Budismo para hoy y mañana Sangharákshita Título original en inglés: Buddhism for Today and Tomorrow Publicado en inglés por Windhorse Publications Ltd, UK, 1996. Autor: Urgyen Sangharákshita © Windhorse Publications, 1996 © esta edición, 2018 Editorial Dharmamegha (España / México) Calle Sagunto, 97 bajo 46009, Valencia (España) editorialdharmamegha.org librosdebudismo.com Traducción: María José Echeverría para el proyecto de Servicio Comunitario "Los Idiomas al Servicio de las ONG del Estado Mérida" de la Universidad de Los Andes, para el Centro Budista de Mérida, Venezuela. Revisión: Nagapriya, Ángel Méndez y Sadddhajoti Diseño y maquetación digital: epicfoundations.org Contenido Prólogo del Editor Introducción Un método de desarrollo personal Una visión de la existencia humana El núcleo de una nueva sociedad Un proyecto para un mundo nuevo Prólogo del Editor El Royal Pavilion de Brighton es un monumento extraordinario de una de las etapas más extravagantes de la historia inglesa. Construido en 1818 para el Príncipe regente, recordado por su estilo dandi, cuando Brighton era uno de los centros turísticos más modernos de la costa, con sus domos y cúpulas (inspirados en el estilo arquitectónico indio), su tapizado pintado a mano y sus muebles taraceados reflejan el gusto que prevalecía a principios del siglo XIX por las cosas exóticas y orientales. Era este espléndido palacio que fue el sitio (hoy en día un próspero centro de culturas alternativas), en 1976, de la presentación a la población de Brighton de otra influencia india: la enseñanza del Buda. Sin embargo, el orador estaba decidido a que esta influencia fuera más allá del cambio superficial a nivel ideológico para producir un impacto radicalmente distinto en la vida de su público. El budismo, aclaró en primer lugar, tiene mucho más para darnos que un interesante toque exótico. De hecho, no es exótico en absoluto. La enseñanza del Buda tiene mucho que ver con nosotros. Tiene implicaciones, implicaciones revolucionarias, para cada aspecto de la vida diaria. Para algunos miembros del público, lo que Sangharákshita dijo en esas cuatro ocasiones en 1976, pudo haber sido completamente nuevo. Pero algunos de los presentes ya tenían cierta familiaridad con lo que él estaba hablando, porque ya habían tenido contacto con la Comunidad Budista Triratna.1 Sangharákshita, inglés de nacimiento, había regresado a Inglaterra (después de muchos años como monje budista en la India) unos diez años antes para fundar la Comunidad Triratna. Desde un principio él habló, casi audazmente, como si el nuevo movimiento que tenía en mente ya existiera. Afirmó que las comunidades espirituales proporcionarían una alternativa al núcleo familiar o a la vida solitaria. Los negocios de Subsistencia Correcta darían a la gente la opción de trabajar con otros budistas para establecer el trabajo como complemento de la práctica budista. Y los centros budistas llenarían tanto las necesidades sociales como las espirituales de los budistas locales, para que las personas no practicaran aisladamente, sino que encontraran amistad y apoyo mutuo. Nota de editor español: En aquel entonces Los Amigos de la Orden Budista Occidental. Se cambió el nombre en 2010. 1 Durante los primeros diez años de la Comunidad Triratna y en medio de las distracciones de la vida de los sesenta y setenta, la idea de Sangharákshita empezaba lentamente a hacerse realidad. Para aquellos que se atrevieron a participar en los primeros intentos de convivencia en comunidad, que se dedicaron a recaudar fondos para convertir ruinas de edificios en Centros Budistas, que modestamente crearon las primeras negocios de Subsistencia Correcta, quizá les fue difícil tener una perspectiva clara de lo que estaban haciendo. Pues bien, en la serie de charlas que dio en Brighton tituladas «Budismo para hoy y mañana», Sangharákshita lo explicó. Estaban dando los primeros pasos hacia la construcción de lo que sería una nueva sociedad, incluso un mundo nuevo. Estas charlas no son el colorido monumento de una moda de paso. Para empezar, aunque están bien confeccionadas, no están ornamentadas ni son exóticas, aquí encontramos un habla sencilla. Los principios que Sangharákshita resumió en ellas han perdurado y la Comunidad Triratna se ha consolidado cada vez más en los veinte años que han pasado desde que las charlas se dieron. El crecimiento de la Orden Triratna se refleja en el esfuerzo internacional que este libro representa, con mensajes que van y vienen zumbando a lo largo de la gran corriente de información entre su editora, Mary Jean Moore, de la Comunidad Triratna en San Francisco y el grupo editorial en Windhorse Publications aquí en Inglaterra. Sangharákshita recalcó a lo largo de las charlas que el budismo tiene mucho que ofrecer a los occidentales de hoy en día. Él hizo énfasis en cuatro regalos particulares: un método de desarrollo personal, una visión de la existencia humana, el núcleo de una nueva sociedad y un proyecto para un mundo nuevo. En 1975, el año anterior, él plasmó la misma idea de otra manera, en un poema titulado «Cuatro Regalos»: Vengo a ti con cuatro regalos. El primer regalo es una flor de loto. ¿Entiendes? Mi segundo regalo es una red de oro. ¿La reconoces? Mi tercer regalo es la danza circular de los pastores. ¿Tus pies saben bailarla? Mi cuarto regalo es un jardín en la selva. ¿Podrías trabajar allí? Vengo a ti con cuatro regalos. ¿Te atreverías a aceptarlos? Vidyadevi Spoken Word Project2 Diciembre de 1995. Nota del editor español: un proyecto dedicado a transcribir, editar, y publicar las conferencias y seminarios de Sangharákshita. 2 Introducción El budismo se ha conocido en Europa y Norteamérica por bastante más de cien años y se podría pensar que, al menos en algunos sitios, se ha vuelto bastante popular. Lamentablemente esto no es así; incluso después de todo el tiempo transcurrido y los estudios realizados, sigue siendo relativamente desconocido y frecuentemente malinterpretado. Por ejemplo, algunas personas siguen clasificando al budismo como una de las diferentes «religiones» del mundo; y no es así, entendiendo «religión» en el sentido corriente de la palabra, como una «revelación» o «religión revelada». Para otros el budismo es una especie de culto exótico de Oriente. Para otros el budismo es un sistema de ideas filosóficas abstractas y ajenas a la vida cotidiana, algo que no incide en nuestras vidas en ningún momento. Otra malinterpretación bastante común era la visión del budismo como un simple código ético que dicta lo que se debe hacer y lo que no, simplemente un sistema de reglas y prohibiciones. Otros ven al budismo como una forma de ascetismo, o al menos eso encontré cuando regresé de la India a Inglaterra en 1964. En aquel entonces, cuando la gente venía a visitarme en el vihara o pequeño monasterio donde me estaba quedando, se sorprendían al ver que no había muros altos o alambres de púas rodeando el edificio y que cualquiera podía entrar libremente y hablar con quien quisiese. Parecía que esperaban que estuviéramos completamente aislados del mundo y viviendo en un silencio perpetuo y solemne, a pesar de que el vihara estaba en el centro de Hampstead. Ésta solía ser una impresión bastante común del budismo en aquel entonces, que era algo negativo, represivo y que negaba la vida. Además de estas malinterpretaciones generales, mucha gente identifica al budismo con una u otra de sus formas particulares. Por ejemplo, ven el budismo de Tailandia o el de Sri Lanka y piensan que eso, y sólo eso, es el budismo. O tienen contacto con la rica y colorida tradición del budismo tibetano y se dejan llevar por lo que sienten al ver a los lamas, las trompetas de huesos, los thangkas y el resto de la tradición tántrica, y creen que eso es budismo, sólo eso y nada más. Otros leen libros de maestros japoneses, comienzan a tratar de resolver koans y piensan: «¡zen!» El zen es el budismo. El resto de las escuelas y enseñanzas no son budismo. ¡El zen es la enseñanza verdadera! Quizá, la identificación más dañina de este tipo es identificar al budismo con el budismo Nichiren, una secta que dista tanto de la tradición central del budismo que muestra algunas características de las «religiones reveladas» 7 entre las que se cuentan: un libro infalible «El Sutra del Loto Blanco», un profeta (Nichiren) y una actitud intolerante y despectiva hacia otras formas de budismo. Confundir de esta manera el budismo con alguna de sus formas es como identificar a un árbol de roble con una sola rama o inclusive con una sola bellota. En vista de tales malinterpretaciones, y sólo he hablado de las más comunes, es razonable decir que el budismo, en realidad, no se conoce en Occidente. A veces es peligroso tener cierta familiaridad con algo, porque tendemos a pasar por alto el hecho de que realmente no sabemos. Como dijo el Papa: «un poco de conocimiento es algo peligroso». En algunos casos, puede ser beneficioso no saber nada, es preferible hacer un borrón y cuenta nueva de malentendidos y malinterpretaciones para empezar de cero. Éste es el propósito con el que se fundó la Comunidad Triratna en 1967, empezar de cero en el budismo. . Podemos decir que la Comunidad Triratna existe para que identifiquemos la esencia absoluta de las enseñanzas del Buda y hacer que estos principios esenciales sean conocidos y relevantes para la vida de las personas en Occidente. Desde su fundación en 1967, la Comunidad Triratna ha crecido constantemente. No sólo se ha vuelto reconocida, también hay cada vez más individuos comprometidos con el alcance de su ideal primordial. Esto no significa que cuando la fundé haya tenido una idea detallada o precisa de lo que nos proponíamos hacer. Sin embargo, con el pasar de los años la Comunidad Triratna gradualmente ha ido comprendiendo su propia naturaleza, por así decirlo. Podríamos decir que la Comunidad Triratna ofrece cuatro cosas; cuatro cosas de una importancia y profundidad vital para el desarrollo de los individuos en el mundo de hoy. Estas son: un método de desarrollo personal, una visión de la existencia humana, el núcleo de una nueva sociedad y un proyecto para un mundo nuevo. Aquí quiero enfocarme en estas cuatro cosas y a través de ellas trataré de presentar la esencia concentrada del budismo de forma muy práctica y especialmente adaptada a las necesidades de los hombres y mujeres de Occidente, necesidades que, para bien o para mal, se están convirtiendo en las necesidades de todo el mundo. Un Método de Desarrollo Personal Este título plantea un par de preguntas que deben contestarse antes de que consideremos lo que este método realmente comprende. Para empezar, ¿qué queremos decir con desarrollo personal? ¿Por qué la gente lo necesitaría? ¿Por qué necesitarían un método de desarrollo personal? Si buscamos en el diccionario, encontramos que «desarrollar» significa desplegar gradualmente, como una flor se abre, etapa por etapa, pétalo por pétalo. Desarrollo significa evolución, pasar por una serie de estados o etapas, cada una de éstas es preparación para la siguiente; significa ampliación por un proceso de crecimiento, significa cambiar gradualmente de un estado inferior a uno superior de existencia. En efecto, el desarrollo es una ley de vida. En términos biológicos, por ejemplo, es el principio de la evolución. Un organismo unicelular se desarrolla y se convierte en un organismo multicelular, el invertebrado en vertebrado. Un pez se convierte en un reptil, un reptil en mamífero, y finalmente el simio se convierte en humano. Sin embargo, el proceso evolutivo es simplemente biológico, y lo que se desarrolla es simplemente la estructura física. Sólo en etapas posteriores del proceso encontramos alguna señal de autoconciencia, alguna señal de desarrollo psicológico en contraposición al biológico. La totalidad de este vasto proceso de desarrollo, visto de forma general, que va desde la ameba hasta el ser humano, representa en perspectiva la distancia que ha recorrido la vida hasta ahora. Sin duda, la vida ha recorrido un largo camino y es una historia fascinante. Pero no termina aquí, con los seres humanos como actualmente los conocemos. A partir de este punto el proceso puede seguir, no significa que vaya o deba seguir, sino que puede hacerlo. Lo que podemos calificar como una «evolución inferior» puede ser la primera etapa de una «evolución superior», que es el proceso por el cual los seres humanos tal y como son, desarrollan lo que pueden llegar a ser; el proceso por el que el «humano natural» se convierte en el «humano espiritual», el proceso por el que la humanidad no iluminada se convierte en «ser iluminado» o Buda. Es el proceso por el cual el humano se convierte en eso que, en cierto sentido –en un sentido profundamente metafísico– él (y por supuesto, ella) siempre ha sido. Aunque el proceso de evolución superior coexiste con el de evolución inferior, no se trata de una simple continuación. Existen muchas diferencias importantes entre las dos. En primer lugar, como ya se dijo, la evolución superior constituye un proceso no biológico sino psicológico, inclusive espiritual. 9 No se refiere a la estructura física del organismo, sino a la mente; tampoco se refiere al razonamiento o facultad racional, sino a un conjunto de actividades mentales: la inteligencia, las emociones más refinadas, la imaginación creativa y la intuición espiritual. El crecimiento de estas actividades mentales constituye la evolución superior, que es un desarrollo humano real. Esencialmente la evolución superior es el desarrollo de la conciencia, pero esto no debe entenderse en un sentido abstracto y general. No es más que el desarrollo de la conciencia individual, el desarrollo de tu conciencia y la mía. El desarrollo humano es un desarrollo personal. Es nuestro desarrollo –no es «nuestro» en un sentido corporativo, como desarrollo colectivo, sino nuestro desarrollo como individuos, o potenciales individuos, en conjunto. No podemos seguir confiando en que el impulso del proceso evolutivo general nos llevará adelante, como si estuviéramos en la cresta de una enorme ola. En los seres humanos, al menos en el mejor de los casos, la conciencia reflexiva, la conciencia de sí mismos, ha surgido y desde entonces sólo podemos evolucionar como individuos. Esto implica una volición individual, no sólo queriendo sino decidiendo evolucionar y actuando apropiadamente en esa dirección. Un autor que solía ser famoso, pero está un poco olvidado estos días, G. Lowes Dickinson, plasmó esta idea de manera fuerte y concisa en su dialogo Un simposio moderno: «El hombre se está creando, pero de aquí en adelante debe hacerse a sí mismo. Hasta ese punto la Naturaleza lo ha llevado fuera del pantano primitivo. Le ha dado extremidades, le ha dado cerebro, le ha dado el rudimento de un alma. Ahora depende de él esculpir o deformar ese espléndido torso. Que no busque más a la Naturaleza para pedir su ayuda, porque es voluntad de la Naturaleza el crear a alguien que tenga el poder de crearse a sí mismo. Si él falla, ella falla: el metal regresa de nuevo a la cazuela y vuelve a comenzar el proceso. Si él lo logra, lo logra solo y su destino está en sus propias manos.» «Su destino está en sus propias manos»; si aceptamos la fuerza de estas palabras, ciertamente son trascendentales y nos retan a reconocer una enorme responsabilidad. Tenemos la responsabilidad de nuestra propia vida, de nuestro propio crecimiento, de nuestra propia felicidad. A veces esa responsabilidad parece ser muy pesada, incluso demasiado pesada de cargar y puede que nos veamos tentados a deshacernos de ese peso. Podemos imaginar cuán cómodo sería si tan solo pudiéramos pasar esa responsabilidad a otras manos, tal vez a Dios o a Jesús, o bien a la figura de algún gurú del momento, inclusive a algún líder político. Hay muchísimas figuras, agencias y grupos que parecen estar dispuestos a aliviarnos de esta carga insoportable. A veces podemos tratar de olvidar todo este problema. «¿Por qué molestarnos con todo este esfuerzo?», podríamos preguntarnos. ¿Por qué molestarnos con todos estos métodos y prácticas?, ¿Por qué no recostarnos y disfrutar de la vida como seres humanos normales y nos olvidamos de esta noción de «evolución superior» y desarrollo personal? Pero, afortunada o desafortunadamente, una vez que hemos alcanzado cierto punto, una vez que la autoconciencia comienza a surgir, no podemos hacerlo, no podemos dejar todo a un lado y olvidarlo. Queremos crecer y queremos crecer simplemente porque somos seres vivos. Cada ser viviente quiere cumplir con la ley de su propia naturaleza, que es desarrollarse. Queremos realizar nuestro potencial más profundo, convertirnos en lo que realmente somos, lograr en el tiempo lo que somos en la eternidad. Si se nos impide hacer esto, ya sea externamente o por nosotros mismos, inevitablemente sufriríamos porque iríamos en contra de nuestra propia naturaleza. Piensa lo terrible que sería si en uno, cinco o diez años fuéramos los mismos que somos hoy. Piensa lo terrible que sería si nunca cambiáramos o creciéramos en ningún aspecto. Queremos crecer y desarrollarnos, pero no siempre sabemos cómo; muchos de nosotros nos encontramos en esta situación hoy en día. Todo tipo de factores externos e internos obstaculizan nuestro crecimiento. No estamos satisfechos con nuestra condición, pero tampoco podemos olvidar por completo las ideas de cambio y crecimiento. Atrapados en el sufrimiento, estamos insatisfechos con nuestra condición actual. Nos gustaría ser más grandes, más nobles, estar más desarrollados, pero no sabemos cómo hacerlo. Es en este punto que necesitamos un método de desarrollo. Éste es el primer regalo que el budismo ofrece, que la Orden Triratna ofrece, y este método es la meditación. Como hemos visto, el desarrollo humano es esencialmente el cambio de un nivel inferior de conciencia a uno superior y la meditación nos ayuda a hacer esta transición. Esto no significa que la meditación sea el único método para desarrollar un nivel superior de conciencia. Otros métodos, como llevar una vida ética, los rituales simbólicos como los que encontramos en las prácticas tántricas, las prácticas devocionales, el servicio social o las artes, también afectan nuestro nivel de conciencia. Sin embargo, estos métodos funcionan indirectamente porque tienen un efecto en el cuerpo físico y los sentidos; en el budismo, la mente se incluye como uno de los sentidos. Por otro lado, la meditación actúa directamente sobre la conciencia y por esta razón puede considerarse como el principal método de desarrollo personal. He hablado del desarrollo de la conciencia y sus niveles. pero ¿cuál es la diferencia entre los estados de conciencia inferiores y superiores, cómo podemos distinguirlos? ¿En qué sentido difiere la conciencia meditativa de la conciencia ordinaria? La primera diferencia importante que se debe mencionar es que la conciencia meditativa depende menos de los sentidos físicos. Normalmente la conciencia humana ordinaria se orienta a los sentidos. Las impresiones sensoriales se filtran constantemente a través de los ojos, los oídos, el tacto, el olfato y el gusto, y estas impresiones desencadenan diferentes sensaciones. Nuestras mentes se involucran con estas sensaciones y no tratamos de reducir este involucramiento. Sin embargo, en la conciencia meditativa a pesar de que las impresiones sensoriales pueden estar presentes, la mente no reacciona a ellas. Las impresiones sensoriales se alejan hacia la periferia de la conciencia; en una meditación profunda puede que desaparezcan por completo, ya que nuestra conciencia se concentra en su objeto de atención y en la experiencia del estado superior. La conciencia de los sentidos o percepción del mundo de los objetos sensoriales, se desvanece: los objetos sensoriales son apenas perceptibles y en los estados más profundos de meditación, son completamente imperceptibles. 11 La segunda forma en la que la conciencia superior difiere de la inferior es que ésta es más concentrada. Esto no implica una fijación forzada de la atención, sino un flujo natural de todas nuestras energías. Por lo general, nuestras energías están divididas, están en conflicto. Otras veces no nos son disponibles de ninguna manera. Frecuentemente ésta es la causa de nuestra falta de energía, el que está bloqueada o reprimida. Sin embargo, en la meditación, especialmente cuando tenemos algún tiempo practicándola y hemos acumulado cierta experiencia, estas energías bloqueadas o reprimidas se liberan gradualmente y fluyen sutilmente en la misma dirección. Por esto, el estado superior de conciencia es un estado de mayor integración. No hay conflicto o división, por lo que experimentamos una energía extraordinaria. No es simplemente energía física, aunque la vitalidad física puede verse mejorada; se trata de energía psíquica y emocional liberada durante la meditación. Esta experiencia de energía liberada es intensamente placentera, por lo que el estado de conciencia superior es un estado de gozo, de éxtasis; dicho en otras palabras, un estado de intensa positividad emocional que, de haberlo, difícilmente lo experimentamos en otras ocasiones. Aquí notamos un hecho interesante: cuando estamos verdaderamente felices tendemos a no pensar más de lo necesario. De hecho, muchos de nuestros pensamientos son innecesarios y a menudo no representan más que una ansiedad inútil. En la conciencia (superior) meditativa no hay en absoluto ningún pensamiento de este tipo. Mientras tengamos pensamientos discursivos, no estaremos meditando muy seriamente. Sin embargo, decir que no hay pensamientos no significa que no haya conciencia o percepción; de hecho, es en la ausencia de pensamientos que la conciencia se vuelve más clara, más brillante y más poderosa que nunca. Por esto, la conciencia meditativa difiere de la conciencia humana ordinaria en que depende menos de los sentidos físicos, es más concentrada e integrada, es más viva, más agradable y está libre del pensamiento discursivo. En el budismo a este estado superior de conciencia meditativa se le denomina dhyana, en ocasiones descrito como un estado de «superconciencia», puesto que es un estado de conciencia intensificada o percepción basada en una concentración, energía y alegría intensificada. Además, no sólo podemos acceder a un estado de dhyana, sino a toda una serie de estados similares. La tradición budista comúnmente distingue cuatro dhyanas, o cuatro estados sucesivamente superiores y estos se pueden describir tanto en términos psicológicos como metafóricos. Psicológicamente hablando, en el primer dhyana experimentamos una actividad mental sutil, concentración, felicidad y alegría. En el segundo dhyana, el pensamiento discursivo se desvanece y sólo experimentamos concentración, felicidad y alegría. En el tercero hay una simplificación más profunda y experimentamos concentración y felicidad. En el cuarto dhyana la experiencia relativamente tosca de felicidad da paso a la ecuanimidad, por lo que simplemente experimentamos concentración y ecuanimidad. Esta descripción psicológica nos da una buena idea de la naturaleza de los cuatro dhyanas, pero hay una versión tradicional, más metafórica, que nos puede dar un sentido más vívido de estos. Así pues, se dice que la experiencia del primer dhyana es como mezclar jabón en polvo con agua, mezclándolos hasta que cada partícula de jabón se disuelve en cada gota de agua. El segundo dhyana se describe como un lago alimentado por un manantial subterráneo de aguas frescas y claras, con burbujas brotando desde lo más profundo. La imagen del tercer dhyana se representa con flores de loto que crecen en el agua, completamente sumergidas y permeados por ésta. Y el cuarto dhyana es como la experiencia que tiene un hombre cuando toma un baño de agua fresca en un día muy caluroso y al salir del baño se envuelve en una sábana impecablemente blanca. Estas descripciones de los cuatro dhyanas, tanto las psicológicas como las metafóricas, son tradicionales; hay otras formas de describirlos. Los términos más útiles a los que he llegado a partir de mi propia experiencia y reflexión son los siguientes: integración, inspiración, impregnación y radiación. En el contexto del desarrollo personal y la meditación, la integración es principalmente psicológica; estamos integrando los diferentes aspectos y funciones de la mente en sí misma, Y la naturaleza de la integración es tal, que no se alcanza por la fuerza o por medio de un yugo externo, sino armonizando estos aspectos y estas funciones con un principio común u ordenándolos en torno a un centro de interés común. La meditación funciona de una forma muy similar. En las fases preliminares de la práctica, se enfoca la atención en un objeto sensorial particular, mental o material, como un mantra, un disco colorido o nuestra propia respiración. Esta integración psicológica tiene dos aspectos. Podemos decir que es tanto horizontal como vertical. La integración horizontal implica reunir los diferentes aspectos de la experiencia consciente. Por otra parte, el proceso de integración vertical significa la integración de lo consciente con lo inconsciente; esto es mucho más difícil de alcanzar que la integración horizontal porque la mente consciente y el inconsciente a menudo tienen tendencias contradictorias. Sin embargo, podemos armonizarlos dándoles la misma dirección y propósito. La energía comienza a fluir del inconsciente a la mente consciente y resulta más fácil lograr la concentración. Encontramos que podemos meditar: es decir, experimentamos una sensación de armonía, sosiego y ausencia de conflicto. Luego viene la etapa de inspiración. Este término se deriva de una palabra que significa «respirar», por lo tanto la inspiración es eso «vitalizar» nuestro ser diario, cotidiano y consciente a partir de una influencia externa, con energía de los cielos, o si prefieres, de las profundidades. Venga de donde venga, viene de otro nivel de conciencia. Generalmente experimentamos esta inspiración como una fuerza o energía impersonal, pero a veces podemos experimentarla como un ser. Por ejemplo, los poetas hablan de ser «visitados por la musa», la personificación de las fuerzas de la inspiración poética, y en tiempos antiguos el poeta invocaba a la musa o diosa de la poesía al inicio de un poema, de esta manera abriéndose simbólicamente a las energías espirituales que la musa representaba. Si bien es cierto que posteriormente la invocación de la musa 13 se convirtió en una convención literaria vacía, originalmente era una experiencia emocional y espiritual abrumadora. Los poetas no eran los únicos que experimentaban este poder de la inspiración. Los profetas, por ejemplo, encuentran en ésta una fuerza religiosa particular cuando se percibe como «la voz de Dios», dirigiendo sus acciones y su comportamiento lo que en la tradición budista se ilustra en la figura de los nagas. Estos se representan en la literatura y el arte de la tradición mahayana como serpientes con cabezas humanas o como figuras humanas con capuchas de serpientes. Se dice que viven en ríos, arroyos y océanos. Si los nagas representan la fuerza de inspiración que brota de las profundidades, la imagen de las dakinis de la tradición budista tántrica representa una fuerza de inspiración que viene de los cielos. Dakini generalmente se traduce como «viajera del espacio» o «caminante del cielo». En el arte budista y las pinturas en los templos se representa a las dakinis como hermosas mujeres jóvenes volando por los aires a través de senderos de arcoíris. Éstas simbolizan las fuerzas activas de la inspiración superior moviéndose libremente en la vasta extensión de la realidad. Cuando se experimenta de forma ascendente, desde las profundidades, las corrientes de la inspiración parecen arrastrarnos con ellas; cuando se experimenta de forma descendente, desde el cielo, parecen llevarnos hasta su nivel en las alturas. En cualquiera de los casos la experiencia es la misma, nos eleva a un nivel superior. Sea en la cresta de una ola o sobre el lomo de un caballo alado, nos toma algo más poderoso que nosotros mismos. O mejor dicho, es lo que parece, porque este algo es, por supuesto, parte de nosotros; si se quiere, es otra dimensión de nosotros mismos. Así que la inspiración es una etapa importante del desarrollo personal. Es intensamente agradable, incluso extática. Nos sentimos energizados y hacemos todo espontáneamente y sin esfuerzo. De hecho, podríamos sentirnos como si no estuviéramos haciendo absolutamente nada, como si las cosas se hicieran por sí mismas, a su manera propia y bella. Estos estados de integración e inspiración pueden experimentarse fácilmente. La mayoría de la gente los experimenta después de unos pocos meses de meditación, por esto los expliqué en detalle. Dado que las etapas siguientes son más difíciles de alcanzar, las describiré brevemente. Podemos describir la siguiente etapa, la etapa de impregnación, contrastándola con la anterior. En la etapa de inspiración experimentamos, por un lado, la integración horizontal y vertical de la etapa anterior, y por otro, un nivel superior de conciencia que fluye hacia un nivel más bajo y se experimenta como inspiración. El nivel de conciencia superior gradualmente penetra en el nivel de conciencia inferior y al final lo colma totalmente. El nivel de conciencia superior también permea al mundo físico. Experimentamos ese nivel de conciencia superior no sólo dentro de nosotros mismos sino también exteriormente, llenando al mundo en su totalidad. El nivel de conciencia superior está en nosotros, pero nosotros también estamos en él. Somos como un globo, lleno de aire y flotando en el aire. El mismo elemento, la misma conciencia, ambas están tanto dentro como fuera y, entre estos, sólo hay una capa fina y transparente que representa la percepción particular de nuestra existencia. La cuarta y última etapa, la etapa de radiación, es completamente distinta a las tres anteriores. Los tres primeros dhyanas están autocontenidos y son introspectivos, representan la experiencia que la mente tiene de sí misma. Sin embargo, en el cuarto dhyana, en el estado de radiación, la mente se dirige al exterior. No es afectada por el mundo de la realidad externa, pero actúa sobre el mundo. En este estado la conciencia es más integrada, positiva y poderosa. Podemos decir que está rodeada de un aura que la protege de influencias externas. Al mismo tiempo esta aura actúa como un medio que influencia al mundo exterior. Se asemeja a una bombilla eléctrica, el vidrio de la bombilla protege el filamento, pero al mismo tiempo la bombilla irradia luz. Se dice que la cualidad de esta radiación es la base para desarrollar poderes psíquicos o supranormales. En sánscrito, la palabra para los poderes psíquicos es riddhi, que originalmente hacía referencia a la idea de potencia, el poder de afectar lo que nos rodea. El riddhi de un rey, por ejemplo, residía en su poder de decisión sobre la vida o muerte de miles de personas. El riddhi derivado de nuestro estado de conciencia en la etapa de radiación funciona de manera completamente distinta a la de un rey, pero es tan poderoso que uno puede afectar al entorno sin que uno mismo se vea afectado. Algunos de estos efectos pueden considerarse milagrosos: uno puede darle fuerza al débil, superar el odio mediante el amor e incluso despertar a aquellos que están espiritualmente muertos. Habiendo definido estos cuatro niveles sucesivos de conciencia superior, veamos brevemente cómo podemos alcanzarlos. No sólo con la meditación se los puede alcanzar. No se puede sólo meditar, en cierto sentido la meditación no existe. Sólo existen métodos de meditación, de los cuales el budismo enseña una gran variedad. Algunos son comunes a todas las escuelas budistas y otros pertenecen a tradiciones particulares. Algunos son especialmente efectivos en personas de un temperamento particular, otros son más convenientes para personas que buscan desarrollar cierto tipo de cualidades o superar debilidades específicas. Tomemos, por ejemplo, el método de meditación llamado en la antigua lengua pali, metta bhavana. Metta significa «amabilidad», aunque en un sentido mucho más positivo y poderoso que el que posee en nuestro idioma. Y bhavana «hacer que sea», es decir: «traer a la existencia» o «desarrollar». La unión de los dos términos se traduce como «el desarrollo de la amabilidad universal». Por lo tanto, el metta bhavana es ideal para aquellos que desean elevar su nivel de conciencia mediante la trascendencia del odio y el desarrollo de la amabilidad. Indudablemente, este es uno de los métodos más importantes y efectivos para el desarrollo personal. Al mismo tiempo, tiene algo fundamental en común con todas las demás técnicas de meditación: trabaja sobre la base de un principio supremamente importante, el hecho de que podemos cambiar. La conciencia puede reestructurarse, los estados negativos como el odio pueden transformarse en estados positivos como el amor. Esta es una de las fortalezas del 15 budismo, no sólo nos exhorta a cambiar, sino que también nos enseña exactamente cómo hacerlo. No sólo nos aconseja amar al prójimo, decirlo es fácil, sino que nos muestra exactamente cómo avanzar en esta dirección. Las exhortaciones morales no son suficientes, necesitamos ayuda práctica. A menos de que se nos dé una idea de cómo cambiar, simplemente nos sentiremos frustrados y resentidos. Incluso podemos cuestionar que el desarrollo personal sea posible. Usualmente el metta bhavana se practica en cinco etapas sucesivas. En primer lugar, desarrollamos buena voluntad hacia nosotros mismos, porque es en nosotros mismos donde el metta comienza. Si sentimos descontento o desagrado hacia nosotros mismos, no podremos sentir simpatía hacia otras personas. El amor debe comenzar con el amor propio. La caridad comienza realmente en el hogar y el hogar comienza en nosotros mismos. Entonces, una vez que hayamos desarrollado buena voluntad hacia nosotros mismos, la extendemos hacia fuera, comenzando con un amigo cercano y querido, alguien a quien conozcamos bien y nos importe profundamente. Es preferible que esta persona tenga una edad similar a la nuestra y que sea alguien por quien no se sienta una atracción sexual, ya que este sentimiento de amabilidad no es erótico. Esta persona también debe estar viva, de otra manera el metta puede matizarse con tristeza o arrepentimiento. Luego, traemos a la mente a una «persona neutral», alguien que conozcamos de vista y trato, pero por quien no tengamos algún sentimiento en particular, ni simpatía ni desagrado. Ahora tratamos de extender ese sentimiento que cultivamos en las dos primeras etapas hacia esta persona neutral. En cuarto lugar, extendemos esta buena voluntad hacia alguien que nos desagrade o que incluso odiemos. Con un poco de práctica, al momento en que lleguemos a esta cuarta etapa, puede que hayamos desarrollado tanta buena voluntad que será muy fácil sentir simpatía por esa persona. Los sentimientos de odio, antagonismo y enemistad empezarán a disolverse; podremos sentir que dejamos el pasado atrás y que podemos comenzar de nuevo. La próxima vez que nos encontremos con esa persona seremos capaces de sentirnos y comportarnos de una forma completamente distinta y así empezar un nuevo capítulo en la relación. En la última etapa del metta bhavana traemos a la mente a las cuatro personas: uno mismo, amigo, persona neutral y enemigo, simultáneamente y cultivamos el mismo amor, buena voluntad y simpatía hacia todos ellos. Luego extendemos esa buena voluntad en círculos cada vez más amplios: a todos en el edificio donde estemos, a todas las personas del vecindario, a todos en la ciudad y a todos los habitantes del país. Continuamos incluyendo a todas las personas del continente y finalmente extendemos nuestro metta al mundo entero. Una manera de hacer esto es pensar en diferentes personas que conozcamos en otros países a lo largo del mundo y continuar con esta etapa desde esos lugares. Por supuesto, no tenemos que limitarnos a los seres humanos. Podemos pensar en animales, pájaros y peces; incluso podemos seguir la tradición budista de cultivar metta hacia cualquier tipo de ser a lo largo de los rincones más lejanos del universo. De esta manera la práctica finaliza. En este punto sentiremos, al menos por un tiempo, una sensación de expansión, de calidez, buena voluntad, simpatía y amor que ha desplazado o incluso transformado otros sentimientos más negativos y destructivos. Esta ha sido la experiencia de millones de personas a lo largo de los siglos en los que se ha practicado la meditación. Se ha comprobado que funciona y que sigue funcionando hoy en día. El metta bhavana no es la única técnica de este tipo. Es una de las cuatro prácticas conocidas como «los cuatro estados ilimitados» [o las cuatro moradas sublimes], llamados así porque se intenta desarrollar las emociones respectivas de forma completamente ilimitada. Las otras tres prácticas comprenden el desarrollo de la compasión, la alegría empática y la ecuanimidad. Pero aunque hay prácticas específicas para su desarrollo, estas emociones positivas no pueden separarse del metta bhavana. De hecho, el metta es la base de todas estas. Cuando nuestra buena voluntad entra en contacto con el sufrimiento, surge la compasión. Cuando entra en contacto con la felicidad de otras personas, se desarrolla la alegría empática. Y cuando nos establecemos en la simpatía, la compasión y la alegría empática igualmente hacia todos los seres, entonces surge la ecuanimidad, o paz interior. Además, podemos añadir un quinto «estado ilimitado» a los cuatro tradicionales: cuando nuestra simpatía se dirige hacia lo elevado, hacia un ideal espiritual, experimentamos reverencia o devoción. Estas cinco emociones: simpatía, compasión, alegría empática, ecuanimidad y devoción, son las principales emociones positivas que el budismo nos invita a desarrollar. Estas emociones ocupan un lugar fundamental en la vida espiritual y cuando se desarrollan plenamente, constituyen lo que se conoce como «la liberación del corazón». En el mundo de hoy, el desarrollo de las emociones positivas es más importante que nunca, sin emociones positivas no hay vida espiritual. Lamentablemente, mucha gente en Occidente no se da cuenta de esto. Piensan que la religión es algo inútil y aburrido. Bueno, tal vez lo sea, pero el budismo no lo es, y ciertamente el desarrollo personal tampoco. Incluso me atrevo a decir que sin emociones positivas intensas no es posible ningún progreso espiritual. Esto significa que el primer deber de muchas personas, para sí mismas y para otros, es ser feliz: desarrollar amor universal, compasión, alegría empática, ecuanimidad y devoción. Sin embargo, todo esto no es suficiente. Fundamentalmente, existen dos tipos diferentes de meditación budista y hasta este punto sólo hemos hablado de uno de estos. Como he descrito hasta ahora, la meditación tiene que ver con el desarrollo de la tranquilidad, con calmar los estados mentales negativos o «torpes» y con desarrollar estados mentales hábiles en el mayor grado posible. Aunque esto representa un gran logro, tiene limitaciones concretas. Sí, se puede desarrollar, pero también se puede perder, volverse a desarrollar y perderse de nuevo. Para que este logro sea permanente, necesitamos recurrir al segundo tipo de meditación, en cierta forma más elevado: el desarrollo de la «Visión Clara». Con «Visión Clara» en mayúsculas, me refiero a una visión directa, a una experiencia directa de la verdadera naturaleza de la existencia. Con ésta se ve el mundo tal y como es. También se ve lo que está más allá del mundo, y esto se ve en su verdadera 17 naturaleza. Se ve el mundo, lo condicionado, lo que depende de otros fenómenos, como algo insatisfactorio, transitorio, ilusorio y en el fondo carente de belleza; y se ve lo que está más allá del mundo, lo incondicionado [Nirvana], como algo dichoso, permanente, real y hermoso. Con esta visión, uno se aparta del mundo, se aleja de lo condicionado y se dirige irrevocablemente a lo incondicionado, hay un giro completo. Uno experimenta lo que se denomina en el Lankavatara Sutra como «un giro en la base más profunda de la conciencia». Por esto la Visión Clara va más allá de la «tranquilidad». Aunque no es independiente de ella. Es únicamente sobre la base de la «tranquilidad» que la Visión Clara se desarrolla de forma adecuada. Sólo cuando esté sustentada con la energía purificada y refinada de todo el ser, la Visión Clara podrá penetrar las profundidades de la existencia. Por lo tanto, la Visión Clara no sólo es una comprensión intelectual, aunque en general el contenido de esta Visión puede expresarse en términos intelectuales, por lo menos hasta cierto punto. La Visión Clara es una visión espiritual directa, una experiencia directa de realidad última. Cuando se desarrolla totalmente, uno alcanza lo que se denomina «la liberación por la vía de la sabiduría». Juntas, la liberación del corazón y la liberación por la vía de la sabiduría constituyen la iluminación perfecta. La tranquilidad y la Visión Clara son necesarias. El corazón purificado debe estar unido a la mente iluminada, el amor y la compasión deben estar unidos a la sabiduría. Y cuando logramos esta unión, nuestro desarrollo personal estará completo. Cuando alcancemos esta unidad, por medio de este método de desarrollo personal, empezaremos a ver el mundo y la existencia humana de manera muy diferente. Ciertamente, comenzaremos a ver de la forma en que lo hace un Buda. Es esta visión de la que ahora quiero hablar. Una Visión de la Existencia Humana Hasta este punto hemos tratado los medios más prácticos de autodesarrollo que tenemos a disposición. Ahora quiero considerar las cosas desde un punto de vista más teórico. Sin embargo, lo teórico puede ser un modo particular de práctica. Siempre habrá gente para la que la práctica en sí misma no será, «prácticamente» hablando, suficiente. Existen varias clasificaciones budistas de temperamento o tipos psicológicos. Una de las formas más antiguas y simples de clasificar a los seguidores del Buda es la de categorizarlos como «seguidores por fe» o «seguidores por la doctrina». Como el nombre lo sugiere, los seguidores por fe son guiados principalmente por sus emociones y generalmente responden rápidamente a aquello que los mueve. Cuando los seguidores por fe escuchan sobre la meditación, pueden tomar la práctica sin pensarlo dos veces, simplemente porque les atrae. No hacen muchas preguntas, no se preocupan por las razones y motivos. A menudo los seguidores por fe se sienten atraídos a la meditación gracias a la persona que la enseña, porque dan gran importancia no sólo a los sentimientos sino también a las personas, hacia quienes se sienten atraídos por una impresión positiva. Por otro lado, los seguidores por la doctrina se inclinan más a la razón, a la reflexión e incluso a la consideración prolongada y detallada. Es improbable que asuman una práctica en particular hasta que hayan entendido minuciosamente de que se trata todo, cómo funciona e incluso por qué funciona. En el caso de la meditación, ellos querrán saber la filosofía detrás de la práctica antes de empezar y querrán que esta filosofía les dé una razón para practicarla. Reflexionar sobre la meditación es quizá de gran interés para el seguidor por fe. Detallar sus resultados atraerá más al seguidor por la doctrina. Pero, dado que la mayoría de nosotros somos más o menos una mezcla de los dos temperamentos, a veces uno predominante sobre el otro, en algunas circunstancias nos será de utilidad este enfoque. En todo caso, el segundo gran regalo que la Orden Triratna ofrece, tiene que ver en cierto sentido, un sentido provisional, con la filosofía. En última instancia, nuestro tema no tiene nada que ver con la filosofía. No es una filosofía sobre la existencia sino una visión de la existencia. 19 De hecho, por más sorprendente que sea, en la tradición budista no hay tal cosa como una filosofía. En las lenguas de las escrituras budistas de la India, no hay ninguna palabra que corresponda con filosofía, ni literal ni metafóricamente. La palabra sánscrita darshana a veces se traduce como «filosofía», pero en realidad significa «lo que es visto», una perspectiva o visión. La palabra «filosofía» puede significar literalmente «amor a la sabiduría», pero en general se entiende como un sistema de ideas abstractas; esto sugiere algo relacionado más con la razón que con la visión. Pero darshana se refiere a experiencias y percepciones directas, es decir, a una experiencia sin conceptos de por medio. Por ejemplo, el sat darshana del hinduismo, general y erróneamente se traduce como «los seis sistemas de la filosofía hindú»; pero el término no representa seis sistemas abstractos de ideas, sino seis maneras de mirar a la existencia. Podría decirse que el sat darshana son seis percepciones o visiones. El modo de expresión del hinduismo y del budismo podría decirse que es conceptual, y a menudo lo es, pero el contenido de esta expresión no es de ningún modo conceptual. El contenido es una percepción directa de las cosas, una visión. Sin embargo, el término budista es diferente, aunque venga de la misma raíz, que significa «ver». En el budismo usamos el término drishti que también significa percepción, visión. Tradicionalmente el budismo distingue dos tipos de visión: la visión incorrecta y la visión correcta. Podemos comprender en términos generales la diferencia entre los dos tipos de visión o puntos de vista «filosóficos» haciendo una simple analogía con la visión física común. Con una buena visión podemos ver claramente y a gran distancia. La buena visión es nítida: podemos ver todo lo que nos rodea. Una buena visión tampoco es distorsionada, ni las nubes ni los colores, nada la refracta. Por el contrario, una visión deficiente puede ser débil porque no podemos ver lejos o claramente; ésta puede ser borrosa, restringida a un campo estrecho en el que tan sólo vemos lo que tenemos en frente; o puede ser distorsionada como cuando vemos a través de la niebla, de cristales multicolores o de una botella. La visión incorrecta es muy similar a la visión deficiente. En primer lugar, es débil. Nuestra visión mental es débil cuando carece de la energía concentrada que se deriva de la meditación. Es esa la energía que transforma un entendimiento netamente conceptual de la realidad en una experiencia directa. Si no hay de esta energía, no veremos profundamente a la verdadera naturaleza de las cosas. No vemos las cosas claramente, no las vemos como realmente son. En segundo lugar, la visión incorrecta es estrecha. Está limitada a un pequeño margen de experiencia, a aquello que se puede experimentar por medio de los cincos sentidos y la mente racional. Es tener sólo este punto de vista estrecho del que sacamos conclusiones y simplemente no darnos cuenta de otras posibilidades de percepción o experiencia. En un nivel más básico, este tipo de visión errónea se ejemplifica en la pobreza de perspectiva de alguien que sólo esté interesado en su trabajo, familia, apuestas deportivas y programas de televisión. Sin interés en asuntos mundiales, las ciencias y las artes o en el desarrollo personal, ven la vida en los simples términos de su propia y limitada existencia. En tercer lugar, la visión incorrecta está distorsionada. La visión puede distorsionarse por nuestro humor, sea cuando estamos felices o tristes. Puede distorsionarse por nuestros gustos y aversiones. Si no nos agrada alguien le encontramos todo tipo de fallas, mientras que si nos gusta alguien vemos todo tipo de virtudes que realmente no poseen. Nuestra visión también puede estar distorsionada con prejuicios raciales, religiosos, sociales o de nacionalidad. Por lo tanto, la visión incorrecta es débil, limitada a un rango estrecho de experiencia y distorsionada por sentimientos personales y prejuicios. Obviamente, la visión correcta es lo opuesto a esto. La visión correcta es poderosa. Basada en la energía concentrada de la meditación, ésta no sólo aumenta el entendimiento conceptual sino también la experiencia directa de la verdad. Por esta razón, no se queda en la superficie, sino penetra en lo más profundo del corazón de las cosas y ve todo con claridad y precisión. En segundo lugar, la visión correcta es ilimitada. Ésta abarca todo el campo de la experiencia humana, no está confinada a lo que se pueda experimentar a través de los sentidos o el razonamiento. Si llegara a generalizar, esas generalizaciones se harían desde la totalidad del rango de la experiencia humana en todos los campos, a todos los niveles. Por último, la visión correcta no se distorsiona con emociones o prejuicios, ve las cosas tal y como son. La distinción entre la visión correcta y la visión incorrecta es de suma importancia en el budismo. Después de todo, una visión no existe en lo abstracto, de alguna manera apartada de la gente. Pertenece a alguien. Así que, si podemos identificar dos tipos de visión, también podemos identificar dos tipos de personas. Las personas que tienen una visión de la existencia limitada, restringida y distorsionada, son conocidas en el budismo como prithagjanas: «la muchedumbre»; como el nombre lo indica, constituye la mayoría de la gente. Muchos jamás han trabajado en su propio desarrollo personal y en consecuencia son como la naturaleza los hizo, por así decirlo. Por otra parte, están aquellos cuya visión es de extensión ilimitada, sin restricciones en su alcance y sin ningún tipo de distorsión. Estos son conocidos como aryas, los «espiritualmente nobles». Estos individuos, después de haber trabajado para alcanzar cierto grado de desarrollo personal, se han remodelado a sí mismos, al menos en cierta medida. Por supuesto, el punto crucial de estas categorías es que es posible moverse de una a otra, desarrollándonos, cultivando emociones positivas, elevando el nivel de conciencia y, sobre todo, deshaciéndose de las visiones incorrectas y cultivando las correctas. Así pues, estas dos: la visión correcta y la incorrecta, son los campos en donde tenemos que hacer el trabajo, por ponerlo en términos prácticos. Sin embargo, hay un tercer tipo de visión: la Visión Perfecta. La Visión Perfecta es la visión correcta desarrollada a su máximo potencial. Es la visión total del hombre completo en su nivel concebible más alto de desarrollo. Es la visión incondicionada de la realidad incondicionada. Es la visión que no sólo mira más allá del espacio y el tiempo, sino que está completamente libre de estos y transciende plenamente la estructura ordinaria de la percepción. La 21 visión perfecta es la visión del Iluminado, el Buda, el que mira con sabiduría y compasión. En gran parte, nuestra propia visión es visión incorrecta. Además, tendemos a racionalizar nuestras visiones incorrectas, presentándolas en una forma sistemáticamente conceptual. Estas racionalizaciones, son las filosofías mundanas, los «-ismos» y «-ologías». Sólo ocasionalmente encontramos un destello de visión correcta y esas chispas de visión correcta derivan en última instancia de la Visión Perfecta. Éstas son logrables para nosotros a través de la visión perfecta del Buda. Si pudiéramos percibir lo que el Buda comunicó de su visión de la existencia, podríamos ascender a ese nivel momentáneamente, al menos en la imaginación y ver exactamente nuestra posición. Tendríamos una filosofía verdadera que nos permitiría entender los principios generales en los que se basa todo el proceso de desarrollo personal y que daría significado y propósito a nuestras vidas. Cuando vamos a la fuente de la visión del Buda, naturalmente llegamos a una imagen familiar: la del Buda bajo el árbol bodhi hace 2500 años en los primeros momentos tras haber alcanzado la iluminación. Ha tenido su gran visión de la existencia humana, idéntica a la experiencia de la Iluminación en cierto sentido y que nunca perderá. Pero tan pronto tuvo esta gran visión, surgió un problema. ¿Cómo comunicarla? Según la tradición, y aquí nos referimos a algo muy profundo y misterioso, en un principio el Buda sintió que esa visión que tuvo, la Iluminación que alcanzó, no puede comunicarse. Sentado bajo el árbol bodhi él reflexiona que la iluminación es inefable por naturaleza. Y viendo que lo que experimentó era algo tan profundo, tan sutil y tan sublime, y al darse cuenta de cuántas personas están enredadas en los placeres sensuales, y cuán débil, limitada y distorsionada es su visión; sintió que les sería imposible entender su enseñanza. Es en este punto, de nuevo según la tradición, o si se prefiere, la leyenda, el dios Brahma, el Señor de Mil Mundos, interviene de manera dramática. Él afirma que, por necesidad de la visión del Buda, el mundo perecerá: «Que mi señor, el Exaltado, enseñe la verdad.» Porque hay algunos seres cuya visión está apenas nublada con polvo. Están pereciendo por no oír la verdad». (La expresión encuentra un curioso eco en el Viejo Testamento: «Cuándo no hay visión, la gente perece») Entonces el Buda mira al mundo con su ojo espiritual. Se da cuenta de que la gente se encuentra en diferentes estados de desarrollo y que algunos están lo suficientemente libres del polvo del mundo para poder entender. Habiendo decidido enseñar y comunicar su visión, el Buda procede de diferentes formas. En primer lugar, se comunica a través de conceptos, es decir, por medio de ideas abstractas, que es quizá el medio de comunicación más común, especialmente hoy en día. En segundo lugar, se comunica por medio de mitos y parábolas, metáforas y símiles, es decir, se comunica a través de la imaginación. En tercer lugar, se comunica a través de sus acciones. Cierto tipo de acción en las que se basa un sutta completo, como cuando cuida de un monje enfermo que fue abandonado por el resto de la Orden o cuando se mantiene totalmente imperturbable frente a un peligroso elefante soltado deliberadamente en su camino; o cuando, por tomar un ejemplo de la tradición Zen, se dirige a toda la Orden de monjes y simplemente sostiene una flor. También está el ejemplo de las acciones cotidianas a través de las cuales él se comunicaba. Incluso cuando no hacía nada más que caminar a lo largo del camino, él le comunicaba a cualquiera que estuviese preparado para la comunicación, tan sólo con su forma de caminar. Tal enseñanza no verbal no está limitada al budismo. Por ejemplo, hay una historia del siglo dieciocho acerca de un buscador espiritual que fue a ver a un gran rabino. Después de la visita se le preguntó por qué había ido, ¿iba en busca de alguna gran verdad o enseñanza, o quizá por alguna explicación de la cábala? «No», dijo el buscador espiritual. «fui a ver al rabino para ver cómo ata las cordones de sus zapatos». De igual manera uno pudiera ir a ver cómo el Buda vestía su túnica o cómo tomaba sus alimentos. Todo lo que él hacía de alguna manera comunicaba su visión al aspirante receptivo. En cuarto lugar, el Buda se comunica a través del silencio, sin decir ni hacer absolutamente nada. Él solo es. Él se comunica mediante su mera presencia, la cual es por supuesto una no-presencia. O más bien, deberíamos decir que él no se comunica, por decirlo de alguna manera, ni con su presencia, ni con su no-presencia, ni con ambas, ni con ninguna de ellas. Y si hay algo que este lenguaje de la tradición de la Perfección de la Sabiduría deja claro, es que este tipo de comunicación es profundamente difícil de recibir, principalmente porque no es un simple escuchar. Antes de poder recibir esta comunicación silenciosa, tenemos que parar de hablar y pensar, incluso dejar de ser nosotros mismos en cierto sentido. Mientras seguimos examinando la sustancia de la comunicación más accesible del Buda, a través de conceptos y símbolos, necesitamos tener presente su comunicación a través de la acción y del silencio. No debemos olvidar que la visión del Buda se expresa necesariamente en acción, y ésta es una visión, una experiencia directa y esencialmente incomunicable. Volvamos a la imagen del Buda sentado bajo el árbol bodhi. Sentado allí, vio como todo cambiaba constantemente en todos los niveles, tanto en plano mental como en el material. Es una realidad en todas las formas de vida. Nada permanecía inmutable, todo era un proceso, todo fluía. En los términos del pensamiento indio, el Buda vio que en realidad no existía el «ser» o el «no-ser», sino un inmenso «devenir». Pero él vio mucho más. Él no vio únicamente la verdad del cambio, que las cosas surgen y desaparecen. También vio que este cambio no era accidental. Las cosas no surgen y desaparecen por casualidad. Todo lo que surge, surge en dependencia de condiciones: lo que cesa, cesa porque esas condiciones cesan; y las condiciones son, como diríamos, condiciones netamente naturales. No dependen de nada como, por ejemplo, «la voluntad de Dios». Por lo tanto, el Buda no vio únicamente la verdad del cambio, sino también la ley de la condicionalidad. Aunque esta ley es el fundamento principal del pensamiento budista, se puede expresar de forma muy sencilla: «En presencia de A, surge B. En ausencia de A, no surge B». En cierta ocasión, Ashvajit, quien fue uno de los primeros cinco discípulos del Buda, reveló esta ley a Shariputra, para entonces un asceta errante, con resultados inmediatos. 23 En ese momento Shariputra buscaba un maestro y en sus andanzas conoció a Ashvajit, quien también había sido un errante. Impresionado por la calma de Ashvajit, por lo feliz y luminoso de su semblante, Shariputra le preguntó lo que solían preguntarse los ascetas entre sí: «¿quién es tu maestro?» y «¿qué enseña tu maestro?». Ashvajit respondió «Sólo soy un principiante. No sé mucho. Pero lo que sí sé, te lo diré...» entonces recitó el siguiente verso: De las cosas que proceden de una causa El Tathagata ha explicado el origen. También la cesación, ha explicado. Ésta es la doctrina del gran asceta.3 Con una sola posible excepción, este verso es el más famoso de todas las escrituras budistas. Popularmente considerado como un resumen del Dharma (o de la enseñanza del Buda), se encuentra grabado en antiguos monumentos y sellos a lo largo del mundo budista. Al oír este verso, Shariputra comprendió y reconoció el concepto de condicionalidad con tanta profundidad que inmediatamente lo introdujo en una corriente irreversible hacia la Iluminación. Al ver esta ley universal de la condicionalidad, el Buda profundizó aún más para descubrir algo crucial en el desarrollo humano. No existe un sólo tipo de condicionalidad. Hay dos órdenes principales de condicionalidad funcionando en el universo y la vida humana: la condicionalidad cíclica y la condicionalidad espiral. En el orden cíclico de condicionalidad hay un efecto de acción y reacción entre pares opuestos. Placer y dolor, felicidad y miseria, pérdida y ganancia, y en el contexto más amplio de una serie de vidas, nacimiento y muerte, una sucede a la otra infinitamente, como si nuestra experiencia del mundo fuera una especie de péndulo. En el orden de espiral, por el contrario, los factores aumentan progresivamente en lugar de contrarrestarse mutuamente. Por ejemplo, en dependencia del placer no surge dolor sino felicidad; en dependencia de la felicidad no surge tristeza sino gozo y sigue: en dependencia del gozo surge el deleite, luego el arrobamiento, luego el éxtasis. En la vida de un ser humano individual, estos dos órdenes de condicionalidad se reflejan de dos maneras distintas en las que la mente puede funcionar. Podemos funcionar desde la mente reactiva o desde la mente creativa. Si funcionamos reactivamente, en realidad no estamos actuando, sólo reaccionando. Cuando reaccionamos somos esencialmente pasivos, estamos respondiendo automáticamente a los estímulos. Por otro lado, funcionar creativamente significa crear, traer a la existencia algo que no estaba antes, sea una obra de arte o un estado elevado de conciencia. Significa actuar en todo el sentido de la palabra. Funcionar reactivamente es funcionar mecánicamente, mientras que la mente creativa es espontánea y consciente. Cuando somos reactivos nos repetimos una y otra vez, siguiendo los mismos patrones de siempre, haciendo hoy lo que hicimos ayer, haciendo este año lo que hicimos el año pasado, haciendo en esta década lo que hicimos en la anterior e 3 Mahavagga 1.23.1-10 incluso, para llevarlo a un contexto más amplio, haciendo en esta vida lo que hicimos en todas las existencias anteriores. Sin embargo, cuando somos creativos, cambiamos: seguimos adelante, nos hacemos conscientes de nuestros viejos hábitos mentales y nuestros patrones sentimentales y de comportamiento, y nos liberamos de ellos. Por lo tanto, el desarrollo personal se basa en la condicionalidad: dejamos de vivir de forma reactiva y aprendemos a vivir creativamente. Esto no es fácil en absoluto. Requiere, sobre todo, conciencia. Conciencia particularmente de los dos tipos de condicionalidad, no sólo como simples principios abstractos sino como alternativas concretas para confrontarnos prácticamente a cada minuto del día. Supongamos, por ejemplo, que alguien nos habla de forma descortés. Podemos reaccionar poniéndonos furiosos y sintiéndonos lastimados o podemos tratar de comprender qué ha pasado y por qué, o al menos ser pacientes. Si reaccionamos no haremos más que reforzar los patrones negativos de comportamiento. Pero si somos creativos, comenzamos a romper ese ciclo inmediatamente y con esto, damos un paso adelante en nuestro desarrollo personal. Por supuesto hay mucho más que pudiera decirse de la visión del Buda en términos conceptuales, pero mi intención aquí es dar una idea, una idea parcial, de esa visión. Ahora debemos continuar explorando de igual manera el lenguaje mítico, el imaginario y el simbolismo, una forma de comunicación que ha alcanzado su máxima expresión dentro de la tradición tibetana, de la que se toma el siguiente imaginario. Si volvemos a la figura sentada bajo el árbol bodhi y preguntamos nuevamente «¿qué vio el Buda?», podríamos decir que vio dos cosas. Lo primero que vio fue una gran rueda que abarcaba toda la existencia condicionada. Esta rueda contiene a todas las manifestaciones vivientes y está en constante movimiento. Se mueve día y noche, gira vida tras vida, gira era tras era. Es coincidente con el cosmos. No podemos ver cuándo empezó a girar, tampoco cuándo se detendrá. Esta gran rueda rota sobre un eje compuesto de tres criaturas que forman un círculo mordiéndole la cola al que tienen en frente. Un gallo rojo, rasguñando con avidez la tierra, mordiendo la cola de una serpiente verde que irradia odio de sus ojos rojos. A su vez, la serpiente muerde la cola de un cerdo negro que se revuelca en su ignorancia. Alrededor del eje que forma el primer círculo de la rueda, hay un segundo círculo más grande dividido verticalmente en dos mitades y tiene figuras de hombres y mujeres. En la mitad izquierda, que es blanca, las figuras están ascendiendo, casi flotando hacia arriba, como siguiendo el sonido de una melodía. Algunas tomadas de las manos y todos miran hacia arriba al cenit con expresiones de éxtasis y felicidad. En la derecha las figuras descienden o más bien, caen precipitadamente cabeza abajo. Algunos están desnudos, otros deformes, otros atados entre sí, algunos tienen sus manos en la cabeza. Todos angustiados y despavoridos. El siguiente círculo de la rueda es el más grande. Está dividido por radios en seis segmentos, cada uno retrata lo que puede interpretarse como un reino completo de la existencia, aunque estos segmentos también pueden verse como la representación de un estado mental o plano de conciencia. El orden varía, pero siempre en la cima están 25 los dioses, viviendo lujosamente, en palacios elegantes y con todo tipo de deleites a su alrededor. Para ellos la existencia es como un sueño placentero. Algunos dioses tienen cuerpos hechos completamente de luz y se comunican a través de los pensamientos. Luego en sentido de las agujas del reloj, encontramos a los asuras o «dioses envidiosos». Vestidos con armaduras y empuñando armas, los asuras viven en constante hostilidad y envidia. Constantemente luchan y compiten por los frutos del «árbol que concede todos los deseos». En el siguiente segmento vemos varias especies de animales: peces, insectos, aves, reptiles, mamíferos. Algunos grandes, otros pequeños, algunos son pacíficos, otros predadores, pero todos en busca de alimentos. El segmento del fondo es un reino infernal lleno de seres atormentados. Algunos se congelan en bloques de hielo, otros arden en llamas y otros son devorados por monstruos. En el segmento de arriba, a la izquierda, vemos a los espíritus hambrientos. Tienen vientres enormes e hinchados, pero cuellos delgados y bocas tan pequeñas como los diminutos ojos de una aguja. Todos tienen un hambre voraz, pero cuando tocan la comida ésta se transforma ya sea en fuego o en inmundicia. En el último segmento, vemos seres humanos entre casas, campos y jardines. Algunos cultivan la tierra mientras otros están comprando y vendiendo, dando limosnas o meditando. Estos son los seis mundos que contrastan vívidamente entre sí, los seis planos de la conciencia, los seis tipos de estados mentales representados dentro de la rueda tibetana de la vida. Sin embargo, hay que mencionar que los habitantes de estos mundos no permanecen en ellos indefinidamente. Ellos desaparecen de un segmento para reaparecer en otro. Incluso los dioses, aunque estos permanecen por mucho tiempo en su estado, al final desaparecen y reaparecen en otro mundo. El círculo externo, el borde de la rueda, detalla con precisión las etapas del proceso por el cual los seres humanos pasan de un segmento a otro dentro del círculo anterior o bien reaparecen en el mismo segmento. Se representan doce etapas, cada una surgiendo en dependencia de la anterior. En el orden de las agujas del reloj, éstas son: (1) Un ciego con una vara, representa la ignorancia. (2) Un alfarero con un torno y vasijas, representa las actividades volitivas. (3) Un mono trepando un árbol frondoso, representa la conciencia. (4) Un bote con cuatro pasajeros y uno de ellos dirigiendo, representa el organismo psicofísico. (5) Una casa vacía con cinco ventanas y una puerta, representa los seis sentidos. (6) Un hombre y una mujer abrazados, representa la impresión sensorial. (7) Un hombre con una flecha en su ojo, representa los sentimientos. (8) Una mujer ofreciendo de beber a un hombre sentado, representa la avidez (trishna). (9) Un hombre recogiendo frutos de un árbol, representa el apego (upadana). (10) Una mujer embarazada, representa el llegar a ser, o la vida. (11) Una mujer dando a luz, representa el nacimiento. (12) El traslado de un cadáver al campo de cremación, representa la muerte y la decadencia. La rueda en la que todas estas imágenes se mantienen girando está sostenida desde atrás por un temible monstruo, mitad demonio, mitad bestia. Su cabeza con tres ojos, largos colmillos y una corona de calaveras, mira desde la parte superior, las garras de sus pies sobresalen a los lados y por debajo cuelga su cola. Pero hay algo más. Sobre la rueda, a la derecha, hay una figura de túnicas amarillas. Esta figura señala al espacio entre el séptimo y octavo segmento del círculo externo de la rueda, entre el hombre con una flecha en su ojo y la mujer que ofrece de beber a un hombre. Volviendo al tema de los símbolos, aquí vemos la segunda cosa que descubrió el Buda en su visión de la existencia humana. De nuevo, éste símbolo se puede considerar como un grupo de símbolos, y parece cambiar su forma cada vez que lo miramos. Al principio parece un camino que se extiende muy lejos en la distancia, ahora serpentea a lo largo un campo de cultivos, ahora a través de un denso bosque. Atraviesa pantanos y desiertos, grandes ríos y profundos barrancos, serpentea a los pies de majestuosas montañas que alcanzan las nubes. Finalmente, el camino desaparece en el horizonte. Ahora el símbolo cambia. El camino parece enderezarse, levantarse; se convierte en una gran escalera que se extiende del cielo a la tierra y de la tierra al cielo. Es una escalera de oro, una escalera de plata, una escalera de cristal. Pero nuevamente el símbolo cambia, la escalera se vuelve verde, delgada y sólida, se convierte en el tallo de un árbol gigantesco con flores enormes, flores que mientras más elevadas están, son más grandes. En el punto más alto del árbol, está la flor más grande de todas brillando como el sol. En el centro de cada una de estas flores están sentadas todo tipo de figuras bellas y radiantes: Budas, Bodhisattvas, arahants, dakas y dakinis. Esa fue la visión de la existencia humana que tuvo el Buda, sentado bajo el árbol bodhi, su visión comunicada en conceptos y símbolos. El significado de la visión es bastante claro. Es una visión de posibilidades, de alternativas. Por un lado, tenemos la condicionalidad cíclica, por el otro, la condicionalidad espiral. De un lado, tenemos la mente reactiva y del otro la mente creativa. Podemos estancarnos o crecer. Podemos continuar girando en la rueda impotente y pasivamente o seguir el camino, subir la escalera, volvernos la planta, convertirnos en las flores. Nuestro destino está en nuestras propias manos. El mundo de hoy está repleto de un pensar confuso. Abundan las visiones incorrectas. De una u otra manera, todas ellas representan la racionalización de un rango limitado de experiencia. Lo que necesitamos hoy en día, quizá más que cualquier otra cosa, es la visión correcta, esa visión que es penetrante, que no es limitada ni distorsionada. Necesitamos la Visión Perfecta comunicada por el Buda. Si tenemos esta visión, podemos crecer y desarrollarnos. Sin ella, podemos perecer. Ciertamente, este es un reto que el Buda pone ante nosotros, un reto que tiene grandes implicaciones para la forma en que vivimos nuestras vidas. Y aquellos que asumimos este reto, nos encontramos formando el núcleo de una nueva sociedad, un tema que consideraremos en el próximo capítulo. 27 El Núcleo de una Nueva Sociedad Aquí mi propósito es aclarar lo que el budismo, y en particular la Orden Triratna, tiene para ofrecer, qué tiene para dar; y esto es muy importante porque el dar, o la generosidad, es la esencia misma del Dharma. 4 Incluso podríamos afirmar que donde no haya generosidad, no hay budismo. Sin embargo, por lo menos en lo que a la Orden Triratna respecta, los regalos que tiene para ofrecer son, en cierto modo, externos a ésta. El regalo y quien lo da son distintos. Después de todo, otras organizaciones budistas también ofrecen estos regalos: un método de desarrollo personal y una visión de la existencia humana, aunque en formas diferentes. Por el contrario, en el caso del tercer regalo no hay diferencia entre el regalo y el donante. Me quiero enfocar en el núcleo de una nueva sociedad y explorar las formas en que la Orden Triratna es dicho núcleo. En otras palabras, la Orden Triratna es en sí misma uno de los regalos que tiene para ofrecer. En su poema «Canto a mí mismo», Walt Whitman dice «cuando doy, me entrego a mí mismo» y esto, podemos decir, es la verdadera generosidad. Uno puede dar muchas cosas: tiempo, energía, dinero, ideas, trabajo y aun así no dar el más grande de los regalos, nosotros mismos. Dado que este tercer regalo es de una naturaleza distinta a la de los dos anteriores, quiero presentarlo de forma diferente. Quiero comenzar, de una manera que algunos juzgarán como «no budista», diciendo algo sobre mí mismo y cómo y por qué llegué a fundar la Comunidad Budista Triratna y la Orden Budista Triratna. Y luego esbozaré una definición de éstas y de qué forma constituyen el núcleo de una nueva sociedad. En total viví unos veinte años en el Oriente, incluyendo un año en Sri Lanka (que en aquel entonces era Ceilán), un año en Singapur y dieciocho años en la India, también visité Nepal y Sikkim. Durante todo ese tiempo estudié y practiqué el budismo. Sin embargo, descubrí el budismo no en Oriente, sino en Londres a los dieciséis años, o más bien me di cuenta de que era budista y siempre lo había sido. Hice este descubrimiento cuando leí dos textos budistas excepcionales: el Sutra del Diamante y el Sutra de Hui-Neng. El Sutra del Diamante, uno de los textos más cortos sobre la Perfección de la Sabiduría, se recita, se hacen meditaciones sobre él y se estudia en todo el mundo budista, particularmente en países que siguen la tradición Mahayana, como China, Japón y el Tíbet. Su contenido es demasiado profundo para resumirse en unas pocas palabras. Basta con decir que aborda el tema del shunyata, de la Realidad Última, o literalmente «la vacuidad», y de la sabiduría a la que se llega a partir de la vacuidad. El Sutra de Hui Neng, la «Escritura de la Plataforma», es de cierta manera el texto base de la tradición 4 Hasta 2010, la Orden fue conocido como la Orden Budista Occidental (the Western Buddhist Order). Chan o Zen. Es una colección de discursos del gran maestro Hui Neng (anteriormente traducido como Wei Lang), quien fuera el primer patriarca chino de la tradición Chan, y diálogos e intercambios con él. . Y de nuevo, es inútil, de hecho, imposible, resumir su contenido porque, ya que se relaciona con la realidad fundamental, éste va más allá de las ideas. Todo lo que puedo decir es que estas dos obras me dieron el primer destello de lo trascendental. En la terminología budista se hace referencia a lo trascendental como el lokuttara, que significa «más allá del mundo, de lo mundano, de lo condicionado». En otras palabras, estos textos me dieron el primer destello de Visión Perfecta. Desde entonces, no tengo dudas acerca del budismo o del camino espiritual. No conocí a ningún otro budista hasta que cumplí los dieciocho años. Por lo tanto, durante dos años fui budista por mi propia cuenta en un mundo no budista, al sur de Londres para ser preciso, y cuando digo no budista me refiero a que el budismo prácticamente nunca se había escuchado en ese mundo. A mis diecinueve años fui reclutado en el Royal Corps of Signals y enviado a la India. Esto fue en 1944. Al terminar la guerra pasé dos años como errante, a menudo a pie, en el sur de la India principalmente. Por muchos años viví como un sadhu o asceta indio. Vestía túnicas azafrán, con una escudilla de limosnas y deambulaba descalzo de un lado al otro, buscando refugio bajo un árbol, en una cueva o en algún templo o ashram hospitalario. Y por supuesto, conocí todo tipo de gente. Finalmente me establecí en Kalimpong, una pequeña ciudad a 4.000 pies de altura sobre el nivel del mar en el Himalaya oriental. Desde mi casa tenía una asombrosa vista de las cordilleras nevadas, incluyendo el segundo pico más alto del Himalaya, Kanchenjunga, cuyo nombre significa «el Quinto Tesoro de la Nieve». Salvo en la época de lluvias, casi todos los días se podían ver las plumas blancas de nieve que el viento soplaba en la cresta del Kanchenjunga, sobresaliendo hacia el cielo azul sobre nubes muy bajas. La atmósfera era tan clara que se podía ver a largas distancias y todo brillaba con una extraña y casi hipnótica intensidad de color. A veces y especialmente después de las lluvias, los colores eran tan brillantes que todo parecía estar hecho de joyas: el blanco brillante de las montañas, el azul vivo del cielo, el verde intenso de la vegetación, los escarlata, amarillos y azules de las flores de las montañas y la alegría de los trajes multicolores tibetanos, butaneses, sikkimeses e indios. Viví en este mundo de joyas por catorce años. Después de siete años, fundé un pequeño vihara, donde la gente podía quedarse conmigo de vez en cuando. Durante este periodo profundicé más y más en el estudio y la práctica del budismo. Afortunadamente, estuve en contacto con un buen número de grandes sabios, especialmente algunos maestros tibetanos que estaban entre los que empezaban a llegar a la India y de ellos recibí varias ordenaciones e iniciaciones. También viajé a las ciudades de Calcuta, Bombay y Delhi, a lugares budistas sagrados como Bodh Gaya, Sarnath, Lumbini, Rajgir y Nalanda. Durante la segunda mitad de esos catorce años, también estuve involucrado en la conversión masiva de los ex intocables hindúes al budismo. Además de estudiar y meditar, pasé mucho tiempo escribiendo, sobre todo en la temporada de lluvias, que es una hermosa época del año en Kalimpong. Los días 29 siguen siendo cálidos, pero la lluvia cae todo el día, todos los días. Se oye caer pacíficamente sobre los techos, sobre las hojas de los árboles, sobre los cultivos de los campos. Todo se vuelve tranquilo y silencioso. Ya que no hay visitantes, uno puede trabajar, meditar o escribir en paz. Por varios años la temporada de lluvias fue mi época favorita para escribir. Mientras viví en Kalimpong, me mantuve en contacto con muchos budistas en Londres a través de cartas y revistas budistas, y me di cuenta, casi al final de mi época allá (19621963), de que el movimiento budista en Inglaterra, especialmente en Londres, no estaba del todo bien. Aunque era un movimiento pequeño, ya estaba dividido en dos bandos opuestos entre los cuales, por decirlo delicadamente, los ánimos estaban caldeados. Algunos de mis amigos sentían que mi presencia en Inglaterra, al menos por un tiempo, podría ayudar a restaurar la armonía y así hacia finales de 1963 el English Sangha Trust (La Fundación de la Sangha Inglesa) me invitó a visitarlos en Inglaterra. La invitación fue una gran sorpresa para mí. Felizmente enterrado entre mis libros y mi meditación en Kalimpong, di por sentado que continuaría mi vida en la India y que moriría allí. No esperaba volver a ver Inglaterra. Pero cuando me llegó la invitación lo consideré larga y profundamente y lo discutí con mis amigos y maestros, todos me dijeron que debía ir. Algunos incluso sentían que era mi deber ir, en vista de que yo podría ser capaz de restaurar la armonía. Así que, en agosto de 1964, después de veinte años, regresé a Inglaterra. No me quedé los cuatro meses que originalmente había planeado, sino un poco más de dos años. Parecía que no podía escaparme. Durante ese tiempo, di clases de meditación y muchas conferencias, principalmente en el Vihara budista de Hampstead, en Londres; también en los locales de la Sociedad Budista en Eccleston Square. Además, visité numerosos grupos budistas pequeños, en algunos casos diminutos, a lo largo y ancho del país. Gradualmente, para mí se hacía más claro que el movimiento budista de aquel tiempo en Inglaterra dejaba mucho que desear. Al mismo tiempo vi que había gente en Inglaterra que estaba muy interesada en el Dharma. Después de volver a considerar profundamente la situación y consultarlo con mis amigos, decidí que me quedaría y trabajaría por el budismo en Inglaterra y occidente indefinidamente. Pero primero necesitaba regresar a la India por unos meses y despedirme de mis maestros y amigos y ceder mis responsabilidades, especialmente del vihara en Kalimpong. No había pasado ni un mes de mi regreso a la India cuando llegó una noticia completamente inesperada. Recibí una carta del English Sangha Trust en donde expresaba que no tenía la intención de renovar la invitación y que ya no sería bienvenido en el Vihara budista de Hampstead. La carta sugería que escribiera un comunicado diciendo que había cambiado de opinión y que después de todo me quedaría en la India, luego ofrecían publicar esta carta en Inglaterra. Cuando leí esa carta, estaba en la sede de la sociedad Mahabodhi en Calcuta a punto de salir a Kalimpong en compañía de un amigo. Recuerdo que le di la carta a mi amigo para que la leyera y le dije: «¿sabes qué significa esto?» Él respondió: «no, ¿qué significa?» Y le dije: «significa un nuevo movimiento budista», En un instante, surgió la idea de la Orden Triratna, como si en realidad lo viera como algo inminente en el futuro, por así decirlo. Evidentemente, en mis dos años en Inglaterra, accidentalmente ofendí a varias personas. Entre otras cosas logré conciliar los dos bandos en los que estaban divididos al momento de mi llegada a Inglaterra. Esta unión repentina causó descontento en los extremistas de ambos lados, por lo que habían unido fuerzas para impedir mi regreso. Me advirtieron, tan ridículo como pueda sonar, que ellos estaban dispuestos a hacer lo que fuera necesario para impedir mi regreso y por el tono de alarma de algunas de mis correspondencias parecía que correría peligro de muerte si regresaba. Claramente les había dado un fuerte pisotón a algunos de ellos. Sin embargo, no lo dudé. Solo en contadas ocasiones de la vida uno se encuentra en la posición de tomar una decisión libre y sin complicaciones, y sentí que estaba en esa posición en aquel momento. Las alternativas eran claras. Por un lado, podía permanecer en la India, donde había vivido por dieciocho años. Había fundado un vihara en Kalimpong, tenía muchos amigos y maestros, me gustaba mucho la India y era bastante feliz allí. Era una vida profunda y ricamente satisfactoria. Por otro lado, podía regresar a Inglaterra, donde no tenía dónde quedarme, sin dinero ni apoyo de las organizaciones budistas existentes. Tomé mi decisión y nunca dudé de que fuera la correcta. A finales de marzo de 1967 regresé a Inglaterra para quedarme. No fui asesinado y aunque me advirtieron que encontraría todas las puertas cerradas, éste no resultó ser el caso, al menos no del todo. Incluso encontré que me quedaban algunos amigos. Pocas semanas después de mi regreso, en abril de 1967, fundé la Orden Budista Triratna. Quizás no haya quedado completamente claro, partiendo de la historia anterior, por qué era necesario un nuevo movimiento. Antes de explicar a grandes rasgos las características principales de la Orden Triratna debo intentar definir la brecha, o más bien el abismo, que había en el budismo inglés, y que necesitaba llenarse. Para empezar, muchas de las personas que pertenecían y controlaban las organizaciones budistas en Inglaterra, incluyendo a quienes yo había importunado y que trataron de impedir mi regreso, no eran budistas. Incluso ni siquiera profesaban ser budistas. Ellos se habían convertido en miembros de una organización budista simplemente por pagar una suscripción. Con una afiliación de este tipo, ellos podían ser candidatos a cargos institucionales y por tanto definir las políticas, aunque supiesen poco o nada sobre el budismo o ni siquiera sentir alguna afinidad real por éste. Por extraño que parezca, esto es más común de lo que uno pueda imaginarse, de hecho, lo mismo ocurría en la India. Por ejemplo, la Sociedad Mahabodhi, a la que yo estaba asociado, estaba prácticamente dirigida por hindúes ortodoxos, cuyas ideas eran bastante opuestas a las del budismo. Por lo tanto, estaba claro que necesitaríamos una nueva organización budista, una en la que no fuera suficiente una simple suscripción. Necesitábamos una organización a la que uno pudiera unirse, por así decirlo, sólo comprometiéndose con los ideales que ésta profesa. En otras palabras, necesitábamos una Orden y una comunidad espiritual o Sangha. 31 Otras consideraciones también me llevaron a esta conclusión. Como ya he mencionado, el movimiento budista en Inglaterra de esa época apenas se sostenía. Había sociedades budistas y personas interesadas en el budismo, pero sólo pocos estaban practicando el budismo realmente. Por ejemplo, muchos budistas ingleses no eran vegetarianos y pocos practicaban la Subsistencia Correcta o ni siquiera habían pensado en practicarlo. Los budistas ingleses de aquellos días vivían del mismo modo que los demás, usualmente una vida de clase media promedio. De hecho, en aquellos días muchos budistas ingleses decían orgullosamente que eran como cualquier otra persona. Personalmente encontré esto frustrante porque sentía que la gente no estaba tomando el budismo seriamente. Venían a las clases y conferencias y se acercaban a mí después para decirme cuanto las disfrutaban, pero seguían como antes. Nada de lo que decía parecía tener algún efecto perceptible en sus vidas. No cambiaban de ninguna manera, ni siquiera querían cambiar. Claramente, esta situación no podía continuar. Por lo que, a mi regreso a Inglaterra en 1967, decidí fundar una Orden, una Orden Budista Occidental. Primero, fundé la Comunidad Budista Triratna [en un principio AOBO: Amigos de la Orden Budista Occidental] y bajo su auspicio impartí clases de meditación, di conferencias, organicé retiros en el campo, etc. Gradualmente reuní dos o tres docenas de personas que tomaban al budismo seriamente y querían cambiar sus vidas. A algunas de estas personas las había conocido antes, durante mi visita anterior de dos años, otros eran nuevos. En abril de 1968, doce de estas personas se convirtieron en los primeros miembros de la Orden Triratna [anteriormente OBO: Orden Budista Occidental] y naciendo así el nuevo movimiento budista. De estos modestos inicios el movimiento ha crecido a lo que es ahora, centenares de miembros de la Orden, de ambos sexos y de diversas edades, que viven y trabajan en muchos países distintos en Occidente y, desde 1980, en la India [anteriormente TBMSG: Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayak Gana]. Entonces, ¿cómo nos unimos a la Orden Budista Triratna si no es pagando una suscripción? Y ¿cuál es la relación entre la Orden Budista Triratna y la Comunidad Budista Triratna? Para comenzar respondiendo a la primera pregunta, uno se une a la Orden Budista Triratna yendo a Refugio a las Tres Joyas: al Buda, el maestro iluminado; al Dharma, las enseñanzas que él dio y a la Sangha, todos aquellos que han alcanzado la visión trascendental siguiendo el camino del Buda. El Buda representa el ideal de iluminación humana, e Ir a Refugio al Buda significa comprometerse con la realización de ese ideal, reorientando toda nuestra vida en esa dirección. El Dharma representa el camino que lleva a la realización de este ideal. Es en principio la recopilación de todos los métodos y prácticas que nos ayudan en nuestro desarrollo personal, en nuestra realización del ideal. De este modo, Ir a Refugio al Dharma significa practicar el Dharma realmente. La Sangha representa la comunidad espiritual, la comunidad de aquellos que van a Refugio, de quienes se han comprometido con el ideal de la Iluminación y que practican el Dharma para alcanzar ese ideal. Ir a Refugio a la Sangha significa asociarse con este tipo de personas, estar en comunicación con ellos, aprender de ellos, inspirarnos con ellos. Ir a Refugio es el acto central de la vida budista. Ir a Refugio al Buda, al Dharma y a la Sangha es lo que nos hace budistas. Incluso podríamos llegar a decir que, en cierto modo, nuestra vida budista es una profundización progresiva de este Ir a Refugio. Y uno va a Refugio con todo su ser: con el cuerpo, el habla y la mente. No es suficiente pensar y sentir que estamos yendo a Refugio. Ni siquiera es suficiente afirmarlo. También se debe proclamar el Ir a Refugio y cuando alguien se une a la Orden Budista Triratna este compromiso se celebra en una ceremonia doble de ordenación. Primero, se realiza una ordenación privada en la que uno se compromete a solas con un preceptor privado, es decir, uno de los miembros de la Orden más antiguos designados para ordenar a la gente. Uno repite después de él, o ella, los versos de los Tres Refugios: «Voy a refugio a Buda, voy a refugio a Dharma, voy a refugio a la Sangha». Al mismo tiempo uno se compromete a observar los Diez Preceptos de la conducta ética.5 Tres de estos preceptos se refieren a acciones físicas, cuatro al habla y tres a la mente. Juntos representan la purificación y transformación entera del ser. En esta ceremonia de ordenación privada también se nos da un nuevo nombre para simbolizar que uno ha renacido espiritualmente, tras habernos comprometido en cuerpo, habla y mente con las Tres Joyas. La ordenación privada representa el compromiso individual con las Tres Joyas, por lo que es una ceremonia privada. Simboliza el hecho de que hemos decidido Ir a Refugio independientemente de cualquier presión o influencia, que hemos tomado una decisión como individuos. Estamos en un estado mental en el que, de cierta forma, no hay preocupación por si alguien más en el mundo está yendo a Refugio. Esto es lo que hemos decidido hacer, y en consecuencia, así actuaremos. La ordenación privada significa ese tipo de resolución: nuestra determinación de seguir solos, si alguna vez fuese necesario. Generalmente unos días después de la ordenación privada, la ordenación pública tiene lugar en presencia de otros miembros de la Orden (al menos unos cinco, idealmente). Aquí también se repiten los versos de la toma de Refugio, pero esta vez ante un preceptor público y el ordenando nuevamente se compromete a observar los Diez Preceptos. En esta ocasión, el nuevo miembro de la Orden se inviste con una kesa blanca, una tira sencilla de material bordado con un emblema de las Tres Joyas que se usa alrededor del cuello. La ordenación pública representa el hecho de que, aunque estamos preparados para llevar nuestra vida espiritual solos, no estamos solos. Nos hemos convertido en miembros de una comunidad espiritual de individuos comprometidos, en miembros de la Orden. Originalmente la Orden Budista Triratna se concibió como una orden laica, una Orden en la que las personas se comprometieran con las Tres Joyas y trabajaran en su desarrollo personal dentro del marco de su vida ordinaria de familia y trabajo a tiempo completo (observando, por supuesto, la subsistencia correcta). Sin embargo, con el paso del tiempo cada vez más miembros de la orden quisieron dar una expresión más plena a su compromiso. Querían dedicar tanto tiempo y energía a la vida espiritual y al trabajo en Triratna como fuera posible, y les resultaba difícil hacerlo en el marco de la vida familiar y el trabajo. Por lo tanto, se desarrollaron diferentes roles para los miembros de la orden. Hoy en día algunos miembros de la orden están casados, otros 5 Se puede leer más de los diez preceptos en Sangharákshita, Los Diez Pilares del Budismo, Oniro, 1997. 33 no lo están y otros han tomado el precepto del celibato. Algunos tienen trabajo de tiempo completo, otros tienen trabajo de medio tiempo y otros no tienen trabajo fijo. Estos últimos normalmente trabajan a tiempo completo por el Dharma y pueden recibir subsidio de la Orden Triratna. Otros miembros de la Orden viven en casa con sus familias, otros viven en comunidades de diversos tipos y otros cuantos viven solos. Más allá de estas diferencias, a todos estos miembros de la Orden los une un compromiso en común con las Tres Joyas. Por esto no es posible seguir considerando a la Orden Triratna como una orden laica y no monástica. Quizá represente un nuevo tipo de desarrollo, uno más en consonancia con el espíritu original del Dharma. En cuanto a la relación entre la Orden y la Comunidad Triratna, primero que nada, debemos tener claro que, estrictamente hablando, la Comunidad Budista Triratna no existe como un todo. Hay sólo Comunidades Triratna: la Comunidad Triratna del oeste de Londres, la Comunidad Triratna de Auckland, la Comunidad Triratna de San Francisco, la Comunidad Triratna de Bombay, etc. Todas estas Comunidades Triratna son autónomas, todas se encargan de sus propios asuntos. No hay centralización, no hay sedes ni cualquier otra forma piramidal de organización que las mantenga juntas. Pero espiritualmente se mantienen juntas como Orden en la medida en que cada Comunidad Triratna está dirigida por miembros de esta Orden que trabajan cooperativamente. Cada Comunidad Triratna tiene sus premisas y planes, su propio programa particular de actividades, como: clases de meditación y yoga, charlas, grupos de estudio, retiros y eventos artísticos, entre otros. Puesto que el único propósito de todas estas actividades es ayudar a las personas en su desarrollo personal, varias de ellas están diseñadas de acuerdo a las necesidades espirituales de todos los visitantes. Por consiguiente, las diferentes Comunidades Triratna representan los medios a través de los cuales cada miembro de la Orden ofrece sus servicios, se ofrecen a sí mismos, a la sociedad en conjunto. Cada Comunidad Triratna es una organización benéfica registrada (dependiendo de la condición jurídica de cada país). Pero la Orden en sí misma es un cuerpo netamente espiritual. No es una entidad legal y por tanto no tiene existencia legal. Sin embargo, no todos los miembros de la orden se ocupan del funcionamiento de las Comunidades Triratna. Algunos pueden dedicarse por un período largo principalmente a la meditación, otros se dedican a la literatura, a las artes, a la música o al estudio, mientras otros le dedican su tiempo principalmente a sus hijos e incluso algunos viajan de un sitio a otro visitando las diferentes Comunidades Triratna y haciendo nuevas amistades. Pero lo que sea que estén haciendo, lo esencial es que los miembros de la Orden se mantengan en contacto unos con otros a través de reuniones semanales o mensuales y convenciones bienales de la Orden, así como también de otras formas y en otras ocasiones. No todas las Comunidades Triratna son centros urbanos con programas de actividades regulares. Algunas funcionan como centros de retiro. Otras son comunidades residenciales de un tipo u otro. En algunos casos, puede que los grupos de miembros de la Orden trabajen en otros tipos de organizaciones como editoriales, escuelas, restaurantes, asociaciones de vecinos o negocios de subsistencia correcta, tema que exploraremos en el siguiente capítulo. Como hemos visto, las personas se unen a la Orden mediante el Ir a Refugio a las Tres Joyas, comprometiéndose espiritualmente con su desarrollo personal, en soledad y con amigos espirituales que comparten el mismo compromiso. Sin embargo, salvo en muy pocos casos, este compromiso no se toma en el mismo instante en el que una persona entra en contacto con el Dharma y la Comunidad Triratna. Por lo general, las personas deciden comprometerse gradualmente, paso a paso. Incluso, puede que haya un fuerte conflicto. Una parte de ti quiere desarrollarse, otra parte de ti no. Por un tiempo puede que no sepas si quieres o no. Pero supongamos que entras en contacto con la Comunidad Triratna, quizá porque hayas visto un cartel o quizá porque algún amigo te haya llevado, o te haya arrastrado, a una charla o clase de meditación. Si te gusta y comienzas a ir regularmente, se te considera un Amigo con «A» mayúscula. No te has unido a nada, simplemente participas de forma regular. Tampoco tienes que creer o dejar de creer en nada. Puedes ser cristiano, judío, humanista, agnóstico, libre pensador, espiritualista, ocultista, teosofista, rosacruz, sufí o vedanta, lo que gustes. Esta etapa de ser Amigo puede durar tanto como quieras. De hecho, muchas personas no querrán ir más allá. Pero si sientes la necesidad de tener una conexión más clara con el budismo, con el Dharma, con la Orden, puedes pedir hacerte Mitra (término sánscrito que significa «amigo»). Te haces Mitra, cuando algún miembro de la Orden que te conozca considere que estás preparado, ofreciendo una flor, una vela e incienso ante a una imagen del Buda en el contexto devocional de un Puya de las Siete Etapas, en presencia de miembros de la Orden, Mitras y Amigos. Como en el caso de los miembros de la Orden, algunos Mitras viven en comunidades, por lo general con miembros de la Orden u otros Mitras, mientras que otros viven en sus casas con sus familias o por su cuenta. Algunos Mitras y Amigos tienen trabajos, mientras que otros trabajan de tiempo completo o medio tiempo para la Comunidad Triratna. Hay actividades especiales, grupos de estudio, retiros, entre otros, con intensidad proporcional a su nivel de compromiso. Pero de igual forma, puedes mantenerte como Mitra tanto como quieras. Si quieres profundizar tu participación, el siguiente paso es pedir la ordenación. Hay retiros especiales para aquellos que se preparan para comprometerse completamente con las Tres Joyas. El tiempo que toma cada persona en estar lista para ordenarse varía mucho, ya que cada quien tiene su proceso individual. Con esta explicación sobre cómo uno puede involucrarse más profundamente con la Comunidad Triratna y cómo uno puede aprovechar lo que ésta ofrece, espero que haya quedado claro en qué modo la Orden Budista Triratna es el núcleo de una nueva sociedad. En el proceso de convertirte en Amigo, luego en Mitra, después en miembro de la Orden, te vuelves más un individuo. Es decir, te vuelves más consciente, más sensible, más responsable, más positivo emocionalmente, te familiarizas más con los estados elevados de conciencia y tienes una visión cada vez más clara y profunda de la existencia humana. En otras palabras, te desarrollas espiritualmente. Además, mientras 35 más individuo seas, más te relacionarás con otros como individuo y sobre la base de ideales espirituales comunes. Dentro del contexto de la Orden, esto significa relacionarse con otros miembros cada vez más sobre la base de un compromiso espiritual común con las Tres Joyas. Por lo general y desafortunadamente, no nos relacionamos con otras personas como individuos. Tendemos a relacionarnos como miembros de un grupo particular, profesión, nacionalidad, raza, sexo, edad, categoría económica, partido político, sindicato, etc. Nos relacionamos con otros con base en la competencia, el conflicto o cualquier necesidad en común, sea ésta económica, política, psicológica o sexual. Hay así la posibilidad de dos tipos de sociedad: por un lado, una sociedad de individuos basada en ideales espirituales en común y un compromiso con el desarrollo personal; y, por otro lado, una sociedad de no-individuos que son simplemente miembros de varios grupos. El primero lo denominaría como una comunidad espiritual, el segundo como un «grupo». El primer tipo de sociedad es a lo que me refiero con nueva sociedad, el segundo es la vieja sociedad. La primera sociedad está basada en el condicionamiento en espiral, la segunda en el cíclico. La primera es el logro de la mente creativa, la segunda es producto de la mente reactiva. Finalmente, la primera es muy pequeña y la segunda muy grande, por supuesto. Pero, aunque sea una tarea abrumadora, igual debemos tratar de convertir la segunda en la primera, de transformar el grupo en una comunidad espiritual, la vieja sociedad en la nueva. Quisiera avanzar y hablar sobre algunas de las formas en las que esta transformación puede lograrse. La Comunidad Triratna se ofrece a sí misma como el núcleo de una nueva sociedad, un núcleo en el que la Orden es la parte central y más esencial. La Comunidad Triratna se ofrece no como una organización, sino como una comunidad espiritual que está dispuesta a darle la bienvenida a una fraternidad espiritual a todos aquellos que quieran crecer y desarrollarse. 36 Un Proyecto por un Mundo Nuevo Hasta ahora, nos hemos ocupado de cosas que están al alcance de nuestra mano, de cosas que están hechas y listas para que las experimentemos. Las tenemos aquí y ahora. No existe sólo un método de desarrollo personal sino un vasto conjunto de métodos, y la gente los está usando y beneficiándose de ellos. De manera similar hay una visión de la existencia humana, la visión percibida por el Buda y sus discípulos iluminados, que todos podemos entrever, al menos ocasionalmente. Y el núcleo de una nueva sociedad existe muy en concreto en la figura de la Comunidad Triratna. Visto de esta forma, un proyecto por un mundo nuevo es un tema bastante diferente ya que este nuevo mundo aún no existe. Si este existe en lo más mínimo, es sólo en la imaginación, sólo como un sueño. Pero esto no significa que sea menos digno de nuestra atención. Después de todo la imaginación tiene sus usos. Lo que imaginamos hoy lo podemos hacer mañana, el sueño de la noche se puede convertir en la realidad de la mañana. Permitámonos imaginar, permitámonos soñar y podremos descubrir que estamos más cerca de la realidad de lo que habíamos pensado. Independientemente de que veamos la idea de un nuevo mundo como un sueño distante o una realidad alcanzable, la mayoría de nosotros pensará que «un proyecto por un nuevo mundo» parece una buena idea. Como cualquier redactor de textos publicitarios diría: todos respondemos con aprobación a la palabra «nuevo». Por supuesto hay otras palabras que creemos atractivas. Tuve un amigo que se especializaba en publicar libros populares de «La sabiduría del Oriente» y solía decir que cuando no estaba muy seguro de la calidad del libro que iba a publicar, él insistía en que la palabra «secreto» debía ponerse en el título, como en «Las enseñanzas secretas de…» El proyecto al que me refiero no tiene este lenguaje. No es «un proyecto secreto», Pero sí es un proyecto de algo nuevo, de un mundo nuevo y podemos encontrar atractiva esta idea. Si encontramos atractiva la idea de un nuevo mundo es probablemente por la misma razón que encontramos atractiva la idea de algo nuevo: porque no estamos realmente satisfechos con el modelo viejo. Sin embargo, cuando decimos que no estamos satisfechos con el mundo actual, ¿a qué nos referimos exactamente? ¿No estamos satisfechos con la tierra, con las flores, con los árboles? Cuando decimos que no estamos satisfechos con el mundo, generalmente nos referimos a que estamos descontentos con ciertos aspectos de la existencia humana colectiva, con ciertas formas de organización social, económica y política, e incluso con la calidad de vida. De una u otra manera todos estamos insatisfechos con el mundo en este sentido. Lo que realmente deberíamos preguntarnos es: ¿estamos suficientemente insatisfechos? ¿Nuestra insatisfacción es suficientemente profunda? O ¿es una insatisfacción como la de un conductor con su vehículo? Sí, uno quisiera un motor más potente y silencioso, servodirección, bolsas de aire, más espacio para las piernas en el asiento trasero, etc. Pero ¿hasta qué punto estamos insatisfechos con este modo de transporte? ¿Hasta qué punto estamos realmente insatisfechos con la contaminación del aire o con una forma de vida que nos obliga a pasar horas encorvado sobre ruedas en lugar de caminar? Podemos estar insatisfechos con la cantidad de dinero que ganamos, pero nuestra insatisfacción no se extiende tan fácilmente a la idea de trabajar por un sueldo. Podemos estar insatisfechos con nuestras relaciones personales, pero ¿alguna vez evitamos la insatisfacción de la dependencia emocional en la que estas relaciones se basan generalmente? Tendemos a estar más insatisfechos con el estado político y económico de nuestros países que con el nacionalismo y todo el concepto del estado nacional soberano. Podemos estar insatisfechos con las guerras y conflictos alrededor del mundo, pero no con esas cosas por las que la gente va a la guerra. Lo que quiero decir es que realmente no queremos un mundo nuevo, sólo queremos una versión mejorada, quizá una versión ligeramente mejorada del viejo mundo. Sin embargo, el mundo que tengo en mente es completamente nuevo, un mundo radicalmente diferente al viejo. Este mundo nuevo será un mundo en el que nos relacionemos unos con otros como individuos, un mundo en el que seamos libres para desarrollar nuestro máximo potencial y en el que las estructuras sociales, económicas y políticas nos ayuden a hacerlo. En pocas palabras, el nuevo mundo será una comunidad espiritual, una comunidad espiritual más amplia. Por lo tanto, nuestro objetivo debe ser transformar el mundo de hoy en una comunidad espiritual. Este es el único mundo nuevo que vale la pena tener, el único mundo nuevo por el que vale la pena trabajar. Pero, ¿cómo vamos a lograr esta transformación? Incluso, ¿Cómo vamos a empezar? Ante todo, debemos reconciliar dos visiones aparentemente divergentes sobre el mejor modo de instituir el cambio radical que estoy concibiendo. La primera visión dice que debemos cambiar el sistema. Básicamente, las personas están bien como son, simplemente tienen la mala fortuna de vivir bajo el sistema incorrecto. Por lo tanto, todo lo que necesitamos es reemplazar el sistema incorrecto con el correcto y entonces tendremos un mundo nuevo en el que todos seamos felices. La segunda visión refiere a que el cambio debe venir desde el fondo y que cambiar corresponde simplemente al individuo como unidad básica de la sociedad. Aquellos que sostienen esta visión podrían incluso pensar que el ser humano es codicioso, egoísta y estúpido, y que todos los problemas del mundo se deben a este simple hecho. Las guerras ocurren porque la gente siente odio, las crisis económicas ocurren porque la gente es codiciosa. Lo que se deduce es que para cambiar al mundo debemos cambiar nosotros mismos: debemos sentir contento, ser altruistas, generosos y sabios. La primera visión, en la que debemos cambiar el sistema, generalmente se considera como la visión secular, y la segunda, que en cierta forma es un exhorto moral, algunas veces vehemente, a los individuos ordinarios generalmente se le considera como la visión espiritual. De hecho, estos puntos de vista no son mutuamente excluyentes. De los movimientos espirituales, especialmente aquellos que descienden de «la sabiduría del Oriente», se espera que adopten la visión espiritual, pero de ser así, la Orden Triratna es una excepción. Sí, el desarrollo del individuo es fundamental para transformar el mundo, pero al mismo tiempo es importante reconocer que las condiciones externas pueden 38 ayudar o entorpecer nuestro desarrollo. Sean cuales sean las condiciones externas, tenemos que querer desarrollarnos y siempre tendremos que esforzarnos. Pero también debemos reconocer que si vivimos en el sistema correcto será mucho más fácil desarrollarnos y si vivimos en el sistema incorrecto, nos será más difícil hacerlo. Habiendo dicho esto, algunas personas dependen menos que otras de las condiciones externas. En otras palabras, unos son más individuos que otros. Hay quienes se desarrollarán sin importar cuán desfavorables puedan ser las condiciones externas, de alguna manera encontrarán el camino a pesar de todos los obstáculos. Por el contrario, a otros les resultará casi imposible desarrollarse incluso si las condiciones son bastante favorables, mientras que otros, por supuesto, no estarán interesados en desarrollarse en lo absoluto. Pero para muchos las condiciones externas son importantes. Con las condiciones apropiadas se desarrollarán y en condiciones desfavorables les será imposible. Así de sencillo. Esto es evidente en los retiros. Un retiro implica que cierta cantidad de personas van a un sitio tranquilo y hermoso en el campo por un fin de semana, una semana o un mes (los retiros vienen en todas las formas y tamaños). Excepto en los casos en donde se turnan para cocinar, lavar los platos o quizá hacer un poco de jardinería, los participantes no trabajan. En lugar de esto, meditan quizá tres o cuatro veces al día, cantan juntos, participan en pujas, escuchan las charlas y discuten o estudian textos budistas. En otras palabras, durante un tiempo cambian las condiciones en las que viven las personas, se les provee de condiciones que son más favorables para el desarrollo personal. Y en estas condiciones, la gente cambia. Uno puede ver esto literalmente ante sus ojos. A veces algunos cambian drásticamente, incluso después de pocos días. Puede que lleguen al retiro sintiéndose preocupados, atormentados, ansiosos, cansados e irritables, pero gradualmente empiezan a relajarse más, se animan, comienzan a sonreír y reírse y parecen alegrarse de estar vivos. Se vuelven más conscientes de sí mismos, el uno del otro, de sus alrededores, de la naturaleza, más conscientes de que están viviendo y respirando en esta tierra. También se vuelven más libres y espontáneos, más ellos mismos. Aunque lo he visto muchas veces, cada vez que este cambio ocurre parece casi mágico. Desafortunadamente, el retiro debe terminar y todos tienen que regresar a donde sea que vinieron. Y es común que muchos de los que hicieron un retiro por primera vez estén bastante reacios a irse. Incluso pueden entristecerse ante la idea de volver a las condiciones menos favorables. Ciertamente, debido a que en general tenemos que regresar a un trabajo aburrido o estresante, a una ciudad ajetreada y ruidosa o a una situación domestica difícil, el cambio en nosotros no siempre dura. Sin embargo, hay un beneficio perdurable: hemos visto que es posible cambiar y que, dadas las condiciones apropiadas, podemos desarrollarnos. Por lo tanto, no es totalmente cierto decir que ofrecer un proyecto por un nuevo mundo es soñar con algo que no existe. En el retiro experimentamos, al menos un poco y por corto tiempo, lo que podría ser el mundo nuevo. Incluso, podríamos decir que un retiro es un mundo nuevo en pequeña escala. Nos muestra que la idea de transformar el mundo en una comunidad espiritual es más que una hipótesis. Nos muestra que el nuevo mundo no sólo existe en la imaginación y que no es sólo un sueño. Así que, regresando a nuestra pregunta principal, ¿cómo vamos a transformar al mundo en una comunidad espiritual? ¿Cómo comenzamos? Por lo general, las personas que quieren cambiar el mundo hacen dos cosas. Primero, elaboran un plan detallado y exhaustivo y luego tratan de que todos lo adopten, a la fuerza de ser necesario. Por supuesto, algunas personas optan por hacer sólo una de estas dos cosas: O bien creen que es suficiente crear el plan y dejar que otros lo acepten o rechacen según deseen, o bien intentan tomar el poder con la convicción de que, una vez alcanzado, sabrán qué hacer con él. Desde el punto de vista budista, ninguna de estas dos direcciones es satisfactoria. Para empezar, los budistas desconfían de las teorías abstractas, teorías que no estén directamente relacionadas con las necesidades de la situación humana en concreto. El budismo define principios generales, pero deja la aplicación de esos principios al individuo. Tomemos la ética, por ejemplo. El budismo enseña el principio de la no violencia o amor y dice que no debemos hacerle daño a ningún ser viviente. Enseña el principio de la generosidad y dice que no debemos tomar aquello que no se nos ha dado. En ambos casos, la tradición budista indica algunas de las aplicaciones más obvias de estos principios, pero nos deja entender y aplicar los principios dentro del contexto de nuestras propias vidas. Lo mismo ocurre en la planificación de un mundo ideal. Los textos budistas describen este mundo, pero las descripciones son generales e inspiradoras más que específicas, una vez más, nos queda trabajar en los detalles por nosotros mismos. En cuanto a cambiar el mundo tomando primeramente el poder y sólo entonces desarrollar un plan para una sociedad ideal, este tipo de esquema, pragmático como puede ser, se adapta aún menos a los principios budistas. La comunidad espiritual no es una estructura de poder. No se basa en la coacción o en la autoridad de una persona sobre otra. La comunidad espiritual no se puede crear bajo el ejercicio del poder. Sólo la persuasión, a través de las palabras o del ejemplo personal, lo puede hacer realidad. De lo contrario, el mundo nuevo sólo sería una variante del viejo, con los mismos problemas. Entonces ¿qué debemos hacer? La respuesta es bastante simple. Si queremos construir un mundo nuevo, debemos expandir el núcleo de una nueva sociedad en el viejo mundo. Esta expansión representa la actividad de la comunidad espiritual, no se trata solamente de las acciones individuales de individuos budistas comprometidos, sino las acciones de equipos de budistas comprometidos. Tal trabajo en equipo puede transformar radicalmente dos aspectos fundamentales de nuestras vidas: lo que hacemos para ganarnos la vida y dónde vivimos. Casi todos nosotros debemos trabajar. Por lo tanto, la Subsistencia Correcta es una parte esencial de la vida espiritual y del desarrollo personal, tan esencial que es el quinto elemento del Noble Sendero Óctuple del Buda. La Subsistencia Correcta consiste en ganarse la vida sin hacer daño, sea físico, psicológico, ético o espiritual, a 40 ningún ser viviente, incluso a nosotros mismos. Idealmente, la forma en la que te ganas la vida debería ayudarte a ti y a otros a crecer, directa o indirectamente. Incluso en el mundo que tenemos, en las condiciones actuales, deberíamos practicar la Subsistencia Correcta, especialmente si no estamos tratando de ganar tanto dinero como sea posible, en el menor tiempo posible, si estamos dispuestos a vivir de manera sencilla. Esto sin duda ayudará al individuo a crecer y desarrollarse, especialmente si se está comprometido y se es autosuficiente. Sin embargo, esto no necesariamente ayudará a hacer realidad este nuevo mundo. Es por ello que necesitamos equipos de budistas comprometidos, en el caso de la Orden Triratna, equipos de miembros de la Orden, Mitras y Amigos, practicando colectivamente la Subsistencia Correcta. Es posible establecer organizaciones lucrativas de la misma forma en que se fundan los centros de la Orden Triratna: un grupo de personas decide integrar sus talentos, energía y recursos para trabajar juntos y crear una nueva empresa. El tipo de negocio lo determinan los principios de la Subsistencia Correcta, las ganancias se reinvierten en el negocio o se usan para subsidiar otras actividades de la Orden Triratna. Este tipo de asociación tiene muchas ventajas. Ante todo, los miembros involucrados tendrán los medios de practicar la Subsistencia Correcta. Ellos no reciben un salario, pero se les da lo que necesiten para cubrir sus gastos de subsistencia. Esto podría significar que, en algunas circunstancias, el trabajo sería compartido entre una cantidad más grande de personas de lo que sería habitual en el mundo exterior, a fin de que los miembros del equipo puedan dedicar suficiente tiempo a la meditación, al estudio o a las artes. En segundo lugar, los miembros de la Orden, Mitras y Amigos trabajan juntos sobre la base de un compromiso espiritual común. Una de las mejores maneras de aprender a comunicarse y relacionarse con la gente es trabajando con ellos. En un negocio de Subsistencia Correcta, los miembros del equipo no sólo la practican, que en sí misma es una práctica espiritual, sino también trabajan con otras personas comprometidas espiritualmente, lo cual también es una práctica espiritual. En tercer lugar, el negocio pretende producir algo de valor positivo para la sociedad. Puede ser algo básico como comida o ropa, o algo con valor cultural como libros y revistas, o algún servicio como reparación y decoración de casas, preparación de comidas y bebidas, incluso escuelas o un asilo de ancianos. En cuarto lugar, el negocio debería producir dinero para apoyar y extender actividades y servicios budistas que produzcan poco o ningún ingreso. Los negocios de Subsistencia Correcta pueden financiar eventos especiales o la creación de Centros Budistas. En una sociedad en la que el público general es bastante indiferente a los ideales budistas, las empresas de Subsistencia Correcta representan una forma de recaudar los fondos necesarios. De nuevo, con la Subsistencia Correcta, el proyecto ha ido más allá de la mesa de dibujo y se materializa en una amplia gama de negocios prósperos, que alcanzan los objetivos e ideales del equipo de Subsistencia Correcta con mayor o menor éxito. Sólo hay una cosa más que debe mencionarse con respecto a los negocios de Subsistencia Correcta. Como hemos visto, la Orden Budista Triratna no es una comunidad monástica en un sentido tradicional. No es una comunidad de monjes o bhikkhus, un término que significa literalmente «aquellos que viven de limosnas». De acuerdo con la antigua tradición, el bhikkhu va de puerta en puerta una vez al día y recoge comida ya preparada. No necesita cocinarla ni mucho menos cultivar o ganar dinero para pagarla. Acepta comida y techo donde sea que pueda encontrar. Esto significa que él puede llevar una vida muy simple. No tiene necesidad de trabajar. Ya que depende directamente de los laicos para comer, tener vestimenta y techo, él es libre de dedicar todo su tiempo a la meditación, estudio, enseñanza o escritura. Como mencioné en el capítulo anterior, yo tuve cierta experiencia con este estilo de vida. Esta vida es posible en la India porque la mayoría de la gente cree en los valores espirituales por los que el monje vive, aunque no intenten vivir de acuerdo con esos principios de forma similar. Por lo tanto, las personas están felices de apoyar a los monjes, creyendo que también se benefician con esto. No hay necesidad de explicar por qué es imposible ser un bhikkhu en la mayoría de los países de occidente, no es posible depender directamente del público en general para obtener limosnas. De hecho, si tratas de pedir comida de puerta en puerta podrían arrestarte. En occidente la mayoría de la gente da poca importancia a los valores espirituales, y la ley lo refleja. Desafortunadamente, la misma situación está comenzando a desarrollarse en la India. Están apareciendo anuncios a las afueras de las aldeas del norte de la India que prohíben a los sadhus, es decir, a los ascetas, hombres sagrados o monjes, pedir o serán arrestados. En algunas áreas modernas y «progresistas» de la India, se considera a los monjes simplemente como económicamente improductivos. Entonces, ¿qué puede hacer el monje budista en Occidente? Aunque ya he traducido el término bhikkhu como «aquel que depende de limosnas», también se puede interpretar como «aquel que participa», es decir, aquel que participa de la riqueza común, quien es apoyado con el excedente que produce la sociedad. Es aquí donde los negocios de Subsistencia Correcta son importantes en Triratna. Si los negocios producen un beneficio, entonces no sólo son capaces de aportar un medio de Subsistencia Correcta a los miembros del equipo, sino también de apoyar a esos miembros de la Orden que se dedican por completo a la meditación, al estudio, etc. Tales miembros de la Orden serán en efecto monjes, al menos desde un punto de vista económico. Ellos no dependerán del público general, sino de la Orden Triratna, de otros individuos que comparten los mismos ideales espirituales. Este acuerdo ya está operando en pequeña escala. La Orden Triratna apoya a una buena cantidad de miembros que dedican todo su tiempo y energía al trabajo en Triratna y a su propia práctica espiritual. Tales miembros de la Orden forman el corazón del movimiento. Puede que no vistan túnicas amarillas, pero en ciertos aspectos importantes viven como monjes. El hecho de que tales monjes no dependan del público general, sino en el movimiento sugiere que la Orden Triratna es en sí misma una sociedad. Una sociedad dentro de otra más grande, un mundo pequeño dentro de un mundo más grande. 42 Si bien tenemos cierto control sobre el hecho de tener que trabajar o no, indudablemente todos tenemos que vivir en algún sitio. Por supuesto, la forma de vida más usual siempre ha sido y continúa siendo la familia, aunque hoy en día esto signifique algo bastante diferente a lo que significaba anteriormente para la sociedad occidental. La familia solía incluir no sólo a los padres e hijos, sino a tías solteras, abuelos, primos lejanos, además de varios allegados, lo que llamaríamos una «familia extendida». Aunque mucha gente aún vive de esta forma en algunas partes del mundo, especialmente en Oriente, en los países occidentales modernos las familias tienden a ser mucho más pequeñas, tan pequeñas que, de hecho, parecieran ser casi claustrofóbicas. El alcance de las relaciones personales en este grupo familiar tan reducido es limitado y las relaciones que realmente existen tienden a estar emocionalmente sobrecargadas y tienden a producir tensiones psicológicas que pueden explotar con efectos destructivos y desintegradores. Como una alternativa a estos grupos pequeños, sobrecargados y claustrofóbicos, muchos practicantes del budismo en el contexto de la Orden Triratna deciden vivir en comunidades residenciales basadas en la devoción hacia un ideal espiritual común. En estas comunidades miembros de la Orden, Mitras y Amigos viven juntos en base a un compromiso común con las Tres Joyas y con el desarrollo espiritual. Hoy en día existen muchas de estas comunidades residenciales alrededor del mundo y representan un tipo particular de presencia colectiva, de hecho, un aspecto particular del mundo nuevo. Las comunidades espirituales residenciales son tan variadas como los individuos que viven en ellas. Algunas están ubicadas en pueblos, otras en ciudades y otras en zonas rurales. En los primeros días de la Orden Triratna algunas comunidades incluían hombres y mujeres, con o sin hijos, pero en la actualidad la mayoría de las comunidades están conformadas por hombres o mujeres. La experiencia ha demostrado que las comunidades de un solo género son más efectivas y generan un contexto más favorable para la práctica espiritual. Las ventajas de vivir en comunidad son bastantes claras. Puedes disfrutar de la compañía regular de otras personas comprometidas espiritualmente. Eres libre de relacionarte desde el nivel más profundo de tu ser, lo que es verdaderamente estimulante e inspirador, también desafiante y exigente. Puedes vivir económicamente, ya que los miembros de la comunidad unen los recursos para comprar comida al por mayor, compartir cosas como refrigerador, lavadoras y vehículos; y también compartir los quehaceres del hogar y el cuidado de los niños, de haberlos en la comunidad. Las comunidades espirituales también funcionan como un tipo informal de centro budista: los miembros pueden dar a visitantes y amigos una idea de esta nueva forma de vida. A través los negocios de Subsistencia Correcta y las comunidades, así como de muchas otras maneras, la Orden Budista Triratna se expande por el mundo. El mundo nuevo empieza con individuos, pero no sólo con individuos por sí mismos. Comienza con equipos de individuos comprometidos espiritualmente. Estos equipos crean situaciones que ayudan a la gente a crecer, situaciones que corresponden a las necesidades de la gente, sean económicas, artísticas o sociales. Ciertamente, las diferentes estructuras creadas constituyen juntas, un mundo nuevo, en pequeña escala. Así que ya tenemos un proyecto detallado por un mundo nuevo o algo que quizá sea mucho mejor, la semilla viviente y en crecimiento de un mundo nuevo. La bellota es el proyecto real del roble. Aunque he abarcado muchos temas de manera muy breve, espero que al menos haya conseguido comunicar estas cuatro cosas: un método de desarrollo personal para practicarse, una visión de la existencia humana que sirva de inspiración, el núcleo de una nueva sociedad para disfrutarse y un proyecto por un mundo nuevo en el que trabajar. Estas cuatro cosas son lo que la Orden Triratna tiene para ofrecer al hombre y mujer modernos: un budismo para hoy y mañana.