensibles y según ellas, es una cuestión de la que evitaré hablar aquí, pues
es un problem a muy profundo, que exige una investigación muy diferente y
más exten sa»20. Quizá su renuncia a dar una solución se debiera al deseo de
limitarse al ám bito lógico, sin pasar al terreno ontològico. Y, aunque las dudas
afectan sólo a géneros y especies, podrían hacerse extensivas a todo concepto:
¿existe en sí mismo com o realidad? ¿Cuál es su fundamento ontològico?
La prim era so lu ción la ofreció B o ecio en sus com en tario s a la obra de
Porfirio. En éstos, la solución es de tipo aristo télico , quizá por el co n te x to
de la Isagoge, que pretende ser una in trod u cción a A ristó te les. G én ero s y
especies no pueden ser realidades singulares, porque son com unes a
m uchos, ni tam poco son realidades universales, porque todo lo que es real
es uno en núm ero: la especie «hom bre» se predica de m uchos individuos,
pero ella no existe com o realidad individual. S i sólo fuesen conceptos m en ­
tales, en ton ces deberían ten er un referen te extern o, deberían responder a
una realidad, y no hay ninguna realidad a la que aludan los con cep tos u n i­
versales: no existe «el h om bre», sino «este o aquel hom bre».
A n te este p lan team ien to , B oecio d ice que adopta la so lu ción de
A lejandro de Afrodisia: los conceptos que están en la m ente se forman o por
com posición de varias realidades, como la idea de «centauro», que es mezcla
de hom bre y caballo, resultando un concepto no real, falso y fic tic io ; o por
división o abstracción, esto es, por la separación de elem entos que en la rea­
lidad están unidos, com o cuando obtenem os algunas propiedades de las
cosas: la lín ea estudiada por el geómetra, obtenida a partir de las líneas que
hay en los cuerpos. G éneros y especies son propiedades comunes a grupos de
individuos, que el in tele cto abstrae basándose en la sem ejanza su bstancial
que en cuentra en m uchos individuos, en el caso de la especie, o en muchas
especies, en el caso del género. Tal semejanza, inm anente en los individuos,
es unlversalizada por el in te le cto 21. Los universales tien en , pues, dos modos
20 Isagoge, ed. A . B U S S E , B e r l ín , 1 8 8 7 , p. 1.
21 « H a e c sim ilitu d o ... c u m sen sibilis est, in sin gu laribu s p e r m a n e t, c u m i n t e l li g i t u r fit
universalis», In lsa g og en , I, 11; P L 6 4 , 8 5 C .
152
de ser: en la realidad, en tanto que están en los cuerpos sensibles; en el pen ­
sam iento, en tanto que existen separados de esos cuerpos22. S ó lo existen las
cosas individuales, percibidas por los sentidos; en esa percepción el in te le c­
to aprehende la n oció n universal.
A d optar esta so lu ción de tipo a risto té lico no sign ificaba para B o ecio
rechazar la teoría p lató n ica. S e había confesado incapaz de juzgar sobre las
opiniones de P latón y A ristó teles: «P latón piensa que géneros, especies y
demás no sólo son enten d id os com o universales, sino que tam b ién son y
subsisten por causa de los cuerpos; A ristóteles, en cam bio, piensa que son
entendidos com o incorpóreos y universales, pero que sólo subsisten en los
cuerpos sensibles; no me considero apto para juzgar sus opiniones; esto es
propio de una filosofía más a lta » 2’. H abía optado por A ristó teles en virtud
del carácter del com entario que escribía. Pero en el libro V de la C o n sola d o
Philosophiae sostiene que el in tele cto puede elevarse por en cim a de la re a ­
lidad sensible y co n o cer las formas universales en sí mismas24.
Las distintas soluciones que aparecieron en la Edad M edia se situaron
en tre diversas formas de realism o y de nom inalism o. En cualquier caso, se
tratab a de estab lecer si los universales eran sólo nom bres, o co n cep to s o
realidades. Por ello, se planteó en térm inos lingüístico-gram aticales y lógi­
co -d ialéctico s y, sólo después, adquirió índole m etafísica.
Ya el siglo IX o freció algunas soluciones, com o se vio, pero fueron los
últim os años del siglo X I cuando vieron reaparecer la disputa de una forma
muy vigorosa, cuando R o scelin o de C om piégne (+ ca. 1 1 2 5 ) sostuvo una
so lu ció n n o m in a lista de la que poco se sabe, porque no se con serv an de
sus escritos más que una carta, y de la que m ucho se ha d ich o, incluso por
sus propios co n tem p orán eo s. A p artir de S a n A n selm o y de Pedro
A belard o, se h an podido recon stru ir algunas de sus afirm aciones: Q ue un
u niversal no es una entidad real, sino sólo un flatu s vocis, un m ero n o m ­
bre que sólo sirve com o instrum ento para con ocer la realidad; que un color
no es algo distinto del cuerpo que tien e color; que la sabiduría de un h o m ­
bre no es otra cosa que su alm a; que hom bres distintos no pueden ser uno
en especie; que las tres personas de la Trinidad deben ser substancias dis-
2; «S ubsistu nt ergo circa sensibilia, intelligun tur autem praecer corpora... Ipsa e n im g en e­
ra ec species subsistunt qu idem alio mod o, intelliguntur ver alio m od o», Ib id em , 8 5 D - 8 6 A .
:1 «P la to gen er a et sp ecies c a ete ra q u e n o n m od o intelligi un iversalia, veru m etiam esse
atque propter corpora subsistere putat; A rist o t e le s vero intelligi quidem inco rpo ralia at que
un iv ersalia, sed su bs istere in se n sibilibu s pu ta t, qu orum dijud icare s e n t e n t ia s a ptum esse
n o n duxi; altio ris e n im est ph ilo so p h ia e», Ib id em , 8 6 A .
M C f. C o n s o la tio , V, pr. 4, 2 8 - 3 2 .
153
tin tas; que las relacion es en tre las personas de la Trinidad no ex isten ; que
la nada co n sta de partes.
De estas afirm aciones se deduce que para R oscelin o los universales son
palabras, térm inos, y que lo que es, es uno. R evelan , además, un punto de
partida em pírico: el nom inalism o hunde sus raíces en la ex p erien cia sen si­
ble, donde todo dato y entidad son particulares e individuales. La u niver­
salidad se en cu en tra, com o propiedad de las palabras, en el d om inio del
lenguaje. A l considerar que la universalidad era sólo una propiedad de los
térm inos y no de las realidades o n toló gicas, distinguir propiedades no es
reflejo de un estado m etafísico, sino sólo una función de uso de los térm i­
nos; en otras palabras, la d istin ción entre una cosa y sus propiedades, refle­
jadas en los universales, es sólo una función del lenguaje, es sólo una m ane­
ra de ver las cosas. En suma, la cuestión de los universales es una cuestión
de sign ificació n lingüística.
Esta in terp re ta ció n pudo en co n tra r apoyo en B o ecio , q u ien en su
com entario a C ategorías había sostenido que esta obra aristotélica es un tra­
tado sobre las palabras: «El tratado de los p redicam entos no versa sobre
cosas, sino sobre palabras»25. Señaló, además, la profunda relació n e x isten ­
te en tre las palabras (v o ces) y las cosas (res) que son designadas por aqué­
llas: «Q uizá alguien diga: si el debate mismo versa sobre las palabras que
significan las cosas, ¿por qué se debate sobre las mismas cosas? S e h a de res­
ponder que, puesto que las cosas siem pre están unidas a su propia sig n ifi­
cación , todo lo que se en cu en tre en las cosas habrá de en con trarse c ie rta ­
m ente en los nom bres de las cosas; por lo cual, el que exam ine rectam en te
los nom bres obten d rá la propiedad de la sig n ificació n de las palabras de
aquello que es significado, esto es, de las cosas»26. B oecio sostuvo, pues, la
opinión de que la lógica es una cien cia de palabras: «Toda disciplina lógi­
ca versa sobre el discurso»27, y tal era, además, el o b jeto de A ristó teles: «El
fin de esta obra es estudiar las palabras que significan cosas, en tan to que
son sig n ifican tes»26. De aquí a considerar desde el lenguaje la lógica aristo ­
25 « P r a e d i c a m e n t o r u m t r a cta tu s n o n de rebus, sed de v o cib u s e st» , ín C a te g o r ía s
A ristotelis, 1; PL 6 4 , 1 6 2 C .
26 « Se d fo rte quis d ica t, si de s ig n if ic a n t ib u s rerum v o cib u s ipsa d is p u ta tio est, cu r de
ipsis disputar rebus? D i c e n d u m est, q u o n ia m res se m per cu m propria s i g n i f i c a t i o n e c o n j u n c t a e sunt, et quidquid in res v en it, h o c qu idem in rerum vo cabulis inven itu r: quare re cte
de vo cabu lis disputans, p ro p rieta te m sig n ifica n tiu m vo cu m de his quae sig n ificaban tu r, id
est de rebus, assum psit», Ib id em , 16 2 D .
27 « O m n i s ars lóg ica de o r a ti o n e est», Ib idem , 1 6 1 D.
28 «E st igitur hu jus operis i n t e n t i o de vocib us res sig nificantibus, in eo quod s i g n i f i c a n ­
tes su nt p ertra c ta re» , Ib id em , 1 6 0 A .
154
télica no había más que un pequeño paso. Y, éste fue dado a propósito de
la consid eración de los universales.
C o n tra la solu ción de R o scelin o reaccio n aro n los realistas, quienes
coin cid ieron con la exp licació n ya conocid a de Boecio: los universales son
o b jeto s de pensam iento que subsisten realm ente en cada individuo. Pero,
¿qué hay en los individuos que pueda ser com ún con los otros de su misma
especie a la vez que cada uno de ellos se diferencian de los demás? La res­
puesta a esta cu estión la o freció G u illerm o de C ham peaux (1 0 7 0 -1 1 2 1 ) ,
cuya carrera, com o las de R o scelin o y A belardo, da testim on io de la c re ­
cie n te in flu en cia de los m aestros individuales. Desde la teología, la solu­
ció n realista ten ían una am plia p royección o n toló gica, pues adm itir una
solu ción realista m oderada im plicaba recon o cer que antes de la creació n
sólo existe Dios sin p reexistencia de las esencias de las cosas; en cam bio, el
realism o exagerado ten ía que sostener que antes de la creació n Dios ex is­
tía con las esencias. Pero las opiniones de G uillerm o sólo nos son c o n o c i­
das a través de la refu tación que de ellas hizo A belardo.
Pedro A belardo (1 0 7 9 -1 1 4 2 ) dio un nuevo impulso a la d ialéctica, desa­
rrolló su m étodo y ex ten d ió su uso, h asta el punto de que esta d isciplin a
pudo ser considerada com o m agistra disserendi. Para él, la filosofía por e x ce ­
lencia era la d ialéctica, la lógica, entendida como lógica del lenguaje, como
análisis crítico de los contenidos de co n cien cia a través del lenguaje. S e ha
afirmado que el pensam iento abelardiano es, en sus más im portantes líneas,
una reflexión sobre el lenguaje; prim ero, porque es una reflexión sobre las
artes del lenguaje; en segundo lugar, porque es una filosofía de com entador,
esto es, de in térp rete de tex to s. Y, en tercer lugar, porque, siguiendo a
B oecio, consideró que la lógica es una disciplina que se ocupa de palabras.
En los textos que lee Abelardo, encuentra una explícita invitación a ana­
lizar el lenguaje. R eco n o ce la im portancia del lenguaje com o interm ediario
en tre la realidad y el pensam iento. Por ello, el análisis del lengu aje es el
punto de partida para analizar pensam iento y realidad. Es en este co n tex to
donde se sitúa la solución abelardiana al problema de los universales: dentro
de una teoría de la predicación y de una doctrina de la significación. Esta,
la significación, tien e que ver, más que con una sola palabra, con un grupo
de palabras correctam en te construidas, es decir, en tanto que con stitu yen
una frase, compuesta de los dos elem entos que ya señaló A ristóteles: el nom ­
bre y el verbo: «He aquí el orden que hay que seguir para escribir un tratado
de lógica: puesto que las argum entaciones están compuestas de proposicio­
nes y puesto que las proposiciones están formadas de palabras, es preciso que
la lógica estudie cada uno de estos elem entos: debe comenzar por los térm i­
nos simples, tratar a con tin u ación las proposiciones y finalizar con las argu­
155
m entaciones, siguiendo en esto el ejem plo de nuestro m aestro A ristó teles,
que consagró a los térm inos sus C ategorías, a las proposiciones su Peri h erm eneias, a las argum entaciones sus T ópicos y A n alíticos»29. Y al ocuparse de
los térm inos simples, al seguir este esquema, se encuentra con el problem a
de los universales, porque éstos se refieren a las palabras que se aplican a los
individuos: ¿qué debe significar una palabra para que pueda unirse al n om ­
bre de un individuo?
Para dar respuesta a esta pregunta, A belardo define el universal aristo­
télicam en te com o aquello que se predica de muchos, por lo que es una defi­
n ició n que podría corresponder a cosas y a palabras. P ero, com o la cosa
parece ser siem pre algo individual, A belardo se pregunta cóm o una cosa es
predicable de m uchas. Dos m aneras hay de h acerlo . La prim era, e n te n ­
diendo que el universal-cosa es la esencia única que tien en todos los in d i­
viduos que caen b ajo una sola especie, distinguiéndose ellos por sus a c c i­
dentes. Es la tesis sostenid a por G u illerm o de C ham peaux. N iega al
individuo en su propia esencia, con lo que aten ta co n tra la misma n atu ra­
leza, y no exp lica la pluralidad de individuos. La individualidad debe resi­
dir en la esencia, puesto que si se elim inan los accidentes de los individuos,
éstos p erm an ecen en su unidad. La segunda, afirm ando que la individua­
ció n es ex isten cia l, es decir, que los individuos se distinguen por su esen ­
cia y por sus accid en tes; sólo se d iferencian por la in diferen cia, la no dife­
ren cia de las esencias de los individuos de una misma especie, que fue, al
parecer, la segunda tesis sostenida por G u illerm o de C ham peaux. La c r íti­
ca de A b elard o se c en tra en m ostrar que la n o -d iferen cia co n siste en
concord ar en algo y que dos individuos de una misma especie con cuerdan
en no ser individuos de otra especie: P latón y Sócrates son in diferentes en
tanto que piedra. Por consiguiente, exigiría una tercera realidad en la que
hubiera com unidad, con lo que esta nueva realidad actuaría com o la esen ­
cia de la prim era opinión.
El universal, en ton ces, no puede corresponder a las cosas, sino sólo a las
palabras. Parece que A belard o se ve encam inado a una solu ción n o m in a­
lista del problem a. Pero tam bién rechazó el nom inalism o de su m aestro
R o scelin o , so sten ien d o que si el universal es una palabra, no es sólo una
palabra, sino una palabra que puede ser predicada de cosas, una vox signifi­
cativa, un sonido articulado que posee una fun ción sem án tica; es un serm o,
un signo lingüístico. C om o signo, la unidad de lo que se predica de muchos
29 P E D R O A B E L A R D O : P h ilosop h isch e S ch riften . I. L o g ic a In g red ien tib u s, ed. B. G E Y E R ,
en B eiträg e zur G e sc h ic h te d e P h ilosop h ie des M ittelalters, X X I , 1, ( 1 9 1 9 ) p. 2 : 8 - 1 5 .
156
no es la unidad de la palabra, sino la unidad del significado, con lo que pro­
p iam ente el universal es lo significado, lo predicable de m uchos tom ados
singularm ente. C om o signo, tien e una referencia a una realidad, tien e una
intentio, una ten d en cia h a cia una realidad significada. Ese algo al que todo
universal tiende es el status, el estado, aquello en lo que con v ien en d istin ­
tos singulares en tre sí: el térm ino «hom bre» sólo se puede predicar de los
individuos que son hom bres; la predicación depende, pues, de algo que está
en las cosas, pero que no es una cosa, no es ninguna realidad, sino sólo un
estado: el estado de «ser h om b res»30. N o es ninguna cosa p resen te en las
otras cosas, ni tam poco una cosa participada por otras. Es la causa com ún
que nos perm ite decir que los individuos de una especie son esos individuos
y no otros y la causa que funda su designación lingüística. El status es, así,
inseparable del individuo, por lo que el universal sólo puede ser derivado
del individuo y sólo se adquiere a partir de la in telecció n de lo singular.
A unque la solución de A belard o se sitúa más allá del nom inalism o, sin
embargo no llega a ser un realism o, puesto que carece de una ontología rea­
lista, que sustente la realidad de los universales. Por ello se ha dicho que su
posición es la de un no-realism o, en el sentido de ser una tercera vía en tre
las cosas y las palabras. Los universales son m aneras de aprehend er y de
pensar los particu lares, algo n ecesario para nuestra m en te; pero no son
o b jetos por d erecho propio.
La im portancia de A belardo está más en el fuerte impulso que dio a la
lógica que en esta solución al problem a de los universales, considerada en sí
misma. C o n él, la lógica adquirió una autonom ía como saber sobre los c o n ­
ceptos, independientes de las cosas y, tam bién, su método an alítico , carac­
terizado por su con tin u a crítica del significado de las palabras; por ello, la
suya fue una lógica de la gram ática. La teoría de la sig n ificació n , con la
d octrin a de las propiedades de los térm inos, tuvo un am plio desarrollo en
la lógica posterior. La integración del análisis gram atical del lenguaje d en­
tro de la d ialéctica daría lugar a la gram ática especulativa y a la aparición,
ya en el siglo X III, de los m odistae, es decir los que exponían las propiedades
o m odi del lengu aje, en la p reten sión de crear una gram ática universal
dependiente de las estructuras m etafísicas de la realidad.
R ealista fue tam bién la solución de G ilb erto Porreta (+ 1 1 5 4 ), el autor
más m etafísico de este siglo, según la d octrin a que expone en sus co m en ­
tarios a B oecio. Siguiendo el realism o boeciano, sostuvo la d octrin a de los
w « N o n d ic o in h o m in e ... sed in esse h o m in e m . Esse h o m in e m n o n est h o m o , n e c res
aliq ua », Ib id em , p. 1 9 : 2 1 - 2 6 .
157
universales co n o cid a b ajo el nom bre de teoría de la con form id ad , expuesta
por Ju an de Salisbury de la siguiente m anera: «A n te rio rm e n te otro , para
expresar la o p in ió n de A ristó te le s, atribuye, co n G ilb e rto , obispo de
P oitiers, la universalidad a las form as nativas y se esfuerza por m ostrar la
conform idad de ellas. U n a form a n ativ a es una copia del origin al y no está
en la m en te de Dios, sino que es in h eren te a las cosas creadas. En griego
se llam ada
etSoç, siendo a la idea (d iv in a)
lo que el ejem p lo al ejem p lar;
es sensible en la cosa sensible, pero en la m ente se co n cib e com o in se n si­
b le; adem ás, es sing ular en los singulares, pero es u n iversal en todos
ello s» 31. Los universales son, pues, las formas nativas, aquellas form as que
están en las cosas sensibles, pero que son copia o im itació n de un m odelo
o ejem plar, que son las ideas divinas. S o n , por tan to, form as individuales;
pero, al m ism o tiem po, pueden ten er una e x isten cia en todos los in d iv i­
duos de una m ism a esp ecie. C o n stitu y e n la estru ctu ra in te lig ib le de lo
sensible, aquello por lo que una cosa determ inada es lo que es. Y es aquí
donde cob ra sen tid o su teo ría m eta física, que más a d ela n te, cu an d o ya
A v icen a sea co n o cid o , fue am p liam en te d iscutid a. S e tra ta de la d is tin ­
ció n b o ecia n a de esse y de id qu od est, que G ilb erto tom a en el sigu ien te
sen tid o : el esse o q u o est es aq u ello por lo que una cosa es lo que es, la
esen cia o u niversal, m ientras que el id qu od est correspon d ería a la subs­
ta n cia actu al y efectiv a , al individuo. Este realism o de la esen cia ex p lica
lo que cada ser tien e de in telig ib le y lo que tien e de su bstan cia. Fue una
d istin ción que tuvo im portantes consecu encias en la discusión de las re la ­
cio n es en tre m ateria y form a, en tre alm a y cuerpo y en el p ro blem a de
Dios. P recisam en te la a p licació n de esta d istin ción a la Trinidad divina le
llev ó a sosten er d octrin as consideradas com o h eterod oxas por B ernardo
de C lairv au x.
La obra de G ilb erto revela que el p lan team ien to o n to lò g ico , antes del
co n o cim ien to latin o de la M etafísica aristo télica, estuvo provocado por la
ap licación del lenguaje categorial de la naturaleza al de las realidades divi­
nas, por la a rticu lació n en tre on tologia y teología a través del lengu aje. La
on tologia de G ilb erto culm ina la de B oecio y señala la v ertien te o n to lò g i­
ca del problem a de los universales.
” «P orro alius, ut A r i s t e l e m e xp rim â t, cum G i l b e r t o E pis co p o P ic t a v i e n s i , un iv ersa lite m formis nativis a ttib u it, et in earum c o n f o r m i ta t e laborar. Est autem form a n a t iv a originalis e xem plum et qu ae n o n in m e n te Dei co nsistit, sed rebus creatis in h aeret. H a e c graeco
elo q u io d icitu r E tS o ç, h a b e n s se ad ideam ut exem p lu m ad e xe m p la r; sen sibilis qu id e m in
re sen sibili, sed m e n t e c o n c i p i tu r insensibilis; singularis quoq ue in singulis, sed in om n ib u s
universalis», M eta lo g ico n , II, cap. 18.
158
V.7. HACIA UNA NUEVA ÉTICA. EL NACIMIENTO
DE LA CONCIENCIA INDIVIDUAL
El problem a del individuo y de la c o n cien cia individual n ació cuando
se produjo el descubrim iento del individuo como perteneciendo a un grupo
y desem peñando una fu n ción en él. Fue precisam ente en el siglo X II, au n ­
que sólo se desarrolló a lo largo de los siglos posteriores, cuando el antiguo
y olvidado con cep to de «ciudadano» ( civ es) reapareció com o ser autónom o
e in d ep en dien te, com o poseedor de derechos propios e iguales a los otros
ante la ley, en contraste con el concepto de súbdito, el mero receptor de las
leyes que se le im ponen.
La cu estión del individuo tuvo durante la Edad M edia dos p la n te a ­
m ientos d istin tos. En prim er lugar, com o problem a lógico con n otables
im plicaciones filosóficas y teológicas. S e enm arca en la cuestión de los pre­
dicables: por ser conceptos universales, el individuo no puede entrar a fo r­
mar parte de ellos, sino sólo en ta n to que es el sujeto últim o de toda p re­
d ica ció n , en ta n to que es lo que está bajo todo predicado superior. El
individuo fue entendido com o la diferencia numérica, como lo que divide a
la unidad en m ultiplicidad, según sostiene Porfirio. Para B o ecio , dividir es
separar en m ultitud lo que antes era uno, por lo que lo propio de lo in d iv i­
dual es crear m ultiplicidad dentro de una clase específica particular. En otra
parte, B oecio entiend e al individuo de tres maneras: com o lo que no puede
ser dividido, com o lo que es ind ivisible: la m ente; com o lo que no puede
partirse por su solidez: el diam ante; y com o aquello cuyos atributos no pue­
den predicarse de todos sus sem ejan tes, com o lo im predicable: S ó crates.
En la trad ició n m edieval de com entarios lógicos a Porfirio y a B oecio,
«individuo» fue interpretad o com o lo indivisible, lo d iferen te, la ca p a ci­
dad de dividir la especie y, en fin , la im predicabilidad. A sí en ten d id o, el
problem a del individuo tuvo im plicación en diversas cuestiones filosóficas
a lo largo de la Edad M edia: en el problem a de los universales; en la d eter­
m inación exacta de la naturaleza del individuo como propiedad o relación ;
en lo to ca n te al p rincip io de ind ivid uación; en la d iscern ibilid ad de los
individuos, es decir, en la posibilidad de distinguir a un individuo com o tal;
en el problem a del lenguaje. Pero tam bién tuvo especial relevancia para un
gran problem a teológico, el de la Trinidad divina: si Dios es uno, en ton ces
debe ser indivisible, esto es, individual; pero en este caso no podrían c o n ­
siderarse las tres diferentes personas que acepta la tradicional fórm ula tri­
n itaria. Por otra parte, si Dios no es individuo y las personas de la Trinidad
han de ser consideradas com o num éricam ente diferentes, en ton ces debería
haber más de un solo Dios. D eterm inar, pues, el problem a de la individua­
159
lidad com o d iferencia num érica era de vital interés para los teólogos y lógi­
cos cristianos.
En segundo lugar, el problema del individuo se planteó desde su relación
con la n o ció n de persona tal com o la definió Boecio. La persona es la subs­
tan cia individual, la unidad incom unicable del ser, que excluye toda p arti­
cip ación , porque no posee la com unicabilidad de los accid en tes respecto a
la substancia a la que p erten ecen , ni la de lo universal respecto a lo singu­
lar; el ser persona im plica la unidad indivisible e intransferible de lo que es
en sí m ism o. Lo que con stitu ye a la persona es el ser su bstan cial, por la
au tonom ía que tien e, por ser en sí y por ser su jeto. Y lo que le d iferen cia
de otras substancias es su racionalidad, por la que adquiere d om inio de sí
m isma. El individuo fue considerado com o su jeto autónom o e in d ep en ­
d iente, com o c o n cie n cia de sí mismo fren te a los demás, com o un yo capaz
de acció n , de responsabilidad y de libertad.
A unque la c o n c ie n c ia , entend id a com o la totalidad de los fen óm en os
psicológicos y m orales, había sido recon ocida cuando S a n A gu stín afirmó
el carácter indubitable de la duda, sólo afloró plen am ente en el siglo X II,
cuando se m anifestó que esa realidad que se id entifica con el yo del h o m ­
bre, que lo individualiza y lo personaliza, se distingue con claridad de cu a l­
quier cosa individual. C om o declaró G ilb e rto P orreta: «toda persona es
individuo, pero no todo individuo es persona»32.
Los cam bios so ciales y culturales que se prod ujeron en el siglo X II
im pusieron al individuo d ecision es y eleccio n es en im p ortantes áreas de
la c o n c ie n c ia . U n a de las ideas d om inan tes fue la referida al so crá tico
« c o n ó c e te a ti m ism o», porque la c o n c ie n c ia es un libro que, com o la
naturaleza, tam bién cond uce a Dios. Los autores del siglo X II h ab lan del
liber con scien tiae, donde el hom bre se h ace espíritu. El exam en de c o n c ie n ­
cia puso de reliev e la trascen d en cia del arrep en tim ien to in terio r fren te a
la p en iten cia pú blica y exterior, lo que hizo adoptar la p ráctica de la c o n ­
fesión individual. Dos h itos ilustran este «descubrim iento de la c o n c ie n ­
cia del yo». Prim ero, Pedro A belard o y su afirm ación de la in te n c io n a li­
dad del a cto com o criterio de v aloración m oral. Segundo, su o p o n e n te y
c o n trin ca n te Sa n Bernardo, quien sostuvo la validez del am or de sí mismo
com o el prim er grado en el largo proceso que llev a al h om b re a am ar y
asem ejarse a Dios.
« S i c u t e n im o m n is qu idem per sona indiv iduu m est, n o n v e r o o m n e in d iv id u u m esc
perso na: ica...» . G ile s b e r ti P icta v en sis E p is c o p i: E x p o sitio in B o e c ii lib ru m c o n tr a E u tic e n et
N es to riu m , II, § 2 8 , ed. N. H A R I N G : T h e C o m m e n ta r ie s on B o eth iu s by G ilb e r t o f P oitiers,
T o r o n t o , P o n t ific a l In s t it u t e o f M ed iaev a l Studies, 1 9 6 6 , p. 2 7 0 .
160
La prim era reflexión m oral de carácter filosófico en la Edad M edia tuvo
com o autor a Pedro A belardo. Ella fue posible por la crítica d ialéctica que
d irigió co n tra la co n cep ció n d ualista del hom bre: definido lóg icam en te
com o «anim al racional m ortal», ningún hom bre puede ser determ inado sin
su d iferen cia específica: «racional m ortal»: «El hom bre no puede subsistir
sin la racionalidad o sin la m ortalidad»35. En la E xpositio in H exaém eron ase­
gura que sólo abusivam ente puede afirm arse que el hom bre en su totalidad
sea u nión de dos substancias, alm a y cuerpo34. C aren te de la teo ría h ilem órfica que le perm itiera exp licar aristo télicam en te la u nión de cuerpo y
alm a, se lim itó a afirm ar que el alm a del hom bre no es el hom bre mismo,
sino que el hom bre es alm a y cuerpo a la vez. A sí, al con trario que algunos
de sus contem poráneos, que interpretaban al hombre directam ente en fun­
ció n de su relación con Dios, la idea de hom bre que parece h aber propues­
to Pedro A belard o tien e que ver más co n su realidad individual, según
h abía establecido en la lógica. Donde m ejor expresó su visión del hom bre
com o individuo fue en el ám bito de la a cció n , puesto que nada hay más
individual que las accion es hum anas. A l proclam ar la realidad del hom bre
com o dueño de su propio d estino, A belardo abría la puerta para la p oste­
rior afirm ación de la subjetividad hum ana. En tanto que reflexio n ó sobre
la a cció n hum ana, inauguró la d iscip lin a de la ética filosó fica en la Edad
M edia, una disciplina cuyas reglas rem iten a unos principios fundam entales
de exp licació n del hom bre.
La é tic a m ed ieval h a b ía estado enm arcad a en el m odelo de una vida
nueva, proporcionado por los Evangelios, que nada tien en que ver con un
sistem a é tic o . El cristia n ism o h a b ía co n stitu id o una é tic a basada en la
re p e tic ió n in d ivid ual de la h isto ria de la salv ació n com o ideal de vida.
Pero esto no sign ificaba con stru ir una ética com o tem ática filosó fica. S in
em bargo, la rápida a ce p ta ció n de d octrin as éticas paganas, al in trod u cir
elem en to s filosóficos en un ám bito - e l de la vida de C risto que debía ser
im ita d a - que no es filo só fico , dio lugar a una prim era tran sform ación del
co n ten id o religioso del cristian ism o en una reflexión m oral. A lgo de esto
fue lo que ocurrió en la P a trística , cuyos rep resentantes fueron elab o ran ­
do una reflexión basada en la p erfección moral del hom bre, creado a im a­
gen y sem ejanza de D ios, y e n te n d ie ro n la é tic a com o im ita c ió n de
C risto .
” « H o m o pre te r racio naiite m vel m o r t a l it a t e m n o n po test subsistere», D ia léctica , V, II;
ed. L. M. D E R I J K , A ssen, V a n G o r c u m , 2 - ed., 1 9 7 0 , p. 5 9 4 : 2 7 - 2 8 .
14 « A b u siv e t a m e n p ro n u n cia tu r ex utraque su bstan tia totus h o m o , id est e x s o c i e t a t e
a n im a e e t co rp oris», E x p ositio in H e x a é m e r o n , PL 1 7 8 , col. 7 7 5 A .
161
S a n A gustín proyectó el sistem a ético que estaría vigen te h asta el siglo
X II en el O cc id e n te la tin o : en el hom bre in terior se en cu en tra im presa la
n o ció n de bien, la n otio boni. Só lo en Dios está la verdad y la bondad; toda
nuestra realidad es verdadera y buena en cuanto es copia y obra suya. En
el juego trascen d en tal del recuerdo, el hom bre en cu en tra las norm as de la
ju sticia y no puede olvidarlas, aun cuando sea in ju sto. Pero esta d o ctrin a
se co n tra p o n e co n la m eta física de la libertad , según la cu al - y pese al
c o n o cim ien to y ten d en cia a la felicid ad y bondad suprem as- el hom bre se
queda en el egoísm o, en el am or terren o y en la naturaleza com o fin . Esta
an tin o m ia llevó a S a n A gu stín a reco n o cer la necesidad de la gracia para
elevarse al bien.
O tras fuentes de discusión é tica en los prim eros siglos m edievales fu e­
ron los sistem as ascéticos y m ísticos, reflejados en los ideales m onásticos,
donde se expresaban la absoluta repulsa por el pecado, el desprecio por los
valores terrenos, la im posibilidad de una iniciativa moral sin ayuda, la o b li­
gación de la ob ed ien cia y de la id en tificación con la voluntad de Dios y la
superioridad de la vida con tem p lativ a sobre la activa. Hubo preocupación
por los problem as del b ien y del mal, del pecado y del castigo, de la virtud
y del v icio ; pero la m ayoría de los que se ocuparon de ello fueron moralizadores, que proponían ciertas pautas de conducta, sin analizar la naturaleza
de la m oralidad, o teólogos, que basaban su reflexión en las Escrituras. San
A nselm o, al estab lecer su d octrin a sobre la verdad práctica y el libre a lb e­
drío, in ició una nueva reflexión ética, pero dentro de los lím ites teológicos
del agustinism o.
Pedro A belard o, por el con trario, planteó el problem a de m anera radi­
calm ente nueva y profundam ente filosófica: al aplicar a ideas corrien tes en
su época el mismo tipo de análisis que había usado al com en tar los textos
lógicos, formuló los principios de una teoría ética: una explicación de lo que
son los con cep tos m orales y su relación con la ele c ció n y d elib eració n
hum anas. Para él, las reglas que han de regir la conducta hum ana n o pue­
den ser proporcionadas por criterios externos, ni por m odelos de vida que
hayan de ser im itados, sino que deben proceder de la propia naturaleza
hum ana. Por eso, p lantea el problem a de la moralidad intrínseca: tien e que
ver con los actos hum anos, o, m ejor aún, con las «costumbres» (m ores) del
alma, porque son las que nos in clin an a obrar bien o mal. El co n o cim ien to
de sí mismo se con vierte en regla de conducta, porque la valoración de ésta
debe fundarse en la disposición interna del sujeto. A belardo pone de m ani­
fiesto, de esta m anera, el valor de la subjetividad en la acció n individual y
trata de definir en térm inos racionales la relación en tre la responsabilidad
propia del sujeto y su destino final de elegido o de condenado. Q u iere saber
162
si los actos son intrínsecam ente buenos o malos o si están condicionados por
algún otro elem ento. En su investigación, A belardo descubre que la m ora­
lidad no depende propiamente del acto realizado, sino de la in ten ción con la
que se eje cu ta tal acto: «N i el m érito ni la gloria están en la obra misma,
sino en la in ten ció n del que la e je cu ta » 35. «Nuestros actos, siendo in d ife­
rentes en sí mismos, se d icen buenos o malos según la in ten ció n de la que
p ro ced en »36. Por ello, la m oral abelardiana es una m oral de la in ten ció n ,
m ientras que el acto externo es, por sí mismo, indiferente.
C om ienza su obra planteán d ose un tem a clásico: el de la virtud y el
vicio, que es el que determ ina el ám bito de su investigación. Pero no es tra­
tando el tem a de los vicios y de las virtudes de una m anera generalizada
com o se alcanza el campo estricto de la moralidad. Es preciso con cretar más
aún, pues no todos los vicios o virtudes del alm a dicen relación a las co s­
tumbres o hábitos que han de llevar al hom bre al m erecim iento del premio
o del castigo: «Tam bién hay, en efecto, algunos vicios o bienes del alma que
no tien en que ver con las costum bres, ni h acen a la vida hum ana digna de
vituperio o alabanza, com o la estupidez del alm a o la rapidez de ingen io,
ser olvidadizo o ten er buena m em oria, la ignorancia o la cien cia. Todo esto
se da igualm ente en los malos com o en los buenos; en nada tien e que ver
con la disposición de las costum bres ni hace torpe u honesta la vida»37. Los
ú nicos h ábitos que preocupan al m oralista son aquellos que in clin a n al
hom bre a las malas o buenas a ccio n es; es decir, son los que in c lin a n a la
voluntad a lo que debe hacerse o no hacerse.
Pero queda por hacer, aún, una nueva d istinción para poder centrar con
precisión el ám bito de la moralidad: « Sin embargo, esta clase de v icio del
alm a no es lo mismo que el pecado, ni el pecado es lo mismo que la m ala
a c c ió n » 38. El hom bre dado a la ira no peca porque sea de tal natural, sino
que, al con trario, puede serle de mayor premio su lucha con tra esa tenden-
« N e c in opera sed in in t e n t i o n e mericum op erantis vel laus co nsistito, cap. I l l , E thics,
ed D. E. L U S C O M B E , O xfo rd , C l a r e n d o n Press, 1 9 7 1 , p. 2 8 :1 0 - 1 1 .
M «Veluti operum nost ro ru m a ctio n e s cu m in se sint indifferentes, ex i n t e n t i o n e tam en ,
ex qua p ro ce d u n t, b o n e d ic u n t u r aut m a le » ,
D ialogu s in ter P h ilo so p h u m , lu d e u m
et
C h ristian u m , ed. R . T H O M A S , S t u tt g a r t -B a d C a n n s ta t t , 1 9 70 , p. 1 1 7 : 2 0 2 5 - 2 0 2 7 .
17 « S u n t a utem a n im i quoq ue n o n n u l l a v ic ia seu bo na quae a moribus se iu ncta sunt, n e c
v ita m h u m an a m vitu peri o vel laude dig nam ef fici unt, ut h ebitu do anim i vel v elo cita s ingenii, o b liv io sum vel m em o rem esse, ig n o ra n tia vel scie n tia. Q u ae qu idem o m n ia cum eque
re p rob is ut b o nis e v e n i a n t , n i c h i l ad m oru m c o m p o s i ti o n e m p e r t i n e n t n e c turp em vel
h o n e s ta m efficiu n t v i ta m » , Ib id em , p. 2 : 1 0 - 1 3 .
” « N o n est a u tem hu iusm od i a n i m i v ic iu m idem quod p ecca tu m , n e c p e c c a t u m id em
quod accio m ala », Ib id em , p. 2 : 2 1 - 2 2 .
163
cia. Es preciso distinguir en tre v icio y pecado: «El v icio es aquello por lo
que somos llevados a inclinarnos al pecado, esto es, aquello por lo que te n ­
demos a con sen tir en lo que no es lícito, haciendo o dejando de h acer algo.
A este con sen tim ien to llamamos propiam ente pecado, es decir, la culpa del
alm a por la que m erece la condena o la pone en situación de reo an te Dios.
Pues, ¿qué es este con sen tim ien to sino m enosprecio de Dios? Pues Dios no
puede ser ofendido por daño sino por desprecio»39. El v icio no se id e n tifi­
ca con el pecado, de la misma m anera que las virtudes no se id entifican con
las buenas accion es, puesto que hay vicios y virtudes que son indiferentes.
El v icio es sólo lo que in clin a al pecado, pero realizar esa a cció n no im pli­
ca pecado. Só lo habrá pecado cuando haya consentim iento, cuando se to le ­
re la m ala acción , pero no está en el vicio. En otras palabras, el pecado está
en la in ten ció n con la que se realiza la acción que, de suyo, es in d iferen te.
U n a ten d en cia no es pecam inosa en sí. La responsabilidad m oral im plica
libre con sen tim ien to a lo que hacem os. Y esto supone co n o cim ien to de la
naturaleza de nuestro acto y, en con secu en cia, de nuestra propia n atu rale­
za. Pero tam bién es cierto que para A belardo la in te n ció n debe ser in fo r­
mada por el patrón de la ley divina. A sí, el pecado es algo que sólo se puede
dar en la relación personal entre el hom bre y Dios, porque sólo Dios c o n o ­
ce la in ten ció n con que se ha realizado una determ inada acció n .
A l con ceb ir el pecado com o un con sen tir en el mal, define el pecado no
com o realidad, sino com o un no-ser: «A sí, pues, cuando definim os el peca­
do negativam ente, a saber, diciendo ‘no h a cer’ o ‘no dejar de h acer lo que
se d eb e’, m anifestam os claram en te que el pecado no es en m odo alguno
substancia, que consiste más en el no-ser que en el ser, com o si, al definir
las tin ieblas, dijéram os que son ausencia de luz allí donde la luz ten ía que
ser»40. A b elard o discute d ia léctica m en te la posibilidad de con sid erar el
pecado com o un modo de ser de la voluntad; es decir, puesto que la virtud
con siste en la buena voluntad, el pecado con sistiría en la m ala voluntad,
esto es, sería un modo de ser de la voluntad. Pero no es cierto , porque el
pecado no con siste en la m ala voluntad; al con trario, una m ala voluntad
” « V i d u m itaque est quo ad p ecca n d u m proni efficimur, h o c est, in c lin a m u r ad co n se n tiendum ei quod n o n c o n v e n i t , ut illud s c i l i c e t faciamus aut d im itta m us. H u n c v e r o c o n sensum proprie p e c c a t u m no m in a m u s, h o c est, culpam anim a e qua d a m p n a tio n e m meretur,
vel apud D e u m rea statuitu r. Q u id est e n im iste co nsen su s nisi D ei c o n t e m p tu s e t offensa
ipsius? N o n e n im Deus ex d a m p n o sed ex c o n t e m p tu offendi pote st» , Ib id em , p. 4 : 2 7 - 3 0 .
40 « C u m ita q ue p e c c a t u m d if fin im us a b n e g a t iv e , d ic e n t e s s c i l i c e t n o n f a c e r e v e l n o n
d im itt ere quod c o n v e n it , p a t e n t e r ostendim us nulla m esse su bsta ntiam p e c c a t i quod in no n
esse potius qu am esse su bsistat, veluti si teneb ras d if fin ie n tes d ic am us a b s e n t ia m lucis ubi
lux h a b u it ess e», Ib id em , p. 6 : 6 - 1 0 .
164
vencida, lejos de con stitu ir pecado, constituye una acción digna de premio,
digna de una «corona de gloria» (gloriae coron am ). Y a veces se peca sin una
m ala voluntad decidida. E sta b lece ahora la d istin ció n en tre «pasión» y
«voluntad»: la voluntad que n a ce de un gran dolor no es tal, sino apasio­
n am ien to o padecim iento; es un tolerar lo que no quiere a causa de lo que
desea. La voluntad es deseo y una m ala voluntad es un mal deseo; el p eca­
do es co n sen tim ien to en una m ala voluntad, pero no es fru to de una
con d ucta apasionada, que no quiere lo que hace.
La m ala voluntad, sin el co n sen tim ien to , no es pecado. Pero, una vez
consentid a la m ala voluntad, se com ete el pecado. La acción pecam inosa,
sin em bargo, nada añade al pecado, porque éste sólo está en el c o n se n ti­
m iento prestado a un mal deseo. La moralidad se reduce a la in ten ció n , al
co n sen tim ien to a la buena o m ala voluntad. Por eso, lo m ism o hay que
decir de la bondad de una a cció n , que no radica en ella misma, sino en la
in ten ció n de aquel que la hace: «Llamamos buena, esto es, recta a la in ten ­
ció n por sí misma; por el co n trario , a la a cció n no porque co n ten g a en sí
algo bueno, sino porque procede de una buena in te n ció n » 41. A h o ra b ien ,
la buena in ten ció n no es buena porque lo parezca, sino que sólo será buena
cuando se sepa por qué lo es. Y esto sólo se sabe cuando se co n o ce lo que
es agradable a D ios. Pero lo que es agradable a Dios sólo se sabe por la
R ev ela ció n . E n to n ces, la m oral cristian a, según A belardo, es una p erfec­
ció n de la moral natural.
La doctrina ética de Pedro A belardo descansa, pues, en un subjetivism o,
al afirmar la moral de la persona frente a la moral de la naturaleza; exalta al
sujeto humano, en tanto que es capaz de su propia iniciativa; por eso, para él
la in ten ción es creadora de valor moral. El hombre es un individuo personal,
un sujeto que realiza una forma de ser cuya intervención escapa a la natura­
leza. Tal actitud y tal con cepción produjeron en su época un golpe decisivo:
suponía arruinar por su base la d isciplina m oral y p en iten cial, establecida
sobre una ley objetiva. A ntes, lo importante era el pecado y su castigo; ahora,
lo que interesa es el pecador y su in ten ción : el acto fundam ental de la p en i­
ten cia es la co n trició n . La cond ucta individual se mide, pues, no por las
normas y leyes establecidas, sino por la interiorización, por la con cien cia per­
sonal, por la valoración de sus actos que cada uno h ace an te Dios. Es esta
ap elación a Dios la que m itiga, en parte, su radical subjetivism o. Pero la
con cien cia de sí, com o individualidad, quedaba plenam ente afirmada.
41 «B onam quippe inten tion em , h o c est, recta m ín se dicimus, operat io nem vero n o n quod
bo ni aliquid in se suscipiat, sed quod ex bo na in te n tio n e procedat», Ibidem, p. 5 2 : 1 7 - 1 9 .
165
A d iferen cia de Pedro A b elard o, que con fiesa en su au to bio grafía su
in terés por las cosas de M inerva, por la filoso fía, S a n B ernardo de
C lairvau x ( + 11 5 3 ) en ningún m om ento disimuló su aversión por la filo so ­
fía, com o se puede leer en m uchos de sus textos: «La v acía locuacidad de
los filósofos no es buena lluvia, que trae más esterilidad que fertilid ad »42.
Pero esta repulsa no significa en él un rechazo de la razón n i de la in v esti­
gación racio n al en sí misma, sino sólo de aquella que es fruto de la curiosi­
dad, porque ésta es el prim er grado de la soberbia, que a le ja al hom bre de
su verdadero o b jetiv o : el co n o cim ien to de sí mismo y el testim on io del yo.
Bernardo no quiso cultivar las cien cias que son enseñadas por el in tele cto ,
sino la c ie n c ia de la propia m iseria, que a través del co n o cim ie n to de sí
con d u ce a una de las actitu d es m orales fundam entales del cristia n o , la
hum ildad: «N o vale saber m ucho, si no se sabe m edir la sabiduría. Verás
tam bién que el fruto y la utilidad de la cien cia depende del modo com o se
sabe. ¿Qué quiere d ecir eso del modo de saber? Sim plem ente que sepas con
qué orden, con qué a p lica ció n y para qué fin se debe llegar a saber. ¿C on
qué orden? A n te todo lo que es más oportuno para la salvación. ¿C on qué
ap lica ció n ? C o n m ayor ardor cu an to más im petuosam ente nos llev e al
amor. ¿C on qué finalidad? N o por vanagloria o curiosidad o algo así; sino
ú n icam ente para tu ed ificación y la del p rójim o»43.
S a n Bernardo sostiene el valor del saber, siempre que tenga com o o b je ­
to de búsqueda el co n o cim ien to de sí mismo. Es que al hom bre le es n e c e ­
sario saber de sí m ism o, p en etrar en su propio in terio r para saber qué es,
quién es y cóm o es: «Esta consid eración de ti mismo abarca tres preguntas:
si consideras qué eres, quién eres, cóm o eres»44. Porque sólo después de
con ocer su realidad carn al y de hallar en su alm a la imagen de Dios, podrá
elevarse a la con tem p lación y u nión con Dios, que es a lo que aspira la vía
m ística. El noverim m e llev a al noverim T e. U n co n o cim ie n to , el de sí
m ism o, es com p lem en to del otro, el de Dios; aquél con d u ce a éste y no
puede separarse de él: «De esta m anera, el con ocim ien to propio es un paso
42 « P h ilo so p h o ru m v en to sa loquaci tas n o n bo nus est imber, qui s t e rilita t e m magis intulit qu am f e r t il i t a te m » , Sobre e l C a n ta r de los C a n ca res , serm ón 5 8 , 7.
44 « N o n p ro b a t m u lta s c i e n t e m , si scien d i m odum n e s c i e r i t . Vides , in q u a m , qu o m o d o
fru ctu m et u t ilit a t e m s c i e n ti a e in m od o scien di c o n st itu it. Q u id ergo d ic i t m od u m sciendi?
Q uid , nisi ut scias quo ord in e , quo studio, quo fin e quaeq ue nosse o p o rteat? uo ord in e : ut
id prius, quod maturius ad salutem : quo studio: ut ide ardentius, quod v e h e m e n t iu s ad am orem; qu o fin e: ut n o n ad i n a n e m glori am , aut cu riosita te m , aut aliquid sim ile, sed ta n t u m
ad a e d if ic a tio n e m tuam, vel p ro x im i» , Ib id em , serm ón 3 6 , 3.
44 « E t h a e c tui c o n s i d e r a d o in tria quaedam dividitur, si co nsid ere s quid, quis e t qualis
sit», S o b re la c o n sid e ra c ió n , II, 7.
166
h a cia el c o n o cim ie n to de D ios. Por la im agen que se reproduce en ti, se
descubre él m ism o»45. «Ya sabéis que hoy nos hem os propuesto h ablar de
las dos clases de ignorancia: la de nosotros mismos y la de Dios. Ya adver­
tíam os que debem os preservarnos de las dos, porque ambas son co n d en a­
b les»46. La vía del socratism o cristian o alcanza con firm ación en la obra de
S a n Bernardo.
Este saber, que llev a al c o n o c im ie n to que el hom bre ad quiere de sí
m ism o, no sigue una vía p u ram en te in te le c tu a l, sino que es más b ien
fru to de la ex p e rie n c ia p erson al, de la propia e x p e rie n cia in te rn a que
cond uce al hom bre a reco n o ce r su propia m iseria: de aquí n a ce la h u m il­
dad, que es el cam in o que llev a al hom bre a la verdad. A l se n tir el h o m ­
bre com p asión de su propia m iseria y de la de los otros, al reafirm ar la
hum ildad com o cam in o h a c ia la verdad, se produce en él, com o g ra tifi­
ca c ió n , el se n tim ien to de la caridad, del amor. De esta m anera, el c o n o ­
cim ien to de sí mismo es un rasgo de la vida moral que previene al hom bre
tan to del exceso de estim a com o del m enosprecio de sí. La hum ildad que
resulta de aquél proporciona al hom bre la verdadera y ju sta estim a de sus
capacidades. La con sid era ció n de sí descubre que el hom bre es e s e n cia l­
m en te capacidad de amar.
C o n o cim ie n to y am or h an de ir, pues, a la par. La eruditio y la dilectio
deben ensam blarse, unirse: la c ie n c ia sin am or h in ch a ; el am or sin c ie n ­
cia destruye: «El exceso de sabiduría em pacha el estóm ago del alm a, que
es la m em oria, si no es b ien digerida por el ardor de la caridad»47. El am or
es el que abre al saber, porque c o n o ce r y am ar es la m anera que tie n e el
alm a de aplicarse a la verdad, de llegar a Dios. El amor es, así, el principio
im pulsor que lleva al hom bre desde su hum ildad, desde su in icia l re co n o ­
cim ie n to m ísero, h a sta la c o n te m p la c ió n de Dios. C o n o c e r a D ios es
am arlo; es querer que su m isterio se re a lice en el hom bre: «A m o porque
amo; amo para amar. G ran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su o ri­
gen y re to rn e a su p rin cip io , si se v a c ía en su fu en te y en e lla recu p era
siem pre su copioso caudal. El am or es el ú nico entre todas las ten d en cias,
sentidos y afectos del alm a, con el cual puede responder la creatu ra a su
45 « A t q u e h o c m od o e r i t gradus ad n o t i t i a m D ei, tui c o g n itio ; e t ex im a g in e sua, qu ae
in te renovatur. ipse v id e b itu t» , Sobre e l C a n ta r d e !os Cantares, serm on 3 6 , 6.
46 « N o n ignora tis h o d ie r n u m n o b is pro positu m ser m o n em de ig noranci a, v e i potius de
ig nora ntiis : qu o n ia m duae, si m em inistis, propositae sunt: nostri una, et a lte ra Dei: quas et
m on uim u s ambas esse ca vendas, quod am ba e d am n abiles sin t» , Ib idem , ser m o n 3 6 , 1.
47 « Ita e t m ulta s c i e n t i a ingesta s t o m a c h o a n im a e , qu ae est m em o ria , si d e c o c t a igne
c a rita tis n o n fuerit», Ib id em , serm o n 3 6 , 4-
167
A u to r» 4S. Dios debe ser am ado porque nos amó prim ero, porque es am or
y todo am or debe ser am ado. C uand o D ios am a, no desea o tra cosa sino
que le am em os; porque no am a para otra cosa, sino para ser am ado.
El c o n o c e r d el h om b re es, pues, un cam in ar en el am or h a c ia D ios,
porque el h om b re no puede co n o cerse v erd ad eram en te si sólo p reten d e
con ocerse a sí m ismo. U n cam in ar que tien e varios grados, porque «gran
cosa es el am or, pero tie n e sus grados»49. S o n cu atro los grados de am or
enum erados por S a n B ern ard o en el ascen d er h a c ia la u n ió n m ística:
«Porque somos ca rn a les y n acem os de la co n c u p isc e n cia de la ca rn e, es
n ecesario que el ap etito o am or propio co m ien ce por la carn e. La cual, si
va dirigida por un recto cam in o, progresando con la ayuda de la gracia por
sus propios grados, acabará fin a lm en te en espíritu: porque no es prim ero
lo espiritual, sino prim ero lo anim al y después lo espiritual; y es n ecesario
que prim ero llev em os la im agen del hom bre terrestre y después la del
celestia l. A sí, pues, prim ero se ama el hom bre por sí mismo. Es carn e y no
puede gustar otra cosa que la carne. C uando ve que no puede subsistir por
sí mismo, empieza por la fe a buscar y amar a Dios, porque le es n ecesario.
Por ta n to , en el segundo grado am a a D ios, mas no por E l, sino por sí
m ismo. Pero cuando, por ocasión de la propia necesidad, em pieza a h o n ­
rarle y frecu en tarle m ed itand o, leyendo, orando, obed ecien d o , en virtud
de esta fam iliarid ad , em pieza poco a poco a co n o cer a Dios y, por c o n si­
g u ien te, a gu starle: y así, gustando así cuán suave es el S eñ o r, pasa al
tercer grado de suerte que am e a Dios no ya solam en te por sí m ism o, sino
tam bién por El. En este grado se estabiliza el hom bre y no sé si alguno ha
logrado alcanzar el cuarto en esta vida perfecta, de m anera que el hom bre
se am e ú n icam en te a sí mismo por Dios. S i alguno lo h a exp erim en tad o,
afírm elo; a mí, lo con fieso, me parece im posible»50.
4’ « A m o , quia a m o ; am o, ut am en . M a g n a res amor, si t a m e n ad suum re c u rr a t p rin c ipium, si suae orig in i redditus, si refusus suo f o n ti , sem per e x eo su m at unde iug iter fluat.
Solus esc am or ex óm n ib u s a n im a e m otib us , sensibus at que affectibus, in quo po tes t cre a tu ra re sponderé A u c t o r i » , Ib id em , serm ó n 8 3 , 4.
4V « M a g n a res am or; sed sunt in eo gradus», Ibidem.
50 « In primis ergo diligit seipsum h o m o pro pter se. C a r o quippe esc e t n i h il sape re v a le t
praeter se. C u m q u e se v id e t per se n o n posse subsiscere. D eu m sibi quasi n e cessa riu m i n c i pit per fidem inquirere e t diligere. Diligit itaque in secundo gradu Deu m, sed pro pter se, n o n
p ro pter ipsum. A t vero , cu m ipsum c o e p e r i t o c c a s i o n e propriae n e c e s s i t a ti s c o le r e e t freq u en ta re , c o g it a n d o , legend o, orand o, o b ed ie n d o , qu adam hu iu sc e m o d i f a m ilia r it a t e pau­
latina sensim que D eu m i n n o te scit, co n s e q u e n te r et dulcescet ; et sic, gustato qu am suavis est
Dom inus, tra nsit ad tert iu m gradum ut diligat Deu m n o n iam propter se, sed pro pter ipsum.
S a n e in h o c gradu statur, et n e s c i o si a qu o q u a m h o m ín u m quart us in h a c v i t a p e r fe c t e
a pprehen ditur ut se s c i l i c e t h o m o d iligat ta n tu m pro pter D eu m », C a r t a 1 1 , 8 .
168
En el grado más bajo se h a lla el am or carn al, por el cual el hom bre se
am a a sí m ism o sobre todas las cosas. Es carnal porque n ace de la co n c u ­
p iscen cia de la carn e. Pero no es un am or m alo, porque procede de la
misma naturaleza hum ana, creada por Dios. Está equilibrado por el amor al
p rójim o, porque no se puede am ar al prójim o sin am ar a D ios. V ie n e , en
segundo lugar, el amor en virtud del cual el hombre ama a Dios pero no por
El, sino por sí mismo; es un am or egoísta, en tanto que sólo se ama a Dios
porque El sacia nuestras aspiraciones. El tercer grado es aquel en que se
am a a Dios por El, con el espíritu y por el espíritu, por el h ech o de haberlo
gustado ya. Finalm ente, en el cuarto grado, el hombre no se ama a sí mismo
más que a causa de D ios; es el v é rtice del amor, el am or puro de D ios, la
p erfecció n a la que todos d eben aspirar porque es el fin de la e x iste n cia
hum ana; pero, com o d ice en el te x to , alcanzarlo en esta vida es un don
muy raro que Dios con ced e a pocos. Salv o estas excep cion es, este cuarto
grado sólo será alcanzado cuando el alm a se vea libre de este cuerpo frágil y
m iserable y esté en un cuerpo inm ortal y espiritual.
Poseer a Dios es poseerse a sí mismo. El amor a Dios es amor a sí mismo.
Y am arse es, en d efin itiv a, co n o cerse a sí mismo, co n o cer el propio yo:
«A ntes que nada, mira lo que yo entiend o por consideración. Pues no p re­
tend o id en tifica rla to ta lm en te con la con tem p lación . Esta radica en la
visión o certeza de lo ya con ocid o , y la consideración es una búsqueda más
bien de lo desconocido. En este sentido, la contem plación puede definirse
com o una penetración cierta y segura del alma o una aprehensión de la ver­
dad que excluye toda duda. Y la consid eración es una reflexión aguda del
en ten d im iento o una ap licación intensa del espíritu para descubrir la v er­
dad... ¿Sobre qué puede versar tu consid eración? Pienso que debes c o n si­
derar sobre estas cuatro cosas: tú m ism o, lo que está d ebajo de ti, lo que
está alrededor de ti y lo que está sobre ti... N o es sabio el que no lo es c o n ­
sigo mismo. El sabio será sabio por sí mismo y beberá prim ero él mismo de
su propia fuente. C om ien ce, pues, por ti tu consideración y acabe tam bién
en t i» 51.
51 « E t prim o qu idem ipsam c o n s i d e r a t io n e m quid d ic a m , co nsid era. N o n e n im id per
o m n ia qu od c o n t e m p l a t i o n e m i n t e ü i g i v o lo , qu od h a e c ad rerum c e r tic u d in e m , illa ad
i n q u i s i t io n e m magis se h a b e a t . Iu x t a q u e m sensu m p o te s t c o n t e m p l a d o qu id em d if fin ir i
verus certu sq ue intuitus anim i de qu acum qu e re, sive appreh en sio veri n o n dubia, c o n s i d e ­
ra d o a u tem i n te n s a ad v estig and um co g it a tio , vel i n t e n t i o anim i v estig a ntis veru m ... Iam
quod ad co n sid eratio n is a t t i n e t fruct um, quatuor, ut oc currun t, tibi co n sid era n d a reor: te,
quae sub te, quae circa te, quae supra te su nt... N o n ergo sapiens, qui sibi n o n est. S a p ien s
sibi sapiens erit, et b ib et de fo n te pu tei sui primus ipse. A te pro inde in c ip ia t tua c o n s i d e ­
ra d o ; n o n solum autem , et in te fin iatu r» , S o b re la con sid erac ió n , II, 5-6 .
169
C o n S a n Bernardo, el Yo, la individualidad hum ana en tan to que im a­
gen de Dios y com o cam ino h a cia El, quedaba afirm ada tam bién por la vía
m ística del amor. Esta fuerte co n cien cia del yo estuvo, además, acom pañ a­
da de un interés por los otros, com o recuerda S a n Bernardo a propósito del
am or carnal: «El am or carnal se h ace sociable tam bién, extendiéndose para
el b ien de m uchos»52. S ó lo por los otros, por el prójim o, alcanzará el h o m ­
bre su m áxim a p erfecció n , aunque la ex p erien cia por la que se p ercib e el
yo sea un h ech o privado e individual.
A sí, Pedro A belard o y Sa n Bernardo, por distintos cam inos, afirm aron
y sostuvieron la radicalidad de la subjetividad hum ana, el ca rácter prim or­
dial del Yo. Su ap ortación no puede caer en el olvido y, m enos aún, en el
desprecio.
i! D el a m o r d e D ios, V I I I , 2 3 .
170
La filosofía
en el siglo xm
VI. I. CARACTERIZACIÓN GENERAL
D urante el siglo X II se produjo un gran desarrollo cultural en la Europa
latin a. S in embargo, todavía seguía perteneciendo a un período inaugurado
con C arlom agno, dom inado por la creen cia de que la cristiandad form aba
una sola com unidad, gobernada por dos poderes, universales cada uno de
ellos en su respectivo ám bito de aplicación : el espiritual y el terrenal. Pero
ese mismo carácter universalista hizo derivar la pretendida independencia
de cada uno en un c o n flicto generalizado entre los dos poderes. B a jo esta
estructura u niversalista la vida real del hom bre se m ovía en un co n to rn o
muy particularista y lo calista y estaba organizada p olíticam en te en m últi­
ples feudos. Las transform aciones sociales y económ icas operadas a lo largo
del siglo X II tuvieron com o resultado la superación de las distintas form a­
ciones locales y dispersas y la aparición de nuevas unidades políticas, des­
tinadas más adelante a convertirse en soberanas. En el terreno in telectu al,
el siglo X II, aunque había com enzado a ten er n o ticia de los grandes logros
de la cultura árabe y aunque había entrado ya en co n tacto con algunos de
ellos, estaba aún im pregnado de la visión agustiniana del universo, de la
idea de la sabiduría cristian a com o abarcadora de toda la vida hum ana.
Estas ten d en cias se quebraron d efin itiv am en te en el siglo X III, que,
habiend o llegado a ser la cim a del período m edieval, significó tam bién el
p rin cip io del fin , en tan to que durante él aparecieron los prim eros e le ­
m entos que disgregaron d efin itivam ente la unidad política e in telectu al de
la Edad M edia latin a. Este siglo representó el final de la lucha en tre aque­
llos dos poderes, aunque el papado afirm ó la teo cracia com o form a de
171
gobierno en su p reten sió n de alcanzar la plenitud del poder. F ed erico II
H ohenstaufen provocó la dispersión del Im perio en Estados particulares y,
en parte tam bién , la co n so lid a ció n de otras m onarquías in d ep en d ien tes,
com o C astilla, A ragón, Francia e Inglaterra, que poco a poco fueron co n fi­
gurando unos sistem as de gobierno que darían lugar al su rgim ien to del
Estado m oderno com o em presa racio n al. El reino de S ic ilia , regido por
F ed erico, sign ificó la ruptura del feudalism o y la ap arición del prim er
Estado m oderno, al estab lecer en las co n stitu cio n es de M elfi (1 2 3 1 ) una
organización adm inistrativa centralizada y al crear unos m onopolios com er­
ciales. El siglo X III fue, en fin , el siglo del desarrollo econ óm ico de las ciu ­
dades y su afian zam iento com o m unicipios in d ep en d ien tes, el siglo de la
afirm ación de una clase social activa y próspera en las ciudades, el del fo r­
ta lecim ien to de las m onarquías a pesar de la fuerte presencia de la Iglesia
en todas las in stitu cion es políticas, sociales y culturales de Europa.
La m ism a vida in te le c tu a l alcanzó una gran exp an sión , provocada en
parte por el aum ento de las escuelas urbanas durante el siglo an terior.
A h ora se reforzó el nuevo carácter de la enseñanza, con la p roliferación de
com entarios y notas, con el aum ento de la com posición de libros, hasta el
punto de que lo escrito desem peñó un nuevo papel en la vida p o lítica ,
adm inistrativa y religiosa. La m entalidad urbana fue decisiva para este cam ­
bio, puesto que fue en la ciudad donde la vida in telectu al se co n v irtió en
un o ficio retrib u id o,con sus técn ica s, su aprendizaje y su corp o ración . La
fund ación de las universidades fue uno de los factores más relev an tes que
contribuyeron a dar un nuevo sentido al pensam iento. Y la filosofía com en ­
zó a articularse en verdaderas escuelas, inexisten tes antes, que en traron en
pugna en tre sí y que tuvieron com o especial lugar de m an ifestación la u ni­
versidad. T am b ién
en
ésta
cobraron
expresión
la co n tie n d a
sobre
A ristó teles y una nueva co n cep ció n de la vida y de la enseñanza más secu ­
lar, fren te a una ten d en cia que p reten d ía m an ten erla aún en los lím ites
estricto s de lo religioso. A dem ás, algunas universidades se especializaron
en determ inados tipos de saberes: Salern o y M o n tp ellier se consagraron a
la m edicina; B olon ia se distinguió por el estudio de las leyes y del derecho;
París fue el gran cen tro de estudios filosóficos y teológ icos; O xford tuvo
más que ver con la aparición del espíritu cien tífico , pues fue aquí donde, al
ap licar la ó p tica y la m atem ática al estudio de la naturaleza, se sentaron
las bases para el n acim ien to de la cien cia experim ental.
La vida in telectu al del siglo X III se caracterizó tam bién por el debate de
algunos problem as que, aparecidos con anterioridad, fueron ahora p lan tea­
dos y discutidos de una m anera más profunda y amplia, desarrollando m éto­
dos de reflexión y llegando a consecuencias que señalaron n otables progre­
sos respecto a lo an teriorm ente conseguido. El problem a de las h erejías se
m anifestó con renovada fuerza, afectó a amplias masas de población y tuvo
que ver con doctrinas escatológicas y espirituales, que apuntaban al deseo
de una renovación religiosa y m ística de la Iglesia. La querella de las inves­
tiduras, por su parte, h ab ía impulsado la reco p ilació n de tex to s ju rídicos
que pudieran ju stificar las reivin dicacion es del papado y del im perio; esto
provocó un n o ta b le desarrollo del d erecho rom ano, que fo rta le cía las
n ocio n es de soberanidad y de Estado, inspirando y defendiendo la e x te n ­
sión del poder laico y el desarrollo de la adm inistración civ il, y la c o n sti­
tu ció n d efin itiv a del d erech o ca n ó n ico , entendido com o el c o n ju n to de
reglas jurídicas y prácticas consuetudinarias organizadoras de la vida de la
Iglesia. Hay que d estacar tam bién la ev olu ció n de la literatu ra, que vio
n acer e increm entarse los textos en lenguas vulgares, con la aparición de
nuevos géneros y temas, de carácter más culto, didáctico y piadoso.
Finalm ente, otro factor que explica el elevado nivel alcanzado en el pen ­
sam iento durante el siglo X III, el que en gran medida impulsó la incorpora­
ción y asim ilación de ideas y doctrinas procedentes del mundo árabe y de la
filosofía griega, en especial la de A ristóteles, fue la fundación de las órdenes
religiosas de los m en d ican tes, fran ciscan os y dom inicos. A p ortaron una
n otable cantidad de m aestros a las universidades, que propiciaron amplios
debates y profundas discusiones, co n la puesta en circu lació n de nuevas
ideas, que vincularon la com peten cia in telectu al con las exigencias religio­
sas. A diferencia de lo que ocurría con otros monjes, la im portancia de estas
nuevas órdenes religiosas se debía al h ech o de ser órdenes urbanas, h a b i­
tantes de los más afamados cen tros que h abían sufrido una extraordinaria
transform ación económ ica, cultural y social. Fueron órdenes que com pren­
dieron la trascendencia que ten ía una buena form ación intelectu al: ésta era
la única que podía proporcionar el saber necesario para llevar a cabo la labor
de predicación y de difusión de las doctrinas religiosas. Desde su fundación
y desde que com enzaron a enseñar en las universidades, fran ciscan os y
dom inicos vieron crecer la oposición y el rechazo entre clérigos y maestros
seculares. H acia mediados de siglo se les prohibió el acceso a la universidad
de París y la querella se co n v irtió en ideológica, in terv in iend o en ella el
obispo y el rey de Francia; se pretendió reducir a los m endicantes al mismo
estatu to de los demás m onjes, som etidos al trabajo m anual com o único
medio de subsistencia. El posterior reconocim iento del género de vida de los
m endicantes por el papado y la aceptación como maestros de la universidad
de algunos de sus más renombrados miembros puso fin a la contienda. Pero
significó la confirm ación definitiva de la autoridad pontificia frente al poder
real, que pretendía dom inar tam bién la corporación universitaria.
173
VI.2. LA DIFUSIÓN DEL ARISTOTELISMO EN EUROPA
Ya se ha señalado cóm o durante el siglo X II la Europa cristiana entró en
co n tacto con la cultura árabe. Las relaciones que se establecieron fru ctifica­
ron en la in ten sa labor de traducción al latín de obras griegas árabes. Esta
actividad perm itió, por una parte, el co n o cim ien to de la antigua filosofía
griega y de la transform ación que ésta sufrió en el mundo árabe, así com o la
introducción del tem a de la Razón, tal como había sido planteado en la filo ­
sofía musulmana, con su autonomía e independencia de los principios de una
religión revelada. Por otra parte, dio a conocer toda la obra de A ristóteles,
lo que representó para el pensam iento latin o una con m oció n enorm e, al
desafiar los cim ientos platónico-agustinianos en que se asentaba.
Toled o en España y Palerm o en S ic ilia fueron los principales cen tros,
pero no los únicos, en que se realizó la actividad traductora. Hombres com o
Jacobo de V enecia, Enrique A ristipo y un tal Juan tradujeron, directam ente
del griego, a A ristóteles durante la primera mitad del siglo X II, pero sus tra­
ducciones apenas tuvieron difusión. Fueron las versiones realizadas a partir
de la segunda m itad del siglo X II y durante el siglo siguiente las que dieron
a co n o cer am pliam ente a A ristó teles y a algunos filósofos árabes y judíos.
El siglo X II había con ocid o sólo al A ristó teles lógico. A fines del siglo
comenzó la recepción de doctrinas no lógicas de A ristóteles. Esta recepción
significó el co n o cim ien to del racionalism o y el naturalism o griegos, d istin ­
to del naturalism o que había caracterizado a algunas tend encias filosóficas
del siglo X II. El naturalism o del siglo X III fue más cien tífico , en el sentido
de que respondía a criterios basados en la dem ostración, tal com o se dedu­
cían de la lógica aristo télica. C om o este naturalism o, im pregnado de d oc­
trinas filosóficas árabes, im plicaba las doctrinas de la necesidad y eternidad
del universo, el rechazo provocado por la tradición cristiana se dirigía tanto
co n tra este natu ralism o com o co n tra su d irecto inspirador, A ristó te les.
A unque la c ie n c ia , el racio n alism o y el n aturalism o griegos en co n tra ro n
algunos am bien tes favorables, esp ecialm en te en tre los m aestros de las
Facultades de A rtes, que impulsó la consideración de las artes com o d isci­
plinas autónom as, estudiadas con fines profesionales, sin em bargo produ­
jero n una gran tu rb ación en aquellos teólogos más conservadores, que
prom ovieron una hostilidad de la Iglesia h acia el filósofo griego y sus prin­
cipales doctrinas.
Es cierto que A ristó te les llegó a ser am pliam ente co n o cid o e n tre los
latinos, a pesar de las enorm es dificultades por las que atravesó su c o n o c i­
m iento y difusión. Es cierto tam bién que muchas de estas dificultades estu ­
vieron provocadas por las lecturas árabes de A ristóteles, que lo veían desde
174
un prisma n eop latón ico. Y es cierto igualm ente que hubo un aristotelism o
difundido a través de textos apócrifos, a veces mágicos y h erm éticos, que
im pidieron una lectu ra a u tén tica de la obra aristo télica. Por ello, p ro b le­
mas com o el de los textos traducidos, el lugar de A ristóteles en las u n iver­
sidades y programas de estudios, o el de la influencia doctrinal son p ro b le­
mas que m erecen tod avía hoy estudios esclarecedores. S o b re todo, la
cuestión de su in flu en cia d octrin al, que se ejerció sobre casi todas las te n ­
dencias d octrinales que vio aparecer el siglo X III, incluso en aquellas que
más abiertam en te lo rechazaron.
D escon ocem os en qué m om ento ex a cto com enzó a e je rc e r in flu en cia
directa, a través de sus obras. Pero sabemos que a lo largo del prim er d ece­
nio del siglo ya era su ficie n tem en te con ocid o en París y en O xford . Hay
varios testim onios de ello. A lejan d ro N eckham (+ 1 2 1 7 ), vinculado a las
universidades de París y O xford , com piló h acia 1 2 0 0 -1 2 1 0 una lista de
obras para lectura de los estudiantes; entre ellas, recom endaba, com o m ere­
cedora de al m enos un somero exam en, la M etafísica, Sobre la generación y
la corrupción y S obre el alm a.
El testim on io de que A ristó teles no era indiferente en los medios in te ­
lectuales de París fue la cond ena dictada en el sínodo de la provincia e c le ­
siástica de Sens, celebrado en París en 1210, en el que se reprobaba las d oc­
trinas de Amaury de B ène y David de D inant, por sus tendencias panteístas
y m aterialistas, y proscribía la lectu ra de A ristóteles y de sus com entarios
en los siguientes térm inos: «Q ue no sean leídos los libros natu rales de
A ristó te les ni sus com en tario s, ta n to en público com o en privado, b ajo
pena de e x co m u n ió n » 1. Los libros aludidos aquí p robab lem en te fueran
Física, Sobre el alm a y M etafísica, m ientras que los com entarios podrían ser
obras de al-Farábí, A v icen a y A lgazel, ya que éste es m en cion ado com o
com m en tator en el co m en tario inspirado en el S obre el alm a com puesto
antes de 1210 por el inglés, estudiante en París, Joh n Blund. Quizá tam bién
se indicaban escritos de A lejand ro de Afrodisia, traducidos a fines del siglo
X II, inspiradores de la n o è tic a de David de D inant.
Las obras aristotélicas debieron con tin u ar siendo leídas, puesto que en
1215 se renovó la p ro h ibición , cuando el legado p on tificio R ob erto de
C ourcon reorganizó por mandato papal los estudios de la universidad de París
y estableció en los nuevos estatutos lo siguiente: «Que se lean los libros de
' « N e c libri A risto telis de na tu rali p h ilo soph ia n e c c o m m e n t a legan tur Parisiis pu blice
vel sec reto, et h o c sub p o en a e x c o m m u n i c a t io n i s in h ib em us» , D E N I F L E - C H A T E L A I N :
C h a rtu la riu m u n iv ersitatis p arisien sis, Paris, 1 8 8 9 , t. I, p. 70, n a 11.
175
A ristóteles sobre la dialéctica, tanto de la antigua como de la nueva, en las
escuelas de m anera ordinaria y no de forma sucinta. Q ue se enseñen, igual­
m ente de manera ordinaria, los dos Priscianos o, al menos, el segundo. Q ue
no se enseñen los días festivos, a no ser a los filósofos, las obras retóricas, las
materias del quadrivium , el Barbarism us, la Etica, si quieren, y el cuarto libro
de los T ópicos. Q ue no lean los libros de A ristóteles sobre la m etafísica y la
filosofía natural, n i las sumas de estos libros, ni las doctrinas del m aestro
David de D inant, el h ereje Amaury o de M auricio H ispano»2.
¿A quiénes alude este estatuto? En primer lugar, a las obras autorizadas: el
O rganon aristotélico, que, junto con las Instituciones gramaticales de Prisciano,
con stitu ían las dos obras fundam entales de la form ación de los estudiantes
de A rtes. A esta enseñanza se añadían, los días de fiesta y dom ingos, los
«filósofos y obras de retórica», posiblem ente C icerón, Sén eca y algunos poe­
tas latinos; las materias del quadrivium-, el Barbarismus o tercera parte del Arte
m ayor de D onato; y la Etica, quizá los libros II y III de la E tica n icom aqu ea,
traducidos a fines del siglo X II. So n prohibidos, en cam bio, la M etafísica, la
F ísica, el S obre el alm a, que es parte de la física para A ristó teles, así com o
otros libros, quizá de ciencias naturales, y ciertas sum m ae, que podrían apun­
tar a los textos de A vicena, compuestos en forma de com pilación de todo el
saber, de «sumas», y a los de al-Fárábí. Queda por averiguar la identidad del
personaje M auritius hyspanus.
Frente a estas prohibicion es, destacó la universidad de Toulouse que, a
partir de 121 7 , in v itó a m aestros y escolares parisinos a acudir a ella para
poder enseñar allí los libros aristotélicos prohibidos en París.
En 1228 el papa G regorio IX acusaba a los teólogos de París de haber
sobrepasado los lím ites establecidos por los Padres de la Iglesia, «por espíri­
tu de vanidad», y de explicar el significado de los textos sagrados «según el
sentido de la filosofía pagana», y nom braba una com isión para corregir y
expurgar los libros aristotélicos. La com isión no se reunió y el aristotelism o
con tin u ó difundiéndose por las universidades europeas. A unque todavía se
sucedieron nuevas condenas papales, que ya no apuntaban tan to con tra los
libros de A ristóteles, sino contra algunas de las interpretaciones que de ellos
deducían algunos m aestros y teólogos, m iembros de la propia Iglesia, en
2 « E t quod leg ant libros A rist o t e lis de d ia léctica tam de vet eri s qu am de no v a in scolis
o rdinarie et n o n ad cursum. L e g a n t etiam in scolis ordinarie dúos P riscia no s vel alte rum ad
minus. N o n legant in festivis diebus nisi ph ilo soph os et rh etoricas, et quadruvialia, et barba­
rismus, et e t h i c a m , si pla ce t, et quart um topichoru m . N o n legantur libri A r isto te lis de m eth a p h isica et de na tu rali ph il o sop h ia n e c summe de eisdem, aut de d o c t r i n a magistri David
de D i n a n t , aut A m a l r ic i h e r e t ic i , aut M a u ricii hyspani», Ib idem , I, pp. 7 8 - 7 9 , n s 20.
176
r
especial los p erten ecien tes a las órdenes m endicantes, franciscanos y dom i­
n icos, lograron organizar la enseñanza de A ristóteles en la universidad de
París y alcanzar una síntesis entre sus doctrinas y el pensam iento cristiano.
Las prohibiciones de A ristóteles en París podrían haber sido promovidas por
los teólogos con tra los maestros en A rtes, más proclives a la in n ov ación y a
la acep tación de doctrinas ajenas a la tradición, quienes tal vez considera­
ban que las obras aristotélicas ofrecían un fecundo campo para sus ejercicios
d ialéctico s y una a ltern a tiv a c ie n tífic a fren te al saber anterior. Pero es lo
cierto que incluso n otables m aestros de la Facultad de T eolog ía cita b a n a
A ristóteles ya durante la prim era m itad del siglo.
La in flu en cia del nuevo A ristó teles se dejó sentir en autores que, c o n ­
sagrados a la c ien cia divina, fundam entaron el saber teológico en especu­
lacion es filosóficas. T a n to G u illerm o de A u xerre (+ 1 2 3 1 ), profesor de
teología y obispo de París, com o Felipe el C an ciller (+ 1 2 3 6 ) y G u illerm o
de A u vernia (+ 1 2 4 9 ) dan muestra en su obra del con ocim ien to de d o ctri­
nas aristotélicas nuevas. S o n ellos los primeros pensadores que destacan en
el siglo X III por sus especulaciones filosóficas aplicadas a la reflex ió n te o ­
lógica, desarrollando una d octrin a basada en la tradición agustiniana a la
que añaden elem entos aristotélicos y avicenianos. G u illerm o de A u vernia
elaboró una doctrina sobre el ser, entendido com o com posición de esencia
y ex isten cia , y sobre el ser n ecesario y el ser posible, así com o con sid era­
cio n es sobre Dios com o in te le c to agente que ilum ina, que re fleja n su
am plia dependencia de A v icen a.
En 1255 la universidad de París adoptó oficialm ente el aristotelismo en los
programas de estudios. La Facultad de A rtes se convirtió en centro desde el
que se difundían doctrinas filosóficas y tendió a desarrollarse como Facultad
independiente de la de Teología. La segunda mitad del siglo supuso para el
mundo latino medieval no sólo el pleno conocim iento de A ristóteles, sino su
estudio y asim ilación, con la aparición de notables doctrinas que darían lugar
al desenvolvim iento de un pensam iento filosófico nuevo.
VI.3. LA ESCUELA FRANCISCANA. SAN BUENAVENTURA
Las órdenes m endicantes surgieron com o respuesta a los diversos m ov i­
m ientos populares, de tipo espiritu alista y basados en la piedad, co n pre­
ten siones de reform a religiosa y p o lítica , m uchos de ellos considerados
com o h erético s, que estaban transform ando la sensibilidad religiosa y que
surgieron durante la segunda m itad del siglo X II y pronto se difundieron
por algunas regiones de Europa.
177
Los fran ciscan os se apropiaron de algunas propuestas de estos m o v i­
m ientos, en especial la afirm ación de la pobreza evangélica, de la sim p lici­
dad y de la hum ildad del alm a, com o cam inos h a cia la salv ació n . Esta se
en con traba accesible a todos los hom bres en la im itación de C risto, quien
había insistido en el am or en Dios. San Francisco enseñó a sus herm anos a
no querer nada para sí, m ostrando que la posesión es signo de una v io la ­
ció n del m an d am ien to más im p ortante: nada es del h om bre, puesto que
todo es de Dios. Parece que, incluso, consideró una riqueza la posesión de
libros y que la vida in telectu al podía alterar la sim plicidad de la vida origi­
nal en la que adiestraba a sus herm anos. Estos ideales confirieron a la orden
fran ciscan a un carácter m ístico y una cierta postura a n ti-in te le c tu a l, que
se vio, sin em bargo, m odificada pronto por la exigen cia de h a cer fren te a
los nuevos con ocim ien to s que se divulgaban y que parecían oponerse a los
principios evangélicos. A p etició n del papado y por in flu en cia de algunos
m iem bros de la orden, que h ab ían en ten d id o la necesidad de una sólida
preparación in telectu al con la que oponerse a aquellas doctrinas que apar­
taban del espíritu cristiano, los franciscanos se consagraron al estudio de la
filosofía y de la teología y siguieron el pensam iento agustiniano, al que añ a­
d ieron algunas d octrin as a risto télica s, adaptadas al lengu aje y a la term i­
n ología de Sa n A gustín.
C om o principales cara cterística s del pen sam ien to fran ciscan o pueden
recon o cerse las siguientes: afirm ación de la e x ce le n cia del co n o cim ie n to
in tu itiv o de Dios y de la ilum inación divina; reco n o cim ien to del ascenso
del hom bre h a cia Dios, entendido com o un itinerario de la m en te; reduc­
ción de todas las ciencias y artes al valor de símbolos de la realidad sagrada,
expuesta en la teología, que se configuró com o la cien cia suprema; p ro cla­
m ación de la prim acía del amor, a través de la voluntad, fren te al c o n o c i­
m iento del in tele cto .
Los prim eros m aestros franciscanos en la universidad de París expu sie­
ron un pensam iento platónico-agustin ian o en el que integraron elem entos
tom ados de A ristó te les, A v icen a y A v iceb rón . A sí, A le ja n d ro de H ales
( + 12 4 5 ) afirm ó, en con tra de A ristó teles, el carácter tem poral de u n iv er­
so; a cep tó la teoría del h ilem orfism o, m odificada por las ideas de
A v icebrón , aplicada a toda creatura, espiritual y corpórea; se ocupó de la
naturaleza del en ten d im ien to, distinguiendo en tre el in tele cto agente y el
posible com o dos d iferen cias ex isten tes en el alm a racio n al, aunque el
hom bre n ecesite , para con ocer, del concurso de la ilu m in ación d iv in a; y,
en fin , reco n o ció la ex isten cia del libre arbitrio en el hom bre com o facu l­
tad de la razón, en tanto que arbitrio, y de la voluntad, en tan to que libre.
Por su parte, Ju an de la R ó ch ele (+ 1 2 4 5 ) integra en el entram ado agusti-
178
n ian o que configura su pen sam ien to m uchas doctrinas de A v icen a y de
G u n d isalvo, recogien d o, en tre otras ideas, el av icen ian o argum ento del
«hom bre v o lan te» para afirm ar la espiritualidad del alm a. El más im por­
ta n te, sin em bargo, de los m aestros fran ciscan os en París fue S a n
Buenaventura, a quien se debe el bosquejo de las líneas más rep resen tati­
vas de la escuela.
Ju an Fidanza, con ocid o por Buenaventura de Bagnoregio, donde n ació
(1 2 2 1 -1 2 7 4 ), fue el principal seguidor de la tradición, la más com pleta expre­
sión del agustinismo. Calificado por unos como filósofo y por otros como teó­
logo, lo cierto es que San Buenaventura realizó una cierta elaboración racio­
nal de sus posiciones teológicas, haciend o amplio uso, para reelaborar la
tradición agustiniana, de los nuevos conocim ientos de los filósofos griegos y
árabes. Porque, com o confiesa repetidam ente, su intención fue la de conser­
var y continuar aquellas doctrinas ya admitidas: «No pretendo descubrir nue­
vas opiniones, sino renovar las comunes y reconocidas»3; no se proponía ela­
borar un sistem a de pensam iento nuevo: «Que nadie piense que deseo ser
forjador de una nueva obra, pues esto pienso y confieso, que soy un pobre e
in sign ifican te com pilador»4. Todo su ob jetiv o era poner de m anifiesto el
amor de Dios como m eta final, por lo que su pensamiento fue la culm inación
del agustinismo asimilado por los primeros maestros franciscanos.
¿Qué valor tien e, en to n ces, la filosofía en el pen sam ien to de S a n
Buenaventura? La filosofía es definida por él como con ocim ien to cierto de
la verdad en cu an to o b je to de in v estig ación , m ientras que la teología es
con ocim ien to piadoso de la verdad en cuanto es creída5. En otro lugar seña­
la que la filosofía se ocupa de las cosas tal com o existen en la naturaleza o
en el alm a por el co n o cim ien to dado n atu ralm ente6. Lejos de profundizar
esta división y de esta b lecer la su ficie n cia de la razón n atural en su bús­
queda y descubrim iento de la verdad, porque «el mayor peligro es d escen ­
der a la filoso fía»7, S an Buenaventura sostuvo, en la línea de la trad ición a
la que perten ecía, que el verdadero punto de partida es la fe: el orden que
lleva a la sabiduría com ienza con la perm anencia de la fe, procede a través
1 « N o n e n im studeo no vas o p in io n e s ad in v e n ire , sed co m m u n es et a pprobatas re t e x e re», In II sent., praeloq. II, 1.
4 « N e c qu isquam a e stim et, quod n o v i scrip ti velim esse fabri cator; h o c e n im s e n t io et
fateor, quod sum pauper et tenuis c o m p ila to r» , Ibidem.
’ « S c ie n t ia philo soph ica n ih il aliud est quam veritatis ut scrutabilis no titia certa. S c ie n t ia
theo lo g ic a est veritat is ut cre dibilis n o t ic i a p ía » , D e donis Spiritus S an cti, col!. IV, n. 5.
6 B rev ilo q u iu m , prol. § 3 , n. 2.
? « D es cen d ere autem ad p h ilo so p h ia m e st m áxim u m pe ric ulum », In H e x a e m e r o n , co ll.
X I X , n. 12.
179
de la serenidad de la razón, para alcanzar la suavidad de la con tem p lación .
La filoso fia, por ta n to , requ iere del apoyo de la fe, porque todo c o n o c i­
m iento puram ente racional de Dios es más necedad que verdadera cien cia.
Incorporad a al e je rc ic io de la fe, la filoso fía se co n v ierte en in stru m en to
que ayuda a com prender la fe y a alcanzar la co n tem p lació n . La filosofía,
en ton ces, es cam in o para la teología y la m ística.
C om o buen agustiniano, el cen tro de su pensam iento es Dios. Está p er­
suadido de que todo h abla de Dios, porque Dios es el principio de la cre a ­
ció n , com o causa e ficie n te y causa ejem plar, y fin de la cre a ció n , com o
causa fin a l en ta n to que toda creatura retorn a a El. D e Dios dice que su
ex isten cia es evid ente, porque es una n o ció n inserta en el alm a8 y, además,
es el prim um cognitum : «El ser es lo primero que es co n ceb id o por el in te ­
lecto y ese ser es el acto puro... Por tanto, ese ser es el ser d iv in o »9. Hay en
el hom bre la razón de imagen de Dios, porque existe en él un ap etito n atu ­
ral h a cia la sabiduría y la felicidad, que presupone el co n o cim ien to de Dios
com o sabiduría y de Dios com o sumo bien. Adem ás, sin esta n o ció n in n a ­
ta no es posible el co n o cim ien to de los demás seres: « S in el co n o cim ien to
del ser por sí, no se puede co n o cer p len am en te la d efin ició n de ningu na
substancia p articu lar»10. La evid en cia de la existen cia de Dios la prueba a
través de varios argum entos tom ados de S a n A gu stín y de S a n A n selm o,
cuyo argum ento ontològico es revalidado al afirmar que Dios es una verdad
tan cierta que no puede pensarse que no ex ista11: «A sí, pues, presupuestas
estas cosas, el en ten d im ien to entien d e y dice: el prim er ser es y a ninguno
con v ien e verdaderam ente el ser sino al prim er ser, y de él tien en todas las
cosas el ser, porque a nin gu no es in h eren te este predicado sino al prim er
ser. D el mismo modo, el ser sim ple es el ser absolutam ente p erfecto ; luego
es el ser sobre el cual no se puede entender nada m ejor. Por tan to , Dios no
puede ser pensado com o no ser, com o prueba S a n A n se lm o » 12. Inclu so
replica a G au n ilo al m anifestar que la idea de «isla» no im plica perfección,
* «In serta est ipsi an im a e n o t it i a D ei sui», D e m y sterio T rin itatis, q. 1, a . i .
9 «Esse igitur est quod prim o ca d it in i n tellec tu , et illud esse est quod est actus purus...
R e s t a t igitur quod illud esse est esse d iv in um » , Itin erariu m , V, 3.
10 «Nisi igitur co gn oscatu r quid est ens per se, n o n po test piene sciri d efinitio alicuis spe­
cialis su bs tan tia e», Itin erariu m , III, 3.
11 « Q u o d n o n po tes t co g i t a ti n o n esse», D e m y sterio T rinitatis, q. 1, a. 1.
12 « S i c igitur, his praesuppositis, in t e lle c tu s in t e llig it e t dic it, prim um esse est, et nulli
vere esse c o n v e n i t nisi prim o esse et ab ipso o m n ia h a b e n t esse, quia nu lli inest h o c praed ic a tu m nisi prim o esse. S i m i l i t e r sim plex esse est sim plic iter p e r fectu m esse: ergo est quo
n i h il in tellig itu r melius. U n d e Deus n o n po test co gitari n o n esse, ut p ro b a t A n s e l m u s » , in
H ex a em er o n , V, 3 1 .
lo que sí ocurre en la idea del «ser mayor que el cual nada puede pensarse».
Dios, por tan to, es el ser perfectísim o.
El atributo fundam ental de Dios es el ser (esse), puesto que, cuando fue
interrogado por M oisés, le respondió: «Soy el que soy»: «El ser; éste es el
nom bre más m anifiesto y perfecto de Dios, porque todo lo que es de Dios
está com prendido en este nom bre, «Soy el que soy». Este nom bre es el más
propio de D ios»13. Es el ser que no puede entenderse más que en sí mismo,
el ser absoluto, que no es ser particular, ni análogo, sino principio radical a
través de las cuales las cosas son hechas y conocidas. Es el ser más perfecto
y primero, el acto puro, eterno, sim plicísim o y sumamente uno: «A sí, pues,
el ser que es el ser puro y el ser por sí mismo y absoluto, es el ser prim ero,
etern o, sim plicísim o, puro acto, perfectísim o y uno suprem o»M. M an ifes­
tació n de la suma p erfecció n de Dios son otros dos atributos, el B ie n y el
Am or. Por ser Sum o B ien , se difunde y se com unica, puesto que el b ien se
define com o difusión de sí15. Esta difusión es eterna o tem poral: la eterna,
h acia dentro, se difunde en las personas de la Trinidad, m ientras que la tem ­
poral, h acia fuera, se com unica a las creaturas y es el origen del universo16.
A propósito de la creación, Sa n Buenaventura mantuvo la polém ica co n ­
tra el aristotelism o. C on oced or de A ristóteles, cuyas obras cita con fre ­
cuencia y cuyas aportaciones doctrinales en el ám bito de la física recon oce,
ha de rechazar las más significativas líneas del aristotelismo, porque no concuerdan con su propósito de fo rta lecer la tradición agustiniana. A sí, para
afirmar el carácter libre de la creación, tiene que impugnar tanto la idea sos­
ten id a por los filósofos de la eternidad del universo, com o la de la n e ce si­
dad de la creació n . A l no aceptar la existen cia de las ideas separadas,
A ristó teles ten ía que afirm ar que Dios mueve al mundo sólo com o causa
final por atracción , puesto que sólo se conoce a sí mismo y no al universo.
San Buenaventura vio necesario reivindicar la teoría de las ideas, única que
perm ite dar razón del carácter libre de la creación, teoría platónica reinterpretada a la luz de su exp osición agustiniana com o ideas divinas, com o
modelos o ejem plares inm utable a partir de los cuales Dios crea el mundo:
” «Esse-, h o c e n im est n o m e n D e i m anife stis sim u m et perfectissim um , quia o m n ia, quae
sunt Dei, co m p r e h e n d u n t u r in h o c n o m in e : «Ego sum qui sum». H o c n o m e n D ei est proprie proprium», ín H ex a em er o n , X I , 1.
M «Esse, igitur, quod esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse primarium,
a eternum , simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum », {tinerarium, V, 5.
15 « N a m b o n u m d icitu r diffusivu m sui; su mm um igitur bo nu m su mm e diffusivum est
sui», Itin erariu m , V I , 2.
16 « In su mm o b o n o a e t e r n a l i t e r esset p ro d u ctio a ctualis et c o n s u b s ta n tia lis ... h o c est
Pater et Filius et Sp ir itu s S a n c t u s ... N a m diffusio ex tempo re in cr e a tu ra» , Ibidem.
181
«Algunos negaron que exista en la causa primera los ejemplares de las cosas;
en tre ellos, el principal parece haber sido A ristóteles, que al principio y al
final de la M etafísica, además de en otros muchos lugares, m aldice las ideas
de P latón . Pues afirm a que Dios sólo se co n o ce a sí m ismo, no n ecesita
co n o cer ninguna otra cosa y mueve en cu an to deseado y am ado. De aquí
afirm an que no con oce nada o ninguna cosa particular. Por eso, A ristóteles,
el principal de ellos, impugna la teoría de las ideas tam bién en los libros de
Etica, allí donde dice que el sumo bien no puede ser idea»17. A firm ar que en
Dios están las ideas significa sostener la libre creación, porque Dios, después
de haber con ocid o las cosas en sus ideas, puede elegir el hacerlas: crear lo
que se con oce es crear sabiendo lo que se hace, es crear librem ente.
Sa n Buenaventura defendió, pues, la teoría del ejem plarism o, uno de los
puntos capitales de su m etafísica. Las cosas están en Dios com o ideas ejem ­
plares; pero las ideas son distintas de las cosas, porque las ideas son sim ilitudo rei, una sem ejanza, una especie de copia, por la que la cosa es con ocid a y
producida. Para Dios, la sem ejanza produce la cosa, m ientras que para el
hom bre la sem ejanza deriva de la cosa. En otras palabras, en Dios la verdad
es expresiva, creadora; la idea es regla productora, causante e incausada.
Establecer ideas en Dios es determ inar m ejor el expresarse de la Verdad divi­
na, de la acción creadora de Dios: «Puesto que aquel arte es causa, se sigue
que en aquel arte hay representación de las cosas causables incausablem ente; porque aquellas razones son causas, son por eso incausadas; de aquí que
son causas de los con tin gen tes infaliblem ente. Porque lo que es co n tin g en ­
te se representa allí infaliblem ente, pues expresa infaliblem ente el modo que
aco n tece en la cosa, porque lo expresa según es en sí y an te sí» 18.
Las cosas, al ser copias de las ideas, son sombras, imágenes, vestigios de
la verdadera realidad. Por su carácter de sombra, todo el universo está com ­
puesto h ilem ó rfica m en te; incluso en las substancias espiritu ales hay
com p o sició n de m ateria y form a. E n tien d e la m ateria com o p rin cip io de
17 « N a m aliqui negaverun t, in ipsa esse exem plaria rerum; quorum prin ceps videtur fuis­
se A r i s t o t e l e s , qui et in p ri n c i p io M e ta p h y s ic a e et in fin e et in m ultis aliis locis e x e c r a tu r
ideas P la ton is. U n d e dic it, quod Deus solum n o v i t se et n o n ind ig et n o t i t i a alic uius alterius
rei e t m o v e t ut desider atu m et am atu m . E x h o c ponun t, quod n ih il, v e i nu llu m p a rd cu la re
c o g n o s c a t. U n d e illas ideas pra ecipuus im pu gnat A r i s t o t e l e s e t in Ethicis, ubi d i c i t quod
summ um b o n u m n o n pote st esse idea», In H e x a ë m e r o n, V I , 2.
18 « Q u ia ergo ilia ars est causa, seq uitur quod in ilia art e est rep ra esen ta tio cau sa bilium
inca usa bilite r; quia ra tion e s illae causae sunt, ideo inca usa tae; et h i n c est, quod causae sunt
c o n t i n g e n t i u m i n fa llib ilite r . Q u o d e n im c o n t in g e n s est i llic i n f a l li b il i te r r ep ra esen ta tu r;
exp r im it e n im mod um , qui a c c id it in re, infallibiliter, quia, secundum quod in se e t apud se
est, e x p r im it» . In H ex a ëm er o n , X I I, 12.
182
lim itación , de p o ten cia y de posibilidad; la forma es el principio del acto.
La m ateria se ap lica ta n to a una form a espiritual com o co rp ó rea19. Este
hilem orfism o u niversal con d u ce a dos con secu en cias, sostenidas en la
escuela fran ciscan a. Prim era, que el principio de individuación no radica
en uno de los dos com ponentes, la m ateria o la form a, sino en la u nión de
ambos, porque la individuación expresa una realidad substancial. Segunda,
que existe una pluralidad de formas en el compuesto: la forma confiere, por
una parte, la p erfecció n su bstan cial y, por otra, dispone a la m ateria para
recib ir otras form as sin que desaparezcan las anteriores. Y la form a subs­
tan cial prim era, com ún a todos los seres, es la luz.
El problem a del co n o cim ien to lo resuelve San Buenaventura en térm i­
nos de la ilu m in a ció n agu stin ian a. R e c o n o c e que A ristó teles es m aestro
de cie n cia , de aquel c o n o cim ien to que se origina en nosotros por los se n ­
tidos, la m em oria y la ex p erien cia , y da lugar al co n cep to u niversal, que
es el principio del arte y de la cie n cia . Pero no le satisface esta solu ción ,
porque no alcanza p len am ente la necesidad, universalidad y eternidad de
las ideas al partir de lo c o n tin g en te, lo particular y lo tem poral. S e v u el­
ve en to n ces h a cia P la tó n , m aestro de sabiduría, que es un co n o cim ien to
que versa sobre las cosas celestes y supremas: «D e aquí parece que en tre
los filósofos fue dado a P latón el discurso de la sabiduría, a A ristó teles en
cam bio el discurso de la cien cia . A quel estaba orientado sobre todo h acia
las cosas superiores, éste p rin cip alm en te a las cosas in feriores»20. De esta
d istin ció n , S an B u enav en tu ra con clu ye que el c o n o cim ien to que fun d a­
m en ta y es c o n d ició n para todo o tro c o n o cim ien to , aquel que funda la
necesidad, universalidad y eternidad de las ideas, es el co n o cim ien to co in tu itivo de D ios, a través de sus m an ifestacion es, y el de los prim eros p rin ­
cipios, que dan la certeza. Estos principios sólo se alcanzan desde las ideas
eternas que están en la m en te divina y que el hom bre recibe por ilu m ina­
ció n de su in te le cto . A unque d ifícil de determ inar, la naturaleza de la ilu­
m in a ció n podría ser en ten d id a com o la e x isten cia en el c o n o c im ie n to
hum ano de una especie de in tu ició n oscura y confusa de lo in telig ib le. La
luz divina, los ejem plares eternos, constitu yen, en ton ces, la fuente prim a­
ria de nuestro conocer.
15 « M a t e ria in se co nsid era ta n e c est spiritualis n e c corporalis, et ideo ca p a cita s c o n s e quens essen tiam materia indiffere nte r se h a b e t ad formam sive spiritualem sive co rporale m »,
II Sent, 3 , 1 , 4 , 2 ad 3.
“ « E t ideo videtur quod inter philosophos datus est P la ton i sermo sa pien tiae, A r i s t o t e l i
vero sermo scie n tia e. Il le e n im p rin cip aliter a spicieb at ad superiora, h i c v e ro prin cip a liter
ad inferiora », C h ristu s unus om n iu m m ag ister, 18.
183
F in alm en te, otra ap ortación de S an Buenaventura al acervo fra n cisca ­
no, que im pregnó de voluntarism o las doctrinas posteriores de esta escu e­
la, fue su análisis del itinerario de la m ente h acia Dios. Es un ascenso gra­
dual que atraviesa tres m om entos: los vestigia, las imagines y las similitudines,
que van desde lo ex terio r a lo in terio r y desde lo in ferior a lo superior,
según el esquem a agustiniano de la interioridad.
Toda creatu ra lleva en sí la h u ella ( vestigium ) de una idea d iv in a; el
hom bre, com o creatu ra dotada de in te le c to , es im agen ( im a g o ) de D ios;
estos dos grados h an de ser sobrepasados para alcanzar la realidad etern a,
las sim ilitudines o ideas divinas, com o ya se d ijo. M undo e x te rn o , alm a y
Dios son, pues, los tres soportes del itin erario . C ada uno de estos tres
m om entos com porta, a su vez, dos grados: sentido e im aginación, en el pri­
m ero; razón e in tele cto , en el segundo; in teligen cia y cim a del alm a ( apex
m entís, synderesis), en el tercero. S o n sólo actos o funciones distintas de los
tres aspectos o potencias del alm a, la sensualitas o anim alitas, el exterio r; el
spiritus, el in terior; y la m ens, la trascend encia del alm a21. S e trata, pues, de
un cam ino de retorn o del alm a a Dios, a través de la co n tem p lació n de las
creaturas sensibles, de sí m ism a y del ser divin o, en ten d id o com o S e r y
com o B ien. Por en cim a del últim o grado está el apex affectu s, el punto cu l­
m in an te de las afecciones, el excessu s m entís, la p oten cia u n itiva del alm a,
por la que se alcanza el reposo en Dios, una superabundancia en la que la
n egación de todas las d eterm inaciones del saber se m anifiesta com o la ver­
dadera luz del alm a, para lo que hay que abandonar todas las operaciones
sensibles e in telectu ales y abandonarse al amor, ú nico que puede llevar al
hom bre fuera de la filoso fía: «Para este trán sito, para que sea p erfecto ,
d eben abandonarse todas las op eracion es in telectu ales y el punto cu lm i­
n an te de todo afecto debe transportarse y transformarse en Dios. Esto es un
don m ístico muy secreto, que nadie con oce si no lo ha recibido, que nadie
recibe si no lo desea»22. El amor es resultado de la voluntad; es un deseo que
no resulta de la in te lig e n cia ; por ello, produce la certeza de la adh esión ;
ésta es superior, porque com prom ete a todo el hom bre, a la certeza de la
especulación, que sólo com prom ete al entendim iento. Esto im plica, e n to n ­
21 «Tres h a b e t a sp ectu s p rin cip ale s. U n u s est ad co rp o r a lia e x t e rio ra , se c u n d u m qu em
v o c a tu r a n im a lit a s seu sensu alitas; alius in tra se e t in se, secund um q u e m d ic i t u r spiritus;
tertius supra se, se c u nd u m quern d ic itu r m ens», Itin erariu m , I, 4.
22 « In h o c a u t e m transitu , si sit p erfectu s , o p o r t e t quod r e l i n q u a n tu r o m n e s i n t e l l e c tuales o p eratio nes, e t a p ex affectus totus transferatur et transform etur in Deum . H o c au tem
est m ysticu m et secretis sim u m , quod n e m o n o v i t nisi qui accip it, n e c a c c i p i t nisi qui desiderat» Itin erariu m , V I I , 4.
184
ces, la reducción de todas las artes y ciencias a la teología, en el sentido de
que se consideran todas las cosas y todas las ciencias de la realidad creada
com o sím bolos de la realidad sagrada, de la que habla la teología; el valor
de las cien cia s profanas no está subordinado a la teología, sino que es un
valor sim bólico. La teología refleja la sabiduría divina y ayuda a la u nión
m ística del alm a y de Dios. Hay en este sentido una su bo rd in ación de la
razón a la fe, por una parte; pero hay, tam bién, una n eta separación de los
ám bitos de la filoso fía y de la teolog ía, que se iría perfilando aún más en
autores posteriores.
VI.4. LA ESCUELA DOMINICANA. SANTO TOMÁS
La orden d om in ican a, fundada por el español D om ingo de Guzm án
h acia el año 1220, tuvo com o o b jetiv o principal el apostolado, desarrolla­
do a través de la p red icación . Consagrada in icialm en te a la m isión evangelizadora, el co n ta cto con la sociedad de su época le obligó pronto a pres­
tar a ten ció n a los estudios. A sí, a d iferen cia de la orden fran ciscan a, ésta
requería en sus integrantes una gran form ación intelectual con el fin de que
estuvieran su ficientem en te preparados para refutar la h erejía y ad octrin ar
a las gentes. Los con v en to s d om inicanos se con v irtieron en cen tros in te ­
lectuales, donde se organizó un sistem a escolar interno, destinado a la in s­
tru cció n de los frailes; en los con v en tos más im portantes, convertid os en
Studium gen eráis, se im partía una enseñanza superior. La fo rm ació n in te ­
lectu al fue deliberadam ente elegida y la im portancia concedida al estudio
llev ó a la orden a o b ten er un gran prestigio en las universidades y en la
difusión del aristotelism o, cuyas d octrinas fueron muy pronto aceptadas
en tre los dom inicos.
La expansión del pensam iento de A ristóteles se enfrentaba a dos gran­
des obstáculos: la trad ición platónico-agustiniana, firm em ente asentada, y
las dificultades que planteaba para la fe cristiana. Superar estos im pedim en­
tos im plicaba recuperar las líneas fundam entales del genuino A ristó teles,
elim inando aquellas interpretaciones que lo hacían difícil de aceptar, y mos­
trar su rectitud doctrinal y su fecundidad intelectual. Haber resuelto en gran
medida estas dos cuestiones, encontrand o la síntesis entre A ristó teles y la
d octrin a cristian a e integrando en ella algunos elem entos de la trad ición
platónico-agustiniana, fue la tarea realizada por dos de los más ilustres dom i­
nicos del siglo X III, A lb erto M agno y su discípulo Tomás de A quino.
Del alem án A lb erto M agno (ca. 1 2 0 0 -1 2 8 0 ) puede decirse que culm inó
la in teg ración del saber greco-árabe en la cultura latin a. A l llegar a París
185
en 1 2 4 0 supo del irresistible ascenso del aristotelism o y com prendió pro n ­
to la im posibilidad de d eten erlo, de condenarlo o de expurgarlo, in trodu ­
ciendo rupturas en su obra. S in tió la necesidad de h acerlo in telig ib le a los
latinos, para fa cilita r su com prensión: «Siendo tres las partes esenciales de
la filoso fía, la Física, la M etafísica y la M atem ática, nuestra in te n c ió n es
h acer inteligibles a los latinos todas las partes m encionadas»23. D om inando
la totalid ad de los saberes de su época, su plan para la in teg ra ció n de
A ristó teles y de la cien cia greco-árabe en el pensam iento cristian o co n sis­
tió en la ela b o ra ció n de una am plia en ciclo p ed ia que ab arcara todos los
dom inios de la teología, de la filosofía y de la cien cia. Plan audaz que con s­
truyó a lo largo de su vida con tra «quienes nada saben, pero com b aten de
todas las maneras el uso de la filosofía ... animales brutos que alzan sus in ju ­
rias contra aquello que ignoran»24. Sus obras, pues, se reparten en tres gran­
des grupos: de teología, de filosofía y de cien cias naturales, incluyendo los
com entarios a casi todas las obras de A ristóteles.
El valor de A lb erto M agno es doble. En primer lugar, porque fue el res­
taurador de las cien cias profanas en su totalidad fren te a la teología. Tom ó
a A ristó teles, tras la h u ella de A verroes, com o el m aestro en estas cien cias
naturales, m ientras que S a n A gustín era el maestro en la cien cia de la reve­
lación : «Por lo cual se ha de saber que en aquellas cosas que p erten ece n a
la fe y a las costum bres se ha de creer más a A gustín que a los filósofos ...
Y si hay que h ablar de las naturalezas de las cosas, creo a A ristó te le s o a
algún otro experto en las naturalezas de las cosas»25. S e ñ a ló la e x iste n c ia
de dos ám bitos de saber, cada uno de ellos con sus propios m étodos y p rin ­
cipios de co n o cim ien to , autónom os en su realidad. Sobre la rev elació n se
funda la teolog ía, m ientras que las verdades filosóficas son o b je to de la
razón. N o se oponen en tre sí, pero son dos cien cias distintas en sus ob jetos
y en su fin: «Los asuntos teológicos no con v ien en con los filosóficos en los
principios, porque se fundan sobre la rev elación y la in spiración, no sobre
la razón, y por eso no podemos debatirlos en la filo so fía»26.
21 « C u m sinc tres partes ess entiales ph iloso phiae: Physica, M etap h y sica et M a t h e m a t i c a ,
no st ra i n t e n t i o est o m n es d ic ta s partes fa ce re latin is in t ellig ibiles» , P h y sica, I, 1, 1.
24 « Q u íd a m qui n e s c iu n t, ó m n ib u s modis v o lu n t impugnare usum p h ilo s o p h ia e ... ta nqu am bruta a n im a lia b la s p h em a n tes in iis quae ig n o ran t» , In E pístolas D ion ysii, V I I , 2.
24 « U n d e scien d u m quod A ugustin us in his qu ae su nt de fide e t moribus plus qu am p h ilosophis est credendum ... E t si de naturis rerum loquatur, cre do A ristoteli vel alii e xp e rto in
rerum na turis» , In II S en t., d. 13, a. 2.
26 « T h e o l o g i c a a utem n o n c o n v e n i u n t cum p h ilo sop h icis in p rin cipiis, quia f u n d a n tu r
super re v e la t i o n e m e t in s p ir a tio n e m e t n o n super ra tio n em , et ideo de illis in p h ilo so p h ia
n o n possumus d isputare», M eta p h y sica , X I , 3, 7.
186
El reco n o cim ien to de estas dos cien cias distintas, en tre las que no hay
com p en etración alguna, parece an u n ciar la teoría de la doble verdad que
se atribuyó a los averroístas latinos. N o es, sin embargo, que haya dos ver­
dades supremas y co n tra d icto ria s, sino dos aspectos o con sid eracion es
referentes a una m isma realidad. La filosofía es la cien cia propia del orden
natural; la teología, en cam bio, se ocupa de la verdad sobrenatural. S e trata
de dos órdenes especulativos distintos y diferentes, aunque puedan ocupar­
se de un mismo o b jeto , com o sucede cuando exam inan a Dios. A l afirmar,
en ton ces, la au tonom ía de la filosofía y de las cien cias naturales, A lb erto
se ocupó de amplias cuestiones de tipo cien tífico, en las que aplicó la expe­
riencia entendida com o aten ta observación de los hechos: «Toda recepción
que sea confirm ada por la sensación es m ejor que aquella que con trad ice a
la sensación; la con clu sión que con trad ice a la sensación es in creíb le; así,
pues, el principio que no concuerde con un conocim ien to experim ental en
la sensación no es principio, sino más bien contrario al p rin cip io »27.
En segundo lugar, porque, en virtud de esa con cep ción de la autonom ía
de la filosofía y de la teología, promovió una amplia renovación de los estu­
dios teológicos, al con v ertir a la teología en cien cia a la m anera a risto té li­
ca, es decir, en un saber que, sirviéndose de los instrum entos racio n ales,
tien e su o b jeto propio, su ám bito específico de aplicación y sus principios
de argum entación.
A lb erto M agno afrontó, así, el problem a de la filosofía y, apoyándose en
A ristó teles, en A v icen a y en Averroes, autores que no h abían con ocid o la
rev ela ció n y que h ab ían procedido con su sola razón n atural, afirm ó la
autonom ía de la razón en su propio ám bito y el reconocim iento de que este
dom inio que la razón puede indagar es muy am plio. El resultado fue que,
con trariam en te a lo que se ha supuesto de que A lb erto sólo reprodujo te o ­
rías de otros autores, hay en él un cuerpo de doctrinas lógicas, m etafísicas,
psicológicas y éticas, que constitu ye un sistem a analizable. Sus in vestiga­
ciones en geografía, astronom ía, m ineralogía, alquimia, m edicina, zoología
y b o tá n ica , son, adem ás, m an ifestacio n es exp lícitas de esa am plitud del
cam po de estudio propio de la razón.
Tomás de A q u in o (ca . 1 2 2 5 -1 2 7 4 ) fue el discípulo de A lb e rto que
expresó de la m anera más clara lo que en éste se en con traba algo difuso e
im preciso. Supo integrar, tras un riguroso proceso de elaboración, los e le ­
27 « O m n i s a utem a c c e p t i o qu ae firmatur a sensu, m elior est qu am illa qu ae sensui c o n tradicit; et co nclusio , quae sensui co n tra d icit, est incredibilis; principium autem quod exper i m e n t a l i c o g n i t i o n i in sen su n o n c o n c o r d a t , n o n est p rin cipiu m , sed p o tius c o n t r a r i u m
prin cip io » , P h y sica, V I I I , 2, 2.
187
m entos procedentes de las distintas fuentes que nutrían el pensam iento del
siglo X III en una síntesis cuya unidad y sim plicidad p arecen perfectas, por
el sentido y la co h eren cia que presenta. C on él, el pensam iento filosó fico
y teológico de la Edad M edia alcanzó uno de sus m om entos más elevados,
al conseguir la plena madurez del encuentro en tre el racionalism o y n a tu ­
ralism o griegos y el pensam iento cristiano. El profundo co n o cim ien to que
adquirió de las obras de A ristóteles, unido a la visión que el cristian ism o le
p roporcionaba del mundo, exp lican su afinidad con el filósofo griego y su
nueva com p rensión del universo. C o n tin u ó la tarea em prendida por
A lb erto M agno de recuperar la filosofía aristo télica liberada de las c o n n o ­
tacio n es n eo p la tó n ica s con que se presentaba en algunos com en tad ores,
aunque, al ch o ca r con un lím ite infranqueable representado por algunas
doctrinas platónicas asumidas plenam ente por la tradición cristian a, hubo
de m odificar algunas tesis típ icam en te aristotélicas. Pero la rigurosa d istin ­
ció n en tre fe y razón que estab leció , matizada desde el punto de vista del
m étodo y de los co n ten id o s, sig n ificó la d efin itiv a re iv in d ica ció n de la
autonom ía de la filosofía.
La vida de Tom ás tuvo com o eje la universidad. Desde que com enzó sus
estudios en París co n A lb e rto M agno, h asta poco antes de su m uerte, su
biografía se difum ina d iscretam ente tras su obra in telectu al. U n a obra que
es, casi toda ella, resultado d irecto de su actividad u niversitaria, cen trad a
en la exposición del pensam iento cristiano y en la ex p licació n de aquellos
textos filosóficos que sirven para la elaboración c ie n tífic a de la teología.
Por esta razón, a la vista de sus escritos y del fin que en ellos se propone,
Tomás de A q u in o debe ser considerado com o un teólogo. Esto es in n ega­
ble. Pero tam bién lo es que Tom ás compuso escritos de naturaleza filo só fi­
ca, que poco después de su m uerte fueron requeridos por maestros en A rtes
de la universidad de París al M aestro G eneral de los dom inicos; este h ech o
revela el interés que Tomás con ced ió a la filosofía y al co n o cim ien to de la
trad ición filosófica, hasta el punto de que los «filósofos» de la época -lo s
maestros en a rte s - se vieran atraídos por estos escritos.
Tomás, en ton ces, tam bién fue filósofo. Prim ero, porque los M aestros
G enerales de la orden habían establecido la necesidad del estudio de la filo ­
sofía. Pero, sobre todo, porque la teología, tal como la con cib ió Tomás, e x i­
gía un sistema filosófico previo, que le sirviera de fundamento. A este sistema
debe dirigirse el historiador de la filosofía, independientem ente del uso para
el que lo con cibiera su autor. Hay sistemas filosóficos que sustentan co n cep ­
ciones políticas, sin que se con cib a esa filosofía com o ancilla de la p olítica.
C o n o cer la filosofía de Tomás de A quino plantea un arduo problem a, al
no haber dejado ninguna obra en que la expusiera. S e han señalado d iv er­
188
sos métodos para acercarse a ella, pero quizá la m ejor manera de acced er al
pensam iento filosófico de Tomás sea elegir aquella obra que posea una u n i­
dad de co n ju n to y ofrezca una visión com pleta de lo que pensó. Siem pre,
claro está, que no se pierdan de vista las distintas aportaciones que hay en
el resto de las obras, en las que va profundizando y fijando diversos aspec­
tos y posiciones. E n tre sus grandes obras hay una, su ficiente para percibir
la razón de su filosofía, que ofrece la v en ta ja de ser sistem ática y de c a rá c­
ter polém ico con tra los no cristianos; en ella no sólo aborda la totalidad de
los problemas filosóficos, sino que em plea un método de razonam iento apto
para sus destinatarios, es decir, filosófico. Es la Sum m a contra G entiles que,
com o expresam ente m anifiesta, requiere del acopio de todas las fuerzas de
la razón: «Por lo tan to , hem os de recurrir a la razón natural, que todos se
ven obligados a acep ta r» 28. Dirigida co n tra m ahum etistae et pagani, que no
com parten la fe con los cristianos, la obra tien e una estructura organizati­
va que refleja el esquem a n eo p lató n ico de la salida y el retorn o: el origen
y fin de las cosas es uno y el mismo, Dios; pero este esquema está despoja­
do de su carácter em an atista y, por tan to, de su determ inism o cósm ico. De
aquí que la obra trate fundam entalm ente de Dios: como fuente de toda rea­
lidad y com o fin al que retorn a todo.
C om ienza planteándose la cu estión de la sabiduría y señalando las fu n ­
ciones del que se considera verdadero sabio. La sabiduría consiste en c o n o ­
cer el orden de las cosas: «El uso vulgar que, según juzga el Filósofo, ha de
seguirse al nom brar las cosas, sostiene com únm ente que se llam e sabios a
quienes organizan por su orden n atural las cosas y las gobiernan b ien . De
aquí que entre las cosas que los hom bres con cib en en el sabio, se ha seña­
lado por el Filósofo que es propio del sabio el ord enar»29. «C om o d ice el
Filósofo al p rincipio de la M eta física , lo propio del sabio es ordenar. La
razón es porque la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que
corresponde con propiedad co n o cer el orden»30. Ideal que no sólo afecta a
los asuntos de la vida p ráctica, según los ejem plos que pone Tom ás, sino
tam bién al co n o cim ien to teórico, en el que el sabio debe descubrir y c o n ­
tem plar el universo, aquel c o n o cim ien to que más propiam ente m erece el
:s « U n d e n e cesse est ad na tu ra le m r a t i o n e m recurrere, cui o m n e s a ssentire co gu ntur»,
Summa co n tra g en tiles., 1, cap. 2.
3 «M u ltitu d in is usus, quem in rebus n o m in a n d is sequendu m Philoso phus c e n s e t , c o m m u n it er o b tin u it ut sapientes dic an tur qui res directe ordina n t et eas b e n e gubern ant. U n d e
in t e r alia qu ae h o m in e s de sa p i e n te c o n c i p i u n t , a P h ilo so p h o p o n itu r qu od sa p ie n tis est
o r d in ar e» , Ib idem , I, 1.
M C o m e n ta r io a la E tic a a N ic ó m a c o , liber I, le c t io I, n. 1.
189
nom bre de sabiduría: «El nom bre de sabio sin más se reserva sólo a aque­
llos cuya con sid eración versa sobre el fin del universo, que es tam bién el
principio de la totalidad; por lo cual, según el Filósofo, es propio del sabio
considerar las causas más elevadas»31. Y com o el fin del universo es lo pre­
tendido por su prim er m otor, que es un en ten d im iento, y lo pretendido es
el b ien del e n ten d im ie n to , que es la verdad, en to n ces el sabio busca el
c o n o cim ie n to de la verdad. Y, an te todo, la Verdad suprem a y fu en te de
toda verdad y de todo ser que es Dios: «El Filósofo señala que la Filosofía
prim era es la cien cia de la verdad; no de cualquier verdad, sino de aquella
que es el origen de toda verdad, a saber, la que p erten ece al prim er p rin ci­
pio de todas las cosas; por eso, su verdad es el p rin cip io de tod a verdad,
pues la disposición de las cosas en la verdad es com o en el ser»32.
Dios es el ob jeto de la sabiduría. Esto lo com prendió Tomás en los textos
de los filósofos, pero, sobre todo, en la M etafísica de A ristóteles. Pero tam ­
bién es el ob jeto de la fe. Porque Tomás considera que la verdad se m anifies­
ta al hom bre según dos aspectos: en el orden sobrenatural, aquel que la razón
humana no puede encontrar ni demostrar, porque excede todas sus posibili­
dades; y en el orden natural, al que perten ece todo lo que es asequible al
intelecto del hombre, por ser proporcionado a su pensar: «Puesto que no toda
verdad se m anifiesta del mismo modo, pues es propio del hom bre instruido
apoderarse de la verdad sólo en la medida en que se lo perm ite la naturaleza
de las cosas, com o dice el Filósofo y confirm a Boecio, es necesario primero
mostrar cuál sea el modo posible de m anifestar la verdad propuesta. En aque­
llas cosas que confesamos de Dios el orden de la verdad es doble. Fíay ciertas
verdades sobre Dios que sobrepasan toda capacidad de la razón hum ana,
com o que Dios es uno y trin o. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la
razón natural, com o que Dios existe, que es uno y otras de este tipo; son
aquellas que los filósofos, guiados por la luz natural de la razón, probaron
dem ostrativam ente acerca de D ios»33.
" « N o m e n a u tem sim p iiciter sapien tis ¡Ili s o li reservatur cu ius c o n s i d e r a n o ci r c a fin em
univ ersi versatur, qui ite m est u n iv e rsit a t is p rin cip iu m ; unde s ec u n d u m P h i l o s o p h u m ,
sapien tis est causas altissimas co n sid erare », Summa contra gentiles, I, 1.
12 « Se d et P rim a m P h i l o s o p h i a m P hiloso phu s d é te r m i n â t esse s c i e n ti a m v e rita tis ; n o n
cu iu slibet , sed eius veritatis quae est origo o m n is veritat is, s c i l i c e t quae p e r ti n e t ad primum
pri nci piu m essendi om nib us; unde e t sua veritas est om nis veri tatis prin cipiu m ; sic e n im est
dispositio rerum in v e rita te sicut in esse», Ib id em , 1, 1.
” « Q u i a v e ro n o n o m n is v e r i t a t is m a n ife st a n d a e m odus est id em , d is c ip li n a t i a u tem
h o m in is est ta n t u m de un oq uo que fid em ca p ere tenta re, qu a ntum natu ra rei p er m itit, u t a
P h iloso p ho op tim e d ic tum est, et B oetiu s intro du cit: ne cesse est prius os tendere quis modus
sit possibilis ad v e r i t a t e m pro posita m m anife stand am . Est a utem in his quae de D eo c o n f i-
190
Dos vías, dos cam inos, para acced er a la verdad: la razón y la fe. Ésta es
n ecesaria porque la razón, por su lim itación y finitud natural, es incapaz de
o b ten er la verdad total. La causa de esta lim itación está en que el c o n o c i­
m iento in telectu al del hom bre se adquiere por los sentidos: el hom bre no
puede procurarse ningún co n o cim ien to directo de los principios abstractos
y de las realidades espirituales. N e ce sita de la fe: «El nom bre ‘in te le c to ’
im p lica un cierto c o n o cim ie n to in terio r: ‘in telig ir’ quiere d ecir algo así
com o ‘leer d en tro’. Y esto se m anifiesta claram ente a los que consideran la
d iferen cia en tre el in tele cto y el sentido: pues el con ocim ien to sensible se
ocupa de las cualidades sensibles exteriores; en cam bio, el c o n o cim ien to
in tele ctiv o penetra hasta la esencia de la cosa, pues el o b jeto del in tele cto
es ‘aquello que es’, com o se dice en el libro III del De anim a... Y, puesto que
el co n o cim ien to del hom bre com ienza en el sentido, casi desde el exterior,
está claro que cuanto más poderosa sea la luz del intelecto, tanto más podrá
p enetrar en el interior. S in em bargo, la luz natural de nuestro in tele cto es
de una capacidad fin ita : sólo puede alcanzar hasta un c ie rto lím ite. Por
tan to , es n ecesario que el hom bre disponga de una luz sobren atural para
p enetrar más allá y con ocer aquellas cosas que no puede con ocer por la luz
n atu ral»’4.
Es el p rincipio del que parte: su aristotelism o y em pirism o, siguiendo
con v iccion es naturalistas: «El enten d im iento humano no puede llegar por
virtud n atural a com prender la su bstancia de El, pues nuestro in te le cto ,
según el modo de la vida presente, com ienza su conocim iento a partir de los
sentidos; por lo tanto, lo que no cae bajo el sentido, no puede ser entendido
por el in tele cto hum ano, a no ser en tanto que el con ocim ien to de ello se
infiera de lo sensible. Pero lo sensible no puede conducir a nuestro in telec-
tem ur dúplex v e n t a d s modus. Q u ae d a m n am q u e vera sunt de D eo quae orrmem f a cu lta tem
h u m a n a e ra tio n is e x c e d u n t , ut D eu m esse trin u m et unum. Q u a e d a m v e r o su n t ad quae
e t ia m ratio naturaiis pertingere po test, si cu t est Deus esse, Deu m esse unum , et alia hu iusm od i; quae e t ia m p h ilo s o p h i d e m o n s t r a t i v e de D eo p ro bav eru n t, d ucti n a t u ra i is lum in e
ra tion is » , Ib idem , I, 3 .
14 « N o m e n i n tellec tu s quandam i n tim a m c o g n i ti o n e m im po rta n d ic itur e n im ín tellige re quasi intus leg ere. E t h o c m anife sté p a t e t co nsid erantibu s d ifferentiam in t e lle c tu s e t sen sus: n a m c o g n i ti o se n sitiv a o c cu p a tu r c i r c a qu alitates sensibiles exterio res; c o g n i ti o a u tem
in t e l le c t i v a p e n e tr a t usque ad e sse ntiam rei, o b iectu m en im in telle ctu s est q u o d q u id est, üt
d icitu r in 111 D e a n im a ... Se d cum c o g n i t i o h o m in is a sensu in c ip ia t , quasi ab e x t e r i o r i ,
m a n ife stu m est qu od q u a n t o lum en i n t e l le c t u s est fortius, ta n t o p o te s t magis ad i n t i m a
pen etrare. L um en autem na tura le nostri intelle c tu s est fin ita e virtutis: unde usque ad d etér m in a tu m aliquid pertingere pote st. In d ig et igitur supernaturali lum ine u t ulterius peáetre ü
ad c o g n o s cen d u m quaedam qu ae per lu m en na tura le cogn oscere n o n v a le t » , S u rh ftía th éS ló g iae, II-II, q. 8, a. 1.
191
to a ver en ello qué sea la substancia divina, pues son efectos no adecuados
a la virtud de la causa. S in embargo, nuestro in telecto puede ser conducido
desde lo sensible al c o n o cim ien to divino de m anera que co n o c e que Dios
existe y otras cosas sem ejantes que hay que atribuir al prim er p rin cip io »3’.
Tom ás de A q u in o afirm ó, por consiguiente, la posibilidad que la razón
tien e para constru ir su propio ám bito de con ocim ien to , su propia cien cia ,
donde es co m p letam en te autónom a en su elaboración y desarrollo. Pero,
además de su propio desenvolvim iento en las cien cias racionales, la razón
colabora con la fe, no indagando sus verdades, que no puede h acerlo , sino
las razones de la fe, el con ten id o de ésta. Porque ambas, razón y fe, filosofía
y teología, tie n e n el m ism o o b je tiv o : la sabiduría, el co n o c im ie n to de la
causa prim era y ú ltim a de toda realidad. Pero cada una de ellas desde un
punto de vista d istinto: «La diversa razón de con ocer lleva a la diversidad
de las cien cias. Pues la misma con clu sió n dem uestran el astrólogo y el fís i­
co, por ejem p lo, que la tierra es redonda; el astrónom o lo h ace a través de
las m atem áticas, esto es, abstraído de la m ateria, m ientras que el físico a
través de la m ateria. De aquí que nada impide que de las mismas cosas de
las que se ocupan las disciplinas filosóficas, en tanto que son cognoscibles a
la luz de la razón natural, se ocupe tam bién otra cien cia, en cuanto que son
con ocid as por la luz de la d iv in a rev ela ció n . De ah í que la teo lo g ía, que
p erten ece a la sagrada d octrin a, difiera en género de aquella otra teología
que es parte de la filosofía» A
A l solucionar de este modo el problem a de fe y razón, Tomás m antuvo
una actitud propia, frente a las dos soluciones que se ofrecían en su época: la
de los averroístas, que perm anecían dentro de la teología aristotélica y nega-
55 « N a m ad su bstanci am ipsius ca p i e n d a m in t e lle c tu s hu m anus natu ra li v irtu te p e r ti n gere n o n potest: cum i n tellec tu s no stri. secundum m odum praesentis vita e , c o g n i ti o a sensu
in cipiat; et ideo ea qu ae in sensu n o n ca dunt, n o n possunt h u m an o i n t e lle c tu capi, nisi qu atenus ex sensibilibu s earu m c o g n i ti o colligitur. S e n s i b il i a a utem ad h o c d ucere i n t e l le c t u m
nostru m n o n possunt ut in eis d iv in a su bsta ntia videatur quid sit: cum s i n t effe c tu s causae
v irt u t e m n o n aeq u a n tes. D u c i tu t tarnen ex sensibilibu s in t e lle c tu s n o s t e r i n d iv i n a m co gn i t i o n e m ut co g n o s c a t de D eo quia est, e t alia huiusm odi qu ae o p o rt e t attrib u i prim o princip io » , S u m m a co n tra gen tiles, 1, 3 .
16 «Diversa ra tio c o g n o s cib ilis d iv er sita tem sc ien tia ru m inducit. E a n d e m e n im c o n c l u s i o n e m d e m o n s t ra t astrologus e t natu ralis , puta quod terra est ro tu nd a: sed astro lo gus per
m edium m a t h e m a t i c u m , idest a m a te r ia a b s tr a c t u m ; n a tu ra lis a u t e m per m e d iu m c i r c a
m ateriam co nsid eratum . U n d e n i h il p ro h ib e t de eisdem rebus, de quibus p h ilo s o p h ic a e disc i p l i n a e t r a c t a n t se c u n d u m qu od su nt c o g n o s c i b i li a lum ine n a tu ra lis ra t io n is , e t a l ia m
s c i e n t i a m t ractare se cund um quod c o g n o s c u n tu r lum in e d ivin ae re v e la t io n is . U n d e t h e o logia quae ad sacr am d o c t rin a m pertin et, differt se cundum genus ab ilia theo lo g ia qu ae pars
ph il o sop h ia e po n itu r», S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 1, a. 1, ad 2.
192
ban que la teología revelada pudiese convertirse en ciencia, y la de los fran ­
ciscanos, que se oponían a una teología como ciencia, siendo para ellos una
sabiduría práctica y m ística, cuyo fin era la salvación misma del hom bre.
Dios, por tanto es tam bién el objeto primero de la filosofía. Pero es Dios
considerado únicam ente desde el punto de vista de la razón humana. Por ello,
Tomás se sitúa en un plano estrictam ente filosófico, como el que habían desa­
rrollado los filósofos de la antigüedad. Y al reflexionar sobre las relaciones de
orden que se dan entre los diversos elem entos que constituyen la totalidad de
Dios y de sus creaturas, la razón descubre determ inaciones que le perm iten
estructurar un sistema integrado por tres aspectos: el metafísico, que conside­
ra el orden del ser; el psicológico y noético, articulado en el orden del con o­
cer; y el ético y político, que versa sobre el orden del obrar. El primer aspecto
estudiaría a Dios y la creación. Los aspectos segundo y tercero tien en como
eje el hombre, que constituye el centro de la creación.
La filosofía, com o saber hum ano que expresa el co n o cim ien to au tó n o ­
mo de la razón, d ifícilm en te puede ocuparse de Dios como punto de p a rti­
da de una co n stru cció n estricta m en te racio n al, porque incluso el saber
sobre Dios debe respetar fielm en te la naturaleza del con ocer hum ano, que
procede de los efectos a las causas, que se in icia con los sentidos. Por ello,
la m etafísica de Tomás no puede fundarse en la pura actividad del espíritu
hum ano, sino en la realidad ex isten te, en el ser.
Sin embargo, en la Sum m a contra gentiles, Tomás edifica su sistema a par­
tir de una teología natural, precisam ente porque es una obra teológica que
com ienza por el estudio de Dios en tan to que puede ser con ocid o por la
razón. Y lo primero que puede estudiarse sobre Dios es plantearse la cu es­
tión de su existencia, porque no vaya a ocurrir que Dios no exista y e n to n ­
ces sea ociosa cualquier otra indagación sobre el ser y los atributos divinos:
«Entre aquellas cosas que se han de considerar acerca de Dios com o tal, se
ha de establecer, como fundam ento necesario de toda la obra, el exam en por
el que se demuestra que Dios existe. Sin esta condición, toda consideración
sobre las cosas divinas es in n ecesa ria » 37. A l no fiarse del principio anselm iaño de que la idea de la e x isten cia de Dios es connatu ral a la m ente
hum ana, funda la d em ostración en un principio aristo télico : no se puede
admitir que todo proceda al infinito, sino que es necesario establecer la exis­
ten cia de un M otor Primero, una Causa primera, un Ser primero; en suma,
17 « In te r ea vero quae de D eo secundum seipsum co nsideran da sunt, p ra e m itten du m est,
quasi totius operis n e c e s s a n u m fu n d a m e n tu m , co n s i d e r a t io qua d em o n stra tu r D eu m esse.
Q u o n o n ha b ito , om nis considera tio de rebus divinis ne cessario tollitur», S u m m a co n tra gen­
til « , I, 9.
193
un P rin cip io absolutam en te prim ero, del que derive todo cu an to hay. La
aplicación de este principio fundam enta racionalm ente su teología natural.
Probada la existen cia de Dios a través de argumentos aristotélicos, inda­
ga qué es Dios. Pero a esto no puede con testar la m ente por sus solas fu er­
zas. Lo d ice la E scritura, pero lo con firm a A ristó teles al señalar que, res­
pecto de los prim eros seres, nuestro in tele cto está en la m isma co n d ició n
en que se h a lla el o jo del m urciélago respecto al sol: «Ignoram os m uchas
propiedades de las cosas sensibles, y las más de las veces no podem os
en co n trar p erfectam en te las razones de aquellas propiedades que p e rcib i­
mos por m edio del sentid o. Por con sigu ien te, con mayor m otiv o la razón
hum ana no será su ficien te para descubrir todas las cosas in teligib les de la
perfectísim a substancia de Dios. La afirm ación del Filósofo está de acu er­
do con esto, cuando d ice en el libro II de la M etafísica que ‘nuestro in te ­
le cto se h alla con rela ció n a los prim eros principios de los seres, que son
clarísim os por naturaleza, com o el ojo del m urciélago al sol’» 18.
El en ten d im ien to hum ano sólo puede com prender la esencia ín tim a de
Dios cuando El quiera revelarla. M ientras tan to, los hom bres sólo pueden
entenderla a partir de las creaturas, por ser efectos de la Causa primera, por
las sem ejanzas que hay en ellos respecto de su causa, razonando sobre la
absoluta p erfección que Dios ha de ten er al atribuirle por analogía las p er­
fecciones que existen en las creaturas. Pero la diferen cia que hay en tre los
efectos y la C ausa, en tre los seres creados fin itos y el S e r In fin ito que los
crea, es tal que algunas d eterm inaciones que co n v ien en a aquéllos no son
susceptibles de ser atribuidas a E ste, en tan to que im p lican lim ita c ió n y
finitud. Por ello, a la teología natural positiva ha de precederle una te o lo ­
gía n eg ativ a, que rechaza en Dios aquellas d eterm in acion es que no se le
pueden atribuir: Dios no tien e principio ni fin, por ser inm óvil; no es noser, por ser etern o ; no es p o ten cia n i m ateria, por ser acto puro; no está
com puesto, por ser absolutam ente sim ple; no es cuerpo ni tien e nada a c c i­
d en tal. Y la teología positiva que le sigue es, en c ie rta m anera, tam bién
negativ a, en ta n to que, al atribuir a Dios las mismas p erfe ccio n es que se
en cu entran en las creaturas particulares, no las puede atribuir de la misma
m anera que están en las creaturas. Es esta teología la que nos m uestra que
” « R e ru m e n im s e n sib iliu m pl urim as pro prieta te s igno ramus, earu m q ue p ro p rie t a tu m
quas sensu ap prehen dim us ra tio n e s p erfe cte in pluribus in v en ire n o n possumus. M u l to igicur amplius illius e x c e lle n tis s im a e su bsta n tiae om n ia in t ellig ibilia h u m a n a ra tio in v e s ti g a ­
re n o n su fficit. H u ic e t ia m c o n s o n a r d ictu m P h ilo so p h i, qui in II M e t a p h y s i c o r u m asserit
quod “in telle ctu s no ste r se h a b e t ad prima en tium , quae sunt manife stissima in na tura , sicut
oculus vesp ertilion is ad so le m " » , Ib id em , I, 3.
194
Dios es vida, in te lig e n cia y beatitud , los mismos atributos co n que
A ristó teles caracteriza en el libro X II de M etafísica a Dios.
La vida de pura con tem p lación que A ristóteles atribuye a Dios está por
en cim a de la vida de la voluntad y de la acción . San to Tomás, en cam bio,
subraya que la in te lig e n c ia d iv in a va acom pañada por la volu n tad y la
a cció n , pues en Dios su esen cia se id en tifica con su voluntad; la acció n
divina es expresión de esta voluntad. De la acción y poder divinos p ro ce­
den todas las cosas, respecto de las cuales Dios es su causa. Y por ser Causa
Prim era no hay que presuponer nada: de aquí que no sea adm isible el c o n ­
cep to de una m ateria p reex isten te sobre la que eje rciera su- a cció n .
Adquiere entonces sentido el con cepto de creatio ex nihilo, incluso si se afir­
ma la eternidad del mundo, porque, aunque el efecto fuese etern o respecto
a su causa, tal efecto sólo puede originarse de su causa, sin que ésta tenga
que presuponer nada an te sí, porque su efecto lo extrae de la nada. Y, sin
em bargo, Tom ás, igual que antes lo h ab ía h ech o A lb erto M agno, afirm a
que la eternidad del mundo no puede ser sostenida por ninguna razón d efi­
n itiv am en te válida, pero tam poco puede ser rechazada por una razón co n ­
clu yen te, por lo cual en este asunto sólo cabe confiarse en la rev elació n ,
que nos dice que el mundo no es etern o.
En tanto que Dios es voluntad, sólo quiere aquello que desea. Por esto
no se puede h ab lar de necesidad a propósito de la creació n , sino que es
com pletam ente libre por parte de D ios; es la obra de una voluntad in te li­
gen te y sabia, que actú a no por cap rich o, sino por el co n o cim ien to que
tien e: «El fin de la divina voluntad al producir las cosas es su bondad en
cu an to se m anifiesta en lo causado. Pero la p o ten cia y bondad divinas se
m an ifiestan en esto, en que todas las demás cosas, excep to Él, no fueron
siempre; pues de esta m anera, al no ser siempre, se muestra evid en tem en te
que todas las demás cosas, ex cep to Él m ismo, han recibido el ser de Él.
Tam bién se muestra que no actúa por necesidad de la naturaleza, y que su
virtud de obrar es in fin ita. A sí pues, fue muy con v en ien te a la divina b o n ­
dad dar principio de duración a las cosas creadas»” .
Los seres creados dependen, pues, de su Creador. Pero esta dependencia
puede dem ostrarse por la d istin ció n en tre la esencia y la ex isten cia, que
” «Finís e n im d iv in ae v o lu n ta tis in rerum pro du ctio ne esc eius bo nitas inq u an tu m per
ca u sa ta m anife statu r. P otis sim e a utem m a n ife statu r d iv in a virtus et b o n ita s per h o c quod
res aliae praeter ipsum n o n semper fuerunt. E x h o c e n im ostenditur manifesté quod res aliae
praeter ipsum ab ipso esse h a b e n t , quia n o n semper fuerunt. Ost enditur etia m quod n o n agit
per n e ce ssita te m naturae; et quod virtus sua est in fin ita in agendo. H o c igitur c o n v e n i e n tissimum fuit divinae b o n it a ti, ut rebus creatis principiu m durationis d aret», Ib idem , II, 3 8 .
195
Tomás hereda de los árabes. Entiende que A vicena h acía de la existen cia un
accid en te de la esencia, lo cual significaba construir un mundo de esencias,
cuya existen cia era independiente de si existían o no en el mundo sensible,
y afirma, con Averroes, que la existen cia es inseparable de la esencia en lo
que se refiere al individuo existente. Pero, a diferencia de Averroes, Tomás
hace de la ex isten cia el acto de ser, es decir, aquello por lo que la substan­
cia es un ens: «El mismo esse es aquello por lo que la substancia se denom i­
na ser»40. C o n esto, la m etafísica se sitúa fuera del ám bito de la esen cia e,
incluso, fuera del ám bito de la substancia, para afirmar el n iv el de la exis­
ten cia , que es m ucho más profundo, porque la ex isten cia sign ifica el acto
concreto de existir: la esencia puede referirse a seres actuales o a meros seres
posibles, pero la existen cia alude necesariam ente a seres actuales, porque la
ex isten cia es la perfecta y com pleta actualización de las esencias: «El esse
mismo es lo más perfectísim o de todo, pues se compara a todo com o el acto.
Pues nada tien e actualidad, sino en cuanto es; por ello, el mismo esse es la
actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas form as»41.
A l destacar esta últim a actualidad de los seres, la de la existen cia, Tomás
de A quino va más allá de la m etafísica griega, porque supone el re c o n o ci­
m iento de que el universo ha sido creado y está constituido por substancias
finitas, cuya actualización reside en recibir la existencia. Esta actualización,
este pasar de la p oten cia al acto, en el ser creado, im plica ten er una causa
eficien te de la que recibe su existencia. En el ser creado, la esencia y la exis­
ten cia se distinguen; en Dios, su esencia im plica su existen cia, pues, de lo
contrario, n ecesitaría de una causa. La m etafísica del ser en Tomás parte de
esta d istinción entre creador y creaturas. El ser de las creaturas no es idén­
tico al ser de Dios; pero tam poco es radicalm ente diverso, sino algo in te r­
m edio en tre lo id én tico y lo diverso, que Tomás llam a analogía, últim a
exp licació n de la radical d iferencia entre Dios y los seres creados.
C on su voluntad in telig en te, Dios crea diversos grados de seres; los más
perfectos son aquellos que poseen una mayor semejanza con el C reador: las
creaturas inteligen tes, que, con ociend o y amando a Dios, retorn an a El, en
tanto que es el fin de su ten d en cia y de su querer. Entre estas creaturas hay
jerarquía. Las que ocupan el rango más elevado son las in teligen cias puras,
aquellas que están separadas de la m ateria; las inferiores son las que están
unidas, por naturaleza, a los cuerpos m ateriales: son las almas hum anas.
40 «Ipsum esse est quo substancia denom inatur ens», Ibidem, 11, 54.
41 «Ipsum esse est p e rfectissim um om n iu m : co m p a r a tu r e n im ad o m n ia ut actus. N i h i l
e n im h a b e t a ctu a lita tem , nisi inq ua n tu m est: unde ipsum esse est actua lita s o m n iu m rerum,
et e t ia m ipsarum form a ru m » , S u m m a th eolog iae, I, q. 4, a. 1, ad 3.
196
Las inteligencias superiores tien en un conocer puramente in telectivo, no
impedido ni obstaculizado por nada. Por esto, su con ocer es siempre actual.
C om o su in telig en cia está siempre en acto, porque no tien en que pasar de
la p oten cia al acto, el o b jeto de su in telecció n tampoco tien e que pasar de
ser in teligible en p oten cia a ser inteligible en acto. A sí, estas inteligencias
siempre piensan objetos que son inteligibles en acto, tal como son ellas mis­
mas, que son substancias separadas, y piensan tam bién las formas in telig i­
bles de las cosas m ateriales: «Por las dichas formas inteligibles la substancia
separada no sólo conoce las otras substancias separadas, sino tam bién las for­
mas de las cosas corporales. Pues com o su in telecto es perfecto con perfec­
ció n natural, puesto que todo él existe en acto, es necesario que com pren­
da en su universalidad a su ob jeto, esto es, al ser inteligible. Pues b ajo el ser
inteligible se han de com prender tam bién las formas de las cosas corporales.
Por consiguiente, la substancia separada las con oce»42.
D istin ta y diversa es la co n d ició n de las substancias in telectu ales in fe­
riores, cuya naturaleza es estar unidas a cuerpos m ateriales. En tan to que
son substancias in tele ctu a les, son subsistentes en sí mismas; pero han de
unirse a un cuerpo m aterial, dando lugar a un com puesto real, que es el
hom bre. Puesto que su naturaleza es estar unidas a los cuerpos, no pueden
preexistir sin ellos. Su origen se debe a Dios, que las crea en el m om ento
en que el feto hum ano se ha desarrollado lo suficiente como para que pueda
recib ir el alm a in te le c tiv a : «Todo lo que recib e el ser, o lo recib e al ser
engendrado por sí o accid en talm en te, o por creación . El alm a hum ana no
es engendrada por sí, puesto que no está com puesta de m ateria y form a,
com o antes se ha visto. Tam poco es engendrada por a ccid en te, porque,
siendo form a del cuerpo, se engendraría por la generación del cuerpo, que
procede de la virtud activ a del sem en, lo que ha quedado refutado. Puesto
que el alm a hum ana com ienza a ser com o algo nuevo, no es etern a ni preexiste al cuerpo, com o antes se ha probado. Sólo queda que llega al ser por
creación . C om o se ha probado antes, sólo Dios puede crear. Por tan to, sólo
El da el ser al alm a hum ana»45.
42 « P er dictas igitur form as i n te llig ib ile s su bsta n tia separata n o n solum c o g n o s c i t alias
su bs tantias separatas, sed e t ia m sp ecies rerum corp or aliu m. C u m en ím i n teilec tu s earum sít
perfectus natu ra li p e r fe c t io n e , utpote totus in actu exist en s, op ortet quod suum o b iectu m ,
s c i l i c e t ens inte llig ibile, un iversaliter co m p r e h e n d a t . Sub e n te au tem i n teü ig ib ili c o m p r eh e n d u n t u r e t ia m sp ecie s rerum co rp o r a liu m . Eas igitur su bsta n tia separa ta c o g n o s c i t » ,
Summa co n tra g en tiles, II, 9 9 .
41 « O m n e e n im quod in esse producitur, vel gen er atu r per se aut per a ccid ens, vel cre a tur. A n i m a autem hu m ana n o n gener atur per se: cum no n sit composita ex m ateria et forma,
ut supra oste nsu m est. Ñ eq u e g enera tu r per acc id ens: cum en im sit form a corp or is, genere-
197
La form a de co n o cim ien to propia del hom bre está basada en los se n ti­
dos, de tal m anera que Tom ás, siguiendo una vez más a A ristó teles, atrib u ­
ye al in tele cto , com o operación fundam ental, la de abstraer de las im áge­
nes aportadas por el sentid o las ideas contenidas en ellas en p o ten cia. En
este sentido, el in te le c to es agente; pero, en tan to que puede recib ir tales
in teligib les, es in te le c to posible. A sí resuelve la fundam ental aporta aris­
to té lica : los dos in tele cto s no son sino dos aspectos de un mismo y ú nico
in telecto hum ano: «En el alm a in telectiv a hay una p o ten cia activ a resp ec­
to de los fantasm as, que los h ace inteligibles en acto, y se llam a in te le cto
agente; y hay otra que está en p o ten cia para recib ir las sem ejanzas d eter­
m inadas de las cosas sensibles, y esta p oten cia es el in tele cto p osible»44. La
afirm ación de que el acto de abstraer, en el que consiste la in tele cció n , per­
tenezca al mismo in te le c to hum ano, individual y sensiblem en te fundado,
significa el rechazo del in tele cto universal separado, con el que el in te le c ­
to individual debía unirse para actualizarse. A sí, en la d o ctrin a de Tomás
todo hom bre tien e en su propia alm a individual el poder de en ten d er y de
inmortalizarse, en consecuencia. Tomás se aplica con gran interés a la cues­
tió n del hom bre a fin de realizar im portantes precisiones sobre la unidad
del alma, del in telecto , su individualidad y carácter inm anente a cada indi­
viduo hum ano, porque es uno de los temas más polém icos de toda la obra:
trata de fundar esta d octrin a contra el averroísm o latino.
Ju n to co n el in te le c to , por el que co n o ce, el h om bre dispone de otra
p oten cia, la voluntad o poder v olitiv o. Su fu n ción esencial es la libertad ,
entendida com o la in trín seca in d eterm inación de la voluntad en sí misma,
en cuanto que ésta dom ina su propia actividad: «Es propio del hom bre el
libre arbitrio; de otro modo serían inútiles los con sejos, las ex h o rtacio n es,
los m andatos, las prohibicion es, los premios y los castigos. Para mayor ev i­
d en cia, se ha de consid erar que hay seres que actú an sin ju ic io , com o la
piedra que se mueve h a cia abajo; de modo similar, todos aquellos que care­
cen de con ocim ien to . Hay otros que actúan con ju icio , pero no libre, com o
los an im ales brutos: la o v eja , al ver al lobo, juzga de m odo n atu ral y no
tur per co rp oris g e n e r a t i o n e m , quae esc e x virt uce a c t i v a sem inis; qu od im prob acum est.
C u m ergo an im a hu m a n a de n o v o esse in cipia t, n o n e n im est a etern a , n e c p ra e e x ist it co rpo ri, ut supra oste n su m est. R e li n q u i t u r quod e x e a t in esse per c r e a ti o n e m . O s t e n s u m est
a utem supra quos solus Deus po tes t cr e a re. So lu s igitur ipse a n im a m h u m a n a m in esse pro ­
d u c á » , Ib id em , II, 8 7.
44 «E st igitur in a n im a in t e l le c t i v a virtus a ctiv a in p h a n ta sm a ta, fa cien s ea in tellig ib ilia
ac tu: et h a e c p o te n ti a a n im a e v o c a tu r in t e lle c tu s agens. E st e t ia m in ea virtus quae est in
p o te n ti a ad d e te r m in a ta s sim ilitu d in es rerum se nsibilium : et h a e c est p o t e n t i a i n t e l le c tu s
po ssibilis», Ib id em , II, 77.
198
-A
libre que ha de huir de él... Pero el hom bre actúa con ju icio , porque por el
poder cogn oscitiv o juzga que hay que huir o buscar algo. Puesto que este
ju icio no procede de un in stinto natural sobre un h ech o factib le particular,
sino de una cierta contribución de la razón, entonces actúa con ju icio libre,
pudiendo decidir de modo diverso»4’.
La libertad de obrar que tien e el hom bre constituye el fundam ento de
su responsabilidad m oral. La m oralidad consiste en querer racionalm en te,
con lo que queda som etida al in tele cto y afirmada la prim acía del in tele cto
sobre la voluntad. La actividad hum ana, por la intervención de la razón, se
con v ierte de natural en m oral, puesto que sólo en aquellos actos hum anos
determ inados por la razón se da el bien y el mal. El bien consiste en obrar
conform e a la razón; el mal, en desacuerdo con ella. Pero, para obrar c o n ­
form e a la razón el hom bre n ecesita de una disposición n atural, la sind é­
resis, por la que puede en ten d er los prim eros principios de la re c ta c o n ­
d ucta p rá ctica , deducibles de una norm a universal. De aquí que el
fundam ento últim o de la norm a a la que tam bién se som ete la razón sea la
ley natural, que no es sino la presencia en el hom bre de la ley eterna: «La
ley natural no es otra cosa que la p articip ación de la ley etern a en la creatura ra cio n a l» 46. Por tan to, D ios, com o autor del orden universal expresa­
do por esa ley eterna -p u es la ley no es sino un cierto dictam en de la razón
práctica en el príncipe que gobierna una comunidad perfecta47- es el prin ­
cipio últim o del orden m oral, el fundam ento trascendente de la moralidad
y el rem unerador supremo del bien y del mal.
A partir del hábito natural, com o disposición estable para obrar, se desa­
rrollan en el hom bre las virtudes, que son aquellas disposiciones que in c li­
nan a obrar b ien . Tom ás d istinguió, siguiendo a A ristó teles, las virtudes
in telectu a les, que disponen al co n o cim ien to de la verdad, que es su bien
propio, y las virtudes m orales, que son los buenos hábitos de la voluntad.
44 « H o m o est lib eri a rb itrii: alìo q u ìn frustra essent co nsilia , e x h o r ta t i o n e s , praecepca,
p ro h ib itio n e s, prae mia et p o en a e. A t cuius e v id e n tia m , considerartdum est quod qu aedam
agunt absque iudicio: sicu t lapis m ovetur deorsum; et sim iliter om n ia co g i t a ti o n e ca re n tia.
Q u a e d am autem agun t iudicio, sed n o n libero; sicu t anim alia bruta. ludicat e n im ovis videns
lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et n o n libero... Se d h o m o agit iudicio; quia per
vini cogn oscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Se d quia iudicium istud
no n est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex co lla tio n e qu adam rationis; ideo
agit lib ero iudicio, pote ns in diversa ferri», S u m m a theologiae, I, q. 8 3 , a. 1.
16 « L e x naturalis n i h il aliud est qu am particip atis legis aetern ae in ra tio n ali cr e atu ra »,
Ib id em , I-II, q. 9 1 , a. 3.
47 « N ih il est aliud lex qu am quod dam d ic t a m e n pra ctica e ration is in prin cipe qui gubern a t aliq u a m c o m m u n it a t e m p e r fe c t a m » , Ib id em , I-II, q. 9 1 , a. 1.
199
Adem ás de la ley etern a y de la ley natural — la ley divina, com o cuarta
clase tien e que ver con los fines sobrenaturales del hom bre y depende de la
revelación— , existe la ley hum ana, aquella que se da a sí misma una com u­
nidad. Basada en la ley natural, su fundam ento está en la incapacidad de la
ley natural para ordenar la actividad del hom bre en comunidad. Esta ley nos
lleva a la sociedad hum ana, necesaria para la vida del hom bre, y a las dis­
tintas formas de gobierno que en ella se pueden dar. La sociedad depende de
la naturaleza y ésta de Dios; por tanto, la autoridad es de origen divino. Pero
es a los hom bres que con stitu yen una comunidad a quienes p erten ece por
naturaleza el poder; por eso les corresponde darse la form a de gobierno que
quieran. A unque Tom ás de A quin o hizo varias propuestas de form as de
gobierno, siguiendo la term inología aristotélica, señaló com o las más rectas
‘l a monarquía, la aristocracia y la democracia. Y en uno de sus últim os textos
propuso una co n stitu ció n de tipo m ixto, integrada por esas tres form as de
gobierno, que tam bién reco n o ció en sus C om en tarios a la P olítica de
A ristóteles. El tex to de la S um m a theologiae es el siguiente: « A c e rc a de la
buena organización política de los poderes supremos en una ciudad o nación
dos cosas han de tenerse en cuenta. U n a es que todos participen de alguna
m anera en el ejercicio del poder, pues por esto se conserva la paz del pueblo
y todos am an y guardan esa organización política, com o se dice en el libro
II de la Política. La otra es la que ha de tener en cuenta la form a de gobierno
o la organización política del poder. De la cual hay varias formas, com o enu­
mera el Filósofo en el libro III de la P olítica; pero las principales son la
m onarquía, en la que uno solo ejerce el poder, y la aristocracia, esto es, el
poder de los m ejores, en la que unos pocos ejercen el poder. De ah í que la
m ejor organización del poder supremo en una ciudad o reino es aquella en
la que uno solo es puesto al frente y gobierna a todos; y bajo él hay algunos
otros que tam bién participan del ejercicio del poder; sin embargo, tal poder
p ertenece a todos, ya porque pueden ser elegidos de en tre todos, ya porque
son elegidos por todos. A sí, pues, éste es el m ejor régim en p o lítico , co n sti­
tuido por la feliz m ezcla de m onarquía, en cuanto que uno solo gobierna; de
aristocracia, en cuanto que muchos participan del ejercicio del poder; y de
la dem ocracia, esto es, el poder del pueblo, en cuanto que los que ejercen el
poder supremo pueden ser elegidos de entre las gentes del pueblo, y en tanto
que pertenece al pueblo la elecció n de los que ejercen el poder suprem o»45.
48 « C i r c a b o n a m o r d i n a t i o n e m prin cipum in aliq ua c i v i t a t e v e l g e n te , dúo su nt a t te n den da. Q u o r u m un um est ut o m n e s a liq u a m p artem h a b e a n t in p rin cip a tu : per h o c e n im
c o n ser v a tu r pa x populi, e t o m n e s talem o r d i n a t i o n e m a m a n t e t cu stod iu nt, ut d icitu r in II
Polit. Aliud est quod atten ditur secundum sp eciem regiminis, vel ordinationis principatuum .
200
La obra de Tom ás, considerada en tan to que filósofo, rep resen tó un
inm enso esfuerzo por exp licar la realidad del universo desde la autonom ía
de la razón. A l no olvidar, sin embargo, su carácter de hom bre de religión,
con ced ió una co n sta n te presencia de Dios en toda la realidad. C onstruyó
una síntesis filosófica que fue denunciada por muchos de sus con tem p orá­
neos, e incluso más tarde por Lutero, por sus peligrosas innovaciones.
VI.5. HACIA UNA FILOSOFÍA DE LA EXPERIENCIA
U n a nueva orien tación en el desarrollo de la filosofía en el siglo X III se
dio en las universidades inglesas, principalm ente en la de O xford. Vinculada
a la trad ició n fran ciscan o-agu stin ian a, se caracterizó por la preocupación
c ie n tífic a que apelaba al m étodo m atem ático para la in terp retació n de la
naturaleza, además de continuar con los temas propios de aquella tradición
y con el platonism o que inspiró algunos de los principios cien tíficos que allí
se elaboraron.
A venturado resulta determ inar los orígenes de la enseñanza en O xford
durante el siglo X II. S e sabe de varios ingleses que tuvieron que ver con tra­
ducciones de obras científicas árabes; entre ellos, el ya mentado Adelardo de
Bath; Daniel de M orley (+ 11 9 9 ); A lejandro N eckham (+ ca. 12 1 7 ); Alfredo
de Saresh el (+ 1 2 2 7 ) y el traductor de Averroes, M iguel Escoto (+ 1 2 3 5 ).
Quizá haya que asociar a esta pléyade de traductores y hom bres interesados
en la cien cia árabe los orígenes de aquella preocupación cien tífica.
Q uien puso los cim ientos para esta nueva actitud ante la cien cia, el pri­
mer exp onente de la d irección que tom ó el pensam iento en Inglaterra, fue
R o b erto G ro sseteste (1 1 7 5 - 1 2 5 3 ) , «cabezón, pero de sutil in te lig e n cia » ,
com o decían sus contem poráneos («grossi capitis, sed subtilis in tellectu s»).
C lérigo secular que fue m aestro de los franciscanos de O xford y obispo de
L in co ln , fue un gran estudioso de las m atem áticas, de la astronom ía y de la
C u iu s cura sin t diver sae species , ut P h iloso phu s rradic in III Polic., praecip uae t a m e n su nt
reg num , in quo unus p rin cipatu r se cund um v irtutem ; et aristocracia, idest potestas o p tim o rum, in qua aliq ui pau ci p rin c ip a n t u r se cund um virtu tem . U n d e óp tim a o r d in a t io p rin cipum est in aliqua civ ita te vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui óm nibus
praesit: e t sub ipso sunt aliq ui p rin cip a n tes sec undum virt utem ; et ta m en talis pri nci patu s
ad om n es pertinet, tum quia ex óm nib us eligi possunt, tum quia etia m ab óm nibus eliguntur.
T alis e n im est óp tim a politia , b e n e c o m m ix t a ex regno, inquantu m unus praeest; e t a risto ­
cracia, inq ua n tu m m ulti p rin cip a n tu r secund um v irtutem ; et ex d em o cratia , idest p o te sta te populi, inq uan tu m ex popularibus po ssunt eligi principes, et ad populum p e r ti n e t e l e c t io
p rin cip u m » , Ib id em , I-II, q. 10 5, a. 1.
201
óp tica, además de traductor del griego al latín y prom otor de traducciones
del árabe al la tín . C o m en tó tam bién algunas obras de A ristó te le s y del
Pseudo-Dionisio. So n estas fuentes las que explican la form ación de su pen ­
sam iento.
La idea clave para en ten d er a G rosseteste reside en su co n ce p ció n del
m étodo. La c ien cia se sirve de métodos inductivos y deductivos. C om ienza
observando h ech os particu lares y avanza por in d u cción hasta esta b lece r
leyes generales. A esto lo llam a «principio universal ex p erim en tal»'19. El
papel de la ex p erien cia, en to n ces, con siste en proporcionar el m aterial a
partir del cual luego se puedan verificar las teorías. Pero com o por la exp e­
riencia y la inducción no podemos con ocer todos los hechos que dan exp li­
ca ció n de una teoría, puesto que podrían descubrirse otros h ech os que no
probaran su veracidad, debemos acudir al m étodo deductivo, p ro p orcio n a­
do por las m atem áticas, que son las cien cias que ofrecen un co n o cim ien to
cierto . Por ello, sostuvo que había que aplicar la teoría y el m étodo c ie n tí­
fico de la d em ostración , expuesto por A ristó teles en sus A n alíticos
P osteriores, y el m odelo m atem ático del que se sirven los cie n tífico s grie­
gos, a los problem as de la F ísica, y pudo decir en una de sus obras que «sin
la geom etría no es posible con ocer la naturaleza; sus principios v alen tanto
para todo el universo com o para cada una de sus partes; las causas de los
fenóm enos n aturales hay que representarlas por líneas, ángulos y figuras,
sin lo cual no es posible co n o cer la n aturaleza»50. Puso de m an ifiesto, así,
la necesidad de m atem atizar el estudio de la naturaleza, ú nica posibilidad
de revelar la verdadera naturaleza del universo físico . A sí lo re c o n o ció
Roger B acon , al afirmar que G rosseteste p ertenecía a aquellos varones ilus­
tres que «por la fuerza de las m atem áticas supieron ex p licar las causas de
todas las cosas»51.
El estudio m atem ático-d ed u ctivo del universo lo llevó a cabo a través
de la m etafísica de la luz, que con stitu ye el punto más im p o rtan te de su
doctrin a y el núcleo de su pensam iento. Toda su filosofía gira en torn o a la
luz, cuyo fund am ento está en la m etafísica n eo p lató n ica del PseudoD ionisio y de Escoto Erígena, pero convertida en o b jeto de análisis c ie n tí­
fico . Porque sin consid erar la naturaleza y las propiedades de la luz no es
posible dar cu enta de la génesis del universo, de su naturaleza, de los cu er­
pos y de las leyes que rigen los fenóm enos del universo. A l h acer de la luz
w C o m e n ta r io A n alítico s P o ster io re s, I, 14.
“ De /¡neis, angulis e t fig u r is , pp. 5 9 - 6 0 .
" «Per potestatem m a th em a ticae sciverun t causas om niu m exp licare», O pu s m aiu s, I, 108.
202
el p rin cip io ex p lica tiv o de toda la realidad, la óp tica, la c ie n c ia que se
ocupa de la luz, se con v irtió en paradigma cien tífico .
La luz es la prim era form a corpórea, la más simple y aquella que tien e
com o característica ser la naturaleza corpórea más cercana a lo incorpóreo:
«La luz es una substancia corpórea sutilísima y próxima a la incorporeidad»52.
Por esta razón se difunde instantáneam ente en torno suyo. Es un elem ento
dinám ico, cuyas propiedades - l a propagación o autodifusión, la reflexión y
la refra cció n - explican la form ación del universo. La luz es la que confiere a
la m ateria prima la exten sió n corporal; después, al difundirse, arrastra a la
m ateria prima en su propagación y da origen a los diversos cuerpos, cuyo
grado de luminosidad determ ina su perfección y especificidad. Por eso, la luz
es el principio form al de la corporeidad, que sólo puede existir unida a la
m ateria: «La form a no puede abandonar la m ateria, porque no es separa­
b le» 55. Cuando la luz llega al lím ite de la rarefacción, se alcanza el lím ite del
universo, que es, así, fin ito. Y el m ovim iento que se observa en él no es más
que la propagación de la luz, que sucede según leyes geométricas. Por eso, el
estudio m atem ático del espacio perm ite conocer los procesos de la n aturale­
za. Su teoría de la experim en tación , aunque no llegara a desarrollarla, y su
m étodo m atem ático ejercieron una profunda influencia en autores posterio­
res de Oxford.
Quizá la figura más in teresante, aunque tam bién enigm ática, fue Roger
B acon (+ ca. 1 2 1 0 -1 2 9 2 ). Fue discípulo de G rosseteste, de quien heredó la
nueva sensibilidad h acia la cien cia , y de Pedro de M aricourt, estudioso de
las propiedades del im án, quien le impulsó h acia la in v estig ación exp eri­
m en tal y a fundam entar las principales cuestiones filosóficas en la n atu ra­
leza y en la ex p erim en tació n . R oger B aco n supo aunar las cualidades del
cien tífico , del filósofo, del teólogo y del m ístico. S e interesó por todos los
ám bitos del saber, incluidas las lenguas y la astrología, por la que fue c o n ­
denado en 1277 y encarcelad o hasta su muerte.
Dos rasgos ca ra cterístico s hay en su vida. En prim er lugar, su rechazo
h a cia los m aestros de París, que se consideraban com o la fu en te de todo
saber y las máximas autoridades en todo, siendo así que descuidan la sab i­
duría del pasado, representada por Sa n A gustín. En segundo lugar, su in te ­
rés c ie n tífic o , que ayudó a preparar el cam ino para el futuro. Estas dos
peculiaridades exp lican su deseo de renovación de la cultura y de la refle-
i; «L ux significar su bs ta n tiam co rp o r a le m subcilissimam et in co rp o ra lite ti p ro x im a m » ,
D e c o lo r e , p. 80.
5' «For ma n o n pote st m a teria m derelin qu ere, quia n o n est separabilis», D e lu ce, p. 5 1.
203
xió n religiosa en la Iglesia, que le llevaron a esbozar una en ciclo p ed ia de
todos los saberes, cuya exp resión fueron sus obras, en esp ecial su O pus
m aius, donde o frece una v isión aproxim ada de ese ideal, que te n ía com o
o b jetiv o proporcionar un con ten id o renovado para las especulaciones re li­
giosas, para la apologética cristian a y para las cien cias naturales.
E sta b le c ió las p rin cip ales ideas program áticas, tom adas, según él, de
los verdaderos sabios de la antigüed ad . P rim ero, el saber e n ten d id o no
com o un fin , sino com o un m edio para resolver el problem a de la salva­
c ió n . Seg u n d o, la su b o rd in ació n de todas las cie n cia s a la teo lo g ía .
T ercero , el re c o n o cim ie n to de tres c ien cia s esp eciales: las m atem áticas,
llave de todas las demás cien cia s; la óp tica, que enseña la estru ctu ra y el
dinam ism o de todos los seres; la filoso fía m oral, que purifica el alm a y la
prepara para recib ir la ilu m in ació n d ivina. C u arto, aprender de los gran ­
des sabios la pasión por la in v estig ación d irecta, con referen cia co n tin u a
a la ex p erien cia .
Para llev ar a cabo su em peño, B aco n fijó una norm a m etod ológica: el
abandono de todo principio de autoridad, que es una de las cuatro causas
que con d u cen al error: «En la in v estig ación de la verdad es dem asiada la
debilidad de nuestro en ten d im ien to para que, en lo que resp ecta a n o so ­
tros, m antengam os alejad as de nuestra débil m en te, en la m edida de lo
p osible, las causas y ocasion es extrañas de error. S o n cuatro, p rin cip a l­
m ente, los obstáculos para la perfecta visión de la verdad, obstáculos con
los que se en cu e n tra n todos y cada uno de los, estudiosos y que c o n d ifi­
cultad perm iten a cualquiera llegar a m erecer en verdad el títu lo de sabio;
son: el ejem plo de una autoridad frágil e indigna; la costum bre; el modo de
sentir de la gente com ún; el ocultar la propia ignorancia m anifestando apa­
riencia de saber. Todo hom bre se ve cogido por estos obstáculos; todo in d i­
viduo está en c o n ta c to con e lla » 3’. Su m isión a una autoridad indigna
-d o n d e se puede adivinar su rechazo a los maestros p arisin o s-; in flu en cia
de la costum bre; prejuicios populares; encubrim iento de la propia ignoran­
cia; tales son las cuatro causas que llevan al error, que en una obra poste­
rior reduce a tres: «Tres son los estorbos para la visión de la verdad: los
ejem plos de la frágil e indigna autoridad, la diaria p erv iv en cia de la co s­
tum bre y la opinión de una inexperta muchedum bre. El prim ero induce al
error; el segundo su jeta; el tercero con firm a»53.
,J* O p u s m aiu s, I, p. 2.
” «T ria su n t v id en d ae v e r ita tis o ffe n d ic u la : frag ilis e t in d ig n a e a u c to r ita tis ex e m p la ,
co n su etu d in is d iu tu rn itas, sensus m u ltitu d in is im peritae. Prim um ind u cir in errorem , secu n dum lig a t, te rtiu m co n fir m â t» , C o m p e n d iu m studii th eolog iae, I, 2.
204
Respecto a la primera y principal de las causas del error, B aco n precisa
qué tipo de autoridad es la indigna y frágil: aquella que no es sólida y segu­
ra, la de los que aparentan saber y buscan la adulación: «No hablo de aque­
lla autoridad sólida y a u tén tica , que es o ha sido conferida por Dios a la
Iglesia, o que surge propiam ente del m érito y de la dignidad de los santos
filósofos y perfectos profetas, los cuales se han ejercitad o en el estudio de
la sabiduría en ta n to que es posible al hom bre, sino de aquella autoridad
que m uchos en este mundo h an usurpado con la v iolen cia sin la ayuda de
Dios y que no nace del m érito del saber, sino de la presunción y del deseo
de fam a, y que el vulgo ign o ran te ha concedido a m uchos»’6. La segunda
causa se refiere a la rutina en las costumbres, a aquello que se ha tenido por
usual, pero que no tien e ningún fundam ento, no a la trad ició n , que es
n ecesaria para la vida. La tercera tien e que ver con las opiniones so sten i­
das por la mayoría de la gente. Los tres errores son fácilm ente rechazables si
se refutan con el adm irable poder de la razón. En cam bio, más d ifícil de
desestim ar es el cuarto, aquel que procede del orgullo con el que m uchos
ignorantes encubren su propia ignorancia. De los cuatro errores proceden
todos los yerros del género hum ano. Esta descripción ofrece muchas an alo ­
gías con aquella que sobre los idola que obstaculizan la visión de la verdad
fijó Francis B acon en su Noviun O rganon.
Roger B acon recon o ce la unidad de todo saber y que todas las cien cias
se ordenan a la teología, estableciendo una jerarquía entre ellas. Señ ala que
los teólogos n ecesita n de una c ien cia in icial im prescindible: la cien cia del
lenguaje, porque la exégesis b íb lica requiere una com prensión de las diver­
sas maneras de significar que tien en las palabras. Por eso, la prim era de las
cien cia s debe ser la g ram ática y el co n o cim ien to de las lenguas: «La p ri­
mera cien cia es la gram ática de las lenguas extranjeras, de las que los la ti­
nos tom aron prestada toda su cultura. Es imposible que los latin os a lca n ­
cen aquellos co n o cim ien to s que son indispensables en orden a las cosas
divinas y hum anas sin con ocer las otras lenguas»’7. Insiste en la necesidad
de co n o cer las lenguas griega, hebrea y árabe, porque ninguna traducción
puede ofrecer una fiel versión del saber expresado en esas lenguas: «Todo
el tex to sagrado ha sido traducido del griego y del hebreo, y la filosofía ha
sido tom ada de estas lenguas y del árabe. Y es imposible que los modos de
d ecir propios de una lengua se en cu en tren en o tra... Por lo cual, aquello
que está b ien expresado en una lengua no puede ser traducido a otra con
56 O pu s m aiu s, I, pp. 3 -4 .
Ib id em , p. 3 5 .
205
todos los m atices propios de la lengua originaria... Por esto, ningún latin o
podrá en ten d er com o se debe la enseñanza de la Sagrada Escritura y de los
libros filosóficos si no co n o ce las lenguas de las que fueron trad ucid os»58,
in sistió tam bién en el co n o cim ien to de estas lenguas por m otivos apologé­
ticos y m isioneros.
El estudio de la gram ática debe con sistir no en co n o cer el v alor de las
palabras y los nexos gram aticales y sintácticos, sino en com parar las estruc­
turas de una lengua co n las de otra, con el fin de o b ten er un elem en to
com ún capaz de estab lecer un prim er paso en la co n stitu ció n de una gra­
m ática universal. V inculado al estudio de la gram ática está el del signo y el
análisis lógico, porque sin co n o cer el signo nada cierto podría saberse de la
sig n ificación de las palabras.
Las m atem áticas configuran la siguiente cien cia que ha de ser conocida,
cuya certeza es superior a las de la física y de la m etafísica: con ocien d o sus
principios gen erales y ap licán d olos rectam en te al c o n o c im ie n to de las
demás cien cias y de las cosas, se podrá saber todo lo que se sigue sin error y
sin duda. La razón de ello está en que procede por dem ostración a priori, a
través de las causas propias y necesarias; y la d em ostración con d u ce a la
verdad. La óp tica o perspectiva es una ap licación p ráctica de las m atem á­
ticas al estudio de la naturaleza; al desarrollar esta cien cia, B aco n transm i­
tió las ap ortacion es esen ciales del árabe A lh azén ( 9 6 5 - 1 0 3 9 ) al mundo
m oderno. En general, co n tin u ó la enseñanza de su m aestro G ro sseteste,
esp ecialm en te al con sid erar que la ó p tica geom étrica fija los principios
generales por los que puede interpretarse el universo físico y, al fundar la
validez de una ley universal para todo el mundo, destruye la dualidad entre
inundo sublunar y mundo supralunar, vigente en la época.
Pero la gran con tribución de Bacon al ám bito de la filosofía reside en la
nueva valoración de la experiencia como fuente de conocim iento: «Tenemos
tres modos de conocer: la autoridad, la experiencia y el razonamiento. Pero la
autoridad propiam ente no hace saber salvo cuando proporciona los m otivos
de lo que afirm a; no h ace comprender, sino sólo creer; pero no basta creer
para saber. Tam poco el razonam iento sirve para distinguir el sofism a de la
dem ostración si sus conclu siones no están verificadas por la exp erien cia,
com o verem os al hablar de la cien cia experim ental. D esdichadam ente son
pocos los que hoy se preocupan por seguir este método o sólo lo aplican en
aquello que menos m erece la aten ción del sabio. Por este m otivo, todo, o al
menos los más grandes secretos de la cien cia, son ignorados por la mayoría
lb id e m , pp. 3 3 - 3 4 .
206
de los estudiosos»59. En el O pus m aius sólo señala ya dos fuentes: razona­
m iento y exp erien cia: «Tras haber mostrado que las raíces de la sabiduría
para los latinos se encuentran en las lenguas, en las matemáticas y en la ópti­
ca, quiero ahora llamar la aten ción sobre los fundamentos de la cien cia expe­
rim ental, puesto que sin experiencia nada se puede conocer de m anera sufi­
cien te. Dos son los modos de conocer: por vía de razonamiento y por vía de
experiencia. La dem ostración concluye y hace que admitamos la conclusión,
pero no nos certifica ni impide la duda, de modo que haga descansar nuestra
m ente en la intuición de la verdad, si ella no encuentra su confirm ación en
la experiencia»60.
La ex p erien cia , pues, es la fu en te últim a de co n o cim ien to , porque el
razonam iento no puede generar certeza absoluta al no ponernos en c o n ta c­
to con la realidad, al perm an ecer en un plano abstracto. Pero el razona­
m iento es fuente de co n o cim ien to , com o vemos en las m atem áticas, p or­
que ob tien e las leyes generales a partir de lo que observa en la experiencia.
Ésta certifica los hechos; aquél los explica m ediante leyes. De aquí el prin ­
cipio enunciado por B acon, que revela su m entalidad inclinada al em piris­
mo: es n ecesario c e rtifica r la verdad por medio de las exp erien cias de las
cosas mismas.
Pero esta ex p erien cia no debe entenderse com o la actual v erificació n ,
sino sólo como com probación que certifica la verdad. Y tam bién com o capa­
cidad técn ica operativa (industria m anuum ): conocer los secretos de la n atu ­
raleza no significa otra cosa que estar en disposición de realizar grandes
obras, que sólo la ignorancia, por desconocim iento, puede llamar «mágicas».
La cien cia experim ental tien e el privilegio de darnos a con ocer el presente,
el pasado y el futuro y de perm itirnos operar naturaleza y arte. S e nos apa­
rece bajo un doble aspecto: el del con ocim ien to, donde ejerce su p oten cia
investigadora, y el de la acción , donde ejerce su poder operativo. De aquí la
im portancia que con ced e a la astrología y a la alquim ia, cien cias que son
entendidas no com o superstición y magia, sino como estudio de las leyes del
universo astral, que ayudan a predecir hechos físicos futuros, y com o estu­
dio de las transform aciones que se pueden operar en la naturaleza.
La exp erien cia ex tern a perm ite con ocer el mundo en su corporeidad y
en su carácter físico, descubriendo, por medio de las m atem áticas, las re la ­
ciones cuan titativas que lo gobiernan. Pero, además, hay otra experien cia,
la interna, que es la base del co n o cim ien to intuitivo de Dios, que se obtie-
w C o m p en d iu m studii p h ilo so p h ia e, pp. 3 9 7 - 3 9 8 .
® O pu s m aiu s, p. 3 3 6 .
207
ne a través de la ilum inación in terior agustiniana y de los distintos grados
que llevan al éxtasis m ístico. Reaparecen, así, los temas típicos de la escue­
la fran ciscan a, de los que tam bién se ocupa B acon en sus obras.
VI.6. EL AVERROlSMO LATINO Y LAS CONDENAS DE 1277
La a c lim a ta c ió n de A ris tó te le s en el mundo la tin o fue un fen ó m en o
típ ica m en te u n iv ersitario. Sabem os ya de las d ificultades que p ro vo có el
c o n o c im ie n to de las obras de A ristó te les en la universidad de París y de
la in flu e n c ia que e je r c ió a pesar de las diversas con d en as que sufrió la
le ctu ra de sus obras. Las cu e stio n es de la etern id ad d el u n iv erso , que
im p licab a la n eg a ció n del a c to cread or o rig in al de D ios, de la reg u la ri­
dad e in a lte ra b ilid a d de los procesos de la natu raleza, lo que su p on ía
rechazar los m ilagros, y de la unicidad del in te le c to para todos ios h o m ­
bres, lo que c o n tra d e c ía la c re e n c ia cris tia n a en la o tra vida y en la
in m ortalid ad del alm a, fueron las piedras de toque en la lu ch a p lan tead a
por los teólogos parisinos. A sí las d en u n ciaba S a n B u en av en tu ra en un
serm ón predicado en la cuaresm a de 1 2 6 7 : «De la ex cesiv a au dacia en la
in v estig ación filosó fica proced en los errores en filosofía, com o, por e je m ­
plo, los que afirm an que el mundo es etern o , o que no hay más que una
sola in te lig e n c ia para todos. D e cir que el mundo es etern o es d e cir que
el H ijo de Dios no se ha en carn ad o. No reco n o cer más que una sola in te ­
lig en cia para todos es afirm ar que la fe no es verdadera, que no hay almas
que salvar n i m and am ientos que observar... Q uienes so stien en esta en se­
ñanza d ecla ra n que no es p osible que una cosa m ortal pueda lleg ar a la
inm ortalid ad . Y cu alqu iera que form ula, defienda o im ite tal enseñanza,
cu alq u iera que se conduzca según estas d o ctrin as, yerra muy g rav em en ­
te » 61. A l año siguien te, B u en av en tu ra d en u n ciaba un error más, la n e c e ­
sidad fa ta l que rige el u n iverso y que a te n ta c o n tra la e fic a c ia de la
red en ció n de C risto . En 1 2 7 0 , Tom ás de A q u in o escrib e lo sig u ien te :
«E n tre otros errores, p arece que el más torpe es el error por el que se
yerra a ce rca del in te le c to , en virtud del cual com enzam os a desviarnos
en el c o n o c im ie n to de la verdad. Desde h ace algún tiem po se e x tie n d e
en tre m uchos este error, que tom a su origen en las palabras de A verroes,
q u ien se esfuerza en afirm ar que el in te le c to al que A ris tó te le s llam a
p osib le, y al que él m ism o d en o m in a m aterial im p ro p iam en te, es una
61 Sermón so b r e los d iez m a n d a m ien to s, ed. Q u a ra cch t, t. V, pp. 5 1 4 -5 1 5 .
208
c ie r ta su b sta n cia separada del cuerpo en cu an to al ser y que en m odo
alguno se une a él com o form a; y, adem ás, que este in te le c to p osible es
ú n ico para todos los h om b res»62.
Pero ya años antes se había debatido una cuestión, tal com o queda reflejad a en una an ón im a guía para estudiantes, en la que a propósito de si el
hom bre es causa de todas las accion es, buenas y malas, el autor de la guía
responde que hablando filosóficam ente (loquendo philosophice) el hom bre es
causa de am bas, pero h abland o teo ló g icam en te ( loqu en do th eo lo g ice) el
hom bre no es capaz del bien, sino que tien e necesidad de la gracia c o n c e ­
dida por Dios.
S e d elin eaba así, en el in terio r de la universidad, un m ov im ien to que
parecía con ced er un rango especial a la filosofía, considerándola com o un
saber autónom o e in d ep en d ien te, resultado de la razón hum ana y que no
atend ía a la enseñanza de la religión. La crisis in telectu al que provocó este
m ovim iento se m anifestó com o actitud puram ente filosófica y dio lugar al
desarrollo de una enseñanza independiente de la filosofía an te la teología.
Los m aestros en A rtes se volvieron h acia A ristóteles y h acia su co m en ta­
dor Averroes, en quien se inspiraron por su radical separación en tre filoso­
fía y rev ela ció n . R e c ib ie ro n por ello el nom bre de averroístas, com o se
en cu en tra en textos com puestos con posterioridad a 1255. Pero que re c i­
b ieran este nom bre no quiere d ecir n i que siguieran las d octrin as de
A verroes, ni tam poco que adaptaran ideas del filósofo cordobés al pen sa­
m iento latin o. De h ech o, la ú nica tesis que podría identificarse verdadera­
m en te con A verroes sería la afirm ación de un solo in te le cto posible para
todos los hom bres; las demás tesis o ya se h allaban, e x p lícita o im p lícita ­
m en te, en A ristó te les, aunque fueran interpretadas por A verroes, o eran
con secu en cias que se derivaban de otras perspectivas filosóficas, tam bién
presentes en el mundo latin o del siglo X III. Ni siquiera la tesis con la que
posteriorm ente se id entificó a los averroístas, la teoría de la doble verdad
-v erd ad filosófica y verdad relig io sa - pudo tener fundam ento en Averroes;
pero es que tam poco la sostuvo, en su literalidad, ninguno de los autores
considerados com o averroístas. El llam ado «averroísmo latin o » debió ser,
6: « In te r alios au tem errores in d e c e n tio r vid etu r esse error quo circa in te lle c tu m erratur,
per quem n a ti sumus d ev itatis erroribus co g n o scere v eritatem . In o le v it siquidem iam dudum
c irca in te lle c tu m error apud m u lto s, ex d ic tis A verrois sum ens o rig in em , qui asserere n ititur in te lle c tu m quem A risto te le s p o ssibilem v o ca t, ipse autem in c o n v e n ie n ti n o m in e m a te ­
ria lem , esse qu am d am su b sta n tia m secu n d u m esse a co rp ore sep aratam , n e c a liq u o m od o
u n iri ei ut form am ; et u lteriu s quod iste in te lle c tu s possibilis sit unus o m n iu m h o m in u m »,
De u n tiate in tellectu s co n tra av erro ísta s, P rooem iu m .
209
pues, el resultado de una larga ferm en tació n de ideas, que p reten d ía una
enseñanza de la filo so fía por sí m isma y que apelaba a A verroes com o el
más firm e com entad or de A ristó teles, el Filósofo por antonom asia.
La ambigüedad, por tanto, de la d enom inación de «averroísm o latin o »
para designar el m ovim iento que reivindicó la autonom ía de la filosofía en
el siglo X III, es evidente. S i por «averroísta» se ha de entender a todo aquel
que aceptó tesis de Averroes, entonces A lb erto Magno y Tomás de A quin o
deberían con toda propiedad ser considerados com o averroístas. Ya se dijo
que A lberto M agno había reivindicado el valor autónomo de la razón, com o
creadora de un ám bito de con ocim ien to propio, el de la cien cia y la filo so ­
fía. A l hacerlo, podría haber sido el que inaugurase el m ovim iento averro­
ísta. Su teoría de la felicidad in telectu al fundada en su in terp retación per­
sonal de la n oció n de in telecto adquirido y su doctrina de la con tem p lación
in telectu al, que perm ite una u nión del hom bre con Dios y las substancias
espirituales por el estudio y el eje rcicio del pensam iento, fueron de h ech o
desarrolladas por los averroístas. Está por investigar esta cuestión , al care­
cer de docum entos que m uestren los orígenes de este m ovim iento.
H asta h a ce poco se h a cía de Sig er de B rab an te el prim er av erroísta
conocido. Desde luego, parece haber sido la personalidad más destacada en
este m ovim iento que surgió en la universidad de París a mediados del siglo
X III. Pero la ed ición de una obra, com puesta h acia 1265 por Ju an de S ic c a
V illa (ta m b ién llam ado Dry Tow n y S e c h é v ille ) ( 1 2 1 5 -1 2 9 5 ), m aestro y
recto r de la Facultad de A rtes de París h a cia 1256 y m aestro de Siger, ha
puesto de m anifiesto cóm o Averroes fue am pliam ente usado para in terp re­
tar a A ristó te les en filo so fía natu ral. N o es posible aclarar si en esa obra
adm ite, con A verroes, la e x isten cia de un in te le c to ú n ico para todos los
hom bres o no, que es la tesis que con propiedad podría id en tificar al av e­
rroísmo latin o . Pero sí se h a lla en ella la d istinción en tre d o ctrin a filo só fi­
ca y d octrin a religiosa: «Inten tam os dem ostrar que no hay ninguna m ate­
ria en el in te le c to o en la in telig en cia, ya se le considere com o prim era o
de cualquier otro m odo, tal com o opinaron los peripatéticos. S i es un c re ­
yente el que defiende la tesis, y sostiene que la m ateria de las diversas cosas
es una en número y que la creación es de la totalidad, entonces se sigue que
lo mismo ha sido creado muchas veces y que lo mismo es y no es sim u ltá­
neam en te. Pero si es un filósofo el que esto afirm a, se en con trará co n que
una ú n ica m ateria estará en tera y sim u ltán eam en te aquí y en o tra parte,
más aún en cualquier parte del cu erp o»6’. La clara afirm ación de la auto-
D e prin cipiis n a tu r a e , II, 4-
210
I
nom ía del saber filosófico está reconocida varias veces: «Es imposible m ani­
festar el prim er m otor si no es m ediante signo natural. Por eso, la vía que
em pleó A v icen a para probar el prim er principio es la vía de los teólogos y
su discurso se m ueve siem pre por un cam ino interm edio en tre el de los
p eripatéticos y el de los teólogos. A hora bien, puesto que las causas de un
arte tien en causas superiores a ellas, la dem ostración de tales causas tendrá
lugar m ed ian te d em ostración sin más en el arte que co n tie n e a aquel
a rte» 64. Juan de S ic c a V illa ten ía, pues, clara co n cien cia de la independen­
cia en el p lan team ien to de los problem as filosóficos, al m argen de los ser­
vicios que pudieran prestar a la causa revelada.
Siger de Brabante (ca. 1235 - ca. 1282) profesaba en la Facultad de Artes,
posiblem ente desde 1266. En sus obras se revela como un apasionado por la
investigación filosófica, que pretendía no exponer ideas personales, sino
com entar y explicar la obra de A ristóteles, rechazando las doctrinas neoplatónicas utilizadas por los teólogos cristianos, precisam ente porque éstos las
aplicaban a la verdad revelada y él quería m antenerse al margen de ella.
Pero, aunque filosóficam ente recon ocía la existencia de opiniones que dis­
crepaban con las de la revelación y que no podían ser refutadas por la razón,
tam bién m antuvo con claridad su adhesión a las verdades de la fe. Y en su
exposición del pensam iento filosófico de A ristóteles adoptó interpretaciones
tanto de A vicena com o de Averroes, por lo que no puede decirse que fuera
averroísta en el sentido de seguidor de las intepretaciones del filósofo cordo­
bés, sino más bien un filósofo peripatético.
Siger tuvo muy clara la ex isten cia de los dos ám bitos de con ocim ien to ,
el de la razón y el de la fe. Para él, la razón humana es por naturaleza lim i­
tada, pero capaz de desplegarse en un saber autónom o que, sin em bargo,
podía poner de m anifiesto, en su propio ejercicio , numerosas divergencias
con el ám bito de la fe. R eco n o ció la supremacía de la verdad religiosa, cuya
certeza debe preferirse en caso de que una opinión filosófica parezca c o n ­
tradecirla; la causa de esta incom patibilidad está en la debilidad de la razón
fren te a los más d ifíciles problem as filosóficos. En su exp o sición del des­
pliegue autónom o de la razón, expresado en la filosofía de A ristóteles, Siger
declara siem pre que habla com o filósofo y que se atien e, con fidelidad casi
literal, a las enseñanzas de A ristóteles. A sí, es fácil en con trar en sus textos
expresiones com o «secundum viam philosophiam procedendo», «secundum
philosophos», «secundum viam ph ilosophiae», «a philosophis p on itu r»,
«loquendo secundum in ten tio n em philosophorum »; o estas otras m ucho
44 De principiis n a tu ra e, II, 1.
2! I
más claras y ex p lícita s: «Exponem os estas cosas citan d o la o p in ió n del
Filósofo, no afirm ándolas com o verdaderas»65, «De donde no se ha de o cu l­
tar esta in ten ció n de A ristóteles, aunque sea contraria a la verdad»66 y «Por
muy im p ortante que sea, el filósofo puede errar en m uchas cosas; nadie
debe negar la verdad ca tó lica a causa de algún argum ento filo só fico » 6'. En
fin , para Siger la fe está por encim a de la razón, con su ám bito de c o n o c i­
m iento propio al que la razón hum ana no puede llegar.
Lo mismo podría decirse de otro maestro asociado a este primer averroísmo latin o, el danés B oecio de D acia, del que se sabe que antes de 1277 era
profesor en la Facultad de A rtes y que tras la condena fue privado de su
enseñanza. De sus obras se concluye su gran calidad com o filósofo y la gran
precisión de sus textos. S e ha d icho de él que fue un claro defensor de la
teoría de la doble verdad, pero lo que se deduce de la lectura de su De aeternitate m undi es que ofreció una solu ción original al problem a de la fe y la
razón. Su tesis es que no hay desacuerdo real, ninguna con trad icció n entre
las afirm aciones de la filosofía y las verdades de la fe. Hay cosas que sólo
pueden ser aceptadas por la fe, sin que puedan demostrarse filosóficam ente;
hay cosas, igualm ente, que no son evidentes por sí mismas y n ecesitan de la
argum entación racional: es el caso de la realidad accesible a la razón y cuyo
o b jeto es el ser en toda su ex ten sió n . Las diversas partes de la filoso fía se
ocupan de los diversos modos de considerar el ser y p erten ece al filósofo
determ inar cada cuestión que puede ser resuelta por la argum entación racio­
nal. La física, que es la parte de la filosofía que estudia la naturaleza y sus
principios, sólo puede con ocer aquellas leyes que se deducen de estos prin­
cipios y por las que se gobierna la naturaleza; por ello, el físico no puede
investigar n i la creació n , ni el com ienzo absoluto del m ovim ien to y de la
generación, ni los milagros y revelaciones divinas. Sobre la cuestión del uni­
verso, ningún filósofo puede dem ostrar el com ienzo tem poral del mundo;
pero tam poco se puede inferir su eternidad. Está, así, de acuerdo con Tomás
de A quino en el planteam iento de este problema. Q ue el mundo sea eterno
o tem poral sólo depende de la voluntad de Dios. Y ésta la conocem os, por­
que Dios mismo la ha revelado al hom bre: ha creado al mundo.
Por con sigu ien te, la postura de B oecio de D acia es la afirm ación de la
absoluta au tonom ía de la filoso fía: «D e todo esto es ev id en te que para el
65 « H a e c d icim u s o p in io n e m p h ilo so p h i rec ita n d o , n o n ea asseren do tan q u am v era».
“ « U n d e n o n est h ic in te n tio A risto te lis celen d a , lic e t sit co n tra ria v e r ita ti» .
67 «P hilosophu s, qu antum cu m que m agnus in m ultis possit errare, n o n d eb et aliq u is n e g a­
re v erita tem c a th o iica m p ropter aliq uam ration em p h iio so p h icam ». Estas exp resio n es y t e x ­
tos e stá n en tresa cad o s de sus obras D e a ete rn ita te m u n di y Q u a estio n es in m eta p h y sica m .
212
filósofo decir que algo es posible o im posible quiere decir que es posible o
im posible por razones que pueden ser investigadas por el h om b re. S i
alguien d escarta los argum entos racio n ales, in m ed iatam en te d eja de ser
filósofo. La filoso fía no descansa en la rev elación ni en los m ilagros»“ .
Filosofar es servirse de la argum entación racional; lo que queda al m argen
de esta argum entación, eso no es filosofía. Y si alguien, por m ucha que sea
la dignidad que d eten te, es incapaz de com prender estas cosas d ifíciles,
debe someterse al sabio en las cuestiones científicas y adherirse a la ley cristia n a en las cu estion es de creen cia . Estas palabras fin ales de su opúsculo
h an sido entend id as com o una velada crítica al obispo E steb an Tem pier,
que cond enó el averroísm o.
La ten sió n en tre los m aestros en artes, que defendían la posibilidad
autónom a de la filosofía, y los teólogos, que la negaban, creció por m om en­
tos. En 1270, el obispo de París condenó trece proposiciones erróneas, in s­
piradas en la filosofía pagana, algunas de ellas profesadas por Siger en algu­
nas de sus obras. La prim era proposición condenada versa sobre la unidad
del in tele cto : «Q ue el in tele cto de todos los hombres es uno y el mismo en
núm ero». La quinta trata sobre la eternidad del universo: «Q ue el mundo
es eterno». La décim a coincid e con la acusación de incredulidad que el teó ­
logo m usulm án A lgazel lanzó co n tra al-Fárábí y A v icen a: «Q ue Dios no
co n o ce los singulares»69. O tras proposiciones reprueban la n egació n de la
in m ortalidad personal, el d eterm inism o y la n egación de la p ro vid en cia
divina. Esta censura no pudo ignorar la lucha que San Buenaventura había
em prendido con tra la filosofía naturalista de A ristóteles en su defensa del
agustinism o, sobre todo por el peligro que para la vida cristian a suponía la
invasión de la filosofía pagana.
La intensidad de la controversia fue subrayada por una obra escrita en tre
los años 1268 y 1274, el D e erroribus philosophorum , de G il de Rom a, donde
se recop ila una lista de errores extraídos de las obras de A ristó te les,
A verroes, A v icen a, A lgazel, a l-K in d í y M aim ónides, expuestos por este
mismo orden; curiosam ente, el autor de quien se recogen más errores no es
A ristó teles, de quien se con d en an dieciséis errores, ni A verroes, de quien
se reprueban trece errores, sino A v icen a, a quien se atribuyen diecinueve
proposiciones incorrectas. Entre 1273 y 1276 el dom inico G il de Lessines
dirigió una consu lta a A lb erto M agno sobre quince proposiciones que los
“ De aeternitate m u n di, h a c ia el fin a l.
“ «Q uod in te lle c tu s om n iu m h o m in u m esc unus e t idem n u m ero », «Q uod m undus est
a e te rn u s» , «Q uod D eus n o n c o g n o s c it sin g u laria», C harcu lariu m U n iversicatis P arisien sis, I,
pp. 4 8 6 - 4 8 7 .
213
más reputados m aestros en filosofía enseñaban en París, pidiéndole que las
refutase. De las quince, trece coin cid en con las proposiciones condenadas
en 1270.
Pero todo esto no fue sino el preludio de lo que ocu rriría en 1 2 7 7 . El
lógico Pedro H ispano, elegido papa en 1276 con el nom bre de Ju an X X I,
pidió al obispo de París, E steban Tem pier, un inform e sobre los errores
enseñados en la universidad. El obispo nom bró una com isión de teólogos
que, en tres sem anas, elaboró una lista de doscientas d iecin u ev e proposiciones sospechosas. Y el día 7 de marzo de 1277, el obispo promulgaba un
decreto de rep robación, que no tuvo alcan ce local sólo, sino que afectó a
toda la cristiandad por las prolongadas repercusiones que tuvo sobre el
m ovim iento de las ideas. En el prólogo del d ecreto, el obispo reprobaba la
actitud de los m aestros en artes que, bajo la influ encia de la filosofía paga­
na, enseñaban errores opuestos a la fe y querían librarse del cargo de h e re ­
jía distinguiendo en tre verdad filosófica y verdad religiosa, com o si fuesen
dos verdades contrarias. Las tesis h abían sido extraídas de numerosas fuen­
tes, incluyendo obras de Tom ás de A quino, m uerto tres años antes, y pue­
den englobarse bajo los siguientes epígrafes: sobre la naturaleza de la filo ­
sofía, sobre la cogn oscibilid ad de D ios, sobre la c ie n c ia divina, sobre la
voluntad y la p oten cia divinas, sobre la creación del mundo, sobre la n atu ­
raleza de las in teligen cias, sobre el cielo y la generación de las substancias
inferiores, sobre la eternid ad del m undo, sobre la necesidad y la c o n tin ­
g en cia de las causas, sobre los principios de los seres m ateriales, sobre el
hom bre y el in te le c to , sobre la op eración del in te le c to hum ano, sobre la
voluntad hum ana y sobre la é tic a , com o cuestiones de índole filo só fica;
com o errores teológicos, las tesis que versan sobre la ley cristiana, sobre los
dogmas, sobre las virtudes cristianas y sobre los fines últim os.
Esta con d en a refleja la op osición de los dos grandes m ov im ien tos que
en el siglo X III m antenía la cristiandad: el apego a la tradición de la Iglesia
y el innovador, representado por quienes querían reco n o cer la validez del
pensam iento pagano. En el fondo, no fue sino el afloram iento de la tensión
en tre las dos actitudes que el cristianism o m antuvo desde sus in icio s ante
la sabiduría hum ana. Tam bién fue la defensa de la facultad de teología fren­
te a la vitalidad y autonom ía que estaba obteniendo la facultad en artes.
U n a de las primeras consecu encias que tuvo esta condena fue la crista ­
lización de los sistemas de pensam iento y la form ación de escuelas de o rien ­
ta ció n d istin ta, en las que las polém icas se h acía n cada vez más sutiles.
Adem ás, com o la pena impuesta a quienes defendieran alguna de estas tesis
era la excom u nión , el efecto de la reprobación fue inm ediato y duradero;
llegó a provocar un vigoroso ataque de los teólogos con tra las afirm aciones
214
1
de los filósofos y de algunos teólogos. U n a prueba de que incluso autores
poco después consagrados por la Iglesia fueron considerados sospechosos
fue un escrito del fran ciscan o G u illerm o de la Mare, el C orrectoriu m fratris
T h o m a e, publicado en tre 1277 y 1279, donde se recogían cien to d iecisiete
artículos, tomados de diversos textos de Tomás de A quino, que eran juzgados com o in acep tab les. En 1 2 8 2 , el capítu lo general de los fran ciscan o s,
reunido en Estrasburgo, p rohibía leer las obras de fray Tom ás, salvo a los
más inteligentes, pero siempre que estuvieran provistos del C orrectoriu m de
G u illerm o de la M are70.
La con d en a, sin em bargo, tam poco im pidió, com o ya h ab ía ocurrido a
com ienzos del siglo, la difusión y enseñanza de A ristóteles y de la filosofía
árabe. El averroísm o reaparecería en el siglo XIV, abiertam en te profesado
por Juan de Jandun, y más tarde en la escuela de Padua.
10 « N o n p e rm itta n t m u ltip lica ri sum m am fratris T h o m a e nisi apud le c to re s n o ta b ilite r
in te llig e n te s e t h o c n isi cu m d ecla ra tio n ib u s fratris W ilh e lm i de M ara».
215
VII
El ocaso de la
filosofía medieval
Vil. 1. CONSECUENCIAS DE LA CONDENA DE PARIS.
JUAN DUNS ESCOTO
Las con trov ersias plantead as por el averroísm o y por la con d en a de
París de 1277 tuvieron grandes consecu encias en el posterior desarrollo de
la filo so fía . La co n d en a d en u n ciab a el peligro que una c o n ce p c ió n del
mundo y del saber muy dependientes de la filosofía greco-árabe en g en e­
ral, y del averroísm o en particular, representaba para la C ristian d ad . Las
principales reflex io n es filosóficas descansaban en tres n iv eles: una re a li­
dad (el orden de la n aturaleza), una cie n c ia (el saber sobre la naturaleza)
y una lógica (los m étodos de elaboración de ese saber), que se correspon­
dían m utuam ente porque los tres estaban ín tim am ente vinculados en tre
sí. El mundo estaba regido por leyes, que podían ser com prendidas por el
pensam iento y formuladas en reglas expresadas por el lengu aje. A l repro­
bar el saber que reflejab a el orden de la naturaleza y las leyes que lo ex p o ­
n ía n , la con d en a de 1 2 7 7 con m ov ió profundam ente las estru ctu ras del
pensam iento filosófico.
La cen su ra puso fin al entusiasm o que desde el siglo X II h ab ía
despertado el estudio de la natu raleza com o realidad au tó no m a e in d e­
p en d ien te de D ios. La tra d ició n ag u stin ian a, más apegada a los valores
esp iritu ales y a la ex p e rie n c ia in terio r, se preocupó en m an ifestar el
rechazo co n tra el natu ralism o. Lo hizo a través de una recu p eració n del
n eop laton ism o bajo la autoridad de S an A gustín, enfrentado al aristo telism o de Tom ás de A q u in o . Fu eron discípulos directos de S a n B u e n a ­
ventura los que gritaron: «Se ha de creer más a A gustín y A nselm o que al
217
F iló so fo » 1, co n tra la p reten sió n de Tom ás de A q u in o y sus seguidores de
que la filoso fía a risto té lic a o frecía un co n ju n to de instru m entos ra c io n a ­
les y d o ctrin a s h om ogéneas y c o h eren tes con la re fle x ió n te o ló g ic a . S e
in te n tó , a la par, dar al agustinism o un estatu to filo só fico más h o m o g é­
n eo y preciso, co n el fin de presentarlo com o altern ativ a válid a al aristotelism o rad ical y al aristo telism o moderado.
E n este c o n te x to de antagonism o en tre la reafirm ada trad ició n agustin ian a y la defensa de integrar a A ristó teles en el pensam iento cristian o, se
sitúa la obra del inglés Ju an Duns Escoto (ca. 1 2 6 6 -1 3 0 8 ), que representó,
frente a la filosofía anterior, una de las primeras m anifestaciones que carac­
terizarían al siglo XIV . A sum ió las nuevas ideas filosóficas aportadas por la
filosofía griega y supo efectu ar una síntesis entre el agustinism o y el aristo­
telism o, recogiendo de cada uno de ellos sus doctrinas más relev antes. En
lugar de encerrarse en posturas rígidas y excluyentes, recon o ció los valores
y las lim ita cio n es de cada una de las posiciones enfrentadas y d en u n ció,
an te las cond enas de 1 2 7 7 , los errores que se seguían de no resp etar los
lím ites naturales de la razón. A doptó una actitud crítica an te el a risto telis­
mo de Tom ás, pero rechazó la p reten sión de oponer las d octrin as de S a n
A gustín a las de A ristó teles en el plano filosófico. Y su síntesis en tre e le ­
m entos h eterogéneos, que significó la transform ación de los mismos, abrió
una perspectiva original y diversa, ind icio y señal de una crisis que lle v a ­
ría, andando el tiem po, a la disolución del pensam iento m edieval.
En su pensam iento hubo una gran influencia de los principales maestros
fran ciscan os, lo que se tradujo en una p referen cia por el aristo telism o de
A vicena, más acorde con el agustinism o de esa tradición. Su punto de par­
tida tuvo que ser la necesidad sentida de restablecer la síntesis en tre saber
ra cio n a l y saber revelado, buscando un nuevo fundam ento para ello .
C om ienza su O pus oxon iense afirm ando la necesidad de la rev elació n fre n ­
te a la op in ión de los filósofos de que el hom bre puede co n o cer todo por
medio de su razón: «A sí, pues, d ice el filósofo que el hom bre, considerado
en este estado, no ha m enester ningún conocim iento sobrenatural, sino que
puede adquirir, en virtud de las causas naturales, todo co n o cim ien to que le
es n ecesario. Y para esto se aduce a la vez la autoridad y la razón del
Filósofo en m uchos pasajes»2. Para él, la revelación es necesaria, p rin cip al­
1 «Plus cred en d u m e st A u g u stin o e t A n selm o quam P h ilo so p h o ».
: « D ic e r e t ig itu r p h ilo so p h u s quod n u lla est c o g n itio su p ern atu ralis h o m in i n e cessa ria
pro sta tu isto , sed quod o m n em c o g n itio n e m sibi n e cessariam p o sset a cq u ire re ex a c tio n e
cau saru m n a tu ra liu m . A d h o c a d d u citu r sim ul a u c to rita s e t ra tio P h ilo so p h i e x d iv ersis
lo c is» , O rd in atio, prol. I, 5.
218
i
m ente porque son las cosas que atañen al fin último del hom bre las que más
precisan de saberse por vía revelada: «Observa que nada sobrenatural puede
m anifestarse por la razón natural al viandante ni en cuanto a su existencia,
ni en cuanto a su necesidad para su perfección , ni en cuanto a que el que
las tien e com o existentes en sí mismo pueda con ocerlas»3.
Pero en lugar de asumir posiciones antifilosóficas, Duns Escoto exige y
elabora un riguroso con cep to de cien cia , influido por el m atem aticism o de
la escuela de O xford, que fundam enta no en la realidad externa, sino en un
estricto p ro ced im ien to d eductivo: sólo es c ie n tífico aquel c o n o cim ien to
que se ob tien e por medio de las causas, es decir, cuando se pueden dem os­
trar las propiedades de las cosas, cuando se con oce el por qué de la re a li­
dad. Duns Escoto acepta, así, el m odelo cien tífico de las m atem áticas.
S i la cien cia es tal, la razón puede con ocer su verdad con absoluta n e c e ­
sidad, sin recurso a la ex p erien cia, sino sólo a través de rigurosas dem os­
traciones, de razonam ientos silogísticos; por tanto, a partir de la evidencia
misma de los primeros principios. A p lica de manera estricta el con cep to de
cien cia tal com o A ristó teles lo h abía definido en los A nalíticos Posteriores,
pues entiend e el saber cien tífico de la siguiente manera: «Digo que la cie n ­
cia, tom ada en sentido estricto , incluye cuatro requisitos, a saber: que sea
co n o cim ien to cierto, sin engaño y duda; segundo, que verse sobre un o b je ­
to con ocid o necesario; tercero, que sea causada por una causa evidente al
in telecto ; cuarto, que arribe a lo conocid o a través del silogism o o del dis­
curso silogístico. Estos requisitos resultan de la d efin ición de «saber» en el
libro I de los Posteriores»4. Y este co n cep to de c ien cia se puede dar en el
hom bre por la capacidad que tien é el entendim iento de aprehender la esen­
cia por medio de una in tu ición .
Lo que no puede ser dem ostrado de esta m anera es solam en te creíb le,
con lo cual deja de ser o b jeto del en ten d im iento y se con v ierte en o b jeto
de la voluntad, en tanto que es cuestión de fe. Duns Escoto profundiza la
d istin ción establecid a por Sa n B uenaventura en tre filosofía, que era c o n o ­
cim ien to cierto de lo investigable, y teología, con ocim ien to piadoso de lo
1 « N o ta , n u llu m su p ern atu rale p o test ra tio n e n atu ra li o sten d i inesse v ia to ri, n e c n e c e s ­
sario req u iri ad p e rfe ctio n e m eius, n e c e tia m h a b e n s p o test co g n o scere illu d sib i in esse» ,
Ib id em , prol. I, 12.
1 « D ico quod scie n tia stricte sum pta q u attu or in clu d it, v id elicet: quod sit c o g n itio certa,
absque d e ce p tio n e e t d u b ita tio n e ; secu n d o , quod sit de co g n itio n ecessario ; te rtio , quod sit
cau sata a causa evid en te in te lle c tu i; qu arto, quod sit ap p licata ad cogn itu m per syllogism um
v e l d iscursum sy llo g isticu m . H a e c a p p a re n t ex d e fin itio n e ‘s c ir e ’ I P o ster io ru m » , Ib id em ,
prol. IV, 1, n. 2 0 8 .
219
creíble. Y, aunque la teología es c ien cia porque versa sobre algunas verda­
des necesarias, sin embargo no cumple el cuarto requisito; además, com o se
ocupa tam bién de verdades con tin g en tes, no puede ten er razón de cien cia .
Es c ie rto que Duns E scoto ded ica dos cuestion es a tratar de m ostrar el
carácter cien tífico de la teología. Pero su argum entación tiende a ju stificar
la posibilidad de un discurso racio n al sobre Dios, y la teología, con sid era­
da com o cien cia , será una parte de la m etafísica en tan to que hasta lo d ivi­
no en tra en la consid eración del ser en cuanto ser, o b jeto de la m etafísica.
N o ob sta n te, la teo lo g ía, com o sabiduría, es superior a la filo so fía por la
p reem in en cia de la voluntad sobre el en ten d im ien to . A la v olu n tad le
corresponde el dom inio de lo que escapa al saber cien tífico definido com o
dem ostración racio n al absolutam ente rigurosa. Y en ese dom inio se in clu ­
ye el saber acerca de Dios, del que el hom bre no puede ten er un verdadero
co n o cim ien to , al no ser posible establecer una dem ostración por las causas
sobre Dios, porque es im posible al hom bre intuir la esencia divina.
Duns E scoto d elim itó de esta m anera los ám bitos propios del e n te n d i­
m iento y de la voluntad. La cien cia , que p erten ece al dom inio del e n te n ­
dim iento, considera sólo lo necesario, lo que no puede ser de o tro m odo a
com o es. La voluntad se ocupa de lo co n tin g en te, de lo que depende de un
acto libre y arb itrario . La co n secu en cia de esta d istin ció n es rad ical: la
cien cia o filosofía está privada de su con ten id o físico, por ser éste c o n tin ­
gente; pero, además, está separada por com pleto de la teología. Hay, e n to n ­
ces, total autonom ía e independencia en tre una y otra.
A I apoyarse en la verdad con tin g en te («todos los artículos acerca de la
en carn ació n p erten ecen al orden de las cosas co n tin g en tes»5), al no poder
ofrecer d em ostraciones c ie n tífic a s y al sobrepasar los lím ites de la razón
hum ana, la teología escapa al verdadero co n cep to de c ie n cia y se afirm a
com o saber práctico, cuyo fin es conducir al hom bre a la salvación. Por eso,
los m isterios del dogma, así com o aquellos aspectos d o ctrin ales sobre los
que los filósofos no pueden ob ten er evid en cia y certeza, com o la creació n ,
la in m ortalidad del alm a, los atributos divinos y otros, son in clu id os por
Duns Escoto en lo creíble, que sólo requiere, para aceptarlo, un a cto de fe,
esto es, el concurso de la voluntad y no el de la razón. En la teología, por
consiguiente, prevalece la autoridad y la voluntad más que la racionalidad.
La c ien cia se ajusta a las exigen cias de la razón hum ana. La c ie n cia por
e x celen cia es la m etafísica, cuyo o b jeto no puede ser el mundo físico , por
ser co n tin g e n te , sino lo que se m uestra com o n ecesario. Y, e n to n ce s, la
5 « O m n e s arcicu li de in c a r n a tio n e su n t de c o n tin g e n tib u s» , Ib id em , p ro l. IV, 1, n . 2 1 0 .
220
m etafísica sólo puede ser definida, aristotélicam en te, com o cie n c ia del ser
en cu an to ser, el ser en su totalid ad , porque es lo prim ero que c o n o ce el
en ten d im ien to hum ano. Pero lo en tien d e de una m anera d istinta a com o
A ristóteles en ten d ía el o b jeto de esta cien cia.
Duns Escoto establece com o fundam ento último de la realidad el plura­
lismo: la realidad es plural porque está com puesta solam ente de individuos.
Creados por Dios, los individuos están dispuestos en una jerarqu ía de per­
fecció n . Duns Escoto considera en ellos un doble aspecto; que cada creatura es un ser dotado de una individualidad por la que cada uno es ú nico
en tre todos los demás seres; y que todos los individuos de una m isma espe­
cie coin cid en en algo com ún. ¿Cóm o explicar, entonces, individualidad y
com unidad!
Todos los seres individuales, en sus distintos grados de perfección, están
compuestos de m ateria y forma, que son los principios constitutivos de todo
ser. La m ateria, aunque pura ind eterm inación, es una entidad positiva, un
algo distinto de la nada, porque si no fuera algo no podría recibir nada. Pero,
a d iferen cia de la m ateria aristo télica, que es pura p oten cia ob jetiv a, algo
interm edio entre el ser y el no-ser, para Duns Escoto nada hay entre la nada
y el ser, por lo que la m ateria es p oten cia que posee actualidad, es aquello
que tiene aquel acto por el cual ella misma es materia y se convierte en apta
para recibir determ inación ulterior: «Se puede decir que la m ateria es un ser
en acto o un a cto » 6. T ien e entidad propia y actual, independiente de cu al­
quier forma, y excluye cualquier d eterm inación. Pero es d eterm inable y es
precisam ente la forma la que la determ ina, porque la forma es acto en tanto
que es lo que actúa, mientras que la m ateria es acto en tanto que se opone a
posible. M ateria y forma, pues, se ordenan entre sí.
Las formas no son separables. Por eso, los universales no pueden existir
com o realidades num éricam ente distintas, añadidas a las cosas individua­
les. Lo que se piensa com o universal no es más que la naturaleza com ún,
que se da individualm ente en todos los individuos de una misma especie,
pero que de suyo no es ni universal ni singular, sino indiferente, pues no es
ni ú nica ni m últiple. Es susceptible de un doble proceso: puede individua­
lizarse en las cosas individuales y puede unlversalizarse en el co n cep to
m ediante la capacidad abstractiva del enten d im iento hum ano. La n atu ra­
leza com ún, por tan to, puede con vertirse en universal por la ab stracción ,
esto es, porque el in tele cto la reviste de una modalidad que es la universa­
lidad. Pero, ¿cóm o se co n trae en la individualidad? No puede ser por la
" « M a teria p o te st d ici ens actu v el a ctu s», Ib id em , 11, 12, 1, n. 3 0 .
221
m ateria, com o señalaba Tom ás de A q u in o en tesis con d en ad a en 1 2 7 7 ,
pues, siendo ind eterm inad a, no puede ser p rincip io de in d iv id u ació n ;
adem ás, la m ateria m ism a es com ún. Tam poco puede ser por la can tid ad ,
porque es un accid en te de la substancia y, en consecuencia, algo posterior a
la naturaleza. N i es la forma, porque, com o la m ateria, es com ún y es la que
h ace posible la universalización de la naturaleza com ún.
Para resolver este problem a, Duns Escoto apela a dos con d icion es: que
el principio sea algo positivo, puesto que la individualidad añade algo a la
naturaleza; y que sea individual en sí mismo, para que sea verdadero principio de ind ivid uación. Lo que cum ple estas dos exigen cias es una c ie rta
d istin ció n form al que co n striñ e a la naturaleza a ser esta cosa. E n to n ce s,
esta c o n tra c c ió n es la d iferen cia individual o h a ecc eitas, la h ecceid a d o
aquello por lo que una cosa es esta cosa individual y no otra. Es la ú ltim a
determ inación o form alitas por la que un individuo se distingue de los otros
de su misma especie. N o es una nueva realidad que se añada y d eterm in e a
¡a forma, sino la misma forma substancial en su últim o grado de perfección ,
la actualización d efin itiva y decisiva del com puesto de m ateria y form a.
La in d iferen cia de la naturaleza com ún introduce un elem en to de c o n ­
tin gen cia y arbitrariedad en la realidad, que no es sino suma de individuos.
El proceso de in d iv id u ación queda por ello al m argen de la c ie n c ia , en
tanto que es expresión de la voluntad, por lo que Escoto no m uestra interés
por las cien cia s p articu lares, al versar sobre o b jeto s co n tin g en tes. Estas
cien cias están subordinadas en sus principios a la m etafísica, que, al o cu ­
parse de lo necesario, es la única cien cia filosófica, porque su punto de par­
tida está en un co n o cim ien to a priori.
¿Cóm o puede la filo so fía p artir de un c o n o c im ie n to tal? El c o n o c i­
m iento de la realidad individual, en la inm ediatez de la visión que nos la
p resen ta tal com o es, es un c o n o c im ie n to in tu itiv o . S e e n tien d e por tal
aquel co n o cim ien to que aprehende el o b jeto com o ex isten te y presente en
una ex isten cia actu al: «Puede haber un co n o cim ien to del o b je to que abs­
trae de su e x isten cia actu al y puede haber un co n o cim ien to del o b je to en
cuanto existe y en cuanto está presente en su existen cia actu al»7. La in tu i­
ció n se da tan to en la sensibilidad com o en el en ten d im ien to , puesto que
nos llev a d irectam en te al ser co n creto y singular que existe. Sigu ien d o a
A v icen a, lo prim ero que el en ten d im ien to percibe es el yo, un yo que se
m anifiesta com o ser. Por eso, lo primero con ocid o por el en ten d im ien to es
el ser: «El prim er o b je to n atu ral de n uestro e n ten d im ie n to es el ser en
7 Ib id em , II, 3 , 9, n. 6.
222
tan to que ser»8. Y sólo a partir de esta prim era in tu ició n puede el e n te n ­
d im ien to operar ab stra ctiv a m en te, proceso por el que el hom bre co n o ce
algo sin considerar su ex isten cia actual. Partiendo de la in tu ició n del ser,
el en ten d im ien to elabora abstractiv am en te el con cep to de ser.
La m etafísica es la c ien cia prim era y fundam ental, porque el co n cep to
de ser es el prim ero, al estar presupuesto en toda otra n oció n , ya que im pli­
ca siempre que aquello que se co n o ce «es», aunque no exista actualm ente:
«Todo in teligib le o incluye esencialm en te la razón de ser, o está con ten id o
v irtualm ente en lo que incluye esencialm en te la razón de ser»9. C ualquier
otra n oció n no es más que una modalidad o especificación del ser, algo que
puede ser deducido a priori de la n o ció n de ser. Y, ¿cómo en tien d e Escoto
esta n oció n ? Para d efin irla, de nuevo se apoya en A v icen a. El ser es una
n o ció n com unísim a, absolutam ente indeterm inada. Siendo lo más com ún
que hay, lo ú nico absolutam ente com ún a todas las cosas de la realidad, es
en él y por medio de él com o el hom bre con oce todo lo demás. S e trata de
un co n cep to de ser trascen d en te, en tan to que está más allá de la d istin ­
ción de géneros, y unívoco, en cuanto con vien e a cada cosa que es. A l afir­
mar esta univocidad del ser, por la que el mismo con cepto co n v ien e a Dios
y a las creaturas, rechaza uno de los puntos clave de la m etafísica tom ista,
la analogía del ser.
La con cep ción del ser de Escoto es la ú nica vía posible para ob ten er un
saber cien tífico acerca de Dios: la ex isten cia divina sólo se dem uestra por
v ía m etafísica, com o h a b ía h ech o A v icen a. Por esto, en E scoto vuelve a
cobrar validez el argum ento de S an A nselm o, porque la proposición «Dios
existe» es evid ente a priori al representar la unidad del ser y de la e x isten ­
cia; sería contrad ictorio pensar que el ser que es causa primera, fin últim o y
p erfección absoluta fuera posible pero no existente.
El ser constituye el primado en el ám bito del con ocim ien to y de la rea­
lidad. En la ética de Escoto, el primado reside en la voluntad, concebida por
él com o esen cialm en te libre: la voluntad quiere lo que quiere sólo porque
lo quiere, no porque la razón le determ ine a ello. Com o todo está regido por
la libre voluntad divina, la ley m oral depende de la naturaleza divina: Dios
no quiere el bien porque sea el bien, sino que lo que Dios quiere es bueno
porque lo quiere. La ob ed ien cia a Dios no es, en ton ces, m andato divino,
sino resultado de la ley natural, de los principios prácticos evidentes que son
s «Prim um o b ie ctu m in te lle c tu s n o stri n a tu ra le est ens in qu antum en s», Ib id em , prol.
1, 1, n. 1.
Ib id em , I, 3 , 3 , n. 137.
223
queridos por Dios. La voluntad divina, por tanto, es norm a de rectitud, de
recta razón. Para que un acto de la voluntad hum ana pueda considerarse
m oralm ente bueno debe ajustarse a esta rectitud; ésta es la con d ición n e c e ­
saria en el orden moral.
C on Juan Duns Escoto la filosofía in ició, en los albores del siglo XIV, un
nuevo cam ino, al señalarle con claridad que era la vía de la cie n c ia la que
ten ía que seguir. E lim in ó de ella cuestiones que hasta ahora se discutían en
el ám bito de la razón, restringiend o ésta a los fenóm enos n aturales y a le ­
ján d o la de los asuntos de la fe, que quedaban para el saber superior, la
au tén tica sabiduría, que era la teología.
Vil.2. EL CRITICISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM
Frente a los diferentes m ovim ientos que seguían las doctrinas de los más
renom brados m aestros de la segunda m itad del siglo X III, en el sigu ien te
siglo ap areció una nueva co rrie n te que pronto llegaría a ten er una gran
difusión. V olvió a p lantear el problem a de los universales desde una pers­
pectiv a lingüística y con ced ió una gran im portancia a los térm inos, por lo
que ha sido designado, quizá im propiam ente, com o «nom inalism o». Pero,
más que por una nueva solución a la cuestión de los universales, este m ovi­
m iento se caracterizó por su crític a a todas las m anifestaciones del p en sa­
m ien to an terior, cen trad a esp ecialm en te en las ideas y argu m en tacion es
m etafísicas, una crítica que llevó a la ruptura total en la síntesis de teología
y filoso fía que tod avía perduraba. R ep resen ta el in icio de la llam ada via
m o d em o r u m , que desarrolló el carácter p ráctico de la teología, reiv in d icó
to ta lm en te la au to n o m ía de la in v estig ación filosó fica, afirm ó el c o n o c i­
m iento in tu itivo com o el único m edio de acceso a la realidad y consolidó
el individuo com o ú nica realidad existen te, lo que im plicó en gran medida
el reco n o cim ien to del em pirism o com o ú n ico m étodo c ie n tífic o . Este
m ovim iento nom inalista, «m oderno» en tan to que algunas de sus propues­
tas supusieron una ruptura absoluta con los planteam ientos anteriores, está
asociado al nom bre del inglés G u illerm o de O ckham (ca. 1 2 8 5 -1 3 4 7 ).
M uchas son las in terp reta cio n es que se h an dado del p en sam ien to de
este autor: se le h a visto com o espíritu crítico y revolucionario; com o in i­
ciador de la corrien te n om in alista y em pirista; com o causante del «desas­
troso triunfo» del nom inalism o sobre el realism o; como el punto de partida
de la decadencia escolástica; en fin , com o «padre de la Reform a». Hoy, por
los diversos estudios que se le h an consagrado, com ienza a vislum brarse,
en tre m uchos p reju icios y op in ion es negativas que perduran, una v isión
224
más ajustada de lo que el pensam iento de O ckham representó. En las tres
áreas filosóficas en que sus con tribu cion es fueron más notables se h a superado am pliam ente la in co rrecta com prensión que de él se ten ía. Prim ero,
en la lógica; co n tin u ó la trad ició n esco lástica, com binando la ló g ica de
A ristó teles co n la de Pedro H ispano; fue la suya una lógica form al, en la
que se adivinan esbozos de teorem as del cálcu lo proposicional y fu n cion al
de la m oderna lógica. Segundo, en teoría del co n o cim ien to y m etafísica;
h an desaparecido el escepticism o y el agnosticism o que se le atribuyeron;
estableció el origen del co n o cim ien to en la in tu ición de los hech os singulares, que n un ca lleva al error, con tin u an d o la doctrina agustiniana de la
in falibilidad de los ju icios sobre h ech os inm ediatam ente dados; el fundam entó de ese co n o cim ien to está en la experiencia; puso de m anifiesto que
la u niversalización , que da lugar al c o n o cim ien to cie n tífico , se da por la
p red icación ; subrayó, en fin , la in su ficien cia de la razón para consid erar
ciertas m aterias de fe, aunque adm itió la validez de una prueba de la ex is­
ten cia de Dios. Tercero, en la p olítica; hoy se ve con más claridad el lugar
que ocupó en las luchas en tre im perio y papado; enseñó una clara d istin ­
ció n en tre poder espiritual y tem poral y exigió una p acífica co o p eració n
entre ambos; incluso parece que sostuvo la idea de una unión de todos los
pueblos y n acion es del universo bajo un solo gobierno.
O ckham no se consideró ni innovador ni iniciador de nada; sí, en cambio,
reformador de una tendencia que juzgaba inaceptable, porque introducía pre­
ocupaciones religiosas allí donde éstas no tienen lugar, en el auténtico aristotelismo, por lo que se alejaba de él al aceptar los elementos neoplatónicos que
los árabes habían incluido en él y al con sen tir en las doctrinas agustinianas
con que los latinos lo habían modificado. Dirigió sus críticas contra los m oderni, llamando así a seguidores de Duns Escoto, como Francisco de M eyronnes,
y a otros realistas como W alter Burleigh y G il de Roma; sin embargo, no deja
de ser paradójico que en un anónim o Centiloquium , que se le ha atribuido fal­
sam ente, se evocan las teorías de los m oderni a propósito de doctrinas de
O ckham y sus seguidores, bastantes numerosos según un pasaje de ese texto
(«a maiori multitudine modernorum») y donde el término moderni es presen­
tado como un signo de progreso. Este contrasentido en la aplicación del tér­
mino «modernos» muestra las dificultades que aún hoy existen a la hora de
definir con precisión la postura filosófica de O ckham , cuya vida y obras están
todavía sujetas a revisión.
U n o de los im portantes giros que G u illerm o de O ckham provocó en la
filosofía del siglo X IV tuvo que ver con la teoría del conocim iento, al insis­
tir en la in tu ició n com o m étodo co g n o scitiv o de acceso a la realidad.
Profundizó en la d istin ció n que ya h ab ía establecid o Duns E scoto e n tre
225
in tu ició n y ab stracción com o tipos de co n o cim ien to por los que los o b je ­
tos se ponen al alcan ce del hom bre: «N uestro in te le cto ... puede ten er dos
co n o cim ien to s in com p lejos, distintos en especie, de los cuales uno puede
llam arse in tu itiv o y el otro ab stra ctiv o » 10. El co n o cim ien to in tu itiv o es el
modo por el que el hom bre entra en co n ta cto inm ediato con la realidad y
la co n o ce en la inm ediatez de su ex isten cia , de modo que está en c o n d i­
ciones de poder formular un ju icio de existencia relativo al o b jeto así co n o ­
cido. El con ocim ien to abstractivo, en cam bio, es m ediato, no tien e que ver
co n la e x iste n c ia de la cosa y se lim ita a form ar proposicion es sobre las
rep resen tacion es de los ob jetos singulares en la m ente: «El co n o cim ien to
in tu itiv o es aquel en virtud del cual se puede saber si una cosa existe o no
existe... A b stractivo , en cam bio, es aquel con ocim ien to en virtud del cual
no se puede saber con evid encia si una cosa con tin gen te existe o n o existe;
en este sentido, el con ocim ien to abstractivo prescinde de la ex isten cia y de
la no e x iste n c ia » 11.
El c o n o c im ie n to a b stractiv o no es más que una mera d eriv ació n del
in tu itiv o , porque no es más que un modo de co n o cer la realidad singular
obtenida en la in tu ición . A ésta le acom paña siempre el co n o cim ien to abs­
tra ctiv o , en el que se aprehende la m ism a cosa pero p rescin d ien d o de su
ex isten cia. Por esto, el co n o cim ien to in tu itiv o, que no se lim ita sólo a lo
sensible, puesto que tam bién se da en lo in te le ctu a l, ya que con ocem os
nuestros propios actos in tu itiv a m e n te, precede siem pre al c o n o c im ie n to
ab stractiv o y se co n v ierte en el más verdadero, al aprehender la realidad
misma y las relacion es de las cosas entre sí. La in tu ición más p erfecta se da
en la experiencia, tanto externa, cuando se co n o cen las realidades e x te rio ­
res, com o in tern a, cuando se con sid eran los m ovim ien tos o impulsos del
yo. En este sentido, la filosofía de O ckham se configura com o em pirista: no
adm ite realidad alguna de las ideas innatas y todo su co n o cim ien to p ro ce­
de de la exp erien cia; es un em pirism o realista que presupone el p rincip io
de que la m ente hum ana puede percibir d irectam en te las realidades ex is­
ten tes y sus cualidades.
De la prim acía del c o n o cim ien to in tu itiv o sobre el ab stractiv o se des­
prende, en prim er lugar, que el co n o cim ien to de la realidad se basa en la
10 « ln te lle c tu s n o ster ... p o te s t h a b e re duas n o titia s in co m p lex a s, sp e cie d is tin c ta s , quarum una p o te st d ici in tu itiv a e t alia a b s tra c tiv a » , In I Sententiarum , prol. q. 1.
11 « N o titia in tu itiv a rei e st ta lis n o t it ia v irtu te cu iu s p o te s t sciri utrum res s it v e l n o n
s it... A b s tr a c tiv a a u tem e st ista v irtu te cu iu s de re c o n tin g e n ti n o n p o te s t sc ir i e v id e n te r
utrum sit v e l n o n sit, e t per illu m m odum n o titia a b stra ctiv a a b stra h it ab e x iste n c ia e t n o n
e x is te n tia » , Ib id em , p ro l. q. 1, a. 1.
226
in tu ición . Y, en segundo lugar, que todo elem ento que pueda en torp ecer la
inm ed iata visión de la realidad debe ser elim inado; o, expresado de otra
m anera, que no hay necesidad de adm itir una especie interm ediaria en tre
el sujeto que con oce y el o b jeto conocid o, ni tam poco la realidad del u n i­
versal, ni siquiera b ajo la form a de «naturaleza com ún» de la que h abía
hablado Duns E scoto. Es la ap lica ció n de un principio m etód ico, el de la
econ om ía en la ex p lica ció n de la realidad. N o formulado ex p lícitam en te,
está co n ten id o en fórm ulas com o «no se han de m u ltip licar los seres sin
necesidad» («n o n sunt m ultiplicanda en tia sine n ecessitate») o «no se han
de estab lecer m uchas cosas a llí donde bastan pocas» («n o n sunt ponenda
plura ubi sufficiunt pauciora»). Fue aplicado por O ckham tanto en el ám bi­
to del c o n o cim ien to com o en la in terp retación m etafísica de la realidad,
según el criterio de que nada debe establecerse que no haya sido requerido
por la ev id en cia de la exp erien cia o del razonam iento. Sig n ificó la elim i­
n ación de una m ultiplicidad de entidades, conceptos e ideas que la filosofía
an terior había dado por necesarias. El recurso a substancias, causas, esen ­
cias, naturalezas com unes, e tc ., im piden, según O ck h am , el verdadero
co n o cim ien to de la realidad, que se ob tien e en la in tuición del particular.
O tro principio sobre el que descansa el pensam iento de O ck h am es el
de la plena om n ip o ten cia y to tal libertad de Dios. Tam bién jugó un gran
papel en la disolución de la m etafísica anterior. Dios es p oten cia absoluta
y causa de todas las cosas, por lo que su om n ip oten cia su stenta la visión
on tolò g ica de la realidad. La voluntad y om n ip otencia divinas se e x tie n ­
den a todo lo que sea posible, a todo aquello que no tenga que ver con la
con trad icción : «Se dice que Dios puede hacer... todo aquello cuyo hacerse
n o im p lica c o n tra d ic c ió n » 12. A d m itir que Dios no puede h acer lo que
en cierre co n tra d icció n no significa lim itar el poder de Dios, porque Dios
no puede h a cer lo im posible, ya que «hacer lo imposible» es una proposi­
ció n que carece de sentido. Este principio tuvo importantes consecuencias
de orden ontològico, al h acer aparecer el universo como el campo en el que
todos los seres d istintos a Dios se m uestran en su radical co n tin g en cia .
En tre Dios y los individuos que con stitu yen ese universo no hay más v ín ­
culo que el que surge de un acto de la voluntad creadora de Dios, im posi­
ble de analizar por el hom bre, por lo que carecen de sentido todos aquellos
sistemas de ideas ejem plares, formas platónicas o esencias universales que
se proponían com o interm ediarios en tre Dios y el mundo para dar ex p lica­
12 «D eus d icitu r posse fa c e re ... om n e quod n o n in clu d it co n tra d ictio n e m fie r i» , Q u o d l.,
V I, q. 1.
227
ció n de éste. La m etafísica, basada en éstas y otras doctrinas com o las del
ser y las causas, p erten ece a un terren o que es interm edio en tre la fe y la
razón, por lo que ninguna de éstas puede dar cuenta de ella.
El p rincip io de la econ om ía y el de la om n ip oten cia d iv in a con flu yen
en la gran afirm ación de O ck ham : la ú nica realidad ex isten te es lo co n creto individual, la cosa singular. Su ontología, en ton ces, ha de basarse en la
unidad indivisible de esta ú nica realidad. En el individuo no pueden esta­
blecerse d istin cio n es de ningún tipo, porque, si se le atribuyen partes, lo
que se h a ce es d ividirlo en otras individualidades. Por eso no se puede
hablar de com posición entre m ateria y forma, substancia y accid en te, esen ­
cia y existencia. Pues individuo no es sino «lo que es una cosa en núm ero y
no m u ch as»” . Lo ú nico real, pues, es lo individual; fuera del p ensam iento,
las demás entidades m etafísicas nada son.
El individuo funda la on tología de lo co n creto . La individualidad es el
ú nico modo de ser. Lo que la m etafísica an terior ha visto com o m odos de
ser no son sino modos de significar. Y, ¿cóm o sign ifican esos otros modos
de ser? C uando se d ice de Só cra te s, P latón y A ristó teles que son « h o m ­
bres», no se quiere d ecir que haya una realidad universal superior a la indi­
vidual y de la que p articip en todos los individuos, sino que ese térm in o
«sign ifica» u n iversalm en te. ¿Qué es, en to n ces, el u niversal, dado que lo
ú nico que existe es el individual?
O ck ham desarrolla una teoría, iniciada en la lógica del siglo X III, c o n o ­
cida por el nom bre de la «suposición», palabra que alude a la fu n ció n de
los térm inos del leng u aje por la que éstos d en otan algo d istin to a ellos,
h acen las veces de algo, están puestos en lugar (su ppon ere) de otra cosa a las
que ellos aluden y significan: «Se llama suposición a un ponerse en el pues­
to de otro, tal com o cuando un térm ino está en lugar de otra cosa en una
p ro p osición »14. Por tan to , la suposición es una propiedad de los térm inos,
pero no de cualquier térm ino sino de aquellos que form an parte de la pro­
p osición. El térm in o «hom bre» o b ien su pon e un individuo real, o b ien
su p on e un co n cep to de la m en te. Pero no alude a una realidad u niversal
ex tern a a la m en te m ism a, sino que es un signo que está en lugar de las
cosas designadas en aquellas proposiciones en que aparece. El universal no
consiste más que en formas verbales a través de las cuales la m ente hum a­
na con stitu y e una serie de relacion es con alca n ce ló gico. El universal,
” «Q uod est una res n u m éro et n o n p lures», Sum ma log icae, I, cap. 19.
M « D icitu r autem suppositio quasi pro alio p o sitio, ita quod quando term in u s sta t in pro
p o sitio n e pro a liq u o » , Ib id em , I, cap. 6 3.
228
en ton ces, no puede ser más que una ficció n (fictu m ) de la m ente, originada
por la presencia de un o b jeto individual; es un térm ino que sign ifica cosas
individuales, pero las rep resenta en co n ju n to en las proposiciones; es un
nom bre que tiene un cierto significado. De aquí que la solución de O ckham
al problem a de los universales haya sido denom inada «term in ism o» o
«n om in alism o». En cualquier caso, es un signo n atural, p red icab le de
m uchos individuos y producido por el in telecto en la predicación a partir
de esos individuos.
¿Cóm o pueden las cosas individuales provocar con cep tos de ca rácter
universal y proposiciones cuantificadas universalm ente? La respuesta está
en el con ocim ien to abstractivo, aquella forma de conocim iento que no per­
m ite saber si el o b je to percibid o existe o no y en virtud del cual no se
puede h acer un ju ic io c o n tin g e n te ev id en te. Lo que no está c la ro en el
pensam iento de O ckham es cóm o este con ocim ien to abstractivo da lugar a
los conceptos universales, pues parece un proceso de naturaleza d esco n o ci­
da, según dice: «la naturaleza actúa de m anera oculta en los universales»15.
Para que se dé la abstracción se requiere de un con ocim ien to intuitivo pre­
vio. En las diversas in tu icion es de individuos, la abstracción produce una
unidad m en tal que h a ce referen cia a esos individuos. Es la in ten ción que
posee todo térm ino u niversal: «A q u ello que se predica de m uchos no es
una cosa que sea propia-de aquellos de los que se predica, sino que es una
in ten ció n en el alm a, que significa de m anera natural todas aquellas cosas
de las que se predica»16. El universal, pues, tien e un carácter significativo y
lingüístico, por lo que el nom inalism o de O ckham se puede resolver en una
filoso fía del lengu aje que atien d e fu nd am entalm ente al h ech o de que el
con cep to es un signo lingüístico natural.
El co n o cim ien to con cep tu al, en ton ces, queda reducido a proporcionar
relaciones entre signos; la dem ostración, aunque sea rigurosa, carece de vali­
dez, porque se lim ita a repetir en la conclusión lo afirmado en las premisas.
La referencia a la realidad sólo se da en el conocim iento intuitivo, pero, por
ser del individuo, sólo proporciona un saber empírico y contingente, no una
c ien cia n ecesaria. La con secu en cia de este planteam iento es la crític a de
O ck ham con tra dos conceptos claves de la m etafísica anterior: el de subs­
tancia y el de causa. Si sólo conocem os objetos individuales, éstos se redu­
cen a sus cualidades, porque no podemos suponer un substrato substancial y
" «N atu ra o c c u lte op eratu r ín u n iv ersalib u s», ín í S en ien tiaru m , D ist. 2, q. 7.
16 «Illu d quod p raed icatu r de pluribus n o n est aliq u a res quae sit de esse illo ru m de qu ibus praed icatur, sed est una in te n tio in an im a, n a tu ra liter sig nificans om nes illas res de qu ibus p ra e d ica tu r» , Expositio a u re a , praed. «D e g en ere» .
229
diverso de las cualidades mismas. Por otra parte, la exp erien cia individual
nos atestigua que lo único que podemos con statar es la e x isten cia de una
sucesión constante entre hechos continuos, pero no la existencia de un prin­
cipio m etafísico de causalidad. La filosofía, tal com o había sido entendida
hasta ahora, quedaba profundam ente lim itada por la crítica de O ckham .
De m anera co h eren te con lo d icho hasta ahora, la lógica de O ck h am ha
de ser consid erad a com o n o m in alista; estudia no las cosas ni la realidad,
sino el lengu aje y las propiedades de los térm inos, que son in ten don es sig­
n ificativ as de algo, cuya propiedad es la suppositio, el estar puestos en lugar
de ob jetos determ inados. Esto im plica, a su vez, la falsedad de todas aque­
llas proposiciones cuyos térm inos «estén en lugar de» ob jetos in existen tes,
com o sucede en casi todas las proposiciones m etafísicas. La c rític a de
O ck h am se ex tien d e, así, al valor copu lativo del verbo «ser», que recib e
u na nueva in terp reta ció n : la cópula no in d ica que el predicado sea in h e ­
ren te al su jeto, sino que ambos, predicado y sujeto, «están en lugar de» la
cosa misma.
Esta nueva m anera de en ten d er la lógica, com o algo form al, con d u ce al
sistem a de O ck ham a propugnar la unión de las m atem áticas con la lógica
del lengu aje. El pen sam ien to , que es una especie de verbu m in terio r, se
m odela por m edio del lengu aje y se descom pone con él, si b ien los térm i­
nos de la proposición tien en un significado con ven cion al. La lógica se c o n ­
vierte en el instrum ento de todas las artes y ciencias; pero no se trata, c o m o
antes, de la lógica aristo télica, impregnada todavía de la fe p lató n ica en la
in tu ició n real de las esencias, sino de la lógica de los «m odernos», de una
lógica de formalidades puram ente m entales, expresadas en las leyes del le n ­
guaje. La ló g ica es scien tia sermocinaíis, c ie n c ia de lengu aje, que trata del
lenguaje com o un sistem a de signos que pueden ser usados para com poner
proposiciones verdaderas o falsas sobre las cosas significadas por esos sig­
nos. La lógica estudia las propiedades de las palabras del lengu aje en tan to
que c o n tien en las funciones esenciales del discurso m ental.
Esta es la razón por la que la cien cia está en íntim a relació n con la lógi­
ca, co n el m undo de signos que ésta rep resenta. Pero aquí se p lan tea un
dilem a a O ckham : o sigue la con cepción aristotélica de la cien cia o se apar­
ta de ella. S i actúa conform e a su propio pensam iento, abierto sólo a lo sin ­
gular y co n tin g en te, no puede seguir a A ristó teles, cuyo co n cep to de c ie n ­
cia descansa en lo u niversal y n ecesario. Pero O ck h am acep ta esta
exigen cia a risto télica para la cien cia , renu ncia al mundo de los individuos
y se refugia en el ám bito de los conceptos. Para O ckham , la cie n cia se refe­
rirá al universal; pero, com o lo único universal que hay, además de las pala­
bras y los signos, son los térm in os m entales que expresan esos signos, el
230
o b jeto de la cie n c ia está en estos térm inos y su relación en las p rop osicio­
nes. La cien cia sólo se ocupa de la realidad en cuanto que esos térm inos sig­
n ific a n la realidad m isma: «A firm o que la cie n cia real no versa siem pre
sobre las cosas, com o de aquellas que se saben de inm ediato, sino tam bién
de las otras que se suponen en lugar de las cosas. Para cuya com prensión y
a causa de m uchas cosas dichas an tes y que se han de d ecir para algunos
in exp ertos en ló g ica, se h a de saber que cualquier cie n cia , ya sea real ya
racional, es tanto de las proposiciones como de aquellas cosas que se saben,
porque las proposiciones solas se sab en »17. Por ello, la cien cia se con v ierte
en un sistem a de signos de las cosas.
C on esta con cep ción de la cien cia , O ckham fue el artífice de una gran
renu ncia: el hom bre ten ía que privarse de ten er cosas y se resignaba a que­
darse sólo con los signos de ellas. Esta ren u ncia hizo posible la ap arición
del c o n o cim ien to sim b ó lico -m a tem á tico y de la física m oderna. La física
aristo télica y m edieval quería con ocer el m ovim iento. La física m oderna se
co n ten ta con estudiar ios signos m atem áticos: se miden las variaciones del
m ovim ien to, pero se ren u ncia a saber qué es el m ovim iento. El problem a
de los universales term in ó, así, llevand o al hom bre h a cia el m undo de la
naturaleza y a la necesidad de construir una nueva cien cia sobre ella.
El n o m in alism o de O ck h a m , co n todas sus c o n secu en cia s, a n ticip ó
co rrien tes de p en sam ien to m odernas, que renovaron los estudios sobre la
n atu raleza físic a , p rescin d ien d o de p re ju icio s m etafísicos y teo ló g ico s.
D isolvió, además de las cu estion es m etafísicas a las que ya se h a aludido,
el fu n d am en tal problem a de las relacio n es en tre fe y razón: n o sólo están
separadas, sino que, adem ás, son com p letam en te h eterogéneas. La razón
tie n e sus lím ites que en m odo alguno puede traspasar. D e la afirm a ció n
de que la e x p e rie n c ia es la ú n ica fu en te de c o n o c im ie n to , se deduce la
im posibilidad de c o n o c e r toda la realidad que trascien d e la e x p e rie n cia
m ism a. Los a rtícu lo s de fe, consid erad os com o verdades, no son tales,
puesto que no son principios n i con clu sio n es de d em ostracion es; la te o ­
logía, por ello, no puede ser cie n cia : no puede dem ostrar nin gu na de sus
d o ctrin a s fu n d am en tales, e x is te n c ia y atrib u tos de D ios, c re a c ió n del
m undo e in m ortalid ad d el alm a. S ó lo la volu n tad puede ocuparse de
éstas.
17 « D ic o quod s c ie n tia reaiis n o n est sem per de rebus, tam quam de illis qu ae im m ed iate
sciu ntur, sed de aliis pro rebus cam en su p p on en tibu s. A d cuius in te ü e c tu m e t p ropter m u lta
prius d icta e t d icen d a, p ro p ter aliq u o s in e x e rc ita to s in ló g ica, scien d u m qu od s c ie n tia qu ae lib e t, siv e sit re a iis siv e r a tio n a lis , est ta n tu m de p ro p o sitio n ib u s tam q u am de illis qu ae
sciu n tu r, qu ia solae p ro p o sitio n es sciu n tu r» , ín I Sententíarum , disp. II, q. 4.
231
Porque, en la tradición franciscana a la que pertenece, de nuevo afirm a la
suprem acía de la voluntad frente al in telecto. U n voluntarism o que no sólo
se da en Dios, que es absoluta libertad, no condicionada por ningún n ecesitarismo racional, sino tam bién en el hom bre: su voluntad es com pletam ente
libre, entendiendo por libertad «aquel poder por el que yo puedo h acer cosas
diversas de manera indiferente y contingentem ente, como que yo puedo cau­
sar o no el mismo efecto, cuando todas las condiciones distintas de este poder
son las m ism as»18, es decir, el arbitrium indifferentiae, la facultad de causar o
no el mismo efecto. Libertad de la voluntad que no puede ser probada demos­
trativ am en te por la razón, sino que es con ocid a ev id en tem en te por exp e­
rien cia: «Q ue la voluntad sea libre no puede ser demostrado por ningu na
razón... Puede, sin embargo, ser conocida por la experiencia, pues el hom bre
experim enta que por m ucho que la razón ordene algo, la voluntad puede, sin
embargo, querer y no querer e sto » 19. Libertad que es la base de la dignidad
hum ana y de la bondad y responsabilidad moral. De aquí el valor y el m érito
que se deben recon ocer al obrar hum ano.
En los escritos p olíticos de O ck ham , com puestos con m otivos circu n s­
tanciales, se insiste en que la ley de Dios es la ley de la libertad y no la de la
opresión o la coerción. De aquí que el valor que se concede a las obras hum a­
nas no predeterm ina el destino del alm a, que depende exclu sivam en te de
Dios. C om o Dios no puede ser influido por nada para salvar o para condenar
a un hom bre, la fe no es cond ición necesaria para la salvación, pues, si Dios
quiere, puede salvar a quien no cree. Cuando C risto instituyó la Iglesia, no
dio a Pedro una plenitud de poder para hacer lo que no estaba exp lícitam en ­
te prohibido por la ley divina o natural; sólo le dio una esfera de autoridad y
poder lim itada y definida. Estas afirm aciones im plican una in fravaloración
de la fu n ción m ediadora y salvífica de la Iglesia y se corresponden c o n las
tesis políticas de O ckham , que tienden a reivindicar la libertad de c o n c ie n ­
cia y de pensam iento frente al absolutismo papal. Según O ckham , el Papa no
tien e ninguna autoridad para privar a ningún ser hum ano de sus derechos
naturales y de sus libertades.
Las tesis de O ck h a m re fle ja n los problem as co n creto s en que estaba
sumida la iglesia de su tiem po: la lucha en tre el papado y el im perio, cuyas
relaciones entraron en crisis señalando el fin del orden m edieval, la ruptu­
ra del universalism o jerárqu ico y la aparición del particularism o. O ck ham
15 Q u o d l I, q. 16.
IS «U tru m v o lu n ta s sit lib era n o n p o te s t per aliq u am ratio n em d e m o n stra tiv e p ro b a ri...
P o te s t ta m en e v id e n te r co g n o s c i p er e x p e rie n tia m , n am h o m o e x p e ritu r qu od q u a n tu m cu m q ue ra tio d ic te t aliq u id , v o lu n tas p o test tam en h o c v e lle e t n o lle » , Ib id em , 1, q. 16.
232
afirm ó que la verdadera iglesia no se identifica con el papado, sino con. la
com unidad cristiana, com puesta por cada uno de sus m iembros individua­
les. Y si se opuso al Papa, lo hizo para denunciar los abusos y por asumir el
papado ilegítim am en te poderes tirán icos. El poder papal debe ser de servi­
cio (m inistrativus), no de dom inio (dom in ativu s). El poder im perial deriva
tam bién de Dios, pero no d irectam en te, sino a través del pueblo, que es el
que con fiere al emperador su poder de legislar; no deriva, com o pretendía
la iglesia, del papado. La teoría p o lítica de O ckham , que reco n o cía la fa li­
bilidad del Papa fren te a la infalibilidad de la comunidad de fieles, fue una
c rític a del poder absoluto del papado y del imperio, y una defensa de la ley
de D ios, que es la ley de la libertad.
Vil.3. AVERROÍSMO E IDEAS POLÍTICAS EN EL SIGLO XIV
El m ov im ien to que h ab ía surgido en París en la Facultad de
A rte s, al
que se le dio el nom bre de «averroísm o latino» com o ya se sabe, no desa­
pareció después de las condenas de 1277. A l contrario, perm aneció en París
y se difundió sobre todo por el n orte de Italia, donde se estab leció en las
universidades de B o lo n ia y Padua, perdurando aquí h asta el siglo X V II,
pero ya com o una d o ctrin a trad icio n al, conservadora y desclasada. S e ha
d icho que el verdadero averroísm o latino lo constituyó la m anifestación de
este m ovim iento en los inicios del siglo XIV, porque quienes lo representa­
ron ad optaron la filoso fía de A verroes en su co n ju n to , con sid erán d olo,
ju n to con A ristó teles, com o el verdadero maestro en filosofía.
El poeta flo ren tin o D an te (1 2 6 5 -1 3 2 1 ), que no fue ni m aestro
en A rtes,
ni teólogo, ni m on je, y que ni siquiera había frecuentado la universidad,
supo reflexion ar sobre la dim ensión p olítica de A ristóteles de una m anera
muy cercana a la profesada por los maestros averroístas de París. S e le acusó
de haber expuesto algunas d octrinas averroístas en su obra L a M on arqu ía.
La clave de esta acusación puede estar en la afirm ación dantesca de que la
felicid ad hum ana se consigue por la actualización del in te le cto no en un
hom bre o grupo de hom bres, sino por el concurso de la hum anidad: «Por
esto es evidente que la perfección suprema de la humanidad es la facultad o
virtud in tele ctu a l. Y com o esta p o ten cia no puede ser actualizada total e
in stan táneam en te por un hom bre ni por ninguna de las com unidades más
arriba señaladas, es necesario que haya en el género hum ano una m ultitud
por cuyo medio toda esa p oten cia sea actuada, así com o es necesaria tam ­
bién la multitud de las cosas que se generan para que toda la p oten cia de la
m ateria prima esté siem pre realizada; de otro modo tendríam os una p o ten ­
233
cia separada, lo cual es im posible. Y con esta senten cia concuerda Averroes
en su com en tario sobre los libros D el a lm a » 10.
Esto no basta para hablar de averroísm o latin o en D ante, pero sí es su fi'
cie n te para saber que para él la actividad filosófica desem boca en una politica, a la m anera com o lo h abía entendido Averroes, al traducir la unidad
del in tele cto hum ano com o p erfección en la unidad de la ciudad hum ana,
porque la paz es la que consolid a el fin de la hum anidad y sólo se alcanza
en la unidad. Por ello , esta b lece la necesidad de una c o o rd in a ció n del
género hum ano y su subordinación total a una unidad, la del m onarca, que
acata los m andam ientos de Dios: «Por tan to, así com o las partes inferiores
de la com unidad hum ana se corresponden b ien con ella, así esta co m u n i­
dad, a su vez, d ebe corresponderse b ien co n su todo resp ectiv o. P ero las
partes de esa com unidad se correspond en con el co n ju n to por un ú n ico
principio, com o puede colegirse fácilm en te de lo ya dicho; por co n sig u ien ­
te, la com unidad hum ana se corresponde bien con su universo, o más ex a c­
tam ente con su príncipe, que es Dios y M onarca, sim plem ente por un prin­
cip io ú n ico, es d ecir, por un p rín cip e ú n ico, De aquí resu lta que la
m onarquía es n ecesaria para que el mundo esté bien ordenado»21. S ó lo en
la unidad p o lític a de todo el género hum ano es posible la actu alizació n
to ta l del in te le c to hum an o. U n id ad p o lítica que se expresa en la unidad
im perial y que se d iferen cia de la otra unidad, la eclesiástica, com o in stitu ­
ció n , porque ambas, im perio e iglesia, tien en dos fines d istintos: la fe lic i­
dad terrena y la felicidad suprema, respectivam ente. S in em bargo, com o el
hom bre es una unidad espiritual y corpórea a la vez, hay que adm itir que el
reino terreno, a través de la in terv en ció n divina, debe ordenarse al reino
celeste, subordinarse a él. A sí se supera la separación entre los dos órdenes
que parecían fundar, averroísticam ente, las dos in stituciones: la autonom ía
de la razón, de la filosofía, de la p olítica terrena, y la revelación, la religión,
la p o lítica celeste y suprema: «H a quedado aclarada la verdad de la prim e­
ra cuestión , que preguntaba si para el bien del mundo era n ecesario el o fi­
cio del m on arca; y la verdad de la segunda, que preguntaba si el pueblo
rom ano se arrogó legítim am ente el imperio; y tam bién la verdad de la ú lti­
ma cu estión , que preguntaba si la autoridad del m onarca dependía in m e­
diatam en te de D ios o de o tro p rin cip io . Hay que advertir aquí que la
verdad relativa a esta últim a cuestión no ha de adm itirse en un sentido tan
estricto que resulte que el príncipe rom ano no esté sujeto en nada al rom a­
20 L a M o n a r q u ía , I, m , 7 -9 .
21 Ib id em , I, Vil, 2 -3 .
234
no p on tífice, porque la felicidad m ortal está ordenada en cierto modo a la
felicidad inm ortal. El césar debe guardar, por tanto, a Pedro la m isma reve­
ren cia que el h ijo prim ogénito debe guardar a su padre, para que, ilum ina­
do con la luz de la gracia paterna, irradie con mayor esplendor sobre el orbe
terrestre, que le ha sido encom endado por A quel que es el ú nico goberna­
dor de todas las cosas espirituales y tem porales»22.
S e h a hablado tam bién del paduano Pedro de A bano (1 2 5 7 -1 3 1 5 ), filó ­
sofo, m édico y astrólogo, com o del averroísta que in ició la in v estig ació n
naturalista en Padua. S in embargo, no hay pruebas ni argumentos su ficien ­
tes que m uestren su posición averroísta; al con trario, sus afirm aciones las
atribuye d irecta m en te a A ristó te les, com o, por ejem p lo, cuando sostuvo
que el in tele cto agente, según A ristóteles, era parte del alm a hum ana.
Fue Ju an de Jan d ú n ( + 1 3 2 8 ) quien aparece com o el co n tin u ad o r del
m ov im ien to parisino y el prim ero que afirmó ab iertam en te su deseo de
seguir fielm en te a A verroes, ese «amigo y defensor de la verdad de la filo ­
sofía». Juan fue m aestro en A rtes en París, donde trabó co n o cim ien to con
Pedro A b an o y con M arsilio de Padua, por lo que su nom bre h a quedado
ligado a la escuela averroísta de esta ciudad italiana. S e h a señalado tam ­
b ién su v in cu la ció n co n la tra d ició n agustiniana, al haber expuesto, por
una parte, la idea de una filosofía autónom a e ind ependiente de la te o lo ­
gía, porque la filosofía pertenece al ám bito de la razón, de lo natural, donde
el razonam iento concluye de m anera necesaria y expresa lo que por n atu ­
raleza debe existir, m ientras que el dom inio de la fe es el ám bito de lo
sobrenatural, de lo que está por encim a de la razón, de lo que es m ilagroso;
y, por otra parte, al haber afirmado la pluralidad de las formas substanciales
en el v iv ien te, lo que im plicaría la ind ep endencia del alm a resp ecto del
cuerpo y la capacidad del alm a hum ana de aprehender d ire ctam en te las
substancias separadas.
S e h a hablado tam bién de su actitu d iró n ica an te la fe, cuando al
en con trar una co n trad icció n en tre lo mostrado por la filosofía y lo afirm a­
do por la religión se expresa en térm inos como los siguientes: «S i a alguien,
a prim era vista, no le parece bastar las soluciones de la razón, no debe tu r­
barse por esto; porque es cierto que la autoridad divina debe producir una
fe más grande que cualquier cosa que la razón haya encontrado conform e a
la naturaleza h u m a n a » 2’. «N o pruebo esto por medio de nin gu na razón
” Ib id em , III, XVI, 1 6 -1 8 .
«Q u o d si a lic u i p rim o asp ectu n o n v id e re tu r su fficere ad so lu tio n e s ra tio n u m , n o n
ta m en p ro p ter h o c d eb et c o n tu rb a n ; quia certu m est quod a u c to ritas d iv in a m ajo rem fid em
d e b e t fa cere quam qu aecum qu e ratio h u m an itu s in v e n ta » , De a n im a , III, q. 5.
235
dem ostrativa, porque no sé cóm o es posible esto; si alguien lo sabe, alég re­
se. D eclaro que esta co n clu sió n es sim plem ente verdadera y que la tengo
com o indudable por la sola fe » 24. «A unque toda form a que es in h eren te a
la m ateria es corru p tib le, sin em bargo, digo que Dios puede m an ten erlas
inalterables y preservarlas de la corrupción etern am en te. C óm o, n o lo sé.
Dios lo sabe»25. «D eclaro que estas conclusiones son sim plem ente verdade­
ras por la sola fe, porque creo que el poder de Dios puede h a cer todas las
co sa s» 26. «D igo que para D ios o m n ip o ten te no hay nada im posible; a los
hom bres le parecen im posibles m uchas cosas que son posibles para D ios»2'.
Podrían entenderse todas estas m anifestaciones com o afirm ación ex p líci­
ta de la teoría de la doble verdad, expresam ente condenada. Pero tam bién
podrían ser entendidas com o la pretensión de Juan de Jandún de mostrar que
la racionalidad extrem a que se desprende de las doctrinas aristotélicas y averroístas llevaría al error en la fe, puesto que no tien en en cuenta la voluntad
divina que se muestra superior a cuanto puede sospechar el hom bre. La afir­
m ación, entonces, de este voluntarism o, que le llevaría al indeterm inism o y
al fideísmo, estaría de acuerdo con la tendencia franciscano-agustiniana, que,
com o se ha señalado, sostiene en algunas de sus teorías, y que se opuso al
in ten to de Tomás de A quino de interpretar la filosofía pagana a la luz de la
religión cristian a. Esto exp licaría las críticas que Juan dirigió a Tom ás, a
quien llama «antiguo doctor», y cuyo defecto principal fue agotarse en vanas
contradicciones con tra Averroes.
U n id o al nom bre de Ju an de Jand ún está el de M arsilio de Padua (ca.
1 2 7 5 -1 3 4 3 ), amigos y colaboradores los dos. S in m ucho fundam ento se ha
d ich o que la p rin cip al obra de éste, el Defensor pacis, fue com puesta por
ambos. Formado tam bién en la filosofía natural y en la m etafísica, M arsilio
sólo es con ocid o, hasta ahora, por su con trib u ción a la filosofía p o lítica, al
haber puesto de m anifiesto la necesidad de una cien cia natural de las so cie­
dades hum anas, consideradas com o organism os natu rales. La idea fu n d a­
m en tal que hallam os en esta obra es la radical separación e n tre iglesia y
M « H o c au tem n o n p robo aliq u a racio n e d em o n strativ a, quia h o c n o n scio esse p o ssib ile, ec si quis h o c s c ia t, gau d eat. Istam au tem co n clu sio n e m assero s im p licite r esse v eram et
in d u b ita n te r te n e o so la fid e», Ib id em , III, q. 7.
24 «Q u am vis e n im om n is form a in h a e re n s m ateriae esset co rru p tib ilis, ta m e n d ico quod
Deus p o te st eam p erp etu are e t p raeservare a co rru p tio n e in aetern u m . M odum ta m e n nescio ; Deus s c it» , Ib id em , III, q. 12.
76 «H as ergo c o n c lu s io n e s assero s im p lic ite r esse veras so la fid e, qu ia cre d o p o te n tia m
D ei o m n ia posse fa c e re » , Ib id em , III, q. 3 0 .
17 « D ico quod n ih il est im p o ssib ile apud Deum o m n ip o te n tem , e t m u lta a p p aren t h o m in ib u s im p o ssib ilia quae su n t p o ssib ilia secund um D eu m », P h y sica, V III , q. 3.
236
Estado y la subordinación de aquélla a éste. La sociedad civ il es necesaria,
por lo que el Estado nace de una exigencia natural y del acuerdo de todos
los hom bres. Pero el Estado n ecesita un principio unificador, que lo da la
ley. Y la ley procede del legislador, que es el pueblo, siendo el m onarca el
que hace cum plir la ley. A unque afirm a, como se ve, la soberanía popular:
«Digamos, pues, m irando a la verdad y al consejo de A ristóteles en el 3 S de
la P olítica, cap. 6 a, que el legislador o la causa eficien te primera y propia de
la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de él, por su elecció n y voluntad expresada de palabra en la asam blea
general de los ciudadanos»2S, esta soberanía no es absoluta, porque, sostenida in icia lm en te, es negada después por im procedente: el papel de la
com unidad no es tan to descubrir leyes, sino aprobarlas y prom ulgarlas.
Dígase todo esto tam bién de la Iglesia: la comunidad de fieles es fuente de
soberanía y poder, no el papa.
Su co n o cim ien to de la obra de A ristóteles, su lectura de Averroes y su
am istad con Ju an de Jandún le han convertido en m áxim o exp o n en te del
averroísm o p o lítico , al vincular, además, doctrinas de Averroes co n ideas
políticas. Se encuentran testim onios en su obra que muestran el recurso que
h ace a d octrinas averroístas. Prim ero, las relaciones en tre fe y razón:
M arsilio separa el dom inio de la certeza humana del de la creen cia, que él
eleva al n iv el de las realidades sociales y políticas, al recon ocer la utilidad
m oral de la religión en la comunidad humana, sin que sea posible probarlo
racio n alm en te: «Y fuera de lo d icho que mira a la sola necesidad de esta
vida presente, hay otra cosa de la que necesitan los que conviven en su vida
civ il para el estado del siglo venidero, prometido al género hum ano por
revelación natural de Dios y útil tam bién para el estado de la vida presen­
te, a saber, el culto y h on or y a cció n de gracias rendidas a Dios, tanto por
los beneficios recibidos en este mundo, como por los que se recibirán en el
futuro; para enseñar esto y dirigir a los hombres convino que la ciudad desig­
nare algunos d octores»29. Tam bién, la afirm ación del naturalism o de la ciu ­
dad, comparada a un organismo vivo: «En esto la diligencia hum ana im itó
con v en ien tem en te a la naturaleza. Porque la ciudad y sus partes instituidas
según razón guardan analogía con el anim al y sus miembros perfectam ente
formados por la naturaleza»50. A rgum entaciones para ju stificar la unidad de
gobierno: la unidad del in telecto agente equiparada al alma de todos los ciu­
3S E l d efe n so r d e la p a z , I, XII, 3 ; trad. cast. p. 54.
Ibid em , I, IV, 4 ; trad ., p. 16.
w Ib id em , I, XV, 5; trad ., p. 7 5.
237
dadanos: «A n álog am ente cabe m irar a la ciudad co n v en ien tem en te in sti­
tuida según razón. Porque por el alm a de la totalidad de los ciudadanos, o
de su parte prevalente, se forma o se ha de formar en ella, primero, una parte
análoga al corazón, en la cual puso aquella totalidad una virtud o form a con
poder activo o autoridad de institu ir las otras partes de la ciudad»31. Y argu­
m entos en favor del pluralismo de las comunidades hum anas que exigen un
principio de u n ifica ció n : «De lo d icho ya aparece de algún modo en qué
consiste la unidad num érica de la ciudad o del reino, que esta unidad es u ni­
dad de orden, no absolutam ente unidad, sino una cierta pluralidad de algu­
nos que se d ice una o de los que se d icen uno n u m éricam ente, no por ser
form alm ente uno en virtud de alguna forma, sino que se dicen y son verda­
deram ente uno en núm ero con respecto a un principio, al cual y por el cual
se ordenan y gobiernan »33; la unidad de autoridad descansa en un principio
de u nificación , siendo la causalidad divina su fundam ento.
Es difícil determ inar hasta qué punto hubo averroísmo p olítico. M arsilio
fue m iem bro de la Facu ltad de A rtes en París; p articip ó en la activ id ad
in telectu al de aquellos medios en que se desarrolló el averroísm o; hay, ade­
más, en su obra ecos de tem as averroístas. Pero tam bién es cie rto que sus
ideas políticas en tron can d irectam ente con A ristóteles, cuyos escritos p o lí­
ticos ya h ab ían sido am p liam en te com entados y debatidos. M arsilio, sin
embargo, se a leja del tex to aristotélico y está menos preocupado por exp lo­
rarlo en sus detalles, porque no pretende h acer una exposición de la en se­
ñanza de A ristó teles. S e sirvió de éste para dar respuestas a problem as que
h abían com enzado a debatirse en el siglo X III, en la corte de Fed erico II,
en la que se tradujo y leyó a Averroes: la defensa del poder laico fren te al
papado, invocando los derechos de la naturaleza y de la razón para ju stificar
la soberanía im perial, por un lado; y la estructura de la com unidad p o líti­
ca, por otra. Quizá el que estos tem as se hubieran planteado en un c o n te x ­
to averroísta ha h ech o que se hable de «averroísm o p o lítico ».
VII.4. LA LÓGICA EN EL SIGLO XIV
Desde hace aproxim adam ente medio siglo la tradicional visión de la lógi­
ca medieval com o una mera trivialización escolástica de la lógica aristo té­
lica ha dado paso a una nueva consid eración , a saber, que fue m ucho más
11 Ib id em , I, XV, 6 ; trad. pp. 7 6 -7 7 .
Ib id em , I, XVU, 1 1; trad. p. 102.
238
rica, profunda e innovadora de lo que se ha pensado, según revelan los te x ­
tos recién analizados. S in embargo, el estudio de las notables novedades que
aportaron los medievales de los siglos X III y X IV al campo de la lógica está
todavía casi en sus in icios, h acién d olo más d ifícil el escaso p o rce n ta je de
obras editadas y la nula existen cia de traducciones de estos textos, que per­
m itieran despertar el interés por ellos en los menos versados en el latín en
que están escritos. S e recon oce hoy que la lógica medieval fue un desarro­
llo original a partir tanto de las obras clásicas de lógica, A ristóteles y Boecio
principalm ente, com o de los gram áticos latinos, que hizo posible entend er
la lógica com o c ie n c ia del lengu aje (scien d a serm ocin alis) , Y el desarrollo
in d ep en dien te que de esta cie n c ia se realizó, cuando aún no se c o n o cía n
am pliam ente las obras físicas y metafísicas de A ristóteles, perm itió más ade­
lante h acer la crítica de estas cien cias, ya en el siglo XIV, y preparar la vía
para la revolución cien tífica que acaecería siglos después, pero que com en ­
zó a aflorar a lo largo de este siglo XIV, con nuevas ideas científicas. Por eso,
se ha dicho que lógica y física estuvieron íntim am ente relacionadas.
El inicio de esta maduración de la lógica hay que establecerlo en el siglo
X II, con Pedro Abelardo, com o ya se vio, y logró su m om ento culm inante a
lo largo del siglo XIV. El siglo interm edio había visto aumentar el interés por
el problem a de las propiedades de los térm inos, que surgió de las discusiones
de A belardo sobre la estructura de las proposiciones categóricas. Los que
sobre estas propiedades escribieron, llamados «lógicos term inistas», fueron
principalm ente Lam berto de A uxerre (fl. 1250), Guillerm o de Shyreswood
(+ ca. 1 2 6 7 ) y Pedro Hispano (+ 1 2 7 7 ). Sus textos, que no siguen el orden
tradicional del O rganon, se ocupan de las proposiciones, de los predicables,
de las categorías, de los silogismos, de los tópicos y de las falacias.
La idea principal que transm iten acerca de las propiedades de los térm i­
nos es que, siendo la propiedad natural de una palabra la sign ificación,
adquieren además otras propiedades cuando son usadas en las proposiciones:
«C om o los lógicos consideran los térm inos, parece apropiado dar una des­
crip ción del térm ino y de sus propiedades, pues quien debe considerar algo
com o o b jeto debe considerar tam bién sus propiedades. Y hay muchas pro­
piedades de los términos: suposición, apelación, restricción, distinción y rela­
ció n » 35. De estas propiedades la más importante es la suppositio, que ya se vio
en O ckham , y que fue usada en el análisis de la cuantificación, en las d eter­
m inaciones temporales del verbo, en las determinaciones adjetivales del suje-
” L A M B E R T O D E A U X E R R E : L o g ic a (S u m m a L a m b e r ti), ed. F. A L E S S I O , M ilá n , La
N u ova Ita lia E d itric e , 1 9 7 1 , p. 2 0 5 .
239
to o predicado y en las funciones lógicas de los pronombres relativos. S e estu­
diaron tam bién operadores lógicos, llamados térm inos sincategorem áticos, es
decir, aquellas palabras que no sirven com o sujeto o predicado, sino que su
ú nica función es la de m odificar la forma de los enunciados en los que in ter­
vienen, tales com o «y», «o», «no», «si», «todo», «algún», «sólo», «excepto»
y otros sem ejantes. S e dividen en dos clases: los que determ inan la com posi­
ción de sujeto y predicado en proposiciones categóricas, como «todo cuerpo
es m aterial», y los que determ inan la com posición de dos o más enunciados
en proposiciones hipotéticas, com o «si llueve, me m ojo».
Los rasgos característicos de esta lógica son el h acer uso de un m étodo
m etalingü ístico de presen tación , al servirse de térm inos categorem áticos y
sincategorem áticos, diferenciando entre lenguaje natural y artificial; el pro­
ced im ien to cu an titativ o en el análisis del lenguaje; y, en fin, el tratam ien ­
to form al de las estructuras sem án tica y sin tá ctica del lenguaje.
El siglo X IV profundizó y desarrolló con más amplitud estas cuestiones
en una lógica form al que se con v irtió en poderoso instrum ento para la c rí­
tica d o ctrin al. A dem ás de G u illerm o de O ck h am , que en ten d ió la lógica
com o aquella cien cia cuya función es la de analizar la estructura form al del
lengu aje, los principales lógicos de este siglo fueron W alter Burleigh (ca.
1 2 7 5 -1 3 4 4 ), Juan Buridán (ca. 1 2 9 5 -1 3 5 8 ), A lb erto de S a jo n ia (+ 1 3 9 0 ) y
Paulo de V en ecia (+ 1 4 2 9 ). E n tre las principales doctrinas que elaboraron
hay que destacar la de las con sequ en tiae (con secu en cias), construida a par­
tir de algunos textos de los A nalíticos Prim eros y de los T ópicos; su o b jeto es
el estudio de aquellas proposiciones condicionales o hipotéticas compuestas
por dos o más enu nciad os, de m anera que es verdadero el a n te ce d e n te
cuando im plica el consecu ente; por ello, tam bién puede considerarse com o
una parte de la teoría de la in ferencia; ofreció, además, m uchas reglas que
se corresponden con teorem as del m oderno cálcu lo proposicional.
V inculada con la d octrin a de las con sequ en tiae está la de los sophism ata,
que versa sobre aquellas proposiciones que p arecen verdaderas y falsas y
cuyo análisis se redujo al estudio de las funciones de térm inos sin categ o re­
m áticos para determ inar las m últiples con d icion es de verdad de los en u n ­
ciados. Las disputas sofísticas, a su vez, se articu laron en dos géneros: las
obligaciones y los ínsolubles. Las obligationes h acen referen cia a la disputa
d ia lé c tic a en la que uno o ficia b a de in iciad or (el op p on en s) proponiendo
proposiciones a las que el in terlocu tor designado (el respon den s) está o b li­
gado a responder de determ inadas m aneras. S e trataba de una especie de
juego en el cual el que responde se «obliga» a m antener una cierta opin ión
en el curso de la disputa, m ientras que el op onente se esfuerza en obligarlo
a la paradoja: «Hay dos aspectos en una disputa d ialéctica, la del op o n en te
240
y la del que responde. La tarea del op o n en te es usar el len g u aje de tal
m anera que el que responde dé por supuesto cosas imposibles que no n e ce ­
sita dar por supuesto a causa de lo establecido. La tarea del que responde es
sostener lo establecid o de tal m anera que cualquier im posibilidad parezca
seguirse no a causa de él, sino a causa de lo establecid o»34. Por su parte, los
insolubilia son proposiciones en que se presentan dificultades no insolubles,
com o podría deducirse, sino cuya solución plantea d ifíciles problem as al
lógico; suelen ser paradojas sem ánticas o antinom ias, es decir, aquellas pro­
posiciones cuya verdad im plica falsedad, o a la inversa: «Nos queda ahora
por resolver las insolubles, que son llamadas insolubles no porque no sean
solucionables de nin gu na m anera, sino porque resolverlas es d ifícil» 35. En
los ejem p los de proposiciones insolubles, com o el clásico en u nciado del
«m en tiroso» («E pim énid es el creten se dice que todos los creten ses son
m en tirosos»), y sus variantes m edievales, la dificultad está en que la pro­
posición co n tien e un predicado que afecta a la proposición misma.
La im portancia de la nueva lógica, surgida a partir del siglo X II y crista­
lizada en el XIV , significó una d isociació n radical del binom io «palabrascosas», la superación del realism o a risto té lico que estab lecía la rela ció n
en tre pensam iento, palabras y cosas. La nueva m etodología form al se ap li­
có al discurso verbal y al discurso m en tal, y su in flu en cia se ex ten d ió a
otras disciplinas, en tre las que destacó la Física.
V1I.5. LA CIENCIA EN EL SIGLO XIV
La recuperación del ideal c ie n tífic o que se había ido expresando en los
filósofos ingleses del siglo X III, así com o el descubrim iento de las teorías
de la perspectiva, expuestas p o rA lh a z én en el mundo árabe y W itelo en el
la tin o , además de la c rític a al c o n o cim ien to m etafísico y la ex ig en cia de
rigurosidad c ien tífica aplicada al individuo, a lo con creto ex isten te, llev a­
ron a varios autores del siglo X IV a m an tener una nueva actitud an te los
fenóm enos, que tuvo m ucha afinidad con la cien cia que se elaboró a partir
del siglo X V II. A fin id ad que no quiere d ecir ap licació n y con tin u id ad ,
com o a veces se ha querido entender. Porque si es cierto que la con cep ción
de la c ie n c ia en el siglo X IV fue una preparación de la física clásica, sin
H W . B U R L E IG H : T ractatu s d e ob lig a tio n ib u s, ed. en R . G R E E N : A n In tro d u c tio n to the
L o g ic a l T reatise «D e o b lig a tio n ib u s», L o u v ain , U n iv e rsité C a th o liq u e , 1 9 6 3 , v o l. II, p. 3415 A L B E R T O D E S A J O N I A : In solu b les. Perucilis lóg ica, V I, cap. I, V e n e cia , 1 5 2 2 ; reim p.
H ild e sh e im , O lm s, 1 9 7 4 , fol. 4 3 rb .
241
embargo aquella c ien cia no fue m oderna en modo alguno, porque estos dos
períodos con stitu yeron dos fases com pletam ente distintas en la superación
del aristotelism o. En el siglo X III se fue m odelando una reflexión sobre pro­
blem as cie n tífic o s y natu rales en estrech a relació n con la difusión de los
escritos de A ristóteles; pero, a la vez, hubo tam bién un m ovim iento crítico
de profundización, que se consolidó en una trad ición independiente, n a c i­
do en parte por m otivaciones religiosas y teológicas, pero, sobre todo, por
la ap licación de la razón a la exp erien cia, que reafirm ó un ám bito de refle­
x ió n c ie n tífic a ind ependiente.
La especulación sobre la naturaleza propuso, desde el siglo X III, nuevas
in terp reta cio n es de A ristó te les, incluso soluciones autónom as, que a lo
largo del siglo X IV prom ovieron un verdadero p en sam ien to físico , in d e ­
p en d ien te del aristotelism o y em ancipado de la teología. Dos escuelas fu e ­
ron los principales artífices de este pensam iento. La de París, con autores
com o Ju an Buridán (+ ca. 1 3 5 8 ), N icolás O resm e (+ 1 3 8 2 ), A lb e rto de
S a jo n ia (+ ca. 1 3 9 0 ) y M arsilio de Inghen (+ 1 3 9 6 ), se caracterizó por la
propuesta de verdaderas teorías físicas y por la búsqueda de precisas d efin i­
ciones conceptuales y elaboración de algunos principios fundam entales. La
de O xford , vin cu lad a al M erto n C o lleg e, donde d estacaron Tom ás
Bradw ardine (+ 1 3 4 9 ), R icard o de Sw ineshead (co le g ial en 1 3 4 8 ) y
G u illerm o H eytesbury (+ ca. 1 3 8 0 ), estuvo consagrada al estudio de cues­
tiones m etodológicas y desarrolló procedim ientos de tipo calcu latorio, por
su aproxim ación m atem ática a problem as físicos: «La m atem ática es lo que
revela más gen u in am en te la verdad, ayuda a co n o cer los m uchos secretos
escondidos y tiene la llave para con ocer lo ocu lto a las palabras; quien, por
tan to , tenga la desfachatez de estudiar F ísica rechazando la M a tem á tica
descubrirá con asom bro que n u n ca hará su entrada a través del p órtico de
la sabiduría»56. A m bas escuelas, además de la con trib u ción de los averroístas de este siglo, proporcionaron a la c ien cia de fines de la Edad M edia no
tan to conclusiones y teorías, sino más que nada vías y m étodos destinados
a ten er gran peso en la segunda fase de desarrollo de la cien cia.
Los M erto n ia n o s in ten ta ro n em plear un m étodo estricta m en te m a te ­
m ático en el cam po de la d inám ica. Bradwardine pretendió estab lecer una
ley m atem ática u niversalm ente válid a para todo cam bio de v elocid ad en
el m ov im ien to lo ca l. E n su T ractatu s de proportionibus m an ifiesta que los
filósofos h an discutid o d urante siglos a cerca del m ov im ien to y h an a fir­
mado que las velocidades son proporcionales a las fuerzas y resistencias sin
M T . B R A D W A R D IN E : T ra ta d o d el co n tin u o , ms. Erfu rt, fol. 3 1 v .
242
m ostrar m atem áticam ente qué clase de proporcionalidad está im plicada en
ello . Tras analizar la d iferen cia en tre proporcionalidad a ritm ética y geom étrica , exam in a algunas teorías erróneas y reform ula la ley a risto té lica
de proporcionalid ad sim ple com o una fu n ció n e x p o n e n cial en la que la
serie integral de velocidades es correlativ a a la serie ex p o n en cial de v alo ­
res de la ratio Fuerza/Resistencia. A l exp licar su ley, Bradwardine aportó
dos nuevas ideas de gran significado histórico. Primero, la introdu cción de
una fu n ció n e x p o n e n cia l en el en u nciad o de una ley física; segundo, la
d istin c ió n en tre «cualidad» del m ov im ien to o velocidad d iferen cial y
«cantid ad » o tiem po de d uración del m ovim iento. Los m ertonianos, que
por su p reocu p ación en ca lcu la r velocid ades tam bién fueron co n o cid o s
com o « C a lcu la to res» , com pusieron tratados precisando la d e fin ició n de
velocid ad in sta n tá n e a , que ap lica ro n en un co rrecto an álisis del m ov i­
m ien to uniform em ente acelerado.
En París el análisis del m ovim iento recibió una interpretación distinta a
la de Oxford, pues fue dinám ica y em pírica, en lugar de abstracta. Preparado
por N icolás de A utrecourt (+ 1 3 5 0 ) y su crítica a la autoridad de A ristóteles
y de los conceptos de substancia y causa, este m ovim iento parisino tuvo en
Juan Buridán al principal representante. C riticó la ex p licació n que A ris­
tóteles había dado del m ovim iento de los proyectiles y dio impulso a la te o ­
ría del ímpetus, con cepto que había sido formulado en la antigüedad tardía,
en réplica a la teoría aristotélica. Para A ristóteles, si un cuerpo se mueve en
una dirección contraria a la de su m ovim iento natural, es porque otro cuerpo,
con el que está en con tacto, le está empujando en esa dirección. A sí, la pie­
dra lanzada h acia arriba se mueve con m ovim iento v iolen to, no natural,
hasta que al perder la fuerza que se le había dado cae hacia su lugar natural;
ese m ovim iento v iolen to se exp licaría porque la mano mueve al aire que
rodea a la piedra, que es el que la empuja hacia arriba, con lo que el verda­
dero m otor de ese m ovim iento violento era una fuerza que está en el medio
en que se mueve el proyectil. Ya en el siglo V I Juan Filopón había sostenido
que esa fuerza por la que el proyectil con tin úa en m ovim iento se la había
com unicado el mismo m otor que la impulsó. El mundo árabe desarrolló co n ­
cepcion es idénticas a ésta, divulgadas en O ccid en te a través de A vicena,
quien en su M etafísica habla de un mayl qasrí, de una in clin ació n violenta.
Juan Buridán, después de refutar la teoría de A ristóteles con argum en­
tos em píricos, ofreció su propia solución: el m otor da al cuerpo un impul­
so (ímpetus) que m an tien e al cuerpo en m ovim iento tan to tiem po com o la
resistencia del aire y el peso del cuerpo lo perm iten: «El motor, al poner en
m ovim ien to al proyectil, le da un cierto impulso ( ím petus) por el que ese
proyectil con tin ú a m oviéndose en la d irección en la que el m otor le había
243
puesto en m o v im ien to ... C u an to más rápidam ente el m otor lo m ueva,
mayor será el ím petus que le es dado; por este ímpetus es por lo que la piedra se m ueve después de que el lanzador d eja de m overla. Pero por la resis­
te n c ia del aire y por el peso de la piedra (que tien de en una d ire cció n
con traria a aquella h a cia la que la piedra tiende en virtud de su ím petu s),
este ím petus va dism inuyendo co n tin u a m en te, de m anera que el m o v i­
m ien to de la piedra se h a ce co n tin u a m en te más len to ; el ím petus, fin a l­
m en te, dism inuye h asta el punto en que el peso de la piedra lo ex ced e y
provoca que la piedra caiga h a cia abajo, h a cia su lugar n a tu ral»37. D efin ió,
pues, el ím petus de m anera cu an titativ a, com o una fu n ción de la cantidad
de m ateria del cuerpo y de la velocidad de su m ovim iento.
Este con cep to de ím petus representó un nuevo factor en el análisis del
m ovim iento, que no estaba presente en la dinám ica aristotélica. A lb erto de
S ajo n ia lo adoptó y estudió la teoría de la gravedad o peso de los cuerpos, de
la velocidad, del espacio y del tiempo en la caída de los cuerpos, y llegó a for­
mular la tesis de que la tierra se mueve y el cielo está en reposo. M arsiiio de
Inghen y N icolás O resm e desarrollaron la teoría y destronaron d efin itiv a ­
m ente la física de A ristóteles. A l aplicar el concepto de ím petus a los cuer­
pos celestes, afirmando que Dios com unicó a estos cuerpos un ímpetus origi­
nario, elim inaron la teoría de los intelectos o motores de las esferas celestes
por innecesarios. N ic o lá s O resm e compuso en lengua vulgar una obra, L e
livre du ciel et du m onde, en el que propagó la nueva m ecánica celeste, form u­
lando la caída libre de los cuerpos; se ocupó tam bién de las cantidades in ten ­
sivas e inventó para su representación gráfica un sistema de coordenadas que
llamó «longitudes y latitudes», anteced ente de las coordenadas cartesianas.
El siglo XIV, desde la transform ación radical de lo que se llam aba co n o ­
cim ien to abstractiv o y co n o cim ien to in tu itiv o por O ck h am , hizo posible
abordar cog n oscitiv am en te al singular, a lo real ex isten te de la ex p e rien ­
cia, y puso en circu lació n un tipo de con ocer que ofrecía todos los elem en ­
tos para perm itir una nueva m anera de h acer cien cia.
VII.6. LA FILOSOFÍA EN LA PENÍNSULA IBÉRICA
DURANTE LA EDAD MEDIA
M ientras que sabemos m ucho de lo que árabes y judíos hispanos aporta­
ron a la filosofía durante la Edad Media, poco es, en cambio, lo que se puede
” Q u a es tio n e s su p e r o c to libros P h y sicoru m A ristotelis, V III , q. 12.
244
d ecir de los cristian os que desde el siglo V III hasta fin ales del siglo X IV
vivieron y pensaron en los distintos reinos peninsulares. En éstos prevale­
ció el cultivo de lo religioso sobre las ciencias filosóficas y naturales; pero,
incluso de lo que se cultivó en el ám bito de lo religioso la investigación ha
avanzado muy poco, a pesar de lo numerosos que fueron los autores que a
ello se consagraron. En los últim os años se han identificado textos de num e­
rosos autores hispanos m edievales y se han elaborado repertorios de fuentes
y manuscritos. Pero todavía es mucho lo que queda por hacer y estudiar para
obtener una visión su ficiente del pensam iento hispano m edieval38.
Ya M enéndez Pelayo señaló que España no está representada antes del
siglo X V I en los A n ales de la E scolástica por una cadena de doctores com o
los que en n o b lecie ro n las aulas de París. Pero tam bién reco n o ció que las
raras veces que en la Edad M ed ia'son ó la voz de sus filósofos, fue siempre
para grandes y singulares esfuerzos. Hoy se sabe que además de estos esfor­
zados nom bres que resuenan con fuerza hubo otros que su voz sólo fue oída
en la intimidad de los claustros o en las aulas de las escuelas hispanas. Y fue
precisam ente aquí, en las escuelas y universidades, donde se form aron escri­
tores que nos han dejado un legado aún por conocer. S e form aron leyendo
a los clásicos latinos, sobre todo, a O vidio, a Virgilio, a Sén eca, a H oracio,
a T e ren cio y a otros; pero tam bién con autores griegos, com o H om ero,
P la tó n y A ristó te les. S in olvidar, claro está, al gran m aestro hispano de
toda la Edad M edia, a Isidoro de Se v illa, cuyo pensam iento y eru dición
ejerciero n una eficaz influ encia a lo largo de toda la Europa m edieval.
En la Península este influjo se dejó sentir pronto en la pervivencia de la
cultura visigótica en tre los cristianos mozárabes, aquellos que vivieron en
territorio musulmán, especialm ente en Córdoba, y entre aquellos otros cris­
tianos que ilum inaron el llam ado R en acim ien to C arolingio y se instalaron
en la Europa de C arlom agno, Ludovico Pío y Carlos el C alvo.
En el siglo X II, el prim er nom bre de un hispano vinculado a la filo so ­
fía fue el de Pedro A lfo n so (+ ca. 1 1 2 1 ), judío aragonés bautizado en la
cated ral de H uesca. C o n o ced o r de las culturas judía y árabe, su fam a está
unida a la difusión que de ideas c ie n tífic a s y filo só ficas hizo, e s p e c ia l­
m en te en Ing laterra, donde tuvo n otables discípulos que alum braron en
parte el ren a cim ien to del siglo X II, en tre los que pudo estar A delardo de
B a th , y donde dio a co n o cer su trad u cció n de algunos texto s astron óm i­
cos árabes.
w C f. K laus R E IN H A R D T - H o ra c io S A N T I A G O - O T E R O : B ib lio te c a b íb lic a ib ér ic a
m ed iev a l, M adrid, C .S .I .C ., 1 986.
245
O tros nom bres, unidos a las traducciones del árabe al latín , com p letan
el escaso núm ero de hispanos que en este siglo X II h iciero n ap ortación al
pensam iento filosófico. De ellos, el más influyente por sus ideas filosóficas
fue D om ingo G u nd isalvo (G onzález) (+ ca. 1 1 8 1 ). Form ado en la trad i­
ció n n eo p la tó n ica agustíniana y en la procedente de la filosofía árabe, su
pensam iento está centrad o en los siguientes puntos: propuesta de una c la ­
sificació n de las cien cias, a partir de la clasificació n de al-Fárábí, traduci­
da por él al la tín ; estudio del alm a hum ana, con asim ilación de la teoría
aviceniana del con ocim ien to, y su origen e inmortalidad; y, en fin, una te o ­
ría m etafísica en la que estudia el universo y la pluralidad así com o la u n i­
dad y el uno.
El siglo X III vio florecer, en los distintos reinos peninsulares, u niversi­
dades y estudios generales, en los que, sin embargo, no se supo aprovechar
totalm ente la aportación filosófica procedente de las traducciones de textos
árabes y judíos, que co n tin u a ro n realizándose, aunque ahora no sólo al
latín , sino tam bién al castellan o, al catalán e, incluso, al portugués.
En la co rte ca stella n o -leo n e sa , b ajo el im pulso de los reyes Fern an do
III, A lfo n so X y S a n c h o IV, ap areció un género de literatu ra, en lengua
vulgar, caracterizad a por c o n stitu ir una esp ecie de ensayo filo só fic o de
naturaleza d id áctico-m o ral, com puesto en general por m áxim as y se n te n ­
cias atribuidas a filósofos de la antigüedad, en tre los que cabe destacar las
F lo res de filo s o fía , el L ib ro de los d o ce sabios, Los bocad os de o ro , tam b ién
c o n o c id o por E l B on iu m («M u y n o b le » , al rev és), el L ib ro de los b u en os
prov erbios y el P orid ad de p o rid a d es, versión castellan a del Sirr a L a s r á r o
S ecretu m secretoru m , te x to pseu d o-aristotélico que in trod u jo en o c c id e n ­
te num erosos co n cep to s filo só fico s y c ie n tífic o s. En la m ism a c o rte hay
que m en cion ar la labor de Pedro G allego (+ 1 2 6 7 ), cuya actividad se c e n ­
tró en la trad u cción y difusión de tex to s cie n tífico s y de algunas obras de
A ristó te les, y a Ju a n G il de Zam ora (+ ca. 1 3 1 8 ), que colab oró co n el rey
S a b io en sus p royectos lite ra rio s y com puso en ciclo p ed ias de c a rá c te r
c ie n tífic o , com o el L iber de historia naturali o el C o n tra v en en a, o h istó ric o -p o lític o , com o el D e p recon iis H isp an ie, además de algunos c o m e n ta ­
rios b íb lico s.
En la corte catalano-aragonesa se creó un im portante núcleo cultural en
el que d estacaron nom bres tan im portantes en el pensam iento filosó ficoreligioso m edieval hispano com o los de Ferrer de C atalu ñ a (+ ca. 1 2 8 0 ),
sucesor de Tomás de A quino en la cátedra de París. Ram ón M artí (+ 1 2 8 4 ),
gran con oced o r de la literatu ra filo só fico -relig io sa m usulm ana y ju d ía, y
autor de obras de polém ica co n tra los seguidores de estas religiones, en tre
ella el Pugio fíd ei adversas m auros et iudaeos, cuyas ideas posiblem en te u ti­
246
lizara Tomás de A quino en su Sumvna con tra G entes si se confirm a que ésta
es posterior a la obra de M artí. Tam bién hay que recordar a A rn ald o de
V ilan ova (+ 1 3 1 1 ), fam iliarizado con la tradición m édica y filosófica árabe
y ju d ía y que, com o teólogo, se vio envuelto en las polém icas de los espiri­
tuales, por quienes tom ó partido a la vez que prestaba a ten ció n a las d o c­
trinas de Joaqu ín de Fiore, lo que le llevó a la afirm ación de que la filosofía
no puede aplicarse al ám bito de la teología.
El nom bre clave de la filosofía hispana medieval fue el de R am ón Llull
(+ 1 3 1 6 ), autodidacta que no puede clasificarse dentro de ninguna corrien ­
te de pensam iento filosófico o cien tífico . Sostuvo la idea de que los sabe­
res constitu yen una unidad al servicio de la fe. De aquí la idea de arte que
desarrolló, que tien e que ver co n la razón: la lógica aristo té lica es válida
para demostrar, pero no para inventar; por ello hay que com pletarla con un
«arte de descubrir». Estableció así su Ars magna, donde imagina una especie
de álgebra, cuya clave son las letras del alfabeto sabiam ente com binadas y
donde toda la realidad, desde Dios hasta el mundo, está simbolizada por c ír­
culos, cuadrados y triángulos. En su A rbre de sciéncia ofrece una visión u n i­
versal de la actividad hum ana en sentido ascendente desde las artes m ecá­
nicas hasta la Teología.
Portugués fue Pedro H íspano (+ 1 2 7 7 ), que sobresalió por su obra de
lógica, por la que ha sido considerado com o uno de los creadores de la lógi­
ca m edieval, com o ya se apuntó.
El siglo X IV fue continuador de la tarea emprendida en el siglo anterior.
La producción filosófica y c ie n tífic a siguió ligada a hom bres vinculados a
la Iglesia, aunque algunos nobles se incorporaron a la transm isión del saber.
Los principales nom bres que d estacaron en este siglo, por algunas de sus
aportaciones al saber filosófico, aunque casi toda su producción tenga que
ver con el ám bito religioso, fueron los tomistas N icolás Eym erich (+ 1 3 9 9 ),
autor de una n o ta b le suma de lógica, y V ice n te Ferrer (+ 1 4 1 9 ), lógico
igualm ente que estab leció las d iferen cias en tre nom inalism o y realism o.
Escotistas fueron A n to n io Andrés (+ 1 3 2 0 ); Guillerm o Rubio (+ ca. 13 3 5 ),
que con tribu yó al estudio de con cep tos com o cien cia, in tu ició n y e x p e ­
riencia; A lvaro Pelayo (+ 1 3 4 9 ), que criticó duramente la corrupción de la
Iglesia y defendió la su bord in ación del poder tem poral al espiritu al; y
Francisco Eixim enis (+ 1 4 0 9 ), uno de los escritores más fecundos, en cuyas
obras expone un n o ta b le p en sam ien to moral y p o lítico . H ubo, ev id e n te ­
m en te, otros nom bres que, siquiera, m erecerían ser citados. Pero apenas
sabemos de ellos más que algunos datos referidos a los títulos de sus escri­
tos, sin que puedan ser catalogados en alguna de las categorías de pensa­
m iento.
247
El siglo X V representó una época de cam bio y transición, durante el cual
aparecieron las primeras tendencias hum anistas que preludiaban una paulatin a m etam orfosis del p ensam iento. Su h istoria p erten ece ya a otro lugar.
248
Bibliografía
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L a tin o ru m ,
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L itte ra ru m
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MlGNE,
J . P.: P a tro lo g ia e C ursus C o m p le tu s ( S eries L a t in a s ) , P arís, 1 8 4 4 y sig u ie n te s, 221
V olú m en es.
2. MANUALES Y OBRAS GENERALES
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25!
índice de nombres
A b b o n de Fleury, 113.
A bù S a lt de D enia, 68.
A bu M aslam a al-M ayritì, 67.
A delardo de B a ch ,148, 2 0 1 ,
245.
A delm àn de L ieja, 116.
A nseim o, S a n , 114, 1 1 8-130,
137, 153, 162, 180, 217,
223.
115, 142, 1 5 2 -1 5 5 , 1 5 7 -
A n to n io A ndrés, 247.
160, 190, 239.
A rato de S o li, 19.
B oecio de D acia, 212.
A ristó teles, 7 -8 , 11, 4 5 , 52,
Brücker, 8.
A gobardo de Lyon, 83.
5 5 , 5 7, 6 2 -6 3 , 6 6 -6 7 , 6 9 ,
A gustin, S a n , 11, 2 6 -4 4 , 86 -
7 2 ,7 9 ,1 1 2 - 1 1 3 ,1 4 1 ,1 4 5 ,
8 7 ,9 4 , 1 1 9 -1 2 0 , 125, 128,
1 5 2 -1 5 6 ,
158,
14 2 , 1 4 5 -1 4 6 , 160, 162,
1 8 1 -1 8 3 ,
1 8 5 -1 9 0 ,
17 8 , 180, 18 6 , 2 0 3 , 2 1 7 -
195, 1 9 8 -2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 8 -
21 8 .
2 1 3 , 2 1 5 , 2 1 8 -2 1 9 , 225,
al-H akam II, 66.
A lberto Magno, San, 185-188,
1 9 5 ,2 1 0 ,2 1 3 .
1 4 9-150.
B o ecio , 4 4 - 4 7 , 8 6 , 1 1 2 -1 1 3 ,
Buenaventura, S an , 1 7 7 ,1 7 9 184, 2 0 8 ,2 1 3 ,2 1 7 ,2 1 9 .
1 7 2 -1 7 8 ,
194-
C alcidio, 147.
C arlom agno, 8 1 -8 3 , 85, 111,
1 7 1 ,2 4 5 .
228, 230, 233, 235, 237-
Carlos el C alv o , 8 7 , 245.
2 3 9 , 2 4 2 -2 4 6 .
Casiodoro, 8 4 , 142.
A rnald o de V ilanova, 247.
Cesare B aron io , 111.
al-A s‘ari, 53.
C icerón , 2 7 -2 8 , 84, 133, 176.
A ttó n , 113.
C lem en te de A lejan d ría, 24.
A lcu in o de York, 8 3 -8 5 .
A vem pace, 6 8 -6 9 , 71, 73, 78.
C lem en te R om ano, 20.
A leja n d ro de A frodisia, 152,
A verroes, 4 9 , 5 3 , 5 6, 6 8 -7 4 ,
A lb erto de S a jo n ia , 2 4 0 -2 4 2 ,
24 4 .
175.
A lejan d ro 111, 135.
143, 1 8 6 -1 8 7 , 196, 2 0 1 ,
C onstantino el A fricano, 142.
Cuadrato, 21.
2 0 8 - 2 1 1 ,2 1 3 ,2 3 3 - 2 3 8 .
Alejandro Neckham, 175, 201.
A vicebrón, véase Ibn G abirol
D aniel de M orley, 201.
A lejan d ro de H ales, 178.
A v icen a, 5 7 , 5 9 -6 0 , 6 2 , 6 4 -
David de D in an t, 1 7 5 -1 7 6 .
A lfan o de Salerno, 142.
6 5 ,6 7 , 7 8, 144, 158, 175-
A lfo n so X el Sab io, 246.
179, 187, 196, 2 1 1 , 213,
A lfredo de Sareshel, 201.
2 1 8 , 2 2 3 ,2 4 3 .
Duns E scoto , Ju an , 2 1 7 -2 2 5 ,
A lhazén, 2 0 6 , 24 1.
B eda, 4 5, 141.
‘A li, 54.
Berengario de Tours, 116.
A lvaro Pelayo, 247.
Bernardo, S an , 137, 158, 160,
Am aury de B èn e, 1 7 5 -1 7 6 .
185.
D onato, 8 3 , 176.
A lgazel, 56, 6 0 , 6 4 , 1 7 5 ,2 1 3 .
A lvaro de Córdoba, 142.
Dom ingo de Guzm án, San to ,
227.
1 6 6 -1 7 0 .
Elipando de Toledo, 142.
Eloísa, 136.
B ernardo de C h artres,
253
10,
Enrique A ristipo, 174.
H egel, 8.
M arciano Capella, 8 7 - 8 8 ,1 1 2 .
H eráclito , 14, 23.
M arcos, S a n , 15.
Esteban Tempier, 2 1 3 -2 1 4 .
H erico de A uxerre, 85.
M arsilio de In ghen , 2 4 2 , 244.
Eulogio de C órd oba, 142.
H in cm aro de R eim s, 8 5, 8 7 -
M arsilio de Padua, 2 3 6 -2 3 8 .
E scoto Erígena, Ju an , 8 7 -1 1 0 ,
1 4 1 ,2 0 2 .
M au ricio H ispano, 176.
8 9.
al-F ârâbî (A b u N asr), 5 3, 57,
H om ero, 245.
M áxim o el Confesor, 9 8 , 141.
5 9 -6 1 , 6 3 -6 5 , 6 7 -6 9 , 71-
H oracio, 245.
M iguel E scoto , 201.
7 2 , 7 4 , 7 8 -7 9 , 1 7 5 -1 7 6 ,
Hugo de S a n Víctor, 139-140,
M iskaw ayh, 54.
148.
2 1 3 , 246.
N icolás de A u treco u rt, 243.
Federico II, 1 7 2 ,2 3 8 .
N icolás de C usa, 97.
Felipe el C an ciller, 177.
Ib n al-S íd , 6 8 -6 9 .
Felipe de H arvengt, 139.
Ib n G abirol, 77-7 8 , 178.
N ico lás Eym erich, 2 4 7 .
F élix de U rgel, 142.
Ib n Hazm, 66.
N ico lás O resm e, 2 4 2 , 2 4 4 .
Fernando III, 24 6 .
Ib n Jaldún, 54, 56.
N o tk er L abeo, 112.
Ferrer de C atalu ñ a, 246.
Ib n M asarra, 66.
F iló n de A lejan d ría, 14-15.
Ib n Q utayba, 55.
O ck h am , 2 2 4 -2 3 3 , 2 3 9 -2 4 0 .
Floro de Lyon, 89.
Ibn Tufayl, 6 9 -7 0 , 7 2-73.
Odolrico de Sain t Marcial, 113.
Francis B aco n , 20 5 .
IbnYulyul, 66.
O d ón, 111.
Francisco, S a n , 178.
ljw ân al-S a fá ’, 54, 6 6 , 68.
O liv a (abad ), 113.
F rancisco E ixim enis, 247.
Isidoro de Sevilla, 4 5, 86, 142,
O rígenes, 2 4 -2 6 .
Francisco de M eyronnes, 225.
1 4 7 ,2 4 5 .
O vidio, 8 3, 2 4 5 .
Fulberto de C h artres, 113,
Ja co b o de V en ecia, 174.
Pablo, S a n , 14, 17-18.
G a len o , 52.
Joaq u ín de Fiore, 247.
Párdulo de Laon, 8 7 -8 9 .
G au n ilo , 1 2 9 -1 3 0 , 180.
Jo h n Blund, 175.
Pascasio R ad berto, 8 5 .
G erardo de C rem ona, 143.
Ju an , S an , 14-1 5 , 76.
Paulino de Friuli, 8 3.
G e rb e rto de A u rillac, 111,
Ju an (trad u cto r), 174.
Paulo de V en ecia, 2 4 0 .
Ju an Buridán, 240, 2 4 2 -2 4 4 .
Paulo W arnefrido, 8 3.
G il de Lessines, 2 1 3 .
Ju an de Jandún, 2 3 6 -2 3 7 .
Pedro A belardo, 76, 1 3 6 -1 3 8 ,
G il de R om a, 2 1 3 , 225.
Ju an de la R ó ch ele, 178.
153,
G ilb e rto P orreta, 138, 144,
Juan de Salisbury', 10, 149-151,
170, 239.
1 1 3 -1 1 4 .
1 5 7 -1 5 8 , 160.
G o d e sca lco de O rb ais, 85 89.
G racian o, 135.
1 5 5 -1 5 7 ,
1 6 0 -1 6 6 ,
Pedro A lfonso, 140, 2 4 5 .
158.
Ju a n de S icc a V illa, 2 1 0 -2 1 1 .
Pedro D am iano, 118.
Juan Fidanza, véase San Buena­
Pedro de M aricourt, 2 0 3 .
ventura
Pedro de Pisa, 83.
Ju an Filopono, 6 0, 243.
Pedro el V en erable, 142.
G regorio IX , 176.
Ju an G il de Zamora, 246.
Pedro G allego, 246.
G regorio de N isa, 141.
Ju stin o , S an , 2 2 -2 3 .
Pedro Hispano, 2 1 4 , 225, 239,
G uillerm o de A uxerre, 177.
K an t, 129.
Pitágoras, 22.
G u ille rm o de C o n ch e s, 148-
al-K in d í, 10, 5 7 -5 8 , 6 0 , 6 3,
P latón , 1 1 ,2 2 - 2 3 , 3 1 , 3 3 , 3 6 ,
G regorio V II, 11 1 , 135.
247.
G uillerm o de A uvernia, 177.
6 6 - 6 7 ,2 1 3 .
149.
Lam berto de A uxerre, 239.
1 5 5 -1 5 6 .
4 5 , 4 7 , 5 2, 6 4 , 6 6 , 7 2 -7 3 ,
141, 153, 156, 1 8 2 -1 8 3 ,
G u ille rm o de C h am peaux,
2 2 8 , 245.
Lanfranco de Pavía, 116.
P lo tin o, 11, 3 6 , 52.
Ludovico Pío, 245.
Porfirio, 52, 68, 1 1 3 ,1 5 1 -1 5 2 ,
G uillerm o Heytesbury, 2 4 2 .
M acrobio, 112.
P risciano, 176.
G uillerm o R ubio, 24 7.
M ahom a, 4 9, 5 3, 54.
P roclo, 11, 52.
G undisalvo, 143, 179, 246.
M aim ónides, 77-8 0 , 213.
Prudencio G alin d o, 87.
G u ille rm o
de Shyresw ood,
239.
159.
G uillerm o de la M are, 215.
254
Pseudo-Dionisio, 9 8 ,1 4 1 , 147,
202.
Q uintiliano, 133.
R oger B aco n , 141, 2 0 2 -2 0 8 .
Tomás Bradwardine, 2 4 2 -2 4 3 .
R oscelin o , 153-156.
Tom ás de A q u in o , 10, 1 8 5 ,
1 8 7 -2 0 1 , 2 0 8 , 2 1 0 , 2 1 2 ,
S a n ch o IV, 246.
2 1 4 -2 1 5 ,
Sé n eca, 176, 245.
236, 2 4 6 -2 4 7 .
R a b a n o M auro, 8 4, 87.
Servato Lupo, 85.
R aim undo de T oled o, 143.
Sig er de B raban te, 2 1 1 -2 1 2 .
R am ó n Líull, 2 4 7 .
S ó cra tes, 2 3, 1 4 0 , 156, 159,
R am ó n M artí, 2 4 6 .
2 1 7 -2 1 8 ,
222,
‘U m ar Jayyàn, 56.
V icen te Ferrer, 247.
228.
Virgilio, 8 3, 245.
R atram n io de C o rbie, 8 5.
R em igio de A uxerre, 85.
T en n em an n , 8.
R icard o de Sw ineshead, 242.
Teod orico, 45.
W alter B urleigh, 2 2 5 , 2 4 0 .
R ob erto de C o u rjo n , 175.
Teodulfo, 83.
W itelo , 241.
R oberto Grosseteste, 2 0 1-203,
T eren cio, 245.
206.
Thierry de Chartres, 139, 148.
255
Desde el momento en que la filosofía medieval fue
puesta en cuestión, parece que todo historiador de la
misma se ve obligado a justificar el objeto de su estudio.
Que los medievales tuvieron conciencia de «hacer filo­
sofía» lo deja muy claro el hecho de que emplearon ese
término, en latín, en árabe o en hebreo, para designarla.
Que esta filosofía se vio «complicada» por cuestiones y
problemas que no preocuparon al mundo antiguo queda
confirmado por los textos conservados. Que la filosofía
fuese entendida, en líneas muy generales, como un pen­
sar la experiencia humana en el, ámbito de una fe reli­
giosa, no disminuye en nada su valor. Las recientes inves­
tigaciones llevadas a efecto revisan y abandonan muchos
de los tópicos y esquemas que durante largo tiempo,
incluso siglos, han marcado el estudio de la filosofía
medieval. Señalar los aspectos filosóficos más relevantes
de la reflexión medieval, en sus distintas-manifestaciones,
es el objetivo que se propone este libro.
Rafael Ramón Guerrero (Granada, 1948) es
Catedrático de Filosofía Medieval y Árabe en la Uni­
versidad Complutense de Madrid. Antes lo fue en la de
Córdoba. Miembro de número de la Société Inter­
nationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale
(Lovaina, Bélgica), de la Société Internationale d’Histoire
des Sciences et de la Philosophie Arabes et Islamiques
(París) y de la Sociedad de Filosofía Medieval (Zara­
goza), ha publicado numerosos estudios sobre filosofía
medieval y árabe, entre los que destacan sus libros El
pensamiento filosófico árabe (1985), Obras filosóficas de alKindf (en colaboración con E. Tornero, 1986), La recep­
ción árabe del «De anima» de Aristóteles ( 1992), AI-FárabT.
Obras filosófico-políticas (1992) y Avicena (ca. 980-1037)
(1994).
ISBN 84- 460- 0673- 1
788446 006732
