Libro Ramón Azócar HERMENEÚSIS DEL VACÍO 2024

HERMENEUSIS
DEL VACÍ0
Mirar desde la transdisciplinariedad
Ensayos
RAMÓN E. AZÓCAR A.
2024
[2]
“Nada está vacío en el universo.”
Herón
[3]
HERMENEUSIS DEL VACÍ0© Ramón Eduardo Azócar Añez /
Editorial: Fundación Editorial de la Universidad Ezequiel Zamora
Diseño y diagramación: Ramón Azócar/ FEDUEZ-PORTUGUESA
Carátula:
Depósito legal:
ISBN:
2024
[4]
Contenido
Presentación ..................................................................... 6
MICHEL FOUCAULT: RELACIONES HUMANAS
COMO RELACIONES DE PODER ............................... 8
HERMENEUSIS Y COMPLEXUS DE LA
TRANSDISCIPLINARIEDAD ..................................... 21
PRINCIPIO DIALÓGICO DE LOS DERECHOS
HUMANOS EN EL CONTEXTO VENEZOLANO .... 74
TEORÍA INNATISTA, TEORÍA CONDUCTISTA Y
TEORÍA CONSTRUCTIVISTA DEL LENGUAJE ..... 95
EL EPICENTRO DE DIOS: MÁS ALLÁ DEL VACÍO
........................................................................................ 99
PARADIGMA.............................................................. 118
HERMENEUSIS A JOSÉ PADRÓN .......................... 131
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA GENERAL ......... 142
[5]
Presentación
La transdisciplinariedad establece un puente entre la ciencia
y los procesos de aprendizaje, permitiendo moldear los saberes en
el marco de una cultura integral de autoproducción y auto creación
de valores y principios racionalistas.
En este sentido, la complejidad implica eliminar la
simplicidad, reconociendo la incertidumbre, la contradicción y lo
irracional como parte inherente de la realidad. El pensamiento
complejo supera la visión simplista y positivista del conocimiento.
En ese tenor, el paradigma dialéctico y el constructivismo
son enfoques que permiten abordar la complejidad, reconociendo la
complementariedad entre sujeto y objeto, y la modificación del
mundo a través de las distinciones del observador.
Desde esta perspectiva, la modernidad se caracteriza por
paradojas y contradicciones en la experiencia vital, lo cual lleva a
concebir la existencia como un proceso de transformación
constante.
En concreto, el presente libro destaca la necesidad de
adoptar enfoques transdisciplinares y complejos para comprender la
realidad de manera más integral y dinámica, superando las
limitaciones del pensamiento simplificador y positivista.
Esta obra hace varios aportes importantes a la academia
universitaria, por un lado propone una visión transdisciplinaria de
la investigación y el conocimiento, que trasciende los límites de las
disciplinas individuales; destaca la importancia de la
intersubjetividad, la creatividad y la reflexión crítica en los procesos
de aprendizaje y construcción del saber; así mismo resalta la
necesidad de reconocer el carácter complejo, incierto y aleatorio de
los fenómenos, en contraposición a los enfoques racionalistas y
deterministas tradicionales. Esto implica reorientar el pensamiento
hacia la comprensión del orden, el desorden y la emergencia de
[6]
nuevas propiedades a nivel del todo.
En un aspecto puntual, plantea las ideas abordadas un
conocimiento personal y la subjetividad donde el investigador tiene
un papel decisivo en la conceptualización y teorización de las
realidades complejas, superando la visión positivista.
Se subraya la importancia de la meta-comunicación y la
auto-referencia como capacidades humanas que enriquecen el
proceso de conocimiento, al permitir la crítica, el cuestionamiento y
la creación de nuevos niveles de conocimiento; y se propone una
concepción de la ciencia centrada en sus métodos y procesos, más
que en sus resultados, lo cual implica una visión dinámica y abierta
del conocimiento científico.
Estos escritos muestran la transdisciplinariedad y su aporte a
la academia universitaria, proponiendo una visión compleja y
reflexiva del quehacer académico. En opinión de uno de los
revisores de estilo de la obra, el Dr. Elys Rivas, es un “...texto que
concentra el papel de lo humano y lo divino en temas tan cotidianos
como complejos”.
Editores, 2024.
[7]
MICHEL FOUCAULT: RELACIONES
HUMANAS COMO RELACIONES
DE PODER
[8]
(1)
A juicio del filósofo, historiador, sociólogo y psicólogo
francés, Paul-Michel Foucault, 1926-1984, es importante entender
la sociedad desde la biopolítica y las formas modernas de
gubernamentalidad; su objetivo no fue reconstruir de manera
minuciosa las distintas referencias a la formación de las ciencias
humanas, sino buscar dar abordar la realidad desde la crítica que
muestre la sociedad en sus diversas variantes y bajo la influencia de
elementos de la convivencia humana donde se impone el liderazgo
y la comunicación (Foucault, 1997).
Según resalta Foucault (2008): “…me parece que la elección
filosófica a la que nos encontramos confrontados actualmente es
ésta. Hay que optar por una filosofía crítica que se presentará como
una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento
crítico que tomará la forma de una ontología de nosotros mismos,
de una ontología de la actualidad. Y es esta forma de filosofía la
que, de Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche,
Max Weber, etc., ha fundado una forma de reflexión a la cual, desde
luego, me vínculo en la medida en que puedo…” (p.25).
Esa “filosofía crítica” que se presentará como una filosofía
analítica de la verdad en general, a la que hace mención Foucault
(2008), tiene su interés en las posibilidades del conocimiento y sus
límites en las relaciones humanas que se dan en el contexto de una
sociedad confrontada a los valores más intrínsecos del poder; el
filósofo, es entendido por Foucault (2008), como el depositario de
la práctica de la crítica haciendo uso de la inflexión del gesto crítico
que no pretende erigirse como una analítica de la verdad, sino que
se constituye en un foco interpretativo de la historia donde
identifica los intereses de poder y reelabora el modo en que cada
sujeto pudiera enfrentar las nociones de saber y genealogía,
problematizando el carácter crítico de la filosofía y haciendo una
lectura arqueológica del saber retomando ideas de Nietzsche.
Sostiene Foucault (2007), que la tesis principal de Nietzsche, la cual
comparte, se enmarca dentro de la tradición crítica de la Ilustración
[9]
y que la construcción histórica de la sociedad está inmersa de
subjetividades libres las cuales constituye estrategias metodológicas
para reproducir un debate acerca de la subjetividad y la verdad en la
perspectiva que muestre el sentido e interés de las relaciones
humanas.
A juicio de Foucault (2007), en Nietzsche se da un
pensamiento cuya necesidad, sin hipérbole, es propiciar un
verdadero giro civilizatorio, el cual se debe adoptar bajo el propósito
de una nueva mirada antropocéntrica, donde los seres humanos, con
todo aquello de lo que formamos parte, la vida, pueda expresar sus
idea si colindar con los juicios de un Estado de Derecho que orienta
y circunscribe las actuaciones de las personas en sociedad.
Con esto busca Foucault (2007), crear un interés sobre
Nietzsche acerca de su percepción sobre el Derecho y la noción de
derechos humanos; la mirada de Nietzsche sobre el Derecho
encierra un juicio negativo; para demostrarlo Foucault (2007), cita
un pasaje de “La gaya ciencia” de Nietzsche:
¡El carácter del conjunto del mundo es, desde toda la eternidad, el
del caos, en razón no de la ausencia de necesidad, sino de la falta de
orden, de articulación, de forma, de belleza, de sabiduría y de
cualesquiera que sean nuestras categorías estéticas humanas (…) No
le afectan ninguno de nuestros juicios estéticos o morales! (…)
Desconoce toda clase de ley. Guardémonos de afirmar que hay leyes
en la naturaleza. No hay más que necesidades (p.46).
Acá Foucault (2007), hace una lectura de Nietzsche donde
como crítico del Derecho y, desde luego, portador de una noción de
derechos humanos que le remonta al valor de las relaciones
humanas como expresión de comunicación activa y de
reconocimiento de que el hombre en sociedad no está aislado, sino
que se complementa y genera con el tiempo nuevas matrices
interpretativas de su lugar. Sin duda, Nietzsche, sostiene Foucault
(2007), ofrece una lectura corrosiva, debeladora de lo jurídico y aun
de la noción de derechos humanos; entendiendo la igualdad como
garantía de las necesidades básicas por las que no debemos dejar de
luchar como lo es enfrentar la manipulación de la religión de a través
de la iglesia, los sacerdotes y dogmas. Lo antropocentrismo de
[10]
Nietzsche y su patriarcalismo y eurocentrismo, dan espacio para una
crítica a la religión que se revela como un instrumento
particularmente eficaz de domesticación, mediante esa falacia que
consiste en proporcionar la buena conciencia propia de hombres
mejorados.
Otro aspecto importante en Nietzsche, leído por Foucault
(2007), y vinculado a las relaciones humanas y al poder, es el riesgo
que ocupa él, un riesgo que no está solo en su naturaleza, en la
musicalidad de su persuasivo lenguaje, sino que consiste más bien
en una mezcla inquietante de filosofía y sofística; Nietzsche, resalta
Foucault (2007), ofreció al mundo la oportunidad de pensar con
independencia, con libertad; fue capaz de preguntarse acerca de la
relación de los humanos con los demás animales, creando la máxima
de que el coraje intelectual debe mostrar virtudes y no intensiones,
tal cual en el libro de Nietzsche “Así hablaba Zaratustra”,
sentenciara: “Uno corresponde mal a un maestro si sigue siempre
sin ser más que un discípulo”.
El hombre, resalta Foucault (2007), está domesticado, se le
ha arrancado su pasado animal y se ha rebelado contra sus instintos,
que se descargan contra su interior; es el origen del alma, según
Nietzsche; a lo que sentencia: “…ese hombre, el más enfermo de
los animales, el más inseguro, el que le dice no a la vida y abraza el
ideal ascético”.
En este sentido, la razón de ser de las relaciones humanas,
como en su momento lo enunciara Francis Bacon en su Instaurativo
Magna, la primera parte de su “Novum Organum”, “guardemos
silencio sobre nosotros mismos”; se trata de no resistirse a cerrar un
círculo; las virtudes de las relaciones humanas están en orientar un
conjunto de conductas, actitudes y respuestas al desenvolvimiento
armonioso de la vida sin tener una venda ante la verdad; se asume
la verdad como escenario de los cambios necesarios que propician
el avance del hombre en la vida civilizatoria, pero a su vez lo
sentencia a un escenario donde limitando sus apetitos y deseos se ve
sucumbido por las normas y registros que establece como
imposición para desenvolverse en paz y en convivencia plena.
Al ir conociendo la postura de Foucault acerca de la
[11]
pregunta sobre el origen de las relaciones humanas, uno se
encuentra la figura de la resistencia al poder, la cual responde a la
percepción de que el sujeto y el poder, están inmersos en la ética del
cuidado de sí como práctica de la libertad y la historia Foucault
(1997), más allá del principio del placer, resistencia y represión, el
cual abordó con pertinencia Sigmund Freud, Foucault (1997),
problematiza el vínculo entre resistencia y la resistencia al poder,
que dan origen a las relaciones de poder y al liderazgo del poder,
donde este no es algo que posee la clase dominante, no parte de su
naturaleza y propiedad, sino que es una estrategia; el poder, expresa
Foucault (2000), no se posee, se ejerce, en una relación laboral el
poder es ejercido por el jefe que posee el conocimiento y lo trasmite
al personal que tiene a cargo. El propósito de estudiar ese poder
natural de los seres humanos, es mostrar la importancia de la
resistencia para la construcción de relaciones de poder, que se
opongan a las relaciones de dominación.
Micro poder
El poder hace alusión a la potestad, la autoridad y la
competencia de la que disponen las personas, o algunas personas,
para llevar el mando de una sociedad u organización. Según ÁvilaFuenmayor (2006), Foucault fue un estudioso de los mecanismos
del poder y la insurrección de los saberes, acá es de destacar que no
generó ideas contra los métodos, contenidos o conceptos de una
ciencia, sino que creó mecanismos de insurrección contra los
efectos o consecuencias de poder centralizadores que estuvieron
ligados al discurso científico y a su funcionamiento dentro de una
universidad, en un aparato académico y político bajo el cual se da
las relaciones humanas bajo un criterio de empatía y solidaridad.
Foucault trata de responder, infiere Ávila-Fuenmayor
(2006), a la posibilidad de que el poder pueda deducirse de la
economía; el planteamiento lo realiza en virtud de encontrar dos
concepciones del poder en la historia, por un lado una, la concepción
jurídica y liberal del poder político, que se puede encontrar en los
filósofos del siglo XVIII; y la segunda, la concepción marxista,
porque fue un lector Foucault que internalizó las ideas de Karl Marx
y algunos de sus seguidores, calificando de pensamiento
[12]
economicista, engendrado bajo la óptica de una teoría del poder o
funcionalidad económica del poder que ordena las ideas,
estableciendo que el poder es un derecho que uno posee como un
bien y que puede transferir o enajenar, de manera total o parcial
mediante un acto jurídico.
En concreto, el poder es el que todo individuo posee y que
puede ceder total o parcialmente para constituir un poder o
soberanía política; el poder político tiene en la economía su razón
de ser histórica y el principio de su funcionamiento actual; hace
alusión a la sociedad, como saber que está representado por una idea
fragmentaria, repetitiva, y discontinua que corresponde a lo que el
calificó como llama pereza febril que afecta a los enamorados de
los documentos que jamás se leen, los libros que apenas salen de la
imprenta se cierran y duermen en los archivos, de los que solamente
son desempolvados después de largo tiempo.
En ese proceso de entender el poder, Foucault propone la
idea del micropoder, el cual califica así porque no se encuentra a la
cabeza de la jerarquía social, sino que permea en todos los ámbitos
de la sociedad de manera silenciosa, casi imperceptible.
Al respecto Foucault (2000), elabora una teoría del poder
que su valor o sustancia, no se encuentra centralizada al Estado,
sino difuso en el tejido social, no es solamente negativo o represivo
en la forma de la ley, sino que en las sociedades liberales crea la
sensación de libertad y no reprime el deseo.
(2)
El poder, a través del micro poder a juicio de Foucault
(2000), es considerado como funcionalidad económica, ya que su
rol consistiría en mantener relaciones de producción y a la vez,
constituir una dominación de clase que el desarrollo de las fuerzas
productivas hace posible; el poder político se sostiene en los
principios de una economía planificada, orientadorado; la finalidad
del poder gira en razón de su funcionalidad en el manejo del interés
económico, constatando el despliegue de una relación de fuerza, la
cual aborda las relaciones humanas desde tres vertientes: 1.- las
[13]
relaciones de poder funcionando en la sociedad como centro de
gravedad bajo la condición de una relación histórica que influye en
sus decisiones y actuaciones; 2.- la lucha política se da en períodos
de paz civil, los enfrentamientos para lograr el poder, con respecto
al poder o por el poder, no debería entenderse sino como
consecuencias de los grandes conflictos sociales; y 3.- la decisión
final sólo puede aflorar de la guerra, de una medición de fuerzas en
que las armas y no el raciocinio, se convierten en jueces.
El micro poder se ve de cara a las relaciones humanas, como
la vía expedita para entenderse como algo intrínseco al aparato del
Estado, el cual dependería de un modo de producción que sería su
infraestructura. El poder no es una la simple sobrestrucrura, es decir,
donde toda economía supone unos mecanismos de poder intrínsecos
a ella, a pesar de que es posible hallar correspondencias en cierto
sentido estrictas, entre un modo de producción que esgrime algunas
necesidades y un conjunto de mecanismos que se ofrecen como
solución.
En cuanto al liderazgo como categoría político-social,
Foucault (2000) resalta que implica un relación de subordinación
voluntaria, en cambio el poder implica la obediencia con base en la
coerción; se da en el contexto de una dimensión coercitiva del
liderazgo y de los mecanismos a través de los cuales el líder ejerce
presión sobre el colaborador, percibiéndose el poder como
expresión de relaciones de diferencia, y en particular de los efectos
de tales diferencias en las estructuras sociales; es legítimo
considerar al liderazgo, esgrime Foucault (2000), en el que un
individuo ejerce influencia sobre uno o más individuos, con quienes
en muchos casos está unido por un vínculo de subordinación, bajo
la relación de poder.
(3)
El poder para Foucault (2000), proporciona argumentos para
sustentar el liderazgo, siendo el poder de comprender cómo
funcionan, en qué dirección operan y a través de qué mecanismos
se da, el liderazgo en las personas para imponerse a través de un
[14]
discurso descriptivo de la realidad donde se analizan las teorías
sobre el liderazgo como una serie de dispositivos discursivos
orientados a producir un efecto concreto en el desenvolvimiento de
las relaciones humanas; y por el otro, comprender que el monopolio
del discurso legítimo es uno de los mecanismos de los que dispone
el líder para ejercer el poder sobre los colaboradores.
El liderazgo es poder, no un poder que pueda ser visto
solamente como una potencia negativa (opresión, dominación),
resalta Foucault (2000), sino también positiva, en tanto produce y
transforma la subjetividad de los individuos; esta perspectiva
permite estudiar empíricamente los efectos transformadores de la
relación de liderazgo sobre los individuos involucrados, tal como
los estudian las teoría del liderazgo transformacional y de la
identidad social.
Para que el poder se imponga es necesario una sociedad de
soberanía resalta Foucault (2000), una sociedad disciplinaria, y
luego, de ésta se salta a una sociedad de control la cual permite una
interpretación novedosa del surgimiento del discurso del liderazgo
al interior de las ciencias de gestión.
(4)
Todo poder implicar la posibilidad de resistencia, sin ella,
toda relación de poder deriva en una relación de violencia; el
liderazgo, como problema para Foucault (2000), implica
contradicciones entre el poder y resistencia, permitiendo considerar
la posibilidad de que hay reacciones tácticas coercitivas que
influencia las relaciones humanas y las relaciones de poder, donde
la la resistencia asume múltiples manifestaciones tales como
boicots, huelgas y protestas, hasta prácticas banales y cotidianas,
como las diversas formas de humor y de cinismo frente al líder;
Foucault (2000), considera el liderazgo como un discurso que
implica preguntarse por los mecanismos que han hecho posible que
el líder y su comportamiento se hayan convertido en un objeto de
estudio legítimo para las ciencias de gestión, alrededor del cual ha
surgido toda una serie de proposiciones, conceptos y teorías, y se ha
[15]
consolidado una comunidad de saberes en constante interacción.
Comunicación
La comunicación, infiere Foucault (2005), sirve como un
elemento que salvaguarda la integridad de las relaciones humanas,
marcando la identidad y naturaleza de los mensajes en los saberes,
permitiéndole readaptarse a los cambios del entorno, evolucionando
y generando una cultura a través del lenguaje instaurado y,
permitiendo determinar las dinámicas bajo las cuales las relaciones
en la organización se estructuran, teniendo en cuenta sus
propiedades de instituida e instituyente, donde resalta la producción
de un discurso que describe la sociedad controlada, seleccionada y
redistribuida a través de un número determinado de procedimientos,
esto hace posible conjurar y sobrepasar algunos obstáculos, así
como de superar la incertidumbre.
(5)
La comunicación se apropia de la voluntad de verdad que
Foucault (2005), enfatizando en la verdad integrada y en un discurso
cuyo lenguaje pueda genera parámetros de normalización,
dependiendo del lenguaje utilizado en el proceso comunicativo. La
comunicación, a juicio de Foucault (2005), es un mecanismo del
poder, que permite diferenciar y obtener los objetivos propuestos,
como un instrumento para el ejercicio del poder. Además, la
comunicación se institucionaliza y obtiene ciertos grados de
racionalización. Para Foucault (2005), el poder no debe ser
comprendido necesariamente bajo una concepción negativa, porque
el poder también tiene consecuencias positivas, donde los procesos
de comunicación se identifican como un mecanismo de poder
presente en la sociedad en general, pero su uso particular en cada
organización debe ser objeto de un análisis específico
comprendiendo el entorno social, político, económico y cultural en
el cual se genera.
A juicio de Foucault (2005), las instituciones deben ser
siempre analizadas a partir de las relaciones de poder y no a la
inversa; siendo este contraste coherente con el reconocimiento de la
[16]
identidad de cada organización social o económica, lo que permite
identificar esas particularidades que la hacen diferente de las otras.
Otra categoría importante es “vigilancia”, la cual en el texto
más reconocido Foucault es “Vigilar y castigar. Nacimiento de la
prisión”, en francés, “Surveiller et Punir: Naissance de la prison”,
publicado por vez primer en 1975, expone una valoración de los
mecanismos sociales y teóricos que hay detrás de los cambios
masivos que se produjeron en los sistemas penales occidentales
durante la Edad Moderna. Según Foucault, interpretado por ÁvilaFuenmayor (2006), desde la Edad Media el suplicio era un riguroso
modelo de demostración penal, la acción era manifestar la verdad
que se había obtenido gracias al resto del proceso penal, y que hacía
del culpable el pregonero de su propia condena al llevar el castigo
físicamente sobre su propio cuerpo; el suplicio consistía en un ritual
político, ya que en el derecho de la Edad Antigua el crimen suponía
sobre todo un ataque al soberano, que era aquel del que emanaba la
ley; la pena no solamente debía reparar el daño que se había
cometido, sino que suponía también una venganza a la ofensa que
se había hecho al rey.
Sin embargo, entre los siglos XVII y XIX, comienzan a
desaparecer los suplicios, debido a la desaparición del espectáculo
punitivo; el castigo pasa a ser la parte oculta del proceso penal. Se
da el relajamiento de la acción sobre el cuerpo del delincuente, y el
objeto de la operación punitiva deja de ser el cuerpo y pasa a ser el
alma. En la segunda mitad del siglo xviii, explica Ávila-Fuenmayor
(2006), citando el aporte de Foucault, se dan protestas en contra de
los suplicios, que se consideran tanto vergonzosos como peligrosos;
las críticas buscar reivindicar el concepto de humanidad como como
expresión del respeto a los derechos del reo, incluso a pesar de haber
accionado el peor de los asesinatos.
En este contexto, expresa Foucault, según Ávila-Fuenmayor
(2006), se considera que el delito ataca a la sociedad entera, que
tiene el derecho de defenderse de él y de castigarlo.
A grandes rasgos, el castigo ya no fue entendido como
venganza, sino como una acción justificada a partir de la defensa de
la sociedad y de su utilidad para el cuerpo social; hay unas reglas
[17]
que quedan como parámetros de acción en la sociedad moderna:
reglas de la cantidad mínima, donde el castigo tiene que superar,
pero solo un poco, esas ventajas; las regla de la idealidad suficiente,
donde el castigo tiene que basarse en la representación que el
posible delincuente hace de él.
También están las reglas de los efectos laterales, donde se
da intensidad y se producen constricciones de conducta, pero que no
pasa de allí; la regla de la certidumbre absoluta, la cual debe tenerse
una seguridad de que el delito va a ser castigado y no quedar
impune; la regla de la verdad común, la cual se adhiere al método
científico; y la regla de la especificidad óptima donde se hace
necesario que todas las infracciones estén especificadas. Las nuevas
penas se buscan para desarrollar la tecnología del castigo y tienen
que cumplir varias condiciones: el vínculo entre delito y castigo
debe ser inmediato; es necesaria una modulación temporal, una pena
que aproveche que el delincuente regenerado no vuelva a la
sociedad.
En una palabra se resignifica el castigo que afecta a los
posibles delincuentes, mostrando al culpable como uno de sus
blancos; los castigos pueden ser considerados como una retribución
que el culpable da a cada uno de sus conciudadanos por el crimen
que los ha perjudicado a todos.
Esta postura de Foucault (1986), invita a que las relaciones
humanas sean más equilibradas a la hora de entender cómo lidiar
con personas que han transgredido las normas convencionales de
convivencia. Foucault (1986), hace alusión a que la institución penal
debe transportar al cuerpo social entero, los efectos que pueden ir
ocasionando el desorden, la infracción y la desviación respecto de
la regla; mostrar la sanción no es suficiente, debe haber una
comprensión de la desviación y la anomalía que lleva consigo el
desorden, el crimen, la locura, mostrando como alternativas en la
propia sociedad, elementos disuasivos com el castigo o canales a
través de los cuales se recluta a los delincuentes, que con frecuencia
pasan a lo largo de sus vidas destilando acciones reformatorias que
no terminan de cambiar su conducta.
Se hace fundamental consolidar aparatos de disciplina,
[18]
como la prisión, que supone más que un grado suplementario en la
intensidad del mecanismo que actúa ya desde las primeras
sanciones. Foucault (1986), describe el tejido carcelario de la
sociedad como una vía expedita e instrumental para impulsar
criterios de formación del saber donde las ciencias humanas
consoliden la paz y la cultura por encima de los vicios y
rompimientos del orden social conservador establecido.
Disciplina
De acuerdo a Foucault (1986), la disciplina es una anatomía
política del detalle; es decir, la disciplina implica técnicas
minuciosas, ínfimas, pero que tienen su importancia puesto que
definen cierto modo de adscripción política y detallada del cuerpo,
una nueva microfísica del poder.
(6)
La disciplina, explica Foucault (1986), está constituida por
una serie de métodos que permiten el control de las operaciones del
cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les
impone una relación de docilidad-utilidad; la vigilancia, como
instrumento anónimo y co-extensivo del poder, que posibilita el
control de las tareas, se presenta enmarcada en las técnicas en
conjunto que garantizan la obediencia y la administración adecuada
de los gestos y el tiempo,, así como la presencia del poder en el
tejido de las relaciones entre los individuos. Foucault (1986),
desarrolla el concepto de poder desde una fase arqueológica y otra
fase genealógica; la primera se ubica entre 1954 y 1969, y en ella
tuvo una concepción intuitiva del poder como esencialmente
negativo, asociado a la idea de represión y que tiene en el poder
jurídico si máxima representación.
En apreciación de Foucault (1986), la noción de represión es
totalmente inadecuada para dar cuenta de lo que hay justamente de
productivo en el poder; cuando se definen los efectos de poder por
la represión se da una concepción puramente jurídica del poder; se
identifica el poder a una ley que dice no; se privilegiaría sobre todo
la fuerza de la prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una
[19]
concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido
curiosamente compartida.
El propósito de Foucault (1986), al tomar distancia de las
posiciones tradicionales que habían primado en el análisis del poder,
es reelaborar, conceptualmente, las relaciones humanas de poder
bajo la proyección pura y simple del poder del soberano sobre el
individuo; se trata entonces, de un nuevo poder que construye y
funciona a partir de poderes, de multitud de cuestiones y de efectos
de poder.
La importancia creciente de la tecnología, no solamente en
las organizaciones, sino en la vida en general, modificó los procesos
comunicativos y condujo a cambios en las organizaciones, que
deben readaptarse a partir del nuevo esquema de comunicación,
poniendo en evidencia la importancia de la comunicación y del
lenguaje en las organizaciones, pero principalmente de los medios
utilizados en los procesos comunicativos.
A todas estas, la comunicación sirve como un elemento que
salvaguarda la integridad de la organización, su identidad y
naturaleza, permitiéndole readaptarse efectivamente a los cambios
del entorno, lo que permite su evolución; la comunicación permite
generar una cultura organizacional a través del lenguaje instaurado
y, así mismo, permite determinar las dinámicas bajo las cuales las
relaciones en la organización se estructuran, teniendo en cuenta sus
propiedades de instituida e instituyente.
[20]
HERMENEUSIS Y COMPLEXUS DE
LA TRANSDISCIPLINARIEDAD
[21]
(1)
El origen de estas ideas comienza con el acercamiento del
autor, allá en1991, a sus primeros lustros como catedrático en la
Universidad de Los Andes (Mérida- Venezuela), en la Escuela de
Ciencias Políticas, dictando la asignatura de Metodología de la
Investigación. En aquellos días se comenzó a entrar en contacto con
la filosofía de la ciencia y la lógica de la investigación. Se hicieron
notas, esquemas, resúmenes, entre otras tantas estrategias para fijar
conocimiento. Pero siempre se vio la necesidad de un texto que
reuniera gran parte de esa información y permitiera crear, de
manera concisa e idónea, un acercamiento a la investigación
científica desde el punto de vista disciplinar y no desde un punto de
vista ideológico.
Siempre el peso ideológico está en las investigaciones, se
quiera o no, y eso perjudica la calidad, quesería la objetividad, y la
autenticidad de un trabajo científico. Esas notas que entre1991
y1993, se fueron tomando, dio nacimiento a un primer manuscrito
que se llamó “Razón y Ciencia” (materiales que se encuentran en
el Libro 1, de este texto); luego, siguiendo con el ejercicio
intelectual, con un ejercicio epistemológico con experiencias
directas con José Padrón, Orlando Albornoz y Gabriel Ugas Fermín
(fallecido en el 2017),de esos discernimientos surgieron otras notas
que titulé “Elementos esenciales de la Transdisciplinariedad”
(materiales que se encuentran en el Libro 2, de este texto), y que
su data de elaboración estuvo entre el año2003-2008.
Sin abandonar la visión de los investigadores mencionados,
se continuó con el tema de la transdisciplinariedad pero ahora en un
contexto donde lo complejo tomara mayor protagonismo,
sobretodo, con el aporte de Edgar Morin (que leyó el manuscrito y
lo publicó en su página web oficial, en español y francés),fue
tomando cuerpo “Complejidad y sistemología”, que tiene un
precedente originario en otro texto que se publicara en el 2007,
titulado “Pensamiento Complejo” (materiales que se encuentran en
el Libro 3, de este texto); aunado a esto, producto de unos cursos
doctorales dictados en la Universidad Fermín Toro de Barquisimeto
[22]
y Guanare-estado Portuguesa, se le fue dando cuerpo a un
manuscrito titulado “La Sociedad del Conocimiento en la
transcomplejidad” (materiales que se encuentran en el Libro 4, de
este texto), relacionando la visión de la transdisciplinariedad con los
hechos de la cotidianidad, algo así como llevar al uso reflexivo lo
abstracto de las ideas que modelan el Universo.
En un plano más metodológico y práctico, entre el 2008 y el
2017, se abordó el tema del Orden y Caos en la
transdisciplinariedad”, en varios escenarios académicos nacionales
e internacionales, de allí surgieron algunas reflexiones que centran
el tejido de la transdisciplinariedad en un contexto que va mucho
más allá del uso corriente de una sistematización de disciplinas y
sistemas inter y plus disciplinares, se trata de trascender el campo
reflexivo y situar el criterio “trans” en el marco de un conocimiento
que se da en el contexto de la autopoiesis de Humberto Maturana,
pero a su vez en un mundo de vida delimitado por Husserl y
Heidegger, como el fin último de los saberes: acercarse al hombre y
los problemas que ese hombre tiene que resolver en su vida
cotidiana.
Como se ve, estas ideas son el cúmulo de varios años de
trabajo académico y ejercicio investigativo, no nace hoy, nació hace
mucho tiempo y están dispersos sus juicios y reflexiones a lo largo
y ancho del espacio virtual de la red 2.0., en ensayos, artículos y
opiniones que el
autor ha ido produciendo de manera
ininterrumpida desde 1999 (esto se aclara ante la nueva modalidad
de plagio con que se tiende acusar a los académicos: autoplagio. Es
decir, colocar ideas producidas en un tiempo pasado y no hacer la
acotación de ello, así la cites debidamente, con tu nombre y todo, es
considerado autoplagio en algunas Universidades de Europa).
Podría decirse que es un esfuerzo de recopilación de toda
una trayectoria académica de una persona que, como expresara
Ángel J. Cappelletti (1925-1997), la tarea de uno (como escritor
académico) “…si se llevara a una película, sería muy triste: a ratos
leyendo, a ratos escribiendo, a ratos durmiendo; y repitiendo la
acción de manera infinita…”.
A diferencia de Cappelletti, que fue un monstruo en la
[23]
creación académica-intelectual (traductor, ensayista filosófico,
docente, investigados…), el autor se considera un escritor a secas.
Me gusta compartirlo que voy aprendiendo, sin mezquindad ni
guardados; soy abiertamente expresivo de las ideas que concibo no
son mías, sino de todos, porque para crearlas me he valido de
muchos pensadores y académicos que antes que yo, pensaron e
interpretaron la realidad. Yo me apoyo en lo ya existente y me
proyecto desde ello hacia nuevas incógnitas y bifurcaciones del
pensamiento.
Es importante destacar que el texto no tiene un orden preestablecido; está ahí para leerse desde donde prefiera el lector
hacerlo; es independiente en cada uno de sus apartes y tiene la
grandeza, a mi entender, que en ninguno de sus espacios dice la
última palabra. Esa última palabra la tiene el lector que, a través de
ese proceso crítico que aspiro despertar, vaya lacerando las ideas y
mejorando sus significados. Si esa tarea se hace, entonces se ha
logrado el objetivo o propósito de hacer un libro para la academia
moderna y liberadora, en tiempos de la modernidad líquida que
destacara Zygmunt Bauman (1925-2017).
En concreto, este es un libro para identificar elementos de la
disciplinariedad que nos permita luego crear un pensamiento
independiente, reflexivo y crítico. Agradezco el apoyo y dedicación
que puso mi amigo y reconocido académico Fidias Arias, en aportar
observaciones y sugerencias que vinieron a darle mayor peso
específico a muchas de las ideas acá dispersas. Su desprendimiento
y amistad sincera, cada vez me reconcilian con la vida y con la
responsabilidad del oficio que decidí hacer en este mi paso
transitorio por el planeta.
A la distancia, después que haya partido, que vuelva al
polvo de donde vine, solamente quisiera que mis escritos fueran una
excusa valiosa para recordarme y para seguir debatiendo conmigo
hasta el fin de los días que quedan por venir.
(2)
Es difícil, en un mundo con tantas escuelas de interpretación
[24]
de la realidad, alcanzar definir el papel que hoy juega la
transdisciplinariedad. La reflexión filosófica en la modernidad
sobre transdisciplinariedad lo promovió Basarab Nicolescu, en su
ensayo “La transdisciplinariedad: manifiesto” (1998), expresando
que la “…transdisciplinariedad no es la vía, sino una vía de
testimonio de nuestra presencia en el mundo y de nuestra
experiencia vivida a través de los fabulosos saberes de nuestra
época. Una vía donde resuenan las potencialidades del ser” (p. 115).
En un aspecto puntual, Nicolescu (1998), “…todo sistema
cerrado de pensamiento, sea cual sea, de naturaleza ideológica,
política o religiosa, no puede sino fallecer” (p. 116). Es un sistema
cerrado de pensamiento que coloca su acento sobre la noción de
masa, indistinta e informe, concepto abstracto que elimina toda la
importancia del desarrollo interior del ser humano, donde la
ideología es importante, pero no determinante.
La visión transdisciplinaria, que es a la vez una visión
transcultural, transreligiosa, transnacional, transhistórica y
transpolítica, conduce, en el plano social, a un cambio radical de
perspectiva y de actitud. No es cuestión, bien entendido, de que un
Estado interfiera, con sus estructuras, en la vida interior del ser
humano, lo cual no es de la incumbencia sino de la estricta
responsabilidad individual.
Pero las estructuras sociales deben crear las condiciones
para que esta responsabilidad pueda nacer y ejercerse. El
crecimiento económico a cualquier precio no puede estar al centro
de las estructuras sociales. La economía política y lo vivo están
íntimamente ligados. La investigación creadora de una economía
política transdisciplinaria está fundada sobre el postulado de que
aquella está al servicio del ser humano y no lo inverso. El bienestar
material y el bienestar espiritual se condicionan uno a otro
(Nicolescu, 1998, p. 117).
Nicolescu (1998), aporta un nuevo concepto al plano
reflexivo de la realidad, denominando “transhumanismo”, a la
nueva “…forma de humanismo que ofrece a cada ser humano la
capacidad máxima de desarrollo cultural y espiritual. Se trata de
buscar lo que hay entre, a través y más allá de los seres humanos –
[25]
lo que se puede llamar el Ser de los seres” (pág. 117).
El concepto de transhumanismo no busca la
“homogeneización
fatalmente destructiva”, por lo contrario
consolida la unidad en la diversidad y de la diversidad por la
unidad.”, motivando estructuras flexibles y orientadas a confrontar
la complejidad. Se le da un reconocimiento al mundo planetario, o
Tierra, como patria matricial, donde los seres humanos tienen el
derecho a una nacionalidad pero es al mismo tiempo llegar a ser
transnacional, reforzando la idea de nación.
La palabra nación tiene la misma raíz nasci que la palabra
Naturaleza: la forma nacio-onis tiene como sentido original, ella
también, nacimiento. Las naciones podrán dar nacimiento a lo
transnacional, y lo transnacional podrá eliminar el egoísmo
nacional, generador de tantos conflictos mortíferos. La elefantiasis
de las naciones tiene la misma causa que la elefantiasis del ego: el
no respeto de la dignidad del ser humano (Nicolescu, 1998, pág.
124).
La postura de Nicolescu, es consustanciada por Morin
(2012), al expresar que “…la transdisciplinariedad se concibe como
una visión del mundo que busca ubicar al hombre y a la humanidad
en el centro de nuestra reflexión, y desarrollar una concepción
integradora del conocimiento” (p. 13). Esta corriente de
pensamiento ha desarrollado tres pilares: los niveles de realidad, la
lógica del tercero incluido y la complejidad. La metodología se ha
construido en razón de responder a las necesidades del ser humano
para consolidar su condición humana; un conocimiento desde una
perspectiva de interconexión en el sentido de complexus o lo que
está tejido junto, partiendo de una visión totalizadora y completa de
lo humano y del conocimiento en el marco de la incertidumbre y la
incompletud que caracteriza a los fenómenos sociales en este mundo
planetario.
En varios abordajes acerca del tema de la
transdisciplinariedad, el conocido académico Gabriel Ugas Fermín
(2006) hizo importantes avances. Entendió lo transdisciplinario
como una vía que viene desde “lo trans-metodológico”, e implica
un pensar diverso y heterogéneo, donde el pluralismo en los
[26]
diferentes campos disciplinares permitiría aprehender en una
realidad invadida de interconexiones, lo que la hace compleja y
laberíntica, entendiendo lo trans como un acopio de saberes
ordenados para integrar una visión más totalizante que deja
incólumes a los saberes heredados.
Ugas (2006), en este aspecto, hace alusión a lo ontocreatividad, definiéndolo como un “proceso-producto”, que da
espacio para pensar los saberes en su devenir, por la vía de la acción
socio-histórica, la ontocreatividad es pensar el futuro como un
presente con devenir.
A grandes rasgos, Ugas (2006), muestra lo “trans saberes”,
como la capacidad de reinventar las formas que están en la realidad,
no para academizarse, ni llegar a una élite del nuevo pensamiento
moderno, sino para participar en las fronteras, los bordes, las
teóricas y prácticas, desde la pluralidad y plasticidad del punto de
vista de cada sujeto. Es el carácter intersubjetivo de los trans saberes
que lleva hacia una mirada polifónica y crítica, que reconozca la
conciencia productiva conocida como la Poiesis como un concepto
fundamental de la tradición estética que designa la fuerza creadora
del propio razonamiento humano.
En este sentido, la transdisciplinariedad establece un puente
sólido entre la ciencia y los procesos de aprendizaje, como vía
expedita para moldear los saberes en el marco de una cultura
integral de autoproducción y auto creación de valores y principios
racionalistas. De este modo, Pérez, Alfonzo y Curcu (2012), quienes
exponen que solamente es posible hablar de transdisciplinariedad si
se desarrolla un diálogo que potencie el carácter intersubjetivo del
acto educativo. Este debe estar identificado por la creatividad de sus
protagonistas.
De esta manera, se rescata el concepto de formación, en este
proceso diferentes imágenes transversan la construcción del saber,
el diálogo de saberes se constituye en un espacio donde transitan las
imágenes de los diferentes estudiantes, las imágenes del docente, las
imágenes que se captan de lo real, las imágenes de los tex-tos.
“…Esta diversidad abre posibilidades para un acto pedagógico en
libertad y donde el centro de la enseñanza sea la reflexión. Por esto,
[27]
el tránsito de imágenes crea espacio de subjetividad, formándose un
tejido intersubjetivo para que afore la creatividad que comienza en
un principio de individuación y se hace hermenéutica colectiva
cuando lo pedagógico despliega vínculos de habitabilidad” (p. 21).
La transdisciplinariedad se fundamentó, a todas estas, y ha
sido su corpus teórico oculto, en el paradigma cartesiano,
recordando que lo cartesiano se utiliza como un adjetivo para hacer
referencia a lo que tiene que ver con las teorías filosóficas
propuestas por el filósofo francés del siglo XVII y XVIII, René
Descartes, Cartesius es la versión latina de su nombre, basado en la
“razón y legitimidad del saber”, en cuanto a conocer y dominar los
elementos descriptivos de la naturaleza; conocimiento que abarca al
sujeto y analiza su constructo de ciencia desde la experiencia,
visualizando las disciplinas y sus métodos, para desmontar el
diálogo entre “sordos”, ya que los científicos de ramas diferentes
no tienden a no comprender cómo interrelacionar sus saberes con
otras disciplinas y viceversa.
En esa realidad se pueden comprender los fenómenos
sociales como expresión de un lenguaje de las ciencias
experimentales y otro lenguaje de las ciencias humanas; lo
cuantitativo versus lo cualitativo para redimensionar el contexto
social en el cual se dan los análisis de la realidad.
El paradigma cartesiano, plantea en el ámbito disciplinar un
solo bloque que incluya todas las disciplinas, compuesto tres
realidades cognitivas: la metafísica, la ciencia universal y el sistema
de la ciencia. Según Gueroult (2005), la metafísica para Descartes
significa insertar en su tratado de física, la idea de la creación libre
de las verdades eternas; en la ciencia universal, comprometer la
búsqueda de la verdad en el marco de un proceso coherente y
sistemático de reflexión y contrastes de ideas, para generar de allí
nuevas estructuras de pensamiento; y el sistema de la ciencia, o
“sistema total de un saber cierto”, donde Descartes , a juicio de
Gueroult (2005), percibe la “totalidad de un sistema …(como la
)…unidad de los primeros principios” (pág. 14). Esta propuesta de
Descartes tuvo dos momentos significativos: antes de 1630, donde
el modelo se encargaba de premisas particulares y elementos del
[28]
pensamiento abstracto; y después del 1630, abandonando las
soluciones precisas y recreando un contexto de unidad en torno al
sistema de la ciencia integrado.
Otro aspecto que viene de Descartes y que asume en la
modernidad el pensamiento transdisciplinario es el correspondiente
al método. A concepción de Gueroult (2005), es un método que
promueve la recolección de información conforme a la
“indivisibilidad de la verdad, el saber absolutamente cierto
originalmente presente en la unidad de la sapientia humana, que
abarca todas las ciencias…” (p. 16).
La transdisciplinariedad, desde ese modelo de sistema
universal
de saberes, asume un interés especial por
el
establecimiento de relaciones entre disciplinas, combinando la
pluridisciplinariedad, multidisciplinariedad, en yuxtaposición
dialéctica y orgánica de varias disciplinas, sin ninguna tentativa de
síntesis entre ellas.
En este mismo tenor se da la interdisciplinariedad que
supone las disciplinas ya constituidas a las que intenta relacionar de
manera que respondan a los objetivos de los saberes de los campos
dispares que integran una visión de conjunto que permite estudiar
sus conexiones y relaciones de coordinación de unas discípulas con
otras.
La interdisciplinariedad hace ver el mundo y la realidad de
otra manera; Morin (2012), marca una influencia significativa en
las reflexiones sobre la percepción de la educación desde la reforma
de la enseñanza centrada en la interdisciplinariedad, ya que, según
Morin, la interdisciplinariedad conduce a consolidar la
disciplinariedad en lo trans, más allá de los saberes dogmáticos, en
rechazo del hiperespecialismo, haciendo hincapié en las habilidades
de las personas en el uso que le da a los saberes y en la flexibilidad
adaptativa, cuyo entrenamiento conduce a la capacidad de síntesis y
el autoaprendizaje continuo.
En la transdisciplinariedad, la coherencia entre los saberes
es algo que fortalece la percepción de la realidad, vislumbrando un
plano desde donde esta abarque la totalidad, sin que con ello se
pierda la esencia de cada una de sus partes.
[29]
A grandes rasgos, la transdisciplinariedad articula el
conocimiento racional, el cual acepta que el hombre tiene ideas
innatas y esas ideas tienen su espacio sistémico disciplinar el cual
se comunica de forma directa y conforma un conjunto
interdisciplinar; la conjunción de varios modelos interdisciplinar
para conformar pluri-modelos-disciplinares que desembocan en una
estructura mayor de sistemas y subsistemas, que dan cuerpo al
conocimiento transdisciplinar.
De ese modelo totalizador, interconectado y en flujo
constante de saberes bajo un esquema flexible y racional, se dan
criterios de evidencia y certeza, para consolidar la verdad como
instrumento objetivo que le brinde confianza y fiabilidad al
conocimiento indagado.
En ese modelo de interconexión, la intuición, acto propio de
los seres humanos que conllevan a un conocimiento instantáneo de
una idea cuyo referente directo es la razón que con la capacidad de
los sentidos de acercarse y extraer información de los objetos y
sujetos estudiados, permite construir una percepción desde el objeto
de carácter empírico, orientando la exploración de los saberes hacia
criterios científicos que consolide la información adquirida a través
de las sensaciones y contraste lo dogmático y relativo de la
verificación científica. Acerca de los elementos mencionados,
profundizaremos en los próximos párrafos.
Desde una perspectiva sistémica, la interdisciplinariedad es
un sistema de niveles y objetivos múltiples, que se integra por la vía
de una coordinación o dirección que guarda una finalidad común en
objetivos e intencionalidad; en cambio, la transdisciplinariedad es
un sistema de dos niveles, cuya coordinación procede de un nivel
superior.
(3)
La complejidad humana desemboca en una visión del
hombre basada en la supere hiperanimalidad humana, en la
bioculturalidad que define lo humano y en la demencia
consustancial a lo humano.
Para Morin (1999), el cerebro como el epicentro
[30]
organizativo de las diversas esferas constitutivas del universo
antropológico y establece una relación entre la hipercomplejidad
cerebral y la demencia constitutiva delo humano.
Morin (1999), a todas estas, explica que la reforma del
sistema de enseñanza es una tarea ineludible e inaplazable. Debido
al prestigio multidisciplinar de que goza, el gobierno francés le
encargó la reforma del sistema educativo en Francia. Sus
propuestas han quedado plasmadas en libros como “La mente bien
ordenada”, “Los siete saberes necesarios para la educación del
futuro”, o “La Cabeza bien puesta”. En estos momentos un equipo
transdisciplinar, e internacional acomete un Programa de
investigación sobre la reforma de la enseñanza universitaria.
Morin (1999), no es un “moralista”, un predicador de
normas y de “buenas costumbres”. No nos presenta una lista de
cosas que deben hacerse y otra de cosas prohibidas. El seguimiento
de morales normativas puede llegar a resultar humanamente muy
doloroso y destructivo en ciertas circunstancias, pero
intelectualmente y éticamente resulta una “vía fácil”, en la que
desaparece el cuestionamiento de lo que hacemos y la perplejidad
ante lo real. La ética que nos propone Morin es ética de resistencia
a la crueldad. Pero también es ética creadora de realización de la
vida humana.
Uno de los ensayos de Morin más directos en lo que respecta
a la búsqueda de respuesta entorno al pensamiento complejo, es el
texto denominado “Epistemología de la complejidad”. Morin
desarrolla en nueve puntos su percepción del estado actual del
pensamiento humano, destacando sus avances y sus desaciertos en
la necesidad de responder qué relación tenemos con la naturaleza
y cuál es el lugar que ocupa esa relación en el marco de un
pensamiento racional cada vez más incoherente con las acciones,
interacciones y retroacciones del mundo social.
Entre las afirmaciones más agudas de Morin acerca del
pensamiento complejo, está que éste no existe como explicación
o como fundamento para “dar una explicación”, sino que señala
“una dificultad para explicar”. Un pensamiento complejo, de existir
como lo resalta Morin, no es un pensamiento capaz de abrir todas
[31]
las puertas, sino de identificar nudos constantes de dificultades que
en la medida que son despejadas y abordadas surgen nuevas y más
complejas dificultades. Es un espiral constante e infinito, pero a su
vez alcanza ciertos niveles de lucidez que permiten a las personas
comprehender y aprehender de los cambios y dinámicas del
universo y de la civilización humana.
El concepto de complejidad se ha formado de la periferia al
centro de los objetivos o metas de estudio de las personas; devino
de un macro-concepto ligado en sí mismo, de allí en más, el
problema de las relaciones entre lo empírico, lo lógico, y lo racional.
Morin expresa que en la complejidad se puede destacar dos polos:
el empírico, en el cual lo que ocurre en el mundo es producto de
constantes interacciones y transferencias de estímulo que hacen
posible materializar hechos o situaciones que influyen en la
dinámica universal; y el lógico, que se refiere a la insuficiencia del
pensamiento racional de dar respuesta a las reacciones del sistema
de pensamiento y surgen las contradicciones como emergencia para
crear múltiples alternativas que despejen algunas de las dificultades
propias de la dinámica de pensar Morin enfatiza que tanto el “todo”
como la “parte” tienen elementos comunicantes que le son afines,
pero sin que esto corrompa la autonomía de la parte: “…somos
singulares, puesto que el principio el todo está en la parte no
significa que la parte sea un reflejo puro y simple del todo.
Cada parte conserva su singularidad y su individualidad
pero, de algún modo, contiene el todo; un ejemplo palpable de esto
es el ser humano, el cual pertenece a un todo que es la sociedad
humana, pero a su vez es independiente en su parte como ser
humano individual, con personalidad e intereses relativos
Ahora bien: ¿qué somos como seres humanos en la
actualidad según Morin? Somos portadores de un pensamiento
disyuntivo, reductor; en el cual buscamos la explicación de un todo
a través de la constitución de sus partes y aspiramos eliminar el
problema de la complejidad, la cual vemos como un obstáculo, pues
obedece al arraigamiento de una forma de pensamiento que se
impone en nuestra mente desde la infancia, que se desarrolla en la
escuela, en la universidad y se incrusta en la especialización; y el
[32]
mundo de los expertos y especialistas maneja cada vez más nuestras
sociedades.
Pero esta manera de pensar es irreal, su fundamento está
construido sobre la base de falsedades, de superficialidades y de un
desconocimiento total de lo que es el hombre y lo que es la sociedad.
Para ello Morin da variados ejemplos que ocurren en el sistema
biológico y/o físico, demostrando que los límites de las
interacciones y reacciones en el mundo, tanto entre objetos y cosas
como viceversa, son altamente complejos y por muy variada que
sean las explicaciones, no terminan de ser explicaciones, puesto que
materializar un pensamiento completo acerca de algún evento de
estudio, es infinitamente imposible.
A esto Morin llama “dialógica del orden y desorden”;
dialógica en el sentido de que las interacciones y reacciones en el
mundo humano y físico son totalmente heterogéneas (que se
rechazan mutuamente), por lo cual se concentra en un intercambio
de información y retro-alimentación que hace posible avanzar sobre
algunas dificultades pero no sobre todas las dificultades; el orden y
desorden, es una dinámica propia de las organizaciones existentes
en el universo.
De manera puntual, Morin (1999), esgrime que “…todo ha
nacido a través de encuentros aleatorios…” Por ello, del orden
aparente, ese que existe en las antesalas de la existencia, hasta las
reacciones que generan desorden y caos, son producto natural del
proceso de creación en esta realidad universal que reconocemos.
Es ante tan evidente realidad que se hace necesario
reorientar nuestro pensamiento racional y llevarlo hasta límites de
profundidad que tenga como objeto de estudio esas reacciones
heterogéneas, aleatorias y de incertidumbre, que es donde
encontraremos respuesta acerca del lugar que ocupa el hombre en el
universo y, ¿por qué no?, del lugar que ocupa el universo en el
pensamiento complejo humano.
Ese pensamiento complejo humano está anclado en una
organización, la cual está ligada a un sistema, que es un todo
constituido de elementos diferentes ensamblados y articulados.
Según Morin (1999), “...el todo tiene una cantidad de propiedades y
[33]
cualidades que no tienen las partes cuando están
separadas…Podemos llamar emergencias a esas cualidades que
nacen a nivel del todo, dado que emergen, que llegan a ser
cualidades a partir del momento que hay un todo…El todo, por lo
tanto, es más que la suma de sus partes…” (p.43).
Ahora bien: ¿cómo entender ese asunto del orden y desorden
en el ámbito de una sociedad moderna que ha creado mecanismos
artificiales para aminorar el desorden y tener mayor control sobre el
medio y sus relaciones? Morin comprende esta situación y responde
a ella explicando que las sociedades humanas toleran una gran parte
del desorden. “Podemos (expresa Morin)…utilizar el desorden
como un elemento necesario en los procesos
de creación e
invención, pues toda invención y toda creación se presentan
inevitablemente como una desviación y un error con respecto al
sistema previamente establecido…” (Morin, 1999, p.55).
En el mundo occidental de hoy día, ese desorden tolerable
lo llamamos libertad, y el orden lo entendemos como lo acordado
por las mayorías como sistema; es más adaptar ese acuerdo a nuestra
estructura mental, la cual reconoce un mundo externo que le es afín
pero ajeno a sus intereses más sentidos.
Ello nos lleva a que al aceptar un orden, que llamaría
aparente, nos damos a la tarea no sólo de tolerar la libertar y los
deseos de cambio de algunas personas, sino de traducir el
conocimiento tanto el que viene como precedencia de nuestros
antepasados como el que apreciamos a través de nuestros sentidos
humanos.
Esa traducción al persistir acuerdos y dogmas sociales, la
reconstruimos en razón de códigos que nos alineen al orden
existente, pero no por ello ese conocimiento traducido pernotará en
ese margen de interpretación, está allí y en cualquier momento
reacciona en contra de una imposición difícil de mantener: la
ignorancia.
Lo que Morin (1999), expone en cuanto a la acción de
traducir y reconstruir, no es más que la acción de nuestra percepción
en representar ese conocimiento y realidad acorde a un orden
existente, siempre en razón del contexto en donde se encuentre,
[34]
nunca perdiendo la idea de que el hombre es un ser de naturaleza
multidimensional que mezcla un pensamiento doble: uno racional,
empírico, técnico; y otro simbólico, mitológico. Ambos están al
mismo nivel, a veces uno supera por momentos al otro, pero nunca
se superan totalmente.
A todo esto, Morin (1999), dedica una pequeña reflexión de
esa complejidad humana a la política, como factor determinante de
las relaciones en la hoy moderna sociedad de consumo. Expresa
Morin que la política dejó de ser un “arte de gobernar” para llegar a
ser el arte de las relaciones políticas en sociedad. La política ha
entrado en muchos aspectos de los humanos, sobre todo en el interés
de conservar el estatus de las personas tanto en su existencia como
seres planetarios (que viven bajo condiciones de innumerables
interconexiones entre los diversos segmentos del planeta), como en
la conservación del medio ambiente y sus riquezas.
Si una frase resume la posición de Morin (1999), ante la idea
de un pensamiento complejo, es: “Con nuestros ojos somos capaces
de ver de manera compleja. Pero no somos capaces de pensar de
manera compleja”.
El pensamiento complejo, a grandes rasgos, es un
pensamiento que se reconoce como local, ubicado en un contexto
determinado; no es completo, se produce y auto-eco-organiza en
razón de la incertidumbre; rechaza el dogmatismo, no es escéptico;
privilegia la estrategia y no lo programático. Pero para entender
esto es necesario reconocer que estamos en el pre- historia del
espíritu humano. “No estamos (como expresa Morin) en la batalla
final sino que estamos en la lucha inicial: estamos en un período
inicial en el que hay que repensar las perspectivas de un
conocimiento y una política dignos de la humanidad en la era
planetaria, para que la humanidad pueda nacer como tal. Y debemos
trabajar en el azar y la incertidumbre” (Morin, 1999, p.59).
El problema teórico de la complejidad es el de la posibilidad
de comprehender el origen de las incertidumbres. Por ello es básico
considerar la complejidad organizacional (que enfatiza en lo
racional) y la complejidad lógica; es decir, la dificultad no está sólo
en la renovación de la concepción del objeto, sino que está en
[35]
revertir las perspectivas epistemológicas del sujeto, que no es más
que el observador científico; lo científico hasta hoy es eliminar la
imprecisión, la ambigüedad, la contradicción; hace falta aceptar la
imprecisión, no solamente en los fenómenos, sino también en los
conceptos, de allí que Morin (1999), nos llame a estudiar el azar y
la incertidumbre.
(4)
Los nuevos saberes, generados a partir de la digitalización y
la consecuente construcción social, son dependientes de la
evolución de los nuevos modos de vida en sociedad. Najmanovich
resumió esta realidad de manera concreta: “La escritura proveyó un
contexto en el cual la filosofía y el pensamiento teórico en general
pudieron emerger, desarrollarse y cristalizar. Además de jugar un
rol clave en el nacimiento de una nueva práctica: el estudio, y de un
nuevo espacio: la Academia” (Denise Najmanovich, 2004, “El
desafío educativo en un mundo en mutación”).
Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Cuáles serán los pasos que
nos permitirán transitar la Sociedad del Conocimiento? ¿Se tratará
de una lenta construcción social como la experimentada por las
sociedades modernas en lo que a sus territorios e identidad se
refiere, o una ruptura epistemológica abrupta como la que le
permitió al hombre desarrollar, por primera vez, un artefacto para
volar?
Para responder a estas interrogantes, se hace necesario
ahondar las ideas occidentales tal cual las ha venido interpretando
Morin que es a través de reflexiones en la teoría de la información
y de los sistemas, la cibernética y los procesos de autoorganización
biológica, construyendo un método que intenta estar a la altura del
desafío de la complejidad.
Morin describe el estadio actual de la humanidad como el de
una prehistoria del espíritu humano y sólo el pensamiento complejo
(que no es más que el reconocimiento de un principio de
incompletud y de incertidumbre en el seno de todo conocimiento)
nos permitirá civilizar nuestro conocimiento.
[36]
Morin, que expresara sus ideas sobre la esencia misma de la
educación del futuro en el contexto dinámico del pensamiento
complejo, lo que ha materializado en su proceso reflexivo es que
los saberes fundamentales que el hombre ha conocido y descuidado
y que requiere retomar para alcanzar promover valores y principios
en educación que hagan posible optimizar la formación humana ante
los retos del siglo XXI. De manera concreta, Morin hace alusión a
siete saberes cuya esencia ha sido descuidada: saber 1, “La ceguera
del conocimiento: el error y la ilusión” (en su trabajo Morin
organiza cada saber por capítulos). Morin inicia sus reflexiones
cuestionando la educación en razón de que no ha proyectado sus
instrumentos persuasivos en motivar a las personas a conocer “que
es conocer”, es decir, la persona va comprendiendo la vida y sus
relaciones como producto de ideas vagas y superficiales, no
atendiendo a interpretar la realidad por sí misma. Es necesario
desarrollar un estudio de las características biológicas y humanas de
los procesos mentales del hombre para ver el entorno y sus
relaciones con certeza y no con ilusiones; el saber 2, “Los principios
de un conocimiento pertinente”, en donde se destaca que el papel
del conocimiento es apreciar el entorno y sus relaciones de forma
integral y global, en el que el ser humano sea no sólo capaz de
identificar los objetos, sino aprehender de ellos y de su lugar en el
marco de la naturaleza. Morin motiva a los educadores a desarrollar
la aptitud natural de la inteligencia humana, la cual no es otra que la
ubicación de las informaciones en un sistema de interrelaciones que
le dé sentido de pertenencia con el todo, pero que a la vez devele la
profundidad y razón de ser de las partes. Si bien Morin deja en claro
la necesidad de hacer del conocimiento una opción consciente y
temporalmente oportuna con las necesidades humanas, no es menos
cierto que no contesta qué entiende él por métodos que permitan
aprehender las relaciones mutuas y las influencias recíprocas entre
las partes y el todo.
El saber 3, “Enseñar la condición humana”, es una reflexión
acerca de lo que es el hombre en su total dimensión: “El ser humano
es a la vez físico, biológico, psíquico, cultural, social e histórico”,
expresa Morin, advirtiendo que en toda esa composición del hombre
[37]
está dispersa en la educación a través de las disciplinas, impidiendo
una verdadera unidad que permita reunir y organizar los
conocimientos dispersos en las ciencias de la naturaleza, las ciencias
humanas, la literatura, la filosofía, entre otras. Lo que destaca Morin
en este saber, y al cual nos suscribimos totalmente, es que la unión
entre la unidad y la diversidad de todo, es lo que se traduce en la
condición humana.
El saber 4, “Enseñar la identidad terrenal”, responde a la
necesidad de que el hombre conozca su lugar en el universo. El ser
humano del siglo XXI no podrá entender su realidad sólo
comprendiendo su condición humana, sino interpretando, e
internalizando la condición del mundo que hoy se muestra en una
era planetaria, cuya fase actual es la mundialización.
A lo largo de la explicación que da acerca de este saber,
Morin habla de la necesidad de un pensamiento policéntrico, que
tenga la condición de un universalismo no abstracto, sino consciente
de la unidad- diversidad de la condición humana. Un pensamiento
que siendo alimentado por las culturas humanas respete sus límites
individuales y profundice sus lazos comunicantes.
El saber 5, “Enfrentar la incertidumbre”, es un llamado a la
educación, como sistema, a que se preocupe más por comprender el
campo de las incertidumbres pero desde la óptica de la certeza; es
decir, que el educador asuma la responsabilidad de generar
estrategias alternativas ante los acontecimientos o hechos
inesperados, muy a la par de poner en práctica el liderazgo
transformacional para enfrentar con plenitud los cambios.
El saber 6, “Enseñar a comprender”, es la respuesta a la
necesidad de que el ser humano aprecie con sus sentidos el
conocimiento y no se quede en superficialidades. El diálogo es una
vía expedita para que el hombre cultive su intelecto y comprenda la
heterogeneidad y complejidad de su mundo.
A pesar de existir, hoy más que nunca una profunda
amplitud en el ámbito de la información y la comunicación, hay
debilidad en la comprensión de los mensajes, por ello es preciso
enseñar a comprender, a eliminar el egoísmo propio de los hombres
y transmitir eficientemente el conocimiento, de ese modo se eleva
[38]
la moral en las relaciones humanas y se superan los obstáculos
propios de la condición de imperfección de los hombres.
Y el saber 7, “La ética del género humano”, tiene explícita
relación con el cumplimiento del deber de enseñar a comprender: la
educación debe conducir a un proceso constante de interacción y
comunicación entre el individuo-la sociedad-y la especie; cada ser
humano, nos expresa Guichot analizando a Morin, lleva en sí mismo
esa triple realidad de la que debe ser consciente, remarcándose la
condición de dos finalidades ético-políticas inherentes al hombre
y a su circunstancia: una, el establecimiento de una relación de
control mutuo entre la sociedad y los individuos, teniendo como
estructura expedita el sistema democrático; y otra, concebir la
condición humana como comunidad planetaria, en la cual ya no
sólo es importante lo terrestre como influencia en el hombre, sino el
universo como potencialidad compleja e incierta de nuevos
escenarios humanos.
Todo el texto de “Los siete saberes necesarios para la
educación del futuro” (Morin, 1999), es una muestra del discurso
filosófico-poético de uno de los pensadores más agudos de la
actualidad, aunque su propuesta teorética no es un esquema
concebido como receta mágica, sino una “flecha” que aspira entrar
hasta la última de nuestras células para que reaccionemos y fijemos
nuestra atención sobre esos detalles que por su simplicidad y
cotidianidad pasan desapercibidos ante los ojos de los
investigadores.
(5)
Para entender el cuerpo teórico que está implícito en la
concepción planetaria de Morin, hay que entender un tanto la
nomenclatura de eso que se llama complejidad. Lo simple es lo que
puede concebirse como “una unidad elemental indescomponible”,
excluye lo complicado, lo incierto, lo ambiguo, lo contradictorio.
La aplicación de un “pensamiento” – “teoría” – “método” simple a
un fenómeno complejo conduce a una simplificación, la cual es la
[39]
disyunción entre entidades separadas y cerradas, la reducción a un
elemento simple, la expulsión de lo que no entra en el esquema
lineal. En una palabra lo resume Morin: “Lo simple no existe: solo
existe lo simplificado”.
La complejidad es lo que no es simple; lo que no puede
resumirse en una palabra maestra, a una ley. Es un tejido de
constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados, una
paradójica relación de lo uno y lo múltiple, una mezcla íntima de
orden y desorden. ¿Cómo se nos presenta? Como lo inextricable, lo
enredado, lo ambiguo, la incertidumbre. Por ello, la educación debe
estar orientada a comprender la incertidumbre y no a desviarse de
su influencia, tratando, erróneamente, de alcanzar soluciones que
terminan por ser “ilusiones”, es decir, pensamiento superficial.
Debemos ser prudentes para no caer en ilusiones La
complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad. La
confusión de la complejidad con la completud, hace que no se
perciba la realidad en el contexto real en que se encuentra en
nuestras relaciones en sociedad: la totalidad es la no verdad. La
confusión de la complejidad con complicación, hace creer que lo
complejo puede resumirse en la palabra complejidad, retrotraerse a
una “ley de complejidad”. Creer en la posibilidad de eliminar la
contradicción, la incertidumbre y lo irracional, es el inmenso
laberinto en el que se encuentra el Sistema Educativo actual.
Por un pensamiento complejo se ha de entender en el ámbito
de la Reforma Educativa como el reconocimiento de un principio de
incompletud y de incertidumbre en el seno de todo conocimiento;
ante el cual se ha de aspira a un saber no parcelado, no dividido, no
reduccionista, evitando un conocimiento-acción unidimensional y
mutilante.
El paradigma orienta, gobierna y controla la organización
de nuestros razonamientos y sistema de ideas, en opinión de Morin
(1999), es organizador de la organización en tanto gobierna los
principios de pensamiento y se encuentra en el corazón de los
sistemas de ideas, y comporta un múltiple enraizamiento:
lingüístico-lógico- ideológico y también cerebral-psíquicosociocultural.
[40]
Necesitamos Reformar la Educación para motivar el
surgimiento de un pensamiento que se dé cuenta de que el
conocimiento de las partes depende del conocimiento del todo, y
que el conocimiento del todo depende del conocimiento de las
partes; así mismo, que reconozca y analice los fenómenos
multidimensionales en lugar de aislar, mutilando, cada una de sus
dimensiones y analice las realidades que son al mismo tiempo
solidarias y conflictivas. Ello sin obviar el respete a lo diverso, en
donde al mismo tiempo se reconozca la unidad.
Según Morin los principios para una reforma del
pensamiento generarán un pensamiento del contexto y de lo
complejo. Un pensamiento que vincule y afronte la falta de certeza,
reemplazando
la
causalidad lineal por una causalidad
multireferencial.
A todo esto, Morin se pregunta: ¿Quién educará a los
educadores? Y se responde: Una minoría de educadores, animados
por la fe en la necesidad de reformar el pensamiento y en re-generar
la enseñanza, los cuales proporcionaran una cultura para
contextualizar, distinguir, globalizar, preparar las mentes para que
respondan a los desafíos complejos, para enfrentar las
incertidumbres y educar para la comprensión humana.
Otro aspecto que toca Morin en sus ideas, es el error, el cual
es muy común en la actual visión simple del pensamiento; para
evitar las cegueras, o errores en el conocimiento, se hace necesario
reconocer sus imperfecciones, debilidades y errores. No subestimar
estos componentes, enseñar a convivir y dialogar con el error y la
ilusión.
La búsqueda de la verdad exige meta-puntos de vista, a
juicio en la era planetaria es necesario un conocimiento que entienda
los problemas globales, en su contexto y en su conjunto. Ese
conocimiento debe superar las antinomias de los conocimientos
hiperespecializados e identificar la falsa racionalidad (abstracta y
unidimensional); pero a la vez ese conocimiento ha de venir
acompañado por la enseñanza de condición humana, en donde el
proceso formativo esté guiado en aprehender al ser humano,
situado en el universo y a interrogarse sobre nuestro devenir.
[41]
Ahora bien, para Morin enseñar la condición humana
implica crear condiciones en las cuales cada persona reconozca su
identidad terrenal, develando lo humano de la humanidad y su
pertenencia a una comunidad de destino, a una tierra-patria.
El siglo XX, representó, según Morin, una era de
antagonismos que dejó una mundialización unificadora y global
pero conflictiva y desigual. El siglo XXI enfrenta retos
descomunales, dando cuenta de las nuevas incertidumbres en la
ciencia para demostrar las debilidades del paradigma de la
simplicidad. Así mismo, se incluye la incertidumbre como variable
en nuestro pensamiento, para pensar estratégicamente y no
programáticamente. Ese es el gran desafío, hace alusión a pensar en
el futuro como incertidumbre, es asumir el nuevo tiempo con la
mente calzada en el esquema real de los nuevos desafíos educativos.
Enseñar la comprensión es estudiar las raíces de esa
incomprensión, fuente de males para el hombre (racismo,
xenofobia, discriminación).
(6)
La misión espiritual de la educación es enseñar a
comprender al ser humano, y luchar por una ética de la comprensión
humana, para lograr una paz planetaria. La ética del género humano
es promover una educación que mire a una antro poética, la cual
reconozca y forme conciencia de la trinidad individuo-sociedadespecie; que muestre a la humanidad como comunidad planetaria;
que fomente una educación para la toma de conciencia de nuestra
tierra-patria y traducirla a una ciudadanía terrenal; y que consiga
una reforma del pensamiento, una política del hombre y una política
de civilización.
Cuando Morin se refiere a la complejidad se refiere a lo
enredado, al desorden, a la ambigüedad, a la incertidumbre, lo que
implica la necesidad de un pensamiento múltiple y diverso que
permita su abordaje. El no reconocimiento de esta dialógica
orden/desorden nos sumerge en lo que él llama una “inteligencia
ciega”, que no ve más allá de sus propios límites y ni siquiera
[42]
reconoce esos límites.
Morin entiende por “paradigma de la complejidad”, un
principio de distinciones/relaciones/oposiciones fundamentales
entre algunas “nociones matrices” que generan y controlan el
pensamiento, es decir la constitución de teoría y la producción de
los discursos de los miembros de una comunidad científica
determinada. De ello resulta una evidente ruptura epistémica,
una
transformación fundamental de nuestro modo de pensar,
percibir y valorar la realidad signada por un mundo global que
interconecta pensamientos y fenómenos, sucesos y procesos, donde
los contextos físicos, biológicos, psicológicos, lingüísticos,
antropológicos,
sociales,
económicos,
ambientales
son
recíprocamente interdependientes.
Morin distingue acciones concretas entre dos términos:
educación y enseñanza. Por un lado, la palabra “enseñanza” no
basta, y por el otro, la palabra “educación” implica algo de más y
una carencia. Por esta razón, piensa en una enseñanza educativa. La
misión de esta enseñanza es trasmitir, no saber puro, sino una
cultura que permita comprender nuestra condición y ayudarnos a
vivir. Al mismo tiempo, debe favorecer una manera de pensar
abierta y libre. Morin busca favorecer la autonomía del
pensamiento. Por esta razón, un pensamiento capaz de no estar
encerrado en lo local y lo particular, que pueda concebir los
conjuntos sería capaz de favorecer el sentido de la responsabilidad
y de la ciudadanía. La reforma del pensamiento tendrá
consecuencias existenciales y éticas.
El conocimiento es una orientación del hombre en el mundo,
es una forma de dar coherencia y sentido a su posición interna con
respecto a su realidad y a la de los otros.
Por su naturaleza, el ser humano es a la vez físico, biológico,
psíquico, cultural, social e histórico. Morin remarca, que esta unidad
compleja que es la naturaleza humana, está completamente
desintegrada en la educación. Por esta razón, hay que restaurarla de
tal manera que cada uno, - desde donde esté- tome conciencia al
mismo tiempo de su identidad compleja y de su identidad común a
todos los demás humanos.
[43]
En el desenvolvimiento e intercambio con los otros, el sujeto
sufre una constante interferencia de su posición interna como de su
proceder en el mundo. De este feed back entre individuos se
constituye lo socio- cultural, el medio en donde se organiza y
reorganiza la vida tanto singular de los sujetos como toda la
posibilidad deconstrucción común de los conocimientos. La ciencia,
la educación, la política, los procesos sociales y económicos no
puede escapar al condicionamiento cultural. Las manifestaciones
científicas y culturales ligadas a los conceptos emergentes están
involucradas en circuitos recursivos, en interacciones no lineales
dentro de la ciencia y la cultura misma.
La subjetividad y las relaciones socio- cultural se organizan
en el trazado de ciertas metáforas, de ciertos horizontes que generan
presuposiciones y expectativas, configurando creencias y visiones a
futuro. Más allá de la connotación reduccionista que puede
significar el término "enseñanza" en el sentido de "instrucción",
Morin plantea una "enseñanza educativa" cuya misión habría de ser,
no sólo la transmisión de conocimientos, sino de una cultura que
permita comprender nuestra condición y ayudarnos a vivir.
El "paradigma de la simplificación", formulado por
Descartes, que ha sido rector del saber occidental desde el siglo
XVII, postuló como principio de toda verdad las ideas "claras y
distintas" (Descartes, 1637) y la búsqueda de reglas fijas para
descubrir verdades. Este pensamiento disyuntor, terminó por
entorpecer el camino de la ciencia hacia su propio conocimiento,
coartándole la posibilidad de reflexionar sobre sí misma.
En todo el pensamiento cartesiano se distinguen dos
importantes principios: el de separación y el de reducción, teniendo
este última una doble articulación: por una parte, la reducción del
conocimiento del todo, al conocimiento de la suma de las partes; y
por la otra, la limitación de lo cognoscible a lo mensurable, donde
lo verdadero es lo evidente y lo evidente a su vez, debe estar
definido por la claridad y la distinción.
La historia del pensamiento moderno estuvo signada por
este esfuerzo de comprender la naturaleza de las cosas y los sucesos
simplificando permanentemente los fenómenos para su mejor
[44]
comprensión. Y fue, precisamente, bajo el manto de este
pensamiento mecanicista, que se produjo la reducción de lo
complejo a lo simple y la hiperespecialización, fragmentando
profundamente el entramado complejo de la realidad hasta llegar a
la ilusión de admitir que una mirada reducida sobre lo real, puede
llegar a tomarse por la realidad misma.
La educación no ha sido ajena a este pensamiento
simplificador. Frente a realidades cada vez más complejas que
ponen en evidencia la necesidad de un conocimiento
multidisciplinario, la educación, tradicionalmente, ha formado al ser
humano con esquemas disyuntores, que buscan la comprensión a
través de la separación de las partes.
Una verdadera reforma educativa, requiere un profundo
cambio en los esquemas tradicionales de enseñanza. Una postura
abierta a la realidad en sus múltiples facetas, desde sus distintas
aristas, enmarcada en una dialógica de aspectos que pueden ser, al
mismo tiempo, antagónicos y complementarios.
En este sentido, la reforma que plantea Morin, trasciende a
la reforma curricular, porque entraña el concepto de un hombre que
entrelaza una vertiente biofísica y otra psico-socio-cultural, ambas
en permanente interacción.
Ante esto es necesario formular una pregunta: ¿puede existir
una ciencia que no se base exclusivamente ni preponderantemente
en la medición, una comprensión de la realidad que incluya tanto la
calidad y las relaciones de las cosas percibidas como la experiencia
de ellas y que pese a ello, pueda ser llamada científica?
Un primer acercamiento a la respuesta indica que la ciencia
no tiene que estar limitada forzosamente a mediciones y análisis
cuantitativos. Debemos de considerar científicamente cualquier
manera de abordar el conocimiento siempre que satisfaga dos
condiciones: que el conocimiento se base en observaciones
sistemáticas y que se exprese organizadamente desde el punto de
vista de modelos coherentes, aunque sean limitados y
aproximativos.
A juicio del humanista Miguel Martínez, hay un cause
fructífero para develar en el ámbito cualitativos inmensos
[45]
escenarios de producción científica que bien pueden estar
equiparados con las conclusiones de los estudios más rigurosos en
el ámbito cuantitativo. Es un tiempo, no de un cambio de paradigma,
sino del reconocimiento de un nuevo paradigma que fundamente la
profundización y la retórica de lo cualitativo, como una propuesta
fehaciente de veracidad y verdad. Pero para comprender mejor lo
expresado por Martínez M., él revisa el planteamiento de Thomas
S. Kuhn, en su búsqueda por definir los paradigmas. Según Kuhn:
“El estudio de los paradigmas,...es lo que prepara al estudiante para
entran a formar parte como miembro de la comunidad científica
particular con la que trabajará más tarde. Debido a que se reúne con
hombres que aprenden las bases de su campo científico a partir de
los mismos modelos concretos, su práctica subsiguiente raramente
despertará desacuerdos sobre los fundamentos claramente
expresados.
(7)
Los hombres, a grandes rasgos, cuya investigación se basa
en paradigmas compartidos están sujetos a las mismas reglas y
normas para la práctica científica. Este compromiso y el
consentimiento aparente que provoca son requisitos previos para la
ciencia normal, es decir, para la génesis y la continuación de una
tradición particular de la investigación científica.
Los paradigmas, en un sentido más concreto, vienen de las
distintas formas en que se despliega la episteme; por ésta ha de
entenderse un modo de vida producido por un sistema de relaciones
económicas, sociales y humanas, que abarcan un período precisable
en el tiempo.
De esta manera, las respuestas que el hombre persigue están
condicionadas por la episteme, que viene a ser entonces el cauce por
el cual circula todo proceso y acto de conocimiento, y aunque su
régimen es duro y rígido, es flexible en la multiplicidad de formas
en que se manifiestan los procesos y productos cognoscitivos.
Los paradigmas, a todas estas, muestran la diversidad de
formas de conocer una época y cada paradigma constituye un modo
[46]
común, fuera del cual no es posible conocer más allá que otros
paradigmas o puntos de vistas científicos. La presencia de
paradigmas nos justifica la existencia de criterios posibles para la
estructuración, supervisión y control de una organización, ya sea
social, política, económica, administrativa o cultural.
La modernidad no es más que una conciencia crítica que
niega lo instituido para postular un nuevo orden de plenitud. Lo
moderno se concibe como la creación de algo que se supone
superior a lo existente.
Las características de este pensamiento moderno
se
sintetizan en los siguientes aspectos: Las organizaciones
piramidales, en donde prevalece la jerarquía de unos pocos y las
líneas verticales de mando; Los postulados de Newton y Descartes,
en cuanto a que el mundo está inmerso en coordenadas masaespacio-tiempo; La ética a la obediencia, o el reino de los
“subalternos sumisos”, en acepción de Hurtado y Toro; La
racionalidad como principio y la instrumentación de lo formal como
procedimiento para alcanzar el conocimiento; El sujeto
disciplinado, amoldado a perfiles de cargo y rangos preestablecidos
para la inserción en la sociedad (comunidad autómata guiada
por las leyes); Importancia a los fundamentos de la historia, la visión
social de progreso y la valoración de las utopías como ideas
posibles; El manejo de un discurso cuantitativo, que observa la
realidad a través de lo palpable y rígido, con preponderancia a
calificativos de óptimo, objetivo, verificable, observable, etc.; y
Creación de una unidad cultural e ideológica en razón de las ideas
de racionalidad y objetividad de principios.
En este contexto la investigación cualitativa proporciona una
descripción verbal o explicación de los fenómenos, su esencia,
naturaleza, comportamiento, en contraste con la exposición
ofrecida en la investigación cuantitativa que se circunscriben a
cifras. La investigación cualitativa es corriente en las ciencias
humanas, mientras que en las ciencias naturales la tendencia es a
favor del enfoque cuantitativo. No obstante, y esto lo deja claro
Martínez, muchos fenómenos pueden ser estudiados con cualquiera
de ambos métodos, o con ambos, y es al investigador a quien
[47]
corresponde elegir.
A veces el análisis puede estar basado en un modelo teórico
anterior que tal vez pueda ser tratado en una hipótesis que pongamos
aprueba. La presencia o ausencia de tal modelo afecta en gran
medida al proceso lógico de análisis; a este respecto hay tres
alternativas principales: investigación exploratoria, investigación
con miras a la ampliación o depuración de un modelo anterior, e
Investigación para probar hipótesis (escasa en investigación
cualitativa).
El objetivo de cualquier ciencia es adquirir conocimientos y
la elección del método adecuado que nos permita conocer la
realidad es por tanto fundamental; el problema surge al aceptar
como ciertos los conocimientos erróneos o viceversa. Los métodos
inductivos y deductivos tienen objetivos diferentes y podrían ser
resumidos como desarrollo de la teoría y análisis de la teoría
respectivamente. Los métodos inductivos están generalmente
asociados con la investigación cualitativa mientras que el método
deductivo está asociado frecuentemente con la investigación
cuantitativa.
Los científicos sociales enfrentan en la actualidad problemas
epistemológicos y metodológicos que tienen que ver con el poder
y la ética en la generación de datos así como con la validez externa
de los mismos. La investigación cuantitativa se ha caracterizado por
recoger y analizar datos cuantitativos sobre variables.
La investigación cualitativa evita la cuantificación; los
investigadores cualitativos hacen registros narrativos de los
fenómenos que son estudiados mediante técnicas como la
observación participante y las entrevistas no estructuradas o en
profundidad.
La diferencia fundamental entre ambas metodologías es que
la cuantitativa estudia la asociación o relación entre variables
cuantificadas y la cualitativa lo hace en contextos estructurales y
situacionales. La investigación cualitativa trata de identificar la
naturaleza profunda de las realidades, su sistema de relaciones, su
estructura dinámica.
La investigación cuantitativa, por su parte, trata de
[48]
determinar la fuerza de asociación o correlación entre variables, la
generalización y objetivación de los resultados a través de una
muestra para hacer inferencia a una población de la cual toda
muestra procede. Tras el estudio de la asociación o correlación
pretende, a su vez, hacer inferencia causal que explique por qué las
cosas suceden o no de una forma determinada.
El pensar, cambia en gran medida nuestra apreciación y
conceptualización de la realidad. Nuestra mente no sigue sólo una
vía causal, lineal, unidireccional, sino, también, y, a veces, sobre
todo, un enfoque modular, estructural, dialéctico, gestáltico,
interdisciplinario, donde todo afecta e interactúa con todo, donde
cada elemento no sólo se define por lo que es o representa en sí
mismo, sino, y especialmente, por su red de relaciones con todos los
demás.
El denominado paradigma emergente no es más que la nueva
concepción de la "objetividad científica", basada en una renovada
teoría de la racionalidad, que ayuda a superar las antinomias
descritas anteriormente y que pone de relieve el carácter
complementario, interdisciplinario y no contradictorio de las
ciencias experimentales, que crean y manipulan sus objetos, y las
ciencias humanas, que tienen como problema la descripción del
sentido que descubren en las realidades.
El objetivo del nuevo paradigma será lograr un todo
integrado, coherente y lógico, que nos ofrezca una elevada
"satisfacción intelectual", que es el criterio y meta última de toda
"validación". La tendencia al orden en los sistemas abiertos supera
el carácter simplista de la explicación causal lineal y unidireccional
y la ley de la entropía, establecida por el segundo principio de la
termodinámica, y pone ante el hecho cotidiano de la emergencia de
lo nuevo y de lo imprevisto, como fuentes de nueva coherencia.
Por otra parte, la ontología sistémica y su consiguiente
metodología interdisciplinaria cambian radicalmente la
conceptualización de toda entidad. El conocimiento personal supera
la imagen simplista que tenían los antiguos y la misma orientación
positivista de un proceso tan complejo como es el proceso
cognoscitivo, y resalta la dialéctica que se da entre el objeto y el
[49]
sujeto y, sobre todo, el papel decisivo que juegan la cultura, la
ideología y los valores del sujeto en la conceptualización y
teorización de las realidades complejas.
La meta-comunicación y la auto-referencia, esgrime
Martínez, coloca al frente una riqueza del espíritu humano que
parecen ilimitados por su capacidad crítica y cuestionadora, aun de
sus propias bases y fundamentos, por su poder creador, por su
habilidad para ascender a un segundo y tercer nivel de conocimiento
y por su aptitud para comunicar a sus semejantes el fruto de ese
conocimiento.
En cuanto al concepto de ciencia, hay diversas formas y
maneras de apreciarla; para algunos científicos es una
“sistematización del conocimiento positivo”; para otros “una serie
de conceptos interrelacionados y de esquemas conceptuales que se
originan de la experimentación y la observación y que dan como
fruto mayores experimentos y observaciones”. Pero quien
apreciamos más cercano a nuestra idea de ciencia es a Morris
Cohen: “Al referirnos a la ciencia, hacemos mayor hincapié en sus
métodos que en sus resultados.
En efecto, en una época de expansión científica, no sólo
constituyen los métodos los rasgos más permanentes de la ciencia,
sino que los supuestos resultados no son, a menudo, sino
convenciones popularizadas, altamente equivocadas para aquellos
que ignoran los procesos por los cuales han sido obtenidos.
Porque la ciencia, comienza con el asombro o con la
curiosidad activa, alcanzando espacios que se atiborran de preguntas
y problemas, de allí salen los eventos de estudio, los cuales el
investigador, valiéndose de un orden personal, intenta descifrarlos
y determinarlos en razón de tareas que contribuyan a crear
fundamentos válidos que identifiquen modelos de pensamiento.
En este sentido la ciencia se dice desde un punto de vista
objetivo y desde un punto de vista subjetivo. Objetivamente, la
ciencia es un conjunto de verdades lógicamente encadenadas entre
sí, de modo que formen un sistema coherente; subjetivamente, la
ciencia es conocimiento cierto de las cosas por sus causas o por sus
leyes…En otro sentido, la ciencia es una cualidad que perfecciona
[50]
intrínsecamente a la inteligencia en un dominio del saber, y le
permite obrar en él con facilidad, seguridad y gozo.
En concreto, la ciencia no solamente tiene que ver con un
proceso de investigación y exposición del conocimiento, sino con el
establecimiento de las generalizaciones que gobiernan el
comportamiento del mundo frente al sentido común y a la filosofía,
un saber acreditado y determinante: el científico es el que posee las
claves auténticas de lo real.
Desde un punto de vista disciplinar, la modernidad, de forma
gradual, ha venido a comprometiéndose más con el pasado que con
el futuro, insistiendo que habría que rescatar las formas y
procedimientos que dan emblema civilizatorio a la humanidad,
para crear condiciones de tradición y alcanzar los máximos niveles
de perfección en la búsqueda de una relación más directa entre la
razón y la naturaleza.
(8)
El modernismo comenzó con un repudio del pasado; pero
después, este repudio fue a su vez repudiado por algunos
modernistas quienes trataron de hacer prevalecer en el proyecto
modernista una reafirmación de lo que antes éste había rechazado.
Para Jürgen Habermas, lo que ha persistido es un abandono
de la ideología de progreso y de la idea de emancipación, para
tornarse hacia la aceptación de la cultura occidental como la única
cultura que podemos tener. En el siglo XX, y ya en buena parte del
siglo XXI, la modernidad se ha vista influenciada por nuevas formas
de ver la realidad del hombre en sus relaciones con sus semejantes
y con la naturaleza; a esta nueva búsqueda de relaciones se le ha
llamado “post- modernidad”, con cuyo calificativo se intenta
describir una nueva doctrina filosófica o estética que reemplace al
estéril culto del futuro visualizado por los primeros modernistas.
En percepción del filósofo francés Jean- François Lyotard,
la condición postmoderna se originó en dos importantes
revoluciones: 1.- el colapso la literatura de legitimación de la
sociedad occidental desde la época de la ilustración; y 2.- el
[51]
surgimiento de la tecnología de la informática que con una nueva
proyección de las relaciones en el entorno y la sociedad, pasó a
ocupar el lugar que antes había ocupado la cultura tradicional.
Se podría intuir que la postmodernidad no va plagada de
creencias y tradiciones, sino de emancipaciones ante la percepción
de razonamientos impuestos como verdades universales. Los
postmodernos no aceptan un método; asumen métodos,
experiencias y relaciones que rompen el esquema de la regla.
En este mismo sentido, pero en una posición más fatalista,
el propio Lyotard expone: “…puede resumirse en su más simple
expresión (la postmodernidad), como la filosofía de las comas
invertidas. Como en las nuevas condiciones postmodernas, sólo la
gente no sofisticada puede tener creencias, valores y significado, los
filósofos deben colocar todo eso entre comillas. En esa forma
usamos la condición postmoderna para lograr una especia de
emancipación de las narrativas del poder”.
Esta condición de orientación e influencia del pensamiento
humano, nos lleva a la consideración de los modelos o esquemas
estructurados para propiciar un razonamiento verdadero en
determinadas relaciones del hombre y su medio natural.
Nos referimos a los paradigmas y a la forma de verlos no
sólo como unidad de una diversidad de causas y efectos, sino como
nudos de definición acerca de cómo un investigador se ha de
relacionar con su evento de estudio, condonando la aceptación de
sus conclusiones científicas a verdades inherentes a los grupos a
favor del modelo que escogiera para elaborar su estudio, así como
apreciado, desde el punto de vista de la contradicción, por quienes
no perteneciendo a ese paradigma, ven en el esfuerzo científico
elementos de coherencia y conceptualización que son válidos para
la ciencia. Porque podrán persistir diversidad de paradigmas, pero
sólo la ciencia como investigación y exposición de los eventos
estudiados, permite unificar criterios y crear márgenes de tolerancia
inscritos en el uso adecuado de métodos y enfoques analíticos.
Volviendo a la idea de paradigma, siguiendo un tanto la
propuesta de Thomas Kuhn, es una constelación y un modelo;
una constelación porque se dan cambios internos evolutivos,
[52]
independientes y radicales, que modifican la forma de relacionarnos
con la realidad y su entorno; y un modelo, porque busca tomar un
perfil externo que sirva de orientación para la ciencia en cuanto a
cómo encarar las relaciones válidas en el contexto del interés
científico de la investigación.
La nueva visión del paradigma, plantea un estilo de ver,
percibir, conocer y pensar, que es configurado predominantemente
en el interior de las comunidades científicas, que recoge creencias
anidadas en el pensar colectivo que no es científico, que se traduce
en palabras principalmente escritas, consagradas oficialmente por
manuales, y que se establece institucionalmente en organizaciones
que se forman a su alrededor.
El paradigma positivista separa lo que en realidad está
unido, aprecia que las cosas existen y punto, son inmutables y
eternas; ignora el movimiento a favor del reposo, el cambio a favor
de lo idéntico. Clasifica de una sola vez todas las cosas; si no hay
una explicación verificable y comprobable, las cosas no existen.
Mantiene la tesis de que los contrarios no pueden existir al mismo
tiempo.
En una palabra, es un paradigma que niega el cambio, la
separación de lo que es inseparable, la exclusión sistemática de los
contrarios, y la despersonalización del investigador de su evento de
estudio, lo que hace del proceso de investigación un camino
desprendido de la motivación y el interés que mueven,
definitivamente, los valores en un estudio científico.
Por esta razón, la opción más acertada a lo que debería ser
una investigación en el ámbito de las ciencias de la educación, es la
dialéctica. Desde esta percepción metodológica es posible
profundizar los elementos inmersos en el evento de estudio,
apreciando no sólo su razón de ser inmediata, sino sus cambios
y etapas evolutivas que permitan contemplar en el reposo un
aspecto relativo de la realidad, en donde el movimiento es absoluto
y los contrarios se complementan.
Es la dialéctica, a grandes rasgos, un instrumento del
paradigma fenomenológico, pero a su vez es un método que permite
tomar mecanismos de análisis del paradigma positivista,
[53]
generándose la complementariedad básica para alcanzar en una
investigación no sólo una perspectiva de forma adecuada, sino de
fondo claro y concreto desde donde ir abordando soluciones y
generando nuevas incógnitas.
Otra manera de ver ese surgir de un nuevo paradigma, es
desde el constructivismo, el cual no duda que exista el entorno
(realidad externa) y mucho menos que sean posibles contactos
reales con éste, pero su distinguibilidad aparece de la mano de las
distinciones que un observador dispone y en ese caso el mundo,
inevitablemente se modifica.
Estas afirmaciones incorporan dos importantes referencias
cruzadas entre sí: La diferencia entre conocimiento y objeto, que es
una distinción inmanente al conocimiento; y los sistemas
cognoscentes, a través de observaciones, producen conocimiento
como sistemas reales en un mundo real y suponen operaciones
empíricas que les implican transformaciones. Por ello, no pueden
existir sin mundo, pues sin él no tendrían nada que conocer.
Es en este aspecto que el positivismo es apreciado con
interés por parte de nuestra investigación; antes que nada el
positivismo es un sistema de filosofía basado en la experiencia y en
el conocimiento empírico de los fenómenos naturales.
El propio Augusto Comte (siglo XIX), uno de los
precursores de esta línea de pensamiento, expresó en su Discurso
sobre el espíritu positivo, que el único carácter esencial del nuevo
espíritu filosófico que no está todavía indicado directamente por la
palabra positivo, consiste en su tendencia necesaria a sustituir en
todo lo absoluto por lo relativo. Pero ese gran atributo, a la vez
científico y lógico, es tan inherente a la naturaleza fundamental de
los conocimientos reales, que su consideración general no tardará
en ir íntimamente unida a los diferentes aspectos que esta fórmula
combina ya, cuando el moderno régimen intelectual, hasta ahora
parcial y empírico, pase generalmente ha estado sistemático. Se
concibe, en efecto, que la naturaleza absoluta de las nuevas
doctrinas, tanto teológicas como metafísicas, daba por resultado
inevitable que cada una de ellas fuera negativa con relación a todas
las demás, so pena de degenerar en un absurdo eclecticismo. Por el
[54]
contrario, la nueva filosofía, en virtud de su genio relativo, puede
siempre apreciar el valor propio de las teorías más opuestas a ella,
sin por eso llegar nunca a ninguna vana concesión susceptible de
alterar la claridad de sus puntos de vista y la firmeza de sus
decisiones. Hay, pues, motivos para suponer, según el conjunto de
tal apreciación especial, que la fórmula empleada aquí para calificar
habitualmente esta filosofía definitiva recordará en lo sucesivo a
todas las buenas inteligencias la completa combinación efectiva de
sus diversas propiedades características.
Esto nos lleva a resaltar el sentido de complementariedad
que desde sus inicios como reflexión filosófica ha tenido el
positivismo; el propio Comte lo resaltó en el párrafo anteriormente
citado: “Hay…motivos para suponer…que la fórmula empleada
aquí para calificar habitualmente esta filosofía (la positiva)
definitiva recordará en lo sucesivo a todas las buenas inteligencias
la completa combinación (aquí está el llamado) efectiva de sus
diversas propiedades características…” Es decir, sus propiedades,
métodos e instrumentos de indagación, están al servicio de un
proceso de reflexión y concatenación de ideas en el proceso
investigativo, pero, y aquí es crucial leer a fondo el sentido
planteado por Comte, de “completa combinación”, es decir,
asumiendo la totalidad del discurso positivista y no fragmentándolo;
las etapas del proceso de investigación, no así como la construcción
“combinada” de enfoques, puesto que esta percepción desvirtúa el
sentido científico de orden y coherencia en el discurso.
Las limitaciones del enfoque positivista están enmarcadas en
su radical posición de no aceptar como válido y/o científico,
aquellas conclusiones de estudios que no surjan de investigaciones
confirmatorias de verificación empírica.
Este punto tendría discusión, puesto que el propio Comte
nos menciona que su interés en proponer ese espíritu positivista es
en crear una tendencia necesaria que sustituya en el todo lo absoluto
por lo relativo, y si no nos falla nuestra apreciación crítica, la
posición de los seguidores del positivismo ha sido en criterios de lo
“absoluto” y no en el marco de “lo relativo” como escenario
cambiante que puede llegar a conclusiones determinadas en un
[55]
momento histórico y otras de total diferencia bajo otras condiciones
de temporalidad.
Lo cierto es que la multiplicidad de estilos, las
contradicciones entre autores y la manera de concebir los
paradigmas como rígidos, contradictorios e irreconciliables, propias
de las propuestas de investigación desarrolladas en el siglo XIX y
XX, han ocasionado más confusión entre los investigadores, que
vías prácticas para abordar el proceso de investigación. Si se asume
la condición de que sólo lo que está dentro de la concepción
positivista es válido y científico, toda la labor que se encarga del
desarrollo de teorías, las descripciones, taxonomías y los estudios
proyectivos, por ejemplo, quedaría descartada del quehacer
científico. Igualmente si se considera como lo único válido, al
paradigma estructuralista, la experimentación y la confirmación
también quedarían fuera.
El investigador en la actualidad necesita integrar las diversas
perspectivas y/o enfoques, para lo cual requiere de una estructura de
condensación que sin “combinación de partes, tome la totalidad de
las propuestas y las lleve hasta sus conclusiones finales de manera
integral y complementaria en el grado deconocimientos adquiridos.
Una propuesta en este aspecto lo constituye la investigación
holística, la cual surge como una necesidad de proporcionar criterios
de apertura y una metodología más completa y efectiva a las
personas que realizan investigación en las diversas áreas del
conocimiento.
Es una propuesta que presenta la investigación como un
proceso global, evolutivo, integrador, concatenado y organizado. La
investigación holística trabaja los procesos que tienen que ver con
la invención, con la formulación de propuestas novedosas, con la
descripción y la clasificación, considera la creación de teorías y
modelos, la indagación acerca del futuro, la aplicación práctica de
soluciones, y la evaluación de proyectos, programas y acciones
sociales, entre otras cosas.
Los racionalistas se han inclinado a pensar que las creencias
basadas en la experiencia estaban infectadas por el error. Para ellos,
no se puede obtener el entendimiento del mundo mediante la
[56]
percepción sensible, que es confusa, sino mediante la especulación
metafísica.
Si la ciencia teórica era indefinible a base de términos
observacionales y no susceptible de prueba a base de enunciados
observacionales, entonces, la ciencia teórica no era más que
sofistería e ilusión y, por ende, el conocimiento científico era una
empresa imposible e inútil.
Si bien era verdad que ninguna teoría científica podía ser
probada, era igualmente verdad que las teorías tenían un grado de
probabilidad. Pero muy pronto resultó que, dado el número infinito
de casos posibles respecto del número en extremo limitado de casos
reales, la probabilidad de toda teoría era cero.
En este estado de cosas, hace aparición el llamado
falsacionismo dogmático o naturalista. El falsacionismo dogmático
admite la falibilidad de todas las teorías científicas sin
cualificaciones, pero retiene una clase de base empírica infalible. Es
estrictamente empirista sin ser inductivistas; niega que la certeza de
la base empírica pueda ser transmitida a las teorías.
Por su parte, el falsacionismo dogmático aceptando que
ninguna teoría científica es justificable, pues todas son por igual
indemostrables e improbables, afirma que todas ellas son
conjetúrales y que si bien no se puede demostrar su verdad, si se
puede demostrar su falsedad mediante una base empírica infalible.
No obstante, los supuestos sobre los que se asienta y su criterio de
demarcación, hacen del falsacionismo dogmático una respuesta
insostenible.
Como expresara el filósofo alemán Karl Popper, toda
observación involucra expectativas; Bajo la concepción de Popper,
sin embargo, el progreso científico se cifra en una tendencia
asintótica hacia la verdad. Su posición, conocida a veces como
racionalismo deductivo, está basada en el empleo sistemático del
método hipotético-deductivo como instrumento de progreso del
conocimiento científico.
Lo que pasa es que Popper también formula un modelo de
ciencia, un modelo de cambio científico. Propone un modelo de
construcción de la ciencia sobre la base del constructivismo, y por
[57]
lo tanto actualiza otra manera de interesarse por el fenómeno de la
ciencia, enfatizando sus ideas en las ideas del contexto del
descubrimiento, no tanto ya en la justificación del modelo
propiamente tal.
Popper agrega que las Teorías son conjeturas que deben ser
falseadas y se han de poner a prueba para observar su validez y
confiabilidad, aun cuando este método resulte un tanto absurdo,
porque los científicos no trabajan así en la realidad, es decir no están
falseando sus ideas hipotéticas a cada momento. A diferencia de los
empiristas, Popper se interesa por la evolución del pensamiento
científico, insistiendo en el poder explicativo de la lógica. Renuncia
a justificar las teorías a partir de los fenómenos observables, por
métodos inductivos.
Así mismo, Popper aceptaba el criterio de Hume de que la
inducción basada en la confirmación de una relación causa/efecto,
o confirmación de una hipótesis, nunca ocurre; planteó que el
conocimiento sólo se acumula mediante la falsación. Según este
punto de vista, las hipótesis acerca del mundo empírico nunca son
probadas con la lógica inductiva, pero pueden ser desaprobadas, es
decir, falsadas. La estrategia consiste en formularlas mediante la
intuición y la conjetura, usar la lógica deductiva para inferir
predicciones sobre ellas y comparar las observaciones con esas
predicciones deducidas. Es decir, el concepto de falsación consiste
en: si conseguimos demostrar mediante la experiencia que un
enunciado observable es falso, se sigue deductivamente, por modus
tollens, que la proposición universal es falsa.
A grandes rasgos, Popper rechazaba también el abandono de
la causalidad. Argumentaba vigorosamente que una filosofía de la
ciencia que fuera indeterminista
únicamente
podría
tener
incertidumbre" de Heisenberg no ponía límites estrictos al
descubrimiento científico. Para Popper, el creer en la causalidad era
compatible con la incertidumbre, puesto que las proposiciones
científicas no están probadas: son sólo explicaciones tentativas, que
serán sustituidas al final por otras mejores, cuando las
observaciones las falseen.
La filosofía de la ciencia de Popper puede ser criticada bajo
[58]
tres punto de vista: 1) la refutación no es un proceso cierto puesto
que depende de las observaciones, que pueden ser erróneas; 2) la
deducción puede permitir predicciones a partir de las hipótesis, pero
no existe estructura lógica mediante la que comparar las
predicciones con las observaciones, y 3) la infraestructura de las
leyes científicas en que las nuevas hipótesis están insertadas es, en
sí misma, falsable, de forma que el proceso de refutación se reduce
sólo a una elección entre refutar la hipótesis o refutarla.
Basta recordar cómo Thomas Kuhn dividió la evolución de
la ciencia en dos tipos de periodos, llamados respectivamente
ciencia normal y revoluciones; en estos periodos, Kuhn lo que hace
articular un paradigma, es decir, resolver problemas utilizando los
elementos de la matriz disciplinar. En esta evolución intrateórica,
sea en la concepción kuhniana o en otras, hay algo que permanece.
Se van cambiando tal vez leyes especiales, o aplicaciones concretas,
pero no los principios fundamentales ni, sobre todo, las aplicaciones
paradigmáticas. El proceso, por tanto, es progresivo en un sentido
claro: se va mejorando y ajustando el paradigma o la teoría, y se va
incrementando su capacidad explicativa. En cuanto a su
racionalidad, depende de si la elección primera del paradigma ha
sido racional, esto es, depende de la racionalidad o no de los
cambios ínter teórico.
De acuerdo con Kuhn, en los cambios revolucionarios los
paradigmas no se abandonan porque sean falsados y después son
sustituidos por otros, sino que llega un momento en el que un
problema se convierte en anomalía, aparece un nuevo paradigma
que promete dar cuenta de ella, y poco a poco los científicos van
convirtiéndose al nuevo paradigma. Entre ambos paradigmas, por
así decirlo, se abre un abismo, de tal modo que la nueva teoría es
inconmensurable con aquella a la que sucede.
La doctrina kuhniana muy explotada en las comparaciones
postkuhnianas que se han querido hacer entre la evolución de la
ciencia y la de las humanidades, el arte o incluso la moda. Podemos,
en cualquier caso, dudar de algunas afirmaciones del propio Kuhn
como que Kepler y Tycho Brahe veían cosas distintas al observar
una puesta de Sol: Kepler y Tycho, parece plausible sostener,
[59]
percibían las puestas de sol de idéntico modo, a pesar de sus teorías
astronómicas contradictorias.
En la estructura científica que propuso Kuhn mantiene que
como en las revoluciones políticas, en la elección de paradigmas no
hay un estándar más alto que el asentimiento de la propia comunidad
y que para argüir en la defensa de ese paradigma cada grupo utiliza
su propio paradigma.
Esta postura inicial de Kuhn ha llevado, como se ha
comentado en otras ocasiones, a pensar que los cambios teóricos no
tienen fundamento racional, sino que se deben a factores y
controversias sociales, o simplemente, sucesiones de modas.
Kuhn intentó desmarcarse de interpretaciones más o menos
extremas de sus teorías, y propuso cinco criterios para la aceptación
racional de teorías, a saber, precisión, consistencia, alcance,
simplicidad y productividad.
Seguramente, no es cierto que cada teoría sucesora sea más
precisa, consistente, etc. que su antecesora. A menudo se ha pasado
de una teoría de gran alcance (física aristotélica) a una de alcance
restringido (dinámica galileana), pero es posible defender que las
teorías sucesoras puntúan siempre más alto que las antecesoras en
alguno de esos parámetros, y que teniendo en cuenta otras
cuestiones, sea racional tomar decisiones a partir de un balance total
no siempre meridianamente favorable a la nueva teoría.
Los sucesores de Kuhn, como Lakatos, han intentado dar
con una idea de progreso y racionalidad aplicable a los cambios
interteóricos. Lakatos, en lugar de teorías, hablaba de “programas
de investigación”, consistentes en un núcleo y un “cinturón
protector” de hipótesis auxiliares.
El núcleo del programa lo vertebra y le confiere unidad, y
lleva asociada una heurística que determina dos tipos de reglas
metodológicas: hay una heurística negativa (qué no hay que hacer),
y una positiva (qué senderos hemos de seguir). Según Lakatos, llega
un momento en que esta práctica puede convertirse en lo único que
se hace en el programa: en ese momento el programa de
investigación se vuelve un programa estancado. El contraste se
produce con los programas progresivos, que se caracterizan por sus
[60]
éxitos predictivos. En una palabra, un programa progresivo
predice, mientras que uno estancado postdice.
En concreto, es importante destacar en qué sentido
conceptual Kuhn nos habló de sus estructuras científicas:
paradigma, es el que coordina y dirige la resolución de problemas y
su planteamiento. Es el modelo de hacer ciencia que orienta la
investigación científica y bloquea cualquier presupuesto, método o
hipótesis alternativa. El paradigma es el soporte para la ciencia
normal. Consta de leyes y supuestos teóricos, así como de
aplicaciones de esas leyes y el instrumental necesario para las
mismas. De fondo, aparece también un principio metafísico, una
concepción de la realidad y las cosas; Ciencia normal, es actividad
de resolver problemas (teóricos o experimentales) gobernada por las
reglas de un paradigma. Sólo desde el paradigma se logran los
medios adecuados para resolver problemas. Los fenómenos
inexplicados son anomalías, responsabilidad del científico, no de la
teoría.
(9)
El científico “vive” en el paradigma. La presciencia se
caracteriza por la falta de acuerdo en lo fundamental, por el “debate”
sobre las leyes principales y los principios rectores. La ciencia
normal, por el contrario, se sustenta en un modelo compartido, en
un acuerdo que sirve como punto de partida para la investigación
científica; Crisis, es la existencia de anomalías no implica una crisis.
Sólo si afecta al fundamento del paradigma y no es superado, sería
el fenómeno una crisis. Las anomalías conducen a una crisis
también cuando haya necesidades o exigencias sociales, tiempo
escaso, o acumulación de anomalías. La crisis produce “inseguridad
profesional marcada”: surge la duda, la discusión, e incluso
terminará formándose un paradigma rival; Revolución, es un
cambio, pero un cambio promovido por “la crisis”; la crisis puede
dar lugar a un cambio, a un “nuevo mundo”.
Por su parte Lakatos, como discípulo de Kuhn y de Popper,
trata de solventar los problemas del falsacionismo desde el
[61]
historicismo de Kuhn. Su concepto central es el de programa de
investigación, el cual concibe como una estructura que sirve de guía
a la futura investigación tanto de modo positivo como negativo.
La filosofía de Lakatos de la ciencia empieza con una
premisa simple con todo profunda: no que hay conocimiento, lo que
hay es crecimiento del conocimiento; procurando especificar
sistemáticamente porqué esta premisa debe ser verdad. Él prevé un
programa de investigación sano que nada positivamente en las
anomalías. Todas las teorías son falsas, pero algunas son mejores
que otras en que explican todos los viejos resultados y predicen
nuevos.
Una teoría, a todas estas, no se puede rechazar en base de la
observación a menos que exista una teoría alternativa superior; una
sucesión de tales teorías se llama un programa de investigación, que
es lo que precisamente aludimos en el párrafo anterior.
Mientras el falsacionismo ingenuo de Popper mantiene que
el cambio de ideas tiene lugar cuando se comprueba que estas son
falsas, Lakatos sostiene que el cambio ocurre cuando existe un
programa mejor. La novedad de Lakatos es que propone tres
criterios para decidir si un programa de investigación es mejor que
otro: 1. La nueva teoría debe explicar todo lo que explicaba la teoría
anterior; 2. La nueva teoría debe tener un exceso de contenido
empírico con respecto a la teoría anterior, es decir, la nueva teoría
debe predecir hechos nuevos que la teoría anterior no predecía; y 3.
La nueva teoría debe ser capaz de orientar a los científicos para que
puedan comprobar empíricamente una parte al menos del nuevo
contenido que ha sido capaz de predecir.
En el marco de lo expuesto, que no es más que una apretada
síntesis de los elementos constitutivos del pensamiento que ha
creado accesos y rutas al conocimiento de las relaciones inherentes
al hombre y a la mujer, se nos presenta un inmenso horizonte de
disertación que hace imperioso reformular teorías para acercarnos a
los valores integrales y humanos que nos defina como “raza
cósmica” en latencia-tendencia emancipatoria.
En cuanto al contexto donde la razón se desenvuelve, se da,
según Berman (1982), las voces que han vaticinado el surgimiento
[62]
de la Era de la post-modernidad, no es más que un rebuscar de
interpretaciones acerca de la modernidad. El tiempo post-moderno
no existe, dado que apenas se inicia la modernidad. Es un asunto
parecido a la muerte. La muerte interactúa con la vida, al llegar a su
estado final o culminante, sólo es muerte.
El ser humano va muriendo lentamente. La modernidad está
en su esplendor, el proceso hacia un estado posterior aún está en
ejecución y de llegar, no precisamente sería un tiempo post, sino un
“nuevo tiempo moderno”. El andamiaje metodológico puede o no
ser referencia para pensadores contemporáneos denominados postmodernos, pero ello no implica que estén fuera de la modernidad:
“Ser moderno es vivir una vida de paradojas y contradicciones”.
Hay una forma de experiencia vital, la cual comparten hoy
las personas de un mundo urbano y global. La experiencia de esas
personas con las paradojas y contradicciones de las relaciones en
sociedad, les hace concebir la existencia como el producto de
experiencias modernas que en el espacio y el tiempo se comportan
como objetos sólidos que en la medida del ejecutar de la vida va
tornando transparente, se va desvaneciendo. La mayoría de las
personas desean explorar y trazar el mapa de las contradicciones,
haciendo comprender las formas en que pueden nutrir y enriquecer
la modernidad. La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada
por muchas fuentes: los grandes descubrimiento en las ciencias
físicas, que han cambiado nuestras imágenes del universo y nuestro
lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el
conocimiento en tecnología, crea nuevos entornos humanos y
destruye los antiguos, acelera el ritmo general de la vida, genera
nuevas formas de poder colectivo y de lucha de clases.
En un plano evolutivo, la historia de la modernidad en tres
fases: La primera que se extiende más o menos desde comienzos
del siglo XVI hasta finales del XVIII, donde las personas comienzan
a experimentar la vida moderna; la segunda, que comienza con la
gran revolución de la década de 1790, inspirada por las ideas que
dieron cuerpo a la Revolución Francesa de 1789, abriendo las
posibilidades de compartir la cotidianidad con las dimensiones de
cambio y transformación de la vida social y política. La tercera y
[63]
última fase, se da en el siglo XX, tiempo en el cual el proceso de
modernización se expande para abarcar gran parte de las sociedades
y culturas del mundo.
Es importante recordar que fue Jean- Jacques Rousseau, el
primero en utilizar el término modernidad, en el sentido en que sería
usado en los siglo XIX y XX, otros pensadores que ciertamente
ahondaron el tema Moderno, sólo expresaban ideas de cambio, no
así una sensibilidad, una espiritualidad o una dignidad que ubicara
los contornos de la Modernidad en el desarrollo de una perspectiva
crítica que clasifique la cotidianidad del mundo en un punto
desequilibrio en que los seres humanos interpreten su lugar en el
universo y los alcances espirituales que la modernidad ofrece.
La modernidad, a todas estas, constituida por sus máquinas,
de las cuales los hombres y las mujeres modernos son meramente
reproducciones mecánicas, va en la búsqueda de una individualidad
absoluta, donde el hombre se va apartando de la socialización y ha
entretejido relaciones directas con un nuevo aliado: el chip de la era
de la información y comunicación a través de los avances
tecnológicos. ¿Cómo interpretar el efecto de la era digital en una
civilización que después de pasar por la máquina de vapor retó el
espacio hasta llevar el hombre a la Luna? ¿Se quiere realmente dar
un nombre determinado a los nuevos tiempos, o la intención es
diferenciarnos del siglo XX, por la vía de un renombrar de los
paradigmas?
En nuestras disertaciones acerca del tema (disertaciones
realizadas no en claustros académicos, sino con los ciudadanos
comunes, habitantes verdaderos de esta aldea global), consideramos
que el punto de vista de Berman es el que más coincide con un
acercamiento objetivo a las pulsaciones nuevas del pensamiento.
Ya en trabajos de Thomas Negel, se deja ver la intención del
pensamiento norteamericano por romper las barreras especulativas
de la escuela francesa y centrarse en un empirismo más humano e
interpretativo de la realidad de nuestras sociedades modernas.
El asunto no es definir la post-modernidad, sino la
modernidad. En la medida que se detectan los elementos de lo
moderno, adquirimos criterios para comprender qué sucede con el
[64]
día a día y cómo nos inserta en la búsqueda de una identidad como
seres humanos.
Sin embargo, el modernismo no significa más que
problemas: tiende a proponer como modelo de sociedad moderna
una sociedad que en sí misma está exenta de problemas. Omite todas
“las perturbaciones ininterrumpidas de todas las relaciones sociales,
la inquietud y la agitación perpetuas” que durante doscientos años
han sido elementos fundamentales de la vida moderna.
La post-modernidad se ha adoptado una conducta mística,
que se esfuerza por cultivar la ignorancia de la historia y la cultura
moderna, expresándose en distintas formas: como sentimiento,
juego, sexualidad, entre otros; la modernidad ha sido dividida en
una serie de componentes separados (industrialización,
construcción del Estado, urbanización, desarrollo de los mercados,
formación de una elite) y se han opuesto a cualquier intento de
integrarlos en un todo. Ello los ha librado de generalizaciones
extravagantes y totalidades vagas, pero también de un pensamiento
que pudiera comprometer sus propias vidas y obras y su lugar en la
historia.
La post-modernidad, desde un plano concreto, es una idea
abstracta que no tiene relación directa y palpable con una corriente
determinada de pensamiento. Renunciar a la idea dogmática y
doctrinal, no es una muestra de pensamiento nuevo, sino de una
perspectiva de cómo entender y comprender ese pensamiento; en
una palabra, es un cambio de metodología, no así de concepciones
a fondo acerca del hombre y la naturaleza.
Es inútil tratar de resistir a las presiones e injusticias de la
vida moderna, puesto que hasta nuestros sueños de libertad no hacen
sino añadir más eslabones a nuestras cadenas; no obstante, una vez
que comprendemos la total inutilidad de todo, podemos por lo
menos relajarnos. La modernidad está acá en su fase embrionaria
como ideología dominante.
En este aspecto, la teoría de sistemas, del pensamiento
complejo y de los semilleros de investigación como alternativas de
una visión más amplia del mundo que involucra cambios en la vida
cotidiana del sujeto individual y colectivo, en sus formas de
[65]
pensamiento y acciones conductuales, en la cosmovisión y en los
procesos de intervención social, especialmente en la educación y la
enseñanza.
La visión de nuevos paradigmas es el producto de una
reconversión de las ciencias sociales colombianas, especialmente de
la historia, reforzando los puntos de vistas desde donde nos hemos
percibido, observado y descrito a partir de las ciencias sociales
clásicas que adoptaron como camino explicativo la simplicidad, la
disyunción, el objetivismo y el reduccionismo.
Ya no se trata de ver en términos generales el sistema como
un conjunto de elementos o partes interrelacionados, coincidiendo
todavía con la noción de estructura, o con la visión holística de
algunas corrientes que proponen que el todo es más que la suma de
las partes; la nueva visión de la teoría sistémico, que incluye un
calificativo de compleja, apunta hacia la comprensión de sistemas
abiertos, autopoiéticos, autorreferentes y dinámicos en constantes
interacciones y conexiones entre los elementos que los configuran y
en interacciones y relaciones del sistema como totalidad con el
entorno y los sistemas en el entorno.
La teoría clásica observa, a todas estas, que las partes por sí
mismas tienen sus propiedades y que la suma de las partes configura
el todo, aspecto que no contemplaba la acción del todo sobre las
partes y de las partes sobre el todo. Por eso su método de
observación consiste en el análisis, es decir, en la disyunciónseparación del todo en sus partes constituyentes o en anular las
partes con la única observación del todo (holismo). En la teoría no
clásica este pensamiento se invierte. Es decir, el pensamiento
sistémico no se concentra en los componentes básicos, sino en los
principios esenciales de la organización.
Y es precisamente en las organizaciones que está la clave
para entender lo sistémico en la complejidad del pensamiento;
exponiendo que la organización es la disposición de relaciones
entre componentes o individuos que producen una unidad
compleja o sistema dotado de cualidades desconocidas en el nivel
de componentes o individuos.
Lo sistémico, en concreto, está basado en elementos de
[66]
interacción, donde la capacidad de cada organización de autodeterminarse hace posible que transforme los elementos en un
sistema que se produce y se mantiene como escenario donde
potencialidades, virtualidades y actualidades, dado su condición de
intrasistémicas y extrasistémicas.
A todas estas, el conocimiento reside en el complejo sistema
de procesos que da como resultado, la materialización de los bienes
o servicios. Existen dos soportes básicos del conocimiento: Los
recursos humanos que intervienen en los procesos de producción o
de soporte organizacional (formación, capacidades, cualidades
personales, entre otras); y la información manejada en dichos
procesos, que capacita a estas personas a incrementar su formación
o habilidades para el desarrollo de sus tareas.
De la fusión de estos dos soportes emerge el conocimiento.
De manera, que en la medida de que la estructura organizacional
facilite la sincronía entre persona e información se creará un entorno
de conocimiento. Este es uno de los objetivos esenciales de la
gestión del conocimiento. Las condiciones necesarias para la
creación de un entorno de conocimiento se presenta en la figura 1
como una red de orden superior que enlaza los recursos constituidos
por: La calidad del recurso humano, La capacidad de gestionar la
información, La habilidad del modelo organizativo para
implementar e integrar las herramientas, técnicas y métodos
adecuados.
Este conjunto de herramientas, técnicas y métodos es lo que
constituye el sistema de gestión del conocimiento en las
organizaciones públicas y privadas. La principal característica
funcional del sistema de gestión del conocimiento es hacer coincidir
las necesidades concretas de información de las distintas
personas y equipos de trabajo con la disponibilidad efectiva de dicha
información.
De esta concepción acerca del conocimiento y la
información manejada han surgido nuevas áreas de trabajo
vinculadas a la creación de nuevos modelos organizacionales. Sobre
la base de lo anterior, se puede señalar que una organización es una
suprarred de recursos de conocimiento compuesta por una red de
[67]
recursos humanos, la red de recursos de información y la red de
recursos informáticos y telemáticos.
Una de las ventajas más significativa de este enfoque es que
una organización dotada de un sistema de gestión del conocimiento
tenderá a maximizar el rendimiento del aprendizaje.
En este sentido, uno de los mayores exponentes de una
corriente en la administración ha sido Peter Senge, quien plantea la
necesidad de que los equipos, en una organización abierta al
aprendizaje, funcionen como una totalidad, es decir que la energía
de cada uno de los miembros del equipo se encaucen en una misma
dirección.
Este fenómeno denominado alineamiento, a nivel de los
equipos también es necesario entre los equipos, la red de
información y la de recursos telemáticos. Tal alineamiento de
recursos genera costos de aprendizaje muchos menores. En la
actualidad, hay al menos dos factores a favor de la concepción de
sistemas de gestión del conocimiento: una mayor conciencia de los
gerentes hacia la información como un recurso más de la
organización y como fundamento del capital intelectual; y el
avance tecnológico en informática documental, telemática y la
integración de ambos a partir de Internet, y de su desviación privada,
las Intranets.
En la sociedad actual, la base de conocimiento de una
entidad está convirtiéndose rápidamente en la única ventaja
competitiva sustentable. Como tal, este recurso debe ser protegido,
cultivado y compartido entre los miembros de la entidad. Hasta hace
poco, las empresas podían tener éxito basado en el conocimiento
individual de un conjunto de individuos estratégicamente
posicionados.
Sin embargo, cuando los competidores prometen más
conocimiento como parte de sus servicios, termina la competencia.
¿Por qué? Porque el conocimiento organizacional no reemplaza el
conocimiento individual; complementa el conocimiento individual
y lo hace más fuerte y más amplio.
Así, la utilización plena de la base de conocimiento de una
entidad, acoplada con el potencial de habilidades individuales, las
[68]
competencias, pensamientos, innovaciones e ideas permitirán a una
organización competir más eficazmente en el futuro.
La gestión del conocimiento involucra dos aspectos
relevantes. Por una parte la idea de gestión indica de algún modo,
la organización, la planificación, la dirección y el control de
procesos para conformar o disponer de ciertos objetivos.
De otro lado, al hablar de conocimiento se pone de
manifiesto que una organización, como cualquier ser humano, está
sometida a una dinámica en la que del exterior y del interior mismo,
capta o percibe información, la reconoce, la organiza, la almacena,
la analiza, la evalúa y emite una respuesta al exterior, basada en
dicha información y englobada en el total de información
almacenada procurando un resultado.
La realidad o parte de la realidad que es el objeto de la
comprensión por parte de una entidad siempre se ve bajo los ojos de
un paradigma o conjunto relacionado de ideas, principios, teorías,
métodos, técnicas, herramientas y, también, creencias básicas o
esenciales. El paradigma constituye el entorno mental y sobre él se
construyen las decisiones y las acciones.
En la actualidad, el modelo holístico por excelencia es el
modelo biológico, sistemas con sus propias reglas y auto
organizados, capaces de optimizar sus propios recursos. De allí su
uso referencial al momento de identificar problemas y ofrecer
soluciones para poder realizar algo nuevo.
Evidentemente un sistema neuronal de un ser vivo es capaz
de elevadísimos y sutiles procesos de datos y de información, de
elevados ratios de respuesta y de aprendizaje. En la gestión del
conocimiento interesa sobre todo el aprendizaje. No en vano una
de las tendencias más sólidas durante la última década en las
organizaciones ha sido el de los programas de formación
permanente del personal y demás postulados planteados en la V
Disciplina relativos al aprendizaje en equipo.
En el ámbito organizacional se ha valorado el recurso
humano como algo dinámico. Sin embargo, se valora más la
capacidad de aprendizaje que los conocimientos adquiridos. Es más
importante aprender, ya que esto significa conocer el conocimiento,
[69]
que poseer una colección de conocimientos.
(10)
De esta manera, la gestión del conocimiento implica la
explotación continua del mismo para desarrollar nuevos y diferentes
procesos y productos dentro de las organizaciones. El autor señala
que las organizaciones deben incorporar tres prácticas sistémicas en
la gestión del conocimiento, estas son: Mejorar continuamente
procesos y productos, aprender a explotar el éxito y Aprender a
innovar. Asociado a la gestión del conocimiento, el problema de las
organizaciones consiste en consultar o acceder a la información y
producir información de factores estáticos y de otros dinámicos.
En particular, se debe analizar la información que se maneja
en la organización real, por ejemplo, datos o bases de datos, soportes
de decisiones, documentos diversos, tanto en formato de papel como
en procedencia o localización de documentación electrónica.
El éxito de la organización resulta de su capacidad de
identificar y respetar los individuos y de la capacidad de integrarlos
en un todo. Un sistema de gestión del conocimiento, en un sentido
general, supone que una organización se dote de tres
funcionalidades estratégicas distintas, pero reunidas en una sola y
misma aplicación informática:
1.- Reutilización o realimentación del valor añadido que la
organización genera y adquiere, y que representa el capital
intelectual de la misma, al servicio de la resolución de nuevos
problemas, incrementando de esta manera el valor añadido de los
servicios producidos y el rendimiento de dicha actividad.
2.- Investigación y análisis al servicio de las personas, que en la
organización son los productores de valor añadido y/o so n
responsables de tomar decisiones críticas, sobre la base de una
adecuada disposición de información diversa (datos, papel, textos
electrónicos, etc.), y una rápida respuesta.
3. - Acceso unificado a todas y cada una de las capas de información
[70]
tejidas sobre la estructura organizacional. En la práctica, el
individuo en la organización se enfrenta a todo el conocimiento o a
una parcela de él, por eso la gestión del conocimiento
organizacional debe ser también un instrumento de investigación.
El soporte de un sistema de gestión del conocimiento lo
constituye la información documental que a diario es generada en
las organizaciones. De manera que sí la misma se maneja en forma
automatizada se podrá mantener más accesible y más segura, por lo
tanto más viva. Este objetivo justifica por sí mismo la incorporación
de unos métodos y unas aplicaciones informáticas apropiadas.
En la consideración entre el manejo de información
producida en la organización y la integración de esa información a
nuevo conocimiento se deben considerar dos alternativas válidas.
La primera es la posibilidad de introducir un sistema de gestión
documental el cual soluciona la gestión de los archivos que
internamente se mantienen, transformando operaciones manuales
en automatizadas y generando documentos electrónicos y soportes
en papel en los casos requeridos. La segunda opción está referida al
manejo integrado e independiente de los sistemas de información
ya existentes el cual introduce el concepto de sistemas de gestión
del conocimiento, sin que ello signifique mayores costos o mayores
complicaciones tecnológicas.
Esta posibilidad incorpora la presencia de una capa
superior a la estructura informacional de la red existente o
metasistema externo e independiente de los sistemas de información
operativos.
Al capturar, almacenar y emplear el conocimiento, en los
procesos organizacionales se genera valor añadido a las
organizaciones lo cual reduce el costo de aprendizaje. Los sistemas
de gestión del conocimiento, de acuerdo a la figura 2, deben
orientarse a minimizar la energía consumida y maximizar la
energía producida para la adquisición y producción de nuevos
conocimientos que a su vez agreguen valor a la organización.
La ecuación del conocimiento en las organizaciones plantea
que en un momento dado cuando la realización de los procesos
organizacionales envuelve la utilización del conocimiento, se
[71]
consume una determinada cantidad de energía en recursos
(humanos y materiales).
Al plantearse en otro momento un proceso análogo pueden
ocurrir dos cosas: reproducir el mismo consumo energético o
minimizar dicho consumo, disponiendo de un sistema de gestión del
conocimiento que permita utilizar el conocimiento producido y
acumulado.
En concreto, un sistema de gestión del conocimiento permite
la reutilización de la información almacenada en la organización y
su incorporación en los procesos funcionales y operacionales
integrando los sistemas de información existentes y permitiendo la
durabilidad de la información y el conocimiento.
El paradigma tradicional de los sistemas de información está
basado en buscar una interpretación consensual de la información
basándose en normas socialmente dictadas o el control de los
directivos de las organizaciones. Esto ha producido la confusión
entre el conocimiento e información.
El conocimiento y la información, sin embargo, son
entidades distintas. Mientras que la información generada por
sistemas computacionales no es portadora muy rica de
interpretación humana para la acción potencial, el conocimiento
reside en el contexto subjetivo del usuario que promueve la acción
basado en esa información.
De allí que no es incorrecto sugerir que el conocimiento
reside en el usuario y no en el conjunto de información en los
archivos y sistemas de soporte de las organizaciones.
Aún no hay un acuerdo acerca del concepto de Gestión del
Conocimiento, sin embargo, el tema es cada vez más compartido a
nivel gerencial reconociendo que el conocimiento en las mentes de
los miembros de la organización es el valor más grande entre los
recursos organizacionales. Las organizaciones están empezando a
darse cuenta que el conocimiento de sus empleados es su más
valioso recurso. Estos pueden hacer que las empresas funcionen
eficazmente, pero pocas han empezado a manejar sus recursos de
conocimiento activamente de manera amplia. La gestión de
conocimiento se ha orientado tanto al aspecto filosófico como el
[72]
tecnológico, con muy poca discusión pragmática acerca de cómo el
conocimiento puede manejarse y puede usarse más eficazmente en
forma cotidiana.
En esta fase temprana de la gestión del conocimiento en las
empresas, la forma más apropiada de diálogo no se realiza en los
niveles tácticos, sino en los altos niveles de la organización. Cuando
una organización decide con que principios está de acuerdo en la
gestión de conocimiento, puede formular los enfoques detallados y
planes basados en esos principios.
[73]
PRINCIPIO DIALÓGICO DE LOS
DERECHOS HUMANOS EN EL
CONTEXTO VENEZOLANO
[74]
(1)
Las siguientes ideas abordan la temática de los Derechos
Humanos, en el contexto constitucional venezolano; los derechos
humanos son asumidos, en los términos de los documentos de las
Naciones Unidas (2016), como “…derechos inherentes a todos los
seres humanos, sin distinción alguna de nacionalidad, lugar de
residencia, sexo, origen nacional o étnico, color, religión, lengua, o
cualquier otra condición” (p.3).
Se ha indagado, desde el punto de vista del pensamiento
científico de las ciencia política y jurídica, la percepción de los
derechos humanos universales enmarcados en la ley, los cuales
garantizan, a través de ella, convenios que desde el derecho
internacional consuetudinario, destaque las obligaciones que tienen
los gobiernos de tomar medidas en determinadas situaciones, o de
abstenerse de actuar de determinada forma en otras.
La idea de esto, es develar la cartografía técnica de los
derechos humanos y las libertades fundamentales de los individuos
o grupos, como principio de su universalidad, donde los derechos
humanos se apoyen en las instituciones para imponer las
necesidades humanas por encima de los intereses particulares de
sectores ostentadores de Poder.
Uno de los referentes históricos importantes que sirve de
fundamento a un estudio como este, es la Conferencia Mundial de
Derechos Humanos, celebrada en Viena en 1993, donde se debatió
que los Estados tenían el deber, independientemente de sus sistemas
políticos, económicos y culturales, de promover y proteger todos los
derechos humanos y las libertades fundamentales. Es decir, que los
Estados han de entenderse desde los principales tratados de
derechos humanos, reflejando así el consentimiento de dichos
Estados para establecer obligaciones jurídicas que se comprometen
a cumplir, y confiriéndole al concepto de la universalidad una
expresión concreta.
[75]
En un aspecto concreto los derechos humanos, vistos desde
sus elementos constitucionales, en el caso de Venezuela, presentan
un perfil en el cual se suprime toda restricción del derecho a la
libertad que pueda intentar buscarse desde un tribunal de justicia, es
decir, los Derechos Humanos priorizan la vida y la dignidad
humana, y la preservan por encima de las decisiones de las
instituciones que imparten justicias en el país.
Los Derechos Humanos, sean civiles y/o políticos, como el
derecho a la vida, la igualdad ante la ley y la libertad de expresión;
los derechos económicos, sociales y culturales, como el derecho al
trabajo, la seguridad social y la educación; o los derechos
colectivos, como los derechos al desarrollo y la libre determinación,
todos
son
derechos
indivisibles,
interrelacionados
e
interdependientes; están por encima de cualquier consenso de los
Estados o naciones, nunca podrá privar su desvalorización o visión
discrecional, puesto su razón de ser es por naturaleza humana y así
ha de mantenerse siempre.
Es decir, no puede haber discriminación, dado que en todos
los principios del Derecho, sobre todo en el Derecho Internacional,
como derechos humanos integrados a la convivencia de los pueblos,
está presente este respeto en los tratados de derechos que
constituye el tema central de las Convenciones Internacionales,
promoviendo la eliminación de las formas de discriminación racial
y de todas las formas de discriminación.
La a no discriminación, a todas estas, se complementa con
el principio de igualdad, como lo estipula el artículo número uno de
la “Declaración Universal de Derechos Humanos”, donde se dice:
“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y
derechos”.
A todas estas, los derechos humanos incluyen tanto derechos
como obligaciones y la obligación de los Estados no es solamente
abstenerse ante quienes busquen doblegar estos derechos, sino
abstenerse de apoyar a Estados que atenten contra el disfrute de los
derechos humanos, o de limitarlos, exigiendo que dichos Estados
no infrinjan el abusos de los derechos humanos contra individuos y
grupos; la obligación de los Estados está en adoptar medidas
[76]
positivas para facilitar el disfrute de los derechos humanos básicos.
En ese marco constitucional se le da el mandato, haciendo
referencia a las actividades administrativas y de control y registro
contable, existen dos categorías de recursos que pueden ser
ejercidos con relación a los actos y operaciones de la administración
para la preservación de los Derechos Humanos: los recursos
administrativos y los recursos contenciosos.
Los recursos administrativos, se refieren a los medios de que
disponen los interesados para obtener por la vía administrativa la
reconsideración de aquellos actos que estimen contrarios a la ley, la
equidad o la conveniencia colectiva; y los recursos contenciosos,
que vienen a ser los medios de los que disponen los interesados para
someter ante un tribunal, en la forma legal, una pretensión jurídica,
con la finalidad de que ésta sea satisfecha mediante una sentencia y
alcance un estatus de interpretación jurídica donde se imponga el
respeto a la vida y a la condición humana por sobre todas las cosas.
Estos recursos se denominan contenciosos, esgrime BrewerCarías (2004), porque en todos ellos, hay siempre un emplazamiento
en virtud del cual quedan enteradas del procedimiento intentado
todas las personas interesadas en oponerse a la pretensión del actor,
y en hacer valer en el juicio sus puntos de vista.
Desde esta realidad planteada, cuyo problema medular es
descubrir el vínculo teórico e interpretativo entre la Constitución de
la República Bolivariana de Venezuela (CRBV), y los elementos de
norma que brinda el Estado venezolano para imponer la supremacía
de los Derechos Humanos en los actos de tipo administrativo
propios de las Ciencias Sociales. Ante esta realidad surge una
incógnita que internaliza el tema desde la politología y la teoría del
derecho: ¿Cuáles elementos, en el caso del marco jurídico
constitucional vigente en Venezuela, caracterizan los Derechos
Humanos desde la figura de los Derechos tutelados, el Derecho
Internacional y la visión del Derecho Contencioso Administrativo?
Antes de ahondar acerca de los Derechos Humanos desde la
postura constitucional venezolana, se hace necesario delimitar el
contexto en el cual se da el resguardo y cuidado de estos Derechos
Fundamentales del ser Humano; es decir, el Estado de Derecho
[77]
como principio que permite la articulación entre los deberes de los
ciudadanos y ciudadanos, y el reconocimiento del Estado de
preservar su vida y la subsistencia de la humanidad.
Lo que se entiende por Estado de Derecho, expresa BrewerCarías (2012), no es una categoría que acepte el reconocido jurista,
filósofo y político austriaco Hans Kelsen (1881-1973), de origen
judío, para quien existe identidad del orden estatal y del orden
jurídico; de este modo todo Estado tiene que ser Estado de Derecho
en sentido formal, puesto que todo Estado tiene que constituir un
orden coactivo y todo orden coactivo, recalca Kelsen, tiene que ser
un orden jurídico.
En este aspecto, Kelsen admite que se puede aludir un
Estado de Derecho material para plantear la cuestión de en qué
medida se exigen garantías jurídicas concretas que aseguren los
actos jurídicos individuales. La idea del Estado de Derecho tiene
sentido desde el punto de vista jurídico y político, recalca BrewerCarías (Ob.cit.), en tanto que representa la funcionalidad del sistema
estatal, e introduce en ese sistema la normalización, la racionalidad
y, por ende, la disminución de factores de incertidumbre.
En el ámbito constitucional, pocas Constituciones han
adoptado expresamente el principio de Estado de Derecho; en el
caso de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela
(de aquí en adelante CRBV), los órganos del Estado deben someter
su acción a la norma constitucional, conforme a ella, con lo cual sin
hacerse referencia directa al Estado de Derecho, se enuncia su
significado.
En cuanto a las características del Estado de Derecho, hay
cuatro grandes tendencias: la liberal, la social, la democrática y la
cultural. Cuando entró el siglo XX, dominaba el constitucionalismo
liberal, fraguado a todo lo largo de la centuria precedente; la CRBV,
se estructura a partir de los derechos de libertad, propiedad,
seguridad jurídica e igualdad; algunos de sus corolarios son los
derechos de asociación, participación ciudadana, petición, sufragio,
libertad de conciencia, entre otras.
El constitucionalismo, advierte Brewer-Carías (Ob.cit.), en
sus raíces europeas, desde la perspectiva social, apareció en la carta
[78]
de Querétaro de 1917 y en la Constitución alemana de Weimar de
1919; fue ésta la que mayor influencia tuvo en Europa, mientras
que la mexicana recibió mayor difusión en América Latina. Las tesis
sociales del Estado Weimar tuvieron resonancia en las sociedades
industriales, sobre todo porque permitían hacer frente a las
presiones obreras que encontraban inspiración en la revolución
soviética. Las tesis mexicanas fueron más atractivas para quienes
tenían que paliar la inquietud de las sociedades rurales.
Las características fundamentales del constitucionalismo
social consistieron en el reconocimiento de los derechos a la
organización profesional, a la huelga, a la contratación colectiva, al
acceso a la riqueza y de principios de equidad en las relaciones
jurídicas y económicas. De este modo, se explica, recalca BrewerCarías (Ob.cit.), aludiendo a la CBRV, el surgimiento de la
seguridad social, de los tribunales laborales, y la defensa de
derechos como la jornada, el salario y el descanso obligatorio.
También se ha destacado, los derechos prestacionales con
cargo al Estado, como los concernientes a educación, salud,
vivienda y seguridad alimentaria. Uno de los efectos que ha
resaltado en el constitucionalismo social venezolano, es servir
como base a la acción intervencionista del Estado. Por eso durante
el proceso iniciado en la década de los ochenta, el progresivo
desmantelamiento del Estado intervencionista ha implicado,
inevitablemente, la reducción progresiva del Estado de bienestar.
A todas estas, el constitucionalismo democrático
participativo, por su parte, ha tomado como objeto de importantes
previsiones en seguida de la los cambios ideológicos y de sentido
social de la Venezuela del siglo XXI. A partir del concepto adoptado
por la “Ley Fundamental de Bonn”, recuerda Brewer-Carías
(Ob.cit.), se estableció una percepción de tutelaje de los sistemas
presidencialistas, siendo dichos sistemas caracterizados por una
progresiva flexibilidad para hacerse más receptivos los instrumentos
y procedimientos de control político, de origen democrático. En la
experiencia de los Estados Unidos de Norteamérica (EE.UU.), se
han establecido límites a la reelección presidencial, pero sin quitar
de ella el tutelaje del alto cargo ejecutivo de los criterios de Derecho
[79]
que ha de preservar el Estado.
(2)
En el marco de estas ideas, el constitucionalismo
democrático participativo, en el caso de Venezuela, se caracteriza
por ser un reconocimiento de los partidos políticos y de la vida
plural de las organizaciones de carácter político; esto es la garantía
de procesos electorales libres e imparciales, bajo un ambiente que
promueve la descentralización del poder, incluyendo las formas del
estado federal y regional; en el fortalecimiento de la organización,
facultades y funcionamiento de los cuerpos representativos; en la
adopción de formas de democracia semidirecta, a veces incluso en
perjuicio de los sistemas representativos, como el referéndum
legislativo, el plebiscito, la iniciativa popular y, aunque mucho más
raro, en la revocación de los representantes.
El Estado de Derecho en el constitucionalismo venezolano,
significa el énfasis en los derechos culturales, que no son, como los
sociales, derechos de clase, ni como los democráticos, derechos
universales.
En una palabra, los culturales son derechos colectivos y se
traducen en intereses concretos y que conciernen a todos los estratos
socioeconómicos.
Entre los más relevantes están los derechos humanos, pero
la gama es muy amplia, comprende el derecho a la protección del
ambiente, al desarrollo, al ocio y el deporte, a la intimidad, a la no
discriminación, a la migración, a la información, a la objeción de
conciencia, a la seguridad en el consumo y a la diversidad
lingüística, cultural y étnica, entre otros aspectos.
Lo característico de la CRBV y del nuevo Estado
venezolano, es la vinculación entre los contenidos sociales y los
concernientes al pluralismo; la participación ciudadana aparece
como vía expedita para ampliar los derechos que corresponden al
cuerpo social, ejerciendo un efectivo control vertical sobre los
órganos del poder.
El Estado de Derecho parte de un punto de vista débil o
[80]
formal (estado de derecho en sentido formal), ya que su origen es el
de un Estado de Derecho, según esta acepción es que en su
organización político-social de cualquier poder deba ser conferido
por la ley y ejercido en las formas y procedimientos establecidos por
ella. Y la acepción fuerte o substantiva, en el cual el Estado de
Derecho, tiene un sentido real o material, para lo cual se requiere
que el poder sea limitado por la Ley, que condiciona no solamente
sus formas, sino también sus contenidos.
En este sentido, es importante ahondar en el marco del
artículo 23, de la Constitución de la República Bolivariana de
Venezuela, la cual tiene su primera versión en 1999 (la segunda
versión es del 2000), trata el tema de las Convenciones de Derechos
Humanos. El artículo dice: “Los tratados, pactos y convenciones
relativos a los derechos humanos, suscritos y ratificados por
Venezuela, tienen jerarquía constitucional y prevalecen en el orden
interno, en la medida en que contengan normas sobre du goce y
ejercicio más favorables a las establecidas en esta Constitución y en
las leyes de la República y son de aplicación inmediata y directa por
los tribunales y demás órganos del Poder Público”.
El Estado venezolano, se orienta a garantizar los derechos
humanos y lograr la inclusión plena de los venezolanos y las
venezolanas, haciendo posible su realización y disfrute de manera
integral y, especialmente, los derechos colectivos económicos,
sociales y culturales. El artículo 23, expresa Garay (2007), “es
terminante en cuanto a la aplicación de las garantías y derechos
humanos, hasta el punto que los convenios que firme Venezuela en
esta cuestión tienen jerarquía constitucional y son de aplicación
inmediata por los tribunales, entre otras…”(p.32).
El Título III, de la CRBV (Ob.cit.), desarrolla el articulado
de derechos consagrados para la construcción del nuevo modelo de
nación, basado en el respeto de los derechos humanos; el artículo
19, garantiza el respeto de los derechos humanos conforme al
principio de progresividad y sin discriminación, siendo obligatoria
para los órganos del Poder Público, de conformidad con la
Constitución, con los tratados sobre derechos humanos suscritos y
ratificados por la República. Venezuela asume el importante
[81]
compromiso internacional de presentar el Examen Periódico
Universal, mecanismo del Consejo de Derechos Humanos
encomendado por la Resolución 60/251, de las Naciones Unidas:
“…d) Promoverá el pleno cumplimiento de las obligaciones en
materia de derechos humanos contraídas por los Estados y el
seguimiento de los objetivos y compromisos relativos a la
promoción y protección de los derechos humanos emanados de las
conferencias y cumbres de las Naciones Unidas; e) Realizará un
examen periódico universal, basado en información objetiva y
fidedigna, sobre el cumplimiento por cada Estado de sus
obligaciones y compromisos en materia de derechos humanos de
una forma que garantice la universalidad del examen y la igualdad
de trato respecto de todos los Estados; el examen será un mecanismo
cooperativo, basado en un diálogo interactivo, con la participación
plena del país de que se trate y teniendo en consideración sus
necesidades de fomento de la capacidad; dicho mecanismo
complementará y no duplicará la labor de los órganos creados en
virtud de tratados; el Consejo determinará las modalidades del
mecanismo del examen periódico universal y el tiempo que se le
asignará antes de que haya transcurrido un año desde la celebración
de su primer período de sesiones; f) Contribuirá, mediante el diálogo
y la cooperación, a prevenir las violaciones de los derechos
humanos y responderá con prontitud a las situaciones de emergencia
en materia de derechos humanos;…”
Los Instrumentos internacionales de derechos humanos
ratificados por el Estado venezolano, son:
 El “Pacto Internacional de los Derechos Económicos,
Sociales y Culturales”, 1966; adoptado y abierto a la firma,
ratificación y adhesión por la Asamblea General, en su
resolución 2200 A (XXI), de 16 de diciembre de 1966. Este
entró en vigor, 3 de enero de 1976, de conformidad con el
artículo 27, donde los Estados firmantes, conforme a los
principios enunciados en la Carta de las Naciones Unidas, la
libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el
reconocimiento de la dignidad inherente a todos los
miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e
[82]
inalienables, reconociendo que estos derechos se
desprenden de la dignidad inherente a la persona humana, y
con arreglo a la Declaración Universal de Derechos
Humanos, no puede realizarse el ideal del ser humano libre,
liberado del temor y de la miseria, a menos que se creen
condiciones que permitan a cada persona gozar de sus
derechos económicos, sociales y culturales, tanto como de
sus derechos civiles y políticos;
 Está el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos,
de 1966, adoptado y abierto a la firma, ratificación y
adhesión por la Asamblea General en su resolución 2200 A
(XXI), de 16 de diciembre de 1966, el cual entró en vigor el
23 de marzo de 1976, de conformidad con el artículo 49,
conforme a los principios enunciados en la Carta de las
Naciones Unidas, la libertad, la justicia y la paz en el mundo
tienen por base el reconocimiento de la dignidad inherente a
todos los miembros de la familia humana y de sus derechos
iguales e inalienables, reconociendo que estos derechos se
derivan de la dignidad inherente a la persona humana, y
adecuando a la Declaración Universal de Derechos
Humanos, el ideal del ser humano libre en el disfrute de las
libertades civiles y políticas y liberado del temor y de la
miseria, a menos que se creen condiciones que permitan a
cada persona gozar de sus derechos civiles y políticos, tanto
como de sus derechos económicos, sociales y culturales;
 El Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos, 1966, adoptado y abierto a la
firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General en su
resolución 2200 A (XXI), de 16 diciembre de 1966, entrada
en vigor el 23 de marzo de 1976, de conformidad con el
artículo 9, donde los Estados, partes en el siguiente
Protocolo, aseguran el mejor logro de los propósitos del
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (en
adelante denominado el Pacto) y la aplicación de sus
disposiciones sería conveniente facultar al Comité de
Derechos Humanos establecido en la parte IV del Pacto para
[83]
recibir y considerar, tal como se prevé en el presente
Protocolo, comunicaciones de individuos que aleguen ser
víctimas de violaciones de cualquiera de los derechos
enunciados en el Pacto;
 El Segundo Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos, destinado a abolir la pena de
muerte, 1989, probado y proclamado por la Asamblea
General en su resolución 44/128 15 de diciembre, donde los
Estados que son partes en del Protocolo, se solidarizan con
la abolición de la pena de muerte contribuye a elevar la
dignidad humana y desarrollar progresivamente los
derechos humanos, recordando el artículo 3, de la
Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada el
10 de diciembre de 1948, y el artículo 6 del Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos, aprobado el
16 de diciembre de l966;
 La Convención Internacional sobre la Eliminación de todas
las Formas de Discriminación Racial, 1965, adoptada y
abierta a la firma y ratificación por la Asamblea General en
su resolución 2106 A (XX), de 21 de diciembre, y entrada
en vigor el 4 de enero de 1969, de conformidad con el
artículo 19, donde los Estados partes del convenio, se
adhieren a los principios de la dignidad y la igualdad
inherentes a todos los seres humanos, comprometiéndose a
tomar medidas conjunta o separadamente, en cooperación
con la Organización, para realizar uno de los propósitos de
las Naciones Unidas, que es el de promover y estimular el
respeto universal y efectivo de los derechos humanos y de
las libertades fundamentales de todos, sin distinción por
motivos de raza, sexo, idioma o religión;
 El convención contra la Tortura y Otros Tratos o Penas
Crueles, Inhumanos o Degradantes, 1984, adoptada y abierta
a la firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General
en su resolución 39/46, de 10 de diciembre, el cual entró en
vigor el 26 de junio, donde los Estados que forman partes en
la presente Convención, proclaman el reconocimiento de los
[84]
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana es la base de la libertad, la justicia y la paz
en el mundo, reconociendo que estos derechos emanan de la
dignidad inherente de la persona humana;
 El convenio sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación contra la mujer, 1979, adoptado en la
resolución 34/180, de 18 de diciembre, entrando en vigor el
3 de septiembre de 1981, y donde los Estados firmantes
reafirman la fe en los derechos humanos fundamentales, en
la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad
de derechos de hombres y mujeres;
 El protocolo Facultativo de la Convención sobre la
eliminación de todas las formas de discriminación contra la
mujer, 1999, adoptado por la Asamblea General en su
resolución A/54/4 de 6 de octubre, donde los Estados
firmantes del protocolo, reafirman la fe en los derechos
humanos fundamentales, en la dignidad y el valor de la
persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y
mujeres, señalando que en la Declaración Universal de
Derechos Humanos Resolución 217 A (III), se proclama
que todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos y que toda persona tiene todos los
derechos y libertades en ella proclamados sin distinción
alguna, inclusive las basadas en el sexo y los derechos
económicos, sociales, culturales, civiles y políticos;
 El convenio sobre los Derechos del Niño, 1989, adoptado
por la Asamblea General en su resolución 44/25, de 20 de
noviembre, entrando en vigor el 2 de septiembre de 1990,
proclama la libertad, la justicia y la paz en el mundo basada
en el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana, y teniendo presente que los pueblos de las
Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los
derechos fundamentales del hombre y en la dignidad y el
valor de la persona humana, y que han decidido promover el
progreso social y elevar el nivel de vida dentro de un
[85]
concepto más amplio de la libertad;
 El Protocolo facultativo de la Convención sobre los
Derechos del Niño relativo a la venta de niños, la
prostitución infantil y la utilización de niños en la
pornografía, 2000, según la Resolución A/RES/54/263 del
25 de mayo, que entrara en vigor el 18 de enero, y donde los
Estados firmantes se adhieren a la idea de asegurar el mejor
logro de los propósitos de la Convención sobre los Derechos
del Niño1 y la aplicación de sus disposiciones y
especialmente de los artículos 1, 11, 21, 32, 33, 34, 35 y 36,
sería conveniente ampliar las medidas que deben adoptar los
Estados Partes a fin de garantizar la protección de los
menores contra la venta de niños, la prostitución infantil y la
utilización de niños en la pornografía;
 El Protocolo facultativo de la Convención sobre los
Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los
conflictos armados, 2000, aprobado en la Resolución
A/RES/54/263 del 25 de mayo, y que entró en vigor el12 de
febrero del 2002, donde los Estados firmantes, alentados por
el inmenso apoyo de que goza la Convención sobre los
Derechos del Niño1, que demuestra que existe una voluntad
general de luchar por la promoción y la protección de los
derechos del niño, reafirman que los derechos del niño
requieren una protección especial y que, para ello, es
necesario seguir mejorando la situación de los niños sin
distinción y procurar que éstos se desarrollen y sean
educados en condiciones de paz y seguridad, buscando
atender a los reocupados por los efectos perniciosos y
generales que tienen para los niños los conflictos armados,
y por sus consecuencias a largo plazo para la paz, la
seguridad y el desarrollo duraderos; entre otros (se ha
nombrado solamente los convenios y pactos más
representativos).
En materia de derechos humanos, Venezuela ha suscrito la
Declaración Universal de Derechos Humanos, y ha ratificado, entre
[86]
otros tratados, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
y su primer protocolo y la Convención Americana y ha aceptado
someterse a la jurisdicción de la Corte Interamericana. La CRBV,
hace hincapié en el reconocimiento y respeto a los derechos
humanos de las más extensas a nivel mundial.
Esa Constitución, al decir de Hildegard Rondón de Sansó
quien, para la fecha de su promulgación, era Magistrado de la Sala
Político Administrativa de la Corte Suprema de Justicia, constituye
“…una de las piezas más hermosas del constitucionalismo
moderno.” Cuando se lee la CRBV, se observa que en su normativa
sobre derechos humanos se establecen cuáles son los derechos y las
garantías que los Estados, partes de dichos tratados, están obligados
a respetar y hacer cumplir.
Según el Derecho Internacional, en Venezuela se tiene
vigencia de los Principios Básicos Relativos a la Independencia de
la Judicatura, adoptados por el “Séptimo Congreso de las Naciones
Unidas sobre Prevención del Delito y Tratamiento del Delincuente”,
aprobados por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en sus
Resoluciones 40/32 del 29 de Noviembre de 1985 y 40/146 del 15
de Noviembre de 1985.
Esos principios son los siguientes: Independencia de la
judicatura. La independencia de la judicatura será garantizada por el
Estado y proclamada por la Constitución o la legislación del país.
Todas las instituciones gubernamentales y de otra índole respetarán
y acatarán la independencia de la judicatura; Libertad de expresión
y asociación.
En consonancia con la Declaración Universal de Derechos
Humanos y al igual que los demás ciudadanos, los miembros de la
judicatura gozarán de las libertades de expresión, creencias,
asociación y reunión, con la salvedad de que, en el ejercicio de esos
derechos, los jueces se conducirán en todo momento de manera que
preserve la dignidad de sus funciones y la imparcialidad e
independencia de la judicatura; Condiciones de servicio e
inamovilidad. La ley garantizará la permanencia en el cargo de los
jueces por los períodos establecidos, su independencia y su
seguridad, así como una remuneración, pensiones y condiciones de
[87]
servicio y de jubilación adecuadas; las decisiones que se adopten en
los procedimientos disciplinarios, de suspensión o de separación del
cargo estarán sujetas a una revisión independiente. Podrá no
aplicarse este principio a las decisiones del tribunal supremo y a las
del órgano legislativo en los procedimientos de recusación o
similares, entre otras.
En este sentido, Venezuela es un estado social y democrático
de derecho; además, que en él se ha planteado llevar hasta sus
últimas consecuencias la construcción del Estado Socialista. A este
respecto el Estado social la realización del socialismo se lleva a cabo
las mencionadas exigencias fundamentales del Estado de derecho,
imperio de la ley; ley como expresión de la voluntad general,
división de poderes y legalidad de la administración como
mecanismos jurídicos anti totalitarios; y, finalmente, respeto,
garantía y realización material de los derechos y libertades
fundamentales (Díaz, 1981, p.54). El Estado tiene la tarea
fundamental de propugnar y, por ende, garantiza "…la vida, la
libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la democracia, la
responsabilidad social y, en general, la preeminencia de los
derechos humanos, la ética y el pluralismo político" (CRBV,
Ob.cit., artículo 2). Igualmente, el Estado tiene dentro de sus fines
esenciales la defensa de la persona de su desarrollo y de su dignidad;
el garantizarle al pueblo prosperidad y bienestar y el ejercicio
democrático de su voluntad; la construcción de una sociedad justa y
amante de la paz; y, en general, "el cumplimiento de los principios,
derechos y deberes (CRBV, Ob.cit., artículo 3).
El texto es explícito al establecer el deber del Estado de
garantizar los derechos humanos, cuyo "respeto y garantía son
obligatorios para los órganos del Poder Público" (CRBV, Ob.cit.,
artículo 19). En consecuencia, se otorga el derecho de toda persona
a la protección por parte del Estado "a través de los órganos de
seguridad ciudadana regulados por ley, frente a situaciones que
constituyan amenaza, vulnerabilidad o riesgo para la integridad
física de las personas, sus propiedades, el disfrute de sus derechos y
el cumplimiento de sus deberes" (CRBV, Ob.cit. artículo 55).
El derecho a la protección, a todas estas, por parte del
[88]
Estado, obliga a éste a adoptar medidas adecuadas y dentro del
Estado de Derecho, para garantizar la seguridad ciudadana.
Finalmente, cabe destacar que por mandato expreso del artículo 23
de la CRBV, los instrumentos de derecho internacional ratificados
por Venezuela tienen jerarquía constitucional y prevalecen en el
orden interno en la medida en que reconozcan una protección más
amplia de los derechos humanos.
Así, el bloque de la Constitución está integrado por el propio
texto constitucional y los tratados de derechos humanos ratificados
por el estado. De esto se desprende que, por ser parte del bloque de
la constitución, los instrumentos internacionales sobre derechos
humanos vinculan al resto del ordenamiento jurídico nacional, por
lo cual todas las personas y los órganos que ejercen el poder público
quedan sujetos a ellos con la misma calidad de norma suprema y
fundamento del ordenamiento jurídico que tiene la Constitución.
En un aspecto puntual, la interpretación constitucional de la
figura de los Derechos Humanos, está orientada por la precomprensión que marca la elección del método, según Loewenstein
(1982), que ejercita la capacidad del abogado en la identificación de
un cuerpo doctrinario que acompaña la carta magna de una nación.
La pre-comprensión, agrega Loewenstein (Ob.cit.), tiene
que ser desvelada y racionalizada en lo posible; el investigador
puede representar su teoría como universal y pura, sin efectos
colaterales, pero una interpretación constitucional, tiene que avalar
el ejercicio de una o varias instancias mediadoras, donde el
pluralismo y el antagonismo de ideas e intereses, pueden verse
comprometidos, dado que en ese nivel de discernimiento debe
prevalecer la integración pragmática de elementos teóricos y los
efectos de sanción que la moral consensuada, normada por la
Constitución, ha establecido, porque indica el valor de las diversas
teorías constitucionales.
La propuesta creada por Smend, citado por Loewenstein
(Ob.cit.), del año 1928, es el concepto de Constitución imantado por
la idea de impulso y límite; en su época tuvo una gran difusión su
teoría de la integración, donde el Estado está siempre ante nuevos
procesos de integración; el Estado constitucional europeo moderno,
[89]
tiene, internamente, nuevas cuestiones que plantear y nuevas
respuestas que buscar.
Está también la propuesta teórica de Schmitt, en 1928,
también citada por Loewenstein (Ob.cit.), presentando el marco
Constitucional bajo una perspectiva dogmática, en la forma de la
teoría de las garantías de instituto y las garantías institucionales
como la propiedad o la herencia y su contenido esencial protegido
por el legislador. Es a lo que se refería H. Heller, citado por
Loewenstein (Ob.cit.), como el tercero del triunvirato de los tiempos
de Weimar. No sólo acuñó la expresión “Estado social de derecho”,
sino que también aplicó de manera creativa al contexto jurídico la
expresión de los grandes de la literatura romántica de finales del
siglo XIX, es decir, ver a la Constitución como una forma acuñada
que se desarrolla viva.
No podía faltar la presencia de H. Kelsen, citado por
Loewenstein (Ob.cit.), quien propone la
teoría sobre la
construcción escalonada del sistema jurídico en la variante de la
supremacía de la Constitución.
En el contexto del desarrollo de la Constitución en los
Estados Nacionales Latinoamericanos, después de 1949, con la
influencia europea y norteamericana, surgieron teorías
constitucionales que ven esta Carta Magna, como norma y tarea
(según Scheuner), la Constitución como plan estructural
fundamental para la conformación jurídica de una comunidad
(según Hollerbach), entre otros; de la experiencia política de Suiza,
procede la teoría de la Constitución como orden jurídico
fundamental del Estado y una comprensión acentuadamente
histórica de la Constitución que permite sea valorada como
limitación y racionalización del poder y conformación de un
proceso político libre.
En palabras llanas, la Constitución debe conformar el poder
estatal y tiene que limitar igualmente el poder social. Ante todo,
tomando ideas de Loewenstein (Ob.cit.), la Constitución es también
un proceso público que defiende la comprensión mixta de la
Constitución con lo que se sitúa en el elemento planificador del
Estado y su relación con la Sociedad, desde el punto de ponerle
[90]
freno a la preponderancia absoluta del mercado, aspecto que daña
las relaciones entre las personas de una sociedad.
Las Constituciones son un documento que sirve de
cartografía cultural de las sociedades, es un texto jurídico o sistema
normativo de regulación, expresión de un estado de desarrollo
cultural, instrumento para la auto representación cultural de un
pueblo, reflejo de su patrimonio cultural y fundamento de sus
esperanzas (Loewenstein, Ob.cit.). Esa percepción de las
Constituciones, descrita por Loewenstein (Ob.cit.), no tuviera razón
de ser, sino se da una comprensión científico-cultural de su letra y
significado, incorporando de manera flexible elementos en el
espacio y el tiempo que desarrollan la comparación jurídica
horizontal en el tiempo (historia constitucional) y la comparación
jurídica vertical en el espacio (comparación sincrónica).
Desde el punto de vista de la técnica jurídica, los métodos
de interpretación los juristas unas herramientas seguras; se parte del
tenor literal del texto (interpretación gramatical), volviendo a la
historia (interpretación histórica, con las variantes de la
interpretación histórica subjetiva y objetiva) y analizando la
posición sistemática de la norma en su conjunto, lo que se
caracteriza como el contexto. Los métodos de interpretación son un
armazón flexible de argumentación, que puede ser descrita como
una estructura de principios y como un sistema de reglas.
A todas estas, los derechos humanos no son un sueño de
utópicos; ya funcionan como parte del imaginario colectivo y
desempeñan una función reguladora en la globalización. A pesar de
lo que digan los etnocentristas, a la hora de la verdad el relativismo
no se lo cree nadie. Quien tiene por irracional quitar la vida, dañar
física y moralmente, privar de libertades, o no aportar los mínimos
materiales y culturales para que las personas desarrollemos una vida
digna, no lo cree sólo para su sociedad, sino para cualquiera. Los
derechos humanos constituyen un camino de salida de las falacias
del relativismo cultural y ético, aunque no estén exentos de
dificultades. Una consecuencia práctica de pensar la ciudadanía
desde los derechos humanos se refiere directamente a la
inmigración: las naciones receptoras tienen que responder con más
[91]
coherencia al desafío de este ideal.
Como es sabido, el artículo 13 de la Declaración Universal
de los Derechos del Hombre (1948), protege la libertad de
circulación: "toda persona tiene derecho a circular libremente y a
elegir su residencia en el territorio de un Estado". También conviene
recordar aquí el artículo 3º, aunque su sentido sea mucho más
general: "Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la
seguridad de su persona". Frente a estos imperativos, las
legislaciones de estos países se quedan cortas porque "en la práctica,
el derecho de cada Estado a regular y limitar esta libertad [de
circulación] prevalece sobre el derecho de los migrantes, y lo que
debería ser un derecho inalienable se ha convertido, de hecho, en
una excepción que los diversos Estados conceden a regañadientes y
con muchas reticencias".
Junto a los derechos humanos, la ciudadanía en un mundo
globalizado tiene que construirse a partir de la noción de
solidaridad. Por solidaridad no debería entenderse únicamente el
deber moral de acoger al inmigrante o compadecernos de sus
sufrimientos. La solidaridad se refiere a una de las dimensiones de
la ciudadanía: la responsabilidad cívica.
El ser ciudadano de una comunidad política significa
también el deber de construir el ámbito de lo público y de buscar el
bien común por encima de los intereses particulares. Sin embargo,
este deber cívico, que no se identifica ni de lejos con el patriotismo,
está muy venido a menos últimamente. La ciudadanía parece
haberse reducido en todos las naciones únicamente al reclamo de
los derechos políticos y sociales que ella garantiza.
Los derechos humanos juegan un papel que puede parecer
paradójico a primera vista. Por un lado refuerzan las demandas de
más derechos y más beneficios socio-económicos para los
inmigrantes, pero al hacerlo parecieran dar a entender que la
ciudadanía es únicamente un soporte de derechos y beneficios. Por
este motivo, un nuevo concepto de ciudadanía debe integrar también
la solidaridad, como responsabilidad cívica por el bien común. Los
Derechos humanos pueden entonces dar una identidad renovada a
las naciones que, con razón o sin ella, se preocupan por el rostro
[92]
cada vez más multicultural de sus sociedades.
Esto lleva a reconocer en el concepto de Estado,
denominación que reciben las entidades políticas soberanas sobre
un determinado territorio, su conjunto de organizaciones de
gobierno y, por extensión, su propio territorio, el término soberanía,
el cual es el reconocimiento efectivo, tanto dentro del propio Estado
como por parte de la comunidad, de que hay una autoridad
gubernativa es suprema que dirige los destinos del colectivo.
La soberanía define en este sentido el carácter legítimo de
un Gobierno (instrumento ejecutor de las políticas públicas de un
Estado) y que se sustenta en el dominio del Poder, el cual es la
facultad y jurisdicción de la que dispone el individuo o grupo de
ellos, para mandar o ejecutar acciones, con capacidad de imponer la
propia voluntad sobre los otros.
El Poder, en las sociedades modernas, es el conferimiento a
una persona de la potestad para que pueda llevar a cabo un acto por
cuenta de otro o ejercitar un derecho que le es ajeno. La
representación voluntaria surge del negocio jurídico de
apoderamiento, pudiendo ser el poder general o especial. La
representación legal es obra de la ley e instrumento por lo general
para suplir un defecto en la capacidad de obrar de determinadas
personas.
Hay también en este sentido una variación de los modos y
usos del Poder: por disposición, que da la posibilidad conferida al
titular de un derecho subjetivo de realizar actos que afecten a la
sustancia y a la subsistencia misma del derecho, enajenándolo,
transmitiéndolo, dando lugar a otros derechos limitados o menores
a partir de él, o, incluso, renunciándolo; constituyente, que es el
poder político supremo y extraordinario, ejercido dentro de una
nación, con el fin de determinar su destino mediante la formulación
de una Constitución democrática.
En el caso de los estados nacionales modernos
latinoamericanos, hay lo que se conoce como poder constituido; éste
no es más que el poder legítimo y ejercido de modo constitucional
por los órganos correspondientes del Estado. Ello nos lleva a la
teoría de la división de poderes, en donde cabe mencionar la
[93]
siguiente división: poder legislativo, órganos a los que corresponde
la elaboración de las leyes; Poder ejecutivo: órganos a quienes está
encomendada la ejecución de las leyes y el Gobierno del Estado; y
Poder judicial: órgano o serie de órganos que desempeñan la tarea
de administrar justicia.
Pero en el caso de Venezuela, haciendo énfasis en el nuevo
marco jurídico establecido desde la promulgación de la
Constitución de 1999, a esta división tradicional se le adhieren dos
nuevos poderes más: el poder ciudadano y el poder electoral.
El poder ciudadano, según se define en la CRBV, en su
capítulo IV, es u órgano que tiene a su cargo prevenir, investigar y
sancionar los hechos que atenten contra la ética y la moral
administrativa (Artículo 274).
Por su parte, el poder electoral, capítulo V de la CRBV, tiene
autonomía para la administración y ejecución de actos relacionados
con la participación política. Esto nos lleva a valorar, en el caso
específico de Venezuela, la existencia de un Estado delimitado y
con claras funciones en cómo organizar su soberanía para dar
respuestas al colectivo de forma eficaz y oportuna. Si hubiese que
escoger uno de esos cinco poderes, obviamente el poder ciudadano
se impone: ¿cómo puede existir un estado puro, consciente de sus
responsabilidades, sino no hay transparencia y ética en el ejercicio
de las acciones de Gobierno? Primero se “barre la casa” para decir
que “tenemos casa limpia”, no lo contrario.
Se habla también de poder moderador para hacer referencia
al ejercido por el jefe del Estado, cuando su papel consiste en mediar
entre los poderes clásicos del Estado y su gestión pretende evitar, en
lo posible, que éstos se extralimiten en el ejercicio de las funciones
que le vienen conferidas por las leyes.
Esto nos lleva distinguir con claridad que una cosa es el
Estado y otra el Gobierno: aquél es la unidad territorial y soberana
para la toma de decisiones; éste representa los órganos de ejecución
del Estado en el pleno ejercicio de su soberanía. Por ello, el rol del
Gobierno es de promotor y preservador de los derechos humanos
que el Estado admite y defiende como razón vital de su existencia
institucional.
[94]
TEORÍA INNATISTA, TEORÍA
CONDUCTISTA Y TEORÍA
CONSTRUCTIVISTA DEL
LENGUAJE
[95]
(1)
La denominada teoría innatista hace referencia, según
resalta Larsen-Freeman y Long (2004), a la idea de que los seres
humanos nacen biológicamente programados para el lenguaje. Si
bien, como sugiere Chomsky (1999), hay una postura racionalista
que se apoya en la idea de que los seres humanos nacen
biológicamente programados para el lenguaje, es una afirmación
que concentra su mensaje en resaltar que el hombre está dotado
genéticamente para hacer uso del conocimiento y el la lengua, de
manera simultánea, lo que este autor califica de “gramática
universal”.
Este don natural de la especie humana se desarrolla al entrar
en contacto con el lengua natural en el cual lo introducen sus
semejantes directos (quienes desde la gestación y nacimiento le
vienen haciendo oír de alguna manera) y da lugar a la lengua interna
de cada hablante nativo.
La postura de Chomsky (1999), quien es uno de los que
construye una hipótesis fundamentada acerca del innatismo, la
desarrolla fundamentándola en la teoría sobre el aprendizaje de la
lengua, desde los principios de defensa de la corriente conductista
del aprendizaje; desde el punto de vista innatista, explica Chomsky
(1999), el proceso de adquisición ya no es definido como el
resultado de la imitación y la repetición, que es una explicación
conductista del lenguaje, sino como un proceso de selección y
construcción creativa de la lengua.
En ese proceso de selección, que se produce internamente,
parte del supuesto de que la contiene un inventario de los principios
comunes a todas las lenguas naturales y unas cadenas de rasgos
parametrizados, el niño selecciona las combinaciones posibles
pulsando o activando los rasgos de aquellas cadenas que se
corresponden con la lengua a la que está expuesto.
La teoría innatista, esgrime Chomsky (2008), es que la teoría
conductista no es capaz de dar respuesta al denominado problema
lógico de la adquisición del lenguaje, un problema radica en explicar
[96]
cómo es posible, por un lado, que los niños lleguen a adquirir una
lengua a partir del input tan pobre y caótico al que están expuestos
y, por otro, que produzcan espontáneamente regularidades que no
existen en la lengua y que no han podido imitar como las formas;
Chomsky (2008) hace alusión, en el caso de la enseñanza de lenguas
extranjeras, el problema lógico de la adquisición del lenguaje se ha
centrado en la disponibilidad, para explicar la diferencia de logros
existente entre el niño que aprende la lengua materna y el adulto que
aprende una lengua extranjera; a partir de cierta edad, explica
Chomsky (2008), el límite para la adquisión del lenguaje, se ajusta
al periodo de la pubertad, a partir de allí se necesita de otras
herramientas como, por ejemplo, un sistema de resolución de
problemas asociado a otras estrategias de aprendizaje como es el
caso de la memorización, repetición consciente, creación de
relaciones entre la lengua materna y la lengua que se aprende.
(2)
A juicio de Larsen-Freeman y Long (2004), la teoría
conductista del lenguaje se muestra en razón del entorno social del
niño; siguiendo esta teoría, la imitación juega un papel fundamental
y todo conocimiento procede de la experiencia; estos aspectos
fundamentan la base de la mayoría de críticas ya que no consideran
las etapas evolutivas en el aprendizaje del lenguaje ni la
complejidad del mismo, se trata se adecuar el lenguaje a la realidad
positiva del conductismo, valorando de un modo sistemático el
entorno de la persona como pilar fundamental para el desarrollo de
su símbolo de comunicación e interrelación que es el lenguaje.
Recalcan Larsen-Freeman y Long (2004), la teoría
conductista, motiva la aproximación a la lengua por la vía
gramatical y expositiva, dejando espacio a los ejercicios repetitivos
y a la imitación: el aprendizaje de la lengua depende de la enseñanza
de la misma, ya que el aprendizaje emana del exterior, en este caso,
del docente; el papel del facilitador es fundamental pues supone el
input al que la persona se ve expuesta.
Se da la concreción, a juicio de Chomsky (2008), de un
[97]
modelo mentalista de aprendizaje de lenguas, el cual tiene su base
en las estructuras prediseñadas, preparada para aprender la lengua
mediante la maduración de esa capacidad intrínseca. A juicio de
Chomsky (2008), la adquisición de la lengua se produce de manera
innata, estaríamos genéticamente preparados para ello; el input ya
desencadena los mecanismos internos necesarios para que el
aprendizaje tenga lugar.
El conductismo, a todas estas, se fundamenta en el
mentalismo que defiende que la mente humana es la única fuente de
conocimiento; la consecuencia de esto es que en el aula, el
facilitador o docente puede centrarse en el aprendizaje de aspectos
culturales. Algunas de las críticas a esta teoría inciden en el hecho
de que aún no se ha encontrado ese dispositivo innato común a todas
las lenguas y en que no contempla la importancia del entorno, sino
que considera que el niño va a aprender la lengua
independientemente del mismo.
(3)
La teoría constructivista del lenguaje tiene su fundamento en
Vygotsky (Lev Semiónovich Vygotsky, psicólogo y epistemólogo
ruso de origen judío, 1896-1934) quien no solamente abarca el
desarrollo del lenguaje, sino también el de otros procesos mentales
superiores incluyendo todas las formas de inteligencia y memoria.
A juicio de Coll (2005), el pensamiento de Vygotsky ha
influido en los estudios sobre el desarrollo cognitivo infantil,
especialmente sobre los procesos de memoria, la solución de
problemas y la relación entre lenguaje y pensamiento; el desarrollo
del niño en el lenguaje hablado, escrito y de los sistemas numéricos
es equiparado a los cambios culturales en el uso y dominio de esos
sistemas de signos; desde esta perspectiva, el lenguaje a través del
constructivismo, afirmar que el lenguaje y el pensamiento tienen
raíces separadas y que se desarrollan de forma independiente
durante un tiempo, manteniendo el desarrollo intelectual del niño es
contingente a su dominio de los medios sociales de pensamiento, es
decir, del lenguaje.
[98]
EL EPICENTRO DE DIOS: MÁS
ALLÁ DEL VACÍO
[99]
(1)
Hacer alusión a la figura espiritual de Dios, ha sido, en la
historia de la filosofía moderna, un problema por cuanto no se ha
podido aportar ninguna prueba racional de su existencia o de su
ausencia que o haya sido razonablemente refutada además, lo más
apropiado para nuestra época actual parece ser la evitación de este
problema.
La falta de fe sobre su existencia se percibe cuando de
manera transeúnte se presenta dificultades en las familias o el
entorno social de tal manera, que Dios, se sigue manifestando en
todos y para todos de manera misteriosa, por esta razón creer en ese
motor que es Dios deriva de cada hombre que de manera racional
debe asumir, desde un punto de vista ontológico y metafísico.
En este sentido, Aristóteles lo describe como el primer
motor inmutable, incorruptible, y lo define como el pensamiento del
pensamiento, es decir, como un Ser que piensa que su propio
pensamiento, inteligencia y acto de inteligencia son uno y el mismo.
A su vez el hombre cómo lo denomina Aristóteles -animal
racional- no puede conocer o dar a conocer a Dios, de manera
somera acercarse a tan gran misterio, es decir es conocerse a sí
mismo para luego poder hablar de la existencia de Dios. Hoy, en la
sociedad en cuál nos movemos todavía podemos ver cómo muchas
personas no conocen esta Divinidad, motivo por el cual seguimos
sumergidos en la Doxa: el hombre fue creado para pensar en grande,
pero para esto debemos pasar a epistemes de alto grado de
conocimiento.
Por ello, el mundo entero hoy presenta grades desafíos en la
parte intelectual, no menos cavando la parte de la educación donde
los valores son fundamental en un individuo.
Aunado a esto, la filosofía es una disciplina que ayuda al
sujeto a ver más allá de las cosas y mediante ella los seres humanos
han intentado dar soluciones a las problemáticas existentes en el
mundo, la sociedad y su cultura; desde esta arista se presenta la
necesidad de buscar respuesta a estas dificultades, lo que ha llevado
[100]
al hombre a indagar sobre otras formas de resolver los fenómenos,
utilizando diferentes enfoques que le han permitido tomar los
principios de la filosofía, la ciencia y el pensamiento como base
fundamental para enfrentar la realidad actual, en tal sentido, es un
auge de como Dios se puede mostrar y dar a conocer al ser racional
sin necesidad de teorías, a juicio de Ratzinger (2020, p. 65).
La razón se limita a si misma cuando solo considera como
verdadero lo verificable, independientemente de quien y como
sirva; la razón se confina, se cuarta a si misma cuando no muestra,
ni quiere mostrar, su perspectiva humana, social, histórica.
A la vez, el problema de la existencia de Dios es una
dimensión radical de la vida humana, a tal punto que puede indicarse
que el individuo consiste en el problema mismo de Dios y se
retrotrae finalmente a una cuestión acerca del hombre, pidiendo
incluir bajo el debate filosófico los argumentos bajo cuestiones
metafísicas, como describe Husserl (2012).
La postura de la teodicea sobre la existencia de Dios, ha sido
mostrar y demostrado que es un tema donde se plantea cuestiones,
implicando un debate entre diferentes ideas, cuya expresión
habitualmente no se limita al mundo de la racionalidad, sino que
extiende al de las creencias.
Asimismo, el teísmo y el ateísmo son las posturas teóricas
favorables y contrarias a la existencia de Dios o divinidad, por su
parte, el agnosticismo niega la posibilidad de conocer la existencia
de Dios, razón por la cual ha sido un problema para la humanidad
en tal sentido, de no reconocer que no existe un ser sobre natural es
motivo del desconocimiento de las leyes naturales.
Hacer alusión a la presencia de Dios es un debate de
argumentos a favor y en contra, propuestos por filósofos y otros
pensadores; las tesis a favor de la existencia de Dios suelen incluir
cuestiones metafísicas, empíricas, antropológicas y gnoseológicas
desde una perspectiva social a la búsqueda de la luz de lo
trascendente como lo explica la filosofía primera, la ciencia ha
querido alcanzar de una u otra manera tan gran misterio de la
trascendencia en términos vulgar. Cabe destacar, que si la ciencia
llegase a descubrir quién lo ha creado todo dejaría de ser un Ser
[101]
superior. Es importante resaltar, que se le hace más fácil creer en un
Dios invisible, omnisciente omnipotente que estimar que se hizo
hombre. A lo que podemos llamar un problema de fe.
Aunque hace tiempo buena parte del mundo académico
occidental veía la problemática de la existencia de Dios, como un
debate intocable o un pseudoproblema, este ha vuelto a suscitar
controversias vivas en la ciencia de la filosofía. De hecho, se ha
llegado a escribir en el mundo académico, Dios no está muerto en
referencia a la muerte de Dios descrita por Nietzsche (2000).
Hoy en día no es problema tanto intelectual como social
hablar de la existencia de Dios pero de forma lógica y racional como
hijos de una divinidad se debe dar respuesta a estas interrogantes de
muchos hermanos nuestros que se mueven en una determinada
sociedad.
De modo accesorio, santo Tomás afirma, que todos los seres
existen porque algo o alguien le ha dado la existencia, menos Dios
que es el único ser que desde su esencia coincide con su existencia.
“Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado”
(Nietzsche, 2000, p. 125).
Si ahondamos en esta postura tan radical, valga expresar que
Dios, en este sentido que muestra Nietzsche, no “existe”, porque no
hay pruebas que justifiquen la realidad de Dios desde un punto de
vista especulativo.
Pensar en lo posible o en lo imposible no justifica al Ser
superior. En este sentido, el teísmo clásico afirma que Dios posee
toda posible perfección, incluyendo cualidades tales como la
omnisciencia, la omnipotencia, y la omnibenevolencia, y que es
providente con su creación.
A grandes rasgos, describir a Dios, partiendo de una simple
definición como motor inmóvil o el creador definitivo; de otra
manera es un ser superior sobre el cual nada puede ser concebido,
por el contrario, el panteísmo no cree en un Dios personal.
Valga decir, como expresara Spinoza y sus seguidores
filosóficos, que Dios es la sustancia o principios esenciales de la
naturaleza. Para Spinoza Dios no es una deidad personal o
antropomórfica que dirige la existencia externamente, sino la
[102]
totalidad de todo lo que existe, expresado tanto en extensión como
en pensamiento. Este concepto de Dios a menudo se asocia con el
panteísmo, la idea de que lo sagrado es toda la naturaleza misma.
La visión de Spinoza sobre el mundo y la fe se basa en la
idea de que la realidad está formada por una sola sustancia, que es
Dios, una entidad infinita con múltiples propiedades y dimensiones,
de la que sólo podemos conocer una parte. Creía que el alma lo
impregna todo, no sólo la mente humana, y que todo lo que solemos
atribuir a lo extracorpóreo y lo divino es lo mismo que lo que no
forma parte de lógicas paralelas.
Einstein creía en el Dios de Spinoza porque se alinea con su
cosmovisión científica, que busca leyes estables e inmutables que
hayan sido las mismas desde el principio de los tiempos. El Dios de
Spinoza es un ente despersonalizado, creador y contenedor de todo
lo real, ese concepto de naturaleza que tanto Spinoza como Einstein
defendieron. Este concepto de Dios no es un creador de nuestro
mundo, sino que el mundo en sí mismo es parte de Dios. La filosofía
de Spinoza no es sólo una construcción teórica, sino una práctica
espiritual cuyo principal objetivo es la felicidad y la liberación. Sus
ideas y pensamientos implican una práctica espiritual encaminada
al bienestar y la liberación de todas las personas. Esto es evidente
en su mejor obra, Ética, donde combina metafísica, teología,
epistemología y psicología humana.
La filosofía de Spinoza es una forma de vida que permite a
las personas integrarla en su vida diaria, creando hábitos y
perspectivas únicas. El Dios de Spinoza no es una deidad personal
o antropomórfica, sino la totalidad de todo lo que existe, expresado
tanto en extensión como en pensamiento.
Este concepto de Dios suele asociarse con el panteísmo y se
alinea con la cosmovisión científica de Einstein, que busca leyes
estables e inmutables que hayan sido las mismas desde el principio
de los tiempos. La filosofía de Spinoza no es sólo una construcción
teórica, sino una práctica espiritual dirigida al bienestar y la
liberación de todas las personas. La difusión de la filosofía de
Aristóteles supuso el replanteamiento de las relaciones entre la fe y
la razón. Hemos entendido que el problema de la relación entre la
[103]
razón y la fe fue un problema clásico de todo el pensamiento judío,
árabe y cristiano.
En general, la solución de esta dificultad había sido la
subordinación de la filosofía como explicación del mundo basado
en la Revelación Bíblica y esta explicación era aclarada mediante la
razón. La filosofía, en el contexto cristiano, era sobre todo la
filosofía de Platón, relativamente fácil de armonizar con la Biblia.
En este orden, el descubrimiento de las obras de Aristóteles
supuso descubrir una explicación racional del mundo y del hombre
independiente de las verdades cristianas.
Ahora, se demuestra que hay una visión que es autónoma e
independiente de la fe, de forma que la filosofía puede aspirar a ser
independiente de la teología; por estas razones, el filósofo árabe
Averroes había afirmado que existen dos verdades, de fe y de razón.
La verdad racional es autónoma e independiente de la fe.
En concreto, solamente dos verdades pueden entrar en
conflicto: lo verdadero para la razón puede ser falso para la fe y
viceversa; y la razón como instancia independiente de la fe, porque
puede sostener afirmaciones falsas para la fe.
Santo Tomás rechaza esta teoría de la doble verdad. Para él
hay, en efecto, distinción entre la verdad teológica (fe) y la verdad
filosófica (razón); cada una tiene su propio campo de acción; a la
filosofía corresponde el campo de la verdad natural y a la teología
el de la verdad sobrenatural, por lo que no puede haber conflicto
entre ambas ya la que las dos proceden de Dios; son distintas, pero
no contradictorias.
Para Santo Tomás no hay conflicto entre razón y fe, sino
armonía. Esta armonía se muestra en el hecho de que hay verdades
que son a la vez de razón y de fe, como la inmortalidad del alma y
la existencia de Dios, es decir, razón y fe son dos caminos para
llegar a la misma verdad.
Supongamos que hay contradicción entre fe y razón. En este
caso -según Santo Tomás- podemos estar seguros que la fe siempre
tiene la verdad y que es el filósofo que usa la razón el que se ha
equivocado en sus argumentos. De hecho, nos hemos confundido
nosotros, personalmente, pero evidentemente la razón humana
[104]
como tal no se equivoca, y por otro lado la revelación tampoco.
Por eso dice que la fe colabora con la razón en buscar la
verdad: la fe es una norma o criterio (extrínseco) para la razón. Pero
la razón también favorece la fe, porque ayuda a ordenar
racionalmente las afirmaciones de la fe en la teología. La existencia
de contenidos comunes a la fe y a la razón permite que el filósofo
llegue a establecer demostraciones racionales sobre Dios, el
hombre, la ética, y que esos argumentos coincidan con lo que afirma
la fe y la moral (Tomás de Aquino 1225, p. 1,2, 3).
Desde lo ontológico, como argumento filosófico deductivo
a priori a favor de la existencia de Dios, se prueba se basa en la
definición o concepto de "lo que es" (ontos) de Dios: está en el ser
o esencia de Dios existir. Muchos argumentos entran en la categoría
de lo ontológico, y tienden a involucrar a los testimonios sobre el
estado de ser o existir. Más específicamente, los fundamentos
ontológicos tienden a comenzar con una teoría sobre la organización
del universo. Si esa estructura organizacional es verdadera, el
argumento proveerá las razones por las cuales Dios debe existir.
Ahora bien, el problema es cómo alcanzar este nivel o esfera
del pensamiento, y en ello consisten las pruebas de la existencia de
Dios, pues, el sentido de las mismas es la elevación del espíritu del
hombre a Dios expresándola para el pensamiento, tal como la
prominencia misma es una elevación del pensamiento y en el reino
del razonamiento es la recta comprensión de esta altura que se juega
todo el sentido de las pruebas. No se trata de un mero movimiento
subjetivo, de un mero inferir, deducir o reflexionar propio del
entendimiento.
De tal manera, siguiendo la fe cristiana se puede demostrar
la existencia de Dios la iglesia católica además incluye un tercer tipo
de develamientos, conocidas como revelaciones privadas. Es el caso
de apariciones marianas, visiones que experimentaron los santos
cómo San Pablo, milagros, y otro tipos de fenómenos que no
pretenden ampliar ni mejorar la revelación de Dios, si no que la
confirman. Los fieles católicos no tienen obligación de asentir este
tipo de revelaciones. Aunado a esto, la Biblia no parece interesada
en demostrar la existencia de Dios mediante pruebas metódicas o
[105]
convencionales. Se asume la existencia de Dios como evidente,
cómo perspectiva del ser, pues la fe, aunque puede apoyarse en los
datos de la razón, no surge necesariamente de un proceso
demostrativo: la idea de que el hombre llega a conocer a Dios, o
alcanza comunión con él mediante sus propios esfuerzos es
completamente extraña al Antiguo Testamento.
Dios habla, aparece, y el hombre le escucha y contempla, la
Divinidad, se acerca a la persona; acuerda un pacto o inicia vínculos
especiales con este; le da mandamientos; lo recibe cuando se acerca
a Dios, acepta su voluntad y obedece sus preceptos. Jamás se
presenta a Moisés o a las profetas en actitud pensante, reflexionando
y llegando a conclusiones con respecto a Él, o ascendiendo a
concepciones elevadas de la divinidad. El invisible se manifiesta a
sí mismo ante ellos, y ellos la saben. De tal modo, es así que toda la
vida cristiana está definida por las expectativas de la comparecía de
Dios al final de los tiempos. Esta es la referencia de la vida cristiana
fáctica, un peculiar estar ante Dios. Ya que este no aparece como
una eternidad, si no en la expectativa de su venida en un futuro, que
es el final de los tiempos.
Asimismo, Dios se manifiesta plenamente al hombre en
todos los sentido de la vida donde he incluso da conocer a su Hijo
único de esta forma el Ser transcendental se compadece del hombre
dando un libre albedrío, que parte de esa misma ética de Dios.
El homo sapiens desde su naturaleza reconoce que existe un
ser superior a todo, que no ha sido creado por la ciencia misma ni
materia pre existente, de esta manera, la vida del ser humano dimana
plenamente de Dios, aunque en la sociedad actual a través de teorías
consolidadas y vinculadas para negar la existencia de la causa
primera que es Dios solo se queda en meros conceptos abstractos.
(2)
Al hacer alusión al Dios creador, del cual depende el mundo
y nuestra existencia personal, si es verdad que el politeísmo ha
acompañado muchas fases de la historia humana, también lo es que
la dimensión más profunda de la religiosidad y de la sabiduría
[106]
filosófica han buscado la justificación radical de la vida de los
hombres en un único Dios, como fundamento de la realidad y
cumplimiento de nuestra aspiración a la felicidad, Dios sobre los
temas centrales de la existencia humana, la vida, la muerte, el bien,
y el mal, el destino último y el sentido de todas la cosas.
A lo largo de la historia, se puede decir, que la referencia a
Dios pertenece a la cultura humana y constituye una dimensión de
la sociedad. (Juan Pablo II, 1998, p. 5).
El intelecto humano puede conocer la existencia de Dios
acercándose a Él a través de un camino que tiene como punto de
partida el mundo creado y que posee dos itinerarios, las creaturas
materiales y las personas humanas.
Aunque este sendero haya sido desarrollado por autores
cristianos, los itinerarios que partiendo de la naturaleza del espíritu
humano llevan hasta Dios, han sido recorridos por muchos filósofos
de diversas épocas. Las vías hacia a Dios también se llaman pruebas
refiriéndose en argumentos filosóficos convergentes y convincentes
que el sujeto comprende con mayor o menor profundidad
dependiendo de su formación específica. Dios no es objeto de
nuestro conocimiento empírico (Juan Pablo II, 1992, p. 586).
El conocimiento de Dios también es accesible al sentido
común, es decir, al pensamiento filosófico espontáneo que ejerce
todo ser humano como resultado de la experiencia existencial de
cada uno: la maravilla ante la belleza y el orden de la naturaleza, la
gratitud por el Don gratuito de la vida, el fundamento y la razón del
bien y del amor. Este tipo de conocimiento también es importante
para captar aquel tipo de sujeto a las que se refieren las pruebas
filosóficas de la existencia de Dios. Santo Tomás termina su
fundamento sobre la existencia Divinas uniéndolas con la
afirmación de fe; y es lo que todos llamamos Dios. Del mismo
modo, el testimonio (salomón, sagradas escrituras vulgata latina13,)
las enseñanzas del magisterio de la iglesia afirma que el intelecto
humano puede llegar, hasta el conocimiento de la existencia de Dios
(Tomás de Aquino, 1265, p. 6).
La gente a través de la historia, en todas las culturas, en todas
las civilizaciones, en todos los continentes, creen en la existencia de
[107]
Dios, debe de haber algo o alguien que cause esta creencia. Cada
cultura ha tenido alguna forma de ley, todos tiene un sentido de lo
correcto y lo erróneo.
Los testimonios de diversas personas están conscientes de
que existe un Ser supremo que es Dios, que de una forma ha
marcado las vidas de ellos, lo cual ha sido trasmitido de generación
en generación. A su vez, los hechos históricos en muchas
comunidades, países, ciudades, que han amado su estilo de vida
gracias a una experiencia de un Ser Divino sobre natural en la
historia de la humanidad. A través de esta nos damos cuenta de la
existencia de Dios, lo cual debe ser aceptada por la fe (Hebreos
11:6); de tal modo, hay dos cosas centrales que definen los que
somos los hijos de Dios, nuestra historia.
(3)
El problema que hoy radica, en que nos hemos olvidado de
que hacemos comunidad juntos, con otros, dejándonos inundar por
la acción permanente del resucitado que crea y anima a la
comunidad, la cual necesita estar centrada en la amistad sincera en
Jesús vivo y vivificador y en consecuencia, con los de los hermanos
de camino. Jesús insiste en vincular la amistad con sus seguidores y
la comunicación de su doctrina: "desde ahora los llamo amigos,
porque les he dado a conocer todo lo que ha oído del Padre" (Jn.
15,15).
Recordemos que Jesús no realizó nada por su propia cuenta.
El trasmitió la comunidad perfecta, en el Padre, somos comunidad.
(Jn. 14, 9) sagradas Escrituras versión Jerusalén). Es necesario
recuperar la alegría para trasmitir el Evangelio genuinamente como
ellos y ellas lo hicieron, porque como dice el Papa Francisco en
Evangelli Gaudium: cada cristiano y cada comunidad están
llamados a ser instrumentos de Dios para liberación y promoción de
los pobres, de manera que puedan integrarse plenamente en la
sociedad; esto supone que seamos dóciles y atentos para escuchar
su clamor y socorrerlo.
Desde una postura práctica, los problemas que plantea la
[108]
predicación de la palabra de Dios según su intrínseca naturaleza
filosófica son muchos y diversos.
A juicio de Heidegger, la verdad onto-epistémica
gnoseológica o a la luz de lo sacro lo que podría llevar a comprender
la Divinidad; además, concibe su pensamiento de la verdad del ser
como una preparación del pensar y decir a Dios en forma originaria
sobre la existencia de una grandeza, “Dios” es dado a conocer por
si solo ante la humanidad. (Heidegger, 1963, p. 11).
Es importante resaltar que el hombre Dios lo hizo libre
totalmente, de una manera de tomar sus propias decisiones para que
voluntariamente busquemos aquello que nos ayude a crecer como
personas y a buscarlo a ÉL, pero es importante resaltar, que nos
encontramos ante un tema que la persona humana tiene como fin la
libertad como la connotación de escoger voluntariamente entre
varias cosas, todos los seres humanos creadas a imagen de Dios
tenemos inteligencia y voluntad. Esas son las herramientas que Dios
nos ha dado para semejarnos a Él.
De tal manera, ha encontrado un método y avanzado, por
esta razón, se han realizado investigaciones de fondo sobre el
fenómeno religioso. El ser humano es un fenómeno que ha buscado
desde su raciocinio sobre qué es ese ser que lo mueve, ha sido una
tarea que ha correspondido de manera singular a cada investigador
y a la ciencia de la fenomenología de la religión.
(4)
Es evidente, que la religión es un fenómeno complejo y de
múltiples niveles. Su objeto de investigación es difuso, ambiguo e
ilimitado. Forma parte de las interacciones y vínculos humanos, de
la comunicación y del lenguaje, de la imaginación y del sentido de
la vida, de los valores morales y de los cánones estéticos, de la
sobrevivencia y del poder. Por lo cual no es fácil encontrar una
definición que permita abarcar sus diversas dimensiones. Aun así,
se han realizado numerosos intentos por definirlo. Bajo este rigor,
se puede establecer una tipología basada en varias categorías
generales: etimológica, socio histórica, psicológica y filosófica. En
[109]
tal sentido, para hablar hoy de religión se hace de una manera
transcompleja debido a que la mayoría de personas no tienen esa
óptica para una crítica óntico-reflexiva de las cosas.
Desde otro enfoque, ha de notarse que la resistencia de Dios ante la
fe y la objetivación, encuentra una atestiguación propia en las
fuentes fundamentales de la traducción religiosa judeocristiana. Del
mismo modo también en las sagradas escrituras nos afirma el
profeta Isaías, verdaderamente tu eres Dios que te encumbre, Dios
para Isaías es aquel ser supremo que salva y que de manera
formidable es aquel Ente que de formas sobre natural, se da a
conocer ante la colectividad, así como se dio a conocer al pueblo de
Israel para salvarlo, siendo así, que tal muchedumbre confusa y
avergonzada serán todos aquellos que fabriquen imágenes. Un
ejemplo claro, nos muestra en el evangelio de Juan, que Dios es un
ser Supremo de misericordia para los hombre y en este sentido lo
podemos apreciar cuando el ser infinito se presenta en el pozo de
Jacob. A la samaritana quien en ese lugar buscaba agua para el
oficio de la casa.
(5)
Aunado a esto, no se puede mostrar la existencia de Dios, o
de ese Ente que desde un principio de la creación se viene dando a
todos aquellos quienes de manera personal y por medio de un
llamado se acercan a él. En resumen, quiero decir que Dios o tal
gran misterio no se puede teorizar, en concordancia, Heidegger
arguye que la filosofía no es un saber especulativo de Dios ya ha
habido un desplazamiento en el evento en que el motor, entra en la
filosofía y en, que en un momento de tribulación incide en la
filosofía, de este modo Dios se hace visible a toda la humanidad a
través de un misterio. (Adrián, 2018, p. 5).
Es menester que el investigador, conozca la filosofía
fenomenológica, y en este sentido tenerla en cuenta, porque se le
denomina epoché dentro del proceso de la investigación científica,
es importante resaltar que desde el principio de la humanidad el
[110]
hombre ha buscado de manera intrínseca extrínseca, conocer los
objetos sobrenaturales e incluso del mismo ser humano, de tal
manera, que mencionando a los grandes pensadores que forman la
tríada en la filosofía occidental; cómo Platón, Sócrates, y
Aristóteles, entre otros, manifestaron el gran interés en demostrar el
problema que aún sigue generando dificultades en la sociedad como
lo es el Alma, cuerpo.
En tal sentido, la fenomenología forma parte de ese gran
interés del saber para demostrar con proposiciones lógicas los
argumentos usados; por otra parte la fenomenología denota la
estructura del pensar del hombre. Y de lo que le circunda.
Desde otro ángulo, la filosofía se sigue manifestando de
manera prolífera ante grandes investigaciones sobre la existencia
del ente sobre natural, razón por la cual, la fenomenología debe dar
respuesta a estas interrogantes planteadas por el hombre; el ser
humano busca responder preguntas de grandes manifestaciones
naturales de la Divinidad perfecta.
En este sentido, la fenomenología estudia un papel de mucha
importancia en el concepto de investigación, y en espacio que ocupa
el hombre en el universo, Aunado a esto, quiero reflejar con un
sentido propio, que la fenomenología es vista como una rama de la
psicología en tal sentido no es así; podemos ver con mucha facilidad
cuando leemos filosofía del lenguaje, en investigadores actuales,
suelen hacer es literatura. En conclusión, la fenomenología busca
interpretar la realidad del ente y su ser.
En efecto, la ciencia da a conocer por medios matemáticos
los resultados del comportamiento humano, entonces por qué no
demuestran donde está la conciencia. Al respecto, quiero dar un
breve boceto de los filósofos que han demostrado la existencia de
Dios, pero antes intento dar a conocer que desde los orígenes del
mundo, muchos científicos han declarado que no existe Dios, sin
embargo existieron otros que explicaron que para existir un mundo
tan perfecto y creado con tanta armonía, debía ser obra de Dios.
A continuación uno de ellos René Descartes, filósofo
matemático creador de la geometría analítica, basado en la duda
metódica postuló que la ciencia debía rehusarse a creer en todo
[111]
aquello que podía dudar racionalmente.
De este modo, Descartes (1998) fue un ferviente hombre
católico e intentó usar su sistema para demostrar la existencia de
Dios, usando una de sus frases célebres: sé que Dios es el autor de
todas las cosas, y de que estas verdades son algo, y
consecuentemente que Él es su autor.
Para no caer en el error debemos usas la razón antes de que
la voluntad. Dios nos proporcionó la herramienta de la voluntad,
nosotros le hemos dado un mal uso. Para realizar buenos juicios
debemos ver si la idea viene de Dios de manera clara y distinta, pues
será verdadera, debemos evitar ideas confusas probablemente
creadas por un genio maligno.
La res cogitans (alma) piensa, reflexiona, razona,
imagina…pero necesita de un cuerpo para interactuar /unir el alma
con el mundo exterior. Evidentemente será también tarea del cuerpo
toda decisión que lo afecte. No comernos ni bebemos por voluntad,
si no por necesidad; dicho de otra forma, las reacciones emocionales
dependen del cuerpo.
En relación con lo precedente, se pueden mostrar pruebas
lógicas presentadas por la filosofía idealista, del dogma principal de
la religión: la fe en la existencia de Dios. Se conocen tres pruebas
fundamentales de este tipo.
La cosmológica ya se encuentra en Platón y en Aristóteles;
en la época moderna la defendieron Leibniz y Wolff: Dios existe
como causa primera de todas las cosas y de todos los fenómenos.
Esta prueba se basa en la conjetura anticientifista de que el mundo
es finito en el tiempo y existe una causa inmaterial del mismo.
La prueba teológica fue expuesta por Sócrates y Platón;
luego la desarrollaron los estoicos: en la naturaleza se halla todo tan
armoniosamente concertado que el hecho sólo puede explicarse si
se admite la existencia de un ser racional sobrenatural que ordene
todos los fenómenos.
Este argumento fue refutado por teoría Darwiniana de la
evolución que mostro las causas naturales de aquella armonía. La
prueba ontológica fue presentada por San Agustín, quien afirmaba
que en todas las personas el concepto de Dios se percibe como ser
[112]
perfecto. Ahora bien, esta noción no puede surgir si el ser perfecto
no existe en realidad. Por consiguiente, emerge el axioma Dios
existe.
En la edad media, defendió esta demostración Anselmo de
Canterbury. La inconsciencia de la prueba ontológica que identifica
lo pensado con lo objetivamente resultaba tan palmaria que se
manifestaron contra ella no solo los filósofos materialistas, sino,
además muchos teólogos; la rechazo por ejemplo, Tomas de
Aquino. En las distintas doctrinas idealistas, se admiten otras
pruebas de la existencia de Dios: la gnoseológica, la psicológica y
la moral.
La refutación, en el marco del idealismo, de las diversas
pruebas mencionadas pertenece a Kant. (1997), quien afirmaba que
Dios era un ser supra experimental, accesible al intelecto, por lo que
su existencia era indemostrable.
El análisis de las pruebas de la existencia de Dios demuestra
que todas aquellas contienen un error lógico petición de principio y,
en última instancia, se basan en la fe ciega. A continuación, se dejan
preguntas abiertas sobre la existencia de Dios. ¿Existencia de un
Dios benévolo o Malévolo? ¿Se puede alcanzar el misterio de Dios
por la ciencia filosófica? Antes de examinar, también se puede decir
en un sentido abstracto y referente de las cosas material e
imperfecta, que Dios no existe aun así los filósofos lo demuestran,
lo que quiero es colocar de contra parte lo ante ya expuesto; en tal
sentido, no usando el argumento de la contradicción es conocer a
profundidad lo que se puede conocer de Dios o no conocer nada.
Dios no existe y los filósofos explican por qué. Por tal razón,
Dios es un invento del hombre producto de la no aceptación de la
muerte, se promete la vida eterna y como una forma de mitigar las
crueldades que tiene la propia vida sobre las pérdidas de seres
queridos, enfermedades injusticia, traumas. La Biblia por un lado y
con una buena pauta de conductas entre los seres humanos la vida
de las personas está totalmente resumida en las Sagradas Escrituras.
Si estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, entonces
deberíamos ser todos perfectos tanto en lo físico como en lo moral,
[113]
ético, psicológico etc; si Dios es tan bueno y misericordioso y está
en todos lados, por qué hay que rezarle para que produzca una
curación o favor por qué la enorme mayoría de las veces no escucha.
La dimensión religiosa caracteriza al ser humano desde sus
orígenes, purificado de la superstición, debida en definitiva a la
ignorancia y del pecado, las expresiones de la religiosidad humana
manifiesta que existe un Dios creador, del cual depende el mundo y
nuestra existencia.
Si es verdad que el politeísmo ha acompañado muchas fases
de la historia humana, también es verdad que la dimensión más
profunda de la religiosidad y de la sabiduría filosófica ha buscado
la justificación radical del mundo y de la vida humana en un único
Dios, fundamento de la realidad y cumplimiento de nuestra
aspiración a la felicidad; en opinión de Juan Pablo II (1997. p. 24)
la existencia de algo suficientemente complejo no puede atribuirse
razonablemente al azar, ni a ningún proceso ciego, sino que debe
llevarnos a aceptar la existencia de una inteligencia que lo haya
creado.
En el mundo existen cosas suficientemente complejas y
sofisticadas que, evidentemente, no son obra del hombre,
empezando por el hombre mismo y muchas otras maravillas
naturales. Por lo tanto, tiene que haber un ser inteligente que las
haya creado para poder apreciar las grandes maravillas de Dios en
el mundo; el hombre, de manera intrínseca solo busca fijar la mirada
sobre aquello que partiendo desde la ciencia no hace más que buscar
argumentos para la demostración del objeto.
El mundo, desde esta perspectiva, no puede ser creado por
la ciencia si no por ese ente supremo invisible ordenador del
cosmos; el universo mismo es algo tan complejo que no puede ser
obra del hombre.
Por lo tanto, tiene que haber un ser inteligente que lo haya
formado desde la complejidad que la racionalidad no alcanza
entender. Los ejemplos son cotidianos y damos por hecho que lo ha
creado Dios; esas inferencias son legítimas y escapan de la razón
para anidarse en la fe.
De este modo, todo ser racional con voluntad de usar la
[114]
razón admitirá no ha existido desde siempre, pero no porque sea
compleja. Desde esta arista tiene sentido preguntarse qué proceso
ha llevado a la existencia del hombre; nunca está de más plantearse
si hay otras alternativas, para qué, entre todas las que se presenten,
podamos optar honestamente por la que consideremos más
razonable, donde, se insiste, que no vale descartar ninguna por el
hecho de que no nos guste.
El servidor que alberga el sentido de la moral podría haberse
reconfigurado aleatoriamente de modo que, por azar, una parte de
su memoria se hubiera dispuesto de la forma precisa para que quien
entre se encuentre con lo que se ve ahora. Desde aquí se apela por
primera vez, no obstante, que esto no basta para concluir
racionalmente que no haya podido surgir por puro azar.
Todavía hace falta una consideración más que no se ha
tomado en cuenta: podría ser plausiblemente obra del azar si
existiera en el mundo alguna clase de proceso físico que generara
aleatoriamente, una detrás de otra, de modo que fuera una sarta de
tantas surgidas al azar. Si así fuera, la red estaría repleta de teorías
caóticas, entre las cuales habría surgido alguna, que casualmente
tendría sentido, pero hasta ahora esto no ha sido demostrable.
Si nos planteamos si el mundo necesita de una causa, de un
creador, por lo pronto ya no podemos descartar como antes la
posibilidad de que el mundo haya existido siempre. Solo se plantea
la posibilidad de que el mundo exista sencillamente porque no
podría no existir. ¿Existe basamento para descartar esta posibilidad?
Pues si admitimos que el Universo que es enorme y complejísimo
existe sin necesidad de una causa, entonces un cuadro que no deja
de ser un poco de lienzo, pigmentos y maderas tranquilamente
también. Si a lo complejísimo y vasto le quitamos la causa, a lo
sencillo y acotado, también deberíamos quitársela ¿No? Sin
embargo, esto choca con el elemental sentido común y la elemental
observación.
La cercanía del ser respecto del Dios divino y verdadero
consiste según Heidegger, en que es el ser quien permitiría la
manifestación de Dios, al configurar un "verdadero" mundo, un
mundo del acontecer, uno para otro, ente y hombre en íntima
[115]
familiaridad, donde ambos se reflejan mutuamente. Finalmente, el
hombre es quien determina se creer o no en Dios eso ocurre cuando
el ser, responsablemente acepta esa verdad como correspondencia,
una verdad que lo hacer ser libre de tomas sus propias decisiones,
ciertamente, que suele ser un problema óntico, antológico y
Gnoseológico no aceptar en juicio esas propiedades de Dios.
El debate sobre la existencia Dios, a todas estas, tiene que
confrontar que Dios no necesita ser demostrado a través de ciencia
debido a que el ser supremo es la misma ciencia o de otra manera
Dios es conocimiento sobre conocimiento, de alguna forma ha sido
complejo demostrar a Dios en la sociedad. Demostrar la existencia
de esa Divinidad perfecta debe ser desde un punto de vista personal
y con íntima relación de Dios con el hombre. Del mismo modo, no
podemos de ninguna forma teorizar a Dios. Él es más que una teoría
y llegar ese extremo es profanar su Divinidad sagrada. Este Ser que
se encumbre en lo alto del cielo se ha dado a conocer en su hijo
único Jesucristo. (Kant, 1797, p. 5).
Iniciando un excurso con la historia natural y teórica de los
cielos (1755), que representa una exposición rigurosa y amena
acerca de la cosmología, fundada en las informaciones de los
científicos como Newton, Huygens, Laplace y otros. En este primer
momento de la obra Kantiana se mantiene una polémica con
Newton, aunque su posición aun permita la comprensión de Dios
mediante comprobaciones teóricas de corte tradicional. No ha
decantado todavía los principios dela filosofía crítica. Kant (Ibídem)
estableció allí que, más allá del cósmico, en relación con Ser
supremo, el universo infinito opera como una realidad ordenada de
una manera puramente mecánica.
El espacio y tiempo, en el contexto que se describió
anteriormente, hace posible desplegar la actividad creadora de la
naturaleza, aunado con el carácter de composición progresiva,
compleja a través de la eternidad y del infinito, pero a la materia de
esos universos le atribuye como razón creadora, a Dios; de suerte
que la perfección de la mecánica natural es demostración de la
acción creador.
De allí que, la crítica de la actitud epistémica está
[116]
relacionada en el análisis del objeto de investigación. El estudio
explora y discute las practicas actuales, haciendo énfasis en las
entrevistas, desplego una actitud cuidadosa, reflexiva proponiendo
actitudes epistémicas re significada en el presente estudio en este
trabajo de investigación emerge un sin fin de modelos teóricos, en
este estudio reciente se aborda desde la episteme del investigador
para completar el análisis crítico investigativo así es posible
sintetizar la dimensión epistémica, praxiología, metodológica,
ontológica, axiológicas.
[117]
PARADIGMA
[118]
(1)
La humanidad ha pasado por diversas revoluciones en el
ámbito científico, se generaron cambios y surgieron nuevos
paradigmas como consecuencia de los momentos de crisis, que
establecen un nuevo modo de hacer las cosas.
Como investigadores es necesario entonces, tener un
conocimiento amplio de los diferentes paradigmas existentes y de
los emergentes al momento de iniciar cualquier proceso
investigativo que permita realizar trabajos interesantes e
innovadores, como resultado de la aplicación de prácticas
investigativas exitosas, apoyadas en alguna de estas posturas
teóricas.
Un paradigma constituye una concepción filosófica integral
que se vincula con un tipo de método de investigación (Cook y
Reichardt, citado en Arias, 2019). Es decir, adoptar un paradigma
implica asumir una naturaleza de la realidad que se estudia
(supuesto ontológico), una forma de relación entre el investigador y
el objeto o realidad investigada (supuesto epistemológico) y el
modo con el que se obtienen los conocimientos acerca de dicha
realidad o supuesto metodológico (Lincoln y Guba, citado en Arias,
2019).
El mismo autor, considera la clasificación de los paradigmas
que identifica dos modelos opuestos: el paradigma positivista,
también conocido como cuantitativo, hipotético deductivo y
empírico analítico; y el paradigma post-positivista, denominado
cualitativo, naturalista o interpretativo.
El paradigma positivista surge en el siglo XIX y tiene como
fundamento filosófico el positivismo. El positivismo es una
corriente filosófica cuyo origen se le atribuye a los planteamientos
de Auguste Comte (1798-1857), según los cuales, sólo son válidos
los conocimientos provenientes de las ciencias empíricas. Sin
embargo, se ha dicho que algunos de los preceptos positivistas
surgen en el siglo XVIII, gracias a los filósofos David Hume y
[119]
Saint-Simon (Meza, citado en Arias, 2019).
Los postulados del paradigma positivista, de acuerdo con
Dobles, Zúñiga y García (citado en Arias, 2019), se resumen en los
siguientes: el sujeto descubre el conocimiento; el sujeto tiene acceso
a la realidad mediante los sentidos, la razón y los instrumentos que
utilice; el conocimiento válido es el científico; hay una realidad
accesible al sujeto mediante la experiencia, donde la realidad existe
independiente del ser humano que la conoce; lo captado o percibido
por los sentidos puede ser considerado como real; la verdad es una
correspondencia entre lo que el ser humano conoce y la realidad que
descubre; ll método de la ciencia o “método científico” es el único
procedimiento válido y confiable; la ciencia describe los hechos y
muestra las relaciones constantes entre los hechos, que se expresan
mediante leyes y permiten la previsión de los hechos; y el sujeto y
el objeto del conocimiento son independientes y se plantea como
principio la neutralidad valorativa.
Esto significa que el investigador debe ubicarse en una
posición neutral con respecto a las consecuencias de sus
investigaciones. En cuanto a las implicaciones del positivismo en la
investigación, se presentan las siguientes características:
1. El paradigma positivista parte de teorías previamente
seleccionadas, de las cuales se derivan hipótesis que se someten a
comprobación en la investigación para confirmarlas o desecharlas.
Razón por la cual también se denomina hipotético- deductivo.
2. Los positivistas asumen que la realidad puede ser
fragmentada para su análisis y que las partes pueden ser
manipuladas independientemente. De ésta forma, la investigación
descompone los hechos u objetos en variables e indicadores y por
lo general, les asigna valores numéricos; el enfoque metodológico
de la investigación positivista es predominantemente cuantitativo.
3. El enfoque positivista asume que es posible desarrollar
una investigación libre de valores, dejando a un lado deseos y
emociones, en búsqueda de la objetividad.
[120]
4. La investigación positivista se realiza en laboratorios
especialmente diseñados o en contextos de campo ajustados a
condiciones previamente establecidas, como el cálculo y selección
de muestras estadísticas.
5. El positivismo asume que es posible establecer las causas
de los hechos, por tanto, la investigación, además de ser descriptiva,
también puede ser explicativa.
6. Para el paradigma positivista el fin último de la
investigación es la formulación de leyes científicas universales y
generales que expliquen los hechos que ocurren en la naturaleza y
en la sociedad.
Por su parte, el paradigma post-positivista, también llamado
paradigma cualitativo, fenomenológico o interpretativo, se propone
el estudio de los significados de las acciones humanas y de la vida
social. Esta concepción intenta sustituir las nociones científicas de
explicación, predicción y control del paradigma positivista por las
de comprensión, significado y acción.
Según Martínez (1997), la diferencia fundamental entre el
paradigma positivista y el post-positivista se encuentra en su
gnoseología o teoría del conocimiento. En el post- positivista se
supera el esquema positivista que considera la percepción como
simple reflejo de las "cosas reales" y el conocimiento como copia
de esa realidad.
Al contrario, para el post-positivismo, el conocimiento es
considerado como el resultado de una interacción dialéctica entre el
conocedor y el objeto conocido. En cuanto a los supuestos básicos
del paradigma post-positivista, según Sandin (citado en Arias,
2019):
1. Considera los hechos sociales desde una óptica
interpretativa, holística, dinámica y simbólica.
2. Asume el contexto o entorno como un elemento
[121]
constitutivo de los significados sociales.
3. El objeto de investigación es la acción humana (en
oposición al término conducta humana) y las causas de tales
acciones, las cuales se atribuyen al significado que tienen para las
personas que las realizan.
4. El objeto de la construcción teórica es la comprensión
teleológica (relativa a los fines), antes que la explicación causal.
5. La pretendida objetividad se consigue conociendo el
significado subjetivo que tiene la acción para su protagonista o
ejecutor.
La investigación cuantitativa y cualitativa, a todas estas,
tiene aspectos distintivos entre los paradigmas de investigación
cuantitativo y cualitativo. Según Arias (2019), las corrientes
filosóficas que soportan los paradigmas cuantitativos (Positivismo)
y cualitativo (Post-positivismo y Fenomenología), son el origen de
una serie de divergencias en la forma de asumir la realidad o de
abordar un objeto de estudio.
Sin embargo, en la actualidad el debate se ha concentrado
más en los aspectos técnicos y metodológicos y se reconoce que
debe existir flexibilidad con respecto a la distinción y utilización de
los métodos y técnicas cuantitativas y cualitativas de investigación.
A tal punto que se considera la posibilidad de integrar y
complementar los métodos cuantitativos y cualitativos.
Con respecto a las diferencias entre los paradigmas, Arias
(2019), hace referencia a varios autores como: Cook y Reichardt;
Sandín; Hernández Sampieri, Fernández y Baptista, entre otros. A
continuación, se presentan algunas de ellas:
1. Para el paradigma cuantitativo la naturaleza de la realidad
es perceptible y divisible, mientras que para el paradigma
cualitativo la realidad es compleja y holística.
2. En cuanto a la finalidad de la ciencia y de la investigación
el paradigma cuantitativo busca explicar, controlar y verificar. El
paradigma cualitativo persigue la comprensión de las relaciones.
3. El paradigma cuantitativo supone que el proceso de
[122]
investigación está libre de valores y que el investigador puede
asumir una posición neutral. En el paradigma cualitativo se entiende
que los valores y creencias del investigador influyen en el proceso
y que éstos deben estar explícitos.
4. Sobre la relación sujeto-objeto, en el paradigma
cuantitativo se asume una asociación con independencia entre el
sujeto que conoce y el objeto de conocimiento. En el paradigma
cualitativo se parte de una interacción entre el sujeto que conoce y
el objeto de conocimiento.
5. El paradigma cuantitativo emplea el método hipotético
deductivo. Parte de teorías y utiliza los datos para verificar hipótesis
formuladas previamente, a diferencia del cualitativo que utiliza la
inducción, es decir, a partir de los datos se elaboran categorías
teóricas.
6. El paradigma cuantitativo se vale de instrumentos basados
en escalas numéricas y clasificatorias. Al contrario, el paradigma
cualitativo emplea métodos naturalistas y de interacción directa con
el informante.
La formación académica, a juicio de Balsa (2005), es un
proceso epistémico complejo e inacabable de construcción y
reconstrucción crítica del conocimiento, a través de un esfuerzo
intelectivo sistemático de aprendizaje de la investigación el cual se
fortalece cuando el investigador asume una postura propia frente a
distintos modos de pensar la realidad para interpretarla. Realidad
que generalmente resulta ser multireferencial y transcompleja, lo
que hace necesario el uso a plenitud de la libertad de pensamiento.
Un académico en formación debe ser un investigador
permanente de la realidad. En éste nivel la investigación científica
debe ser una indagación sistemática, planificada y autocrítica que
opera como un todo coherente y sólido, cuyas estructuras deben
estar debidamente articuladas y mutuamente relacionadas, a los
fines de asegurar la validez y la pertinencia social del conocimiento
[123]
construido.
Las líneas de investigación, deben ser espacios académicos
permanentes para la gestión del conocimiento, tanto en su origen
como destino; los cuales deben operar a través de un esfuerzo
intelectivo planificado, tras-individual e institucionalizado, que
facilite la solución de problemas; además de enriquecer el currículo
de pre y postgrado.
Sirviendo como herramientas para gerenciar la investigación
a través de una red de áreas, programas y proyectos; como parte de
un proceso de aprendizaje auto sostenido desde la
transdisciplinariedad del conocimiento.
La línea de investigación es el eje ordenador de la actividad
investigativa a todos sus niveles, es el vector direccionador de un
esfuerzo sistémico, institucional y académico; realizado por una
comunidad o grupo para diagnosticar una problemática común que
necesita respuestas a través de la investigación científica.
El académico debe ser un investigador permanente, un
pensador de la realidad con capacidad gnoseológica para
movilizarse a través de cinco grandes
portales de la interrogación humana en la búsqueda de la
verdad, tales como la lectura, la imaginación, la curiosidad, la
criticidad y la libertad de pensamiento. Con respecto a los dos
últimos portales es importante mencionar que un aspirante a doctor,
debe atreverse a abordar el saber disponible desde la criticidad, para
desconstruir y reconstruir mapas de conocimientos, sean éstos
modelos teóricos, teorías formales o de rango intermedio y teorías
sustantivas o sustentadas.
La criticidad en el investigador, se refiere a una postura
epistémica según la cual toda estructura de conocimiento puede ser
desestructurada, es decir descomponer lo compuesto de acuerdo a
la razón teleológica, axiológica y transteórica del conocimiento por
construir.
De igual forma, un investigador debe pensar en forma
independiente y en absoluta libertad para transitar diversos
paradigmas y metódicas de trabajo flexibles que le permitan el
estudio de la realidad y generar nuevas teorías del conocimiento.
[124]
Las líneas de investigación son el soporte e instancia
referencial legítima para la planificación, conducción y evaluación
de una programación académica de postgrado y el soporte
vertebrador de un programa doctoral.
En efecto, estos estudios están orientados a la producción
intelectual, en sus manifestaciones más elevadas, puesto que
apuntan a la transformación de realidades concretas a través de la
aplicación de un sistema de acciones eficientes conforme a la razón
pragmática del conocimiento.
De acuerdo a Padrón (2010), las líneas de investigación en
los estudios doctorales deben ser el epicentro de todo el proceso de
generación de conocimiento, mientras que su confiablidad
dependerá de su capacidad para impactar y transformar la realidad
a través de acciones aplicables a la red de problemas de la sociedad.
Razón por la cual debe existir una conexión entre las instancias de
producción investigativa y los contextos socioculturales.
Lo que plantea esta realidad, es la necesidad de reflexionar
y discutir acerca de cuáles demandas de conocimiento se requiere
satisfacer, y cómo aprovechar los recursos humanos, institucionales
y tecnológicos para realizar investigaciones doctorales que
satisfagan las exigencias, tanto de la comunidad científica como del
entorno social.
El discurso científico es considerado un ejercicio de
profundización desarrollado por el maestrante, así lo interpreta
quien suscribe, para optar a ese título profesional de maestría; el
cual, a partir de la integración y aplicación teórica o teórico-práctica
de conocimientos y habilidades, se propone fortalecer las distintas
competencias adquiridas en el proceso de formación y, a la vez,
contribuir con el análisis y búsqueda de soluciones creativas a una
problemática relacionada con los fenómenos o problemas de la
disciplina o campo de acción de su profesión.
Al respecto Mancoksky, citado por Arias (2018), señala que
una investigación tiene requisitos que van desde las propias líneas,
como una primera forma cuyo proceso de aprendizaje fortalece el
oficio de investigar. Se espera que un investigador aprenda a definir
un objeto de investigación a partir de sus preguntas iniciales o de
[125]
una demanda específica del grupo de investigación al cual
pertenece, sistematizar bibliografía tendiente a la producción de un
marco teórico-conceptual coherente con el objeto, llevar adelante la
recolección de datos en función de alguna metodología específica y
delinear algunos posibles resultados de su trabajo, según la
sistematización y el análisis de datos realizado.
Desde este punto de vista, para Gómez, Deslauriers y Alzate
citado por Ortiz-Ocaña (2018), el discurso científico debe presentar
un análisis minucioso de una problemática y de un marco teórico, la
presentación de una metodología de investigación y los resultados
de investigación, al igual que la discusión profunda de sus
resultados.
Según Gonzalo y González, citado también por Arias
(2018), el discurso científico es el resultado de un trabajo de
investigación cuya finalidad consiste en demostrar la capacidad
investigadora de su autor, así como en realizar una aportación
original y sustantiva al acervo de conocimientos relativos a una
materia determinada o, si se prefiere, un valor añadido al estado de
la cuestión concerniente a algún aspecto particular de la misma.
Por su parte Mancoksky, citado por Arias, opina que el
discurso científico “... debe dar cuenta del proceso de autorización
y creación de saberes originales haciendo una contribución a un
campo disciplinar específico” (Arias, 2018, p. 203).
Es importante destacar algunos criterios que Arias (2018),
plantea que toda investigación, debe dar origen a nuevos
conocimientos mediante el descubrimiento científico, mucho más si
se trata de una tesis doctoral. Pero si esos conocimientos generados
provienen de un tema no tratado antes, o el si el abordaje se realiza
con un enfoque teórico distinto o con un método diferente a los
empleados en estudios anteriores, entonces se le está imprimiendo a
la tesis un carácter novedoso.
El siguiente criterio es el de la originalidad, al respecto
Peñalver citado por Arias (2018), señala que este criterio está
relacionado con la originalidad. Se infiere que una investigación
cuando es suficientemente investigado y trabajado, es original si el
autor deja una muestra clara de su aporte personal y su propia forma
[126]
de expresión.
El criterio de impacto o trascendencia, se mide, según Arias,
mediante indicadores bibliométricos, como la cantidad de citas que
se hacen de lo expuesto y concluido en la tesis. Esto quiere decir
que el impacto o trascendencia del discurso científico no es
inmediata luego de la aprobación de tesis, es un atributo que se
observa a mediano y largo plazo.
El último, y no menos importante es el criterio de la
universalidad que no es otra cosa que una tesis doctoral debe ser
vista como una tesis doctoral en cualquier institución, universidad o
país del mundo.
A todas estas, hoy día, el boom de las líneas investigación se
enfoca en lo cualitativo y cuantitativo, la cual surge en el paradigma,
con el propósito de generar una divergencia de características donde
el investigador refleje juicios valorativos que realmente se apeguen
a las necesidades de la investigación, utilizando para ello los
diferentes elementos que establecen la categorización y
comprensión de pensamiento, es decir, no se puede estructurar
cuantitativamente el estudio sino reflejar las cualidades extraídas
del método cualitativo, como parte esencial del proceso de
investigación.
En cuanto a la investigación, desde un plano cualitativo,
tiende a estructurarse en razón de un proceso minucioso de
indagación y revisión interpretativa. La investigación cualitativa,
en acepción de Mario Tamayo (2012), produce hallazgos a los que
no se llega por medio de procedimientos estadísticos u otros medios
de cuantificación; la investigación cualitativa busca describir las
experiencias, indagando el sentido y significado dentro de una
historicidad especifica (interpretativa y comprensión), es decir
abordaje de la realidad de múltiples maneras a fin de estudiar la vida
humana donde naturalmente ocurre.
Por lo tanto, la investigación cualitativa interpretativa, busca
comprender el comportamiento de los sujetos implicados en el
proceso, con la intención de captarla en su totalidad, así como las
interacciones y significados entre los sujetos con el medio ambiente
donde se realiza el estudio.
[127]
Por otra parte, la investigación cualitativa tiene interés por
comprender la realidad dentro de un contexto dado, por ello debe
captarla como un todo unificado, no puede fragmentarse, no puede
dividirse en variables dependientes o independiente.
En este sentido, el citado autor señala que la metodología
cualitativa se refiere en su más amplio sentido a la investigación que
produce datos descriptivos; las propias palabras de las personas,
habladas o escritas y la conducta observable.
En el marco de esta realidad, el paradigma cualitativo
desarrolla conceptos basados en interpretaciones y comprensiones,
partiendo de la experiencia de los involucrados en el fenómeno de
estudio, por lo tanto, se optará por el método inductivo y se conjuga
con las definiciones que envuelven al proceso, la intuición y la
creatividad.
Desde el punto de vista cualitativo, el conocimiento
científico no se legitima por la cantidad de sujetos estudiados, sino
por la cualidad de su expresión. Este proceso inductivo, tiende a dar
una interpretación sobre un tópico relevante, en este caso la
necesidad de instaurar una cultura organizacional que de cómo
resultado la dinámica gerencial que se requiere en las
organizaciones complejas.
A través de este método, la información recabada se
comparará con la recolectada previamente para el desarrollo de las
categorías de análisis, se buscarán similitudes y diferencias,
coherencias e incoherencias y se tratará de explicar la relativa
importancia de la información. Esta recolección y revisión de
información a través de diferentes entrevistas y la observación
participante permitirá que emerjan nuevas categorías de análisis,
repitiéndose hasta su punto de saturación.
Por ello, conviene subrayar la importancia del proceso de
categorización que permite situar la realidad mediante categorías
con el fin de conseguir los incidentes en el suceder de los hechos o
de los comportamientos que están necesariamente contextualizados
en el escenario donde se investiga el fenómeno y donde adquieren
su pleno significado.
Este método, considerado como un proceso emergente para
[128]
la construcción de las teorías, se desarrollará mediante cuatro
etapas, las cuales son: (1) Comparación de los incidentes aplicables
a cada categoría; (2) Integración de cada categoría y sus
propiedades; (3) Delimitación de la Teoría; y (4) Redacción de la
Teoría.
En concreto, la investigadora asume para su estudio las
cuatro etapas planteadas por Katz y Khan (1990), incorporando dos
etapas previas, las cuales considera de importancia para el
desarrollo de la misma, estas son una primera etapa referida al
estudio del arte relacionado con el fenómeno a investigar, y una
segunda etapa, denominada montaje institucional y metodología de
la investigación, por cuanto se hace necesario determinar antes del
inicio del proceso investigativo, el consentimiento de información a
generar en el escenario seleccionado y la metodología a utilizar en
la investigación, aspectos que deben privar en todo proceso de
intervención científica.
De allí, que la metodología cualitativa utilizada está basada
en los fundamentos del método comparativo continuo de Hernández
(2006), como un proceso donde se compara la información obtenida
por medio de los informantes claves.
Esto involucra una selección sistémica de conceptos,
categorías y proposiciones que tienen arraigo en los hechos de la
realidad problemática estudiada, como es la ausencia en la cultura
organizacional de una comunicación efectiva que arroje eficiencia
en la dinámica gerencial que se requiere en las organizaciones
complejas.
En cuanto al método o enfoque de indagación del presente
estudio, se aborda desde la fenomenología, la cual, en acepción de
Katz y Khan (Ob.cit.), es la doctrina filosófica que estudia lo que
aparece, y lo que parece son fenómenos, en el caso específico de las
ciencias gerenciales, son fenómenos relacionados con la gerencia y
el manejo de las relaciones humanas en el ámbito organizacional.
Uno de sus precursores, desde una perspectiva metodológica,
explican Katz y Khan (Ob.cit.), es el “…filósofo J.H. Lambert
(1728-1777), el cual, al investigar sobre el tema de las apariencias,
propone pasos sistemáticos para ir acercándose a la realidad objeto
[129]
de estudio” (p.67).
En el tiempo moderno, surge, siglo XX, se va a dar en
Alemania un movimiento intelectual que retoma las ideas de
Lambert y le dan un sentido más práctico y directo, en lo que al
plano interpretativo y descriptivo se refiere de los fenómenos
sociales. La figura de Edmund Gustav Albrecht Husserl (18591938), abordó la fenomenología como la ciencia del fenómeno, es
decir, es proceso descriptivo de aquello que aparece y que tiene una
vinculación con la realidad propiciando en ella los potenciales
cambios y transformaciones que necesite.
La fenomenología según Husserl (2004), es una ciencia de
objetos ideales, por tanto, a priori y universal, porque es ciencia de
las vivencias; es "…una ciencia esencialmente nueva, alejada del
pensar natural, por lo que tiene de peculiar y por desarrollarse sólo
en nuestros días se llama a sí misma ciencia de fenómenos" (p.14).
El enfoque fenomenológico en cualitativa, desde el punto de
vista de Husserl (Ob.cit.), es un método haciendo una distinción en
la evidencia que aparece a el espíritu, de la cual dice que hay
evidencias acertóricas, que se refiere a una verdad, pero no hace
imposible que lo contrario sea verdadero, este tipo de evidencias se
encuentran en los hechos que continuamente palpamos; y
evidencias apodícticas, de carácter superior a la anterior, pues no
solamente se refiere a algo verdadero, sino a lo necesario; en este
tipo de evidencias están las verdades rigurosas.
En acepción de Husserl (2006), la ciencia ha procurado
basarse en verdades apodícticas, mientras que la filosofía todavía no
lo ha hecho, pues continúa enunciando proporciones que carecen de
validez universal, o sea, que no son válidas para toda conciencia.
En consecuencia, debe proponerse un método que aborde lo
fenomenológico desde la intuición hasta las esencias que posibilitan
las captaciones ordinarias; así la fenomenología de la gestión de la
comunicación no consistirá en describir experiencias concretas y
realistas de la gerencia organizacional, sino las vivencias necesarias
para experimentar la gestión de la comunicación como un valor.
[130]
HERMENEUSIS A JOSÉ PADRÓN
In Memoriam
[131]
El gran José Padrón, fue un filósofo, con estudios en Lógica
Matemática, Lingüística, Planificación Educativa y Teoría de la
Ciencia; docente titular Emérito de la Universidad Nacional
Abierta, Venezuela; llevó adelante los Seminarios de Epistemología
del Doctorado en Ciencias Humanas de La Universidad del Zulia, ,
del Seminario de Epistemología de la Investigación Cualitativa del
INICC de Lima, Perú y del Seminario de Investigación del
Doctorado de la Universidad de la Amazonia, Florencia, Colombia;
fue tutor de más de cincuenta tesis doctorales aprobadas.
En acepción de la Dra. Teresita Pérez de Maza, Padrón
falleció en el 2019, no solamente dejando un legado importante en
los estudios académicos y metodológicos latinoamericanos, sino
dejando una gran cantidad de respuestas a temas que iban más allá
del argot de la complejidad. Sus contribuciones no solamente fueron
a la investigación científica, sino también por sus modelos
cognitivos emergentes, como es el caso del Modelo VIE (Modelo
de la Variabilidad de las Investigaciones Educativas) que rompió las
estructuras de los modelos clásicos de investigación.
Fue un pensador crítico, justo, humilde y sobre todo honesto.
tutoreaba de forma abierta, ofreciendo sin tapujo alguno su
conocimiento, sus ideas y sus papeles de trabajo; fue un luchador
incansable ante el cliché de los métodos clásicos de investigación,
que desvinculan al investigador, al estudiante de su propia realidad
cognitiva y social.
Sobre Padrón también escribió Gladys Guevara, quien en su
momento expresó: “…De día dictaba cursos y promovía sus
novedosas y racionales perspectivas de cómo organizar los procesos
de investigación científica, mientras de noche leía y producía
papeles de trabajo científico que luego proyectaba en cursos,
talleres, conferencias, libros, artículos y monografías… Fue tutor de
no menos de cincuenta trabajos de grado de maestría y doctorado,
sin aspirar por ello ningún tipo de retribución económica, y sí el
disfrute cooperativo del intercambio de conocimientos con sus
[132]
tutorizados. José produjo una teoría de la investigación científica,
un modelo cognitivo y evolucionista de la producción científica…”
Como un homenaje a figura de Padrón permítanme
reproducir diez respuestas a temas académicos que dejó plasmadas
en su espacio web: https://l1nq.com/kC7fL :
1. ¿Puede plantearse que la comprensión es a la hermenéutica, lo
que la falsabilidad es al racionalismo y la verificación al empirismo?
RESPUESTA: Esas correlaciones son exactas en el sentido de que
la comprensión es propuesta desde el enfoque hermenéutico, así
como la falsabilidad es una propuesta del racionalismo crítico y la
verificación lo es del empirismo lógico. Sin embargo, la verdadera
dualidad está entre Comprensión (función de la ciencia desde el
ángulo hermenéutico) y Explicación (función de la ciencia desde el
ángulo tanto racionalista como empirista). En ese sentido, la
Comprensión no forma una oposición con respecto a la falsabilidad
ni con respecto a la verificación, sino más bien con respecto a la
Explicación. Otra oposición está entre falsabilidad (Popper) y
verificación (Círculo de Viena). Estas dos nociones constituyen
divergencias en relación con el problema de cuál es el proceso de
evaluación al que se someten las Teorías científicas.
2. ¿Puede enseñarse a los niños la perspectiva hermenéutica, como
metodología de interpretación de textos?
RESPUESTA: En general, en los niños debería promoverse no sólo
la perspectiva hermenéutica, sino todas las perspectivas y, aun más
en general, deberían promoverse la Filosofía. Actualmente hay todo
un movimiento mundial, denominado "Filosofía para Niños"
(Philosophy for Children);…Otro aspecto distinto implícito en esta
pregunta es el riesgo de enseñarle a los niños solamente una
perspectiva de análisis, sobre todo si se hace en modo excluyente,
proselitista o fanático. Los niños están madurando hacia un cierto
estilo de pensamiento, una cierta estructura cognitiva para el
planteamiento y resolución de problemas, y no parece recomendable
[133]
castrarles su propio desarrollo ni imponerles perspectivas que
podrían resultarles ajenas a sus propias circunstancias o
necesidades.
3. ¿Podemos decir que la hermenéutica es una “filosofía del sujeto”,
una metodología que enfatiza la condición del sujeto cognoscente?
RESPUESTA: Sí, decididamente. Esta postura se basa en un
sistema de convicciones de fondo según el cual lo más importante
no es la realidad en sí misma sino la visión que de ella tienen el
individuo y los grupos humanos. Hay posturas aun más extremas,
radicalmente idealistas, según las cuales, por ejemplo, "un libro no
es un libro mientras no haya alguien que lo lea" o, como decía el
obispo Berkeley, "existir consiste en ser percibido". Bajo ese tipo
de convicciones, es evidente que la Investigación se concibe
fundamentalmente desde el ángulo del "sujeto".
4. ¿Existen algunos elementos teórico-metodológicos que me
permitan clarificar si mi investigación es capaz de aportar respuestas
pertinentes?
RESPUESTA: Parece haber criterios tanto de tipo epistemológico
como de tipo sociocultural, cuando menos, que sirvan de referencia
para la "Pertinencia" de una investigación. Es decir, cuando se dice
que las investigaciones deben ser "pertinentes", parece suponerse
que deben serlo con respecto a necesidades tanto epistemológicas
como socioculturales. Una investigación es epistemológicamente
pertinente cuando satisface los estándares de la comunidad
científica, del enfoque epistemológico y del programa de trabajo en
los cuales se inscribe la investigación. La pertinencia sociocultural,
por otro lado, se define por la "rentabilidad" de la investigación, es
decir, por la medida de su impacto en una sociedad en un cierto
momento histórico (aunque resulte chocante, también hay un
mercado de conocimientos y tecnologías; de hecho, el conocimiento
es, entre otras cosas, una mercancía). Las investigaciones de rápida
obsolescencia, por ejemplo, tienden a ser menos pertinentes. Las
[134]
investigaciones que no interesan sino a un grupo reducido de
potenciales usuarios o beneficiarios tienden igualmente a ser menos
pertinentes socioculturalmente. Hay una idea muy general que
puede servir de guía para analizar la pertinencia de nuestras
investigaciones: la investigación es, antes que otra cosa, un proceso
altamente socializado, un importantísimo compromiso con los
demás, una enorme responsabilidad con la sociedad a la que
pertenecemos. No es un acto individualizado o personal como, por
ejemplo, amar, soñar o pensar. Y es este carácter fuertemente
institucional de la investigación lo que permite analizar la
pertinencia y relevancia de un trabajo particular.
5. Desde el punto de vista epistemológico, ¿es posible realizar una
investigación únicamente descriptiva?
RESPUESTA: Sí. De hecho, en la historia de las investigaciones
encontramos una impresionante cantidad de investigaciones
descriptivas (dicho de modo muy general, aquéllas que se orientan
sólo a esclarecer las características observables de un hecho, sin
pretender explicar ni evaluar ni derivar tecnologías). Sin embargo,
el valor de una investigación descriptiva (o del tipo que fuera) radica
en la magnitud de su aporte con respecto a un programa de
investigación. En realidad, es el nivel de avance del programa de
investigación (o sea, sus necesidades con respecto a unos objetivos
programáticos) lo que determina que un particular trabajo de
investigación (descriptivo, por ejemplo) resulte más o menos
apreciable que otro.
En cuanto a los estudios descriptivos, éstos suelen ser muy
requeridos sobre todo cuando el programa de investigación es nuevo
y cuando todavía se halla en una fase de organización de los hechos
seleccionados como área empírica u observacional. En la medida en
que el programa colectivo avanza hacia fases de construcción
teórica cada vez más refinadas (como podría ser actualmente el caso
de muchos programas en física), en esa medida las investigaciones
netamente descriptivas van siendo menos solicitadas.
[135]
6. ¿Es el método de las Ciencias sociales radicalmente diferente al
de las Ciencias Naturales? ¿Deben las investigaciones caracterizarse
por un único método o, en cambio, existe la posibilidad de escoger
entre una vasta gama de ellos?
RESPUESTA: El término "método", como tantas otras palabras de
esa área, suele ser usado con total imprecisión (igual que "teoría",
“problema", etc.). Esa imprecisión se revela sobre todo en la
polémica alrededor de las diferencias entre “Ciencias del Espíritu”
y “Ciencias de la Naturaleza” (Dilthey, Husserl...). Las discusiones
son estériles cuando no se define primero aquello acerca de lo cual
se discute y nada logramos con definiciones ambiguas. Casi todos
afirman, por ejemplo, que "método" es una "vía", una manera
sistemática de hacer las cosas. Pero ¿a qué nivel? ¿Al nivel de los
grandes enfoques o al nivel de las pequeñas ejecuciones? Si por
"método científico" entendemos cualquier conjunto de operaciones
que sean organizadas, susceptibles de examen y de crítica, que
tengan un alcance intersubjetivo y que se orienten hacia la
credibilidad de los resultados, entonces no debe admitirse ninguna
diferencia metodológica entre Ciencias Naturales y Ciencias
Sociales. Si, en cambio, confundimos "método" con "técnicas" e
"instrumentaciones", entonces es obvio no sólo que hay diferencias
radicales entre lo Social y lo Natural, sino que, en general, hay
diferencias radicales aun en el interior de las diversas ciencias,
incluso las naturales. Esta confusión sobre "método" fue ya
advertida por Abbagnano en su célebre Diccionario.
7. En la presentación de mi proyecto de tesis me exigen que
especifique los instrumentos de recogida de datos y el marco teórico
definitivamente desarrollado. ¿Realmente un proyecto de tesis exige
esos puntos?
RESPUESTA: Existe el concepto de Proyecto de Investigación, que
originalmente ha estado correlacionado con la necesidad de
planificar la investigación. Pero actualmente, en la mayoría de los
ambientes curriculares, ese concepto ha perdido toda su original
[136]
vinculación con la noción y con las técnicas de la planificación. En
efecto, muy pocos están conscientes de que el término proyecto es
sinónimo de plan y, en la mayoría de los casos, dicho término ha
quedado asociado, exclusivamente, a un examen de las
competencias investigativas del individuo.
De ese modo, muchos piensan que el proyecto es una especie
de mini-investigación, algo así como el borrador previo a la versión
definitiva o como todo aquello que está antes de la obtención de los
resultados o hallazgos finales. Olvidan, así, que un proyecto de
investigación es ante todo, de entrada, un proyecto, igual que
cualquier otro, igual que un proyecto de comercialización, por
ejemplo. Una evidencia de esto es la gran diferencia que existe entre
los proyectos académicos, contemplados dentro de los
requerimientos curriculares normales, y los proyectos exigidos por
empresas privadas y por organismos de financiamiento de
investigaciones.
En éstos sí se plantea una estructura de acción orientada a
proponer claramente una idea y a definir sus condiciones de
relevancia, interés, factibilidad, etc. Otra evidencia está en la pobre
formación que el curriculum provee a los tesistas en materia de
planificación. Todo se reduce a una metodología de la investigación
que enfatiza la recolección y procesamiento de datos y que ignora
olímpicamente los aspectos estratégicos, la programación de
operaciones, los cálculos de costos y recursos, las condiciones de
impacto a inversión, etc. Si un proyecto es un plan, es contradictorio
(e irresponsable) incluir allí elementos que forman parte de la
ejecución y no de las "previsiones". ¿Qué diría Ud. de un ingeniero
que, cuando Ud. le solicita el proyecto para la construcción de un
puente, se aparece ya con lo sacos de cemento, las cabillas y todo
eso, esperando que Ud. pague el costo de los materiales que él
compró sin que Ud. supiera cuál era el plan?
8. En mi Proyecto de Tesis me objetan el modo en que está
formulado el problema (...). Una de las observaciones es que no está
bien delimitado. ¿En qué consiste la delimitación del problema?
[137]
RESPUESTA: Algunos docentes suelen aconsejar la
"Delimitación" del problema de investigación, concibiéndola como
la necesidad de identificar el lugar, el tiempo y los personajes
concretos a los que se refiere la interrogante básica del trabajo.
Vemos así muchas tesis con títulos de la forma "la incidencia de x
sobre z en los alumnos del n grado de la escuela w" o "Estudio del
fenómeno x en el instituto w del Municipio k". La "Delimitación",
así entendida, restringe los alcances de la investigación, ya que sólo
favorece al ámbito en el cual se sitúan los personajes concretos
identificados, habiendo todo un universo de casos que revisten las
mismas características y que, sin embargo, está siendo inútilmente
desatendido.
Es como si Newton, en la célebre leyenda de la manzana que
le cayó encima, se hubiera planteado algo así como "La caída de las
manzanas en Inglaterra" (o "en el patio de mi casa")", en vez de
plantearse la caída de los cuerpos en cualquier parte de la tierra.
¿Qué pasaría, además, con nuestro tesista sí, justo antes de defender
su trabajo, desapareciera del mapa el Instituto o la Escuela w o,
incluso, el Municipio k? Su investigación ya no tendría referencia
ni sería, por ende, importante para una verdadera 'Teoría de la
Educación'. Cabe preguntarse: ¿va el investigador hacia "teorías' o
sólo va hacia descripciones de casos?
En realidad, la delimitación del problema (o, más bien, de la
investigación) se refiere a la expresión de los límites más allá de los
cuales el estudio no promete nada y más acá de los cuales el usuario
sí debe esperar ciertas respuestas. Delimitar el problema tiene que
ver con la definición de los alcances precisos de la búsqueda que se
está planteando.
Esto se puede lograr con un buen sistema de objetivos de
trabajo, pero muchas veces, además de tales objetivos, hace falta
una sub-sección donde se aclaren mejor las limitaciones del estudio
(o los alcances, que es otra manera de decir lo mismo). Por cierto,
las "limitaciones" no deben jamás referirse a las dificultades
cotidianas o prácticas que obstaculizaron el estudio (como los
célebres casos de "no se consiguió la bibliografía", "se careció de
computadoras", etc.). En efecto, si los obstáculos impidieron el
[138]
logro de los objetivos, entonces no se hizo una buena investigación.
Y, si no lo impidieron, entonces no hay por qué lloriquear.
9. En mi Tesis tengo que manejar muchos aspectos legales
(normativas, decretos, leyes, contratos) y no sé dónde ubicarlos.
¿Deben ir en el Marco Teórico?
RESPUESTA: Hay quienes prescriben que los aspectos legales
concernientes a un cierto planteamiento investigativo deben ser
ubicados dentro del llamado "Marco Teórico". Se ven así muchas
tesis y proyectos que incluyen en las "teorías" cosas como la
Constitución Nacional, las leyes de la República, los reglamentos o
los Decretos gubernamentales. ¿Qué naturaleza time realmente este
tipo de datos? ¿Son de carácter teórico? ¿Son parte de las
descripciones empíricas? ¿Dónde, en fin, deben ubicarse con
respecto a la estructura documental de un proyecto o una tesis?
RESPUESTA: Un argumento común consiste en que las leyes y las
reglamentaciones no reflejan hechos observables, en sí mismas, sino
estados conceptuales o situaciones ideales, guardando así por lo
menos un gran parecido con las teorías. Tal vez el contrargumento
más importante es que no todo lo que es conceptual o ideal es
necesariamente teórico. Las teorías son sistemas de conocimiento
universal y abstracto, mientras que las Normas son sistemas de
regulación de comportamientos o acciones. Las teorías nos explican
por qué ocurren las cocas, pero no cómo están obligadas a ocurrir
por mandato del hombre, lo cual sí es función de las normativas.
"Explicar" y "Normar" son cuestiones que tienen una naturaleza
muy diferente.
Por otra parte, las reglamentaciones tienden a ser
modificadas de acuerdo con los cambios de las circunstancias (de lo
contrario no existirían los órganos legislativos). O sea, no son
universales, cosa que sí se les pide a los campos teóricos. Si
consideramos que las normas equivalen a hechos 'deseables' y que
las realidades equivalen a hechos 'efectivamente existentes',
entonces veremos que ambas cosas son hechos (y no teorías) y que,
[139]
por tanto, responden a los tratamientos descriptivos del trabajo.
Según este argumento, los marcos legales y las normativas deberían
ubicarse en la sección empírica de la investigación, relacionados
con los planteamientos problemáticos y con los datos
observacionales.
10. ¿A qué se aplica el concepto de los enfoques epistemológicos?
¿Es que cada problema de investigación exige determinados
enfoques o un mismo enfoque sirve para cualquier problema?
RESPUESTA: Con frecuencia se ha planteado la discusión acerca
de si la selección de un enfoque epistemológico (algunos hablan de
"paradigma") depende del problema de investigación o si, a la
inversa, el planteamiento de un problemas depende de la adopción
previa de una determinada perspectiva epistemológica.
La primera de estas dos tesis (las características del
problema condicionan la selección de un enfoque epistemológico)
presupone que el investigador es neutral con respecto a las
decisiones sobre la naturaleza del conocimiento y sobre las vías más
adecuadas para producirlo y validarlo (precisamente, son estos
cuerpos de decisiones los que definen un enfoque epistemológico).
Presupone también que todo investigador es igualmente
hábil para el manejo del método y técnicas adscritos a cada uno de
los distintos enfoques investigativos.
En efecto, sostener que el problema es anterior a toda
elección epistemológica equivale a sostener que, según sean las
características del problema, el investigador debe acudir al enfoque
que resulte más apropiado, lo cual implica, a su vez, que él no se ha
comprometido previamente con ninguno de éstos y que, si es buen
investigador, debe resolver todos los aspectos operativos y
procedimentales asociados al enfoque resultante de la evaluación de
los rasgos del problema.
De aquí se seguiría, erróneamente, que los enfoques
epistemológicos no son convicciones personales ni especialidades
de trabajo, sino elecciones indiferentes al punto de vista y a las
competencias individuales, elecciones que aparecen vinculadas más
[140]
bien al tipo de problema que se está manejando. Si llevamos este
razonamiento a sus extremas consecuencias, deberíamos concluir
que Newton, por ejemplo, debió haber investigado también sobre
psicología, pongamos por caso, y que además debió haber utilizado
enfoques etnográficos, interaccionistas, etc. Tampoco se
justificarían, por ejemplo, los investigadores que sólo trabajan por
la vía fenomenológíca-interpretativa.
La segunda de las tesis mencionadas arriba presupone,
coincidiendo con ciertos principios de las teorías cognitivas, que las
personas tienen diferentes estilos de pensamiento y que, bien sea por
formación personal o bien por tendencias originales, privilegian
ciertas rutinas operativas de descubrimiento.
Presupone también que los investigadores no escapan a estas
marcas diferenciales sino que, en función de las mismas, desarrollan
ciertos cuerpos de convicciones acerca de la naturaleza del
conocimiento y de sus vías de producción/validación (es decir,
llegan a adoptar un deteminado enfoque epistemológico que resulta
previo al planteamiento de cualquier problema).
La consecuencia más importante de esta tesis es la siguiente:
las diferencias epistemológicas deben buscar la coexistencia. Por
tanto, nadie debe tratar de imponer un determinado "paradigma" por
encima de otros ni pretender proselitismos epistemológicos:
quedaría así descartado hablar de un "paradigma emergente" o de
"el nuevo paradigma", ya que no se trata de modas ni de
imposiciones sino de diferencias cognitivas que llevan a diferencias
epistemológicas. En tal sentido, esta segunda tesis es más piagetiana
que kuhniana.
[141]
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
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Sobre el Autor:
Ramón Eduardo Azócar Añez (Guanare, 1968), politólogo, con
estudios en administración y ciencias de la educación; doctor y
docente titular emérito universitario. Ha publicado un centenar de
libros en diversos géneros, siendo la poesía siempre su lugar común
para proyectar sus vivencias y su experiencia intelectual y humana.
Reside en Guanare, estado Portuguesa, donde funge como Editor de
la Revista Arbitrada “Equidad”, de la Universidad Nacional
Experimental de los Llanos Occidentales Ezequiel Zamora
(UNELLEZ).
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