Los vencedores

LOS VENCEDORES
LÍNEA EDITORIAL
IIAM
MOVIMIENTOS INDÍGENAS Y GOBIERNOS
LOCALES EN AMÉRICA LATINA
WILLEM ASSIES Y HANS GUNDERMANN (EDS.)
LOS VENCEDORES
HISTORIA DEL PUEBLO MAPUCHE
EN LA ÉPOCA COLONIAL
GUILLAUME BOCCARA
PRÓXIMO TÍTULO
POLÍTICAS DEL PASADO: INDÍGENAS,
ARQUEÓLOGOS Y ESTADO EN ATACAMA
PATRICIA AYALA
Después de la conquista del Imperio Inca, los españoles siguen
su gloriosa marcha hacia el sur. En esas tierras australes que iban
a ser llamadas Chile, les espera un destino infausto. Los guerreros
nativos de los confines del Nuevo Mundo se oponen exitosamente
a la conquista de sus territorios. Resisten al asentamiento del orden colonial, incorporan rápidamente el caballo, el trigo, el hierro
y repelen invariablemente los invasores que llaman Wingka.
¿Quiénes son estos indígenas belicosos y escurridizos, se preguntan los peninsulares? Son “Araucanos” escribe Ercilla y Zúñiga
en su poema épico La Araucana. Sabemos hoy que se autodenominaban Reche (gente verdadera) y luego Mapuche, gente de la
tierra. Lo que aún quedaba por explicar son las formas y razones
de su singular resistencia. Pues es durante más de tres siglos que
estos grupos nativos desafiaron a las autoridades coloniales, a los
misioneros y a los comerciantes hispano-criollos y mestizos.
Este libro reconstruye esta historia poco común en el continente americano: la del fracaso de la conquista y colonización española por un lado, y la del éxito de la resistencia mapuche por el
otro.
Combinando los métodos y las perspectivas de la antropología
y de la historia y basándose en fuentes hasta hoy poco explotadas,
Guillaume Boccara da cuenta de las relaciones hispano-mapuche
a lo largo del periodo colonial para restituirnos parte de la visión
de esos vencedores.
ISBN
HISTORIA DEL PUEBLO MAPUCHE
EN LA ÉPOCA COLONIAL
GUILLAUME BOCCARA
978-956-287-261-4
9 789562 872614
LÍNEA EDITORIAL IIAM
Guillaume Boccara, Doctor en antropología
social (Ecole des hautes études en sciences sociales, París) se desempeña actualmente como
investigador del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo en San Pedro de Atacama.
Es autor y editor de numerosos libros y artículos sobre la historia mapuche, el mestizaje en las
Américas coloniales y las relaciones entre multiculturalismo de Estado y movimiento indígena
en tiempos de globalización. Ha sido profesor
visitante en las universidades de Yale (USA),
de Buenos Aires y de Tandil (Argentina) y en la
Casa de América (España).
LOS VENCEDORES
HISTORIA DEL PUEBLO MAPUCHE
EN LA ÉPOCA COLONIAL
GUILLAUME BOCCARA
PREFACIO DE NATHAN WACHTEL
TRADUCCIÓN: DIEGO MILOS
LÍNEA EDITORIAL IIAM
LÍNEA EDITORIAL IIAM
Consejo Editorial
Editor
Guillaume B. Boccara
Coeditores
Hans Gundermann, Lautaro Núñez
Comité Editorial
Leonor Adán (Universidad Austral)
Alonso Barros (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires)
Richard Burger (Yale University)
Ingrid de Jong (CONICET, Universidad de Buenos Aires)
Rolf Foerster (Universidad de Chile)
Jorge Hidalgo Lehuedé (Universidad de Chile)
Mark Hubbe (IIAM, Universidad Católica del Norte)
José Luis Martínez (Universidad de Chile)
Enrique Mayer (Yale University)
Walter Neves (Universidade de São Paulo)
Frank Salomon (University of Wisconsin-Madison)
Cecilia Sanhueza (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Calogero Santoro (Universidad de Tarapacá)
Flora Vilches (IIAM, Universidad Católica del Norte)
PRESENTACIÓN
La línea editorial del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo (IIAM)
está dedicada a publicar estudios de antropología sociocultural, etnohistoria, arqueología
y antropología biológica de América Latina, haciendo especial hincapié en las investigaciones interdisciplinarias del área andina en general y de Chile en particular. Se interesa
por difundir estudios innovadores realizados tanto por investigadores experimentados
como por jóvenes científicos sociales que abren nuevas pistas de investigación. Entre
ellos, los alumnos de nuestro programa de magíster y doctorado en antropología correspondiente a la alianza entre la Universidad Católica del Norte y la Universidad de
Tarapacá.
Esta propuesta editorial surge durante el Cincuentenario de nuestra Universidad,
después de una larga trayectoria de investigaciones arqueológicas asociadas a su proyección museográfica. Junto con la problemática prehistórica, convocamos a inaugurar
nuevos temas relacionados con la arqueología colonial, urbana, industrial, ambiental,
submarina y forense en una perspectiva que trascienda las fronteras nacionales.
Por otra parte, nuestra línea editorial busca difundir estudios que combinan etnografías rigurosas y detalladas con análisis de índole socioantropológica que permitan dar
cuenta de los procesos socioculturales e históricos en sus singularidades y conexiones
entre los niveles local, regional, nacional y global. Dentro de ese marco, nos interesa
publicar trabajos de etnografía andina que aborden temas tales como las conceptualizaciones indígenas del medio ambiente, el tejido social indígena en sus aspectos comunitarios, translocales y transnacionales, las relaciones entre los Estados nacionales y los
pueblos indígenas, el discurso de los derechos en relación a los pueblos indígenas, entre
otros. Esto incluye estudiar los procesos de diferenciación e integración socioeconómicas y políticas que aborden las relaciones intra e interétnicas y regionales, tomando en
cuenta las dinámicas transfronterizas trinacionales que caracterizan a la región.
Mediante la presente línea editorial y desde la locación de nuestra institución en San
Pedro de Atacama, esperamos abrir un espacio de reflexión en el norte de Chile y en los
Andes del sur, privilegiando una aproximación dinámica de los fenómenos sociales, así
como también reflexiva de las prácticas antropológicas y arqueológicas.
LOS EDITORES
GUILLAUME BOCCARA, HANS GUNDERMANN, LAUTARO NÚÑEZ
Para mi esposa Ingrid,
mis hijos Enzo, Rubén,
y mi ahijado Diego
LOS VENCEDORES
HISTORIA DEL PUEBLO MAPUCHE EN LA ÉPOCA COLONIAL
GUILLAUME BOCCARA
© Universidad Católica del Norte
Línea Editorial IIAM
Primera edición: octubre de 2007
Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual Nº 164.973
ISBN 978-956-287-261-4
Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R. P. Gustavo Le Paige s. j.
Email: museospa@ucn.cl – San Pedro de Atacama
Casilla 17, Correo San Pedro de Atacama
Región de Antofagasta - Chile
Tel.: (56 55) 851066
Fax: (56 55) 851002
Diseño: Ocho Libros Editores
Pintura de portada: Eduardo Rapiman, Koyon, 2003
Impreso en Chile por Imprenta Salesianos S.A.
Hecho en Chile / Printed in Chile
Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida, mediante
cualquier sistema, sin la expresa autorización de los propietarios del copyright.
Edición francesa: Guillaume Boccara, Guerre et ethnogenèse mapuche dans le Chili colonial. L’invention du soi.
Paris, Éditions L’Harmattan, ISBN 2-7384-7298-2, 1998, 392 páginas.
ÍNDICE
Prefacio, Pr. Nathan Wachtel ................................................................................ 11
Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?) ....... 13
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista ........................... 29
1. Introducción ................................................................................................... 29
2. La estructura sociopolítica ............................................................................... 31
2.1. Los niveles mínimos de integración ........................................................... 32
2.2. Filiación y residencia ................................................................................. 52
2.3. Poliginia, riqueza y alianzas matrimoniales ................................................. 63
2.4. El lebo y el rewe: frontera política e identitaria ........................................... 82
2.5. Ayllarewe y futamapu: alianzas guerreras y geopolítica indígena .................. 104
3. Formas y razones de la guerra reche .............................................................. 118
3.1. Individuo, guerra y sociedad .................................................................... 120
3.2. Dinámica guerrera, identidad e ideología ................................................. 142
Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los
“bárbaros” a la “civilización de los salvajes”.........................................................199
1. Introducción ................................................................................................. 200
2. Del mito de la guerra permanente a la búsqueda de una paz inalcanzable ....... 212
2.1. Nueva periodización de la historia del contacto en la oscura
nebulosa de los Estudios Fronterizos .............................................................. 212
2.2. Las instituciones de la “paz fronteriza”..................................................... 217
3. El poder creador: tipos de poder y principios de sujeción ............................... 225
3.1. Poder, dominación y gobierno ................................................................ 225
3.2. El poder soberano (1545-1641) ............................................................... 231
3.3. El poder civilizador (1641-1810) ............................................................. 254
Tercera Parte
De los reche a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis ......................................303
1. Introducción ................................................................................................. 304
2. Economía y sociedad ..................................................................................... 308
2.1. Adopción del caballo y robo de ganado en los primeros
tiempos de la conquista ................................................................................. 309
2.2. La gran transformación: razzia, crianza de
ganado y comercio (1655-1810) .................................................................... 315
3. Religión y mentalidad ................................................................................... 360
3.1. De la digestión del patiru o misionero en “todos sus estados”................... 362
3.2. Del “irreductible salvajismo” de los reche: permanencias y cambios .......... 382
4. Política e identidad ........................................................................................ 392
4.1. Redefinición de la figura del ulmen ......................................................... 393
4.2. Formación de macroagregados políticos y unificación identitaria ............. 399
Conclusión ......................................................................................................... 410
Glosario.............................................................................................................. 414
Referencias bibliográficas .................................................................................... 416
PREFACIO A LA EDICIÓN FRANCESA
He aquí una obra que logra mucho más que renovar los estudios mapuche: nos
presenta una investigación que combina de manera ejemplar las problemáticas y los
métodos de la historia y de la antropología. El desafío era de envergadura: se conoce la
dimensión legendaria del afamado “guerrero araucano” que, más allá del río Bío-Bío,
opuso una resistencia plurisecular a los Incas, primero, y a los españoles y chilenos,
después. Por cierto, no se trata de negar dicha resistencia, pero erigirla en un símbolo
cuasi mítico, como lo ha hecho una abundante literatura, es convertirla en un enigma.
Guillaume Boccara resuelve brillantemente el enigma deconstruyendo el mito y demostrando rigurosamente cómo se ha construido, a lo largo de los siglos, la identidad
mapuche.
Así pues, se trata de un proceso de larga duración en cuyo término los indígenas de
la Araucanía, a fines del siglo XVIII, se parecen poco a sus ancestros del siglo XVI, aun
cuando no han dejado de cultivar su diferencia asimilando la alteridad: los reche se han
convertido en mapuche.
Dejaremos al lector el placer de descubrir y recorrer los detalles del notable análisis
que pone en evidencia la correlación entre las transformaciones económicas profundas
producto del contacto con el mundo español (de la recolección a la horticultura, la
crianza de ganado equino, bovino, ovino, el tráfico de esclavos y la producción para el
mercado) y el paso de una jefatura fundada en el prestigio guerrero y en el rito de antropofagia, a un poder mantenido por la razzia, el comercio y la riqueza. En paralelo, se
podrá observar cómo la organización sociopolítica cambia espectacularmente de escala
con la araucanización de la Pampa y la construcción de unidades macro-regionales,
mientras que el sistema autóctono de creencias religiosas sufre a su vez una serie de
reelaboraciones sincréticas. El minucioso examen de estas diversas reestructuraciones se
inscribe, en efecto, dentro de una perspectiva global que restituye la etnogénesis mapuche dentro de toda su complejidad, es decir, para nosotros, su inteligibilidad.
Este libro de Guillaume Boccara marca de ahora en adelante un hito y perdurará
como un modelo de investigación en antropología histórica.
Pr. Nathan Wachtel
(Collège de France, Paris, 1998)
— 11 —
INTRODUCCIÓN GENERAL
DE LA LEYENDA A LA HISTORIA: EN BUSCA DEL SUJETO
(¿ARAUCANOS, MAPUCHE O RECHE?)
Existen nombres míticos. Poblaciones e individuos que actúan como verdaderos
símbolos emblemáticos de la tenaz resistencia a cualquier veleidad de sujeción. Tierras
lejanas que evocan las llamadas “fronteras de la civilización” y los límites de la inexorable empresa del “desenclave planetario”. Araucano, Lautaro, Chile austral. Tres términos
que, apenas ingresados en la historia de la conquista, se convierten en mito. Lautaro,
“bárbaro genial”, según los términos de Pierre Chaunu,1 fue el primer héroe de la proverbial resistencia que los mal llamados araucanos opusieron a la empresa de conquista
de las fronteras meridionales de un Imperio español que, en esta segunda mitad del
siglo XVI, había alcanzado sus límites más expandidos.2 Los “araucanos”, bárbaros de
las tierras australes, aucaes de los incas, habían entrado en esta nueva historia como un
“pueblo poético” y “alcanzaban la inmortalidad por ser los campeones de la libertad”.3
Esta figura del indígena guerrero, ardiente defensor de su libertad y portador de valores
igualitarios atravesará los siglos. Los patriotas de comienzos del siglo XIX harán del
araucano de los primeros tiempos de la Conquista el precursor del genio chileno. Pablo
Neruda verá en la lucha entre proletarios y burgueses la continuación de la que opuso
1
2
3
1969: 175.
“A mediados del siglo XVI, los verdaderos límites posibles del Imperio han sido en casi todas partes
alcanzados, e incluso sobrepasados (…). Se erigen zonas de resistencia en todos lados. Corroerlas fue la
obra de los siglos” (Chaunu, ibíd.: 175).
Bernard y Gruzinski, 1993: 474.
— 13 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
a los araucanos con sus invasores peninsulares.4 Los araucanos devendrán también los
primeros guerrilleros de una América Latina desangrada por los yanquis y Lautaro será
metamorfoseado en una suerte de Che Guevara de los tiempos coloniales. Más recientemente, izado por el movimiento de renacimiento indígena y por la difusión del ideal
ecologista, el indígena se convirtió en el paladín de la igualdad, del respeto a la naturaleza y en el último guardián de verdades sagradas, primarias, ancestrales.
Por supuesto, el destino del indígena (real o imaginario) no fue siempre positivo;
para eso falta mucho.Ya sea el símbolo de la libertad o el de la encarnación del salvaje
ocioso, alcohólico, violento y sucio, no es más que un personaje hablado. Buen salvaje o
bárbaro infrahumano, guerrero valiente o caníbal inconstante, libertador o guerrillero, el
araucano, aunque vencedor, no habla nunca o casi nunca. Pues si el araucano es célebre
a causa de la resistencia plurisecular que opuso a los incas, a los españoles y luego a los
chilenos, el murmullo que envuelve su figura oculta numerosos vacíos en cuanto a su
ser social real y a la irrupción de los españoles en su historia.
Cuando afirmamos que el indígena ha sido hablado, no queremos insinuar que aquí
le devolveremos la palabra. La naturaleza misma de las fuentes utilizadas (españolas) en
nuestra empresa de reconstrucción de la organización social y de las transformaciones
durante la época colonial, hace de dicha ambición una auténtica y extraña odisea. Se
puede, en revancha, por medios desviados y mediante una larga crítica de las fuentes, devolver un poco de espesor sociohistórico a este indígena imaginario. Es posible,
por otra parte, remontar el largo hilo de esta violenta historia a fin de determinar las
modalidades y las razones de esta resistencia, pues los llamados araucanos son casi tan
enigmáticos como imaginarios. Su resistencia plurisecular ha suscitado la admiración
y ha sido la fuente de numerosas preguntas. Y aunque pretendemos dejar de lado las
interpretaciones idealistas y biologizantes que hacen del indígena un ser libre por naturaleza o esencialmente guerrero, no hay duda alguna de que los amerindios del centro
sur de Chile plantean un verdadero problema al etnohistoriador: ¿por qué y cómo estos
grupos se opusieron con éxito a las múltiples presiones (militares, políticas, económicas
y religiosas) de un invasor que desplegó toda clase de invenciones para someter a un
enemigo tan resistente como escurridizo?
Esa fue, de alguna manera, nuestra interrogante inicial: intentar explicar las razones
y las formas de la resistencia mapuche.
Esta primera problemática fue sin embargo rápidamente neutralizada por dos eventos que hicieron vacilar tan límpida y básica interrogante (¿qué hay de la resistencia
4
Neves, 1982.
— 14 —
Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
mapuche?) y que nos condujeron a reconsiderar los términos mismos de mapuche y de
resistencia.
El primer elemento que hizo desviar nuestra investigación hacia el problema de
la etnogénesis mapuche fue la ausencia del vocablo mapuche en los documentos de
los dos primeros siglos de la época colonial. Intentar reconstruir la organización social y la historia de una población cuyo nombre no aparece en las fuentes no remitía
simplemente a un problema material. Pues la ausencia del etnónimo mapuche hasta la
segunda mitad del siglo XVIII, cuando los términos pehuenche, huilliche, picunche o
puelche eran empleados para calificar a las poblaciones vecinas de los llamados araucanos o mapuche desde los primeros tiempos de la Conquista, planteaba una pregunta
en cuanto a la existencia misma de este grupo en tanto etnia. Esta duda se ve reforzada
por tres indicios suplementarios. Primero, los términos huilliche o puelche, lejos de
constituir etnónimos, son más bien deícticos para designar a la gente (che) del norte
(picun), del sur (huilli) y del este (puel). En cuanto al término pehuenche, servía para
designar a las poblaciones que vivían en la cordillera que se alimentaban esencialmente
del fruto del pehuén, los piñones. El segundo indicio consistía en que los indígenas utilizaban efectivamente un término para autodesignarse, pero que no era el de mapuche
(che: hombre, mapu: tierra), sino el de reche (che: hombre, re: auténtico, puro, verdadero).
Finalmente, el último indicio, si bien existían “araucanos” en Chile, este término designaba únicamente a los habitantes de los territorios situados inmediatamente al sur
del río Biobío dentro del Estado o de la Provincia (según el vocabulario de la época)
de Arauco. Sin embargo, esta “Provincia” no representaba más que una ínfima parte del
territorio de los comúnmente llamados araucanos.
Este importante problema no había escapado a la atención de los etnohistoriadores
que se habían volcado sobre la historia de esta población. Sin embargo, las contradicciones
existentes entre los diferentes investigadores no hacían más que agregarse a la confusión
reinante, como se podrá juzgar después de la presentación sucinta de las clasificaciones
operadas por los especialistas que han marcado la historia de los estudios araucanos.
Según Tomás Guevara, rector del Liceo de Temuco y fino conocedor de la realidad
indígena pospacificación (fines del siglo XIX y comienzos del XX), el territorio ubicado entre el río Copiapó y el istmo de Reloncaví habría sido habitado, en el siglo XVI,
por la etnia mapuche, que se dividía, según él, en cuatro grandes regiones: los picunche (Copiapó-Rapel), los promaucaes (Rapel-Itata), los araucanos (Itata-Toltén) y los
huilliche (Toltén-istmo de Reloncaví).5 Según Ricardo Latcham, autor de numerosos
5
1925.
— 15 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
estudios sobre los araucanos de la época colonial, la población que vive en el centro
y en el centro sur de Chile a la llegada de los españoles se podría descomponer de
la siguiente manera: los picunche al norte del río Biobío, los mapuche o araucanos
entre los ríos Biobío y Toltén y los huilliche hasta el archipiélago de Chiloé.6 Según
el antropólogo norteamericano Louis C. Faron, los araucanos representan una unidad
que engloba a la de los mapuche. De manera que a la llegada de los españoles habrían
existido los picunche-araucanos al norte, los mapuche-araucanos al centro y los huilliche-araucanos al sur.7 Faron retoma así la repartición étnica de Latcham, pero sin
asimilar los araucanos a los mapuche. Según él, estaríamos en presencia de una entidad
cultural heterogénea, los araucanos, que abarcaría tres grandes etnias: picunche, mapuche y huilliche. En cuanto al prehistoriador Osvaldo Silva Galdames, juzga aceptable
la división operada por Guevara a condición de agregar una quinta región entre los
ríos Maule e Itata. Para él, los araucanos son un “conjunto de tribus que forman parte
de una entidad más amplia: la etnia mapuche”.8
De esta manera, mientras que para Faron los mapuche se encuentran incluidos
dentro de una entidad mayor denominada araucana, para Silva y Guevara los araucanos
conforman uno de los componentes de una unidad étnica que los engloba, la cual posee
una lengua y una cultura comunes: la etnia mapuche. Recordemos que Latcham asimila
mapuche a araucano. Finalmente, según el arqueólogo y etnohistoriador chileno Carlos
Aldunate del Solar, el territorio ubicado al sur del río Maipo habría sido habitado por
los auca o purum-auca, términos quechua que designan a los “rebeldes” o a los “enemigos salvajes”. Denominaciones retomadas por los conquistadores, quienes los llamaron
purum-aucaes, aucaes de Chile o simplemente aucas.9
Una vez realizada esta breve presentación, delineemos los problemas que reflejan
estos desacuerdos dentro de la delimitación del territorio chileno en cuanto a las
diversas poblaciones que lo habitan a la llegada de los españoles. Partamos por una
constatación elemental: todos los autores mencionados reconocen, más allá de sus divergencias, que existía entre los ríos Biobío y Toltén una población que, tanto por sus
características culturales como por su modo de organización y su carácter beligerante,
se diferenciaba de sus vecinos septentrionales, meridionales y orientales. Es, por tanto,
a partir de esta unanimidad que se da pie a un importante número de impasses.
6
7
8
9
1924 y 1928.
1956: 435-456.
1984a: 89-115, y 1984b: 41-46.
1982: 65-86, y 1989: 329-348.
— 16 —
Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
Así pues, si hacemos caso a los autores que llaman mapuche a esta población y consideramos las fuentes de los siglos XVI y XVII, nos encontraremos enfrentados a un problema más que considerable, el cual ya fue evocado anteriormente: el término mapuche
no ha sido nunca mencionado.Y sin incurrir en un positivismo excesivo, nos parece pertinente preguntarnos por qué los términos picunche, huilliche, etcétera, aparecen en los
documentos para designar entidades en apariencia territorialmente localizadas, mientras
que la población ubicada entre los ríos Biobío y Toltén no se encuentra nunca nombrada
con el término mapuche. No afirmaremos, por el momento, que los habitantes de este
territorio no se autodenominaran mapuche. Constatamos simplemente que la palabra, a
diferencia de las demás, está ausente en las fuentes y que, por consiguiente, es inapropiado
afirmar, en un trabajo de carácter etnohistórico, que quienes residían entre estos dos ríos
a la llegada de los españoles fuera una supuesta etnia mapuche.
Si consideramos ahora las afirmaciones de los autores que plantean que las poblaciones que vivían entre los ríos Itata y Toltén son araucanos, pareciera que nos encontramos
en presencia del problema inverso. Efectivamente, se hace referencia al término araucano
en la documentación para designar a una población aguerrida que se ubicaba al sur del
Biobío. Es más, hemos visto que el término aparece muy tempranamente en la literatura
colonial, pues desde los primeros acercamientos de Pedro de Valdivia a este territorio, ya
es cuestión de la provincia de Arauco. Sin embargo, sabemos con certeza que esta denominación remitía a un territorio estrictamente delimitado que comprendía los diferentes
rewe o lebo (agregado sociopolítico) del ayllarewe (federación de nueve —aylla— rewe) de
Arauco. Los mismos peninsulares distinguían incluso a los llamados araucanos de otros
grupos autóctonos ubicados al sur del Biobío (tucapelinos, catirayes, maqueguanos, etc.).
En definitiva, mientras algunos ven mapuches allí donde manifiestamente no los hay,
víctimas de una mirada propia del siglo XX, en el cual la utilización del etnónimo
mapuche se encuentra bien establecida, otros extienden una denominación (araucano),
empleada de manera errónea por ciertos españoles de la época colonial, al conjunto de
los habitantes de los territorios ubicados entre los ríos Biobío y Toltén.
La puesta al tanto de las imprecisiones que contienen los trabajos precedentes nos
conduce a formular una pregunta elemental: si no había, en el siglo XVI, poblaciones que
se autodenominaran o se percibieran como mapuche, ¿qué había entonces?
Para tratar esta cuestión volvamos a abrir la presentación de las proposiciones de los
diversos especialistas y veamos en qué medida es posible detectar una reciente evolución
a través de los escritos de Adalberto Salas y Horacio Zapater. En una obra consagrada al
estudio del mapudungun, Salas dedica un breve y no por eso menos fundamental capítulo
— 17 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
a la historia de los mapuche. Este etnolingüista plantea, en efecto, de manera extremadamente clara el problema de los términos empleados para designar a los habitantes del
centro sur de Chile y pone en cuestión los usos corrientes y las cómodas costumbres de
los historiadores y antropólogos.
Se estima que en el siglo XVI la población autóctona del reino de Chile ascendía al millón
de personas; la mayor parte (unas 600.000) se concentraba entre los ríos Biobío y Toltén.
No hay indicios de que esta población tuviese un nombre específico para autodenominarse,
pero es plausible concebir que dada la necesidad autoidentificatoria en oposición a extranjeros
invasores, recurrieran ocasionalmente a frases como reche “gente de verdad, gente auténtica” o
a compuestos como mapu-che “gente autóctona, gente del país”, de mapu “tierra, país” y che
“persona”, usado no como nombre específico de grupo étnico, sino más bien como una categoría
amplia de personas: “los nativos”. A medida que el contacto externo fue incrementándose, la
necesidad terminológicamente fue haciéndose mayor, hasta que a finales del siglo XIX, la palabra mapuche se asentó como denominación autoidentificatoria del grupo [...] En la literatura
antropológica e histórica, se ha generalizado el uso de la palabra picunche para referirse a la
población mapuche [...] radicada a la llegada de los españoles en las tierras al norte del Biobío,
en particular entre el valle del río Mapocho y el río Maule. Está formada a partir del compuesto
pikum-che “gente del norte” (pikum “norte” y che “gente”). No hay buenos indicios de que
pikumche tenga o haya tenido el significado que le han dado los antropólogos e historiadores.
Fue y es solo un deíctico (como el castellano “nortino”), y no el nombre de una parcialidad o
subdivisión de los mapuches, internamente percibida como tal [...] Los soldados y funcionarios
del imperio incaico llamaban purum awka “gente animal o salvaje”, a los grupos extranjeros
que no podían pacificar e incorporar a la estructura sociopolítica imperial. En Chile aplicaron
estas denominaciones a los nativos hostiles que encontraron entre los ríos Maule y el Biobío.
Entre los historiadores y antropólogos, circula a veces el derivado hispánico promauca (y variantes) como nombre de un presunto grupo étnico asentado en esa área, lo que es inexacto: entre
el Maule y el Biobío vivían mapuches no sometidos al incanato y completamente absorbidos
en la hispanidad durante la Colonia.10
Si bien Salas no entrega solución al problema que aquí nos ocupa y continúa utilizando (hipotéticamente) el término mapuche, se constata que realiza una crítica no
poco convincente (y al menos completamente original en lo que se refiere al campo de
los estudios araucanos) de los términos comúnmente empleados por los historiadores
y los antropólogos para designar a las poblaciones del centro sur de Chile. Concluye
10 1992: 29-30. Señalemos que Salas se apoya en un estudio de Gordon (1984: 41-50).
— 18 —
Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
—con ironía y para manifestar que ciertas evidencias deberían ser cuestionadas y algunos filtros interpretativos revisados—, lo siguiente:
Las denominaciones examinadas (y otras similares) corresponden a distinciones hechas por
académicos a partir de necesidades derivadas de sus propias disciplinas, que no se vinculan a
subgrupos étnicos mapuche definibles por criterios internos a la sociedad mapuche.11
La misma preocupación por los etnónimos atrae la atención del etnohistoriador
Horacio Zapater, quien escribe:
Los Vocabularios de los tres misioneros jesuitas (Valdivia, Febrés, Havestadt) demuestran que,
en los siglos XVII y XVIII, los indígenas se autodenominaban reche. La voz mapuche debe
provenir del siglo XIX al enfrentar el aborigen el problema de la usurpación de sus tierras.12
La existencia del vocablo reche también había sido relevada por el historiador Fernando Casanueva, pero seguirá empleando el término mapuche y retomará la distinción
operada por Faron entre picunche, mapuche y huilliche:
Las sociedades indígenas que vivían sobre el territorio comprendido entre el río Maule antes
de la conquista y, hacia el final del siglo XVI, de manera permanente desde el río Biobío [...]
hasta el río Toltén, fueron llamados primero promaucaes y luego araucanos [...] pero su verdadero nombre de origen, es decir, el que se daban a sí mismos, es el de mapuche (“gente de la
tierra”) o el de reche (“hombres puros”).13
Este largo desvío preliminar por la terminología relativa a las poblaciones del centro y del centro sur de Chile va sin embargo bastante más allá de un simple asunto
de vocabulario. Pareciera, en efecto, que esta persistencia en hablar de mapuche o de
araucano por parte de ciertos investigadores (aun cuando otros relevan la existencia del
término reche) remite a una concepción bien peculiar de la noción de etnia. Pues, qué
puede explicar esta constancia sino una aproximación sustantivista o esencialista de la
cultura. No desestimamos, evidentemente, la comodidad que hay en emplear términos
conocidos por todos (mapuche o araucano) ni el peso de la historia y de las proyecciones de la realidad presente sobre un pasado aún poco esclarecido. Pero, al parecer, este
uso insistente remite también a una concepción histórico-antropológica que tiende a
considerar a las etnias como cosas o como entidades desde siempre presentes, a las que
11 Op. cit.: 31-32.
12 1992: 106, n. 50.
13 1981: 499.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
el etnohistoriador no tendría finalmente más que exhumar de las profundidades del
pasado, sin tener en cuenta los diferentes estratos o capas de sedimentación que contribuyen a su formación. Esta persistencia sería entonces la expresión de una concepción
estática de la cultura y de la sociedad, las cuales solo se transformarían por la corrupción
de su esencia. De manera que toda modificación que condujese a una etnia a alejarse de
una supuesta tradición inmemorial, representaría un paso irreversible hacia la pérdida de
la identidad original y la marca de una aculturación impuesta. Ante esto intentaremos
demostrar con el presente estudio que la lógica social y la historia de los reche centrales
de la época colonial están bastante lejos de responder a tal definición de etnia y de cultura. Así pues, hay que hablar de reche para calificar a las poblaciones indígenas del siglo
XVI. Compartiendo totalmente las afirmaciones de Salas y Zapater, pretenderemos que
a la llegada de los españoles no había ni etnia araucana o mapuche que englobara la
totalidad del territorio comprendido entre los ríos Biobío y Toltén, ni etnia picunche al
norte ni huilliche al sur. Si hubiera que emplear un término para designar a los grupos
conocidos bajo el nombre de picunche, mapuche y huilliche, diríamos —ateniéndonos
al primer diccionario publicado en 1606 por el jesuita Luis de Valdivia—,14 que estos
indígenas eran reche. Estas poblaciones, cuya frontera norte se ubicaba en los alrededores del río Mapocho, y la sur aproximadamente a la altura del istmo de Reloncaví,
hablaban una misma lengua (a pesar de variaciones regionales) y tenían una religiosidad
coincidente en muchos puntos. Sin embargo, existían numerosas diferencias entre estos
grupos, principalmente en su organización social y en lo concerniente al lugar y las
formas de asumir la guerra. Nos parece, desde este punto de vista, necesario operar una
distinción entre tres grandes conjuntos reche: los del norte (los llamados picunche), que
fueron rápidamente dominados por los españoles y entraron en un profundo proceso
de deculturación;15 los del centro (los llamados mapuche o araucanos), que resistieron
pagando el precio de enormes transformaciones sociales; y los del sur (los llamados huilliche), que opusieron una resistencia tan sólida como la de sus vecinos del norte de la
época colonial, pero que sufrieron un profundo proceso de desestructuración durante la
época republicana. La presente obra está orientada hacia los reche centrales que vivían
entre los ríos Itata y Toltén.
Se podría quizá cuestionar la necesidad de un tan largo desvío para volver en definitiva a la tripartición clásica del espacio chileno. De ser así, contestaríamos que justificamos este paso hacia atrás para recomenzar mejor la marcha. Pues si, ateniéndonos a las
14 Edición facsimilar, 1887.
15 Faron, 1960.
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Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
fuentes, partimos ahora del hecho de que habían reche y no mapuche en el Chile de los
primeros tiempos de la conquista, nos encontramos —por decirlo de alguna manera—,
mentalmente dispuestos a interrogarnos sobre la naturaleza de los mapuche, de quienes
percibimos la huella solamente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII.
Es, en efecto, hacia 1760 que aparece por primera vez mencionado el etnónimo
mapuche. En cuanto a los documentos del siglo XIX, estos señalan que los indígenas del
centro sur se autodenominan mapuche. Si tenemos en cuenta que la aparición de este
término es concomitante con importantes transformaciones sociopolíticas, económicas
y religiosas, nos vemos obligados a preguntar también si las reestructuraciones internas
debidas a los contactos polimorfos y pluriseculares con los hispano-criollos no hubieran
ocasionado profundos cambios en los mecanismos de la definición identitaria o en la
etnicidad indígena propiamente tal. A partir de ello, suponemos que esta etnia, hasta
entonces inencontrable, podría ser quizá, en gran parte, el producto de una historia. La
conquista engendró efectos perversos (inesperados) a través de la puesta en marcha de
una formidable dinámica de concentración sociopolítica, de transformación de la lógica económica y de unificación del sentimiento identitario. La historia de la resistencia
indígena adquiere, con esto, un nuevo sentido, deviene la historia de un paso, de una
transculturación de los reche del siglo XVI a los mapuche del siglo XVIII.
Así, llegamos al segundo evento que tuerce el curso de nuestro estudio. Se trata de
la enseñanza general que dejan los trabajos de los Estudios Fronterizos. Se entiende comúnmente por este concepto una corriente historiográfica que se desarrolló en Chile a
comienzos de los años 1980 y que se propuso volver sobre un cierto número de mitos
de la historia del contacto hispano-mapuche. El mito más arraigado era que la “guerra
de Arauco” se habría desenvuelto durante toda la época colonial para continuar bajo la
República hasta la llamada “pacificación” de la Araucanía (1869-1883). Los investigadores de esta corriente han demostrado, con cierto éxito, que la historia del contacto no
se resume en una serie de batallas, sino que se trata de un estambre de múltiples lazos
tejidos por los “actores”. Así, resulta más pertinente hablar de guerra de Araucanía para
calificar al primer siglo de conquista (1545-1655), siendo en cambio erróneo mantener
la idea de una guerra permanente durante los siglos siguientes. Así, el interés de estos
historiadores se dirigió hacia los contactos interfronterizos, con el fin de determinar la
naturaleza de las relaciones entre las poblaciones existentes, las modalidades del contacto y los procesos de aculturación que de ahí se derivaron. Aunque presentamos en la
segunda parte del libro en qué aspectos los presupuestos teóricos de estos investigadores
contribuyeron a marginar al sujeto indígena de su historia del contacto, es pertinente al
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
menos reconocerles el mérito de haber realizado una verdadera ruptura con las leyendas
de una guerra plurisecular y de un indígena atravesando los siglos con la lanza como
único medio de resistencia. Y es desde este punto de vista que después del “descubrimiento de la ausencia” del término mapuche, la lectura de los trabajos que ponen en
cuestión la idea de una guerra a sangre y fuego permanente modificó progresivamente
nuestro ángulo de abordaje de los mecanismos de resistencia y de aculturación. Al desaparecer la guerra violenta, es la noción misma de resistencia indígena la que, de cierta
manera, perdía su valor heurístico. Pues, quiérase o no, la idea de resistencia se encuentra
siempre asociada a la de presión violenta, sobre todo cuando se trata de la conquista del
Nuevo Mundo.
Es la toma de conciencia de este doble fenómeno, construcción lenta de una nueva entidad étnica o nación (los mapuche) y transformaciones dentro de las estrategias
de dominación (por implementación de la misión, de asambleas políticas hispanoindígenas y del comercio, dejando atrás a la guerra a sangre y fuego), que nació una
nueva problematización de la conquista y de sus efectos sobre las poblaciones indígenas. La conquista tenía irremediablemente dos facetas, y era en el contexto de esta interacción compleja entre un sujeto indígena en plena reestructuración y una presión
colonial polimorfa, que se reveló necesario comprender lo que había tenido lugar.
Vamos ahora a la presentación de la manera como se encuentra estructurado el
presente estudio. En un primer momento, intentaremos reconstruir la organización
social y el universo religioso de los reche durante los primeros tiempos de la conquista.
Esta primera etapa será seguida del estudio detallado del fenómeno guerrero, ya que,
tan extraño como pueda parecer, esta población, conocida por su carácter bélico, no fue
nunca objeto de un estudio en profundidad sobre las razones y las formas de la guerra
que llevaba a cabo. Ahora bien, constataremos que el estudio de la guerra como hecho
social total permite a la vez comprender la manera como se produjo y se reprodujo esta
sociedad, así como la importancia del fenómeno bélico en la producción del Ser social
indígena y de las figuras de la alteridad. Mostraremos que llegando hasta el final del cómo
de la guerra, se termina por comprender un poco mejor su porqué. Esta primera etapa
será la ocasión de formular algunas hipótesis en cuanto a las razones de “esta tan extraña
resistencia indígena”.
En la segunda parte examinaremos, desde una perspectiva política, el lado español
de la conquista. Después de una presentación crítica de las principales hipótesis y conclusiones de los investigadores de los Estudios Fronterizos, propondremos un análisis de
las diversas estrategias de sujeción y de los diferentes tipos de poder desplegados por los
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Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
hispano-criollos orientados a acabar con sus inconstantes enemigos. Nos dedicaremos
a mostrar que los dispositivos de poder conocen una evolución a lo largo de la época
colonial y que se pasa de un modelo de integración-explotación a otro de asimilacióncivilización. Los agentes, los métodos, el espíritu de las conquistas se transforman, pues si
en un primer momento (1545-1641) es a los soldados y a la figura abstracta del Rey (a
nivel ideológico) a quienes corresponde efectuar la conquista de las masas de indígenas
e integrar los territorios a un espacio de soberanía, en un segundo momento (segunda
mitad del siglo XVII – comienzos del siglo XIX) se pasa a una empresa política que
descansa sobre un principio de civilización y de creación de individualidades indígenas
positivas a fin de ampliar los efectos de un nuevo tipo de poder. Los principales agentes
de este nuevo diagrama de poder son desde entonces el misionero y los “intermediarios
aculturadores” (capitán de amigos, comisario de naciones); las instituciones clave: la misión (como espacio de civilización de las costumbres) y el parlamento (como lugar de
normalización jurídico-política y comercial).
En la tercera y última parte de este libro, nos atendremos a determinar los efectos sobre la sociedad indígena producidos por las múltiples presiones a través del análisis de:
1) Transformaciones del modelo económico (paso de la horticultura, la recolección y
la crianza reducida de camélidos, a la producción de un excedente para el mercado,
la ganadería, el tráfico de esclavos, la razia y la expansión transandina hacia las pampas argentinas).
2) Modificaciones en la religiosidad reche (aparición de un sincretismo religioso y de
una nueva entidad celestial).
3) Cambios sociopolíticos (concentración de estructuras, constitución de agregados
macrorregionales, cristalización del poder y sustitución de los Grandes hombres
guerreros por los jefes).
4) Reconfiguraciones en los mecanismos de definición identitaria.
Nos aplicaremos entonces en demostrar que es a través de reestructuraciones, reapropiaciones y reevaluaciones de las categorías “tradicionales” (o a través de una perpetua reinvención de la tradición) que se forjará la etnia o nación mapuche.
Es importante precisar que este nuevo intento de reconstrucción histórica servirá
quizás tanto para conocer un poco más el pasado de los reche-mapuche como para
demostrar que, en suma, conocemos bastante mal el universo mental y la organización
social de estos indígenas en el periodo colonial. También, remarcamos, con Jacques Galinier,16 que la etnología y la historia deben hacer prueba, en este dominio, de la mayor
16 1998: 56.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
humildad. Esta obra se entiende a sí misma como una modesta contribución tanto a
la deconstrucción de un mito como a la exhumación de un pasado que, a pesar del
carácter fragmentario e incompleto de las fuentes, merece ser resucitado. Si despierta el
interés por el estudio de este pueblo, demasiado ausente de los grandes tratados etnológicos y etnohistóricos, habrá alcanzado plenamente su objetivo.
Terminemos esta larga introducción (se nos acordará que los enigmas y malentendidos han sido numerosos) volviendo al problema de la figura dominante del araucano
como guerrero indómito, feroz y apasionado por la libertad, que enmascara la realidad
autóctona. A este respecto convendría preguntarse si los mapuche no habrían sido víctimas de su reputación. Tal como los jíbaro reductores de cabezas, los tupi caníbales y
los chiriguano guerreros, los mapuche libertarios y devoradores de corazones han sido
investidos de muchas fantasías. De manera que a pesar de una resistencia que se dice
atípica, hay que reconocer por lo menos que son tan célebres y celebrados como mal
conocidos. Es incluso sorprendente y significativo encontrar bajo la pluma de uno de
los más grandes especialistas del “desenclave planetario”, el saludo al carácter singular de
esta resistencia indígena (“Lautaro, bárbaro genial”) y la confusión de los protagonistas
de esta lucha, al punto de hacer de los “puelche” (!) la punta de lanza de la resistencia
indígena.17 Sin embargo, esto no sería más que una desencontrada torpeza de un no
especialista, si el caso no se reprodujera tan frecuentemente en el seno mismo de los
estudios mapuche. Pareciera, no obstante, que el problema de la historia de las poblaciones pensadas hasta hace poco como desprovistas de devenir histórico, supera de lejos
el solo caso de los reche-mapuche. Como es el caso de todas las sociedades ubicadas en
los márgenes del Imperio inca, objeto de estudios etnohistóricos recientes, si hay una
proposición que por su evidencia salta a la vista, es que toda sociedad es el producto de
una historia.18 En relación a esto, notamos que los términos de Claude Lévi-Strauss que
oponen las sociedades calientes a las sociedades frías, han sido mal interpretados. Pues,
¿no fue el mismo Lévi-Strauss quien llamó a la colaboración entre las dos disciplinas, la
historia y la etnología? Y, ¿no nos recordaba recientemente la necesidad de dirigir hacia
las sociedades llamadas primitivas “otra mirada”?
Lo que pretendemos demostrar a lo largo de estas páginas, es que con los reche17 Pierre Chaunu escribe, en efecto, confundiendo a los mapuche, reche o araucanos con los puelche (gente
del este): “Desde luego, en este mundo fragmentado, vacío o casi, sin cabeza por hallar, la tarea se revela
como la más difícil desde 1493. Al norte los picanches (sic), al centro los puelche, al sur los huilliche. Es
a los puelche (punta de lanza de este mundo bárbaro) que pertenece la famosa tribu de los araucanos,
responsables de la derrota de los incas” (op. cit.: 174).
18 Ver Saignes, 1985; Renard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 1986, y Combès y Saignes, 1991.
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Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
mapuche nos encontramos en presencia de una sociedad caliente, es decir, “una sociedad que se adhiere a la historia”.19
Conviene precisar, además, que tratar de demostrar que los mapuche son el producto de un largo proceso de etnogénesis no significa negar la legitimidad de las reivindicaciones territoriales de los indígenas de hoy en día, como lo afirma una historiografía nacionalista, etnocéntrica y a veces abiertamente racista. Demostrar que el
pueblo mapuche se ha construido a través de la historia y ha sido moldeado por la
historia es dejar en claro que, como cualquier otro pueblo o nación, ha sido capaz de
desarrollar estrategias políticas, económicas y sociales que le permitieron escapar a los
mecanismos de sujeción política, explotación económica y dominación social propios
del contexto colonial. Reconstruir la historia del pueblo mapuche en la época colonial
debería, por lo tanto, entregar armas críticas para dar cuenta de la fuerza y legitimidad
del movimiento indígena actual, así como también para entender mejor la naturaleza
de las relaciones que los mapuche de hoy en día tienen con los estados chileno y argentino. Colocar las luchas y reivindicaciones indígenas actuales en perspectiva histórica,
reflexionar sobre los procesos (siempre políticos) de mestizaje, etnogénesis, etnificación,
enmascaramiento cultural y resistencia, conduce a romper con las trampas y argucias de
la razón colonialista que afirma que los indígenas desaparecieron para siempre a través
del mestizaje biológico o que las reconfiguraciones socioculturales actuales son fantasías que emanan de las mentes de algunos dirigentes indígenas deculturados. Pues la
llamada reemergencia indígena de hoy en día no se puede entender a cabalidad si uno
no considera que los indígenas nunca desaparecieron sino que fueron invisibilizados,
subalternizados y desconectados de su pasado a través del proceso de territorialización
de las naciones chilena y argentina. A través de este estudio pretendemos restablecer las
conexiones entre el pasado y el presente indígena, para luego intentar establecer puentes
entre la escritura de una historia de los indígenas (siempre determinada por el contexto histórico y la posición social del investigador) y las historias y memorias indígenas.
Desde este punto de vista, el diálogo entre etnohistoriadores que se desempeñan en el
ámbito académico y estudiosos indígenas que intentan romper con el colonialismo y la
violencia simbólica del saber dominante, debería permitir tanto a los científicos sociales
repensar sus marcos teórico-conceptuales como a los especialistas indígenas velar por
no incorporar en sus escritos categorías y nociones que emanan de la mismísima colonialidad del saber/poder que pretenden combatir.
Precisemos un último punto: con la llegada de Pedro de Valdivia, los reche no entra19 Lévi-Strauss, 1993: 7-10.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
ron en la Historia sino en “nuestra” historia.20 Y es de este modo particular de inserción
en esta nueva historia que aquí se tratará, tanto como de la manera en que “nosotros”
hemos hecho irrupción en la de ellos.
20 A este respecto, es a la vez significativo y desconcertante encontrar bajo la pluma del antropólogo Arturo
Leiva afirmaciones como las siguientes: “El ingreso oficial de los araucanos a la Historia ocurre, por su
parte, en el siglo XVI al producirse la conquista española. A contar de ese instante los araucanos comienzan a participar en el proceso histórico y a ejercer sobre él diversos grados de influencia” (1991: 11-79).
Esta cita se ofrece como un condensado totalmente representativo de los presupuestos y errores de los
cuales los mapuche han sido víctimas en esta última empresa de conquista que constituye su estudio
científico. En primer lugar, se ha visto que es inapropiado hablar de araucano para designar a la totalidad
de los grupos que viven entre los ríos Itata y Toltén. Además, nos preguntamos a qué “ingreso oficial a la
Historia” Leiva se refiere. En realidad, se sabe demasiado bien de qué historia oficial este autor se revela
una inconsciente víctima. Es justamente de aquélla que el etnohistoriador debería tener por objetivo
desmarcarse, partiendo por llamar a los araucanos por su nombre: reche o mapuche. Es de esta historia
y de esta manera oficial de hacer la historia que el etnohistoriador debería tener por preocupación esquivar las trampas y los presupuestos mediante un permanente trabajo de objetivación. Sin embargo, las
afirmaciones de Leiva son tan ingenuas como fundamentales. Así pues, se hace en efecto esencial captar
cómo los reche-mapuche han ingresado en “nuestra historia” e interrogarse sobre el lugar que ocupan
dentro de la historia oficial de Chile. Desde este punto de vista, notaremos que tanto en etnohistoria
como en sociología que “si hay una verdad, es que la verdad es un objeto de luchas” (Bourdieu, 1982:
25). Construir la historia de los reche-mapuche no es solamente establecer la larga lista de las masacres
que sufrieron. Es también, quiérase o no, levantar el velo sobre los fundamentos de la violencia simbólica
de la cual hasta el día de hoy son víctimas, sea a través del tratamiento histórico del que han sido objeto,
sea a través de procesos concretos de dominación. Así, hacer el elogio de los guerreros araucanos salvajes
y libres es, a fin de cuentas, más participar en la reproducción de la opresión combinada (económica y
cultural) que se ejerce sobre los mapuche contemporáneos, que contribuir a la reevaluación consciente
de su trayectoria histórica. La contribución, en suma reducida, del etnohistoriador al actual movimiento
de reconocimiento de la identidad y de los derechos “indígenas” (!) debería, a nuestro parecer, pasar por
y atenerse a una empresa de desmitificación. En fin, respecto a esta historia oficial, y nuevamente al igual
que la sociología, la etnohistoria debería “tomar por objeto, en lugar de dejarse tomar por él, la lucha por
el monopolio de la representación legítima del mundo social, la lucha de las clasificaciones, que es una
dimensión de toda especie de lucha de clases, clases de edad, clases sexuales o clases sociales” (ibíd.: 1314). Así, paradójicamente, el etnohistoriador debe desprenderse de la historia, es decir, de “la influencia
de un pasado incorporado que sobrevive en el presente”.
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Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos, mapuche o reche?)
Mapa 1. Localización del territorio de los distintos grupos reche-mapuche
(siglos XVI-XVII).
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PRIMERA PARTE
ESTRUCTURA, GUERRA Y SOCIEDAD EN LOS PRIMEROS
TIEMPOS DE LA CONQUISTA
[...] finalmente lo de Chile se ha convertido en guerra de Flandes con
que ha consumido los indios que había de paz y los vecinos que vivían en los
pueblos con sus haciendas y está tan mal quieto entre los españoles e indios que
el que en esta tierra comete delito quiere más que le envíen a las galeras que no
servir a Chile.
García Hurtado de Mendoza, Puerto del Callao, 1590
Nuestra idea de cultura dibuja un paisaje antropológico poblado de estatuas
de mármol y no de estatuas de arrayán. Pensamos que toda sociedad tiende a
perseverar en su ser —siendo la cultura la forma reflexiva de ese ser— y que
solo una presión violenta y masiva puede transformar. Creemos sobre todo que
el ser de una sociedad está en su perseverancia: la memoria y la tradición son el
mármol identitario en el cual se encuentra tallada la imagen de la cultura [...].
Sin embargo, para las sociedades cuyo fundamento es la relación con el otro y no la
coincidencia con sí mismas, en que la relación prima por sobre la sustancia, quizá
nada de todo esto haga sentido.
Eduardo Viveiros de Castro, 1993
1. Introducción
Al igual que muchas otras poblaciones encontradas por los conquistadores españoles
en los márgenes de los Imperios inca y mexica, los reche fueron calificados como un
pueblo “sin Fe, sin Rey, sin Ley”. El término recurrente para designar la forma social
de estos grupos situados en la frontera sur del Tawantinsuyo era el de behetría. La característica principal de su distribución espacial era la dispersión, y el rasgo más destacado
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de su organización sociopolítica era, según los españoles, la confusión y la ausencia de
sujeción a una figura política, es decir, a la de un “jefe” que dispusiera de medios para
el ejercicio de su autoridad. La ausencia de un poder político centralizado, dotado de
medios de acción estables que permitieran asegurar la continuidad de la sociedad e
imponer a sus miembros obediencia, constituía, al decir de los hispanos, una de las principales dificultades para la conquista de estos grupos.
De acuerdo al sistema representacional de los peninsulares, además de esa carencia
política esencial, estas sociedades desconocían la figura omnipotente y omnisciente
del Dios cristiano y, por consiguiente, sus miembros no eran capaces de distinguir
el bien del mal, lo bueno de lo malo y lo justo de lo injusto. Esta doble ausencia de
figuras, celestial y terrenal, del poder, implicaba lógicamente la inexistencia de la ley
y sometía a estos grupos a una gran inestabilidad, en la medida en que el robo, el asesinato o la violación de los tratados de paz (en relación a los españoles, obviamente)
no eran seguidos de ningún tipo de castigo o sanción. Lo que es más, estos atentados
a la integridad física y violaciones al derecho de propiedad se resolvían mediante
enfrentamientos intra o intertribales, los cuales no hacían más que aumentar el caos
reinante.
Esta manera de percibir a las poblaciones del centro sur de Chile se encuentra
muy bien resumida en una carta del gobernador Martín García de Loyola al Rey, en
la que expone las razones de las múltiples dificultades que frenaban la empresa de
conquista:
[...] un enemigo que se ha defendido 40 años de continua ofensa por muchas comodidades que
le ayudan siendo la principal la inexpugnabilidad del áspero y montuoso sitio de su habitación
y no tener para su morada congregación de pueblos sino caserías distintas y silvestres donde
para buscarlos es necesario dividir y desmontar el campo y con esta división y la comodidad
del sitio ofenden con seguridad suya demás que no tienen cabeza de gobierno a quien fuera de
materia de guerra obedezcan y estos nombrados por ellos por valentía personal donde faltando
uno eligen luego en su lugar al de mas suficiencia y lo mas estéril y fragoso de toda la tierra
les produce para sus sustento [...].21
La constatación de esta triple ausencia —de una figura política fuerte, de una repartición territorial en “pueblos” y de una coordinación general de las comunidades
indígenas— se encuentra en todas las fuentes (políticas, militares o religiosas) que tratan
directa o indirectamente la organización sociopolítica indígena. Pero detrás de este
21 Carta de Martín García de Loyola al Rey, 18-04-1593, BNC, MM 95, doc. 1434.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
contundente hecho y de esta visión global de las poblaciones reche como gente “sin
Fe, sin Ley, sin Rey” (percepción que se remite al esquema mental de los españoles de
la época), los peninsulares no dejaron de captar las particularidades de la organización
de estos grupos, en la medida en que su resistencia planteaba una importante cantidad
de problemas. Es precisamente debido a este cuestionamiento permanente acerca de las
causas del fracaso de la empresa de conquista y sobre los medios necesarios para remediar la situación, que los escritos de la época proporcionan numerosas informaciones
con respecto a la organización política indígena. Es una vez enunciado este primer
juicio, según el cual los reche serían gente no civilizada y no educada, carentes de una
Iglesia terrestre (el Estado) y de un Estado celestial (Dios),22 que los españoles se esforzarían en comprender el funcionamiento de las comunidades, con el fin de determinar
los medios adecuados para su dominación. Se desprenden de las fuentes, entonces, dos
características sociológicas mayores: la guerra y la dispersión. Sin embargo, aunque estas
poblaciones no poseyeran gobernantes para los asuntos civiles y aunque cada uno pareciera actuar a su antojo durante los tiempos de paz, sí, en revancha, parecen organizarse
en torno a un jefe durante los tiempos de guerra. Por otra parte, como estos indígenas
no se agrupan en villorrios, su atomización residencial les proporciona una defensa
“natural” contra la empresa de conquista. La carta de García de Loyola, gobernador
desdichado a quien los indígenas harían literalmente “perder la cabeza”,23 es en este
sentido arquetípica, y es bajo estos dos aspectos (la dispersión y la organización guerrera) que abordaremos el estudio de la sociología indígena de los primeros periodos de la
presencia española.
2. La estructura sociopolítica
Si hay un punto en el cual las fuentes de las primeras décadas de la conquista convergen, es aquel que señala la dispersión y la división. Los documentos, en efecto, nos
entregan de manera abundante la imagen de un mundo indígena fragmentado y compuesto por una multitud de redes de alianzas cambiantes. Esta “morfología social edificada sobre una maraña de relaciones anudadas entre células autocéfalas”,24 o compuesta
de redes caracterizadas por una gran labilidad, y carentes, además, de instancia política
intercomunitaria permanente, obedecía, como veremos más adelante, a una lógica de
22 Hemos tomado prestada esta formulación a Bakounine (1972).
23 Será muerto y decapitado durante el levantamiento general de 1598.
24 Renard-Casevitz, 1993.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
entrelazamiento y de englobamiento correspondiente a lo que llamaremos los diferentes
niveles de integración y de diferenciación sociopolítica. Más que sociedades segmentarias, acéfalas o “contra-el-Estado”, estamos frente a unidades sociales auto o multicéfalas,
jerarquizadas en función de mecanismos de englobamiento múltiple, determinados por
imperativos identitarios, económicos y guerreros de naturaleza indisociable. Se trata
aquí, por lo tanto, de realizar una lectura crítica y cruzada de las primeras fuentes coloniales con el fin de ir más allá de la imagen caótica que estas mismas fuentes entregan
de la organización sociopolítica indígena. A diferencia de lo que asevera el historiador
chileno Sergio Villalobos en varios de sus escritos, veremos que no estamos frente a
unos grupos desorganizados, sino que, más bien, nos enfrentamos a una sociedad dotada
de mecanismos políticos, sociales, territoriales, jurídicos y económicos complejos. Y si
bien es cierto que la organización socioterritorial y política reche difiere en muchos aspectos de las grandes jefaturas y de los protoestados del continente americano, conviene
dar cuenta de estas diferencias, así como también de las singularidades de la sociología
reche a partir de las herramientas que pone a nuestra disposición la antropología política y no sobre la base de las prenociones etnocéntricas de una historiografía positivista
fuertemente marcada por una grilla de lectura evolucionista cuyo valor heurístico ha
sido desechado desde hace ya mucho tiempo.
2.1. Los niveles mínimos de integración
Reconstrucción crítica
Las informaciones que arrojan los documentos del periodo en cuestión están lamentablemente llenas de lagunas. Tanto el vocabulario indígena recogido por los españoles como las descripciones concernientes a la vida y su organización a nivel de las
unidades sociales de primer orden, son sumamente restringidos. Sin embargo, ha sido
posible determinar la existencia de: 1) la familia polígama (las rucatuche)25 constituida en
el seno de la ruca (casa), 2) la agrupación de diferentes ruca al interior del caserío, lo que
25 La referencia más antigua del término rucatuche se encuentra en el Confesionario de Luis de Valdivia publicado en 1606. La tercera pregunta del tercer mandamiento es la siguiente: “Has hecho que tus hijos
y tu familia oigan missa entera los Domingos y fiestas?”. Pregunta que Valdivia tradujo de esta forma:
“Missamemn pibimi cam ta mi rucatuche cay ñug domingo fiestamo cay?”. El empleo del término votum
muestra que la pregunta se dirige a un hombre considerado dueño de la ruca (“ngenruca: dueño de ruca”)
y jefe de la familia (rucatuche, literalmente: la gente —che— de la casa —ruca—). También encontramos la
palabra rucatuche (“gente de casa”), en Febrés (1846).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
formaría entonces una patrifamilia,26 y 3) la agrupación de diferentes caseríos o patrifamilias en el seno del grupo local endógamo, el quiñelob.
Los miembros que componen la ruca, es decir, los rucatuche, son teóricamente el
marido y su(s) esposa(s), sus hijas y sus hijos solteros. Constatamos, sin embargo, que
algunos de los hijos varones casados y su respectiva descendencia habitan también la
casa del padre, siendo en estos casos la ruca el lugar de residencia para la familia polígama extendida. La choza se divide en tantos compartimentos como hayan esposas, y
cada una de ellas dispone de un fogón y de un espacio propio, así como de un pequeño
terreno cultivado contiguo a la habitación. A pesar de los comentarios horrorizados de
los misioneros, y de la concupiscencia de los demás sujetos fieles al Rey en relación a
la existencia de una poligamia desmedida y generalizada, pudimos determinar que el
número de esposas y la poligenia (de preferencia sororal) dependen del estatus social
del individuo. Constatamos también que las moradas no están nunca aisladas, sino que
forman caseríos de tamaños variables. Los miembros masculinos de cada caserío forman
parte, teóricamente, de una misma patrifamilia, la del cacique principal, llamado ulmen,
y realizan periódica y colectivamente las labores de producción. Notamos además que
los jefes de hogar que residen en el caserío no son más que algunos de los hijos casados
del ulmen.Veremos más adelante que a veces el caserío no alberga solamente individuos
de una misma ascendencia en línea paterna, ya que aliados (cuñados, yernos) pueden
también residir en él.
Los indígenas se pliegan a una regla de residencia patri-virilocal y el hecho de que
los niños varones nacidos de la primera esposa, principalmente los primogénitos, obtengan por derecho de sucesión los títulos y los cargos de su padre, incita a suponer que
solo ellos permanecerán en sus caseríos de origen. Lo que sí se sabe con seguridad es
que algunos de los hijos del ulmen se instalan en otros caseríos, cercanos al primero, y
que las hijas casadas habitan, teórica y generalmente, en el caserío de sus esposos. Además, es posible plantear la hipótesis de que la patrifamilia se encuentra regularmente sujeta a escisiones cada vez que su efectivo es tal que los recursos alimentarios se vuelven
insuficientes. Y en la medida en que es el hijo primogénito nacido del primer matri26 No encontramos en mapudungun ningún término correspondiente a “caserío”. Hablaremos entonces de
patrifamilia o de familia polígama dependiente, en el sentido de familia polígama englobada en torno
a un agregado familiar más amplio (Murdock, 1972). Notamos, sin embargo, en el Diccionario de Luis
de Valdivia la presencia de la palabra “puquidu”, que significa “parientes de casta o linaje”. Por lo demás,
encontramos en el Diccionario de Febrés la palabra “quiñecheun” traducida como “parentela, ser de una
familia”. Estas informaciones son aún demasiado imprecisas como para que podamos aplicar los términos
de puquidu o quiñicheun a los miembros del caserío.
— 33 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
monio el que asegura la continuidad de la patrifamilia en razón de la transmisión de los
títulos y funciones paternas, es posible suponer que algunos de los hermanos menores
nacidos de ese matrimonio, y/o de los niños nacidos de los matrimonios secundarios,
deben emigrar hacia zonas cercanas al caserío de origen. La jerarquía entre los hermanos
y la diferenciación de roles que es posible deducir tanto de la terminología de parentesco como de las informaciones presentes en otros documentos, permiten pensar que,
en virtud de la regla de primogenia que determina la sucesión, el hijo mayor nacido del
primer matrimonio morará en el caserío de su padre.
Se puede, finalmente, concluir que los diferentes caseríos surgidos de un mismo
patrilinaje y los caseríos aliados conforman un quiñelob. Los miembros de esta unidad
mantienen relaciones regulares y capitales de cooperación económica y, como veremos luego, esta instancia constituye el primer nivel político autónomo de la estructura
social reche. El quiñelob representa, en efecto, la comunidad de base, y es al interior de
este que los miembros se casan y cooperan en las actividades de producción esenciales
para la sobrevivencia del grupo. Observaremos también que cuando se presenta algún
peligro, los hombres de esta unidad endogámica se movilizan, y cuando ocurre un
fallecimiento, es requerida la participación de los miembros en los ritos funerarios. De
esta forma, el quiñelob reagrupa a varias patrifamilias, constituyendo la comunidad de
primer orden.
Es pertinente precisar que la exposición general que acabamos de realizar sobre las
tres instancias de base del cuadro sociológico indígena (la familia polígama, la patrifamilia y el grupo social endogámico) diverge sensiblemente de las conclusiones a las
que han llegado la mayoría de los estudios etnohistóricos efectuados hasta el día de hoy.
Parece, por lo mismo, necesario hacer una primera revisión de los análisis realizados
por estos autores, a fin de mostrar claramente cuáles son los caminos en que nos es
imposible seguirlos y cuáles son los puntos que han sido útiles para nuestra iniciativa de
reconstrucción del pasado etnográfico reche.Volveremos, a lo largo de todo este capítulo, sobre los aspectos que nos parecen discutibles de los estudios que hemos consultado,
pero solo en la medida en que las diferencias sean notables en lo concerniente a los
fundamentos del edificio social reche, ya que es el conjunto de la construcción lo que
ha sido necesario reconsiderar.
Siempre es arriesgado buscar un punto de partida, una fuente única que dé origen
a un equívoco o un error. No obstante, es posible remontar pacientemente el largo
curso de la etnohistoriografía mapuche a fin de despejar cuáles han sido los momentos
clave en que han parecido desprenderse visiones dominantes de la sociedad estudiada.
— 34 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Desde esta perspectiva, los trabajos de Ricardo Latcham constituyen un doble punto de
partida: el de la voluntad de someter a los “araucanos” a un análisis científico riguroso
y, a su vez, el de una gran parte de los malentendidos relativos a la organización social
de estas poblaciones. El estudio clásico de Latcham, publicado en 1924 y titulado La
organización social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, constituye, en efecto, el
primer intento científico real de interpretación y reconstrucción del cuadro sociológico
mapuche. Esta obra ocupa hasta hoy, a pesar de las numerosas críticas de las que ha sido
objeto, un lugar esencial en estos estudios. Nuestro objetivo no es, obviamente, entregar
aquí una síntesis de la obra, sino más bien mostrar los dos mayores errores de Latcham
relacionados con la estructura sociopolítica y el parentesco que no supieron trabajos
posteriores. En primer lugar, se trata de la manera en que este autor realizó la clasificación de las unidades componentes de la organización sociopolítica indígena y, en
segundo lugar, la idea (directamente derivada de las teorías evolucionistas de la época)
según la cual los araucanos se encontraban, a la llegada de los españoles, en un periodo
de transición de la matri a la patrilinealidad. Ahora bien, veremos que, en el mejor de
los casos, esas afirmaciones no descansan sobre ningún fundamento documental y que,
en muchos otros, están en total contradicción con las informaciones contenidas en las
fuentes de los primeros tiempos de la conquista.
Adoptando un lente de lectura evolucionista, según el cual toda sociedad pasa primero por el matriarcado antes de que surja la figura del padre, y retomando las interpretaciones del totemismo como la forma elemental de la vida religiosa, Latcham aplica,
después de un importante trabajo de archivos, tales categorías a la realidad social araucana. Llega entonces a la conclusión de que la estructura de parentesco indígena mezclaba,
a la llegada de los españoles, rasgos matrilineales y patrilineales. En relación al primer
aspecto, afirma que la pertenencia a un tótem (cuga) se transmite por parte de la madre
y que existen reglas estrictas de exogamia totémica. A partir de eso, Latcham realiza la
categorización del cuerpo social indígena aplicando una distinción entre los “araucanos” situados al norte del río Cautín y los “huilliche”, residentes al sur de este mismo
río. En relación a los habitantes del norte del Cautín, percibe la existencia de varios
niveles de integración. Primeramente, la ruca, en la cual vive la familia nuclear. Luego, el
lov, constituido por un conjunto de ruca, agrupando a los miembros de una sola familia
o cheun, es decir, los hermanos y otros parientes de un cacique. A la cabeza de este lov se
encuentra el inapolonco o jefe totémico. En seguida, en un nivel superior, se encuentra el
cahuin o cabi, compuesto por varios lov que poseen un mismo tótem y, por lo tanto, un
mismo nombre. A la cabeza del cahuin figura el lonco (término que literalmente significa
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
“cabeza”) o jefe del tótem. En un grado aún superior se encuentra el levo, que engloba
a varios cahuines pertenecientes a tótemes diferentes. Esta unidad, en cuya cabeza se
encuentra el toqui, dispone de un espacio ceremonial específico (el lepün) para el arreglo
de los asuntos civiles y militares. Latcham la define de la manera siguiente:
El levo, más que una familia, era una parentela que reconocía un tronco común cuyos descendientes directos llevaban el tótem y el nombre de origen del grupo y cuya cabeza era también
cabeza de todo el levo y se llamaba toqui.27
Según Latcham, el levo o lepün y el rewe serían términos distintos para designar las
mismas unidades sociales, teniendo como diferencia que el primero se referiría a un
distrito y a un espacio en el cual se desarrollan las ceremonias civiles y políticas, mientras
que el segundo constituiría el lugar para la realización de ceremonias religiosas.
En un grado superior encontramos el ayllarewe (compuesto de nueve —aylla— rewe), a
la cabeza del cual se ubicaba el maputoqui en los periodos de guerra y el mapuulmen en los de
paz. Según Latcham, el ayllarewe, instancia a la vez política y religiosa, representaría la “tribu”, es decir el nivel máximo de la integración sociopolítica en la sociedad “araucana”.
Para las comunidades indígenas situadas al sur del Cautín la estructura social hubiera
sido casi idéntica, salvo que los indígenas se reagruparían en grandes casas llamadas catan
y que la familia totémica se llamaría machulla, y no lov. Para el resto, se encuentra la
división en cabi o cahuin, levo o rewe y ayllarewe.
La reconstrucción realizada por Latcham,28 así como la afirmación de la pertenencia
al grupo totémico de la madre, requieren de varias objeciones.
En primer lugar, la existencia de una filiación matrilineal en los araucanos de los
primeros tiempos de la conquista puede difícilmente ser sostenida.29 La información
arrojada por los documentos de la época, así como la terminología de parentesco recogida por el jesuita Valdivia, contradicen su hipótesis. En efecto, ninguna fuente permite
afirmar que los hijos tomaran el nombre de sus madres y menos aún que pertenecieran
a su “grupo totémico”. Aunque está claro, como lo veremos en seguida, que el vocablo
27 1924: 127.
28 Tomás Guevara, otro especialista en los mapuche del comienzo de ese siglo, comparte la opinión de
Latcham según la cual los indígenas se encontraban, a la llegada de los españoles, en un periodo de transición de la matrilinealidad a la patrilinealidad. Sin embargo, se diferencia de este último al afirmar que el
totemismo, institución necesariamente ligada al matriarcado, no constituía en el siglo XVI más que una
forma operando sin contenido. De esta manera, aunque haya sido posible detectar en su seno sobrevivencias del matriarcado, la sociedad mapuche sería patriarcal (ver Guevara, 1908, cap. 1, y 1929, cap. 9).
29 Faron, 1956 y 1961.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
cuga plantea un problema, ningún documento permite adelantar que la pertenencia
a un cuga se realice por la vía materna. En segundo lugar, aunque las informaciones
contenidas en las cédulas de encomienda y en las crónicas (notablemente en la de Bibar)
permiten concluir la existencia del cabi en la zona ubicada al sur del Toltén, este hecho
es mucho más incierto para los grupos indígenas que residen al norte de este mismo río.
Notamos, en efecto, una diferencia muy clara en el vocabulario utilizado en los títulos
de encomienda para designar las unidades sociales de las poblaciones que viven en las
zonas de Villarrica,Valdivia y Osorno, por un lado, y en las que se ubican entre los ríos
Toltén e Itata, por otro. Al sur del Toltén, la unidad social mencionada mayoritariamente
es el cabi, mientras que al norte de este río es el lebo el término que aparece en todos los
casos. El mismo Latcham no cita más que una sola cédula de encomienda en la cual se
hace referencia al cabi para el norte del Toltén,30 y una vez más olvida mencionar precisamente la fuente. Por nuestra parte, no hemos encontrado más que una sola y única
referencia explícita al cabi en el norte del Toltén.31
Para Latcham, el hecho de que la existencia del cabi no sea, por así decirlo, nunca
señalada en las poblaciones que vivían entre los ríos Itata y Toltén, no plantea problema
alguno y no invalida el planteamiento, pues según él las palabras cahuin y cabi serían
intercambiables. Los españoles de los primeros tiempos de la conquista, y aquellos que
les siguieron, se habrían equivocado al diferenciar el cahuin (espacio en el cual se reunían
los miembros de un mismo tótem) del cabi (unidad social compuesta de varias familias
pertenecientes al mismo tótem). Una vez más observamos que las afirmaciones de Latcham no descansan en ninguna base documental fiable y, sobre todo, que la asimilación
de la palabra cahuin a cabi es totalmente forzada. Aunque no afirmaremos categóricamente que el cabi no existía entre los grupos reche centrales prehispánicos, observamos
por lo menos que, en la suma de las informaciones que disponemos, la presencia de este
parece bastante incierta. Como contrapartida, es posible adelantar que la ausencia del
cabi al norte del Toltén y su existencia al sur del mismo río nos daría una prueba de las
diferencias entre los grupos habitantes de estas dos regiones. Diferencias en la organización social de estos dos grandes bloques de poblaciones que incluso el mismo Latcham
reconoce al escribir acerca de la matrilinealidad en los huilliche lo siguiente:
Militan en contra las declaraciones de cronistas y otros, de que los hijos heredaban a los padres;
30 1924: 131.
31 En la cédula de encomienda emitida por García Hurtado de Mendoza en 1560 en beneficio de López
Ruiz de Gamboa se hace referencia al cabi Buipangue, el que se encuentra en la isla de la Mocha. Méritos
de López Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12.
— 37 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pero todas las observaciones que conocemos en este aspecto, son generales y no se refieren en
especial a ninguna zona. Puede ser que la costumbre comentada fuese común a las tribus del
norte del Cautin y que las del sur del mismo río tuviesen otra, que pasó inadvertida por llamar
menos la atención estas tribus, que raras veces tomaban parte activa en las guerras contra los
españoles. Es esto lo que creemos probable, porque en esta región encontramos otras costumbres,
que tampoco han sido jamás comentadas por los cronistas.32
Notamos finalmente que, según Latcham, el lov constituye una unidad social exógama. Sin embargo, como lo veremos más adelante, nuestro propio análisis de las fuentes
nos ha permitido llegar a la conclusión de que es el quiñelob el que representa, por el
contrario, el grupo residencial endógamo en torno al cual las alianzas entre patrifamilias
se reproducen por varias generaciones.
Queda por destacar que lo lamentable de la obra de Latcham no reside tanto en
las proposiciones que contiene, sino más bien en la posteridad que ellas conocieron y
en la influencia que ejercieron en los escritos etnohistóricos posteriores. Escasos serán,
en efecto, los investigadores que no sucumbirán ante el encanto de esta reconstrucción
tan clara y seductora. Encontramos hasta hoy la clasificación en términos de ruca, lov,
cahuin, rewe y ayllarewe, aun cuando los autores que han adoptado esta categorización
social hayan tenido el cuidado de abandonar las ideas de totemismo y de “matriarcado”,
actualmente descalificadas y reemplazadas por el marco analítico e interpretativo más
“moderno” que ofrece la obra Tribesmen, de Marshall Sahlins. Aparte de las objeciones y
de las adaptaciones, no se ha emprendido ni un solo trabajo crítico sobre la delimitación
del cuerpo social araucano de Latcham, si bien con la evacuación del totemismo y la
matrilinealidad (¡o el “matriarcado”!) hubiera sido de esperar que todo el edificio social
construido por Latcham se desplomara.
De esta forma, se observa que la existencia del lov como grupo exógamo de unificación ha sido recientemente confirmada por Horacio Zapater (1974), Carlos Aldunate del Solar (1982), Osvaldo Silva Galdames (1984a) y Holdenis Casanova Guarda
(1989).33 En lo que concierne a la presencia del cabi entre los ríos Itata y Toltén, se pueden ver los trabajos de Zapater (1974), Sonia Montecino (1980) y Silva (1984a). Aunque
no podemos extendernos sobre la exposición detallada de estas investigaciones, se hace
necesario mencionar los supuestos teóricos que tienen en común. Pareciera que la causa
32 Op. cit.: 119.
33 Mencionamos aquí solo los trabajos más “influyentes”, en el sentido de que se impusieron como la visión
y la interpretación dominantes y legítimas de la sociedad reche.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
primera de los errores en la reconstrucción del pasado reche reside en la voluntad, unánimemente compartida, de descubrir en la organización social indígena la existencia de
grupos de unifiliación localizados y, correlativamente, en el acento puesto en el carácter
patrilineal de esta filiación. Todos los trabajos que recientemente hemos mencionado se
caracterizan por su “obsesión” por la unifiliación y no vislumbran en ningún momento
la posibilidad de la existencia de grupos endógamos compuestos por consanguíneos y
por aliados. De hecho, es a partir de un sesgo de lectura y de una lógica segmentaria
rígida que Zapater, Silva y Aldunate (que citamos sucesivamente) atribuyen al lov:
La unidad social de estas comunidades residía en la familia ampliada. La extensión del parentesco estaba presente entre los mapuches en el lof, el equivalente entre los huilliches era la
machulla.34
Importa destacar que la presencia de linajes y clanes en la etnia mapuche implicaba el reconocimiento de un parentesco consanguíneo (linaje) y otro cultural (clan); ambos estaban afectos
a la regla de exogamia. […] A nuestro juicio, lebo y cabi designan al clan mientras que lov y
machulla al linaje.35
El conjunto de habitaciones que ocupaba un grupo residencial recibía el nombre de lof y sus
componentes lofche; sus miembros masculinos, unidos por vínculos de parentesco patrilineales,
formaban el elemento estable del asentamiento [...].36
Casanova, aunque menos precisa en la utilización del vocabulario autóctono, es
más explícita en cuanto a sus propios supuestos teóricos, según los cuales los araucanos
34 1974: 15.
35 1984a: 95, 99-10.
36 1982: 69. En cuanto al estudio de Carlos Aldunate señalamos que las citas que entrega como pruebas
de la existencia de lof como grupo patrilineal son erróneas. En primer lugar, cuando cita a Núñez de
Pineda para afirmar que Maulican vivía en la casa de su padre, afirmación inexacta. Para este propósito
nos podemos referir directamente al libro de Núñez o bien a la reconstrucción que hemos hecho de su
recorrido. En segundo lugar, y este error es aún más grave, cuando Aldunate afirma que en el libro de
Núñez de Pineda la mujer del cacique Quilalebo es una mapuche de la zona de Valdivia y que, por consecuencia, el lof es exógamo, lo que también es absolutamente erróneo. Es necesario leer, no que la mujer
de Quilalebo es hija de “señores principales de Valdivia”, sino que ella es una de “las señoras principales
de Valdivia”, lo que significa que es una española hija de conquistador capturada en la ciudad de Valdivia
durante el levantamiento general de 1598. La continuación del texto de Núñez es incluso más clara en
relación a ese tema, ya que la hija de esta mujer es designada en estos términos: “[…] aquella niña nieta de
uno de los conquistadores antiguos” (op. cit.: 291). De esta manera, se derrumban las dos únicas pruebas
que nos entrega Aldunate de la existencia del lof (palabra cuyo origen desearíamos conocer, así como los
de inapalonko y lonko, ya que no aparecen en ninguno de los documentos de los primeros tiempos de la
conquista citados y consultados) como grupo exógamo de patriparientes.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
serían “sociedades tribales” en segmentos de linaje, linajes, clanes y tribus, llegando a la
siguiente conclusión:
[...] levo, cabi y machulla constituían tres agrupaciones diferentes. El primero posiblemente era
el clan [...] el segundo era parte integrante del levo, al parecer linaje [...] subdividido a su vez
en machullas o agrupaciones menores. […] Clanes y linajes eran exógamos.37
Así, resulta que, según Casanova, la machulla y el lov constituyen segmentos de linaje,
incluso cuando, presentando ciertas dificultades relacionadas con esta distinción, se da el
trabajo de señalar en una nota:
La connotación dada a los términos levo, lov, cavi y machulla varía entre los cronistas e investigadores actuales.38
Con respecto al empleo del término cabi, hemos visto en las citas anteriores que su
existencia no es en ningún caso puesta en cuestión para las poblaciones situadas entre
los ríos Itata y Toltén. Silva, que no se complica con detalles, asimila el cabi al lebo, identificando a ambos con el clan, es decir, con el linaje (¿o el multilinaje?). En cuanto a
Aldunate, veremos que el análisis que proporciona es, a lo menos, confuso:
Otros cronistas y viajeros usan términos tales como rewe para designar al grupo local (L. de
Valdivia) y ayllarewe para referirse a la agrupación más amplia. Significado que dan a levo (P.
de Valdivia), machulla (Lobera) y cabi (González de Nájera). Bibar, por el contrario, denomina al jefe del grupo lebo, a los principales cabi y al lugar donde están congregados regua.39
Aunque la existencia del cabi no es puesta en duda, encontramos diferencias en las
interpretaciones de Zapater y Montecino. Para el primero, el cabi sería efectivamente
una subdivisión del lebo, aunque el agregado de los diferentes lov en torno a un cabi no
se realizaría de cualquier manera. Asimilando el vocablo cahuin al de cabi y basando su argumento en la mención de Valdivia de la existencia del llaucahuin (la mitad de un cahuin),
Zapater deduce que los araucanos conocían una organización en mitades exógamas.40
37
38
39
40
1989: 42-43.
Ibíd.: 39, n. 3 y 4.
Op. cit.: 70.
Op. cit: 15-18. Aunque es verdad, como lo veremos más adelante, que existe una cierta dualidad en
algunos de los aspectos de la sociología reche (hay, por ejemplo, dos jefes, uno para la guerra y otro para
la paz), no podemos en ningún caso afirmar que estamos en presencia de sociedades dualistas o que la
comunidad se reparte en dos mitades exógamas. Aunque sea correcta la referencia de Zapater, hay que
por lo menos señalar que ese hápax fue extraído de escritos del jesuita Luis de Valdivia, quien, antes de
consagrarse a su trabajo de misionero en la Araucanía, se había formado en la misión de Juli. Señalemos
— 40 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
En cuanto a Montecino, mucho más circunspecta en cuanto a la posible existencia del
cabi como grupo de unifiliación, afirma nada menos que la “cosecha nos muestra una
prestación de servicios al interior de los cabis” [...].41 Y agrega:
El punto nodal de la vida social estaba constituido por los cabis, agrupaciones de familias
extensas que contenían más o menos cuatrocientos individuos. Estos conglomerados, a su vez,
daban forma a la unidad mayor que eran los levos, conformados generalmente por siete u ocho
de estos cabis.42
Lo que sigue de la explicación es aún más problemático, ya que no se sabe si la autora engloba bajo “entidad parental” a los consanguíneos y aliados o si le da la acepción
de kinship, es decir, solamente consanguíneos:
Los levos componían una entidad parental, económica, religiosa y militarmente estructurada, la
cual reconocía, posiblemente, la existencia de un antepasado común.43
Vemos que a pesar de la variedad y diversidad de sus interpretaciones, ninguno de
estos autores cuestiona la existencia del cabi como unidad social organizadora de la vida
de las poblaciones ubicadas entre los ríos Itata y Toltén. Y lo que es más, sus análisis
descansan sobre la existencia de grupos de unifiliación localizados representando, asimismo, segmentos de una organización tribal mucho más postulada que pacientemente
reconstituida.
A partir de esto, nos parece que el problema que plantean estos trabajos es doble.
Es necesario, primeramente, ser muy claro: 1) ningún documento permite confirmar la
existencia del cabi como grupo local de unifiliación, 2) las dos únicas citas que recogen
los trabajos mencionados como pruebas de la existencia del cabi conciernen a las poblaciones situadas al sur del río Toltén, y más precisamente a la región de Valdivia.44 Es,
incluso, significativo a esta consideración el hecho de que cuando Latcham entrega la
lista de los ayllarewe que cubren el territorio de la Araucanía, precisa:
41
42
43
44
además que esta referencia a una eventual división de la comunidad en mitades se encuentra en uno de
los escritos que el jesuita redactó después de su primer viaje a la Araucanía. Parece claro que el conocimiento de las sociedades andinas influyó fuertemente (por lo menos en un primer momento) la lectura
valdiviana del paisaje sociológico reche. Horacio Zapater reafirma la idea de la existencia de mitades
exógamas en un trabajo posterior (1994).
1980: 17. Esta afirmación no es confirmada por ningún documento. Lo que es más, veremos más adelante
que el nivel de colaboración económica está constituido por el quiñelob.
Ibíd.: 22. Señalemos que ningún documento permite adelantar o suponer aquello.
Ibíd.: 22.
Bibar, 1988: 273, y Mariño de Lovera: 140.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Al sur del Toltén, y entre este río y el Bueno, existía la zona llamada huillichemapu, tierra de
la gente del sur. En toda esta zona las encomiendas eran repartidas por cavies y solamente por
casualidad mencionaban a los levos.45
En lo que concierne al otro aspecto del problema, de orden más bien teórico, podríamos retomar, casi término por término, lo que escribió el antropólogo francés Philippe Descola sobre el caso de los jíbaro:
Los achuar representan una síntesis perfecta de estas enigmáticas disposiciones propias de
numerosas sociedades indígenas de la Amazonía. Ofreciendo una imagen casi caricaturesca de
una suerte de grado cero de integración social, constituyen la viva ilustración de la inadecuación de los modelos conceptuales por los cuales la interpretación funcionalista da cuenta de los
hechos de sociedad. La ausencia de las instituciones que los africanistas nos han conducido a
considerar como los pivotes sociológicos de las sociedades sin clases —la jefatura, la comunidad
aldeana, los grupos de unifiliación— no parece incomodar demasiado a los achuar. Los conflictos internos son permanentes, pero no se desarrollan según la pura lógica segmentaria a la que
tanto adhieren los etnólogos.46
Constatamos, en efecto, que las empresas que han tenido como fin hacer calzar la
realidad social reche dentro del marco estricto de la unifiliación se han soldado sobre
contradicciones insalvables. El reciente intento de Silva de ver en la sociedad reche un
caso de doble filiación es a este respecto ejemplar.47 Como demostraremos más adelante,
en caso de que el núcleo social básico fuera efectivamente patrilineal y patrilocal, en
nada permitiría probar la existencia de la matrilinealidad o la presencia de matriclanes.
Además, si el grupo de parientes de la madre de ego juega efectivamente un rol, es solo
en tanto grupo de aliados. De esta manera, pareciera que el acercamiento a la realidad
social reche debe volcarse hacia la búsqueda de grupos locales endógamos formados
por consanguíneos y por aliados reunidos en torno a un ulmen o “gran hombre”, el cual
ejerce tanto poder como cantidad de mujeres tenga.
45 Op. cit.: 602.
46 1986: 19. El modelo de unifiliación ha sido objeto de críticas por parte de antropólogos que trabajaban
en otras áreas culturales. Remitimos notablemente a Iteanu (1983, cap. 4).
47 1984b: 41-46, y 1985: 7-24.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Una lectura etnográfica del Cautiverio Feliz
Atengámonos ahora a precisar los diversos elementos presentados anteriormente
haciendo una amplia referencia a las fuentes que nos han permitido reconstruir este
primer nivel de la estructura sociopolítica indígena.
La gran mayoría de las crónicas y los documentos de la época no mencionan la
existencia del quiñelob y no dan ninguna descripción de la vida ni de su organización a
nivel de la ruca y del caserío. La razón de ese silencio es doble. Primeramente, aunque
la instancia del quiñelob constituye el meollo de base de la solidaridad y es fundamental, además, en lo que concierne a la colaboración económica, nos percataremos por
otro lado de que en tiempos de guerra la gente del quiñelob se reagrupa en torno a
una unidad superior (el lebo o rewe). Debido a que los primeros contactos entre españoles y reche fueron esencialmente bélicos, los grupos a los cuales se enfrentaron los
españoles fueron el lebo (o rewe) y el ayllarewe (aylla: nueve, rewe: agregado conformado
por varios quiñelob). En segundo lugar, las principales reuniones festivas (cahuin) o político-guerreras (cojau) se desarrollaban en un nivel que trascendía al simple quiñelob.
Comprendemos entonces por qué las únicas fuentes que entregan indicios sobre el
quiñelob vienen de personas que hubieran tenido contactos prolongados y pacíficos
con las comunidades reche. Desde este punto de vista, el Cautiverio Feliz, de Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, y los escritos del jesuita Luis de Valdivia ofrecen informaciones que no se encuentran en ningún otro documento de la época. Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, quien fue capturado por los reche durante el tercer
decenio del siglo XVII y residió durante ocho meses en las comunidades indígenas
situadas en la zona de Imperial, nos proporciona uno de los documentos más ricos
y detallados sobre la vida a nivel del quiñelob. En cuanto al misionero Valdivia, su
conocimiento del mapudungun y el rol político que jugó a comienzos del siglo XVII
hacen de él uno de los informantes más importantes sobre la cultura y la organización
política indígenas.48
Seguiremos ahora con el detalle del recorrido de Núñez a través de las comunidades indígenas. Construiremos así un marco de base que permitirá proceder de manera
regresiva, retornando sobre el análisis de las fuentes anteriores que, lamentablemente,
son bastante incompletas.
48 En nuestra segunda parte tratamos largamente sobre el rol jugado por el jesuita Luis de Valdivia en la
política de guerra defensiva que se desarrolló a comienzos del siglo XVII y, principalmente, sobre la
significación de esta nueva política que pretendió regular “pacíficamente” el problema causado por la
resistencia de los indígenas.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Después de su captura en las cercanías Chillán, Núñez es conducido al sur del
río Biobío tras un largo y penoso viaje que lo llevará hasta la zona de Repocura, la
comunidad de su “amo” Maulican. En el camino de regreso, Núñez y los guerreros
pasan por el “rancho” del indígena Colpoche, ubicado a dos días a caballo de la casa
de Maulican:
[...] nos pusimos en el rancho de Colpoche, mi amigo (que así se llamaba el hermano del otro
indio amo de mi compañero el soldado), cuyo alojamiento y casa estaba vecina de la otra con
otras seis o siete de parientes y amigos de estos [...].49
Notamos aquí que Colpoche, cuyo hermano y miembro de su caserío participó
de la expedición al norte del Biobío, vive en un lugar donde están reagrupadas ocho o
nueve ruca. Esta es la primera información que se encuentra sobre la existencia de los
caseríos. La noche misma que llegaron, Núñez señala que los habitantes de un cuarto
de legua a la redonda se presentaron en el caserío de Colpoche con el fin de festejar
la llegada de los guerreros, y que esa misma tarde se juntaron más de cien indígenas.
Describe también que la ruca de Colpoche es la más espaciosa y que dispone de varios
fogones.
Al día siguiente de la fiesta, Núñez narra que yendo a pasear por los alrededores del
caserío junto a dos de los hijos de Colpoche, pasa por un terreno antiguamente cultivado y que luego, siguiendo su marcha, llegan a uno cultivado al lado del cual se encuentra
una suerte de casa. Ubicada no lejos del caserío, Núñez precisa que es empleada por los
indígenas en verano, la estación de cosecha, para almacenar maíz y porotos y como un
lugar de descanso, encontrándose allí con “los más sus vecinos y compañeros a dormir
entre día después de haberse refrescado en aquel copioso estero que esparcido bañaba
aquellas vegas”.50
Tenemos aquí varios datos interesantes sobre la vida y la organización de esta comunidad y sobre los lazos existentes entre los diferentes caseríos. Observamos además
que los habitantes de los caseríos aledaños asisten y participan materialmente de la
fiesta organizada para la ocasión del regreso de los guerreros. Al final, las informaciones
encontradas posteriormente en el relato permiten suponer que los miembros de los caseríos de las cercanías realizan en conjunto los trabajos hortícolas (siembras y cosechas)
y que ciertos terrenos son dejados baldíos.
49 1863: 49.
50 Ibíd.: 63.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Maulican y Núñez continúan su marcha hacia Repocura y, a algunas leguas de ahí,
llegando al caserío del cacique Inailican “[...] divisamos de la otra banda (del estero) 4 o
5 ranchos enfrente de nosotros.”51
Al ser invitados a entrar a la ruca de Inailican, Núñez señala la existencia de varios
fogones al interior de la casa “[...] nos llevaron a otro fogón de los que habían en el
rancho [...]”.52
Siguiendo con su caminata, llegan al caserío del cacique Antegueno, hermano de
Inailican:
[...] a buen paso subimos las lomas y cerros del Elol [...] y habiendo caminado poco más de
dos leguas encontramos en medio de aquellos cerros otros ranchos del cacique Antegeno [...]
entramos adentro de la casa, y el cacique nos llevó a un extremado fogón dividido de otros que
había dentro, en que asistían las mujeres [...].53
Notamos aquí que los hermanos (aunque no se sabe si se trata de hermanos clasificatorios o no) Inailican y Antegueno no viven en el mismo caserío, sino que en dos
diferentes pero próximos el uno del otro. Continuando con su camino, y después de
haber recorrido dos leguas, llegan finalmente a su destino “[...] de la otra parte [del río]
estaban los ranchos de su padre y de su familia”.54
Una vez que llegan al caserío, el padre de Maulican los hace entrar a su casa: “[...] el
viejo Llancareu padre de mi amo me llevó a su rancho, adonde asistían con el un hijo
casado, una hija soltera y sus nietos [...]”.55
Podemos constatar que hasta ahora se repite el mismo esquema en cada uno de
los lugares por los que Núñez pasó. Las ruca no están nunca aisladas, sino que forman
siempre caseríos agrupando entre cuatro y nueve casas. Observamos, por lo demás, que
Maulican vive en la misma unidad residencial que su padre (Llancareu), pero en una
casa separada. Notamos también que el cacique Llancareu vive en su ruca con una hija
soltera, un hijo casado y un nieto. Un incidente ocurrido entre Maulican y los caciques
de la cordillera nos sirve de oportunidad para obtener información sobre la solidaridad
en torno al quiñelob. Ocurre, en efecto, que los caciques de la cordillera habían propuesto a Maulican la compra del prisionero (veremos más adelante por qué motivos) y ante
su negativa deciden realizar un malón contra el caserío. Al enterarse de las intenciones
51
52
53
54
55
Ibíd.: 78.
Ibíd.: 83.
Ibíd.: 84.
Ibíd.: 87.
Ibíd.: 97.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
belicosas de los indígenas de la cordillera, Maulican y Llancareu deciden informar a los
miembros del quiñelob:
[...] la resolución con que estaban los caciques de la cordillera nuestros enemigos, de venir a
los ranchos de Maulican una noche y maloquearlos por cojerme en ellos descuidado [...] salió
(del rancho) Maulican con su padre Llancareu [...] y comunicaron despacio el mensaje que nos
habían traído, y acordaron manifestarle a los otros caciques sus amigos y compañeros en la cava
que ellos llamaban quiñelob; hiciéronlo así y resolvieron entre todos convocar en secreto todos
sus sujetos, amigos, deudos y parientes [...].56
Tenemos aquí un dato interesante acerca de los lazos existentes entre los habitantes
de un mismo quiñelob. Ellos realizan en conjunto los trabajos hortícolas y se organizan
cuando uno de los caseríos del quiñelob se encuentra bajo alguna amenaza. A partir de
este incidente, las personas del quiñelob deciden que Maulican se retire donde uno de los
caciques del quiñelob y que Núñez se esconda en una casa construida en la montaña para
este efecto. Una vez que pasó la expedición y que los indígenas de la cordillera fueron
burlados y se retiraron, acompañado de uno de sus hermanos, Llancareu va a buscar a
Núñez a su escondite.Tampoco sabemos aquí si el hermano de Llancareu es clasificatorio o no, aunque constatamos que Llancareu tiene un hermano en otro caserío.
Retomemos ahora el curso del relato destacando las informaciones relacionadas con
la vida y la organización de su quiñelob, el caserío y la ruca. Tiempo después de haber
llegado allí, los miembros de la comunidad de Repocura fueron invitados a una reunión
con el cacique Anganamon, en la zona de Purén. Una vez que llegaron a destino:
Entramos en la casa del cacique que era mui cercano pariente de Ancanamon y tenían los
ranchos tan vecinos y tan unos, que no se diferenciaban más que en las puertas [...] levantóse
Ancanamon y llevome a su rancho, adonde tenía tres fogones por ser capaz y anchuroso: en el
uno estaban bebiendo algunos caciques mujeres y niños; en el otro, la familia de Ancanamon
con muchas ollas de guisados diferentes [...] en el otro solamente asistía una hija mestiza hija
de Ancanamon y una de sus mujeres mocetonas, que debía ser la más estimada.57
Constatamos nuevamente aquí la presencia de varios fogones en una misma ruca y
la gran proximidad entre dos ruca de genruca de parentesco muy cercano. Algún tiempo
más tarde Núñez fue dejado por Maulican donde Luancura, un cacique amigo que vivía
56 Ibíd.: 144-145. La noción de deudo no remite en nada a un grupo de unifiliación (“affinis, cognatus”, ver
Diccionario de autoridades, tomo 2 (1732). Madrid, Editorial Gredos, 1990).
57 Ibíd.: 126.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
a dos o tres leguas de ahí, al borde del río Tavón o Cholchol.Veremos entonces que los
lazos existentes en tiempos de guerra y en relación a la producción se dan también para
todo lo que atañe a la organización de ritos funerarios. En efecto, durante su estadía
donde Luancura, el joven hijo de ese cacique muere y Núñez asiste a sus exequias:
Salimos en procesión más de cincuenta indios, que se habían juntado de los comarcanos de
una cava que llamaba quiñelob y a más de otras cien almas de indios, chinuelos y muchachos
[...].58
Núñez registra la presencia de más de doscientas personas en la inhumación. En lo
que concierne al territorio sobre el cual se extiende el caserío, Núñez entrega informaciones muy valiosas cuando cuenta que al arribar donde el cacique Luancura:
[...] llegaron otros muchachos de la vecindad, hijos de los comarcanos camaradas del cacique y
sus sujetos que tenían sus ranchos a dos cuadras, a cuatro, y a cinco el que más.59
Se encuentra la misma información cuando, después de la inhumación, los caciques
se reunieron en la ruca de Luancura: Los caciques que tenían sus ranchos a dos o a cuatro
cuadras que se habían quedado a cenar, se fueron despidiendo [...].60
Siguiendo con su itinerario entre las comunidades reche, Núñez llega al sur del río
Imperial:
A pocos pasos que anduvimos, divisamos de lo alto de una loma en un valle mui ameno adonde un apacible estero cenía por partes su contorno, un rancho de buen porte y espacio, entre otros
seis o siete que a distancia de una cuadra unos de otros se situaban a su orilla.61
Núñez se instala entonces donde Tureupillan, un cacique del sur del río Imperial
que vive en su casa con siete u ocho hijos (de los cuales dos están casados) y cuatro
mujeres. Durante los días que siguen a su llegada, Núñez visita “las chozas y casas del
vecindario de los parientes y amigos del cacique que se encuentran a una cuadra y media”. Nos enteramos evidentemente de que uno de los hijos de Tureupillan, Millalipe,
vive a tres o cuatro cuadras de ahí y que la ruca más cercana a la de Tureupillan es la de
un tal Pedro, sobre quien Núñez señala que es el protegido (apadrinado) del cacique.
Nos damos cuenta de que Pedro está casado con una pariente de Tureupillan, lo que
tiende a demostrar que los hombres que habitan un mismo caserío o que forman parte
58
59
60
61
Ibíd.: 191.
Ibíd.: 172.
Ibíd.: 194
Ibíd.: 194.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de un mismo quiñelob no pertenecen siempre a una misma patrifamilia y aún menos a
un mismo patrilinaje.
Núñez narra enseguida que al ir a buscar yerbas para curar a la mujer de Pedro,
camina una o dos leguas y llega a las chozas de Naucopillan. Señala que aquel cacique
es primo hermano de Tureupillan y que los hijos de este último, que lo acompañan
durante su trayecto, lo llaman tío:
Descubrimos por aquellos llanos de tan apacible valle muchos ranchos fundados en sus orillas,
con muchas sementeras y árboles frutales.62
Luego, a propósito de la casa de Naucopillan: “[…] el rancho era mui capaz y anchuroso, con tres fogones”.63
Nos enteramos más delante de que Tureupillan y Naucopillan colaboran regularmente en los trabajos hortícolas:
[...] nos despedimos los unos de los otros con amorosos abrazos, citándome para otras ocasiones
en que nos habíamos de ver mui de ordinario, en las cavas y sementeras de chacras, que era
tiempo de ellas.64
Cuando Núñez regresa donde Tureupillan, este les anuncia que irán donde un cacique, Quilalebo, que se encuentra a una legua de ahí, con el fin de realizar los trabajos
de labranza y de siembra:
El cacique Quilalebo convidó a los de su cava y contorno, de cuya parcialidad era mi huésped
el cacique Tureupillan, deudo y amigo de este Quilalebo [...].65
Durante los trabajos agrícolas donde Quilalebo, Núñez escribe que se reunieron:
[...] más de 60 indios con sus arados e instrumentos [...] Estos días son de regocijo y entretenimiento entre ellos, porque el autor del convite y dueño de las chacras mata muchas terneras,
ovejas de la tierra y carneros para el gasto, y la campaña adonde están trabajando, cada uno
adonde le toca su tarea [...].66
Núñez señala que al final del trabajo colectivo los miembros del quiñelob realizaron
una fiesta, la que fue costeada por el ulmen dueño de las tierras sembradas. Precisa además que estas reuniones son también ocasiones de matrimonios, gnapitun:
62
63
64
65
66
Ibíd.: 223.
Ibíd.: 225.
Ibíd.: 247.
Ibíd.: 278.
Ibíd.: 278.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Aquella noche estaba dispuesto el baile y el regocijo que acostumbran en sus cavas y en el
trabajo de sus sementeras [...] brindándonos las mozas que es lo que acostumbran las solteras
cuando quieren que las correspondan los que no tienen mujeres, o cuando quieren hacer alguna
lisonja a los caciques viejos; y de esta suerte suelen casarse en estas fiestas y bailes, que llaman
ellos gnapitun.67
Una vez en el caserío, Quilalebo se entera de que los caciques de la cordillera todavía buscan capturar a Núñez. El cacique advierte entonces de la noticia a la gente que
vive alrededor suyo con el fin de que estén atentos en caso de ataque y:
[...] habiendo antes enviado a prevenir viniesen con sus armas los comarcanos deudos y amigos
que en distrito de una cuadra poco más tenían sus ranchos, que al amanecer estuvieron con
nosotros mas de veinte indios con sus lanzas y flechas.68
Finalmente, cuando Núñez parte a Imperial para ser intercambiado por un cacique
que fue tomado preso por los españoles:
[...] allegamos a casa de Molbunante (que conjunta estaba con la de su cuñado Tayguelgueno).69
Destacamos aquí que es Molbunante quien se encarga de la liberación de su cuñado
Tayguelgueno, comprando a Núñez a Maulican. Notamos además que Molbunante
vive en una ruca perteneciente al mismo caserío que su cuñado, lo que parece confirmar
que aunque teóricamente la regla de residencia sea patri-virilocal y que las personas del
caserío pertenecen todas a una misma patrifamilia, ocurre a veces que personas pertenecientes a patrifamilias diferentes residen en un mismo lugar.
Las otras fuentes
Volvamos ahora sobre cada uno de los elementos extraídos de la lectura del Cautiverio Feliz y contrastémoslos con los datos, ciertamente muy fragmentados, que nos
proporcionan otros documentos.
La existencia de la familia polígama en el seno de la ruca es confirmada por varias
fuentes. En la crónica que escribió Mariño de Lobera en el siglo XVI se señala que,
llegando a la provincia del Cautín, los peninsulares se encontraron con:
67 Ibíd.: 288-289.
68 Ibíd.: 320.
69 Ibíd.: 494.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
[...] una grande llanada llena de casas, algo apartadas unas de otras, con sus parcialidades
distintas, de las cuales reconoce cada una a su cacique, sin tener que entender con los caciques de
las otras; las casas son mui grandes de a 400 pies en cuadro cada una, y algunas de más, y an
no pocas de 800 pies [...] Cada indio de esta tenía muchas mujeres y así había en cada casa
14 o 15, y mas puertas para que cada mujer tuviese su puerta aparte [...].70
Nos proporciona además un dato importante en lo concerniente a la poligenia sororal y a la organización de la vida en el seno de la ruca:
Y cuando un indio puede llevar muchas hermanas juntas por mujeres lo quieren más, que llevar
mujeres que no sean entre si parientes, y esto es conforme a sus leyes: y cada mujer destas tiene
cuidado de dar de comer a su marido una semana yendo por su rueda en darle mesa y cama
por semanas [...].71
Encontramos el mismo concepto de rotación de esposas en Santiago de Tesillo: “Eligen diferente mujer cada noche, y a la que duerme con el le toca guisar la comida”.72
Gerónimo de Quiroga señala que los caciques disponen de casas más amplias y en
ellas existe un espacio asignado a cada mujer, y si bien no hay divisiones o separaciones
al interior de la ruca, los espacios de cada una de las mujeres están demarcados por el
emplazamiento de su fuego y de su asiento. Así, concluye:
[...] de suerte que tantas cuantas mujeres tiene el indio, tantos fogones tiene, y tantas divisiones en que cada mujer recoje sus cosechas [...].73
Este maestro de campo confirma, además, que existe una circulación del esposo
dentro de la casa, ya que señala que los hombres comen y duermen con una esposa
diferente cada noche.74 En un documento de 1615 encontramos la misma idea, según la
cual cada esposa dispone de una reserva de bienes propios:
[...] los caciques desta tierra tienen el nombre i no son respetados como los caciques del Piru
o Mejico [...] El más rico dellos tiene diez ovejas de la tierra ocho mugeres i para cada muger
una chacara con que escasamente se sustentan aunque siembran de sus legumbres.75
70 1865: 124.
71
72
73
74
Ibíd.: 124.
1864: 24.
1979: 22.
Ibíd.: 22. Aunque esta información provenga de una fuente de la mitad del siglo XVII, nos parece posible
emplearla en la medida en que nos proporciona una descripción de la vida en la ruca muy cercana a la
que los documentos anteriores nos permiten reconstruir.
75 Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno, 1615, BNC, MM 112, doc. 1929.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Varios documentos entregan información sobre la jerarquía existente entre las diferentes esposas, siendo la primera mujer, por lejos, la más valorada socialmente. Esta jerarquía es respaldada por los términos empleados para designar y distinguir a la primera
mujer de la siguientes. Luis de Valdivia escribe en su diccionario que el término kure
(esposa) es empleado para la primera mujer, mientras que para la siguiente el marido
habla de su “ynan domo”, lo que literalmente quiere decir “mujer cadete”. La primera
mujer es también llamada “unen domo”, de “unen: adelantarse, ser mayor” y “domo: mujer”. A este respecto, citemos al jesuita:
Unen domo: la primera mujer de muchas que tienen, y esta es la mayor de casa, y la que
manda. Ynan domo llaman la segunda que se sigue.76
Otro misionero jesuita, Alonso de Ovalle, destaca:
[...] aunque todas se estiman por legítimas, y lo menos los hijos que nacen de ellas; con todo
esto, la primera tiene en todo el primer lugar y todas las demás están a su disposición.77
Por otra parte, notamos el empleo de los mismos prefijos para distinguir el hijo
mayor (yunen votum) de los hijos menores (ynan votum). Podemos además plantear la
hipótesis de que la distinción entre esposas conlleva a aquella que existe entre los niños
nacidos de estas múltiples uniones. Está efectivamente demostrado que solo el hijo
mayor nacido del primer matrimonio obtiene por derecho de sucesión los títulos y las
funciones de su padre. Es, entonces, a través del yunen votum que se perpetúa la patrifamilia, tanto en su aspecto territorial como temporal, y es probable que la primera mujer
debe a su progenie el hecho de distinguirse de las demás esposas. No hay que perder de
vista el aspecto práctico de esta discriminación, ya que la primera mujer, la más antigua,
es también la que vigila a las otras con el fin de evitar los conflictos y tensiones de un
posible adulterio.78
76 1887.
77 1888: 169 (citado por Zúñiga Fuentes, 1976: 44).
78 Es, en todo caso, lo que se desprende de los propósitos de Tureupillan reportados por Núñez: “[...] me
reduje con el tiempo a no sustentar ni tener mas de cuatro o cinco [esposas], y en mi vejez solo una
muchacha que me abrigue [...] que las otras tres ancianas que me asisten, son las madres de mis hijas, que
solo sirven hoy de gobernar la casa, de sustentarme, de vestirme y regalarme, y tal vez con dormir con
ellas las agradezco su trabajo [...] y son las celadoras de la moza, y la guardan mas bien que yo pudiera,
porque es muchacha y yo viejo, no puedo satisfacer sus apetitos, y es mucho que con eso sea honrada,
quieta y de buen natural” (op. cit.: 455).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
2.2. Filiación y residencia
Desde el inicio de este siglo, el parentesco reche ha sido tema de un áspero debate.
Y aunque dispongamos de una determinada cantidad de información, de entre la cual
se destacan las terminologías de parentesco recogidas por los jesuitas Valdivia (1606),
Febrés (1765) y Havestadt (1777), las preguntas persisten en cuanto a las modalidades de
filiación y, sobre todo, en lo referente a las unidades sociales que entran en juego en los
intercambios matrimoniales. Hemos visto más arriba en qué aspectos los documentos
permiten despejar la existencia de una regla de residencia patrilocal, así como la de una
filiación patrilineal. La terminología de parentesco presentada por Valdivia tiende a confirmar estos dos aspectos del parentesco reche y proporciona, además, indicios sobre la
modalidad de la alianza. Sin embargo, queda un término mencionado en algunas fuentes que no ha encontrado su lugar en el mapa del parentesco que muchos antropólogos
han intentado reconstruir. El término cüga, del cual Louis Faron, el principal artífice de
la reconstrucción del parentesco reche, reconoce que representa una “unidad de parentesco mal definida”,79 pone un problema en la medida en que hace referencia a linajes, a
nombres y a blasones cuyas características y significación social no han podido ser, hasta
ahora, determinadas con certeza. Hemos visto, en efecto, que desde Ricardo Latcham,
quien consideraba al cüga como una sobrevivencia de la matrilinealidad y del totemismo
prehispánicos, hasta Osvaldo Silva, quien recientemente veía en el cüga uno de los linajes
(el materno) del caso de doble filiación del parentesco reche, las interpretaciones han
sido poco convincentes y, sobre todo, han pecado de falta de documentación histórica.
Los términos de referencia y de adresse contenidos en el Vocabulario de Valdivia permiten tanto confirmar el carácter patrilocal y patrilineal del parentesco reche, así como
sentar la hipótesis de la existencia del quiñelob como una unidad endógama. Estos proporcionan además indicios importantes sobre la naturaleza de los intercambios matrimoniales, ya que la presencia de una relación específica, sobrino uterino/tío materno,
permite suponer la existencia de un matrimonio preferencial con la prima cruzada
matrilateral.
Patrilocalidad y patrilinealidad
Podemos notar el empleo de un mismo término, chao (por parte de Ego masculino),
para designar el padre y el hermano del padre, aunque con la utilización de la partícula mü (prefijo que significa “más” o “mejor”) para distinguir al progenitor o padre
79 1956: 435-456.
— 52 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
biológico de los padres clasificatorios. A la inversa, notamos que un mismo término
es empleado para señalar al hijo de un individuo masculino entre sus hermanos. Este
vocablo, votum, es usado junto al prefijo mü para distinguir al hijo biológico de los hijos clasificatorios. Observamos finalmente que el término ñahue es utilizado por Ego
masculino para designar a sus propias hijas y a las de sus hermanos.Valdivia precisa que,
generalmente, las parientes mujeres que quedan aún por casar entran en la categoría de
deas.80 Así, vemos que solo las hijas de hermanos son llamadas ñahue, mientras que para
las hermanas (sobrinas uterinas) el término de referencia está compuesto por dos vocablos sencillos: lamuen-coni o hija de hermana. Estas expresiones tienden a confirmar la
intimidad en que se encontraban varios hermanos y el rol psico-sociológico importante
que tenían los tíos paternos de Ego.
El aspecto patrilineal del parentesco aparece además en el modo de sucesión descrito en numerosos documentos. En los escritos de Diego de Rosales encontramos la
siguiente información:
Las mugeres como son de hazienda propia del marido, y que las ha comprado, no quedan libres
en muriendo el; sino que se las dexa por herencia al hijo mayor, y el las tiene por sus mugeres,
y reservando a la madre, las demás le sirven para el talamo y en los officios domésticos. [...]
Y si el que muere, no tiene hijos, hereda las mugeres el hermano o el pariente más cercano; y
cuando haze testamento, se junta toda la parentela, y la palabra haze las mandas, y cada uno
deja alguna cosa, repartiendo las mugeres, los ganados, las tierras, las armas, los caballos, y asi
las demás cosas.81
Encontramos mencionado el traspaso de las esposas del padre a los hijos en un documento que trata sobre las causas que frenan la empresa de evangelización: [...] heredar
el hijo la mujer de su padre y de usar della como propia [...].82
Aunque no es seguro que el hijo mayor sostuviera relaciones carnales con las mujeres de su padre, estas descripciones nos enseñan dos cosas. Primero, que el hijo mayor
reside en el caserío de su padre. Segundo, que es posible percibir en la terminología
que hay una jerarquía entre hermanos (véase anteriormente acerca de los términos que
distinguen a los mayores de los menores), lo que también se confirma en varios otros
documentos. Mencionemos, entre otros, a Rosales, quien señala que el hijo sucede a
80 “Y generalmente a todo género de parientes por casar que quedan en su poder llaman deas” (op. cit.: 50).
81 1989, tomo 1: 139.
82 Causas que impiden la buena doctrina y enseñanza de los indios destas misiones de Chile, 16-02-1678, ARSI,
Chil. Hist. 5.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
su padre en el puesto de toqui (jefe de guerra) y que hereda el hacha de guerra de su
progenitor.83
El régimen matrimonial reche se vislumbra entonces como armónico, ya que la
regla de residencia es similar a la de filiación a nivel local.
Figura 1: Nomenclatura de parentesco. Ego masculino
(según Luis de Valdivia, 1606)
chufquehuentu
chufquendomo
pcha
nuque
chufquehuentu
cucu
chufquendomo
mña
chuchu
llalla
chao ñuquentu mü chao mü ñuque polim
peñi
peñi
lamuen
llopu
peñi inandomo EGO
lamuen
lamuen (yunen/ynan)
choqm lamuencoñi votüm
ñahue
ñuñu
caca
peñi lamuen peñi lamuen
cure
yunendomo
mü votüm
(yunen/ynan)
ñahue
chegcheg
lacu
mñag
pequeñoel
Figura 2: Nomenclatura de parentesco. Ego femenino
(según Luis de Valdivia, 1606).
ñuquentu chao
ñuque
chulla llame chulla
mü ñuque
polim
llame llame(huen) chulla
lamecoñi
huecu
EGO
lamecoñi lamuen votüm
mevuta
vüta
coñi pñeñ huentru
coñi huentru
cucug
83 Rosales, op. cit.: 137-138.
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ñaldu
chulla llame chulla llame
pñeñ domo
coñi domo
llagllag
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
La relación avuncular y las modalidades de alianza
El empleo del término chao para designar al padre y a los hermanos del padre debe
ser además contrastado con el uso de otro de referencia diferente al del lugar del hermano de la madre (llopu). Si nos atenemos por ahora a la terminología utilizada para
caracterizar las relaciones entre Ego masculino y sus tíos y tías paternos y maternos
(figuras 3-6), se observa que solo la relación sobrino uterino/tío materno está marcada
por el uso de términos específicos. Los términos llopu y choqüm se remiten a una sola
categoría de parientes.
Figura 3:
Relaciones Ego femenino-hijos
de hermanos
Figura 4:
Relaciones Ego masculino-hijos
de hermanos
(según Luis de Valdivia, 1606)
(según Luis de Valdivia, 1606)
Sexo de los hijos del hermano (a)
ñuke
lamuen votüm
ñuke
caca
lame coñi
ñuke
Sexo del hermano
Sexo del hermano
Sexo de los hijos del hermano (a)
coñi
ñaldu
votüm
ñahue
llopu
choqüm
lame coñi
huecu
lamuen coñi
En el caso de la relación tía paterna/sobrino uterino y tía materna/hijo de hermano,
vemos que los términos empleados se componen de otros elementales:
– lame-coñi: hijo de hermana, lame: término con el cual Ego femenino designa a sus
hermanas reales y clasificatorias, coñi: vocablo con el que una mujer designa a sus
hijos.
– lamuen-votüm: hijo de hermano. Al parecer, aquí Valdivia cometió un error, ya que
es el término chulla el que es utilizado por Ego femenino para designar la categoría
de hermano, siendo lamuen un término que le sirviera a Ego masculino para designar
a sus hermanas. En este punto, en consecuencia, deberíamos haber encontrado el
uso del compuesto chulla-votüm y no lamuen-votüm, a menos que lamuen sea, como
en nuestros días, un término de adresse.
— 55 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Figura 5:
Relaciones Ego masculinohermanos de los padres
Sexo de los hermanos (as) de los progenitores
chao
Padre
(según Luis de Valdivia, 1606).
ñuke
Madre
votüm
lamuen votüm
llopu
ñuke
caca
choqüm
Figura 6:
Relaciones Ego femeninohermanos de los padres
lame coñi
Sexo de los hermanos (as) de los progenitores
ñuke
Padre
(según Luis de Valdivia, 1606).
Madre
ñahue
coñi
huecu
lamuen votüm
naldu
lame coñi
Figura 7:
Términos de alianza. Ego masculino
Figura 8:
Términos de alianza. Ego femenino
(según Luis de Valdivia, 1606).
(según Luis de Valdivia, 1606).
Términos de alianza EGO masculino
Términos de alianza EGO femenino
conün
grun
challe
puñmo
quempu
cure
paldu
EGO
mchu
chupa
nañùg
villca
mevuta EGO
vùta
puùñ
— 56 —
llaqui
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Para el caso del hijo del hermano, hemos visto que el término empleado, votüm, era
el mismo que el que se usaba por el padre para dirigirse a su hijo biológico.
En lo que concierne a los términos utilizados por Ego masculino para designar a sus
tíos y tías, ya hemos señalado que hermano del padre se ubica en la misma categoría de
los padres, es decir, chao.
La hermana del padre está clasificada en la categoría de las madres, ñuke. El empleo
del mismo término, ñuke, para designar a la madre y a las hermanas del padre de Ego
masculino sugiere que las relaciones entre el grupo local de Ego y aquel al cual la hermana del padre emigra se caracterizan por ser íntimas y regulares. Esto tendería a confirmar que el quiñelob, unidad en torno a la cual existe una particular solidaridad en
materia económica, guerrera y religiosa, constituye una unidad territorial endógama
compuesta de varias patrifamilias. El quiñelob, compuesto por varias casas y caseríos
representantes tanto de familias polígamas como extendidas, constituiría la primera
unidad autónoma de integración sociopolítica.84 Destaquemos que Valdivia escribe
que además de emplear el término ñuke para designar a su madre y a las hermanas de
su padre, los niños lo usan en relación a las mujeres que los educan.85 La presencia de
sentimientos subjetivos y la carga afectiva en el término ñuke tendería a corroborar
la hipótesis de que las relaciones tía paterna/hijo de hermano se caracterizan por su
continuidad.
También es posible que el joven niño llame ñuke a la hermana de su padre en la
medida en que antes de ir a vivir a la patrifamilia de su esposo, la tía paterna vive en el
caserío (o incluso en la misma ruca) del hijo de su hermano. Se observa, sin embargo,
que la relación no es recíproca, ya que la tía paterna no llama hijo a su sobrino, sino que
hijo de hermano, lo que es sumamente interesante, porque para designar a su sobrina
utiliza el término de hija, coñi. Esto tendería a mostrar que la relación con la hija de su
hermano es mucho más íntima y proporciona una pista sobre la posibilidad de la renovación de la alianza y de la práctica del matrimonio preferencial con la prima cruzada
matrilateral. En efecto, si una mujer del caserío A se casa con un hombre del caserío B,
teóricamente los niños varones nacidos de esta unión buscarán una mujer en el caserío
A y, preferentemente, a la hija de su llopu. Ego femenino irá entonces a vivir al mismo
84 En este punto estamos en absoluto acuerdo con Faron cuando escribe: “In the use o a mother term for
FaSi we have a posible clue to he rule of residence in existence prior to 1600. It suggests that FaSi played
a socio-psicological role by which she could be identified with Ego’s mother. Therefore, she presumably
had frequent and intimate contact with Ego’s mother.This could have occurred if the pre-Spanish settlements were multilineage and endogamous (…)” (op. cit.: 444).
85 Op. cit.: 50.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
caserío que una de sus tías paternas, prolongando así una relación que ya sostenían en
su caserío de origen.
En lo que concierne al término ñuñu empleado por Ego para designar a la hermana
de su madre, se trataría, según Faron, de un derivado de ñuke, término usado para designar a la madre o término de adresse para designar a la madre. Podríamos ver aquí una
confirmación de poligenia sororal. Veremos que no es el único término que permite
confirmar la existencia de este tipo de matrimonio (ver más adelante sobre la utilización
de Ego del término kurun, derivado de kure, esposa, para designar a las hermanas de su
mujer).
La existencia de esta relación específica llopu/choqüm parece además entregar una
nueva luz sobre la afirmación, recurrente en los documentos de la época, del matrimonio de los indígenas con sus madres y hermanas. Al parecer, si los españoles veían
en los matrimonios reche relaciones incestuosas, es porque los hombres se casaban con
parientes cercanas, hecho que parece confirmar la existencia del quiñelob como grupo
local endógamo y que permite suponer que esta relación, llopu/choqüm, se traduciría en
el matrimonio preferencial con la prima cruzada matrilateral. Si dejamos de lado, por el
momento, la primera parte de esta afirmación (matrimonio con las madres), que hace sin
lugar a duda referencia a la herencia de las mujeres del padre por parte del hijo mayor,
es posible interpretar la mención del matrimonio con las hermanas como la existencia
de un matrimonio espacial y genealógicamente próximo.Y en la medida en que la terminología de parentesco proporcionada por Valdivia resalta la existencia de una relación
específica única entre el sobrino uterino y el tío materno, es completamente posible
deducir de ahí la existencia del matrimonio preferencial de Ego con su prima cruzada
matrilateral. Una prueba suplementaria de la existencia de esta relación avuncular y de
este tipo de matrimonios es entregada por el jesuita Bernardi Havestadt, quien da para
el término llopu la definición siguiente:
– llopu: tío. Asimismo sobrino: y entre los indios chilenos este lazo de sangre es el que más
se estima; por esta razón el tío debe dar sus hijas como esposas a sus sobrinos; y a su vez, los
sobrinos deben socorrer al tío en todas circunstancias y ayudarlo.86
En resumen, el análisis cruzado de la fuentes y de la terminología de parentesco
permiten adelantar que las patrifamilias de un quiñelob sostienen relaciones de alianzas
matrimoniales, de cooperación económica y de solidaridad guerrera, todas ellas esenciales para la sobrevivencia y la reproducción del grupo, cuya coherencia es asegurada
86 1883: 704 (primera edición: 1777).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
por relaciones de reciprocidad y de parentesco duraderas en el tiempo. Notemos finalmente que el quiñelob se compone de dos categorías de personas: los aliados (guillan) y
los consanguíneos (moñmague).87
Cüga: ¿clanes patrilineales no localizados o parentesco político?
Desde el comienzo de este trabajo se ha hecho referencia al término cüga, que para
Latcham remitía a los parientes del mismo tótem transmitiéndose por vía materna.
Una vez más necesitaremos retomar los documentos “al pie de la letra” con el fin de
demostrar en qué, desde nuestro punto de vista, se habría equivocado Latcham y por
qué ese término no ha dejado de ser un problema para los investigadores que lo han
sucedido.
¿Qué información encontramos en las fuentes de los primeros tiempos de la conquista sobre el cüga? La descripción más detallada nos la ofrece Luis de Valdivia, quien,
después de haber presentado la terminología de parentesco, afirma que existe además
una categoría de otro tipo, el famoso y problemático cüga:
Demás destos parentescos tienen los indios otro género de parentescos de nombre que llaman,
cúga como alcunas de sobre nombres, que ay generales en todas las provincias desde Concepción
adelante, asi por la costa, como por la cordillera, y todos se reducen a 20, que son estos Antú,
Amuchi, Cacten, Calquin, Cura, Diucaco, Entuco, Glliu, Grú, Gagen, Huercúhue, Yani,
Yene, Luan, Linqui, Mugú, Pagi, Qllvu Villcun, Vúde. Y no hay indio que no tenga algún
apellido destos, que significan sol, leon, zapo, zorra, etc.Y tienense particulares respetos unos a
otros, los que son de un nombre destos se llaman Quine lacu.88
Si recorremos el mismo Vocabulario de Valdivia obtenemos los siguientes datos adicionales:
Cúga: el apellido de linaje, como gru, o antu, zorras, o soles, o ríos, etc., como acá ay Mendozas,
Toledos, etc.
Cúga: también se toma por la cabeza de parientes, el que es como cacique, e indio principal.
Cúga: se toma también por el linaje.
87 Veremos que Louis Faron, aunque no había relevado en sus trabajos el empleo exclusivo del término
choqüm, había no obstante notado el uso particular de llopu, llegando a la conclusión siguiente: “(…) the
indication is that MoBrDa marriage existed in early Conquest times, if not as a pre-Spanish custom” (op.
cit.: 443). En lo que concierne al uso de términos moñmague y guillan para designar a los consanguíneos
y aliados, vemos que también están presentes en Molina (1787).
88 Op. cit.: 52.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Qga: linaje, apellido, alcurnia.
Lacu: de un nombre. Inche ni lacu: es de mi nombre.89
Aunque es seguro que esta categoría de parentesco no aparece explícitamente en
ninguna otra fuente de las primeras décadas de la conquista, algunos cronistas mencionan la existencia de símbolos, nombres y grupos que constituyen quizás alusiones
similares a los mismos cüga.90 Bibar nota que algunos guerreros se adornan con cabezas
de puma, de tigre, de zorro o de otros animales según sus gustos.91 Menciona también
la presencia de símbolos animales (águila, puma, zorro) esculpidos en madera en los
portales de las casas y precisa que los indígenas consideraban esas especies de mástiles
como signos de nobleza.92 Esta descripción fue confirmada por Góngora Marmolejo,
quien explica el origen del nombre de la ciudad de Imperial por el hecho de que los
indígenas de esa zona tenían inmensos mástiles en cuyas extremidades se encontraban
esculpidas águilas de dos cabezas.93 González de Nájera, por su parte, destaca que los
indígenas poseían
linajes o descendencias y de apellidos, porque hay casas que se nombran del sol, otras de leones,
raposas, ranas y cosas semejantes, de que hay parentelas que se ayudan y favorecen en sus
disenciones y bandos, y es tanto lo que se precian destos apellidos, que solo les falta de escudos
sus armas.94
La existencia de topónimos, que en realidad son patrónimos, es mencionada por el
conquistador Pedro de Valdivia al tomar nota de que los “levos” corresponden a nombres
que son como “apellidos”.95 Terminemos esta larga serie de referencias a las fuentes de
los primeros tiempos de la conquista con una carta del jesuita Valdivia en la que escribe
que los ulmen “son las cabezas de linaje y no tienen mas vasallos que sus propios parientes
[...]”.96 Información confirmada por Rosales,97 quien señala respecto de los nombres
atribuidos a recién nacidos lo siguiente:
89
90
91
92
93
94
95
96
Ibíd.
Esto constituye por lo menos la interpretación corriente de los estudios etnohistóricos.
Op. cit.: 263.
Ibíd.: 267.
1990: 100. Se encuentra una descripción casi idéntica en Mariño de Lovera (op. cit.: 125).
1971: 46.
1970: 170.
Carta del padre Luis de Valdivia para el Provincial Diego de Torres dando cuenta cómo ajustó las paces [...], 2-061612, BNC, MM 110, doc. 1823a.
97 Op. cit.: 136.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
[...] y se hace una fiesta al nacimiento de la criatura: poniendole el nombre. Y cuando la
madre entra con el hijo le nombran por el nombre, que le han puesto: diciéndole: seas bienvenido Fulano: y todos le brindan al niño con la chicha nombrándole por el nombre que le
han puesto del linaje; que unos son del linaje de los leones, otros de los tigres: otros de las
águilas, y otras aves: otros de peces; árboles, piedras, o conforme a los varios sucesos, que se
ofrecen.98
Al organizar los datos que se desprenden de los documentos que acabamos de citar,
resalta que los nombres de los individuos hacen referencia a su pertenencia a un grupo.
Es fácil constatar que todos los indígenas poseen nombres compuestos en los que el
segundo término significa puma, zorro, águila, etc., mientras que el primero es un adjetivo calificativo (negro, rápido, etc.). Sin embargo, aún resulta difícil (para no decir casi
imposible) determinar las modalidades de atribución y adquisición de un (o de varios)
nombre(s). Como lo constata acertadamente Latcham, pareciera que los hijos no llevan
casi nunca el nombre de sus padres. Pero no es seguro (para no decir que lo contrario
es casi seguro) que los españoles hayan estado al tanto de todos los nombres que llevaba,
simultánea o sucesivamente, un individuo. Sabemos, en efecto, que los indígenas cambian de nombre varias veces a lo largo de sus vidas. En relación a esto, Bibar señala que
cuando nacen los niños:
Acostumbran estos indios de que nacen los hijos de ponerles nombres, y cuando son de edad de
doce o quince años le ponen otro nombre, y cuando son de treinta o cuarenta años les ponen
otro nombre.99
Aunque esta descripción permite suponer que, como en otras sociedades, los individuos cambian de nombre en cada etapa crucial de su vida y que esa operación corresponde a un rito de pasaje o a una muerte o renacimiento simbólicos, lamentablemente
no nos dice nada sobre el modo de transmisión y de adquisición de nombres que parecen estar unidos al término de cüga.
Sin embargo, existe un indicio presente en el registro de Luis de Valdivia que permite establecer un lazo entre los términos de cüga y lacu. Como ya lo hemos señalado, las
personas que tienen el mismo cüga se denominan “quiñe lacu”. Ahora bien, ocurre que
en los términos de parentesco recogidos por el mismo Valdivia, lacu designa la relación
98 Op. cit.: 158.
99 Op. cit.: 268.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
nieto/abuelo paterno.100 Este dato es confirmado por otros escritos del jesuita encontrados en las letras anuas de 1616-1617:
Muy gratos todos los sobredichos [los indígenas] me ponen nombre de Chao Lacu Ñuque, que
en su lengua quiere decir Padre, Abuelo, Madre [...].101
En 1765, Febrés también señalará que lacu significa abuelo paterno.102 Finalmente, las
definiciones proporcionadas por Havestadt en su Diccionario de 1777 no dejan duda ni
sobre el lazo entre cüga y lacu ni sobre la significación de este último término.
Cúga: grupo familiar, descendencia, estirpe, familia, linaje. Asimismo, nombre que toman de las
aves, cuadrúpedos, serpientes, peses, piedras y cualquier otra cosa animada o inanimada.
[...].
Lacu: dos personas que tienen el mismo nombre o el mismo apellido. Asimismo, abuelo y nieto
por parte del padre.Tener el mismo nombre.103
A partir de este conjunto de datos (que representa hasta ahora, según nuestro conocimiento, la totalidad de las informaciones existentes sobre este punto) podemos plantear la hipótesis de que el cüga se transmite patrilinealmente o, más precisamente, que
estos nombres personales transmitidos de abuelo paterno a nieto tienden a formar unidades (patrilinajes o patriclanes) no localizadas en generaciones alternadas. Las fuentes
consultadas no mencionan distinciones entre las ramas primogénitas y las cadetes en la
atribución de los nombres, y tampoco sabemos si los emblemas clánicos y los seres que
les están aparentemente asociados son objeto de culto. De la misma manera, ignoramos
si hay prohibiciones alimentarias que acompañan la pertenencia a un cüga. Todas estas
interrogantes son aquí mencionadas con el fin de poner en evidencia que las afirmaciones de Latcham, según las cuales existía un complejo totémico que aliaría exogamia y
prohibiciones alimentarias, no descansan sobre ningún fundamento documental serio.
Tomando en cuenta las fuentes disponibles, vemos que el problema queda por completo
sin resolver y que solo podemos emprender una nueva dirección planteando la hipótesis
de que el cüga remite a un parentesco de otro tipo, más bien político o ceremonial. Es
lo que nos sugiere una descripción de Rosales, en la cual se observa que queda a la
voluntad de los indígenas tomar o no el nombre del padre Alonso del Pozo con el fin
de que sea un lacu:
100 Op. cit.: 51.
101 ARSI, Chil. Año 6.
102 Op. cit.
103 Op. cit.: 640 y 691.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
[…] que le pusiese su nombre para que fuese su lacu, que es palabra de parientes, lo que estiman mucho los indios el ser de un nombre.104
El cüga, entonces, haría referencia a un grupo no localizado de parientes políticos
(afinidad y consanguinidad actuando quizá paralela pero no necesariamente) que demostrarían una particular solidaridad en periodos de conflictos y tendrían a la cabeza
a un individuo principal. Pero, evidentemente, esto no es más que una hipótesis y la
pregunta queda abierta a futuras investigaciones.
2.3. Poliginia, riqueza y alianzas matrimoniales
Se cuenta la anécdota de que un día un español conversaba con un ulmen sobre el
Rey y el interés que aquel reche encontraría en ser su vasallo.105 El indígena le preguntó
cuántas esposas tenía su apo. Ante la respuesta del español, el ulmen le preguntó irónicamente cómo él, que estaba casado con varias mujeres, podría ser el servidor de un
miserable monógamo. Esta historia, si no es verídica, es por lo menos verosímil, y da la
medida de lo que representa la poliginia en esta sociedad autóctona. La mujer, a la vez
signo y medio de riqueza, parece en efecto encontrarse en la bisagra de un gran número
de mecanismos guerreros, económicos y políticos. La centralidad de la poliginia en los
mecanismos sociales indígenas no ha escapado a la mirada avezada de los jesuitas que,
ante la tenaz resistencia de los indígenas en dejar la multiplicidad de mujeres, intentaron
atenuar ante los ojos de las autoridades religiosas el horror de un pecado a todas luces
venial. Habiendo comprendido que el pecado realmente capital era la lujuria y que la
razón principal del fracaso de la evangelización residía en la voluntad de reducirlos a no
tener más que una esposa, los misioneros se afanaron en encontrar un terreno de entendimiento, llegando incluso a proponer a los caciques de casarse solo con una mujer pero
manteniendo a las demás como sirvientas. Ante el rechazo reiterado de los indígenas a
abandonar esta práctica, los soldados de Cristo terminaron por persuadirse de que se
podía ser buen cristiano satisfaciendo a y satisfaciéndose de varias mujeres.
Si los jesuitas no lograron superar la poliginia es porque renunciar a ella hubiera
significado para los indígenas poner en cuestión la mecánica social y el tradicional sistema de representaciones. Un hombre con solo una o sin mujer es considerado como
un ser vulnerable, en la medida en que significa que tendría un número muy pequeño
104 1991: 82.
105 González de Nájera, op. cit.: 89.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de aliados y dispondría de muy pocas cantidades de chicha. El hecho de ser soltero o
monógamo tiende además a significar que se es un guerrero mediocre (porque la guerra
servía también para capturar mujeres) y que consecuentemente no se podía esperar que
su alma siguiera el camino glorioso del cielo donde los espíritus de los soldados y caciques valerosos continúan eternamente la guerra comenzada en vida, pues las almas de la
gente ordinaria pasan lo que queda de sus muertes en tierras inhóspitas donde no crecen
más que legumbres negras. Finalmente, aquel que tiene solo una o no tiene mujeres se
encuentra en la imposibilidad de dar, ya que no posee reservas necesarias ni despensas
fastuosas, condición sine qua non para el acrecentamiento del prestigio y signos de nobleza. Es literalmente un miserable, un kuñifal, un huérfano, al igual que los misioneros
avaros que, a veces, entraban en tierra reche sin el más mínimo presente.
Así como en muchas sociedades descubiertas por el conquistador, el viajero o el
etnólogo, un hombre rico no es quien acumula riqueza, sino aquel que es engullido
por un ciclo de gasto, en el cual no se acumula hoy lo que mañana puede perderse. En
este ciclo la riqueza acumulada y luego gastada, o acumulada para ser consumida, así
como en el lento tejido de la trama social a través del uso estratégico de la institución
matrimonial, la mujer constituye de manifiesto un elemento clave. Actúa como lazo de
unión entre diversas unidades sociales, produce la chicha y reproduce a los seres para
reproducir a su vez las alianzas. La mujer comprada, la mujer robada: dos modalidades de
adquisición de esposas que, si bien no implican las mismas obligaciones y no se traducen de la misma manera en el nivel político, comparten su rol de símbolo y de riqueza
para los ulmen o Grandes hombres de la Araucanía. Desde esta óptica, la alianza de matrimonios se vuelve el medio para una verdadera política de parentesco. Los caciques
contraen matrimonio con mujeres externas a sus unidades y la endogamia existente a
nivel del quiñelob no es exclusiva de cierta exogamia. La lógica guerrera y los cálculos
políticos de los ulmen pueden entonces permitir una coexistencia sin contradicciones
de matrimonios cercanos con la prima cruzada matrilateral y de matrimonios lejanos
con mujeres de otros quiñelob o incluso de otros lebo. Aquí, como en el caso de las sociétés
à maisons analizadas por Claude Lévi-Strauss, surge como una buena estrategia utilizar
complementariamente principios en apariencia contradictorios.106
En las páginas que siguen abordaremos primero el problema general de la poliginia,
para luego interrogarnos más específicamente sobre la figura del ulmen, el hombre rico,
el cacique. Veremos que los gastos materiales del pródigo ulmen no son pura pérdida y
que si no existe poder en el sentido tradicional del término, el ulmen dispone de una
106 1979: 164-192.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
panoplia de medios que le permiten influir, cambiar una decisión, volver más o menos
probable una acción o actuar sobre una empresa determinada. Si bien es cierto que,
como escribe el antropólogo francés Pierre Clastres, al jefe que se pretende jefe se le
mata o se le abandona, ello ocurre únicamente en la medida en que se sale del marco
cultural de su sociedad y que desvía los flujos económicos, las redes de poder y las
empresas de venganza y de razia para su propio provecho. Pero en la medida en que
el hombre rico cumpla el rol de jefe que le es culturalmente asignado, solo corre el
riesgo socialmente legítimo de ser víctima de la dinámica de prestigio (derrotado en la
guerra) o de la venganza (asesinado por un antiguo aliado o por un enemigo declarado).Veremos entonces que la pregunta ya no apunta a saber si hay o no jefes sin poder
o privados de medios de ejercerlo, sino más bien a resolver de qué manera funciona
el poder y en qué aspectos la gran fluidez de las redes y la multiplicidad de figuras
políticas (ulmen, chamán, guerreros, “jefes” de guerra, de paz y de ritos) conlleva un
control recíproco y permanente, impidiendo la emergencia de un poder disgregado,
extracomunitario y cristalizante de todas las fuerzas y energías.
Poliginia discriminadora, sororato y levirato
Al comprobar la existencia de la poliginia, podemos también afirmar que existe
una discriminación en función del estatus de los individuos. Hemos visto, a través de
las descripciones de Núñez, que las residencias más espaciosas y dotadas de mayor
cantidad de fogones pertenecen a las personas más importantes del caserío. Luis de
Valdivia señala como una de las causas que obstaculizan la empresa de evangelización
el hecho de que los jefes de familia no están en ningún caso dispuestos a abandonar
la pluralidad de mujeres, cuyo número sobrepasa a veces la decena.107 El jesuita precisa que esto tiene relación con el honor de los caciques, los que se distinguen por el
número de sus esposas y por la cantidad de hijas por casar. Parece, en efecto, crucial
disponer de una amplia provisión de deas:
[...] que vender a otros caciques principales de otras partes con quienes emparientan, que son
lo mejor de la tierra y se hace su nombre famoso mui lejos.108
En la Letra anua de 1616-1617 se hace referencia a la reticencia de numerosos ulmen respecto al bautizo y a la evangelización de sus hijos, ya que para los caciques eso
hubiera significado, en último término, verse obligados a no conservar más que una
107 Letra anua 1615, ARSI, Chil. Año 6.
108 Relación de una carta del padre Luis de Valdivia [...], 15-10-1612, ARSI, Chil. Hist. 4.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
sola mujer.109 Por su parte, Ovalle toma nota de que la cantidad de mujeres constituye
un símbolo exterior de poder, una cuestión de honor y que mientras más mujeres posee
un cacique, más poderoso es.110
Ahora, ¿qué ocurre con el número de mujeres por individuo?
Rosales escribe que los indígenas tienen por lo común entre cuatro y seis mujeres,
y que los caciques más importantes y ricos pueden tener hasta diez o veinte.111 Mariño
de Lovera afirma que existe un cacique muy rico casado con dieciocho mujeres.112
Encontramos en las descripciones de Núñez cifras más razonables, por lo menos en lo
que se refiere a la cantidad de fogones mencionados en la ruca, y en las de Hernando
de Aguilera, uno de los primeros misioneros de la Orden de Jesús en la Araucanía, se
observa que los indígenas tienen entre tres y cuatro mujeres.113 Estos datos fueron corroborados por lo que escribió Valdivia sobre una misión “volante” (correría) efectuada
en tierras rebeldes:
Ayer salimos a Millarapue y se baptizaron 407 [...] no quise admitir a ninguno que tubiesse
dos mugeres ni tres por más que rogaron.114
También se hace mención al matrimonio de caciques y capitanes con dos o tres
mujeres en otra Letra anua de 1635-1636.115
González de Nájera señala que el único límite posible a la cantidad de mujeres es
fijado por la riqueza del pretendiente,116 dato que encontramos en Tesillo117 y Rosales,118
que observan que si los indígenas poseen los medios para pagar la compensación matrimonial y los gastos de la ceremonia, pueden tener la cantidad de mujeres que deseen.
Idea que Rosales resume en estos términos: “Aquel que tiene más, puede más”. En la
carta anual de 1618 se hace referencia al hecho de que los hombres, cuyo número de
esposas depende de su capacidad de pago, se enriquecen a costa de sus mujeres que
tratan como “esclavas” y que hacen trabajar en sus huertas.119
109 ARSI, Chil. Año 6.
110 Op. cit.: 169.
111 Op. cit.: 139.
112 Op. cit.: 124.
113 Colegio de Santiago del Reino de Chile, 1596, ARSI, Prov. Per. Lit. Año 12.
114 Letra anua 1616-1617, ARSI, Chil. Año 6.
115 Letra anua 1635-1636, ARSI, Chil. Año 6.
116 Op. cit.: 46.
117 Op. cit.: 24.
118 Op. cit.: 139.
119 Letras anuas de la Providencia del Paraguay de los años 1618-1619, ARSI, Prov. Para. 8.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Es inútil multiplicar las citas que confirman la idea de que si bien la poliginia es
generalizada o, al menos, concebida como un ideal, existen reche, los ulmen, que poseen
más esposas que otros. A lo que debemos ahora abocarnos es al problema del precio
de la esposa, los bienes en circulación para el matrimonio y las unidades sociales que
participan de esta alianza. En otros términos, nos referiremos a la composición de la
compensación matrimonial, así como a los grupos participantes de esta constitución.
Sin embargo, primero concentraremos nuestra atención en las informaciones que nos
otorgan los documentos relacionados con la poliginia sororal y el levirato.
La práctica del sororato aparece por primera vez mencionada en la crónica de Mariño de Lovera, quien nota que los indígenas prefieren casarse con sus hermanas antes
de hacerlo con mujeres que no se vinculan a ellos parentalmente.120 El jesuita Valdivia,
por su parte, propone como solución al problema de la poliginia generalizada aconsejar
a los caciques dejar de vender todas sus hijas a la misma persona:
[...] porque el que tenía antes tres hijas se las daba todas a uno y ahora las dará a tres caciques
[...].121
La terminología de parentesco recogida por el misionero confirma además la existencia del sororato. Destacamos primero la presencia del término ñuñu (empleado por
Ego masculino para designar a su tía materna) que es, según Faron, un derivado o un término de adresse equivalente a ñuke (madre). Observamos enseguida que el término kurun
(derivado de kure, esposa) es utilizado por Ego para designar a la hermana de su mujer.
Cabe destacar que las referencias explícitas sobre esta práctica son, en suma, relativamente
escasas (no hemos registrado más que dos para los setenta primeros años de la conquista),122 y existe la posibilidad, como lo señala Faron, de que la poliginia sororal no sea más
120 Op. cit.: 86.
121 Relación de una carta del padre Luis de Valdivia [...], op. cit.
122 A partir del segundo cuarto del siglo XVII las informaciones son mucho más numerosas en la medida
que los jesuitas ya han avanzado en su trabajo de evangelización y de penetración del territorio reche.
Así, en la carta anual de 1648 se encuentra la siguiente descripción: “Es costumbre en este Reino el
comprar las mugeres y vender los padres a sus hijas a los que quieren por mugeres, y los caciques mas
principales por tener mas contenta a la muger y que tenga quien le haga compañia, suelen comprar las
demas hermanas y todas las tienen por mugeres, y las mugeres cuando son de diferentes linages suelen
reñir y andar en zelos, para evitar este deño les aconsejó el demonio otro mas pernicioso para sus almas
y es que procuren por mugeres todas las hermanas y las de una sangre para que con la hermandad vivan
mas conformes” (Anua de la misión de Imperial del Reyno de Chile, 1-11-1648, viceprovincial Luis Pacheco,
ANC, fondo Jesuitas de Chile 93). Encontramos la misma información en un documento sin nombre ni
fecha pero cuyo contenido nos permite suponer que data de 1651: “Finalmente ha sido grande estorvo
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
que una consecuencia del levirato. En ese caso, y como se ha visto que dos hermanos se
casarían preferentemente con sus primas cruzadas matrilaterales, es solo en la medida en
que, cuando uno de los hermanos fallece, el otro contrae un matrimonio secundario con
la viuda, que es también la hermana (real o clasificatoria) de su esposa.123
Ahora, en lo que concierne el tema del levirato, lo encontramos mencionado en
algunos documentos. Rosales hace especial referencia al escribir que si el hijo primogénito es demasiado joven como para heredar a las mujeres de su padre, es el hermano del
padre o el pariente más cercano que le sobrevive quien las hereda (cf. anteriormente la
parte sobre patrilocalidad y patrilinealidad).
El precio de la novia (brideprice) y la importancia de las deas
Como era de esperarse, el conjunto de las fuentes señalan que el matrimonio es un
“asunto de familia”. Durante los preparativos de la ceremonia de matrimonio propiamente tal, es requerida la participación material de los miembros de los grupos de los
futuros esposos. Los parientes del pretendiente participan de los gastos relacionados con
el precio de la esposa, mientras que los parientes de la novia deben ofrecer a sus futuros
aliados una determinada cantidad de jarros de chicha.
Según los primeros cronistas, la compensación matrimonial está compuesta por llamas (“ovejas de la tierra”) y puede existir también un bride-service, es decir, una compensación matrimonial pagada en mano de obra por el nuevo yerno.124 Mariño de Lovera
precisa que el brideprice es relativamente elevado, razón por la cual, dice, aquel que posee
una mayor cantidad de hijas para ser esposadas es el más rico. Según González de Nájera,
el brideprice también podía ser pagado en caballos, vestimentas, bebidas y alimentos.125
Un documento posterior (1655) insiste sobre el hecho de que aunque los indígenas
poseen ganado (vacas, ovejas o llamas), solo lo emplean para pagar la compensación
matrimonial.126
para que estos indios se hagan capaces en las cosas de la fé sus usos gentilicos la multitud de mugeres pues
la tienen siendo cristianos de la misma suerte que cuando gentiles heredándolas de sus padres y tienen tal
vez por mugeres dos o tres hermanas [...]” (Carta de ? al Virrey, ANC, fondo Morla Vicuña 3, pieza 18).
123 Faron escribe a este respecto: “If sororal polygyny was at all a common marriage practice in early times,
it seems probable that it was a secondary marriage in the sense that a man married his WiSi upon the
death of her hsuband (who could traditionally have been his brother) and also secondary in the sense
that nonsororal polygyny prevailed over the sororal form. Indeed, sororal polygyny appears to be an
outgrowth of the leviratical obligation” (op. cit.: 443).
124 Bibar, op. cit.: 266, y Mariño de Lovera, op. cit.: 124.
125 Op. cit.: 46.
126 1991: 157-172. Este documento fue publicado por Jimena Obregón Iturra en el Journal de la Societé des
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
En lo que concierne a la participación de los parientes de los futuros esposos, Rosales señala dos cosas. En primer lugar, el novio convoca al conjunto de los miembros de
su parentela antes de la boda para que lo ayuden a organizar la recepción y colaboren
aportando ovejas, llamas y vacas. Segundo, que los familiares de la novia invitan también
a sus parientes para reunir las jarras de chicha que llevarán al caserío del futuro esposo,
lugar donde se realizará la ceremonia de matrimonio.127
A veces, la adquisición de la esposa se hace mediante el rapto. Pero, si el pretendiente
no quiere verse expuesto a represalias, debe presentarse ante sus suegros algunos días
después del rapto y sacrificarles una llama. La descripción que proporciona Rosales de
esta ceremonia permite observar que todos los miembros del grupo de la novia raptada están concernidos por la eventual unión. Por una parte, porque la llama ofrecida
para la reparación del robo es repartida entre todos los presentes.Y por otro, porque el
padre de la muchacha raptada debe explicar a los miembros de su grupo que el joven
“delincuente” no es tan dañino como parece y, sobre todo, que tiene los medios para
sus pretensiones.128
En la medida en que la circulación de bienes ocurre en el sentido inverso del régimen de dote, encontramos a menudo en las fuentes la idea de que mientras más hijas
tenga un hombre, más rico es. Hemos citado anteriormente la opinión de Mariño de
Lovera, que es compartida por Santiago de Tesillo, al escribir que las hijas constituyen
para el padre una suerte de “reserva de valor” y que, a la inversa de lo que ocurre en
España, para los indígenas la riqueza aumenta cuando se casan las hijas.129 Sin embargo,
debido a que, por una parte, los miembros del grupo de la esposa se encuentran en la
obligación de participar materialmente de la fiesta, aportando grandes cantidades de
chicha, y que, por otra, los parientes de la esposa deben repartirse entre todos los bienes obtenidos por el pago de la novia, las posibilidades de enriquecerse son escasas. La
familia se enriquece en el sentido de que se ha acordado una alianza, más que desde
un punto de vista estrictamente material de adquisición de bienes. Rosales se muestra
perspicaz cuando, después de adelantado la idea de que mientras más hijas se tiene, más
bienes se obtiene, señala que el hecho de aliarse con otros grupos constituye una ventaja
para nada insignificante y que, finalmente, es en ese punto que reside la riqueza de las
Americanistes LXXVII.
127 Op. cit.: 140.
128 Op. cit.: 141.
129 Op. cit.: 24.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
mujeres casadas y por casar.130 Esta misma idea está presente en Luis de Valdivia, quien
explica que el interés de los caciques por poseer numerosas hijas reside en la posibilidad
de concretar alianzas a distancia con sus homólogos de renombre.131 Finalmente, el autor
anónimo de un manuscrito de 1655 dice de manera completamente explícita que:
[...] el que más hijas tiene, es más rico y poderoso por la parentela que adquiere por este
medio.132
Así como para otros aspectos de la sociología indígena de las primeras décadas de la
conquista, los datos sobre los bienes en circulación y sobre las transacciones ocurridas en
el matrimonio son extremadamente incompletos. Sin embargo, hemos podido determinar que la llama o rehueque, del cual los indígenas hacen un uso ritual, en otras ocasiones
es uno de los elementos obligados del brideprice. La llama, de hecho, nunca entra dentro
de la categoría de los bienes de subsistencia. Se podría decir que se trata de un bien de
prestigio que circula durante los intercambios rituales (sacrificios a las entidades del otro
mundo, pactos de guerra y de paz) y las transacciones compensatorias (rescate de un
prisionero, brideprice, precio de sangre).
Destacamos nuevamente que el grupo de la esposa proporciona la chicha (pulcu),
la cual es necesaria para la realización de la fiesta. Esta bebida fermentada de maíz es
elaborada exclusivamente por las mujeres y es indispensable para la realización de todo
tipo de ceremonias. Podríamos incluso afirmar que una fiesta sin bebida no es un fiesta,
y que un ulmen sin chicha no es un ulmen. Precisamente ofreciendo grandes cantidades
de esta bebida es que manifiesta su riqueza y que da prueba de su prodigalidad. Es bebiendo chicha en los rituales guerreros que se sella el pacto de alianza que será, desde
entonces, inviolable. El difunto al que se le llena la tumba de vituallas no emprende su
viaje al otro mundo sin grandes cantidades de esta bebida y si es que no se ha brindado
previamente con él. Por el contrario, el guerrero que sale en expedición no beberá
chicha durante toda la fase bélica, marcando así simbólicamente una separación de la
esfera femenina.133
Notaremos finalmente que el matrimonio polígamo es extremadamente valoriza130 “[...] el que tiene más hijas, es más rico, y se tiene por más dichoso: como les pagan las hijas, con ellas
adquiere más hazienda: y se ennoblece más: porque enparienta por medio de las hijas con más.Y es entre
ellos gran nobleza, el tener grande parentela: y el entrar con grande acompañamiento de parientes en una
borrachera, y fiesta pública” (1989: 140).
131 Op. cit.: ARSI, 15-10-1612.
132 Op. cit.: 160.
133 Ver el capítulo siguiente, dedicado al estudio de la guerra.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
do y que el hecho de tener muchas mujeres (y una gran cantidad de hijas) es a la vez
fuente y símbolo de riqueza, de estatus y de poder. Esto nos conduce lógicamente a
volcarnos sobre la figura del ulmen que parece desprenderse sistemáticamente en el seno
de la comunidad. Este hombre rico, que ha sabido hacer converger hacia su persona un
conjunto de fuerzas que de otra forma serían centrípetas, dispone de numerosos aliados
y guerreros y, gracias a sus mujeres productoras de chicha, cumple regularmente con la
obligación de realizar fiestas de bebida.
La riqueza del ulmen
Reina cierta confusión en los estudios etnohistóricos respecto a la figura y función
del ulmen. Confusión que ciertamente no es extraña al hecho de que los documentos
de la época emplean ordinariamente el vocablo cacique, excluyendo cualquier referencia
al término vernáculo. Así, pues, a menudo resulta complicado discernir la persona o la
función que guarda el empleo de una categoría tan vaga como la de “cacique”. A veces
los españoles han traducido el término ulmen por “hombre rico”, lo que conduce a que
algunos etnohistoriadores vean en este individuo (producto de los contactos) una suerte
de “empresario-comerciante” carente de todo poder político y que, por consecuencia,
era distinto al cacique propiamente tal.134 Posiblemente los españoles no se hayan equivocado, ya que el ulmen es en efecto, y contrariamente a lo que plantean la mayoría de
los estudios etnohistóricos, un cacique y a la vez un hombre rico. Más exactamente,
el cacique reche se denomina ulmen, es decir, literalmente, “hombre rico”. Pero esta
traducción solo es apropiada si es que retraducimos la noción de riqueza desde el prisma
que impone el marco sociológico reche. En revancha, la riqueza deja de ser tal apenas
percibimos a los hombres ricos como “comerciantes-empresarios”, acumuladores de
las riquezas nacidas con el contacto. Retomemos, una vez más, “al pie de la letra” las
fuentes de los primeros tiempos de la época colonial con el fin de saber un poco más
sobre el “cacique” reche.
Es en el inestimable Arte y Gramática de Valdivia donde se encuentra la primera
referencia explícita a este Gran hombre austral, encontrándose ahí traducido literalmente cacique por ulmen.135 En otro lugar de esta misma obra, el jesuita asimila ulmen a
“hombre principal”136. Encontramos una información similar en la correspondencia de
134 Ver Silva Galdames, 1990: 83-95.
135 “Quiñe ùlmen eùenbi taquiñe hueque quiñe huinca mari huarcu meu” que Valdivia tradujo por “Un
cacique vendió a un español una oveja de la tierra por diez pesos” (op. cit.: 40).
136 Para los españoles de la época el “hombre principal” es un hombre rico, es decir, un individuo capaz de
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Valdivia, quien nota que un día se reunieron los caciques “que aquí, escribe, se llaman
ulmenes”.137 En este mismo documento señala que los caciques o ulmenes se oponen a la
evangelización de sus hijos. Durante las negociaciones de paz entre los indígenas de Catiray y el padre jesuita a comienzos del siglo XVII, varias veces se hace referencia al rol
principal adoptado por los “ulmenes”. En ese documento, que citaremos a continuación,
son descritos como los jefes o representantes de las parcialidades, en otras palabras, como
auténticos caciques ejerciendo poder político y no como individuos desenvueltos en el
puro ámbito económico:
[...] me envíaron a llamar el día siguiente todos los ulmenes de las diex reguas de Catiray.
[...] tres ulmenes principales habian venido a Longonabal por hablar conmigo de parte de
las diex reguas que estaban juntas esperando el día siguiente en Ñamcu lugar escojido por el
parlamente por estar en medio de las diex reguas [...].138
Los ulmen con los que Valdivia se encontró en Longonabal le dijeron:
[...] como todos los ulmenes creian ser verdad lo que yo trahia (las proposicines de paz) pero
que los conas que son los soldados no podían creer tanto bien y tal genero de paz sin servir
diciendo que era traza para engañarlos como otras veces [...].139
El jesuita interrogó entonces a los ulmen, quienes le aseguraron que no había ningún
riesgo en que se adentrara en tierra reche, ya que:
[...] aunque los conas son atrevidos (cuando hay algunos ulmenes que les favorecen) pero
que todos los ulmenes estaban de mi parte (ulmenes son las cabezas de linaje y no tienen
mas vasallos que sus propios parientes que en esta tierra no hay otro modo de caciques ni
curacas [...].140
Valdivia, confiado, se rindió al lugar de la asamblea donde una cincuentena de ulgastar sin mayores cálculos y dispuesto a alimentar a un cierto número de personas que conforman una
suerte de microcorte. Los conquistadores aparecen mentalmente más cercanos a los reche que nosotros
mismos. Para el caso que aquí nos interesa, el de los hombre ricos o principales, no hay gran diferencia
entre la concepción reche y la de los hidalgos conquistadores en cuanto a la riqueza y su uso.Tanto en uno
como en otro caso, nos encontramos en una economía del gasto en vista a la obtención de una ganancia
simbólica: el prestigio. Sin embargo, la analogía entre uno y otro se detiene en ese punto, pues, como lo
veremos en la segunda parte del trabajo, los mecanismos de poder a través de los cuales se despliega esta
economía del gasto (dépense) son sensiblemente diferentes.
137 Letras anuas de 1616-1617, ARSI, Chil. Año 6.
138 Carta del padre Luis de Valdivia al padre provincial [...], 1-06-1612, BNC, MM 110, doc. 1823a.
139 Ibíd.
140 Ibíd.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
menes, como precisa él mismo, se encontraban reunidos con los capitanes, los soldados
y los labradores.141
Si dirigimos ahora nuestra atención sobre el segundo de nuestros informantes
privilegiados, Núñez, se observa que él también escribe que los caciques reche son
ilmines (sic).142 Finalmente, si bien es cierto que Rosales no emplea el término vernacular ulmen, encontramos en su descripción del cacique indígena las principales
características adelantadas por Luis de Valdivia (“los caciques son las cabezas de las familias
y linajes”).143 Es pertinente precisar que, para los españoles de la época, el linaje no es
un grupo de unifiliación,144 por lo que es incorrecto deducir de las descripciones de
Valdivia y de Rosales que el ulmen es un jefe de linaje en la acepción antropológica
del término.Tanto los eventos que han agitado a la Araucanía, así como las descripciones de las diversas actividades colectivas (matrimonio, construcción de casas, trabajos
hortícolas, ritos funerarios, guerra) tienden a comprobar que el grupo del ulmen se
compone a la vez de consanguíneos (ascendientes y descendientes en línea paterna)
y de aliados (grupos donadores y receptores de mujeres). Con esto, el ulmen pareciera
ejercer más poder en la medida en que posea más parientes, consanguíneos y aliados.
De esto se desprende que se haga un uso estratégico de la institución matrimonial
y que el matrimonio del ulmen, así como los de sus hijas, implican más elaborados
cálculos políticos o estrategias matrimoniales que rígidas reglas matrimoniales. De
hecho, en varios casos, el ulmen no se atiene a la regla de endogamia local que hemos
presentado anteriormente.
Desde este punto de vista, las informaciones proporcionadas por Valdivia respecto
a la voluntad de los ulmen de aliarse entre sí, así como las de Rosales en relación a la
ceremonia de matrimonio de un ulmen, son de gran interés.
Recordemos que en la carta de Valdivia citada con anterioridad (carta del 15-101612) se hace mención a la voluntad de los ulmen de casar a sus hijas con caciques de
renombre de otras comunidades. Veremos ahora que cuando un ulmen se casa, es el
conjunto de los parientes (consanguíneos y aliados) el que se ve implicado, y que por
esa razón (entre otras) nos parece azaroso afirmar que la organización social reche obedecía una lógica rígida de patrilinajes o que los grupos se movilizaban y/o se oponían
141 Ibíd.
142 Op. cit.: 281.
143 “Los caciques son las cabezas de las familias y linajes. De modo que no tiene un cacique quien le reconozca mas de los de su linaje, y a essos ordona las cosas de la paz y de la geurra [...]” (1989: 136)
144 Cf. Bernard y Gruzinski, 1991: 130.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
en función de la pertenencia a tal o cual linaje. Buscar en el parentesco reche un acento
patrilineal es una cosa legítima, pero interpretar la lógica social indígena únicamente a
partir de la noción de unilinealidad no nos parece apropiado.
Resumamos, a modo de ejemplo, las transacciones que tuvieron lugar durante la
ceremonia de matrimonio de un ulmen, partiendo por la descripción extremadamente
valiosa y detallada que proporciona Rosales.145 El misionero destaca que cuando un
individuo importante se casa, sus parientes consanguíneos y los parientes de sus otras
esposas participan (aunque de manera distinta) en la organización y en los costes de
la fiesta, así como con una contribución para pagar el brideprice. De la misma manera, se observa que los parientes de la esposa (consanguíneos y aliados del padre de la
prometida) participan de la ceremonia y reciben los bienes distribuidos a título de la
compensación matrimonial. Las transacciones que tienen lugar en la ceremonia (figuras
9 y 10) permiten observar que el matrimonio de un ulmen (o uno de sus hijos) funda
una alianza entre dos grupos, desde entonces centrados en torno a un Gran hombre.
Notamos que los parientes consanguíneos de sus esposas son personas cuyo ulmen se ve
en el derecho de esperar una participación activa en lo que concierne la compensación
matrimonial. La alianza matrimonial no es un simple asunto de patrilinajes, pues tanto
los consanguíneos como los aliados se ven beneficiados con las nuevas alianzas. Es el
grupo de consanguíneos y aliados, cuyo ulmen es el centro, el que aquí se moviliza, no
el patrilinaje.
Transacciones matrimoniales (según Rosales, 1989: 140-141)
Figura 9
Transacciones matrimoniales
Grupo del novio
Grupo de la novia
chicha
llamos novio
pescado
novia
llamos
chicha
145 1989: 140-141.
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chicha
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Figura 10
llamos (rehueque)
novio
novia
vestimenta: frazadas y mantas.
Las informaciones reunidas en las páginas precedentes permiten llegar a la conclusión de que el ulmen o cacique reche se sitúa en el centro de un grupo de parientes, el
cual se conforma de consanguíneos y aliados. Planteándolo en otros términos, el ulmen
es el jefe de una patrifamilia y, al mismo tiempo, una de las figuras centrales del grupo
local (el quiñelob) compuesto de aliados y consanguíneos. Finalmente, el poder que
ejerce y el respeto que inspira los debe a la cantidad de parientes y aliados de los que
dispone.
La importancia que tienen las redes de parentesco se encuentra por lo demás confirmada en varios documentos. González de Nájera observa que los individuos más
temidos son los más “emparentados”.146 Se encuentra esta misma idea en el padre Falcón,
para quien existe una fuerte correlación entre poliginia, poder y guerra, ya que si un
individuo es un excelente soldado y dispone de un gran número de parientes y amigos
(“si es emparentado y tiene amigos”), ejerce un poder político y una influencia considerables.147
Precisemos ahora la naturaleza del poder que ejerce el cacique reche y la dinámica
en la cual se inscribe.
En primer lugar, se destaca que la posición poligénica favorable del ulmen se encuentra condicionada por la obligación de organizar grandes fiestas de bebida. Notamos
también (ver los documentos citados a continuación) que el ulmen no se beneficia de
ningún privilegio económico y que no puede en ningún caso disponer de sus parientes,
146 Op. cit.: 115.
147 1982: 165-178.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
consanguíneos y aliados, como mano de obra. En fin, constatamos que la legitimidad de
su poder descansa en gran parte sobre el prestigio que se desprende de sus capacidades
guerreras y oratorias. A este respecto, y así como en otras sociedades “sin Estado”, el ulmen solo es respetado cuando pone sus capacidades de organizador al servicio del grupo.
El más grande de los ulmen será entonces aquel que mide mejor las consecuencias de sus
actos y considera lo que es bueno para la comunidad en su conjunto. Aparece entonces,
en torno a cada comunidad (lebo), la persona del toqui o jefe guerrero que los españoles
describen como el más famoso soldado y el más noble de los ulmen.
Examinemos antes que nada la naturaleza de las relaciones económicas que sostiene
el ulmen con sus parientes. En una carta de 1612, Valdivia escribe que si los ulmen rechazan el abandono de la poliginia es porque “ellos son los principales y han menester
quien les sirva y haga chacaras y chicha y vestidos para las pagas a que estan obligados
a sus cuñados y parientes”. Para sobrellevar estas dificultades, Valdivia afirma “que los
caciques tengan indios de mita que les acudan a sembrar sus chacaras”, incluso cuando
cree que “esto tengo por dificultoso por no haver entre ellos obediencia a sus caciques
en cosa de trabajo”.148 La idea según la cual el ulmen no se beneficia de ningún privilegio
económico y no tiene facultad de percibir tributo alguno, es corroborada por las descripciones del trabajo en el seno del quiñelob contenidas en el Cautiverio Feliz, de Núñez.
Ahí notamos que cuando los miembros de un caserío van a las tierras de otra patrifamilia,
los “jefes” también trabajan. Esta primera característica, que además está acompañada de
la obligación de dar, se encuentra presente en Rosales, quien demuestra nuevamente su
gran agudeza:
Solo hay Caciques, y Toquis que son dignidades, y personas de respeto, a quienes reconossen;
pero sin superioridad, ni dominio para castigar ni reconocimiento alguno, para pagarles tributo
ni feudo. Ni entre ellos hay alcabalas, quintos, ni imposiciones, ni servicios reales ni personales.
Que cada uno se sirve a si mismo, y se sustenta con el trabaxo de sus manos, y si el cacique
no trabaxa, no come. Los caciques son las cabezas de las familias, y linajes. De modo que no
tiene un cacique quien lo reconozca mas de los de su linaje, y a essos ordena las cosas de la
paz, y de la guerra, con mucha paz y amor, y como rogando. Porque si se muestra imperioso,
no haze caso de el, el subalterno y se sale con lo que quiere.Y assi el modo de ordenar alguna
cosa conveniente, para la paz, o para la guerra es: juntando en su casa a los de su parentela, y
convidandolos a beber chicha, y a comer, tratales de las conveniencias de la paz, o de la guerra,
y con gusto de todos y buena conformidad dispone, lo que cada uno a de hazer.Y es cosa assentada, al aver de hazer estos convites a los parientes, para tratar cualquier cosa, que en ninguna
148 Relación de una carta del padre Luis de Valdivia [...], op. cit.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
manera los llama, ni los junta; si no ay chicha, y que comer, y fuera cosa vergonzosa el juntarlos
a secas; y que le dieran en cara con ello, y le dixieran, que era un pobreton, o un menguado, y
no hizieran caso del. Porque todas las materias de paz y de guerra, se han de tratar comiendo, y
bebiendo: proponiendo las coveniencias, y rogando a los inferiores, que acudan con sus personas,
a las conveniencias del bien comun [...].149
La idea de la necesaria prodigalidad del ulmen se encuentra también en los escritos
de Núñez, quien afirma que la chicha abunda permanentemente en los dominios de
los “caciques principales”, a fin de estar preparados para una eventual visita. Este “cautivo
feliz” afirmará incluso que:
[...] no es cacique principal el que no esta abastecido de este jenero.150
El parecido entre las descripciones de Rosales y los escritos de Clastres sobre la jefatura indígena es muy visible, y no es difícil concluir que el ulmen es un jefe sin poder
o que la jefatura reche es una institución cuya función es negarse a sí misma evitando
su surgimiento como instancia separada de la comunidad. Muchos son los investigadores que no vacilaron en comparar a la sociedad reche con las que Clastres denomina
“contra el Estado”, en tanto es cierto que el ulmen presenta todas las características del
“jefe clastriano”: es un polígamo impenitente pero debe hacer muestras de prodigalidad;
demuestra un gran talento oratorio pero se le escucha solo en la medida de que su palabra no es una palabra individual. Empero, este jefe, que tiene muchas esposas y aliados y
que posee un nítido prestigio, no es tan “inconsistente” como lo presenta Clastres. Pues
si bien el poder que ejerce no es extracomunitario ni absoluto, el ulmen es nada menos
que una de las figuras mayores del espacio sociopolítico reche.
Ciertamente, si consideramos al poder político como una sustancia detenida en
una sola persona (individual, moral o colectiva) dotada de medios coercitivos para
constreñir, aquel no sería el caso del jefe reche, ya que este no posee tal tipo de poder.
Desde cierto punto de vista, no es un jefe. Sin embargo, el ulmen tiene la posibilidad
de influir, de hacer más o menos probable una decisión, de desviar el curso de una
iniciativa, de hacer efectivo un encuentro o de concretar alianzas. Así, ocurre que
ejerce un poder político no menor. Por supuesto, no es un poder capaz de constreñir. Evidentemente, tampoco es extracomunitario. Ciertamente, no es centralizado
ni se encuentra cristalizado. No obstante, resulta que el ejercicio de un poder difuso
149 1989: 136.
150 Op. cit.: 249.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
constituye uno de los elementos esenciales que contribuyen a la estructuración de
un espacio sociopolítico específico. Además es algo evidente que las figuras del poder
son múltiples. El chamán (machi), el jefe religioso (boquivoye) y los guerreros (cona)
representan figuras individuales o colectivas del ejercicio de un cierto tipo de poder.
Estas redes de poder presentan la característica de ser fluidas, cambiantes, en perpetuo
movimiento. Finalmente, aparece de manera clara que el prestigio —precondición y
símbolo del ejercicio del poder— es una “sustancia” extremadamente volátil, de la
misma manera que el reconocimiento de que goza un buen chamán puede en cualquier momento volcarse y transformarlo en un brujo cuyos poderes invisibles podrían
actuar en contra de la comunidad.
La característica principal del poder político en la sociedad reche y, por lo general,
en las sociedades multicéfalas, es la inestabilidad y el hecho de que este se encuentra
sujeto a procesos de inversión y englobamiento permanentes, pues se encarna en
múltiples figuras que construyen concurrente, antagónica o complementariamente
su propia red. Es solo a partir de esta definición de poder político que parece posible
afirmar que la sociedad reche es una “sociedad contra el Estado”, o que lo que funda
el modo de existencia social reche es “el rechazo a la emergencia del Príncipe, el
rechazo a la sumisión a una instancia exterior”.151 Desde este punto de vista, el ulmen
polígamo, guerrero, hábil orador, generoso y eje de una amplia red de parientes, surge
como la primera figura dotada de un cierto tipo de poder político. Su poder no se
cristaliza de manera permanente bajo la forma de una hegemonía sociopolítica, sino
que es más bien difuso y opera de manera discontinua, únicamente en determinados
contextos. No es un poder extracomunitario, sino que se ejerce en el núcleo mismo
de la trama social formada por los grupos de consanguíneos y aliados, y remite a una
relación bastante particular respecto a la ley: una “relación de inmanencia”.152 Este
poder no es “adquirido” de una vez por todas, sino que es de una gran inestabilidad
y requiere de una reafirmación permanente de su legitimidad. En otros términos, el
ulmen no constituye la única figura de poder, sino uno de las múltiples puntos de un
espacio político policéntrico. El poder ejercido por el ulmen no le permite acumular
riquezas ni explotar a los miembros de su comunidad, sino que solo vuelve posible la
concentración momentánea del flujo de prestigio y asigna al gasto un lugar de elección dentro de la panoplia de medios de acción política. Pero, no obstante lo anterior,
se trata de poder, pues permite influir, poner el acento sobre tal o cual punto, volver
151 Renard-Casevitz, 1993: 25-43.
152 Ibíd.: 30.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
algo más o menos probable, posible, eficaz...Y también porque tiene ante sí a un grupo o a un individuo dispuesto a dejarse influir.153 Claramente, el ulmen no es un jefe
en el sentido estricto del término, pero constituye una de las figuras del poder político
indígena. La sociedad reche es una sociedad sin jefe, pero no sin poder político. Es
“contra el Estado” porque las figuras del poder político son múltiples y porque los
mecanismos de funcionamiento del poder no permiten la cristalización duradera de
las relaciones de fuerza. El poder político es similar al que ejerce el chamán: terrible,
fulgurante y eficaz, pero lábil, reversible y fluido. Eficaz en su acción y frágil como
institución.
Debido a que el ulmen goza del “falso privilegio” de tener la mayor cantidad de
esposas y de ser su ruca el lugar donde se realizan las reuniones del caserío y del quiñelob, no es extraño que esta construcción se distinga por su tamaño. Hemos citado ya
a Mariño de Lovera en relación a las diferentes dimensiones de las chozas indígenas.
Encontramos esta característica en González de Nájera, quien nota que la ruca tiene tres
tamaños (pequeña, mediana y grande) y que las más espaciosas pertenecen siempre a los
indígenas de mayor renombre.154 Sabemos que al llegar al caserío de Tureulipan, Núñez
observa varias casas, de entre las cuales se destaca la del cacique, la más grande, la que
más llama la atención.155 Hemos visto finalmente que también Quiroga distingue las
casas de la gente común de aquellas que habitan los caciques.156
Varios cronistas apuntan que la fabricación de las casas es una labor colectiva. El
individuo que se propone construir una nueva morada invita a los miembros de su
comunidad a participar de los trabajos. Además de la obligación de darles de beber y
comer, deberá, en su momento, ayudar él también a construir las casas del resto. Y ahí,
nuevamente, se percibe que los ulmen se distinguen de los demás, ya que, según Rosales,
153 Sobre los temas de poder político y de la guerra en las sociedades llamadas primitivas y sobre los desarrollos recientes de la antropología política, remitimos a los trabajos de Descola y Lory (1982), Chaumeil
(1983), Picon (1983) y Descola (1988), así como a las contribuciones reunidas en el Journal de la Societé
des Americanistes, LXXI (1985). Por lo demás, nos parece que las concepciones de poder desarrolladas por
Foucault (1976), Deleuze y Guattari (1980) y Deleuze (1986), han abierto nuevas perspectivas de investigación sobre los mecanismos del micropoder. Antes de saber porqué el poder político surge bajo una
forma cristalizada, parece imperativo comprender cómo funciona cuando el Estado, en tanto integrador
institucional de las relaciones de fuerza, no ha emergido aún y cuáles son las particularidades de esta estructuración del espacio sociopolítico que obstaculizan el proceso de sociogénesis del Estado (sobre este
tema ver Elías, 1975).
154 Op. cit.: 167.
155 Op. cit.: 208.
156 Op. cit.: 22.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los caciques acrecientan su honor al realizar fiestas muy fastuosas que duran muchos
días. Al llegar la última etapa de la construcción (el techado): “Que para ese día le trahen
todos sus parientes en sangre, y los que estan casados con sus hijas, hermanas, y parientas
gran cantidad de carneros, terneras, ovejas de la tierra, aves y caza”, para la fiesta a fin de
alimentar a los trabajadores, que conforman un grupo aparte, los culla.157
Figura 11: Transacciones efectuadas en el momento de la realización del
techado de la casa del ulmen (según Rosales, 1989: 145-146)
grupo de
los que reciben
mujeres
consanguíneos
en línea paternal
grupo de
los que dan mujeres
culla
ULMEN
chicha
chicha
carne
Transacciones techado de
la ruka de un ulmen
carne
carne
servicio en
mano de obra
trabajo
alimentación
chicha
El cacique, a su turno, ofrece chicha a los que aquí forman el grupo de receptores
de mujeres, y a su vez, el grupo de donadores de mujeres (los parientes de las esposas del
ulmen) deben servir a los invitados. Una vez que se ha puesto el techo y que el grupo
de receptores de mujeres se ha ido, los donadores de mujeres pueden ser festejados por
el cacique, quien les ofrecerá grandes cantidades de chicha y carne.
Las transacciones que tienen lugar durante esta ceremonia (figura 11) permiten
distinguir a cuatro grupos de parientes. Primero, los consanguíneos, que pertenecen a la
patrifamilia del cacique y que lo abastecen en carne. Luego, un primer grupo de aliados,
el de los receptores de mujeres, que aporta carne y recibe chicha y que es considerado
como el grupo de invitados. En seguida, un segundo grupo de aliados, el de los donadores de mujeres, que ayuda al cacique a recibir y a servir a sus huéspedes, y que recibirá
después su parte de carne y de chicha como pago por su servicio de mano de obra.
157 Rosales, op. cit.: 145-146.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Finalmente, el grupo de los culla, quienes construyen la casa y luego son alimentados, de
los cuales sabemos lamentablemente muy poco (salvo que vienen de muy lejos) y que
probablemente habría que relacionar con los ya mencionados cüga.
Del mismo modo que durante la ceremonia de matrimonio, se percibe que el grupo
de los donadores de mujeres está sujeto a participar activamente en la organización de
la fiesta del cuñado.Y, al igual que para la alianza matrimonial, la construcción de la ruca
no es un mero asunto del patrilinaje. Es un acto eminentemente político que parece
comprometer la face (fama) y la dignidad del grupo de aliados y consanguíneos en su
conjunto, pues Rosales señala que un ulmen que rechaza organizar una gran fiesta para
la cobertura del techo de su casa o que emprende la construcción de su morada por sí
solo, es visto como un avaro y un miserable, esto es, todo lo contrario de un hombre
rico. Como lo destacan varias veces Rosales y Valdivia, no hay nada que un Gran hombre reche aprecie más que mostrarse públicamente acompañado por su vasta parentela y
derrochar libremente a fin de que el eco de nombre se oiga resonar a la distancia.
Así, tanto para los trabajos de producción en el seno del quiñelob como para las
ceremonias de alianza y de construcción de casas, no se trata nunca de movilización exclusiva o de diferenciación marcada de grupos de unifiliación. Esto parece confirmar lo
que decíamos anteriormente, a saber: que reducir la organización y el funcionamiento
de la sociedad reche a la oposición estructural de grupos de unifiliación es privarse de
la comprensión de los mecanismos reales de construcción de una trama social hecha de
múltiples grupos de consanguíneos y aliados centrados en torno a la persona del ulmen.
Sus aliados, esposos de sus deas y hermanos y padres de sus esposas, son gente de la cual
puede legítimamente esperar ayuda y hacia los cuales tiene obligaciones recíprocas. La
organización socioterritorial reche aparece entonces como un espacio cuadriculado
por múltiples redes de grupos locales egocentrados. Esta base organizacional ofrece una
gran flexibilidad y permite ampliamente la realización de estrategias individuales.
Si bien es cierto que existe una solidaridad entre los miembros de la patrifamilia;
si es, como lo veremos, por vía masculina que se transmiten los cargos y títulos; y si la
perennidad física del caserío se encuentra asegurada por el establecimiento de al menos
tres generaciones en filiación masculina sobre un territorio, hemos demostrado también
que el rol que cumplen los aliados (affins) es esencial en la mayoría de las actividades
sociales, económicas y políticas. Notamos además que la guerra, el verdadero motor de
la maquinaria social indígena, no opera al nivel de los grupos de unifiliación ni los opone entre sí.158 Podemos entonces concluir que si no es en ningún momento visible la
158 Ver más adelante la parte dedicada a la guerra.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
movilización de patrilinajes en la realización de las tareas económicas (siembra, cosecha,
construcción de casas), en las expediciones guerreras, en el desarrollo de ceremonias de
alianzas matrimoniales o en los ritos funerarios, es porque la estructuración del espacio social reche se construye sobre otra lógica. Esto quiere decir que la unidad social
pertinente para la comprensión del funcionamiento de esta sociedad no es el grupo de
unifiliación, ya sea segmento de linaje, patrilinaje o patriclán.
2.4. El lebo y el rewe: frontera política e identitaria
Se puede considerar al lebo como el nivel crucial de sociabilidad reche. En efecto, es
ahí donde se regulan los problemas de política interior y exterior y donde son resueltos
los asuntos de justicia, de guerra, de paz y de alianzas. Es en el nivel del lebo que se desarrollan las reuniones festivas y las ceremonias religiosas esenciales para la reproducción
simbólica de la sociedad. El sentimiento identitario de los reche se define fundamentalmente en función de la pertenencia a esta unidad y en referencia al rewe, el espacio
ceremonial del que cada lebo dispone. Las decisiones tomadas son obligatoriamente
respetadas y los conflictos en materias de brujería, robo y adulterio son discutidos y
sometidos a compensación. La pertenencia a un lebo se traduce entonces en la participación en los mecanismos objetivos de integración y de solidaridad, y conlleva, además,
un aspecto ideológico y subjetivo fundamental. Así, pues, los reche (la gente verdadera,
auténtica) poseen un espacio propio, el rewe (el lugar verdadero, puro, auténtico), que
simboliza la unidad del grupo y que funciona como “centro del mundo”. Un reche
sin tierra, sin rewe, de alguna manera, deja de ser un reche. Se vuelve vulnerable al no
gozar de la protección de la montaña sagrada vinculada a este espacio y deja de contar
con la protección de los espíritus de los ancestros que allí viven. Esta unidad constituye
además el primer nivel de diferenciación identitaria, pues no se sacrifica ni se come ni
se decapita a quienes pertenecen al mismo lebo. Así, podemos decir que este agregado
forma una doble frontera, tanto de orden sociopolítico como identitario. Constituye el
primer nivel sociopolítico realmente autónomo y el lugar de la primera delimitación de
una frontera entre el yo y el otro.
Los términos lebo y rewe en los primeros documentos
Los términos empleados para designar los territorios y las poblaciones dadas en
encomienda a los conquistadores son el lebo y el rewe. Este vocabulario autóctono,
mencionado en las cédulas de encomienda, se aplica a los territorios encontrados entre
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
los ríos Itata y Toltén. Como lo señalamos anteriormente, las unidades territoriales que
aparecen en las cédulas de encomienda emitidas al sur del Toltén son, en su aplastante
mayoría, el cabi y/o machulla. En lo que concierne a los títulos del norte del río Itata,
se hace mención al nombre del cacique de las tierras, sin hallarse ningún vocabulario
autóctono específico.
De una primera lectura de los títulos de encomienda emitidos en territorio reche
central se destaca que el lebo comprende a varios caciques y que, muchas veces, se desprende la figura de un indígena o cacique “principal”. Por lo demás, aunque en la gran
mayoría de los casos es empleado el término lebo, notamos que también se da el uso
repetido del término rewe para designar a las mismas unidades territoriales.
Las primeras informaciones, extremadamente incompletas ya que los españoles tenían un conocimiento muy aproximativo de la organización sociopolítica y territorial
reche, revelan una gran riqueza al ser contrastadas con otras fuentes de la misma época y
con las descripciones más precisas de comienzos del siglo XVII. Encontramos, en efecto, el mismo vocablo (lebo) en las informaciones de méritos y servicios de los primeros
conquistadores en relación a los combates emprendidos contra los indígenas situados
entre los ríos Itata y Toltén. Percibimos entonces que los miembros de un mismo lebo159
poseen un fuerte al interior del cual se reúnen en caso de conflicto armado y tienen
como cabecillas a un determinado número de “jefes” de guerra. Aparece también que
los límites territoriales entre un lebo y otro son notablemente marcados, ya que siempre
hay una cierta cantidad de leguas que los separan. Así, la lectura entrecruzada de varios
documentos de los primeros veinte años de la presencia española en la Araucanía (cédulas de encomienda, pleitos, confirmación de encomienda, informaciones de méritos,
relaciones de la conquista) nos han permitido develar la existencia de una unidad territorial claramente definida (el lebo)160 que comprende varios subgrupos organizados
en torno al cacique. De seguro, sin las informaciones posteriores (del siglo XVII) hubiera sido difícil reconstruir el marco sociológico reche de los primeros tiempos de la
conquista. Además, estas primeras fuentes permiten, procediendo de manera regresiva,
confirmar o falsear las reconstrucciones a las que se ha llegado a partir de la lectura y
del análisis de documentos más detallados elaborados posteriormente.
159 En los documentos, este agregado social se encuentra bajo dos ortografías diferentes: levo y lebo.
160 Varios investigadores han asimilado el término lebo al de lepün, que constituye el espacio en el cual se reúnen los reche antes de realizar una expedición guerrera. Nos parece más justo asimilar el término lebo al
de leufu, que significa río. Hay dos razones para esto: primero, constatamos que los grupos pertenecientes
a un mismo lebo o levo se establecen a lo largo o cerca de un mismo río. Segundo, encontramos a veces
en los documentos una utilización indiferenciada de ambos términos.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Así, aunque los escritos de Pedro de Valdivia y de Bibar no permiten reconstruir de
manera satisfactoria el paisaje sociológico indígena, sí atestiguan la existencia del lebo en
el decenio de 1550. El conquistador originario de Extremadura escribe, respecto a la
repartición de los indígenas de la zona de Imperial, lo siguiente:
[...] Luego repartí todos los caciques [...] por sus levos, cada uno de su nombre (que son como
apellidos y por donde los indios reconocen la sujeción a sus superiores) [...].161
Por su parte, Bibar observa que:
[...] cada lebo, que es una parcialidad, tienen un señor, y estos principales obedecen aquella
cabeza.Tendrá un lebo de estos mil quinientos y dos mil indios y oros más.Y todos se ajuntan
en ciertos tiempos del año en una parte señalada que tienen para aquel efecto.Y ajuntados alli,
comen y beben y averiguan daños y hacen justicia al que la merece, y alli conciertan y ordenan
y mandan, y esto es guardado.Y esto es como cuandon entran a cabildo.162
Estos documentos proporcionan, hasta donde sabemos, las dos únicas descripciones
fechadas en los primeros años de la conquista que aportan detalles sobre lo que ocurre
al interior del lebo. Habrá que esperar hasta el fin del siglo XVI y comienzo del XVII
para obtener comentarios más sustanciales que puedan ser relacionados con estas primeras fuentes.
La política interior
Si empleamos aquí los términos de política interior y, más adelante, exterior, retomando el vocabulario inaugurado por Clastres en sus trabajos sobre la guerra en las
sociedades primitivas,163 es principalmente por dos razones. En primer lugar, porque,
concordando con este autor, creemos que “la guerra se articula en la sociedad primitiva
en tanto tal, ya que esta es su modo de funcionamiento”.164 Y desde este punto de vista,
“la guerra como política exterior se remite a su política interior”.165 En segundo lugar,
porque es a partir del análisis de fuerzas y relaciones de poder, así como de la gestión y
de la construcción de identidades sociopolíticas, que pretendemos abordar la realidad
social reche. Partiendo desde ahí, nos parece necesario distinguir lo que ocurre al interior del primer nivel, definido como una comunidad política autónoma que determina
161 Op. cit.: 170.
162 Op. cit.: 265-266.
163 1980.
164 Ibíd.: 202.
165 Ibíd.: 202. (La versión en castellano de estas dos últimas citas es del traductor)
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
las relaciones de este núcleo sociopolítico duro con los otros grupos. Buscaremos, entonces, develar las instituciones y los mecanismos políticos y religiosos que hacen que al
interior del lebo se entretejan relaciones y se elabore una identidad que no se encuentra
en ningún otro nivel de integración.
Presentaremos, en un primer momento, en qué consiste la justicia al interior del
lebo. Abordaremos enseguida la relación que sostienen los miembros del grupo con sus
ancestros. Finalmente, mencionaremos en forma breve algunas ceremonias que tienen al
lebo como lugar de realización. Esto nos permitirá, en un segundo momento, presentar
las relaciones que mantienen los rewe entre sí y captar por su intermedio lo que constituye la irreductibilidad y la centralidad de este nivel de integración. Son estas relaciones
“internacionales”, de guerra, de paz, de alianzas y de juegos, lo que hemos entendido
bajo el término de política exterior.
— La justicia a nivel de lebo: venganza y compensación
El lebo es de manifiesto la unidad social en que existe una “legislación criminal”.166
Esto es, que junto a la legislación civil constituida por una serie de reglas obligatorias
formadas por una red de servicios mutuos y de obligaciones de reciprocidad y redistribución, es posible distinguir prescripciones fundamentales destinadas a salvaguardar
la vida, la propiedad y la personalidad. La legislación criminal tiene así por función
restablecer el equilibrio cuando es trastornado y funciona como un dispositivo cuya
función es evitar que los altercados se perpetúen y terminen en la desintegración del
grupo a partir de la instauración de un ciclo de venganza mortífera. La compensación
se constituye entonces como el medio más seguro de evitar que se instale una vendetta
generalizada a nivel del grupo.
Podemos distinguir tres crímenes que se someten al mecanismo de la compensación:
el adulterio, el homicidio y el robo. Las quejas y las controversias son comunicadas y
sometidas a deliberación en un sitio específico, el rewe. Existe un individuo encargado
de la regulación de los conflictos, que busca llegar a una compensación entendida como
satisfactoria por las dos partes involucradas. La existencia de este espacio específico, en
el que se fija el precio de la paz, es atestiguada por una gran cantidad de documentos,
pero hay que reconocer que son las descripciones proporcionadas por Rosales las que
permiten leer de manera más fecunda las informaciones encontradas en otras fuentes.
El rewe, sitio sagrado en cuyo centro se encuentra plantado el canelo (Drymis winteri),
constituye el símbolo de la unidad política y religiosa del lebo. Este espacio, en donde se
166 Malinowski, 1980: 5-93.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
reúnen regularmente los miembros del lebo, se encuentra bajo el control de un cacique
en particular, el dueño del canelo o genvoye (gen: amo, dueño), que cumple la función de
juez y guardián de la paz. Rosales indica, en efecto, la existencia de dos tipos de “jefes”:
el gentoqui o jefe de guerra (al cual nos referiremos más adelante) y el genvoye, guardián
del árbol que simboliza (en un determinado contexto) la paz.
El genvoye cumple un rol tanto en la política interior como en la política exterior
del lebo. Nos atendremos aquí a sus atribuciones dentro del reglamento de los conflictos
internos. Leamos lo que dice Rosales de este personaje:
Ay dos generos de Toquis Generales, el uno [...] para la guerra, que se intitula: Gen Toqui
y el otro para la paz, que se intitula: Gen Voyue que quiere decir: Señor del Canelo, por ser
el canelo insignia de paz. [...] El Toqui General de la paz es, a quien pertenece el juntar
los caciques para las cosas tocantes a ella, y assi quando se a de tratar entre ellos de pazes o
de cosas tocantes a la republica, como de unas fiestas de una borrachera, de un casamiento, o
cosas semejantes, o de la composicion de algun pleito, que con pagas, se compone.167
Además del canelo, el genvoye posee un hacha de piedra (toquicura) blanca o azul,
mientras que la del gentoqui, como lo veremos, es de color negro.
Encontramos una confirmación de la existencia de estos dos “jefes” en el Vocabulario
de Luis de Valdivia, quien escribe lo siguiente:
Genvoye: el cacique más principal, señor de la canela.
Gentoqui: el capitan principal de cada regua que tiene el toqui.
El canelo, atributo del genvoye, mantiene por lo demás una relación específica con
el espacio ceremonial, el rewe, que aparece también como un lugar bajo la guardia del
jefe y juez de paz:
El ramo de canelo es la insignia de los embajadores de la paz [...] y tienen dos diferencias
de canelo uno, el comun, que en cualquiera parte se coge, y ese es para pazes fingidas, y otro,
que solo el cacique y señor de la tierra tiene en su Regue, que es el lugar de sus juntas y
cabildos.168
El rewe constituye entonces un espacio del que dispone cada lebo, en el cual se planta
el “verdadero canelo” utilizado durante las ceremonias de paz y durante los juicios. Rosales nota además que todos los eventos importantes se desarrollan en el rewe,169 lugar
167 1989: 137.
168 Op. cit.: 143.
169 Ibíd.: 156.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
también donde algunos grandes caciques se encuentran enterrados. Así, este espacio
representa el ámbito político y religioso del lebo.
En lo que concierne al tipo de actos considerados como ilegales y que deben ser
sometidos a juicio y a compensación, se puede afirmar que se encuentran reunidos bajo
la categoría de huerilcan. Una vez más, es Núñez quien proporciona las informaciones
más precisas:
[...] les dije [a los indígenas] que si sabían lo que era pecado, que entre ellos llaman huerilcan.
Respondieronme que si, que damentun era pecado, que es quitar la mujer a otro, siendo propia, y que hurtar también lo era, y matar a otro: estos son los ordinarios entre ellos, porque el
privarse del juicio, ni emularse, ni cohabitar con las mujeres del trato y solteras, no los reputan
por tal.170
Parece así que el término huerilcan designa los actos que los indígenas consideran
reprochables, que van en contradicción con los intereses de la comunidad y que deben ser seguidos de una reparación o compensación. En efecto, esta connotación puede ser deducida del uso que hace el jesuita Valdivia en su Confesionario. El misionero
se propone, aunque con el sesgo de un cuestionario, hacer comprender a los indígenas
que sostener relaciones sexuales antes del matrimonio, consultar al chamán en caso de
enfermedad, llamar al especialista en caso de sequía y practicar onanismo constituyen
actos pecaminosos, utilizando huerilcan como equivalente del vocablo pecado.
Precisemos ahora la manera mediante la cual se arreglan los conflictos en torno al
lebo y los objetos que entran en juego dentro de la compensación. Rosales escribe que
los “toquis generales” son una suerte de jueces que, aunque no poseen poder absoluto,
castigan los delitos:
Lo ordinario es comparecer ante los Toquis generales y Caciques y pedir cada uno su justicia,
y alegar de ella, y con acuerdo de ellos dar sentencia: ya de muerte al hechizero, por homicida
que mata a otros con veneno; ya que pague el que mato a yerro, peleando en sus borracheras,
con llancas, ya castigando al ladron, y al Adultero.Y lo ordinario es condenandole, en que pague
lo urtado, y satisfaga al agravio que hizo al marido con la hazienda; y cuando no la tiene,
obligando a que paguen sus parientes.Y de un cacique a otro suelen enbiar sus requisitorias,
pidiendo la satisfaccion de los agravios o las pagas de los hurtos [...] Y en no dando satisfaccion
debida, lo reducen a las armas.171
170 Op. cit.: 107.
171 Op. cit.: 167-168.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
El misionero menciona los bienes que entran en la composición de la compensación en caso de muerte y confirma el hecho de que son los “caciques” quienes hacen
de árbitros durante los conflictos:
[...] las muertes que alli se han hecho las componen entre si pagando [...] los caciques a componerlas, y como jueces arbitros, determinando quien tuvo la culpa de las muertes: y tasando las
pagas que se han de dar: para satisfacer a los parientes de el muerto.Y estas muertes se pagan
siempre con llancas, que son las piedras verdes y negras, variadas con vetas de uno y otro color,
que estiman, mas que los diamantes [...] Y cada sarta de estas piedras es una paga, y cada
muerte se compone con diez pagas.Y si el matador no las tiene, se las han de dar forzosamente
sus parientes, para salir de aquel empeño, por ser causa de toda la parentela, y uso entre ellos,
que lo que no puede pagar uno, se lo ayuden a pagar los parientes [...].172
Las llancas, “piedras preciosas” que entran en la composición de la compensación,
representan para los indígenas bienes de la misma naturaleza que las llamas o requehue.
Usadas para reparar un homicidio, son también necesarias para el jefe de guerra, quien
es considerado el responsable de los soldados caídos en el combate, debiendo pagar a las
familias de los difuntos, sea una cierta cantidad de llancas, sea una cierta cantidad de llamas, las que son fijadas en función del estatus social del soldado fallecido.173 Estas piedras
son también parte del botín que los guerreros buscan apropiar mediante las malocas,174
y representan un signo exterior de riqueza y de nobleza. Estas sirven finalmente de
adornos en los matrimonios y otras ceremonias de importancia y son portadas por las
mujeres y los boquivoye.175 El entierro, el matrimonio y otras ceremonias eran la ocasión
172 Op. cit.: 133-134.
173 Ver Declaración de ciertos mulatos que vivían entre los indios chilenos rebelados acerca de la guerra y costumbres de
estos, 27-12-1593, BNC, MM 95, doc. 1443. Documento reproducido por Lázaro Ávila (1995, anexo).
174 Durante la maloca organizada por el cacique Anganamon en contra de su ex aliado y cuñado Elicura
(y durante la cual tres jesuitas encontraron la muerte) se hace mención de la voluntad del primero de
apropiarse de llancas, ropas y mujeres (una de las mujeres de Anganamon, la hermana de Elicura, se escapó donde los españoles. Los jesuitas no consintieron que fuera devuelta y, para rematar el asunto, se
presentaron donde Elicura con el pretexto de emprender su tarea de evangelización. Fueron muertos, no
porque Anganamon fuera “anticristiano”, sino porque eran los aliados del nuevo enemigo que traicionó
y humilló al gran cacique) del lebo enemigo (ver Relación breve de los sucedido en la pacificación del Reyno de
Chile por los medios que su majestad cometió al Señor Marques de Montesclaros Virey del Pirú que llevó a su cargo
el Padre Luys de Valdivia de la Compañia de Jesus desde 13 de mayo hasta 1° de noviembre de 1613, ARSI, Chil.
Hist. 4).
175 Ver Rosales, 1989: 140, 142, 152 y 168. Los boquivoye son una suerte de “jefes religiosos”.Volveremos más
adelante sobre estos personajes.Ver Febrés, 1765: 538-539.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
de mostrar su estatus social y de distinguirse, y los rosarios de llancas eran llevados con
orgullo y ostentación.Valdivia señala en su Diccionario que las llancas son piedras de color
verde “que los indios estiman”. El interés por este bien parece existir ya a la llegada de
los españoles.
En resumen, se puede decir que la compensación, ya sea en forma de ganado o de
piedras preciosas, es una función del valor que se le reconoce a la víctima, de su estatus
y del de su grupo. Esto constituye una de las expresiones concretas de la jerarquía que
existe en unas sociedades que, muy apresurada y corrientemente, se perciben como
igualitarias.
— Las prácticas religiosas en el rewe
Al igual que para la estructura sociopolítica, la información proporcionada por
los documentos de los comienzos de la conquista sobre la religiosidad reche es muy
difícil de manipular, pues todas las reuniones indígenas son, sin mayor distinción, calificadas de borracheras. Pero a pesar de las lagunas y las distorsiones, varias descripciones permiten determinar los principales rasgos del sistema de “creencias” reche. Más
adelante trataremos este aspecto en detalle. Por ahora, presentaremos los elementos
que tienden a probar que es en el seno del lebo que se desarrollan las ceremonias de
mayor importancia.
Hay un punto en el cual todos los escritos de los primeros tiempos de la conquista
convergen: la ausencia de una figura divina única, omnipresente y omnipotente. Los
reche son presentados como gente desprovista de religión y de fe: indios sin templo ni
ídolo, que si rinden culto a alguien, es al diablo. La prueba de ello es que “invocan regularmente al demonio” en las asambleas guerreras y los ritos de brujos. A pesar de este
prejuicioso filtro interpretativo, algunas fuentes permiten develar la existencia de una
entidad jerárquicamente superior que interviene en los asuntos de este mundo. Además,
varios documentos insisten en las relaciones privilegiadas que sostienen algunos individuos con “Satán” y en los lazos permanentes que unen a los vivos con los espíritus de
los difuntos.
Las informaciones de las que disponemos permiten determinar la existencia de una
relación regular entre los habitantes de este mundo y ciertos difuntos metamorfoseados en ancestros y reagrupados bajo la categoría de pillan. Sobre este propósito, parece
legítimo hablar de un culto a los ancestros y no únicamente de un culto a los muertos,
ya que los caciques, guerreros y chamanes fallecidos representan figuras de autoridad y
juegan un rol fundamental en los asuntos de los vivos. Reiteradas veces las fuentes hacen
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
referencia al hecho de que los indígenas solicitan la intervención de los ancestros para
conseguir el éxito de una expedición guerrera o para saber si llevarla a cabo es razonable
o no. Por eso, al regreso de una expedición exitosa, los reche se reúnen y realizan un
sacrificio en honor al pillan protector.
En lo concerniente a la distinción entre ancestros cercanos y lejanos, parece que
existe una separación radical entre los pillan de los guerreros, chamanes y caciques
difuntos, y el pillan dominante, entidad o fuerza jerárquicamente superior. Desde este
punto de vista, son grandes las similitudes entre el pillan que reside en la montaña y el
cacique que, durante la lucha entre las dos serpientes míticas (Trentren y Caicai), se refugió en lo alto del monte para escapar de la subida de las aguas, salvándose finalmente
gracias al sacrificio de su hijo.
Hecha esta sucinta presentación, mostremos en qué medida la relación entre los
vivos y los muertos opera en el rewe y precisemos, en esta misma oportunidad, la noción
de pillan. Es, una vez más, a partir de los datos extraídos de los escritos de Rosales, Núñez
y Valdivia que presentaremos las principales características de la religiosidad reche.
Las descripciones proporcionadas por Rosales y Núñez permiten establecer la
existencia de un otro-mundo, poblado de espíritus, almas y divinidades estructuradas
jerárquicamente, que presenta una homología con este-mundo. El primero afirma
que:
Son estos indios los mas barbaros de las Indias: porque ni conocen al verdadero Dios, ni
tienen otros dioses falsos ni idolos que adorar” y que “solo invocan al Pillan, y ni saben,
si es el demonio, ni quien es: Mas como se les aparece a los hechizeros, y les habla, les da
a entender, que es algun de sus parientes, o Caciques difuntos, y como tal le hablan, sin
hacerle adoración.176
El mismo cronista escribe un poco más adelante que cuando los indígenas:
[...] invocan al Pillan, ni llaman a Dios, ni al diablo: sino a sus Caciques difuntos, que se
hanconvertido en volcanes [...].177
Al igual que las almas de los caciques difuntos, las de los guerreros muertos en el
combate también sufren una metamorfosis:
Las almas de los indios soldados, que como valerosos mueren en la guerra: dizen: que suben a
las nubes, y se convierten en truenos y relampagos. y que alla prosiguen con la ocupacion que
176 Op. cit.: 155.
177 Ibíd.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
aca tenian, de el exercicio de la guerra, y lo mismo dizen; que les sucede a los españoles, que
mueren en ella: que suben a las nubes, y alla estan peleando con los indios.Y a unos y a otros
llaman Pillan.178
Así como le debemos a Rosales la posibilidad de determinar la existencia de un
otro-mundo poblado de espíritus, de ancestros nobles y de guerreros, es en el Cautiverio
Feliz que encontramos una referencia explícita al Pillan dominante. Cuando Núñez
interroga a un indígena sobre la existencia de Dios, el hombre le responde que no hay
duda alguna “porque no podía ser menos de que hubiese un gran Pillan, que sujetase a
los demás Pillanes y fuese su principio y sobre todos”.179 La existencia de un pillan jerárquicamente superior es también confirmada notablemente por los escritos de Valdivia
cuando en el Confesionario hace las siguientes preguntas:
As nombrado para reverenciarle al Pillan?
[...] As te sacado sangre de tu cuerpo en las borracheras nombrando al Pillan?
La similitud entre el pillan dominante y otra entidad del más-allá mencionada (Epunamun) en los primeros años de la conquista fue destacada por la antropóloga Ana-Mariella Bacigalupo al escribir que:
Encontramos el vocablo Epunamun en las crónicas más antiguas (Oña y Ercilla) con los
mismos atributos que el Pillan mapuche, relacionado con la guerra [...] la violencia y los fenómenos eléctricos e ígneos, por lo cual también fue designado como diablo.180
Erika Zúñiga Fuentes llega a la misma conclusión y piensa que Epunamun sería en
realidad el nombre dado al pillan.181 Esta hipótesis parece totalmente plausible, ya que
encontramos en los escritos de Valdivia informaciones que incitan a pensar que Epunamun sería efectivamente el (¿o un?) pillan superior y guerrero. Según Valdivia, el término
“tavepuñamon” significa “asamblea de aucaes”. Encontramos aquí la palabra Epuñamon
asociada al verbo tavün o trawün, que significa reunir, encontrar.182 El término auca designaba en la época a los indígenas rebeldes, guerreros, enemigos de los españoles, y servía
para distinguirlos de los indios amigos. Pareciera entonces existir una relación entre
178 Ibíd.
179 Op. cit.: 156.
180 1988: 86-87.
181 1976: 218-220.
182 “Tavlleu: aunarse, estar juntos; Tavin: topar o encontrarse con una cosa; Tavqnoun: juntarse algunas cosas o
personas” (Valdivia, op. cit.).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Epunamun y la guerra, y es posible deducir a partir de los textos de Ercilla y Oña que
esta entidad religiosa es el pillan marcial que los reche invocan en sus rituales guerreros.
Una cita de La Araucana permite corroborar el lazo entre Epunamun y los guerreros, ya
que según Ercilla:
[...] caso grave o negocio no se halla
donde no sea convocado este maldito;
llámanle Eponamon, y comúnmente
dan este nombre a alguno si es valiente.183
Hipótesis, por lo demás, confirmada por lo que escribe Gómez de Vidaurre a propósito de Epunamun:
Los apo-ulmenes son el Epunamon que es su Marte o Dios de la guerra.184
Dejemos, momentáneamente, lo concerniente al pillan y la descripción del otromundo, para retomarlos más adelante junto con el análisis de la ideología reche, del
chamanismo y de la guerra. Lo que nos parece importante tener presente ahora es que
el otro-mundo es una proyección de este-mundo y que se encuentra, consecuentemente, antropomorfizado.185 El pillan jerárquicamente superior se confunde entonces con
un ancestro mítico considerado como el más grande de los ulmen, el gentoqui posesor
del toquicura negro (color de la guerra), que podríamos relacionar con el Epunamon
negro citado por Ercilla. A partir de ahí podemos inferir que los pillan de los caciques
y guerreros adoptan el rol de mediadores entre los hombres vivos y el pillan superior.
Estos pillan funcionan entonces como espíritus comunitarios y no representan entidades religiosas macrorregionales. En efecto, los ancestros cercanos pertenecientes a la
comunidad son invocados regularmente y utilizados como espíritus auxiliares en las
ceremonias realizadas en los rewe. Rosales menciona la existencia de rituales llamados
guicha-boqui durante los cuales los indígenas apelan a los ancestros ilustres de la comunidad plantando un árbol de canelo.186 Si bien esta ceremonia se realiza en beneficio de
todos, no participa toda la comunidad, pues solo las personas “nobles” del rewe invocan
activamente a los ancestros.
Por otra parte, la mención en varios documentos de una ceremonia llamada rewe183 1981: 17.
184 1889: 317.
185 Se encuentra aquí uno de los grandes principios asociados a la lógica chamánica de la definición de
referencia entregada por Michel Perrin (1995).
186 1991: 80, y 1989: 139-140.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
tun (literalmente, hacer el rewe) permite confirmar la idea de que las reuniones de
carácter político y religioso más importantes suceden al interior del rewe. Aun cuando
las referencias al rewetun son extremadamente escasas y las descripciones no permiten
reconstruir su desarrollo ni develar la significación exacta de estas ceremonias, parece
posible afirmar que estas conciernen a los boquivoye o “jefes religiosos”, quienes realizan
oráculos. Encontramos una primera referencia a esta ceremonia en la carta anua relativa
a la misión de Arauco, cuando los jesuitas operaban en la isla de Santa María:
[...] un cacique en nombre de toda la isla tomo la mano y [...] dijo siendo cristiano que assi
como nosotros teníamos nuestro dios, nuestra ley y nuestras ceremonias en la misa, así ellos
tenían su dios, que era guecubu y a el adoraban, tenían las tradiciones de sus antepasados que
era su ley, y sus sacerdotes y ceremonias, y que habían de hacer la fiesta de reguetun donde
habían de elegir sus sacerdotes [...].
[...] en este reguetun hablan con el demonio y hacen otras mil supersticiones.187
Otra referencia al rewetun se encuentra en la relación escrita por Valdivia sobre las
negociaciones de paz con el rewe de Elicura en 1612. El rewetun aparece aquí claramente
asociado a la paz y a los personajes que Valdivia designa como “dueños de la canela”. El
grupo de caciques, capitanes y cona (guerreros) que llegan al fuerte español de Paicaví
para discutir las condiciones de paz cuenta en sus filas con quince personas provistas de
ramas de canelo.Valdivia precisa que tres de esos quince individuos disponen de ramas
de talla considerablemente superior. Estos individuos, en efecto, son los que ofrecerán
sus canelos al gobernador y a los indígenas de Arauco y Tucapel que ya habían firmado
la paz con los españoles.188 En este último documento el jesuita proporciona un dato
que tiende a confirmar que el rewetun se realiza, de hecho, en el mismo rewe:
[...] el dicho Utablame [cacique de Elicura] para hacer su reguetum y que otro año haria su
reguetum Tirua y a este modo yrían entrando por años en reguetum las demas reguas que
es señal de quitud y paz [...].189
Otras ceremonias político-religiosas ligadas a las relaciones entre rewe tienen como
centro de decisión autónoma al mismo rewe. Hay entonces periodos durante los cuales
187 Documentos para la Historia Argentina, tomo XIX: 59.
188 Relación de lo que sucedió en la jornada que hizimos el señor presidente Alonso de Ribera Gobernador deste Reino
y io desde Arauco a Paicavi, a concluir las paces Elicura, ultima regua de Tucapel y las de Puren a la Imperial escrita
por mi el padre Luis de Valdivia [...], del 26-11 al 11-12-1612. ANC, fondo Jesuitas de Chile 93, ff. 71-76,
y fondo Morla Vicuña 2, pieza 11.
189 Ibíd.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los boquivoye (representando cada uno a su rewe) se aíslan en lugares no domesticados y
entran en contacto con el pillan, con el fin de decidir el futuro de la guerra y de la paz.190
Podemos conjeturar que estas ceremonias constituyen precisamente una de las fases del
rewetun. Como fuera, que los protagonistas del rewetun sean los genvoye o los boquivoye,
indiscutiblemente el centro de decisión es el rewe.
Finalmente, la ceremonia llamada huyelpurun a la que se refiere Núñez,191 la cual
reúne a los chamanes (machi), es organizada por los miembros de un rewe.
Al terminar esta presentación introductiva a las ceremonias y “creencias” reche, resulta que el rewe representa el centro religioso a partir del cual se organiza la relación
con los ancestros. A este propósito citemos, para concluir, la esclarecedora descripción
de Rosales:
[...] los caciques y indios nobles, para que su memoria quede para siempre, se hazen enterrar
en los cerros mas altos y en los lugares donde se juntan a jugar a la chueca o en los regues, que
son los lugares donde se juntan a tratar la cosas de importancia, que son como los lugares de
el cabildo, y como ahí se hazen las borracheras y las fiestas principales, la parentela va, antes
de beber, a derramar en su sepultura cada uno un jarro de chicha, brindandole para que beba
y se halle en la fiesta.192
La política exterior: el jefe de guerra, la autonomía política
y la intensidad de las líneas de definición identitaria
Como lo señalamos anteriormente, existe gente en el lebo que encarna la unidad
del grupo y que “representa” a la comunidad en sus relaciones con el exterior. Estos
individuos que están dotados del “poder de la representación” no son, sin embargo, la
encarnación de una autoridad extracomunitaria. En las sociedades de cara-a-cara,193
los controles que se ejercen sobre los portavoces son múltiples y pareciera ser que se
trata efectivamente del grupo que actúa y se expresa a través de ellos. De hecho, antes
de tomar las decisiones que comprometen al grupo ante otros rewe, estos mandatarios deben reunir a los miembros de su comunidad. Sin embargo, aunque el derecho
de todos de disponer de la palabra esté asegurado y sea posible hablar de isigoria o
“democracia primitiva”, veremos que las palabras, las opiniones y los discursos pro190 Ver el capítulo siguiente dedicado a la guerra.
191 Op. cit.: 102 y 159.
192 1989: 156-157.
193 Sobre la noción de “sociedades de cara-a-cara” remitimos a Finley, 1990. Sobre la existencia de una posible correlación entre forma política y demografía, ver Clastres (1974: 182).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
nunciados por personas de estatus diferentes no tienen el mismo peso. Pero una vez
más, y aunque estas personas tengan la posibilidad de influir, de volver algo más o
menos probable, de sopesar..., resulta que en ningún caso la comunidad consentirá
ni se someterá a los deseos e intereses de un solo individuo. De esta manera, parece
totalmente legítimo hablar de una sociedad que obstaculiza la emergencia del Estado
o de una sociedad indivisa. Una vez planteado esto, es pertinente describir las particularidades y características de esta mecánica de poder en las relaciones con el exterior,
lo cual intentaremos hacer más adelante con el tema de la guerra. Atengámonos ahora
a mostrar en qué medida nos es permitido afirmar que el rewe se presenta como agregado solidario y autónomo en sus relaciones con el exterior. Veremos que la unidad
del rewe se expresa tanto en los mecanismos concretos de la dinámica sociopolítica
externa como en el orden simbólico.
El gentoqui: unidad política y diferenciación identitaria
La dinámica sociopolítica y los mecanismos de la diferenciación identitaria en cuestión durante los periodos de guerra sirven tanto para manifestar la unicidad y especificidad del rewe como para consolidarla y modificarla. En este sentido, es posible decir
que la guerra funciona como una estructura estructurante y al mismo tiempo como una
estructura dinámica. La mecánica guerrera expresa, transforma y refuerza las identidades, las pertenencias y las diferencias a través de una relación específica, y en apariencia
paradójica, de apertura caníbal al Otro.
Sea en las crónicas y documentos de la época colonial o en los intentos recientes de
análisis del hecho bélico, los indígenas aparecen siempre, en el momento de la batalla,
como una masa de guerreros atacando en bloques sucesivos, ordenándose en escuadrones cerrados y dispersándose de manera “anárquica” una vez que la expedición termina.
Esta masa de indígenas aparece sometida (según algunos documentos y algunos análisis)
a la voluntad de un individuo todopoderoso, el toqui, que se parece fuertemente al jefe
de guerra que Clastres describe en estos términos:
Durante la expedición guerrera el jefe dispone de un poder considerable e incluso, a veces,
absoluto, sobre el conjunto de los guerreros. Sin embargo, una vez recuperada la paz, el jefe de
guerra pierde toda su fuerza.194
Pero nuevamente sería demasiado apresurado aplicar sin más las tesis de Pierre Clastres al caso reche, ya que consideramos más adecuado remontar el hilo de la batalla pro194 1974: 27.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
piamente dicha. Si bien está demostrado que el jefe ejerce un poder singular durante la
expedición y que todos los soldados le obedecen, queda por definir y determinar la manera mediante la cual el toqui es investido de este poder y en qué se basa la legitimidad
de este personaje. Además, es conveniente interrogarse sobre los controles que operan
sobre el toqui, limitándolo o modificándolo en el ejercicio de su poder. Finalmente, se
hace necesario saber en qué medida los rewe participan conjuntamente de una expedición y alienan parte de su libertad de acción en beneficio del toqui de uno de los rewe.
Concentrémonos primero en el análisis de la figura del toqui.
Señalábamos anteriormente que además del poder civil ejercido por el genvoye, existe un poder militar que es propio del toqui o gentoqui. Este último, cuyo poder es heredado y/o adquirido (volveremos luego sobre este punto), se llama así porque posee un
hacha de guerra de piedra negra (toquicura). Este hacha de piedra se obtiene, según Rosales, por derecho de sucesión de filiación paterna y debe haber servido en algún acto
famoso, como la muerte de un español de renombre, gobernador o jefe de la armada
enemiga. Pero hay más. Si el toquicura aparece como símbolo de estatus y signo del poder
de quien lo posee, es también porque el mismo artefacto lítico parece estar dotado de
cierto tipo de fuerza. Esta fuerza, el poder vital del toquicura, debe ser mantenida, regenerada, siendo la sangre su principal alimento. Encontramos una referencia explícita a
esta representación del toquicura como piedra dotada de vida en lo que reporta Rosales
del discurso de los indígenas en uno de los rituales guerreros:
[...] los [indios] amigos cobrarían mayor esfuerzo y tendrían mejor corazón comiendo el corazón de aquel corsario, y enemigo; y que sus flechas sus toquis y sus lanzas no hartarían de la
sed que tenían de sangre enemiga, sino bebían sangre de un toqui; y otras razones tan bárbaras
como estas; más para ellos de gran fuerza.195
El discurso que hizo el toqui mientras untaba su toquicura está presente en otro texto
de Rosales, en el cual vemos que los indígenas sacrificaban una llama y se aprestaban a
partir al combate:
[...] sacandola el corazon vivo y palpitando, untan con el las flechas, y el toqui, les dizen con
voz arrogante. Hartaos flechas de sangre, y tu Toqui bebe y hartate también de la sangre de el
195 1991: 277-278. Se encuentra la misma idea en un documento de 1693 en el cual se describen las ceremonias realizadas en una de las reuniones de carácter guerrero.: “[...] este parlamento se hizo haviendo
primero muerto la ovexa negra de la tierra y sacadoles el corazon y ensangrentado con las flechas y el
toqui para resucitarle al modo de su ussanssa [...]” (Proceso contra Juan Pichuñancu y otros, BNC, MMOr
323: 1-201. Pasaje citado f. 107).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
enemigo, que como esta oveja ha caido en tierra muerta, y le emos sacado el corazon, lo mismo
hemos de hazer con nuestros enemigos con tu ayuda.196
Está presente la misma idea en los escritos de Núñez, quien afirma que la gente
común “la plebe”, [escribe] incita a los caciques más nobles a “que engrandezcan sus
armas y fortifiquen sus toques con sangre de los españoles [...]”.197
Ahora bien, si aquel toquicura está antropomorfizado, es porque mantiene una relación específica con los ancestros. Podríamos incluso plantear la hipótesis de que el
toquicura es el ancestro o una de sus partes. Este artefacto lítico parece remitir, en efecto,
a los primeros seres humanos petrificados en el diluvio que narra el mito de Trentren
y Caicai. Mientras las aguas subían, algunos seres humanos fueron atrapados por el elemento líquido y transformados en piedra. Se encuentra esta metamorfosis del hombre
en roca con el contacto del agua en otro mito llamado Mankian-Sumpall,198 que cuenta
que un hombre joven que se bañaba en el agua de un río se quedó atrapado a una roca,
y a pesar de los grandes esfuerzos de sus parientes que intentaron romper la piedra, terminan por herirlo y hacerlo sangrar, hasta que se transformó él también, poco a poco,
en piedra.199
Así, la legitimidad del poder ejercido por el gentoqui tiene a su vez una raíz en la
historia personal del individuo y otra en el poderío concedido por la pura posesión
del objeto sagrado ancestral, el toquicura. Si el toqui es respetado y escuchado, es porque
puede vanagloriarse de importantes hechos guerreros, pero también porque hace uso
de un hacha de piedra que atestigua un orden que sobrepasa al mundo de los hombres
vivos y que desborda el orden social. La posesión del toquicura designa a la vez a una
persona cuyas cualidades de guerrero son incontestables y atestigua un orden cósmico
instaurado en el pasado.200 De esta forma, el gentoqui parece ser a la vez responsable de la
196 1989: 118-119.
197 Op. cit.: 141.
198 Para todos los mitos a los que se hará referencia en este trabajo remitimos a Rosales, 1989: 27-29, y
Foerster, 1993: 164-165.
199 El poder de ciertas rocas está también mencionado en las referencias a los “maestros del agua” (ngenco)
que poseen las piedras sobre las que vierten el agua para hacer llover. Estos poderes se encuentran además
mencionados en un “proceso de brujería” de 1693, en el cual se describe la metamorfosis de un indígena
(“brujo”) en cóndor después de haberse frotado contra unas piedras de entre las cuales una antropomorfizada (tiene ojos y pies) (Proceso contra Juan Pichiñamcu y otros, BNC, op. cit.: 76-78).Veremos en el capítulo
consagrado a la guerra que las rocas, en tanto ancestros petrificados, forman parte de los elementos del
espacio mítico.
200 Desde este punto de vista, la posesión del toquicura en los reche se asemeja fuertemente a la del kwaimtnié
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
perennidad del rewe en tanto grupo indiviso y autónomo y de las condiciones simbólicas necesarias para la reproducción del orden social existente.
Atengámonos ahora a mostrar cómo el gentoqui es a la vez el jefe de guerra del rewe
y la persona que encarna la unidad del grupo.
Encontramos en Valdivia una referencia explícita al gentoqui como [...] el capitan
principal de cada regua que tiene el toqui.201
Toqui significa, como sabemos, hacha. Pero lo que es más interesante son las palabras
que tienen como radical el vocablo toqui. Encontramos en efecto en Valdivia los siguientes términos: “Toquihue: compás y vara de medir, Toquilin: mandar, Toquitu: con medida
y tasa, Toquitu putun: beber templadamente, Toquitu iñ: comer templado”.202
La idea general que se desprende de este conjunto de términos formados a partir del
radical toqui tiene relación con un doble sentido de la acción de evaluar y de demostrar
moderación, retención en las acciones, en el comportamiento y en el juicio. Así, el hacha de piedra no es únicamente un instrumento lítico que se transmite de generación
en generación y que demuestra la prueba de la calidad guerrera del individuo que fuera
el depositario permanente. Es también el signo de que esta persona actúa con moderación, que mide las consecuencias de sus actos. Constituye la prueba de que esta persona
posee las cualidades propias de un organizador digno de ese nombre.
Pero hay aún más, ya que este gentoqui, del cual Rosales nos dice que actúa en periodos de guerra,203 es también el personaje que simboliza la unidad y la identidad del rewe.
Encontramos varias referencias explícitas sobre este aspecto identitario en Febrés:
Thoqui: piedra a modo de hacha de fierro.
Thoquihue: cualquiera medida de cosas sólidas y líquidas; vara, almud, cántaro, peso...
Thoquil mapu: Lindero.
Thoquin: gobernar, mandar, ordenar, disponer...
Thoquin: nación; quiñe thoquinche, una nación; ca thoquin che, otra nación diferente.204
En la medida en que hemos visto que existe un solo gentoqui por rewe, la definición
proporcionada por Febrés del vocablo thoquin permite confirmar la idea de que este
agregado constituye efectivamente el núcleo duro de la organización social indígena.
No solamente funciona como grupo político autónomo, sino que también es el lugar
en los baruya de Nueva Guinea estudiados por Maurice Godelier (1982: 152-153).
201 Vocabulario.
202 Ibíd.
203 1989: 137.
204 1846: 76.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
de la primera diferenciación identitaria. La definición de thoquin remite directamente a
la de “nación”, es decir, a la de grupo políticamente integrado cuyos miembros demuestran un sentimiento subjetivo de pertenencia.Y si bien es cierto que cuando varios rewe
se alían para hacerle la guerra a un enemigo común tienen como cabecilla a un único
toqui, notamos que esta institución está fundamentalmente ligada a la comunidad política autónoma que constituye el rewe. Encontramos en Núñez una prueba suplementaria
del enraizamiento de la institución del toqui en el rewe, pues escribe lo siguiente:
[...] tenía un toque, que es una insignia de piedra a modo de hacha astillera, que usan los
regues, y esta en poder siempre del más principal cacique, a quien llaman toque, que es más que
cacique en su parcialidad, que, como queda dicho, es lo que llaman regua.205
Guerra y paz entre las naciones
Numerosos documentos de los primeros tiempos de la conquista confirman la existencia del rewe como grupo políticamente autónomo.206 Daremos aquí tres ejemplos
relativos a diferentes momentos de la vida de este agregado: 1) la realización de una
asamblea (parla) de paz con los españoles (1593), 2) el encuentro con el padre Valdivia
para poder determinar las condiciones de la paz (1612), y 3) los preparativos ligados a
una expedición guerrera y las modalidades de paz entre los rewe. Precisemos que en los
ejemplos citados a continuación la especificación de la naturaleza del jefe (gentoqui o
genvoye) carece de descripciones. Hemos visto anteriormente que el genvoye, que actúa
al interior del rewe y que posee el verdadero canelo y el toquicura blanco o azul, tiene
también un rol en la política exterior, especialmente en las ceremonias de paz. Lo que
nos interesa mostrar aquí es que, en un caso como en otro, el cacique que posee el toqui
(negro en periodo de guerra, blanco o azul en periodo de paz) representa a su rewe y,
sobre todo, que los rewe, a pesar de que se unan para hacer la guerra o acordar la paz,
actúan siempre como unidades políticas autónomas y diferenciadas.
En 1593, bajo el gobierno de Martín García de Loyola, se inician los parlamentos de
paz con ciertos grupos reche que viven al norte de río Biobío.207 La primera parla tiene
lugar el 26 de septiembre en Quilacoya, la segunda el 29 en Rere y la tercera el 30 del
mismo mes en Tarudima. En los tres casos, los españoles tienen que tratar con caciques
representantes de sus respectivos rewe. Todas las veces, y aunque la paz sea firmada por
205 Op. cit.: 140.
206 Este aspecto también ha sido tratado muy juiciosamente por Latcham.
207 BNC, MM 95, doc. 1438, y Expediente de confirmación de encomienda de maquegua en la Imperial a Juan
Ocampo de San Miguel, 24-07-1585, AGI, Chile 50, n. 9.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los españoles de un lado y por los reche del otro, estos últimos se distribuyen en rewe
distintos. En los tres casos, los rewe realizan entre ellos una asamblea dentro de la asamblea con los españoles, con el fin, podríamos decir, de estudiar las proposiciones de estos
últimos. Finalmente, durante las tres reuniones, los rewe se distinguen en el momento de
pronunciarse sobre la paz, ya que cada uno designa a un cacique para expresar la opinión
de su rewe en particular. Así, aunque la paz sea acordada por españoles y reche y que
los rewe se unan con el fin de firmar conjuntamente un acuerdo de paz con los huinca,
observamos que en ningún momento los rewe se fusionan o pierden autonomía de decisión.Veremos que ese esquema federativo se reproduce en las expediciones guerreras,
donde la alianza en contra de un enemigo común no significa jamás la alienación de la
libertad para el provecho de un agregado político mayor. Es por esta razón que el rewe
se constituye como un agregado político estable y el ayllarewe como una construcción,
si no efímera, por lo menos sujeta a grandes turbulencias, reposando más sobre un pacto
que sobre un contrato. En resumen, aunque los diferentes rewe se reúnan para evaluar las
condiciones de paz, cada uno de ellos preserva su autonomía y se expresa por la vía de
los representantes más eminentes. Además, si cada rewe es representado por un grupo de
caciques, es siempre un solo cacique el que comunica la decisión adoptada por su rewe.
Pasemos al segundo ejemplo extraído de los documentos relativos a las múltiples
visitas y reuniones de paz que realizó Valdivia en la segunda década del siglo XVII. Acá,
una vez más, aunque reunidos con el fin de escuchar el mensaje de paz que les trae el
jesuita, los rewe se distinguen claramente unos de otros. Así, cuando el enviado del rey
ingresa en la zona de Catiray para discutir las condiciones de paz con los “ulmenes, capitanes, conas y labradores” allí reunidos, llega a un lugar llamado Ñamco: “lugar escojido
por el parlamento por estar en medio de las diez reguas”.208
Valdivia nota entonces un hecho interesante:
[...] estaban las diez regua apartada cada una de la otra cosa de dos cuadras [...].209
Observaremos que la distinción es físicamente identificable debido a la atribución
de un lugar propio para cada rewe en el espacio de la reunión. No hay fusión ni “confusión” entre los diferentes rewe, sino que hay una delimitación estricta entre uno y otro.
Rosales entrega una descripción que tiende a confirmar que efectivamente es cada
rewe el que se compromete de forma particular con la paz:
208 2-06-1612, BNC, MM 110, doc. 1823a.
209 Copia de la entrada los indios de guerra del padre Luis de Valdivia, ANC, fondo Jesuitas de Chile 93, ff.
61-64.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Quando unas provincias han de hacer paces con otras o los indios de guerras con los españoles
[...] Juntanse las provincias que dan la paz: y los Caciques y Toquis generales de ellas vienen
con ramos de canelo en las manos y trahen atada, con una soga de la oreja, una ovexa de
la tierra, y tantas quantas son las Provincias, a quienes dans la paz: matan las ovexas de la
tierra [...].210
Cada rewe sacrifica su rehueque y la ceremonia es repetida entre reche y españoles
tantas veces como el número de rewe involucrados en el acuerdo. Así, mientras que los
españoles creen haber concluido una sola paz, desde el punto de vista indígena, han
sellado varios pactos de no-agresión. Esta distinción es fundamental para comprender
las quejas reiteradas de los españoles en cuanto a la versatilidad de los reche y al poco
crédito que se debe dar a los “parlamentos de paz”. Los españoles, creyendo haber cerrado
una alianza con una sola entidad política, interpretarán como una traición y una ruptura
del pacto el hecho de que uno de los rewe realice expediciones guerreras o razzias contra
las estancias o los fuertes. Por su parte, desde el punto de vista de las otras unidades, las
acciones bélicas emprendidas por un rewe no comprometen en nada a las demás y no
rompen en ningún caso la paz entre ellos y los españoles. Mientras que los españoles
estiman que los rewe presentes durante los acuerdos de paz se comprometen colectivamente, los reche no comprometen más que la responsabilidad particular de cada rewe.
Desde la perspectiva de los reche, las represalias llevadas a cabo por los españoles en contra de los rewe respetuosos de los acuerdos de paz reiniciarán nuevamente la dinámica
guerrera y aportarán una vez más la prueba de que los huinca no son más que individuos
versátiles en los que no se puede depositar ninguna confianza.211
Encontramos una confirmación de la autonomía del rewe y del hecho de que este
agregado constituye el núcleo duro de la estructura política indígena en lo que escribe
Rosales acerca de la necesidad de convocar a todas las “provincias” para la organización
de las asambleas de paz:
[...] es menester, que se junten todos al parlamento, y convengan en el para que noya discordias.
Este cuydado an tenido los Gobernadores en este Reyno, y deben tener todos, para el buen
acierto, de lo que ubieren de tratar, no comunicarlo solo con una, o dos Provincias, y con sus
caciques sino con los demas de las otras. Porque no dan otras escusa, para contradecir cualquiera
determinacion; sino es: no me llamaron, no hizieron caso de mi. Pues si los demas dieron la
210 1989: 143.
211 Se encuentra la misma queja de los españoles respecto a la inestabilidad de los guajiros (ver Picon, op. cit.:
242-43).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
paz, o determinaron algo, que lo cumplan ellos, que yo no quiero, y uno solo basta para perturbar unas pazes y cualquiera determinacion.212
El mismo autor señala además que a pesar de la presencia de un toqui general a la
cabeza de varios rewe, la decisión de emprender la guerra o de mantener la paz reside a
final de cuentas en el rewe:
[...] es dificil conciliar tan diversos pareceres en una Provincia; y mucho mas en todas juntas,
que como no ay Rey ni cabeza, que los gobierne, ni a quien obedezcan; cada una y todas ellas
se gobiernan, como quieren sin que el Toqui general lo pueda estorbar.Y assi acontece estar una
Provincia de paz; y la otra de guerra, esta quiere una cosa, y la otra la contradize.213
Aunque existen divergencias y desacuerdos al interior del rewe, observamos que se
impone la necesidad de llegar a una solución, aunque, por otra parte, varios rewe a veces
aliados pueden no comprometerse con la misma política.
Refirámonos ahora a los mecanismos que entran en juego cuando los rewe se alían
para llevar a cabo la lucha contra un enemigo común. En lo que concierne a las modalidades de la alianza guerrera, observamos que aunque los rewe confederados se agrupan bajo la autoridad de un toqui, cada una de las unidades conserva su autonomía de
decisión y dispone de un margen de maniobra en nada despreciable. Sin entrar en una
descripción detallada de los mecanismos de alianza guerrera y del uso ritual del cuerpo
del enemigo sacrificado (volveremos sobre esto largamente en la parte dedicada a la
guerra), intentemos aprehenderlos bajo el ángulo de la autonomía y la diferenciación
entre los rewe.
Las reuniones que ocurren para proponer la realización de una expedición se llaman
coyao o cojau (cojautun) y se desarrollan en un espacio específico llamado lepün. Cuando
la empresa guerrera contempla a los miembros de un mismo rewe, el toqui convoca a los
diferentes ulmen y cona de su grupo a reunirse en el lepün para discutir las modalidades
de la expedición y para eventualmente sellar un pacto guerrero. Por otra parte, cuando
un rewe proyecta aliarse a otras unidades o cuando un rewe que ya se encuentra en estado de guerra se propone integrar a otros rewe en la dinámica guerrera, se debe, para el
primer caso, organizar una reunión con los toqui y ulmen de sus aliados eventuales o, para
el segundo caso, enviar a un cautivo o la cabeza de un enemigo a los potenciales aliados
con el fin de “obligarlos” a tomar partido en la acción.Tanto en uno como en otro caso,
212 1989: 167.
213 Ibíd.: 137.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
los rewe comprometidos conservan, a pesar de la alianza, una importante libertad de acción y no dejan de hacer valer sus diferencias. Esta irreductible autonomía del rewe por
sobre la alianza se manifiesta en las diversas etapas del despliegue de la dinámica bélica.
Esta autonomía se deja ver claramente antes que nada al sellarse el pacto guerrero
por parte de los diferentes rewe. Después de haber llegado a un acuerdo, los toqui y los
ulmen, desde ahora aliados, organizan una ceremonia reuniendo a sus respectivos guerreros. Se sacrifica a una llama y luego cada uno de los ulmen da de beber a sus cona,
simbolizando mediante este acto el pacto guerrero:
[...] hizieron luego la solemnidad que suelen usar, que en esta, matan una oveja de la tierra
y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los demas
untan las flechas con sangre de la dicha oveja, en señal de que cumpliran lo acordado [...] y
ansi cada señor da de beber a su gente por su propia mano en señal que ansi como cabe aquella
bebida en sus cuerpos quepa el guardar secreto.214
La diferenciación entre los rewe se ve también durante el ritual de sacrificio y antropofagia que sigue a la captura de un enemigo:
[...] le sacaron el corazón, y con el hicieron grande fiesta; y convocando nueve provincias [...]
repartieron el corazon entre todos, y haciendole pedacitos, dieron un pedazo a cada provincia de
las nueve, que llamaban: Ayllaregue, que quiere decir nueve provincias.215
Esta demarcación es también perceptible durante la elección del capitán general
que dirigirá las operaciones y, sobre todo, de los capitanes generales que se ubicarán a
la cabeza de los diferentes escuadrones. Lo que escribe Rosales en relación a este punto
es sumamente esclarecedor:
Los puestos de Capitanes, que es otra dignidad entre ellos, no duran mas, de lo que dura la
marcha y la faccion de guerra.Y lo ordinario suelen ser Capitanes los mismos Caciques, por
no querer sujetarse a otros.216
Finalmente, la distinción entre rewe se expresa durante la repartición del botín. Si
bien, como veremos, cada uno es propietario de lo que pudo echar mano, hay un bien
que le pertenece solo al toqui, e incluso, al toqui general del rewe que motivó la guerra:
la cabeza de un enemigo de renombre. Rosales observa que:
214 Carta de Francisco Bilbao a su Majestad sobre la fatal condición de los indios de Chile y la muerte que dieron al
gobernador don Pedro de Valdivia, Pedro de Avedaño y otros famosos españoles, AGI, Patronato 192, N 2, R 5, s.f.
215 1989: 352.
216 Ibíd.: 138.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Cuando en la guerra matan a algun general, o persona de importancia, y le cortan la cabeza,
le toca el guardarla al Toqui general, como pressa de grande estima [...].217
El toqui, persona que encarna la unidad del rewe, conservará el cráneo como símbolo
de su fuerza y del poderío de su rewe. Incluso, pueden generarse tensiones entre los
aliados si el rewe organizador de la iniciativa no ha obtenido el precio simbólico de su
participación. Así, para la captura de Núñez, los caciques pertenecientes al rewe que movilizó la expedición se quejaron de que el prisionero de renombre quedara en posesión
del rewe de Repocura. Propusieron a Maulican comprarlo para sacrificarlo y hacer de
su cabeza un ralilonco (rali: recipiente, lonco: cabeza) o trofeo de guerra. Como sabemos,
después de la negativa de Maulican las relaciones entre los diferentes rewe aliados se
degradaron peligrosamente y el “feliz cautivo”, que pudo habernos dejado sin su feliz
crónica, no debió su salud y su cabeza más que al afecto que le manifestó su dueño y el
interés que tuvo por mantenerlo con vida.218
2.5. Ayllarewe y futamapu: alianzas guerreras y geopolítica indígena
Aunque tratemos en un mismo apartado el ayllarewe y el futamapu, conviene precisar que estas dos unidades remiten a realidades radicalmente diferentes, por lo menos
en el primer siglo de la conquista. Mientras que el primer término hace referencia a
un agregado político que funciona en periodo de guerra, el segundo parece aplicarse
a la división del espacio reche en tres grandes áreas geográficas. Si los abordamos aquí
conjuntamente, es porque estas dos unidades conocerán durante los siglos XVIII y XIX
cambios de la misma naturaleza que afectarán a la estructura sociopolítica reche en
su totalidad. En efecto, mientras que durante el primer siglo de conquista el ayllarewe
solo funcionaba como agregado político-guerrero temporal, llegará a ser luego el nivel
crucial de integración política. De manera aún más radical, el futamapu, que remite a
una división geográfica, y solo de manera marginal a las identidades sociopolíticas, se
constituirá luego como un agregado sociopolítico macrorregional. Estas dos entidades
serán entonces, a través de la cristalización del poder político y de integración política,
los espacios privilegiados de la innovación y la reestructuración política indígenas. Estas
transformaciones objetivas en el orden político se verán acompañadas de trastornos
identitarios no menos capitales, ya que será desde este movimiento de integración y
217 Ibíd.: 126
218 Remitimos aquí a Núñez de Pineda, op. cit.: 38-44.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
de coagulación que emergerá la entidad étnica conocida bajo el nombre de mapuche.
Intentemos, por tanto, captar el modo de funcionamiento y el lugar ocupado por estas
dos unidades en el seno del espacio sociopolítico reche en los primeros años de la presencia española en Chile.
El ayllarewe: guerra y segundo grado de la diferenciación identitaria
Un punto en el cual la mayoría de los trabajos etnohistóricos concuerdan es sobre
lo que representa el ayllarewe (literalmente, nueve rewe). Según Latcham,219 Guevara,220
Silva221 y Casanova,222 es la unidad de integración máxima de la sociedad indígena, y
en la medida en que estos autores consideran que la sociedad reche se constituye desde
una organización segmentaria compuesta de linajes y de clanes, el ayllarewe sería lógicamente, para ellos, la “tribu”. Aunque ninguno de los autores mencionados precisa lo
que se debe entender por “tribu”, parece posible deducir de sus respectivos presupuestos
teóricos el sentido que le dan a este controversial término. En lo que concierne a Latcham y Guevara, y dado el carácter evolucionista de sus trabajos, podemos suponer que
hacen alusión a la posición ocupada por la sociedad araucana en la escala de la evolución
sociopolítica y cultural. Situándose los araucanos o mapuche en el estadio de “barbarie”
de la historia de la especie humana, la forma de su organización política sería para ellos
lógicamente la tribu. En lo que concierne a Silva y Casanova, sus múltiples referencias a
los trabajos de Sahlins dejan suponer que entienden por tribu un estadio de la evolución
ubicado entre la banda y el Estado. Sus análisis, que hacen de la jerarquía segmentaria
y de la homogeneidad de los segmentos los rasgos principales de la sociedad mapuche,
se inscriben además en el esquema del modelo tribal construido por el antropólogo
estadounidense.
Una vez más, estos autores no indican lo que constituye la especificidad de este
agregado. A lo más postulan que se trataría, por decirlo de algún modo, de la unidad
política más grande posible de “movilizar”. Ahora bien, las fuentes que hemos consultado permiten precisar algunos aspectos relativos al modo de funcionamiento de este
agregado y a las relaciones existentes entre las unidades que lo componen.
Un punto es, antes que nada, seguro: el ayllarewe se forma en periodo de guerra,
entendiendo la guerra no en el sentido de vendetta o de razzia, sino en el de conflicto
219 1924: 136-137.
220 1898: 187, y 1925: 286.
221 1984a: 111, y 1984b: 41.
222 1988: 43-44.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
que oponen miembros de grupos entendidos como Otros. Lo que significa, en otros
términos, que la guerra no se realiza nunca entre grupos pertenecientes al mismo ayllarewe. Lo que sí existe al interior de este agregado (por cierto, temporal y sujeto a
permanentes recomposiciones) es la vendetta.223 Es a partir de estos dos rasgos, la guerra
contra el Otro y la vendetta al interior del ayllarewe, que nos parece posible determinar
la especificidad de este agregado.
En lo que se refiere a los conflictos existentes al interior del ayllarewe, parecen ser
frecuentes, y aunque pueden ser sometidos a compensación, esta última toma a menudo
la forma de venganza o vendetta. Es, al menos, lo que se desprende de los documentos
que dan cuenta de la “guerra civil” permanente que oponen los indígenas entre ellos.
La referencia al estado de guerra permanente debe ser entendida como vendetta y no
como guerra “intertribal”. No hay, desde este punto de vista, equívoco posible en las
descripciones, ya que en un caso se venga la muerte de un pariente (saqueando o matando a uno de los miembros de la comunidad a la que pertenece el culpable), mientras
que en el otro el objetivo de la empresa es capturar al enemigo con el fin de decapitarlo
y consumir su corazón. Por otra parte, si hemos visto que los conflictos en torno al rewe
son rápidamente arreglados por el genvoye, no ocurre lo mismo con los del ayllarewe. Así,
Rosales indica lo siguiente:
Fuera de las guerras y batallas, que estos indios de Chile tienen unos con otros y con los españoles:
tienen entre si unas parcialidades con otras sus guerras civiles, y peleas, en que se matan muchos
unos a otros, y son estas mui continuas, por no aver entre ellos justicias, que las atage ni tener
modo de hazerse justicia unos a otros, y castigar o vengar sus agravios, sino con las armas.Y estas
peleas son de ordinario en las borracheras, después de haber comido, y bebido juntos que con el
calor de la bebida se les enciende la sangre, se les avivan las especies de los agravios, y se les excita
la colera [...] y sobre los hurtos, sobre los adulterios sobre los Hechizos, y las muertes pasadas,
toman las lanzas, y se acometen tan furiosos [...] y alli se matan unos con otros [...].224
Aunque es cierto que en este extracto no está precisado si se trata de conflictos en
223 Desde este punto de vista, se puede afirmar, junto con Evans-Prittchard, que “las vendettas son una
institución tribal: solo se pueden declarar si se ha constatado una violación de la ley, ya que consisten en
obtener reparación. El temor de verse perjudicado por una vendetta es, en realidad, la más importante de
las sanciones legales en el seno de la tribu, y la principal garantía para la vida y los bienes de un individuo.
Si una comunidad de tal tribu se esfuerza en vengar un homicidio sobre una comunidad de otra tribu, lo
que se sigue, más que un estado de vendetta, es un estado de guerra intertribal en el que no hay medio
de regular la disputa por arbitraje” (1994: 178).
224 1989: 133.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
el seno del rewe o del ayllarewe, podemos adelantar que en la medida en que Rosales no
hace mención a ningún personaje como el genvoye para el ayllarewe, los conflictos entre
miembros de diferentes rewe debían de prolongarse por mucho más tiempo. En efecto,
así como existe una institución que interrumpe el ciclo de la venganza al interior del
rewe, no hemos encontrado ninguna mención a alguna institución similar en el seno de
este agregado más amplio. Así, pues:
[...] si eran muchas las muertes, que se debian a la parentela, o a una Provincia a otra y no
las han querido pagar con llancas, las pagan a lanzadas [...] Y assi siempre andan en guerras
civiles, y sus bailes y fiestas acaban en llantos.225
En esta cita se hace referencia explícita a una compensación entre diferentes “provincias”, término que en el vocabulario utilizado por Rosales en los capítulos que
dedica a la etnografía reche corresponde al de rewe. Siendo el ayllarewe el agregado
dentro del cual se articulan las relaciones entre rewe, se puede concluir que los actos
delictivos cometidos al interior son sometidos, algunas veces, a compensación. Sin
embargo, al no existir una instancia que apunte a apaciguar eficaz y rápidamente los
conflictos, los diferentes rewe se encuentran a menudo atrapados en el ciclo de la venganza. Debido a que el infortunio es siempre interpretado como el resultado de un
hechizo, siendo los chamanes quienes deben designar al emisor de la flecha invisible
que causa la enfermedad o la muerte de los suyos, el ciclo de venganza tiende a ser
alimentado permanentemente.
Señalábamos anteriormente que los conflictos en el seno del ayllarewe constituyen
formas de violencia colectiva que no remiten a la guerra sino a la vendetta. Hay, desde
este punto de vista, un signo que es revelador: no se come el corazón ni se decapita a
un miembro del propio ayllarewe. Decapitar a un jefe de guerra de su propio ayllarewe
vendría ser como cortar la cabeza de su propio cuerpo social.Volveremos más adelante
sobre esta analogía entre cuerpo social y cuerpo humano entre los reche, así como
sobre el trabajo que opera en el cuerpo del sacrificado. Por el momento, nos basta con
enunciar dos puntos: 1) si, durante una batalla, los jefes que están a la cabeza de una expedición son muertos, el cuerpo guerrero se disuelve totalmente; 2) practicar rituales de
antropofagia con un miembro del ayllarewe sería como comer de su propia carne. Ahora
bien, demostraremos más adelante que si existe efectivamente entre los reche una forma
de canibalismo ritual, se trata de un exo y no de un endocanibalismo.
Como consecuencia de lo anterior, si el ayllarewe representa el agregado político
225 Ibíd.: 134.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
máximo de la sociedad reche, es en el mismo sentido en el cual existe una frontera
identitaria entre los miembros de este agregado y los otros. En otros términos, es a través
de la alianza entre rewe (y a través del consumo colectivo de un mismo corazón que la
simboliza) que se actualiza esta figura de alteridad o del Otro máximo necesario para la
reproducción dinámica del Sí mismo.226
Hemos visto más arriba que los diferentes rewe comparten el corazón de un enemigo en los periodos de guerra. Pero eso no es todo. Constatamos al leer las descripciones de los primeros conquistadores que los reche atacan y se refugian en los
mismos lugares. Observamos que los fuertes construidos por los indígenas, cuando
abandonan sus casas debido a los repetidos ataques de los españoles, se encuentran
siempre ubicados en lugares de altura.227 Hay que ver ahí una evidente razón estratégica, pero no solamente eso. Para los reche, el “cerro” es un protector, sus ancestros
se refugiaron ahí cuando subieron las aguas, viven ahí los espíritus de los caciques
difuntos y es la morada del pillan guerrero. Se encuentra además una confirmación
explícita de la representación del monte como espacio protector en Góngora Marmolejo, cuando escribe sobre la importancia del fuerte Catiray: “[...] en el fuerte de
Catiray [...] había mucha junta de gente que los estaban esperando [a los españoles]
[...] era cierto que los indios en su religión tenían aquel lugar por adoratorio y cosa
invencible por haberles ido siempre allí bien”.228 Más adelante el mismo cronista afirma que el éxito del ataque al fuerte de Catiray sería determinante para el gobernador
Bravo de Saravia (1568), pues los indígenas “[...] a su parecer e idolatria tienen cierta
la victoria [...]”.229
Es importante destacar que los fuertes mencionados en los documentos de la época
corresponden casi siempre a rewe o ayllarewe. Los trabajos etnohistóricos recientes se han
interesado a veces en la manera en que los indígenas construían sus fuertes, así como
en las transformaciones arquitectónicas de esos edificios, pero muy raramente se han
dirigido sobre la significación que encubría el hecho de refugiarse en la montaña. Se
ha prestado poca atención al hecho de que los fuertes, ubicados más o menos en los
226 El Sí mismo es la traducción al castellano de la voz francesa “Soi”. (Nota del traductor).
227 La mayoría de los fuertes mencionados en los documentos de los primeros tiempos de la conquista se
encuentran, de hecho, en altura. Sobre este tema remitimos a las descripciones de Góngora y Marmolejo
(1990) en que los fuertes de Catiray, Mareguano, Quiapo y Andalican están todos en altura. Remitimos
también a la crónica de Mariño de Lovera en la que se señala la existencia de fuertes en las alturas en
Talcamavida, Andalican, Mareguano, Catiray y Villarrica.
228 Op. cit.: 238.
229 Ibíd.: 274.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
mismos lugares, corresponden a unidades sociopolíticas específicas. Así, no solamente
los reche de un ayllarewe se reúnen para preparar una expedición guerrera, sino que
además organizan conjuntamente las tareas de defensa de su territorio. Esto hace que
cuando los ejércitos españoles penetran el territorio de un ayllarewe, todos los rewe que
lo componen coordinan sus acciones de defensa practicando en conjunto la política de
la “tierra quemada”, hostigando sistemáticamente al adversario en los lugares correspondientes a sus rewe y refugiándose en los fuertes de altura. Rosales precisa además que
cada comunidad tiene su montaña Trentren:
Y es que tienen mui creido que cuando salio el mar y anego la tierra antiguamente, sin saber
cuando [...] se escaparon algunos indios en las cimas de unos montes altos que llaman Tenten,
que los tienen por cosa sagrada.Y en todas les provincias ay algun Tenten y cerro de grande
veneración, por tener creido que en el se salvaron sus antepasados de el Diluvio general.Y estan
a la mira, para si ubiere otro dilubio, acogerse a el; para escapar del peligro, perssuadidos a que
en el tienen su sagrado para la ocasion.230
Debido a que los reche están protegidos por el monte Trentren, se aventuran escasamente fuera de sus propias tierras, no realizan guerras expansionistas y no dejan sus
territorios a menos que la presión de los españoles los obligue a huir. Es en ese sentido
que González de Nájera escribe lo siguiente:
Obliga también a los indios a hacer hechos animosos, el apasionado celo de defender su viciosa
vida, y el singular amor que tienen por su patria, de la cual es cosa particular que no hay indio
que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego, y asi no dejarían aunque más
crezcan sus victorias, y lleguen a acabar de recuperar por ellas todas sus tierras. Y aunque es
verdad que se ensorberbecen, usando de grandes retos cuando quedan vencedores en cualquiera
jornada o ocasión, no se puede presumir que tengan ánimo o valor para dejar los límites de su
reino, y ir a hacer la guerra a ninguno.231
Si bien es cierto que el término ayllarewe no aparece en los documentos de los primeros años de la conquista, nos parece prematuro afirmar, como lo hace Zapater, que
esta institución sería poscolombina por ser mencionada por primera vez en 1594.232 En
230 1989: 27.
231 Op. cit.: 50. Señalemos que los indígenas estaban pocas veces dispuestos a salir de sus rewe y/o ayllarewe
para las negociaciones con los españoles. Los reche consideraban que salir de sus tierras no era digno de
sus personas (remitimos sobre este punto a la segunda parte de este estudio, en la cual tratamos largamente
el tema de los parlamentos).
232 1974: 19.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
primer lugar, porque existe un documento de 1593 en el que se hace alusión al ayllarewe. Además, las informaciones que contiene mencionan a dos mulatos que vivieron
varios años con los indígenas rebeldes. En ese documento, que citaremos enseguida,
son mencionados los ayllarewe de Catiray, Purén, Tucapel, Coyunco y Mareguano. Notamos, de pasada, aunque volveremos luego, que todos esos ayllarewe corresponden a
topónimos bien conocidos por los primeros conquistadores, ya que son precisamente
los territorios en que los reche construyen sus fuertes y es a la salida o entrada de estos
donde se libran las batallas.
Citemos brevemente esta tan valiosa fuente que (según nuestro conocimiento) es la
primera en hacer explícitamente referencia al ayllarewe:
Fueles preguntado que ayllaregua es la que mas respetan los indios de guerra o la que mas es
temido dijeron que a la de Catirai y despues a la de Puren [...].233
Y más adelante:
Fueles preguntado si saben o entienden que si se conquistase o diese la paz la ayllaregua de
Catiray la de Puren y Tucapel daria la paz, dijeron que han oido tratar y platicar a caciques
de Puren y Tucapel que faltandoles Catiray y su ayuda no se podrian sustentar.234
Notamos aquí que se trata de la alianza entre varios ayllarewe para hacer frente en
conjunto a las aspiraciones expansionistas del enemigo español. Comprendemos, desde
este punto de vista, que las “habituales” guerras entre ayllarewe hayan sido momentáneamente interrumpidas para confrontar a un enemigo exterior que amenaza directamente
sus territorios. Entendemos también por qué existen compensaciones entre ayllarewe
en caso de responsabilidad del toqui en la muerte de soldados provenientes de ayllarewe
distintos al suyo:
Fueles preguntado si a las gentes de estas juntas les pagan algunas pagas por los dias o
por los meses que han de estar en la guerra o como se entiende esta junta o quien la paga
dijeron que la costumbre que tienen es que si una ayllaregua o parcialidad llama a indios
de otra ayllaregua por los que mueren en la guerra paga el toqui de la ayllaregua que hizo
llamamiento por cada cacique o hijo de cacique que muere en la guerra 4 sartas de chaquira
o 3 carneros de la tierra y por cada indio particular que muere 2 sartas de chaquira o 2
carneros de la tierra.235
233 Declaración de ciertos mulatos que vivían entre los indios chilenos rebelados, op. cit.
234 Ibíd.
235 Ibíd.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Lo que es aún más interesante en este documento es que la existencia de los ayllarewe no parece tan reciente como se pensaba hasta hoy. A los dos hermanos fugitivos que
contestaron que el ayllarewe más poderoso era el de Catiray, se les preguntó:
Como habiendo muerto a Don Pedro de Valdivia la ayllaregua de Tucapel y habiendo despoblado dos veces a la ciudad de Cañete de Tucapel y hecho otras muchas hazañas la dicha
ayllaregua la tienen a la de Catiray por mas temida y principal dijeron que lo que en esto
han oido tratar es que la muerte del dicho gobernador Valdivia y las demas victorias que la
ayllaregua de Tucapel alcanzo fueron con ayuda y consejo de la ayllaregua de Catiray y que
por esto es temida como la mas principal.236
Además de este documento que hace referencia explícita al ayllarewe y a su existencia en el tiempo de la primera revuelta indígena en 1553-1554, es posible confirmar la
presencia de este agregado ya antes de 1594, fecha planteada por varios etnohistoriadores. Encontramos por ejemplo, en un “expediente de confirmación de encomienda”,237
concerniente a los grupos que vivían en la zona de Maquegua entre los años 1572 y
1574, una descripción que permite suponer que estamos en presencia de un ayllarewe.
El documento, que contiene las cédulas de encomienda de 1572 y 1574 hace referencia a nueve lebo en Maquegua. En la cédula de encomienda de 1572 se encuentran
los siguientes lebo: Chapidaiqui, Pocoya, Paylaleguen, Cudelevo, Ayllinco, Leaullaquen, Cuyuncabi, Neliague y Angadeo. En la de 1574 se encuentran cinco de los lebo
mencionados dos años antes: Chapiticuycuy, Llevellauquen, Curuleo, Llauellauquen,
Ayllingo, Purume, Vidquen, Anadeo, Ysla de Maquegua. Además, estos títulos dejan
suponer que la unidad social en cuestión está estructurada políticamente, pues el lebo de
Angadeo aparece dos veces como el “principal del asiento”. Constatamos por los demás
que las unidades que componen el ayllarewe están sujetas a variaciones.
La alianza entre diferentes provincias se manifiesta también muy nítidamente en la
Relación de lo sucedido en la guerra deste reino a los indios rebelados,238 de Rodrigo de Quiroga, que narra los principales hechos bélicos de los años 1577 y 1578. Así, durante el
año 1577, Quiroga señala que “las provincias de Arauco, Tucapel y Purem [sic] se pusieron de acuerdo para organizar una reunión general, cosa que hicieron”. Poco tiempo
después se realiza una nueva unión guerrera cuando los indígenas de Arauco y Tucapel
236 Ibíd.
237 Expediente de confirmación de encomienda de manquegua en la Imperial a Juan Ocampo de San Miguel, op. cit.
238 Información de los méritos y servicios de Rodrigo de Quiroga, Gobernador de Chile, que fue conquistador de este
Reino con don Pedro de Valdivia, AGI, Patronato 103 B, R 15.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
envían refuerzos a los de Purén. En la medida en que, pocos años después, veremos surgir el término ayllarewe para designar a esas tres “provincias”, podemos legítimamente
suponer que en ese momento ya existía esa unidad.
Si remontamos un poco más en el tiempo, también es posible encontrar rastros
de la existencia de esta unidad política. Hemos observado más atrás que los nombres
de los lugares mencionados más frecuentemente en las descripciones de los enfrentamientos de los primeros tiempos de la conquista corresponden a rewe y ayllarewe, o
por lo menos a lo que entenderemos más tarde como ayllarewe. En lo que concierne
a los ayllarewe más conocidos, Arauco y Tucapel, sus territorios (que ciertamente no
son nunca designados como ayllarewe en las fuentes más antiguas) son siempre considerados por los primeros conquistadores como unidades territorialmente delimitadas
y políticamente unificadas, incluso, a tal punto que algunas fuentes hacen referencia
a los “Estados de Arauco y Tucapel”. En el conjunto de las informaciones de méritos y
servicios que hemos consultado, las provincias de Arauco y Tucapel están claramente
distinguidas. Pedro de León señala que durante su primera entrada con Pedro de
Valdivia al sur del Biobío en 1550, llegaron a la “Provincia de Arauco”, y que algunos
años después el mismo Pedro de Valdivia fue muerto por los indígenas de la “Provincia de Tucapel”.239 Después describe la expedición de la que formó parte junto
con el gobernador García Hurtado de Mendoza, la cual pasó por el valle de Arauco.
Enseguida narra la batalla que libraron en Millarapue (uno de los lebo de Arauco) y
menciona finalmente su entrada en la “Provincia de Tucapel”. En la información de López Ruiz de Gamboa se encuentra esta misma descripción.240 Luego de su llegada a la
Provincia de Arauco y en la batalla en el lebo de Millarapue, los españoles, con García
Hurtado de Mendoza a la cabeza, se dirigen hacia el sur y alcanzan la Provincia de
Tucapel, donde, después de haber construido el fuerte, son atacados por los indígenas.
El mismo conquistador señala además que el fuerte español de Mareguano es asaltado
por los indígenas de esta provincia, que colinda con la de Arauco. Nota, finalmente,
que los rebeldes poseen un fuerte en la Provincia de Mareguano, fuerte “ubicado en
una montaña muy accidentada”.
Se observa por lo demás que ciertos lugares de estas provincias son escogidos de
manera privilegiada y recurrente por los indígenas, ya sea para construir un fuerte
o para atacar a las tropas enemigas. Tal es el caso del lebo de Millarupu, donde los
miembros del ayllarewe de Arauco atacan a las tropas de García Hurtado de Mendoza,
239 Méritos y servicios de Pedro de León, AGI, Patronato 112, R 3.
240 Méritos de López Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Rodrigo de Quiroga y Bravo de Saravia. Es el caso de la costa de Aveman, ubicada
a la entrada del mismo ayllarewe y no lejos del lebo de Andalican, donde los reche se
oponen a Francisco de Villagra, García de Loyola y Alonso de Sotomayor. Es el caso
también de la quebrada de Lincoya en el ayllarewe de Tucapel, donde los indígenas
libran una batalla con los gobernadores García Hurtado de Mendoza, Francisco de
Villagra, García de Loyola y el general Martín Ruiz de Gamboa. Es finalmente el caso
del fuerte de Gualqui en la Provincia de Concepción, que se encuentra mencionado
bajo los gobiernos de Rodrigo de Quiroga, Bravo de Saravia y Alonso de Sotomayor.241 Es inútil insistir sobre la existencia de estos dos ayllarewe, que son por lo demás
“provincias” bastante conocidas. Lo que pretendemos mostrar a través de estos ejemplos es que las unidades son bien distinguidas por los primeros conquistadores, así
como lo serán las de Catiray, Purén y Maquehua. A lo largo de los cincuenta primeros
años de la presencia española en la Araucanía, las batallas se desarrollarán siempre en
las mismas provincias, lo que tiende a probar que al comienzo de la conquista nos
encontramos en presencia de araucanos, tucapelinos, purenes, catirayes, maquehuanos,
angolinos, que representan agregados políticamente estructurados, capaces de dominar el empleo de la violencia en su interior para volcarla contra un enemigo exterior,
y que disponen de territorios propios y estrictamente delimitados.242 Estas diferentes
unidades políticas se muestran, además, capaces de establecer alianzas con el fin tanto
de oponerse a la presión constante y creciente de los españoles aliados a sus indios
amigos, como para paliar las considerables pérdidas demográficas.
Tenemos, consecuentemente, que el ayllarewe, lejos de ser una unidad nacida del
contacto con el invasor español, era una institución prehispánica. Lo que constituye por
lo demás un hecho certero es que esta unidad política que funciona en periodos de
conflicto con el exterior, conoció a comienzos del siglo XVII importantes trastornos.
Más precisamente, destacamos la tendencia a constituirse en una instancia de permanente toma de decisión y colaboración.Y cómo podría ser de otra manera, si los sesenta
primeros años de contacto fueron esencialmente tiempos de guerra. Veremos además
que no solamente este agregado tuvo la tendencia a institucionalizarse, sino que también el poder dentro del ayllarewe tendió a cristalizarse.
241 Estos datos fueron extraídos de las informaciones de méritos y servicios consultadas en los Archivos Generales
de Indias de Sevilla.
242 Para una lista completa de los ayllarewe ver Latcham, 1924: 597-604.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
El futamapu o tierra grande
Al igual que para el ayllarewe (y, como lo hemos visto, también para otros aspectos
de la sociología reche), reina cierta confusión en la literatura etnohistórica relativa al
futamapu. La incertidumbre sobre su origen y la función real de esta unidad se debe
principalmente al hecho de que, aunque el término aparece tempranamente en los documentos (a comienzos del siglo XVII), solo será utilizado regular y sistemáticamente a
partir del siglo siguiente. Leamos, a modo de introducción, lo que dice Latcham sobre
el futamapu:
En las historias de las guerras con los españoles, hallamos frecuentes menciones de una división geográfica mayor, llamada vutanmapu: tierra grande. Esta división desconocida entre los
araucanos del tiempo de la conquista, se hizo después común, por la necesidad de reunirse de
varios aillarehues para hacer frente al común enemigo: los españoles. Es probable que la primera
de estas federaciones fué la que se efectuó en la asamblea o junta de los aillarehues de la costa
de Arauco, en que se eligió de jefe a Caupolicán [...] El primero que conocemos, que hace
referencia de semejante división, es Núñez de Pineda [...] estos tres distritos o fajas, que se
extendían desde el Biobío hasta el Tolten, se llamaban respectivamente: Lavquen mapu: región
o tierra de la costa o del mar; Lelvun mapu: región o tierra de los llanos, e Inapire mapu: región
o tierra cerca de la nieve.243
Al igual que Latcham, varios autores244 citan a Núñez de Pineda como el primero en
haber mencionado el término vutanmapu o futamapu. Sin embargo, hemos “descubierto”
en los escritos del jesuita Valdivia múltiples referencias al “utanmapu”. Citemos ampliamente los documentos que, además de retrasar la existencia de ese término quince años
antes de su aparición en el Cautiverio Feliz, entregan información importante en cuanto
a lo que representa esta unidad.
En una Relación de 1613,Valdivia describe en estos términos el territorio indígena:
La tierra de guerra deste Reyno de Chile en el ancho que hay de la cordillera a la mar la
tienen dividida los enemigos en tres girones que llaman ellos Utanmapus y cada uno de por
si hace sus juntas y llamamientos sin dependencia del otro quando quiere cada cual hacernos
guerra y quando han menester juntarse todos forman tres campos distintos como de naciones
diversas. El un giron comienza del nacimiento del rio Vio-Vio hasta ocho leguas el rio abajo y
prosigue en esta misma latitud por toda la cordillera hasta Chiloe. El otro giron y utanmapu
243 1924: 138-139.
244 Ver Zúñiga Fuentes, op. cit.: 27-30. El único estudio que, a nuestro juicio, presta una particular atención
al futamapu es el de Méndez Beltrán (1994).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
va por toda la costa de la mar hasta Valdivia en la latitud de 7 o 8 leguas. El tercero giron o
utanmapu es el del medio que comienza de los Catirays (que estan de paz) y prosigue para
Angol y Guadaba, Coyancavi que se an acavado y utanlebu y Pellahuen,Tabon y Repucura
y acava en Osorno.245
Algunos años más tarde, en una carta que pretende convencer al rey del éxito de su
política de “guerra defensiva”,Valdivia escribe:
[...] con lo cual se han desengañado y venido de todas las Provincias que se dividen en tres
generos, a tratar de la quietud. Los del primer genero son los de la cordillera nevada que es un
extremo deste reyno y han acudido al fuerte Cayuhuenu. Los del segundo genero son los del
mar y costa que han acudido a tratar la quietud al fuerte de lebo y los del tercer genero son los
de en medio como los de Puren que han acudido al fuerte de nacimiento [...].246
El año siguiente Valdivia menciona otra vez explícitamente el término utanmapu
para designar a cada una de las tres regiones a las que se hace referencia en la carta del
15 de marzo de 1617:
Continuaron los indios de guerra los meses de mayo, junio y julio el comercio en los tres fuertes
de las fronteras: Lebo, Cayuhuenu y Nacimiento y los mensajeros el trato de paz y quietud
[...] a principio de agosto los yndios de guerra de las cabezadas del rio Biobio asi los de Pangue y Bureumapu que estan desta parte como los de Maputue y Molchen que estan de la otra
parte me vinieron a ver y tratar de su quietud [...]. Otras dos provincias que se siguen por la
parte de la cordillera hacia el sur la primera de la gente de Chichaco, Regayco, Malloco, Coypu,
Curaupi y Cuyuncos cuyo cacique principal era Licanlebo, y la segunda que llega desde alli
hasta ambas riveras del rio Cauten [...] vinieron a 20 de agosto averme y asentaron la paz
[...] el cual hizieron estas dos provincias en su nombre y de todas las demas de su Utanmapu
hasta la Villarica que es toda la cordillera de tres partes de la tierra de guerra es la una y la mas
principal este Utanmapu de la cordillera. El estado en que quedan los otros dos Utanmapus el
de en medio y el de la costa es el siguiente.247
Los documentos citados, aunque no permiten afirmar que el futamapu existía como
unidad política prehispánica, sí permiten ver en la tripartición del territorio reche en el
comienzo del siglo XVII algo muy distinto de una simple división geográfica.Valdivia
245 Relación breve de lo sucedido en la pacificación del Reyno de Chile por los medios [...] que llevó a su cargo el padre
Luys de Valdivia, op. cit.
246 Carta del padre Luis de Valdivia al Rey, 15-03-1617, AGI, Chile 65.
247 Carta de Luis de Valdivia al Rey, 31-01-1618, AGI, Chile 65.
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señala, en efecto, que cuando los indígenas de los futamapu se alían para luchar contra los
españoles, no forman una macrounidad indiferenciada, sino que se distinguen en función de su pertenencia a una de estas tres “grandes tierras”. Encontramos en los escritos
de Núñez informaciones similares cuando llegan los indígenas de Villarrica mientras el
cautivo se encuentra en el caserío de Quilalebo:
[...] estaban los caciques bebiendo y festejando la llegada de aquel forastero, principe y curaca
de la Villa Rica, a quien preguntaron cuidadosos la causa de haberse movido a alargarse tanto
en sus distritos, cuando nunca le habian visto por aquellas parcilidades; que por lo menos habria catorce leguas de distancia de una parte a la otra, que viene a ser, como ellos dicen, diferente
utanmapo, que es parcialidad.248
La distinción es aún más neta cuando Núñez, describe el ritual de sacrificio de un
prisionero:
[...] fueron tres capitanejos a sacar cada uno un cuchillo de los que estaban liados en la lanza
[...] que significaban los utanmapos, que son parcialidades de que se compone toda la tierra
desde la costa hasta la cordillera, que se reparte en tres caminos que llaman rupus. La una
parcialidad es de la costa, la otra de la parte de cordillera y la tercera de en medio, que cada una
de estas parcialidades tiene su distrito conocido y su juridicción señalada.249
En la descripción realizada por Núñez los tres utanmapos están simbolizados y distinguidos por el uso de tres cuchillos. La alianza entre rewe pertenecientes a utanmapo
diferentes se encuentra simbolizada también por la reunión de tres cuchillos sobre una
misma lanza:
En medio pusieron al soldado que trajieron liado para el sacrificio, y uno de los capitanejos
cojió una lanza en la mano, en cuyo estremo estaban tres cuchillos, a modo de tridente, bien
liados [...].250
Esta simbolización está mucho más claramente expuesta en otro momento de la
ceremonia de sacrificio del cautivo:
[...] el cuchillo [...] que representaba la parcialidad de Maulican mi amo y de los suyos; y los
otros dos cuchillos, mando a los acólitos o ministros, los cojiesen en las manos cada uno el que
le tocaba, siendo el uno de la parcialidad de la cordillera y el otro de la costa.251
248 Op. cit.: 280.
249 Ibíd.: 40-41.
250 Ibíd.: 40.
251 Ibíd.: 42.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
El hecho de que los documentos de los cincuenta primeros años de la conquista
no hagan nunca referencia a la existencia del futamapu o a la tripartición del territorio
indígena no debe conducirnos a afirmar que no se dio en esa época. En efecto, hay que
tener en cuenta el hecho de que, debido a la extrema violencia de los primeros contactos, los conquistadores tenían solo un conocimiento aproximativo del territorio y de la
organización sociopolítica indígenas, además de que las vastas extensiones de tierra ni
siquiera habían sido recorridas. Este conocimiento parcial de la Araucanía aparece claramente en la Información sobre el estado del Reyno durante el Gobierno de Alonso de Sotomayor,252 escrita en 1590. Aunque en este documento encontramos por primera vez la idea
de tripartición, constatamos también que las tres regiones conocidas por los españoles
no corresponden más que a una ínfima parte de las tierras habitadas por los indígenas.
Así, sobresale del testimonio del capitán Pedro Lisperguer, quien llegó a Chile en los
tiempos de García Hurtado de Mendoza, que el territorio de los indígenas de guerra se
compone de tres zonas: la “cordillera nevada”, los “estados de Arauco y Tucapel” que conforman la parte septentrional de la costa y, finalmente, Valdivia, Osorno, Villarrica, Angol
e Imperial que son las villas “de arriba” (i.e. del sur). Lisperguer, el más preciso de los
cuatro que fueron llamados a declarar, no hace ninguna descripción de los territorios
comprendidos en la cordillera, ni hace tampoco mención a los territorios y poblaciones
ubicadas entre las villas españolas del sur.
Aunque es difícil sacar conclusiones definitivas sobre la presencia o ausencia del
futamapu a la llegada de los españoles, es posible afirmar que esta unidad política surge
con bastante anterioridad a la fecha que se creía hasta hoy. Desde el comienzo del siglo
XVII, estas tres bandas de territorio constituyen más que una simple zona geográfica.
Ya en 1610 el futamapu es un espacio geopolítico. Si bien es posible que haya existido
una confederación en periodo de guerra para luchar contra un enemigo externo (el
extranjero o el huinca), de manifiesto no hay coordinación para los casos de los parlamentos de paz. Eso es por lo menos lo que se observa en los escritos de Valdivia para el
periodo que va desde 1612 hasta 1618. Se percibe en efecto que los diferentes ayllarewe
de un futamapu no participan nunca en conjunto de las negociaciones con los españoles. Se puede, consecuentemente, conjeturar que el futamapu existe como una alianza
circunstancial entre los ayllarewe de una misma zona geográfica y entre los cuales las
comunicaciones se vuelven más fluidas gracias a la existencia de caminos que atraviesan
longitudinalmente el territorio. Por lo tanto, no parece que el futamapu exista como
agregado político permanente, ni que tenga a su cabeza representantes encargados de
252 Ynformación del oidor Alonso Maldonado sobre el estado del Reyno, abril 1590, ANC, fondo Morla Vicuña 32.
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parlamentar con los españoles, como sí ocurrirá a partir del final del siglo XVII con los
primeros grandes parlamentos generales.
Finalmente, la cuestión no es únicamente descubrir si el futamapu es o no una
institución prehispánica. Se hace necesario comprender también cómo estos espacios,
dentro de los cuales se articulan las alianzas guerreras circunstanciales, se transformarán,
por el hecho de la presión extranjera y por los mecanismos de contacto, en distritos
políticos permanentes.Veremos que la cristalización del poder en torno a estas unidades
macrorregionales, así como su institucionalización como agregados políticos, son dos
transformaciones mayores de la estructura social reche. Constataremos, además, que estos trastornos del orden objetivo de las estructuras traerán transformaciones en el orden
subjetivo de la percepción del Nosotros y conducirán a la unificación del sentimiento
identitario.
3. Formas y razones de la guerra reche
Abordar el tema de la guerra reche es tocar uno de los aspectos más evidentes y,
paradójicamente, menos analizados de la mecánica social indígena. Son incontables las
referencias al carácter beligerante de los “araucanos” y a la tenaz resistencia que opusieron a los invasores incas, españoles y, luego, chilenos. Desde los conquistadores Valdivia
y Bibar que escribieron no haber conocido nunca, a lo largo de sus largas carreras de
armas, población más belicosa, hasta los últimos trabajos de los especialistas que insisten
sobre el aspecto guerrero de la sociedad mapuche, ha habido unanimidad respecto del
carácter atípico de la mentalidad guerrera de estos “salvajes australes”. Parece haber
entendimiento sobre este tema: los araucanos son guerreros sin equivalente en el continente americano.253
Ahora bien, aparte del hecho de que los reche no son los únicos en haber re253 Señalemos que trabajos recientes han venido a alterar un poco la unanimidad existente en cuanto al
carácter guerrero de los primeros mapuche. Inscribiéndose en el nuevo movimiento de revalorización
de la imagen del indígena en Chile, algunos historiadores y antropólogos han afirmado que la sociedad
mapuche de los primeros años de la conquista habría sido pacífica y que los habitantes de la Araucanía
no eran los guerreros feroces cuya imagen había sido impuesta durante largo tiempo por las fuentes
coloniales y la gran mayoría de los estudios etnohistóricos. Estas afirmaciones, que intentan minimizar
el carácter guerrero de la sociedad reche, aunque parten de buenas intenciones, se asemejan sin embargo
fuertemente a la voluntad de negar la existencia de antropofagia en América. De manera tal que este
nuevo “negacionismo” dice finalmente mucho más sobre el deseo de ciertos autores de construir un
nuevo buen salvaje imaginario, que sobre el funcionamiento real de la sociedad indígena. Para ejemplos
de este nuevo tipo de iniciativa remitimos a los estudios de Leiva, 1981-1982, y León Solís, 1992a.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
sistido al invasor español,254 constatamos que detrás de esta obviedad se esconde un
vacío más que considerable en cuanto a la interpretación del fenómeno guerrero.
Así, pues, aunque se sabe que estos indígenas son guerreros incomparables, muy poco
se ha reflexionado sobre el funcionamiento de la dinámica guerrera y rara vez se ha
hablado de la centralidad de esta institución. La historiografía tradicional ha sacado
del anonimato a varios guerreros valientes, hasta el punto de convertirlos en héroes
de leyenda, pero se conoce bastante mal la manera mediante la cual se producían
estas individualidades guerreras. Aunque se ha repetido incesantemente que aquellas
“tribus” pasaban su tiempo en hacer la guerra, nunca, a fin de cuentas, se ha enfocado
el interés en las unidades sociales que entraban en escena en los conflictos interreche
ni en la naturaleza de las relaciones que unen entre sí a los diversos grupos. En suma,
¿qué se ha escrito sobre la dimensión simbólica de la guerra, sobre las prácticas de
antropofagia ritual, y sobre la circulación de los cautivos y de las cabezas de los prisioneros ejecutados?
El objetivo de este capítulo es, por tanto, abordar a los reche desde su eslabón más
fuerte pero, finalmente, menos conocido. Se trata de asir seriamente su guerra a fin de
comprender lo que en realidad es el motor de la maquinaria social indígena. El análisis
detallado (que pretende superar constataciones estupefactas e invalidar interpretaciones
biologizantes) nos conducirá a demostrar que si la guerra ocupa efectivamente un lugar central, es porque contribuye a la producción y reproducción material y simbólica
de la sociedad a través de la movilización de todas las energías y del impulso de todas
las instituciones y representaciones.255 Constataremos, además, que la guerra reche no
determina una reproducción idéntica del ser social indígena. Muy lejos de constituir
una institución conservadora, es un operador de cambio, en la medida en que se dibuja
como una máquina para captar, digerir y diferenciar. En suma, veremos que es sobre el
métier à métisser de la guerra que los reche elaboraron su relación con el otro y asumieron su propia alteridad.256
254 Los jíbaro, los chichimeca, los yaqui, los guajiro (wayú), los jumano, los apache y los chiriguano son algunos ejemplos conocidos de resistencia a los invasores españoles y criollos.
255 Mauss, 1985. La ambición de este capítulo es la de aprehender la guerra como un hecho social total, a
fin de comprender a la sociedad reche “en su estado dinámico o fisiológico” (ibíd.: 275). Se observará en
efecto que a través de la guerra “se expresan de un solo golpe todos los tipos de instituciones: religiosas,
jurídicas, morales” (ibíd.: 147).
256 Viveiros de Castro, op. cit.: 388.
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Los Vencedores
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3.1. Individuo, guerra y sociedad
La extremada valorización de la guerra es perceptible en todas las esferas de actividades, así como en el sistema de representaciones. El gran guerrero no es aquel que solo
goza de un importante prestigio personal en el mundo terrenal, sino quien también
forma parte del grupo de personas cuyas nobles almas continuarán el combate en el otromundo y que los hombres evocarán regularmente.257 Pero esta figura del guerrero que se
257 Destacamos que los héroes guerreros, tales como Lautaro, Colocolo, Galvarino o Caupolicán, no son ni
más ni menos que los protagonistas de una historia hispano-criolla, y luego chilena, que otorga a los indígenas sentimientos y modos de tratar el pasado que tienen pocas posibilidades de estar relacionados con
la manera en que estos últimos realmente conciben y actualizan su pasado. Estos grandes jefes indígenas,
que simbolizan desde muy temprano la resistencia y el irreductible “salvajismo” araucano, no son solo los
héroes de una historia huinca, sino que lo son también de una historia escrita. Las modalidades de tratar el
pasado están radicalmente diferenciadas según se trate de una sociedad con escritura o de una con tradición
oral, por lo cual es necesario tratar a estos héroes con la mayor circunspección y, sobre todo, saber que las
motivaciones atribuidas a los reche son, las más de las veces, el fruto de la imaginación del cronista o de las
constricciones narrativas propias de la época en que la crónica fue escrita. No hay que olvidar, en efecto,
como lo señala Jack Goody (1979), que el trato del pasado a través de la oralidad supone y trae consigo
varias precisiones y características. Según este autor, la tradición oral conlleva una recreación permanente,
un “margen de maniobra, una eliminación progresiva de la marca personal a lo largo de la transmisión
creadora” y la “reclusión de la creación personal al anonimato”. Es, por tanto, simplificador y precipitado
retomar, como lo hacen algunos historiadores, a los héroes de las crónicas y los propósitos puestos en boca
de los indígenas (por los cronistas) sobre estos personajes legendarios, para confirmarlos como grandes
figuras de la historia reche. De hecho, ha sido corroborado que el proceso de transmisión y tratamiento del
pasado en las sociedades de tradición oral pueda ser descompuesto en tres momentos: aprender, componer
y transmitir (ibíd.: 73). Si queremos pronunciarnos sobre cómo los reche trataban el pasado, es necesario
primero preguntarse por la manera en que ellos lo aprendían y, así, interrogarnos sobre los modos de acceso
al saber (Goody, 1994). Es también necesario interrogarse sobre las ocasiones en las cuales el pasado era rememorado (el contexto) y las personas que tenían la responsabilidad de narrar las cosas pasadas. Es pertinente
también preguntarse cuáles son los diferentes tipos de saber y a qué pasado se refieren. En resumen, hay que
atenerse a determinar los procesos de transmisión, las estructuras de rememoración usadas por los narradores
y los procesos de aprendizaje, sin dejar de lado que “el relato es memorizado como estructura, como una
serie de referencias, que deja cierto espacio para la elaboración individual” (Goody, 1979: 187). Es necesario,
finalmente, interrogarse sobre la penetración de la escritura entre los reche y sobre las transformaciones que
esta destreza pudo implicar en relación a, por un lado, la estructura social (el rol de los “intelectuales”, la
relación entre poder y escritura, etc.) y, por otro, la representación que los reche se hacen del espacio social y
étnico. El hecho de establecer regularmente durante los parlamentos la lista de los rewe, ayllarewe y futamapu
comprendidos en un espacio delimitado tuvo seguramente, desde este punto de vista, una influencia para
nada desdeñable en relación a la representación de sí mismos y del espacio. Como lo veremos en la tercera
parte de esta obra, la visión del territorio en una hoja de papel (los mapas) o, como diría Voltaire, del “universo resumido”, ha contribuido ciertamente a la unificación del sentimiento identitario.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
desprende sistemáticamente cuando abordamos la sociedad reche, ¿no podría ser acaso
producto del contacto? Los decenios de encuentros violentos entre españoles e indígenas, ¿no han tenido como consecuencia la emergencia, en el seno de esta sociedad, de
un grupo permanente de guerreros y de un individuo guerrero dominante? Y la guerra
como única alternativa para el mantenimiento de la libertad, ¿no ha conducido lógicamente a un proceso de estratificación social en una sociedad que había sido igualitaria?
Veremos que si bien la conquista estuvo involucrada en el origen de profundas transformaciones en las maneras que tenían los reche de hacer la guerra, no hizo finalmente más
que acentuar el carácter bélico de esta sociedad. En resumen, intentaremos demostrar
que los españoles no fueron los creadores del guerrero reche cuya pista se encuentra en
los primeros tiempos de la conquista.
Prestigio guerrero y estratificación social
En los documentos de comienzos del siglo XVII, la figura del guerrero y el grupo
de guerreros como diferenciado de los demás grupos sociales, aparecen muy claramente.
Mostraremos de qué manera estos estamentos son descritos y veremos, luego, que es
posible detectar su existencia en los primeros decenios de la conquista a pesar de que
los documentos del siglo XVI entreguen informaciones menos precisas.
— El grupo social de los guerreros
Haremos alusión a tres documentos que datan de la segunda década del siglo XVII,
los cuales hacen explícitamente referencia a la existencia de un grupo de hombres dedicados específicamente a las actividades guerreras.
El primero consiste en una descripción de la disposición espacial de los rewe asistentes a la reunión de paz de Catiray:
[...] juntáronse todos los ulmenes que serian como cincuenta sentados en el suelo en circulo,
luego llamaron a los capitanes que tambien se sentaron en el mismo circulo, y a sus espaldas se
sentaron todos los conas y labradores.258
En otro momento de la reunión, y ante la duda de Valdivia de aceptar ahí mismo la
retirada del fuerte español de San Gerónimo, el grupo de conas aparece como distinto
de los demás protagonistas presentes:
Entonces un capitan llamado Llancamilla dijo a los conas: no tiene talle el padre de quitarnos
el fuerte, y estando en pie el fuerte, serviremos sin duda [...] Levantose enojado y fuesse de
258 Carta al padre Luis de Valdivia para el padre provicial Diego de Torres, 1-06-1612, op. cit.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
la junta y con el se levantaron en pie todos los conas con sus lanzas en las manos y de ellos
tambien enojados.259
La existencia de aquel grupo diferenciado es confirmada por los propósitos del
dominicano Juan Falcón, cuando a la pregunta de si sabía cuántas provincias y ayllarewe
componían el territorio rebelde respondió lo siguiente:
dijo que para cuando la junta es de dos o tres mil hombres, con mucha brevedad se juntan de
los soldados que andan sobresalientes, que no siembran ni cogen ni entienden de otra cosa más
de en inquietar los españoles corriéndoles la tierra por diversas partes [...] si es de más cantidad
congregándose la tierra es menester mes y medio o dos meses; y entonces se juntaron diez o
doce mil hombres, porque ay de guerra mas de veinte mil que pueden tomar harmas para pelea
en casos de necesidad, fuera de hombres labradores que ay mucha cantidad, que no tratan de
ninguna manera de la guerra sino de labrar la tierra [...].260
Se vuelve a encontrar la mención de la existencia de una división social del trabajo
en el testimonio de Paylaguala, el cacique de Quechereguas:
Dijo que en la ayllaregua de este declarante ay los yndios siguentes: en Coyunco ciento y que
los cincuenta son soldados, y que en Coypo dies los tres son soldados, y en Temucuyco treynta
yndios los cinco soldados; en Uñodaull quarenta y los ocho soldados; en Curaupu cincuenta
yndios los dies soldados; en Llaguenmalli quarenta y los veynte soldados; en Pilbelco cien
yndios los cincuenta soldados; en Pidillmo cincuenta y los treinta soldados; y mas dijo que
Chicaco y Molchen tienen cien yndios y que son los quarenta soldados.261
Este documento es de un gran valor, ya que es el único de esta época que entrega
informaciones tan detalladas sobre la composición de un ayllarewe y, además, comprueba
que efectivamente existía un grupo de hombres cuyo trabajo era hacer la guerra. Lo
que es más, se calcula que la proporción de guerreros por rewe era de un 41por ciento.
Si bien es cierto que cualquier generalización de ese porcentaje para los otros ayllarewe
sería antojadiza, se observa que las cifras proporcionadas por Paylaguala respecto de los
rewe de Molchen y Chichaco son bastante cercanas. En efecto, para esos dos rewe se
calcula un promedio de 40 por ciento de guerreros.
Sea como fuere, un hecho es seguro: los guerreros representaban un grupo clara259 Ibíd.
260 Op. cit.: 172
261 Declaración que hizo Pailaguala, cacique principal de los quechereguas, el 21 de febrero de 1614. AGI, Patronato
229, R 49.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
mente diferenciado en la sociedad reche a comienzos del siglo XVII. El reparto de la
sociedad en al menos dos grupos se encuentra confirmado también por González de
Nájera, quien escribe en la misma época lo siguiente:
[...] no deja de haber entre los indios algunos labradores que la desean [la paz], tanto porque no hacen profesión de soldados, cuanto por los agravios y molestias que lo que entre ellos
son.262
A partir de esto, conviene preguntarse por lo que motivaba a esta parte de la población reche a dedicarse a la guerra y por la naturaleza del poder ejercido por ese grupo
social.
Respecto a la primera pregunta, resulta bastante evidente que una parte de los reche
se dedicaba a la guerra por la necesidad de oponerse al invasor huinca. Sin embargo, lo
que aquí nos interesa es conocer el resorte interno que impulsaba a ciertos individuos
a emprender una carrera de armas. En otros términos, debemos preguntarnos: “¿Detrás
de qué corre el guerrero reche?”. La respuesta aparece de manera nítida en las fuentes
de la época: lo que moviliza al guerrero reche es la búsqueda de prestigio.
Desde este punto de vista, conviene distinguir tres tipos de conflictos violentos que
pueden ocasionar la movilización de una fuerza armada, a saber: la venganza (tautulun),
la razzia (malón o maloca) y la guerra propiamente tal (weichan). Para el caso del tautulun
el objetivo es vengar una muerte, un robo o un adulterio. Es lo que más atrás hemos
llamado “vendetta”. El fin de esta operación es la compensación. En el caso de la maloca
o malón, el objetivo de las personas que toman parte de la expedición es echar mano
sobre la máxima cantidad de bienes poseídos por el grupo atacado. Los guerreros buscan
apropiarse de ganado y de mujeres evitando, en la medida de lo posible, que se genere
combate. Las iniciativas de razzia responden a una estricta meta de enriquecimiento. Lo
que busca el guerrero no es mostrarse como el más valiente en el combate, sino más
bien demostrar eficacia en la empresa de pillaje. Lo ideal es hacerse del ganado sin que
los miembros de la comunidad raziada lo perciban y sin que se derrame sangre. Para
hacerlo, los indígenas emprenden expediciones en pequeños grupos, de preferencia
durante la noche, evitando ser sorprendidos. En la medida en que son capaces de evitar
el combate, los individuos que forman parte de estas expediciones son reconocidos
como conas astutos. De alguna manera, el cona adquiere medios para transformarse en
un gran guerrero y en un ulmen, pues consigue, a bajo costo, mujeres y ganado que le
permitirán ofrecer fiestas de bebida y pagar el precio que implica la organización de las
262 Op. cit.: 119.
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expediciones guerreras. Sin embargo, el malón no es, al menos durante el primer siglo
de la época colonial, un medio para adquirir prestigio, sino más bien una etapa obligada
para el joven cona que desea adquirir los medios para una fructífera carrera en las armas.
Según la terminología que empleaban los españoles durante este periodo, los grandes
ulmen son a menudo antiguos “delincuentes” o “ladrones”.
Se observa también que es mediante el malón que se expresa de mejor manera la
naturaleza del poder ejercido por el grupo de cona. En efecto, son muchas las referencias
a la poca autoridad de los caciques reche, incapaces de hacer entender razones a los cona,
quienes, a pesar de la paz pactada con los huinca, insisten en seguir con las excursiones a
las estancias y haciendas. Se vislumbra, por lo mismo, que este grupo goza de una relativa autonomía en la organización de razzias y malón. Ante esto, los ulmen encontraban
serias dificultades para negar a los cona ese derecho del que gozaron durante bastantes
años.
En revancha, los cona no pueden organizar un weichan sin el sostén de un toqui o de
un ulmen. Es el sentido de lo que escribe Valdivia en 1612 sobre la desconfianza de los
cona de Catiray, respecto a la paz que el jesuita propone a dicho ayllarewe:
[...] aunque los cona sean atrevidos [cuando hay algunos ulmenes que les favorecen] pero aquí
todos los ulmenes estaban de mi parte [...].263
Finalmente, hay que señalar que el malón se realiza en contra de un enemigo dominado o simplemente despreciado. El malón apunta preferentemente a las reducciones
de los indios amigos, a las poblaciones de indígenas ubicadas al sur del río Toltén y a las
haciendas y estancias de los españoles y criollos. Comprendemos entonces que el cona
no adquiera ningún prestigio al vencer a enemigos de tan pequeña envergadura.
En al caso de la guerra propiamente tal (el weichan), el objetivo del grupo es defender
su territorio y su autonomía. Esta lucha por la preservación de la independencia no se
realiza mediante cualquier medio ni de cualquier manera. Existen códigos que rigen esta
actividad a través de los cuales es posible percibir que el weichan constituye algo más, y a la
vez distinto, que la simple lucha por la libertad. Más precisamente se dirá que, a través de
la lucha por la libertad, es toda la sociedad la que se moviliza y reproduce su diferencia.
El objetivo de los cona parece ser doble. Antes que todo, mostrarse en el combate
como un guerrero valeroso e intrépido. Luego, intentar apoderarse de los bienes del enemigo (el cayñe), los que tendrán el valor de trofeos, siendo el éxito supremo capturar a un
adversario vivo y traerlo a la comunidad para que sea rápidamente sacrificado o reducido
263 Op. cit.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
a la esclavitud. Los prisioneros, en caso de fracaso, pueden también ser utilizados para el
intercambio o como rescate. En efecto, varios cautivos españoles afirman haber circulado
entre distintas comunidades y haber tenido varios amos. Veremos más adelante que no
hay que confundir esta circulación de esclavos con la de individuos sacrificables. En el
caso que aquí nos ocupa, el de los esclavos, un rewe que tuviera a uno de sus miembros
capturado por los españoles y que no tuviera a un rehén de renombre suficiente entre
sus cautivos para rescatarlo, deberá comprar un español a otro rewe para poder efectuar el
trueque.
Varias veces se ha hecho alusión a la forma en que los reche libraban combate. Lo
hacían en escuadrones cerrados rompiendo sucesivamente, en la medida en que los que
los precedían eran diezmados o desintegrados. Así, se ha prestado más atención a la masa
de indígenas atacando en bloque que al guerrero propiamente tal. Empero, ocurre que
el guerrero, a pesar de formar parte de una totalidad que lo supera y de participar de una
acción que trasciende su propia persona, no deja de ser un cona que busca distinguirse
por sus actos y por sus capturas. El etnohistoriador Carlos Lázaro nota con agudeza que
“el objetivo de estas masas compactas de lanceros y flecheros era deshacer la formación
enemiga, para facilitar el combate cuerpo a cuerpo de los guerreros armados con porras,
toquis y macanas”.264
Basándonos en esta tesis, remarcamos que el mismo cona asegura su alimentación,
pues trae con él un pequeño saco con harina tostada que, mezclada con agua, le permitirá
sustentarse durante el tiempo que dure la expedición.265 El mismo soldado se provee
de su armamento y, si el caso lo amerita, de su montura. Pero eso no es todo, ya que
durante la batalla, y a pesar de la apariencia monolítica del cuerpo guerrero indígena,
los cona se dirigen personalmente al adversario nombrándose y llamándolo a combate
individual.266
264 1995a: 35.
265 Esta provisión se llama roquin. Rosales escribe al respecto: “Sirven todos sin sueldo, sin paga, sin llebar viveres ni carruage: todos son soldados voluntariamente ofrecidos: y que sustentan la guerra a su costa.Y es
tan poca la que hazen, y tan leve el sustento, que lleban, que se admira ver gente de tan buen comer, que
se passe, mientras anda en la guerra, con tan poco, como diximos: una talega de harina tostada de cebada,
o de maiz sin otro matalotaje, y un vaso en que deslie en agua fría, la harina de cebada, y sin comer mas
en todo el día, se passa con esta bebida” (1989: 120-121). Se encuentra otra referencia a la autosuficiencia
del cona reche en el testimonio de los dos mulatos citados más arriba “[...] para el camino donde van a
hacer algun efecto no se les da comida sino que cada uno lleva de su casa para el tiempo que han de estar
fuera”, y más adelante: “Se sustentan [...] de la comida que cada uno lleva de harina tostada y cuando
mucho llevan para ocho dias [...]” (BNC, MM 95, doc. 1443).
266 Rosales, 1989: 121, y González de Nájera: 183.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Notamos entonces que aunque el cona busca apropiarse de ganado y de mujeres durante el malón, no ocurre lo mismo durante el weichan, ya que el objetivo es apropiarse
de un bien que simboliza la identidad del adversario y que tendrá luego el valor de trofeo.Y si bien se sigue tratando de pillaje, destacamos que es de una naturaleza bastante
diferente a la que se desarrolla durante el malón, pues los indígenas:
Hazen vanidad de coger un español o cosa de su despojo, el que coge una calza, o un zapato,
vuelve desvanecido a su tierra, a contar, que quito aquella pressa a un español.267
Rosales nota además que los indígenas (que, como señala, dejan a veces escapar la
victoria en razón del deseo desenfrenado de capturar alguna pertenencia de su adversario) hacen ostentación de botines a veces irrisorios (tejidos, banderas) en las “borracheras” y otras ceremonias, que constituyen, para los caciques y los indígenas, la oportunidad de vestirse a la usanza española.268
Si bien es cierto que los cona pueden aprovechar la expedición para apropiarse de
ciertos bienes que tienen valor de uso (bozales, espuelas), el objetivo principal sigue
siendo transformar ese valor de uso en un valor simbólico. Apoderarse de los estribos de
un español implica tanto una utilidad directa, concreta, como un provecho simbólico
de su uso. El weichan permite, entre otras cosas, robar valores con los cuales se podrá adquirir prestigio.269 El término “pillaje” que aparece en los documentos de la época debe
ser entendido como la apropiación de un objeto que pertenece, y a la vez simboliza,
al enemigo. González de Nájera habla incluso de una utilización ritual (en rituales de
sacrificio y antropofagia) de los objetos hurtados:
[...] en estas solemnes fiestas de sus borracheras cada uno arrea y hace alarde y muestra de las
presas que tiene de españoles, mostrando en ello una muy gran jactancia de su valor, para que
los demas indios lo respeten y reputen por valiente y esforzado.270
El mismo autor precisa que el trofeo más importante que puede conseguir un guerrero es un prisionero vivo o la cabeza de un adversario.271
Volveremos más adelante sobre el sentido de las ceremonias en las que los indígenas
vestían hábitos robados a los españoles, haciéndoles “perder la cabeza” (en sentido literal
267 Rosales, 1989: 135.
268 Ibíd.: 135, 451.
269 Anónimo, 1655: 161.
270 Op. cit.: 56.
271 Ibíd.: 113.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
y figurado) y sacrificando a ciertos cautivos cuyos corazones eran consumidos y las cabezas transformadas en recipientes-trofeos. El punto que queremos enfatizar aquí es el
aspecto particular del weichan que hace que los guerreros busquen adquirir bienes que
se convertirán en símbolos de coraje e intrepidez en el combate, y que les permitirán
hacerse respetar y adquirir prestigio dentro de su grupo (quiñelob y rewe) e, incluso, más
allá de este (ayllarewe). Luis de Valdivia expresa claramente uno de los objetivos de su
política de “guerra defensiva” al escribir que los cona perderían poco a poco la estima
que tenían en la comunidad en razón de la ausencia de combate:
[...] aquella estimacion que avia entre ellos de los buenos soldados, que eran los que matava
españoles, que ellos llaman Naquemconas,272 ya no lo ay, como ha faltado la ocasion, que esta
reputacion criava entre los animos, y iniciativa a quererse mostrar para tener aquel nombre
[...].273
Núñez destaca asimismo que:
[...] la estimación y el aprecio que estos bárbaros hacen de los que son soldados y profesan el
militar ejercicio [...].274
Se señala también que el regreso del guerrero da lugar a la organización de una
fiesta donde abunda la chicha y durante la cual un viejo y venerable poeta compone
romanzas en honor al joven y arrogante cona275. El individuo que aspira a los honores
es, de hecho, descrito como alguien “soberbio” y constantemente en pie de guerra,
quien no se separa nunca de su lanza que es, de alguna manera, el símbolo de su
condición.276 Recordemos los célebres propósitos que un indómito guerrero tiene
respecto a su lanza:
Este es mi amo: este no me manda que le saque oro, ni que le traiga yerba ni leña, ni que le
guarde el ganado, ni que siembre ni riegue.Y pues este amo me sustenta en libertad, con el me
quiero andar.277
272 El término naquemcona parece querer decir soldado alterado, irritado, en cólera. En efecto, se encuentra
en el Diccionario del mismo Luis de Valdivia el verbo nayequen traducido por “ayrarse”. El vocablo cona
significa soldado, guerrero.
273 Memorial del Padre Luys de Valdivia Vice-provincial de la Compañia de Jesus en el Reyno de Chile, ARSI, Chil.
Hist. 4.
274 Op. cit.: 413.
275 Ibíd.: 412-413.
276 González de Nájera, op. cit.: 97.
277 Ibíd.: 105. Se encuentra una fórmula casi idéntica en la crónica de Bibar, op. cit.: 321.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Aunque de seguro esta afirmación remite más bien al imaginario alimentado por
los españoles respecto a los “araucanos”, y que a menudo ha sido citada de manera
acrítica como prueba del irreductible sentimiento de libertad del guerrero indígena,
la imagen del cona asociada siempre a su arma revela también su condición de guerrero. La conjunción del cona y de su arma no puede romperse, ya que de ser así corre
el riesgo de convertirse en labrador que, aunque sea muy útil e indispensable para la
sociedad, realiza un trabajo de mujer y de esclavo. Es pertinente señalar además que
el cona enarbola los símbolos de sus victorias pasadas, entre los cuales se encuentran
collares hechos de huesos de piernas de capitanes españoles y de otros soldados de
renombre.278
Pero aún hay más, pues a fines del siglo XVI, esta guerra de más de cuarenta años
había producido ya profundos efectos aculturantes.279 La adopción del caballo por parte
de los reche es, a este respecto, ejemplar. Se sabe ya que los indígenas incorporaron
rápida y eficazmente el uso de este animal y, sobre todo, que lo utilizaron con éxito
en sus operaciones militares. Sin ánimo de detenernos sobre este término, que ya ha
sido objeto de numerosos trabajos,280 queremos solamente señalar que además de haber
modificado radicalmente las técnicas y tácticas bélicas indígenas, el caballo se impuso
rápidamente como el bien de prestigio por excelencia. Se transformó, además, en el
símbolo de la condición del guerrero y sobre todo en el instrumento que, al propiciarle
una mayor movilidad, le permitió convertirse en un maloquero más eficaz. Así, desde los
primeros decenios de la conquista, el caballo ha sido el símbolo exterior de la condición
y del estatus de su propietario:281
Los soldados acreditados, valentones y capitanejos y otros que son los más respetados y
temidos [...] traen no solo mejores caballos, pero encubiertos de hijadas282 de cuero crudo de
buey, raspado y muy pintado de colores con divisas y trofeos, en lo cual imitan a nuestros
españoles.283
278 González de Nájera, op. cit.: 186.
279 Para este caso es necesario entender este término como “aculturación espontánea” (Wachtel, 1974), es
decir, como cambios integrados a la matriz cultural “tradicional” y que actúan como instrumentos de
revuelta teniendo como resultado importantes reestructuraciones y reformulaciones.
280 Ver Padden, 1957; Jara, 1961, y Leiva, 1981-1982.
281 Ver González de Nájera, op. cit.: 112.
282 Pieza de cuero para proteger los flancos del animal.
283 González de Nájera, op. cit.: 115.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Es en este contexto que se forjará la imagen del cona reche como un excelente jinete
y guerrero inseparable de su lanza, pues “no usan los de a caballo de otras armas ofensivas mas que solas lanzas jinetas”.284
Notamos que la adopción del caballo data de los primeros momentos de la conquista, ya que desde García Hurtado de Mendoza los reche lo empleaban para desplazarse
en el campo de batalla. De hecho, durante la última década del siglo XVI, los indígenas
se organizaban en escuadrones de jinetes (de cien a seiscientos) para asaltar las estancias
y los fuertes españoles.
Ahora bien, ¿cuál es lugar del guerrero en la ideología reche?
Mencionamos anteriormente que las almas de los guerreros eran objeto de un
tratamiento particular. Rosales señala que a diferencia de las almas de la gente común,
las cuales emprendían un largo camino hacia la tierra de los muertos donde solo se
encontraba “patatas negras” y madera húmeda por las constantes lluvias, las almas de
los cona continuaban inmutablemente su lucha en el cielo. El guerrero que era muerto
en el combate y cuyo cuerpo no podía ser traído de vuelta, era quemado para que su
alma subiera al cielo y fuera a engrosar las filas del ejército reche en su lucha contra los
españoles del más-allá.285 Si bien el destino del guerrero es combatir en la tierra y en
el más-allá, apareciendo desde este punto de vista condenado a luchar eternamente,
pareciera, no obstante, que la vida que lleva después de su muerte no es tan penosa
como la de las personas comunes, las cuales deberán sufrir el frío, la lluvia y una alimentación de las más frugales. El gran guerrero, que domina gracias a su prestigio a
las mujeres y a los labradores, seguirá beneficiándose de un trato preferencial en el
otro-mundo.
— El guerrero y la guerra en los primeros tiempos de la conquista
El problema, ahora, radica en saber si es posible encontrar rastros de esta extrema
valoración de la guerra en los documentos de los primeros tiempos de la conquista.
Aunque está comprobado que la confrontación prolongada contra los españoles explica
el origen de una gran cantidad de cambios, es necesario determinar si estas transforma284 Ibíd.: 115.
285 Rosales escribe al respecto: “Millarelmu [jefe de guerra del siglo XVI] en este tiempo adolecio gravemente de una herida [...] estando para morir junto a los suyos, y los exorto [...] que en muriendo le
quemasen su cuerpo, para que subiesse convertido en humo a las nubes a pelear alla con los españoles
conviertiendose en truenos y relampagos en la región suprema, que en esta ceguedad estan estos barbaros
de que los buenos soldados y generales, se convierten en truenos y relampagos, y quando truena en el
cielo, dizen, que estan peleando con los españoles [...]” (1989: 578).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
ciones se inscriben dentro de la continuidad reche prehispánica o, por el contrario, si
ocasionaron una ruptura radical con la lógica social de los albores de la conquista.
En lo concerniente a la figura del guerrero, podemos decir que su existencia es
identificable ya en las fuentes más antiguas. Bibar señala, al igual que los cronistas de
comienzos del siglo XVII, que durante los combates algunos guerreros se nombran a sí
mismos con orgullo.286 Mariño de Lovera menciona también la presencia de soldados
que buscan distinguirse incitando a sus adversarios a la pelea individual.287 Se encuentra
en los escritos de Ercilla y Zúñiga una referencia explícita a la existencia de ciertos cona
que, marchando en las primeras filas del escuadrón, manifiestan su deseo de diferenciarse del resto de los combatientes por su coraje y temeridad.288 Uno de los aspectos
mencionados con anterioridad en relación al prestigio que algunos querían adquirir
mediante sus proezas guerreras está atestiguado ya en los primeros documentos de la
conquista. Aparece, además, que aunque una gran parte de la población reche se componía de guerreros, algunos eran, por así decirlo, “más guerreros que otros”. Pareciera
incluso que ya existía un grupo de cona dedicado exclusivamente a la carrera de armas.289
Otro elemento interesante de relevar es que se encuentran a veces referencias a distinciones indumentarias. Algunos guerreros, los más valientes y reputados, llevan colas de
zorro amarradas a la cintura.290 Otros, los principales de los escuadrones, disponen de
escudos pintados y ostentan un penacho a modo de cola de zorro.291 Bibar nota también
que las primeras líneas de los ejércitos reche se componen de guerreros premunidos de
picas y que llevan sobre la cabeza:
[…] unas celadas [...] y encima de estas celadas por bravosidad llevan una cabeza de león,
solamente el cuero y dientes y boca, de tigres y zorras y de gatos y de otros animales que cada
uno es aficionado.Y llevan estas cabezas las bocas abiertas que parecen muy fieras.292
286 Op. cit.: 265.
287 Op. cit.: 168.
288 “Del escuadrón se van adelantando / los bárbaros que son sobresalientes / soberbios cielo y tierra desapareciendo, / ganosos de extremarse por valientes; / las picas por los cuentos arrastrando, / poniéndose en
posturas diferentes, / diciendo: si hay valiente algún cristiano / salga luego adelante mano a mano [...]”
(op. cit.: 14).
289 “Los que están a la guerra dedicados / no son a otro servicio constreñidos, / del trabajo y labranza reservados / y de la gente baja mantenidos; / pero son por las leyes obligados / de estar a punto de armas
proveidos, / y a saber diestramente gobernallas / en lícitas guerras y batallas” (Ercilla y Zúñiga, op. cit.:
12).
290 Góngora y Marmolejo, op. cit.: 158.
291 Mariño de Lovera, op. cit.: 200-201.
292 Op. cit.: 263.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Precisemos que solamente algunos indígenas enarbolan lo que Rosales y Núñez
llaman el mañague. Es también interesante destacar que son esos los guerreros que se
ubican en las primeras líneas, tal como fue descrito por Ercilla y Zúñiga.293
En lo que concierne a la evidente voluntad de los combatientes de ampararse de
bienes (de ropas principalmente) pertenecientes al enemigo, se encuentra una referencia explícita en un pasaje de La Araucana que describe una reunión indígena en pleno
levantamiento general de 1553-1554:
Llevaba el general aquel vestido / con valdivia ante él fue presentado; / [...] / Todos los capitanes señalados / a la española usanza se vestían, / la gente del común y los soldados / se
visten del despojo que traían; / calzas, jubones, cueros desgarrados, / en gran estima y precio
se tenían; / por inútil y bajo se juzgaba / el que español despojo no llevaba. / A manera de
triunfo ordenaron / el venir a la junta así vestidos [...].294
La existencia del trato discriminatorio de las almas aparece en un documento de
1578:
[...] tienen por cierto que cualquiera que muera por defensa de aquella libertad va a tener
buena vida con sus dioses, y a los que mueren de enfermedad, hechados [¿hechizados?] tienen
que van a los demonios.295
Es posible ver en la indiferencia hacia la muerte manifestada por algunos guerreros
el símbolo de que el combate no se interrumpirá en esta tierra.296 Es también el sentido
que se puede dar a la cita siguiente, en la cual Bibar habla de la resurrección:
[..] que no se les dé nada de morir, pues han de resusitar [...] Y cuando vienen a pelear con
los españoles no traen otro apellido sino que “muera el que muriese.297
En la medida en que esto constituye la única referencia a la resurrección (tanto
en documentos de esta época como en las fuentes posteriores) se puede suponer que
Bibar asimiló este fenómeno a la vida que los guerreros reche llevan en el más-allá.298
293 Op. cit.: 14.
294 Op. cit.: 120.
295 Carta de los Franciscanos [...] al Rey, 5-03-1578, BNC, MM 91, doc. 1282.
296 “Y ha acontecido estar con un español con un indio peleando y decirle que se diese, y responderle el
indio: “Inche lai”, que quiere decir “No quiero sino morir”.Y no temen muerte, aunque en otras partes
que yo he visto y me he hallado de Indias, en ver matar se cobran miedo” (Bibar, op. cit.: 265).
297 Op. cit.: 317.
298 Observaremos más adelante que es posible ver en el comienzo de la cita de Bibar la primera alusión al
mito de Trentren y Caicai, al escribir, en relación al canibalismo de los indígenas en periodos de ham-
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Señalamos finalmente que la relación privilegiada que los guerreros mantienen con el
otro-mundo está también presente en los escritos de Ercilla, pues:
[...] caso grave o negocio no se halla
do no sea convocado este maldito;
llámanle Eponámon, y comúnmente
dan este nombre a alguno si es valiente.299
Se ha observado antes que Epunamun representa el pillan guerrero invocado en periodo de guerra. Es entonces posible, a pesar del extremo laconismo de Ercilla sobre este
punto, inferir la existencia de un vínculo específico entre los cona valerosos y el pillan
guerrero. Parece por tanto existir una jerarquía post mórtem a partir de los primeros
tiempos de la conquista, esto es, una jerarquía de las almas correspondientes a las distintas personas y grupos que viven en la comunidad.
Si recapitulamos las informaciones contenidas en las fuentes del siglo XVI, se observa que la valorización de la guerra, la figura del guerrero y la presencia de un grupo
de cona específico, son elementos que están presentes ya a la llegada de los conquistadores. Aparece entonces que el choque del encuentro, muy lejos de haber creado una
nueva casta de guerreros o haber generado una estratificación social que no hubiera
existido antes, acentuó algunos de los rasgos característicos de la organización social
reche. Veremos, sin embargo, que una transformación de talla mayor se encuentra en
germinación a comienzos del siglo XVII, a saber: la transformación del valeroso cona,
que busca ganar prestigio en el combate, en el maloquero especializado en el malón.
Ahora bien, entre los años 1600 y 1650, nos encontramos aún en la era del “protomaloquero”.
La educación, el espíritu de los juegos y la dominación masculina
En la medida en que la guerra es central en la vida reche, no es sorprendente que
el espíritu de esta se propague a todas las esferas de la vida social y, particularmente, a la
educación y los juegos. Además, al ser la guerra una actividad masculina extremadamenbruna, lo siguiente: “Y de comerse unos a otros no es de maravillar; que otra vez, según ellos dice, se
habían comido en tiempos pasados en que otra pestilencia y hambre había habido, de manera que quedó
la tierra despoblada, y dicen indios antiguos, que de otra tierra de arriba se había vuelto a poblar aquella
vez” (ibíd.: 317-318). Rosales, quien proporciona la descripción más detallada del mito del “diluvio”,
señala también que los reche se comían unos a otros al subir las aguas. Se señala además que la noción de
“consumidor” de carne humana está presente en el Vocabulario de Luis de Valdivia: “Yloche: el que come
hombres”.
299 Op. cit.: 17.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
te valorada, tampoco llama la atención encontrar en los reche una fuerte dominación de
los hombres por sobre las mujeres.Veremos también que la guerra no solo es un asunto
que margina a las mujeres, sino que además es necesario desconfiar y separarse de ellas
en los periodos de conflictos.
Es bajo los siguientes tres aspectos que abordaremos ahora el fenómeno guerrero:
— Producción de individualidades guerreras
Numerosos documentos señalan que los jóvenes indígenas son sometidos a una
educación ruda, la cual busca hacer de ellos combatientes resistentes y preparados para
todo tipo de privaciones. Esta educación espartana apuntaba, según Ercilla, a producir
individualidades guerreras y a seleccionar los jóvenes aptos para seguir la carrera de las
armas y diferenciarlos de aquellos que se dedicarían al trabajo en los campos.300 Diego
de Medina, prisionero de los reche durante nueve años a principios del siglo XVII, observó que los adultos les enseñan el arte de la guerra a sus hijos;301 idea que se encuentra
un poco más tarde en el jesuita Alonso de Ovalle al escribir:
A los mancebos, ejercitan en las armas, y los que no aprovechan y muestran menos talento
en este ejercicio, los obligan a la labranza, y los que estan dedicados a la guerra, no los dejan
divertirse ni ocuparse en otra cosa [...].302
Es difícil determinar con precisión a qué edad un joven reche se convierte en
guerrero. Sin embargo, encontramos en Bibar una información interesante sobre los
momentos de la vida en que los indígenas cambian de nombre:
Acostumbran estos indios de que nacen los hijos de ponerles nombre, y cuando son de edad de
doce o quince años le ponen otro nombre, y cuando son de treinta o cuarenta años les ponen
otro nombre.303
300 “En lo que usan los niños, en teniendo / habilidad y fuerza provechosa, / es que un trecho seguido han
de ir corriendo / por una áspera cuesta pedregosa; / y al puesto al fin del curso revolviendo / le dan al
vencedor alguna cosa: / vienen a ser tan sueltos y alentados / que alcanzan por aliento a los venados [...]
Y desde la niñez al ejercicio / los apremian por fuerza y los incitan, / y en el belico estudio y duro oficio,
/ entrando en más edad los ejercitan: / si alguno de flaqueza da indicio, / del uso militar lo inhabilitan; y
al que sale en las armas señalado / conforme a su valor le dan el grado” (Ercilla y Zúñiga, op. cit.: 12).
301 “[...] esto aconsejan a sus hijos [a pelear contra los españoles] y les enseñan a andar a caballo y a jugar
lanza” (Declaración de Diego de Medina que estuvo cautivo entre los indios sobre el estado de aquellas cosas, 3-041615, BNC, MM 111, doc. 1872).
302 Op. cit.: 154.
303 Op. cit.: 268.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Es probable que, al igual que en otras sociedades, estos cambios simbolizaran una
transformación del “estado civil”, en el cual la pérdida del antiguo nombre, seguida de
la atribución de uno nuevo, representasen etapas simbólicas de, por una parte, la muerte
del joven reche y, por otra, el nacimiento social a la condición de guerrero. Lamentablemente, solo disponemos de esta única referencia a los cambios de nombre en diferentes
épocas de la vida y no tenemos ninguna descripción de posibles ritos de iniciación o de
pasaje que pudieran delimitarlas en el tiempo. Sin embargo, se encuentran mencionados
en los escritos de Valdivia términos útiles para distinguir los diferentes estados de una
persona a lo largo de su vida:
Al niño que mama llaman huilteo. l. pichi pñeñ, al muchacho que ya comienca a servir de
algo, Hueñe, l. pichi hueñi [...] al mocoso ya de doce años arriba llaman Quidugen, l. hueche
[...] Con esos nombre se quedan hasta que se casan, que entonces dizen, ya es hombre casado,
Deuma curegelu [...] Al hombre de treynta a quarenta años llaman ragin huentu [...].304
Es dable observar que a la edad de doce años el joven es llamado hueche, lo que
significa hombre nuevo.305 Es también hacia los doce años que Bibar señala el cambio
de nombre. Parece entonces que la pubertad es un periodo crítico, en el cual el joven
reche se convierte en adulto. También, tanto en los escritos de Valdivia como en los de
Bibar, se señala otro cambio de estado cuando la persona alcanza una edad entre treinta
y cuarenta años, deviniendo entonces un ragin huentu, es decir, un hombre maduro ubicado en la mitad de su vida o de su ciclo.306 Existe, sea cual sea el estado de la cuestión,
un hecho seguro: la carrera de armas comienza a una edad relativamente temprana en
la vida de los indígenas, haciéndose a menudo referencia a la versatilidad de los jóvenes
cona y a “los arrebatos de su sangre aún indómita”.307
Rosales señala que la educación de los niños era sumamente ruda:
Desde niños se crian en el trabaxo y se exercitan en luchar, saltar, correr, y hazer pruebas
de fuerzas, y lo principal en jugar la lanza, y disparar flechas, y sus juegos son para ese
exercicio.308
304 Arte..., op. cit.: 50.
305 Se encuentran en el Vocabulario de Valdivia las siguiente definiciones: “Hue: nuevo; Huechetun: remozarce;
Huecuyem: luna nueva”.
306 Luis de Valdivia da la siguiente definición para el termino ragi: “la mitad, lo de en medio o media cosa”. Este
término es empleado también para designar la mitad de la jornada, ragiantu (antü: sol) y el medio de la
noche, ragipun (pun: noche).
307 Fórmula tomada de Hamlet, de Shakespeare.
308 1989: 122.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Varios de los aspectos de la educación y del trabajo sobre el cuerpo de los jóvenes
reúnen elementos presentes, como veremos, en la preparación de los guerreros antes
del combate: los jóvenes no deben comer sal ni carne ni pescado, a fin de mantenerse
livianos, alimentándose únicamente de harina de maíz.309 Es también con la ambición
de convertirlos en seres ágiles y rápidos (y de manera idéntica como los cona se preparan
para partir a la guerra) que sus piernas y sus pies son abiertos con puntas de sílex:
[...] porque dizen que la sangre les haze pesados, y que la sal, que han comido, se les ha
baxado a las rodillas; y las piernas.310
Pero la socialización del cuerpo del joven reche no se queda solo ahí. Rosales señala
que antes de que el joven ocupe su lugar de hombre en la comunidad, su condición está
marcada por su marginalidad:
A los muchachos, para que se crien fuertes, demas de que los hazen andar desnudos al frio y
al agua, no han de dormir ni comer dentro de la casa, sino fuera.Y no los dan de comer carne
ni cosa guisada.311
Comer crudo, dormir fuera de casa, ejercitarse en la lucha y, como lo veremos más
adelante, aislarse en lugares no domesticados: la comparación con la educación de los
jóvenes espartanos (y notablemente el rito de la cryptie) no es exagerada en tanto que se
trata de un verdadero pasaje de lo crudo a lo cocido, desde fuera hacia dentro del grupo,
de la naturaleza a la cultura a través del ejercicio bélico. Transponiendo los propósitos
del pensamiento clásico de Pierre Vidal-Naquet al caso reche se podría afirmar que:
la infancia aparece ubicada bajo el signo del “salvajismo” y, a la vez, bajo el de la cultura
guerrera: el niño es un pequeño animal y al mismo tiempo un [precona], tanto las instituciones
militares han, por decirlo de algún modo, incendiado la educación indígena.312
El joven, antes de convertirse en hueche, hombre nuevo, debe ser socializado. Para
ello, debe pasar por una serie de tratamientos, de entre los cuales uno se parece ampliamente a la escarificación:
Y cuando un muchacho es floxo, y perezoso en hazer lo que le mandan, o en ir donde se le
309 Ibíd.: 122.
310 Ibíd.: 122. Encontramos en Núñez una descripción que enuncia los mismos aspectos en la formación
de los jóvenes (op. cit.: 61). Para una descripción de los juegos reche y de su relación con la guerra ver
Rosales, ibíd.: 161, y Núñez, ibíd.: 61.
311 1989: 158.
312 1983: 204.
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Los Vencedores
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envia: le cogen los padres, y los parientes y le saxan con un pedernal agudo todo el cuerpo, y
las piernas, ensangrentándole muy bien; y asi le echan fuera de la casa: y que corra; para que
se quite toda la sangre pessada, y se haga ligero; y le hazen andar aprisa, y que se vañe antes
del amanecer, porque se haga assi; fuerte y ligero.Y desde niños los crian vañandolos todos los
dias en agua fria [...].313
De la misma manera que para su actuar, el decir del joven es objeto de muchas atenciones.Veremos más adelante que los indígenas le dan una gran importancia al hecho de
expresarse con soltura. Los ulmen se distinguen por su facundia y los coyautun se caracterizan por su larga duración, en la medida en que los Grandes hombres deben hacer gala
de sus “dotes” oratorias. De este modo, el proceso de socialización está centrado tanto
en el cuerpo como en el verbo del joven:
Lo mas que enseñan a sus hijos y a sus hijas es [...] a hablar en publico, y a aprender el arte
de la retorica: para hazer parlamentos, y exortaciones en la guerra, y en la paz.314
Aquí, nuevamente, a través del aprendizaje de la lengua, se trata de convertir a los
niños en auténticos reche.
La educación de los jóvenes reche, que muestra a la infancia como “un entrenamiento prematuro para la vida de adulto y de soldado”,315 estaba entonces completamente volcada hacia la producción de individualidades guerreras, resistentes y capaces
de dominar brillantemente el uso de la palabra. González de Nájera, aunque profundamente hostil hacia los indígenas, reconocerá la extrema resistencia de estos al dolor y la
moderación que demuestran en la expresión de sus sentimientos cuando están afligidos
por alguna pena.316 Pero la inculcación de la mentalidad guerrera no se detiene ahí, pues
el espíritu de los juegos se muestra también totalmente impregnado de la idea de lucha
y la famosa chueca (palín) funciona como una verdadera propedéutica de la guerra.
— El espíritu de los juegos: el palín y la guerra
Los españoles mencionan regularmente el vínculo existente entre el palín y la guerra, lo que se debe principalmente a tres razones. Primero, el juego es descrito como
extremadamente violento y exige al jugador movilizar todas las cualidades propias de
un buen guerrero: agilidad, fuerza y resistencia. Luego, los peninsulares advierten que el
313 Ibíd.: 159.
314 Rosales, ibíd.: 159.
315 Vidal-Naquet: 203.
316 Op. cit.: 48-49.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
palín no era un “simple juego”, ya que los rituales y fines a los que estaban vinculados
remitían a una lucha de las más serias entre las diferentes unidades sociales en competición. Finalmente, algunas fuentes mencionan la existencia de un vínculo entre la
realización de un palín y las expediciones guerreras; el resultado del juego, sometido a la
interpretación, cumplía también un rol de augurio. Estudiemos uno a uno los aspectos
del sentido y del espíritu de esta “diversión” y mostremos qué es lo que permite afirmar
que el palín, de alguna manera, es la guerra.317
En lo concerniente al aspecto violento y de lucha del juego propiamente tal, notamos que aparece claramente mencionado por Rosales, quien señala que el palín enfrenta
(“pelear” escribe él) a dos equipos cuyos miembros, armados de un palo con la punta
encorvada:
[...] pelean valientemente, corriendo con gran ligereza a alcanzar, y volver la vola [...] ay una
contienda muy reñida [...] el juego que suele durar una tarde [...] Y con el se agilizan para
la guerra.318
El cronista insiste en el hecho de que la chueca constituye un verdadero ejercicio
preparatorio para la guerra, ya que sirve “para aprender a jugar la lanza, y a huir al golpe,
y tirarle con destreza”.319
Pero el palín no solo es un ejercicio. Se puede hablar propiamente de una batalla en
la que la comunidad se compromete en su conjunto y a lo largo de la cual los chamanes cumplen un rol capital. Rosales nota que los competidores invocan al “demonio”
para que el partido se torne en su favor.320 Este aspecto ritual de la chueca, escasamente
mencionado en las fuentes, está no obstante presente en varias ocasiones en los escritos
del jesuita. Así, en la Vida del padre Alonso del Pozo, se señala que:
[...] un indio viejo llamado Paiyalleco conservaba la cabeza de un indio, que hacía sesenta
años, que había muerto, el cual había sido entre ellos muy estimado por ligero, y gran jugador
del juego de la chueca, y que valía de artes diabólicas y de invocaciones para ganar y tener
ventura en el juego.Y cuando habían de armar algún juego de chueca, que es entre ellos muy
célebre y de muchas apuestas, e intereses para el que gana, la noche antes hacían grandes pre317 Es pertinente precisar que la existencia de este juego está atestiguada por los cronistas del siglo XVI
(Bibar y Mariño de Lovera).
318 1989: 160-161.
319 Ibíd.: 122. El aspecto bélico de la chueca será mencionado incluso por cronistas del siglo XVIII, tal como
Pedro de Córdoba y Figueroa, quien escribe: “[...] los bárbaros chilenos usaban el juego de la chueca, que
es bélico endaye, cuya invensión dice bien con el genio” (1862: 30)
320 1989: 161.
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venciones ceremonias diabólicas y invocaciones para ganar al día siguiente a los contrarios; y ellos
hacían las mismas confiando cada cuadrilla en sus invocaciones en el demonio estuvieron toda
una noche haciendo invocaciones al demonio con la cabeza del indio Paillayeco pidiéndole ventura para ganar incensándole con tabaco, lavando la bola y las chuecas con que juegan, cantando
alrededor, echándoles tierra de difunto [...].321
Además de las “invocaciones al demonio”, los indígenas pidieron al padre Del Pozo
interceder en su favor rogándole a Dios ayudarles a obtener la victoria. Según el misionero, todas estas precauciones se debían a que la victoria traía consigo muchos beneficios,
tanto materiales (“hacienda”) como simbólicos (“presunción”).322
El palín aparece entonces como un juego en el que se comprometen bienes materiales, pero también provechos simbólicos y de prestigio: el prestigio individual del jugador
y el colectivo del grupo ante sus vecinos. Lógicamente, si damos fe de lo que escribe
Rosales sobre el lugar de entierro de los caciques, se apela a los ancestros prestigiosos
cuyos restos mortales se encuentran no muy lejos:
[...] se hazen enterrar en los cerros mas altos y en los lugares donde se juntan a jugar la chueca
[...].323
El palín no es entonces un juego anodino y las autoridades españolas no se equivocan
al intentar prohibirlo en reiteradas ocasiones. Así, pues, además de la gran efervescencia
que resulta de los “ritos demoníacos” a que da lugar, el palín es a menudo el signo de un
movimiento bélico, ya que:
[...] despues de este juego, se sientan a beber su chicha, y tienen una gran borrachera.Y que de
estos juegos de Chueca suelen salir concertados los alzamientos. Porque para ellos se convocan
toda la tierra: y de noche se hablan, y se conciertan, para revelarse.324
Se percibe que el palín, que en muchos aspectos funciona como representación y teatralización de la guerra, no solo mantiene con esta una relación simbólica. Es una de las
instituciones que será involucrada activamente durante la movilización guerrera. El palín,
como institución y como diversión, debe ser recolocado dentro de una totalidad social y
dentro del sistema guerrero en el que adquiere su sentido.
321 1991: 69-70.
322 Ibíd.: 71.
323 1989: 156.
324 Ibíd.: 161.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
— “La sangre del guerrero y la sangre de las mujeres”: un aspecto de la dominación masculina
“La mujer reche es una esclava que sufre a lo largo de su vida los reproches, golpes
y humillaciones de su marido. No solamente es explotada económicamente, sino que
además no tiene injerencia en ninguna de las decisiones respecto al destino de la comunidad”. Esta imagen que atraviesa la literatura colonial se escucha aún en nuestros
días, donde la condición de la mujer mapuche se ha convertido en el arquetipo de lo
peor que la dominación masculina puede producir. Aparte del hecho de que este lugar
común permite evacuar cualquier tipo de cuestionamiento con respecto de las condiciones de las mujeres hispano-criollas en el periodo colonial, así como las de las chilenas
en la sociedad contemporánea, y justificar empresas de “civilización de los salvajes” en
nombre del bienestar de las desafortunadas mapuche, no nos informan nada respecto
a las modalidades exactas de esta dominación. Por cierto, la mujer reche es dominada.
Pero además del hecho de que está muy lejos de ser la única en el mundo de ayer y
de hoy, nos parece importante ir más lejos que la pura constatación denunciante, para
dirigirnos más bien a la pregunta sobre lo que ocurre con la relación entre los sexos en
esta población. Pareciera, desde este punto de vista, indispensable interrogarse sobre lo
que se despliega en el orden simbólico, prestar una particular atención a las categorías
empleadas por los reche para enunciar esta diferencia y darle un sentido a dicha dominación. Aunque, ciertamente, es sumamente difícil realizar tal reconstrucción a partir
de las fuentes coloniales, es posible determinar algunos aspectos del sistema simbólico
reche en cuanto a la relación del guerrero con su mujer y la relación del grupo de guerreros con el de las mujeres.
De hecho, la guerra representa un campo de estudios privilegiado, ya que constituye
el momento preciso en el que el hombre hace voluntariamente correr su sangre y la del
enemigo, mientras que la mujer ve periódicamente correr la suya. Según la fórmula tomada de la antropóloga francesa Françoise Héritier,325 la guerra constituye el momento
en que el hombre es “lo más hombre” que puede llegar a ser; momento privilegiado
en que la diferencia de los sexos es radicalizada y en que la valorización del hombre es
más neta. Destacamos, en efecto, que en el Vocabulario de Valdivia cona significa soldado,
mientras que conahuentru significa “indio valiente”, y no, como la traducción literal lo
exige, indígena u hombre (huentru) soldado. En cierta forma, el momento de la guerra
es aquel en que el hombre toma una “conciencia sentimental” de sí mismo y durante el
cual puede de mejor manera expresar la capacidad de hacer correr su sangre y la de su
enemigo. La guerra (actividad masculina por definición, de la cual las mujeres son ex325 1996: capítulo IX.
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cluidas), por la exacerbación de los rasgos propios y la definición social jerárquica de los
sexos, aparece como uno de los pivotes de la producción y reproducción de la desigualdad sexual en los reche. Constituye el espacio social por excelencia donde se construye y
se reafirma la masculinidad.326
En efecto, la formación del guerrero está completamente volcada hacia, por una
parte, la disyunción de la esfera femenina y de todo lo que se le asocie, y por otra, por la
disposición de su flujo sanguíneo. Se ha dicho antes que una de las actividades exclusivamente femeninas es la producción de chicha, y ya se sabe bastante bien que los reche
son bebedores “impenitentes” de esta bebida fermentada. Ahora bien, Rosales destaca
que, durante su preparación, el guerrero bebe poco o nada de chicha y se alimenta muy
moderadamente. Además, deja su casa y se aísla a fin de prepararse, mental y físicamente,
para partir al combate.327
Al mismo tiempo que esta preparación remite a la exclusividad existente entre los
tiempos de guerra y de paz (volveremos más adelante sobre este punto), se puede ver
también la expresión de la necesaria disyunción entre las esferas femenina y masculina en
periodos de guerra, pues se observa que cuando el cona ha sellado el pacto guerrero debe
interrumpir todo intercambio sexual con su mujer.328
[...] era costumbre antigua entre los suyos, siempre que salían a jornada los soldados, no dormir
con las mujeres, principalmente los que eran capitanes y caudillos en sus regues a cuyo cargo iban
los que de ellas salían para las facciones de guerra [...].329
El uso de la abstinencia sexual dice, de forma segura, algo respecto a la relación entre
los sexos y expresa, sobre todo a nivel simbólico, la necesaria separación entre las esferas
femenina y masculina en periodo de guerra. El guerrero que mezclara su semen con los
humores femeninos tendría, por lo mismo, mala suerte en el combate. Núñez precisa que
los jefes de guerra se atienen aún más a este entredicho que los demás cona, cosa bastante
lógica en la medida en que sus acciones comprometen al cuerpo guerrero en su conjunto.
Todo ocurre entonces como si el guerrero que mezclara sus fluidos con los de su mujer
no solo perdiera parte de su fuerza vital, sino que acabara además en el redoblamiento del
principio de calor, comprometiendo así el éxito de la expedición. Por esto, el combatien326 Para una visión sintética de los estudios y problemáticas de “la antropología de los sexos” remitimos al
excelente número 23 de la revista Gradhiva, 1988: 47-127.
327 1989: 119-120.
328 Núñez, op. cit.: 361.
329 Ibíd.: 161.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
te que prepara su partida a la guerra hace abundantemente correr su sangre; debe estar
ligero (lef) y no debe, consecuentemente, frecuentar a las mujeres, cuya sangre es más
pesada.330 Se encuentran numerosas referencias a la noción de liviandad del cona, quien
se compara a sí mismo a un ave de presa, rápido y rapaz.331 El término alcahuentu, que
significa literalmente hombre pájaro (alca designa el género masculino en los pájaros) es
también traducido por Valdivia como “hombre valiente, para mucho”. El guerrero, rápido y
ligero, trata a sus adversarios de mujeres y de inofensivas ovejas.332 Se observa en la Vida
del jesuita Torrellas esta misma asociación negativa entre debilidad y feminidad respecto a
la cristianización de los indios amigos de los alrededores de Talcamavida:
Alli trabajó mucho [P. de Torrellas] por reducir a aquellos indios, que entre todos eran los mas
rebeldes, y que hacían presunción y caso de honra de no bautizarse, ni oir la palabra divina,
porque el enemigo no se riese de ellos, y los escarneciese por hacerse cristianos o mugeres que
el enemigo baldonaba a los que se hacían cristianos, y se sujetaban a nuestra Santa Fe, con
decirles; que no eran valientes sino mugeres, y gente pusilánime, que facilmente se dejaban
engañar de los españoles.333
El guerrero que se dispone a partir se rapa la cabeza o se corta el cabello, marcando
así el alejamiento entre tiempos de paz y de guerra y, a su vez, marcando probablemente
la diferencia entre él y las mujeres que usan el cabello largo.334
La prevención respecto a las mujeres es, además, un hecho propio del grupo de
combatientes en su conjunto. Se destaca en efecto que cuando los guerreros se reúnen
para decidir las modalidades concretas de la expedición, la asamblea se realiza al margen de las mujeres, quienes no deben en ningún caso estar al tanto del secreto de la
empresa.
Las fuentes consultadas no nos permiten decir más sobre el aspecto simbólico de
la dominación masculina. Sin embargo, se observa que la actividad bélica, extremadamente valorizada, no solo se desarrolla dentro de la esfera masculina, sino que además
supone la exclusión radical de la esfera femenina. Solo separando lo masculino de lo
femenino la empresa guerrera podrá ser llevada a cabo. Lo que es más, es únicamente
330 Rosales, 1989: 122.
331 Ibíd.: 128.
332 “[...] dan voces al enemigo motejandole de cobarde, y diciendole que vengan por la cabeza de su soldado,
o de su capitan, que si todos ellos son tan valientes, como aquel, no deben de ser soldados, ni valientes,
sino mugeres y cobardes” (Rosales, ibíd.: 125).
333 Rosales, 1991: 281-282.
334 Acerca de la simbólica de la vellosidad ver Obregón, 1989: 145-165.
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Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
mediante la actividad guerrera que el indígena se convierte en un verdadero conahuentro,
y es fundamentalmente a través de ella que puede acceder al estatus de ancestro, mientras que las mujeres se dirigen irremediablemente hacia la tierra fría del otro mundo en
la que solo se recoge madera húmeda.
3.2. Dinámica guerrera, identidad e ideología
Después de haber expuesto de qué manera el fenómeno guerrero marca el tono a
las diferentes esferas de la actividad social reche, encarguémonos de demostrar cómo la
guerra participa, de un lado, en la reproducción de la dinámica social intercomunitaria
y, de otro, en la estructuración de las relaciones entre el Nosotros y el otro a través del
proceso de canibalización de este último.
Ideología, guerra y religiosidad
La actividad bélica implica numerosos preparativos y necesita de la intervención de
ciertos personajes indispensables para el éxito de la empresa. No se emprende batalla
alguna sin antes haber cumplido con las precondiciones necesarias para la eficacia de las
prácticas guerreras. Desde este punto de vista, la intervención de los chamanes (machi) y
la consulta de oráculos (boquivoye), así como la demarcación simbólica de la guerra bajo
el signo del color negro, son dos aspectos centrales (religioso y simbólico) para la comprensión de la guerra en su aspecto ideal.Veremos además que el trabajo sobre el cuerpo
del enemigo constituye un aspecto simbólico esencial en la dinámica guerrera, ya que
pretende captar y asimilar la diferencia. Nos interrogaremos sobre los lazos existentes
entre el tiempo guerrero y el mítico, y constataremos que la guerra es el momento de la
reactualización del mito o, en otros términos, que está pensada a partir de las categorías
que se despliegan en el mito de sociogénesis.
— Guerra y chamanismo
El lazo que existe entre la guerra y el chamanismo, así como la ambigüedad del
poder ejercido por el chamán (poder de vida/poder de muerte), son mencionados en
varios estudios etnológicos. El rol del chamán reche antes, durante y después de la campaña militar, no es en nada sorprendente. La intervención del machi es requerida para los
preparativos de la expedición. Se le pide pronunciarse sobre las chances de éxito de la
empresa y que realice un cierto número de rituales cuya eficacia simbólica se encuentra
en el núcleo mismo de la preparación guerrera. Pero la intervención del machi no se
limita al momento previo a la batalla. En efecto, las fuentes dan cuenta de la intensa
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actividad desarrollada por estos “sacerdotes del demonio” al interior del grupo, mientras
que las tropas se encuentran en el lugar mismo del combate. El chamán aparece como
el único individuo calificado para informar a los miembros de la comunidad sobre el
resultado de la batalla, incluso antes del regreso de los combatientes. Es en la medida en
que el machi es capaz de “ver” o de “saber” lo que ocurre en otros lugares, que el poder
que ejerce es considerable. Es, asimismo, quien, actuando como portavoz de la comunidad, le pide cuentas al toqui por los soldados muertos en el combate.335
Si la actividad del machi se revela como fundamental en el periodo de guerra, es
porque este actúa en un doble nivel. Primero, es un experto en interpretar los sueños
(peuma). Luego, porque es capaz de entrar en contacto con el mundo de los espíritus y
produce a través de sus actos una eficacia simbólica sin la cual toda empresa guerrera
estaría condenada al fracaso. Es interesante notar que todo lo relativo a la praxis chamánica tiene un correlato con la del guerrero.
Remarcamos anteriormente que los reche conciben la muerte como el resultado de
una agresión. De esta forma, la actividad médica del chamán debe ser pensada también
como un acto de venganza. La agresión mágica de la cual es víctima un miembro de la
comunidad debe ser vengada. La flecha invisible que ha penetrado el cuerpo de la víctima es el producto de una agresión que el chamán debe devolver a su emisor delatándolo
nominalmente a los miembros de su grupo. Lo que escribe el antropólogo Jean-Pierre
Chaumeil respecto del rol del chamán y del conflicto en los yagua es en este sentido
totalmente transportable al caso reche:
Siempre vinculados a la acción del chamán, los conflictos son pensados y realizados dentro de
un contexto de agresión y de venganza. La concepción de que cualquier desgracia humana es
consecuencia de agresiones mágicas, domina de manera casi permanente la vida de los yagua.
Estos últimos se encuentran bajo la amenaza de una venganza “vertical” que las almas de los
muertos hacen pesar sobre los vivos: es necesario vengar a los muertos de la propia comunidad
para evitar una revancha de sus almas. Al igual que cualquier agresión, la venganza se inscribe
en el ser social yagua, asegurando en parte su equilibrio.336
335 “Mientras andan los soldados en la guerra, estan los Hechiceros consultando al demonio sobre el successo
de los suyos, incensando con tabaco a las tierras de el enemigo, y haziendo sus invocaciones. Y en una
batea de agua, les muestra el Demonio, lo que passa, donde estan, y lo que les ha succedido bueno, o malo.
Y es muy ordinario saberse lo que sucede en partes muy distantes, por medio de estos Hechiceros. En
aviendo algun mal succeso, le echan la culpa al Toqui general, que convoco los soldados, para la guerra, y
ha de pagar las muertes con chicha, y ovexas de la tierra [...]” (Rosales, 1989: 135).
336 1983: 228.
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Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
En efecto, se constata que para los reche una agresión no puede jamás quedar impune.Y aunque los documentos de la época colonial no afirmen que los indígenas teman
que las almas de los muertos no vengados puedan perturbar el equilibrio de la comunidad, varias pistas permiten pensar que tal es el caso. En primer lugar, se hace mención a
la extrema meticulosidad con que los reche velan el paso del difunto de este-mundo al
otro-mundo. Hay un momento crítico inmediatamente después del fallecimiento, en el
cual el alma puede ser recuperada por los brujos (kalku) y utilizada luego en contra de
la comunidad como alhue (espíritu del muerto captado por un brujo). De manera que
los reche deben proteger el alma del muerto en aquel momento de indeterminación y
extrema vulnerabilidad que constituye la transformación del püllü (alma del vivo) en am
o pillan (espíritu de los muertos). Se comprende ahora la obstinación de los combatientes por no dejar a ningún soldado muerto en el campo de batalla y la práctica de la cremación en los casos en que el repatriamiento de los cuerpos es imposible. Se entiende
también la duda y/o rechazo radical de los reche en entregar a sus parientes difuntos a
los sacerdotes, de quienes todo, en un comienzo, se prestaba para pensar que eran chamanes malvados o individuos que traían consigo la muerte.337 Si tomamos finalmente
en cuenta el hecho de que los ancestros cumplen (como lo hemos visto anteriormente)
un rol considerable en la vida de la comunidad, se puede suponer legítimamente que
un muerto que no haya sido vengado se volvería en contra de su grupo y perturbaría
el equilibrio social.
Para retomar el tema que aquí nos ocupa, notamos que este chamán, “temido y
respetado” (como lo señalan numerosos documentos), es un auténtico “guerrero de
lo invisible” y que su inevitable intervención en periodos de guerra se encuentra en
perfecta concordancia con el sentido de su actividad habitual. Un documento de fines
337 El hecho de que los misioneros rechacen enterrar a los muertos con el “ajuar” funerario (chicha, armas, ropas, caballos, vituallas, etc.) que requiere la vida en el otro-mundo constituye también una de
las razones por las cuales los reche rehúsan confiarles sus parientes. Señalemos además que antes de ser
conducido al lugar del eltun (“cementerio”), el difunto se queda entre tres y siete días en su ruca o en el
patio ubicado a la entrada, periodo durante el cual las mujeres preparan la chicha y los parientes y aliados
vienen a saludarlo. Es inútil precisar que este prolongado velorio del muerto no es autorizado por los
misioneros, así como tampoco es permitida la autopsia del cuerpo del difunto mediante la cual la machi o
lluhua determina la causa y el responsable de la muerte. Enterrar a los ulmen en las iglesias de las misiones
hubiera significado para la comunidad privarse de sus posibles intervenciones favorables en el palín, en
las guerras y en las catástrofes “naturales”. Finalmente, los lugares de culto cristianos fueron a menudo
quemados durante las rebeliones, lo que explica la reticencia de los indígenas a elegirlos como últimas
moradas (cf. Información del comisario general Joseph de Mendoza para averiguación del alzamiento [...], San Juan
de Purén, 21-04-1723, AGI, Chile 142).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
del siglo XVII, referido a la organización por parte de algunos ulmen de un complot
contra los caciques amigos de los españoles, no deja, desde este punto de vista, ninguna
duda sobre el rol del machi en tiempos de guerra y sobre la eficacia de las flechas letales
que disparan a distancia o desplazándose en el aire bajo la forma de cóndor.338 En este
documento, de una gran riqueza etnográfica, se hace mención al papel de una machi en
un intento de rebelión de indígenas en la zona de Viluco. La machi y los ulmen rebeldes
se reunieron en una cueva con el fin de realizar ciertos rituales que buscaban conciliar a
los espíritus para su empresa homicida. El documento menciona la existencia de flechas
invisibles que matan a distancia. La flechas, talladas con madera de canelo, son untadas
en un producto letal (“encanto”) contenido en un jarro y “cuando se quiere matar sale la
brujería al modo de una chispa y al que le da le derriba”.339 Esta técnica de guerra, que
uno de los testigos del proceso contra los caciques rebeldes definió como “matar por
arte del diablo”, no es solamente utilizada por los machi. Pero, al parecer, solo los machi
sabrían elaborar el “encanto” y fabricar la flecha mágica.340
Por otra parte, se desprende de este documento que cada lebo dispone de una
cueva para la realización de ceremonias relacionadas con la insurrección proyectada.
La rebelión, prevista con mucha anterioridad, da lugar a preparativos a través de los
cuales los machi cumplen un rol capital en tanto amos de las grutas (puúlli ruca o reñi).
Así, se puede ver que mucho antes de que el ulmen se reúna con los cona en el lepün,
se busca asegurar la eficacia de la empresa mediante ceremonias organizadas en las
cuevas en torno a la persona central del machi. Solo el machi conoce los cantos y el
ritual que hay que seguir para penetrar en la caverna, cuya entrada está cuidada por
dos culebras (vilu). En el transcurso de las ceremonias, los protagonistas sacrifican
llamas cuya sangre usan para untar los toquicura. Fijan además la fecha y el lugar de
las próximas reuniones sirviéndose de los famosos quipu. La importancia del machi en
este ritual se debe al hecho de que solo él tiene la capacidad de invocar a Anchimallen,
gracias al humo del tabaco, médium para la comunicación con el otro-mundo. Una
vez que Anchimallen es llamado, esta entidad se materializa bajo la forma de una torbellino que permite la apertura de la gruta en la que se encuentran los ibumche (ibum:
animal, che: hombre), seres híbridos, mitad hombres mitad ovinos, cuyos excrementos
son mezclados con yerbas a fin de confeccionar la pócima letal. La elaboración de
338 Proceso de Juan Pichuñamco y otros, 1693, BNC, MMOr 323, ff, 1-201.
339 Op. cit.: f. 6.
340 “[...] y preguntandole al dicho Juan con que forma matava. Con la agua de aquel jarro bolvio a decir que
untando el canelo colorado que sale dedicado por los maestros del arte [...]” (ibíd., f. 7).
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Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
este veneno es obra exclusiva de los machi, ya que solo ellos saben dónde encontrar
las plantas idóneas.
Este pródigo documento tiende entonces a demostrar que los machi son personajes centrales en la organización y la preparación guerreras. En las actas de este proceso
de brujería son descritas las técnicas que permiten matar a distancia, los preparativos
necesarios para la transformación de un individuo en cóndor (la machi lo frota con
unas piedras de las cuales una es antropomorfa), el viaje aéreo del protagonista hasta la
casa del cacique que se le ha encargado matar y el rol jugado por la machi en la preparación del veneno, así como en las actas precedentes se encuentra la metamorfosis
en pájaro. Las razones de esta guerra invisible se encuentran tanto en un orden individual como colectivo. Existe, primero, una desavenencia personal entre el indígena
Pichuñamco y un tal Naguelpi. Pero también se desprende de las actas del proceso
que algunos indígenas rebeldes (de Melirewe) desean vengarse de otros indígenas,
amigos de los españoles, ya que se les considera causantes de su desgracia. Por una
parte, pareciera que beneficiándose de la amistad de los huinca, aquellos despreciaran
al admapu (los usos y costumbres de la tierra) al dejar de invitar a los demás a “brindar con chicha” (violación de la norma de reciprocidad), sintiéndose superiores a
ellos (“se soberanizan”, dice uno de los acusados) al beneficiarse los caciques amigos
de un trato de favores por parte de los españoles. Mientras algunos hombres de las
comunidades de las faldas cordilleranas se presentaron en Concepción para trabajar
y habían sido víctimas de una epidemia, los indios amigos se habían quedado en sus
tierras. El objetivo de este levantamiento es entonces restablecer el equilibrio político,
eliminando a los caciques amigos por ser avaros y codiciosos. El testimonio de la machi
Guenteray proporciona informaciones importantes respecto a su participación en los
“conciliábulos” y en cuanto al rol de los machi en los conflictos colectivos. Este nos
instruye, además, sobre la institución chamánica propiamente tal, ya que se constata
en efecto que existe una jerarquía entre los chamanes y que la iniciación chamánica
implica el cambio de nombre del iniciado.341
Si nos hemos alargado en la descripción de este suceso ocurrido a fines del siglo
XVII, es porque ilustra de manera sobresaliente la importancia de los machi en los
preparativos guerreros. Los venenos, la apertura de las cuevas, la interpretación de los
propósitos que se tienen durante los trances de posesión, el sacrificio a Anchimallen (entidad del más-allá que aún no encuentra su lugar en la reconstrucción de la religiosidad
reche de la época colonial), todo parece descansar en las manos de los machi, acerca de
341 Ibíd.: hh. 77-79 y 88-97.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
quienes sabemos que no ejercen por igual el mismo poder. Aunque observamos que los
machi disponen de los medios para hacer intervenir los poderes del otro-mundo sobre
la vida en este-mundo, notamos también que están estrechamente controlados por los
caciques, quienes parecen ser capaces de acumular las dos funciones. Este documento
ilustra de manera muy vivaz la guerra invisible que se libra al margen del campo donde
ocurren las grandes batallas. Esta guerra invisible es indispensable para la constitución de
la dinámica guerrera, ya que, como declara uno de los testigos, la muerte de los indios
amigos permitiría movilizar a los cona para organizar, en último término, un levantamiento general.
Las actividades del chamán en el momento de los preparativos guerreros son múltiples. El machi aparece a veces con rasgos de adivino.342 Ahora bien, si el chamán es capaz
de decir el futuro y de informar a los guerreros sobre el estado de las tropas adversarias,
es porque tiene la capacidad de espiar a sus enemigos gracias a su don de ubicuidad.
Ya hemos mencionado la facultad del chamán para transformarse en puma o zorro.
De hecho, el zorro es a menudo asociado, por sus cualidades y carácter ambiguo,343 al
chamán.344 Además, en reiteradas ocasiones se hace alusión al carácter “supersticioso”
de los indígenas en la guerra, en la medida en que se ha observado que el paso de un
zorro o de un puma cerca del campamento ha sido causa de turbación en las tropas.
Los cronistas señalan que cuando pasa este animal, los cona se apuran en capturarlo o
matarlo, y si se les escapa, la expedición guerrera puede ser aplazada. El machi, meta342 “Llenaronse las provincias, de la costa al mar, y de la cordillera, de alborotos, y temores con la entrada del
Exercito español; y los Caciques consultando, que harían para estovarle el passo, acudieron a sus adivinos,
y agoreros, y unos y otros comenzaron a llorar sus futuros males. El Principal Adivino, y el mas afamado,
que consultaron, fue, un Leuchenguru, indio que tenia trato con el Demonio, y por arte mágica, y con
su ayuda, se transformaba en tigre, leon, ballena, y otras formas espantables. Este cuando quería embiaba
granizos, y tempestades, sobre la sementeras, helandolas, y abrasandolas a su gusto por hacerce temer, y
respetar, [...] como hechizero, o Machi (según los llaman en su lengua) mas acertado, haciendole en sus
juntas invocaciones, y sacrificios de sangre, matando en su presencia, y para ofrecerle ovejas, rogandole,
que les dixesse, lo que avian de hacer, y el successo, que avian de tener con los españoles. Respondioles
este diabólico oraculo, que tomassen las armas [...]” (Rosales, 1989: 384).
343 Este animal es quien trae el fuego con su cola y, a la vez, el que engaña y miente. Se dice además de una
persona que miente que tiene el alma de un zorro, alhueguru (Febrés, 1846: 61).
344 Rosales escribe al respecto: “Ay muchas y diferentes Raposas con diversos nombres: a las muy grandes
llaman Culpeu; a las medianas, Guru; a las pequeñas, Chilla, y en todas han depositado los indios muchas
supersticiones y vanas adivinaciones. Los brujos, y echiseros se visten de sus figuras en las aparentes, y
fantasticas transformaciones, que figen para acreditar sus engaños” (1989: 294). Varios cronistas señalan
además que la cola, la piel o las mandíbulas del zorro convertidas en casco (mañague), forman parte del
vestuario guerrero. Remitimos sobre este punto a Góngora, op. cit.: 157, y Bibar, op. cit.: 263.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
morfoseado en zorro y poseedor del don de la ubicuidad, parece ser capaz de entregar
información sobre el estado de las tropas enemigas y, en el mismo movimiento, sembrar
la confusión entre ellas.
Se vuelve a encontrar en Mariño de Lovera la intervención de hechizeros durante el
periodo de preparación guerrera. Es, una vez más, en los momentos antes de partir a la
guerra que los “sacerdotes del demonio” intervienen al pronunciarse sobre el desarrollo
de las operaciones venideras (“adivinanzas”) gracias a la relación privilegiada que mantienen con el otro-mundo.345 En relación a esto, Bibar relata lo siguiente:
[...] los indios de guerra de la costa de la mar llegaron legua y media de la ciudad Imperial,
y [...] se volvieron sin efectuar el propósito que traían, a causa de no querer los de la comarca
de la ciudad ayudarles. Mas la causa de su vuelta fue que llamaron a ciertos hechiceros [...]
les preguntaron que les dijiesen si irían sobre cristianos y que mirasen si les sucedería bien.Y
ellos respondieron que esperasen.346
El machi, en quien los españoles veían un aliado del demonio, actuó en realidad
invocando los espíritus de los ancestros:
[...] los hechizeros en todas las invocaciones que hazen, llaman a las almas de los diffuntos,
diziendo: Pu am [...].347
Huelga precisar que el machi es también llamado ampincamañ (am: “alma”, pin: “decir”, camañ: “oficio”) y que la acción de sanar es designada por el verbo ampin. El machi
es quien extrae del cuerpo de la víctima la flecha invisible (bajo la forma de lagarto, de
palillo, etc.) que le fue disparada, restableciendo así el equilibrio entre el cuerpo (anca) y
el alma (pilli o púllú) del paciente.
El machi mantiene también una relación privilegiada con un pillan o espíritu ancestral, quien le ayuda a saber el mal del que sufre la víctima y, sobre todo, descubrir
quién disparó la flecha. Las descripciones de una curación chamánica proporcionadas
por Núñez muestran claramente que es durante el momento crucial del trance que el
machi nombra el mal y su origen.348
El poder del machi es por tanto doble: sana el alma de la víctima extrayendo de su
cuerpo el mal (huecuvu) materializado en la forma de un lagarto o un pedazo de made-
345 Op. cit.: 149.
346 Op. cit.: 308.
347 Rosales, 1989: 155.
348 Op. cit.: 158-161.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
ra,349 y designa al culpable, que podrá ser muerto u obligado a pagar una compensación
material.
Además, el machi, así como el genvoye, mantiene una relación particular con el canelo.
Utiliza las ramas y las hojas de este árbol durante la sanación y planta una rama de voye o
un árbol entero en el lugar en que esta curación se desarrolla, momento, en que el o la
machi sacrifica una llama cuyo corazón (piuque) es extraído y luego colgado en el canelo.
Utiliza una pipa (quitha) e inciensa el árbol, el corazón del rehueque y la casa del “enfermo-víctima”. Finalmente, golpea continuamente un tambor (el ralicultrun) mientras
hace sus cantos. La relación entre el machi y su membranófono (cuyo uso perdura hasta
hoy)350 es descrita por Núñez, quien destaca que cuando el machi está en convulsiones,
el tambor lo sigue en sus movimientos.351
El ralicultrun, que significa literalmente tambor-plato o recipiente, no deja de recordar los recipientes (rali) que los primeros reche emplearon para protegerse del sol
durante el “diluvio” original. El rali es, según Valdivia y Febrés, “una escudilla o plato de
madera”. No existen en el léxico reche más que dos palabras compuestas por el radical
rali, a saber: ralicultrun y ralilonco.Ya sabemos qué significa el primero (“el pequeño tambor de la machi”, según Febrés), y el segundo es el cráneo de algún prisionero sacrificado
o decapitado perteneciente al ulmen o al gentoqui. Coincidencia interesante, ya que los
instrumentos y las actividades del machi no dejan de ser similares a las del gran guerrero
que es el gentoqui. Mientras el chamán lleva a cabo una guerra invisible y entra en contacto con su pillan tutelar gracias al tabaco, a sus cantos y a los continuos golpes que le
da a su ralicultrun; el gentoqui, como veremos, es quien posee el ralilonco (cráneo trofeo)
de algún guerrero enemigo, el toquicura (ya se ha explicado la relación entre las piedras
y los ancestros), y mantiene al mismo tiempo una relación con un pillan tutelar.Tanto el
machi como el gentoqui sacrifican una llama a los pies del canelo y le extraen el corazón
con fines rituales. Para el caso del machi, se establece un lazo exclusivamente con el
otro-mundo. Para el del gentoqui, el corazón sirve, entre otras cosas, para sellar el pacto
349 Se encuentra también al machi designado como un “huevucuvoe mupin”, lo que significa literalmente “el
que dice la verdad” (mupin) “sobre el principio del mal” (huevucoe), y que Valdivia traduce por “adivinar”.
350 Si el cultrún vibra al ritmo de su propietario es porque en la última fase de su fabricación el machi sopla en
su interior cerrando inmediatamente la membrana de cuero de oveja. De esta manera, el machi encierra
su soplido, su lihue, que, según Valdivia y Febrés, significa a la vez “aliento y espíritu de vida”. El lihue es
uno de los múltiples componentes de la persona reche.
351 Las primeras descripciones detalladas fueron realizadas por Núñez (op. cit.: 158-161) y Rosales (1989:
159-160).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
guerrero. En suma, el machi, al igual que el gentoqui, lleva una guerra permanente con el
fin de mantener su prestigio y seguir ejerciendo su poder. En relación recíproca con el
grupo, ambos velan por el equilibrio sociopolítico y por la seguridad de la comunidad.
Mientras uno lleva a cabo una guerra invisible mediante la ayuda de un ejército de espíritus, el otro lucha “a la luz del día” mediante la ayuda de ejército de conas.
Un último elemento importante en relación al rol del chamán en la guerra: se observa que la acción del machi se prolonga en el tiempo y que actúa indirectamente en la
batalla, pues le entrega a los guerreros yerbas que deberán ser quemadas sobre el lugar
del combate para que el pillan les favorezca. Aquí, encontramos el rol conductor del
humo en la comunicación con los espíritus del otro-mundo. El humo del tabaco y de
ciertas yerbas actúan como vector de la comunicación entre los vivos y los muertos.352
— Bajo el signo del color negro
Tomando prestada la expresión de Yves Florenne, se puede decir que el tiempo de
guerra es aquel en que “lo negro se manifiesta en toda su claridad”.353 Se ha dicho más
atrás que el artefacto lítico del gentoqui es de color negro, mientras que el del genvoye
es blanco o azul. Cuando la comunidad entra en guerra, el toquicura que se encuentra
escondido a los pies del canelo es desenterrado. Desde entonces, todo se encuentra bajo
el emblema del color negro. Rosales indica que cuando los reche deciden no sacrificar
a un prisionero, es reemplazado por un perro negro. A veces los cona se pintan de negro
la cara.
El vínculo entre el color negro y la muerte es evidente entre los indígenas. Hemos
observado en muchas ocasiones que las almas de los muertos emigran al otro lado del
mar, donde todo el alimento existente son papas y chicha negras. Además, el vocablo
negro (curú o curi) está asociado a los términos relacionados con los ritos funerarios. La
reunión que se realiza durante un entierro se llama curúcahuin, literalmente, asamblea
negra. Llevar el duelo se dice curútuun, lo que Febrés traduce como “enlutarse”. Este
color se encuentra además ligado a las nociones de humedad y de frío. Así, por ejemplo,
la tierra de los muertos donde se consumen alimentos negros es húmeda y el vocablo
curihuayhuen significa, según Febrés, “sur frío, que trae nubes”, de curi, negro, y de huayhuen, viento del sur. Se observa también que los indígenas atacaban siempre al alba, que
se dice curúuún o coriuún y que Febrés traduce como “el alba, oscuro, muy temprano en
la mañana”.
352 Rosales, 1989: 445.
353 Prefacio a Hamlet, Otello, Macbeth, Éditions Le Livre de Poche, 1984.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Hay que indicar que estos datos, extraídos de los escritos del jesuita Febrés (1765),
están también presentes en el Vocabulario de Valdivia, en el cual la palabra curúun significa
“el alba”, y curúnúntun, “llevar el luto”. La existencia del vínculo entre el color negro y
la muerte en los textos elaborados recién a comienzos de la empresa de evangelización
permite suponer que esta asociación no se debe a la influencia española.Ya se ha puesto
énfasis en que el pillan invocado preferentemente en las ceremonias guerreras era el Epunamun, entidad que, según la descripción de Ercilla, era de color negro.354
En la carta anua de 1635-1636 se menciona el sacrificio de un “carnero negro” durante
una asamblea de indígenas en pie de guerra:
La ultima ceremonia fue traer un carnero negro y cortarle la cabeza y ponersela al cuerpo del
difunto en lugar de la suya.355
El sacrificio de una llama negra en las ceremonias ligadas a la guerra es también
mencionado en el “proceso de brujería” que citábamos antes. Así nos enteramos que los
ulmen y la machi, reunidos en una cueva, sacrificaron a un “carnero pardo” o “negro”.356
Finalmente, Bibar describe al jefe de guerra de la isla Santa María vestido con una manta
de “carnero negro”.357
Aunque la guerra está completamente ubicada bajo el signo del color negro, no hay
que ver en ello la marca de un periodo funesto y esencialmente negativo para todos los
miembros de la comunidad. El guerrero reche se encuentra, como lo hemos señalado,
preparado para enfrentar la muerte. Retomando la idea de Maurice Pinguet respecto del
guerrero japonés,358 se podría decir que el guerrero reche “quiere una y otra vez, para
siempre, los actos que ha querido, y nada más allá de eso, y que ríe ante la muerte, la que
no es nada”.
— “Trabajar al enemigo en el cuerpo”
Además de su fama como guerreros, los reche son conocidos por el uso que hacen
del cuerpo del enemigo capturado, el que era a veces sacrificado, decapitado y/o consumido. El análisis de las fuentes demuestra, en efecto, que el cuerpo del adversario era
sometido a un tratamiento largo y complejo cuyo sentido y eficacia se desenvuelven en
varios niveles. El trabajo ritual, que se ejerce sobre el cuerpo del cayñe (enemigo) como
354 Op. cit.: 125.
355 ARSI, Chil. An. 6, hh. 113-141.
356 Op. cit.: f. 12 y 107.
357 Op. cit.: 251-252.
358 1984: capítulo VIII.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
materia prima, tiene distintas utilidades: sirve para reforzar los lazos entre los vivos y los
espíritus, para sellar un pacto entre combatientes aliados para la guerra, para apropiarse
de las cualidades del cuerpo individual del enemigo y para asegurarse del debilitamiento
del cuerpo social de los adversarios. Pero, antes de describir y analizar el simbolismo
del trabajo en el cuerpo del cautivo, es necesario esclarecer la concepción que tienen
los reche del cuerpo humano. Y ya que los indígenas otorgan una atención particular
a la cabeza, al corazón y a la sangre de los sacrificados, comenzaremos por develar su
significación. En la medida en que todavía no han sido descritos los rituales en los que
el enemigo es “trabajado en el cuerpo”, entregaremos algunos elementos descriptivos
que abordan el tema de la concepción del cuerpo y de sus diferentes partes.
Los primeros documentos nos informan sobre la práctica, bastante común entre
los guerreros, de la decapitación inmediata de los adversarios capturados en el combate. La cabeza del soldado aprehendido era clavada en una pica y apuntada en dirección del enemigo. Así, Pedro González de Melicano se da cuenta de que, durante el
sitio del fuerte de Arauco hacia fines de la década de 1550, los indígenas capturaron
y decapitaron al capitán López Ruiz de Gamboa, y que “le pusieron la cabeza en una
pica a bista de los españoles”.359 Se encuentra indicado en el mismo documento que
los indígenas “le hizieron muchos pedacos y los pusieron en las puntas de sus lancas
con grande alarido y contento”. Los conquistadores afirman que cuando los reche
decapitan a un español, su cabeza circula por las comunidades y sirve para movilizar a
los potenciales aliados que aún no han entrado en la dinámica guerrera. De esta manera, la cabeza del enemigo parece estar dotada de una fuerza que “en cojiendo una
cabeça de español alborotan la tierra y procuran hacer juntas y borracheras”.360 Los
peninsulares parecen entonces estar al tanto de las consecuencias de la derrota y de los
consecutivos y funestos hechos que ocurren luego de la decapitación de uno de los
suyos. Se constata, de hecho, que una victoria reche y la consiguiente decapitación de
uno de los prisioneros más “nobles” produce un efecto de “bola de nieve”, es decir,
que una simple y anodina victoria de un grupo de indígenas puede conducir a una
rebelión general. En 1585, un español escribe al rey lo siguiente:
[...] es más inconveniente matar dos hombres en esta tierra que en Flandes morir mil, especialmente si los indios alcanzan a haber alguna cabeza para con ella hacer gente por ser la mejor
añagaza que ellos tienen.361
359 Información de méritos y servicios de Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12.
360 Información de méritos y servicio de Marco de Espinoza, 3-03-1592, AGI, Patronato 134, R 5.
361 Carta de Bernardino Albornoz al Rey, 20-02-1585, BNC, MM 93, doc. 1371.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
De este modo, podemos plantear la hipótesis de que si el cráneo del enemigo decapitado es portador de eficacia movilizadora, se debe a que también es portador de
sentido. Se constata, en efecto, que para los indígenas cortar la cabeza de un enemigo
de importancia implica decapitar también el cuerpo social del adversario, con lo
cual este último se desbanda y se desintegra. Varios indicios permiten presumir que
la cabeza del jefe era pensada como la del cuerpo guerrero que este mismo dirige.
Si volvemos al vocabulario, nos damos cuenta de que la palabra lonco (cabeza) sirve
de radical en el verbo “loncon”, que significa “ser, estar de cabeza, principal, superior”.362 De manera que dirigir un grupo es ubicarse a su cabeza y ser la cabeza de
este. La práctica de la decapitación, denominada cathúloncon363 (literalmente cortar la
cabeza, katrün: cortar), remite consecuentemente a la analogía entre cuerpo humano
y cuerpo social. Es a partir de esta analogía que se vuelve posible comprender la
eficacia simbólica de la que es portador el cráneo del enemigo. Un cuerpo guerrero
sin cabeza es un cuerpo que ha sido derrotado.364 Rosales señala que durante una
batalla entre reche y españoles en el periodo de Alonso de Sotomayor, los indígenas
huyeron una vez muerto su gentoqui.365 Así, los intrépidos cona reche se escaparon del
enemigo, aunque fuera menor en número, cuando su cabeza hubo desaparecido.366
La práctica del cathúloncon se acompaña, como lo hemos visto, de la práctica de
clavar la cabeza en una pica. Según Febrés, este acto se llama ñamculu, y consiste en
“enclavar una cabeza de gente en un palo, como hacen quando cantan victoria de
362 Febrés, 1765: 535.
363 Según Luis de Valdivia, catúloncon significa “cortar cabeza” (op. cit.). Según Febrés, el mismo vocablo
quiere decir “matar o cortar la cabeza a gente” (ibíd.: 439).
364 “En derribando en la guerra los indios a alguno de los enemigos, se avalanzan luego a el, y mas si es
capitan, o persona de importancia, y con gran presteza le cortan la cabeza, y luego lo levantan en una
pica, y se atropan, los que se hallan mas cerca a cantar victoria con ella. Y causa, tan gran desmayo al
enemigo, al oir a los contrarios cantar victoria, y el ver la cabeza de alguno de los suyos enarbolada;
que todos paran, y cessan de pelear, teniendolo por mal aguero, y por señal de que todos han de morir,
si porfían en pelear, y assi solo tratan de huir y ponerse en cobro. Y aunque sean ellos muchos, y el
monton de los que se paran a cantar victoria con la cabeza, pocos; no se atreben a acometerlos; por mas
encarnizados que esten [...] despues de cantar victoria, siempre se ponen en huida, o porque les han
muerto la cabeza, o por el desmayo que les causó la vieron enarbolada y por el aliento que causó a los
contrarios el buen successo” (Rosales, 1989: 124-125).
365 Ibíd.: 624.
366 Encontramos otra referencia a la derrota del cuerpo guerrero reche luego de la muerte de su “cabeza”,
y de quienes debían reemplazarla en caso de necesidad, en la crónica de Mariño de Lovera (op. cit.:
371).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
sus enemigos”.367 Este vocablo se compone del sustantivo ñamcu (águila) y de la partícula lu, que es definida por Febrés como “interjección de felicidad”. La referencia al
águila no es sorprendente, ya que los indígenas consideran a este animal como el guerrero cazador por excelencia. Ovalle señala368 que esta ave de presa es ocupada para la
caza del tregül (Vanellus chilensis), y la descripción que hace de la táctica empleada por
los reche se asemeja ampliamente a la que aplican en el combate. El jesuita escribe
que los indígenas envían un primer águila para cazar el tregül (pájaro dotado de agujas
bajo las alas), y si el primer cazador se ve en dificultad o muestra signos de cansancio,
se envía un segundo águila con el fin de apoyarlo en su tarea. Así, pues, esta táctica,
que consiste básicamente en no agotar todas las fuerzas simultáneamente, sino en
reemplazar en función de sus necesidades a los agresores muertos, cansados o en dificultades, es característica de los ejércitos indígenas. La ofensiva reche es descrita como
una sucesión de olas de ataques en que los nuevos escuadrones acuden a reemplazar
a los primeros cuando parecen haber sido derrotados pero que, desde una perspectiva
global, han cumplido con su misión.
Pero la identificación de los guerreros con los pájaros predadores no se detiene allí.
Rosales relata los propósitos de los cona victoriosos que, después de haber decapitado a
un enemigo, le gritan a los soldados del ejército contrario:
[...] como ya el león hizo presa de sus carnes, y el alcon, o Nebli cogio aquel paxarillo, que
se animen los leones a despedazar a los corderos, y los Neblies vuelen con ligereza tras los
paxarillos, y despedazan sus carnes, y con estas metaforas, hazen ostentacion de la valentia de
su exercito que es de Leones, y de Alcones y Neblis generosos, y el de contrario de temerosos
corderillos.369
Varias crónicas mencionan la existencia de un adorno (mañague) que los guerreros
llevan en la cabeza y que está confeccionado a partir del hocico de un zorro (o puma)
o de la cabeza de un pájaro. De este modo, si los reche se identifican con los zorros
y pumas astutos y feroces, también sostienen un lazo particular con el mundo de los
pájaros y, particularmente, con las águilas y halcones, ya que son percibidos como veloces, sagaces y despiadados. Recordemos las arengas de un reche ocurridas durante una
reunión guerrera:
[...] diziendo a vozes y con grande arrogancia. Ya pe pullimen, hazed temblar la tierra,
367 Op. cit.: 573.
368 1969: 68.
369 1989: 125.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
valerosos soldados tiemble el mundo de vosotros paxaros cazadores, leones valientes, rayos
espantosos, nombrandolos con el nombre Quedu, quedu, que es el nombre de un paxaro muy
veloz, y ave de rapiña, que con gran presteza coge, y despedaza a los Paxarillos, dando a
entender, que assi son ellos como aves de rapiña que cazan; como a pajarillos, a sus enemigos,
y los despedazan con sus uñas, y su pico, comiendoselos a pedazos.370
Ya hemos observado que designan con la palabra alcahuentru al hombre valeroso. Mientras que el vocablo huentru abarca al género masculino tanto en los seres
humanos como en los animales, alca lo hace respecto de los pájaros. Así, esta redundancia, alcahuentru, parece querer insistir en el hecho de que la persona considerada
es absolutamente masculina y, por ende, fuerte, valiente y temeraria. Constituye,
finalmente, un signo suplementario de la idea de identificación del guerrero con las
aves de presa.371
El cathúloncon y el ñamculu son seguidos del puruloncon (purun: danzar, lonko: cabeza;
la danza de la o las cabezas), el cual, escribe Febrés, consiste en “cantar victoria con la
cabeza del enemigo, levantandola en la lanzas”.372 Rosales describe la manera como,
durante el ataque reche a la costa de Villagra en tiempos de Lautaro, un soldado español que fue capturado por los indígenas pasó por las tres etapas, el katrüloncon, el
ñamculu y el puruloncon:
[...] derribaron a un soldado llamado Cardeñoso, y cortandole en un momento la cabeza la
pusieron sobre una pica, y comenzaron a cantar victoria, con que cobro mucho brio el exército
barbaro [...].373
La eficacia de este ostentoso ritual de decapitación parece además remitir a otras
asociaciones: al no interrumpirse la lucha contra el huinca con la muerte terrestre, se
puede conjeturar que la captura de la cabeza del enemigo apunta a asegurar una superioridad tanto en este-mundo como en el otro-mundo. Así —como escribe Robert
Hertz—, “es la acción que la sociedad ejerce sobre el cuerpo la que confiere una plena
realidad al drama que este imagina respecto del alma”,374 y si, como ya lo sabemos, no
existe discontinuidad entre este mundo y el otro, entonces el trato reservado para el
370 Rosales, ibíd.: 128.
371 Los términos alcahuentru y conahuentru (cf. más arriba) tienen además casi la misma significación, confirmando así la identificación entre el guerrero y el ave de presa.
372 Op. cit.: 602.
373 1989: 447.
374 1970: 78.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
cuerpo del enemigo extiende su eficacia más allá del universo espacio-temporal sublunar. Estar en posesión del ralilonco de un jefe enemigo de renombre significa sacar un
provecho simbólico y, al mismo tiempo, asegurar cierto control sobre el cuerpo guerrero celestial del adversario. En resumen, capturar al lonko del enemigo puede ser, también,
privarlo de jefatura en el más-allá.
Pareciera, además, que poseer la cabeza de una persona permite apropiarse de sus
cualidades o, al menos, de beneficiarse del saber que esta tenía. Fue citada anteriormente la historia de una comunidad de Toltén que guardaba preciosamente la cabeza
de uno de los suyos, muerto hacía mucho tiempo, con el fin de utilizarla en las partidas de palín. Cuando el sacerdote recriminó el hecho, los indígenas respondieron que
la cabeza del difunto les sería de gran utilidad en la partida que iba a oponerlos a otra
comunidad, ya que aquel indígena había sido un gran jugador de palín cuando vivía.
Es probable que no todas las cabezas hayan sido susceptibles de ser guardadas; no
todos los prisioneros tenían, si se puede decir así, “cabeza de uso”, y solo los cráneos de
enemigos de renombre eran transformados en ralilonko (cabeza recipiente) para convertirse en cráneos-trofeos.
La cabeza parece ser pensada como el lugar del saber y de la percepción lúcida de
los problemas. A este respecto, es significativo que los reche hayan dado el nombre de
chavalonco a los síntomas ligados a las epidemias de viruela de los primeros años de la
conquista. Este vocablo servía para caracterizar el estado de somnolencia y de apatía
que invadía al enfermo y que parecía hacerle perder sus facultades de percepción. Un
indicio suplementario sobre esta analogía entre cuerpo humano y cuerpo social, y de
la representación de la cabeza como lugar de saber y la relación metonímica que mantiene con el cuerpo social, lo encontramos al analizar lo sucedido con la imagen de un
Cristo en el levantamiento general de 1655. El Cristo, luego de ser presentado como
el amo de los hombres y como un ser extremadamente sabio y poseedor de la verdad,
fue decapitado.
Aparte del trabajo sobre la cabeza del enemigo, los indígenas realizaban un cierto
número de operaciones en el corazón de la persona sacrificada y en el de una llama. En
la medida en que existía zoomorfización del prisionero sacrificado, el cual era llamado
chehueque (hombre hueque), el trabajo sobre el hombre y sobre el animal parecen tener
el mismo sentido. Los reche organizan, en efecto, grandes reuniones antes y después de
las expediciones guerreras, a lo largo de las cuales el corazón del sacrificado es arrancado y cortado en pedazos. Cada ulmen presente en la ceremonia consume un pedazo
de corazón, y cuando la ceremonia tiene lugar en una sola comunidad (lebo), el ulmen
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
reparte el corazón entre todos los cona presentes. La ceremonia del curucul simboliza el
pacto guerrero y obliga al consumidor a participar de la expedición. Aunque por cierto
es difícil definir con precisión las significaciones vinculadas al corazón, se puede sin
embargo develar, mediante el estudio del léxico, algunas representaciones relacionadas
con este órgano.
Existen numerosos verbos formados a partir del radical piuque, y se observa que
todos tienen una estrecha relación con la acción de decidir, de no traicionar y de rememorarse. Febrés señala que el verbo “elupiuquen” significa decidirse, “determinarse”, de
“elun”, dar, y “piuque”, corazón. Volvemos a encontrar el mismo verbo para designar el
hecho de tener fe en un secreto, “elupiuquen” (“secreto, fiarlo”). Se dirá de alguien que es
calmo y sereno, que tiene el corazón tranquilo, “ñochipiuque”. Ser fiel se dice “elupiuqueyalgen”, y de ser honesto y correcto se dirá “quiñepiuquen” (de quiñe, un). En revancha,
una persona que es considerada cruel se dice que está dotada de un “huedapiuque”, corazón malo, y de alguien que es falso o engañoso será llamado “epupiuquegen”, es decir,
persona que tiene dos corazones. Destacamos, a través de esta lista de vocablos, que el
corazón es considerado como el lugar de decisión, de la voluntad y, sobre todo, como el
asiento de los afectos y sentimientos. Una persona en quien uno puede confiar es la que
tiene un solo corazón y que, por añadidura, “lo ha dado”. Notamos, además, que durante los interrogatorios los reche juran “por su corazón”, al igual que los indios amigos
que aún no han sido cristianizados cuando son llamados a dar testimonio.375
La percepción del corazón como lugar de (entre otras cosas) las pasiones es, no
obstante, demasiado cercana a la que tienen los misioneros como para que obviemos
la posibilidad de que en estas representaciones y traducciones exista cierta influencia
cristiana en el modo de pensar reche.Todos los verbos y vocablos citados anteriormente
son, de hecho, sacados del Diccionario de Febrés, el cual data de 1765, es decir, dos siglos
después de la llegada de los españoles. Sin embargo, gran parte de los verbos señalados se
encuentran presentes en el Vocabulario de Valdivia (1606),376 así como la descripción de
375 Félix José de Augusta anota que “kim piuke ngen” y “küme lonko ngen” significan “tener buena memoria”
(1991: 238).
376 Se encuentra, en efecto, la palabra quiñeduam traducida como “ser de un corazón”. E incluso si la palabra
corazón no aparece, está subentendida, pues quiñe significa un, y duam es traducido como “entendimiento,
voluntad, condición, gusto, inclinación”. Se encuentra también el verbo duamtun, que significa “acordarse,
pensar, ayudar”. Esto demuestra, en primer lugar, que si bien el corazón es para los reche el lugar donde se
asientan los sentimientos, es también mucho más que eso. Segundo, que la concepción que se desprende de
los vocablos contenidos en el Diccionario de Febrés se encuentra hace más de un siglo y medio en Valdivia.
Finalmente, el corazón, más que un órgano, parece constituir uno de los componentes de la persona reche.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los rituales en los cuales el corazón de la víctima era repartido y la fuerza de obligación
que contiene el hecho de consumir uno de los trozos son elementos presentes desde
los primeros tiempos de la conquista. Parece, por consecuencia, posible conjeturar que
ciertas categorías occidentales se injertaron en un modo de pensamiento que desde antes había hecho del corazón el lugar de la decisión y la memoria y, correlativamente, de
su consumo el símbolo de un pacto.377 Comer el corazón es, al menos desde la llegada
de los españoles, la acción que simboliza un pacto, ya sea de guerra o de paz. Rosales señala que durante los parlamentos de paz los ulmen matan una llama, untan con su sangre
ramas de canelo y comen el corazón del animal “[...] porque el recibir aquel pedazo: es
obligarse a guardar la paz y muestra de que todos se han unido en un corazón, y hechose
un alma y un cuerpo [...]”.378 Se encuentra aquí, un siglo antes de los escritos de Febrés,
la idea contenida en los verbos quiñepiuquen y elupiuquen. Sin embargo, la noción de
pacto y de unión simbolizada por el hecho de arrancar un corazón existía desde antes,
pues se encuentra un indicio de ello en un documento del tercer cuarto del siglo XVI
que trata de un ritual guerrero:
[...] matan una oveja de la tierra y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los demas untan las flechas en la sangra de la dicha oveja, en
señal de que cumpliran lo acordado y guardaran secreto y que seran perpetuos enemigos de los
españoles [...].379
Aquí, nuevamente, encontramos la misma idea contenida en el Vocabulario de Febrés, que vincula la palabra corazón a la acción de decidir algo guardándo secreto. Se
sabe, además, gracias a las crónicas de los siglos XVI y XVII, que los reche preparan sus
levantamientos y ataques desde fechas muy tempranas y que el secreto de sus acciones
traspasa muy raras veces los límites del o de los grupos involucrados en el pacto guerrero. De este modo, una comunidad puede mantener una paz aparente con el fin de
377 Aunque existen puntos comunes entre las concepciones reche y española sobre el corazón, constatamos
que hay también ciertas diferencias. Por ejemplo, no encontramos ninguna referencia léxica reche que
vincule al corazón con la pasión amorosa, mientras que la representación cultural occidental del corazón
se encuentra atravesada por la idea de pasión amorosa (ver Doueihi, 1996: 63, 75 y 77). Al margen de
esto, señalamos que la concepción reche del corazón parece acercarse fuertemente a la que existía en
el antiguo Egipto, donde el corazón era el representante perfecto de la persona, “el sustituto ideal de su
identidad y de sus actos” (ibíd.: 30).Ver el cuento de los hermanos Anubis y Bata.
378 1989: 143.
379 Relación que hizo a S.M. Francisco de Bilbao sobre la condición de los indios de Chile y de la muerte que dieron al
Gobernador don Pedro de Valdivia, Pedro de Avendaño y otros, BNC, MM91, doc. 1285, s.f. (probablemente
hacia 1578).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
movilizar a sus guerreros, almacenar bienes y provisiones y construir nuevos refugios
en las montañas antes de pasar a la acción guerrera propiamente tal. En relación a esto,
si existe un parámetro que los españoles demoraron mucho tiempo en integrar en sus
cálculos político-guerreros, fue justamente el de la espera.380
El consumo del corazón de la víctima parece haber sido percibido también como
la incorporación de las cualidades del enemigo. Así, al regreso de la expedición guerrera, no se comía el corazón de cualquiera, ya que era simbólica y vitalmente más
rentable el consumo del corazón de un enemigo reconocido por su temeridad y por
sus virtudes como guerrero.381 Ingerir el corazón de un indígena valiente y principal
significa sumar sus fuerzas.382
Se encuentra explícito que el consumo del corazón es pensado como ingestión
de las cualidades de la víctima y que el ritual que se despliega al regreso de la expedición guerrera tiene por objetivo captar el valor del otro. El exocanibalismo que es
practicado sobre el cayñe (huincache o indígena que no pertenece al rewe o al ayllarewe)
pretende apropiarse de las cualidades de un Otro a quien se le tiene un alta estima.
A este respecto, el ritual consistente en dar a la futura víctima trozos de madera que
simbolizan a sus parientes para que los deje caer uno por uno en un hoyo nombrando a las personas más nobles de su familia, es sumamente revelador. En primer lugar,
notamos que esta operación tiene como fin asegurar los éxitos futuros, ya que es la
prefiguración simbólica de lo que ocurrirá en las batallas venideras, pues en la medida en que arroja los palillos dentro de lo que aparenta ser una pequeña sepultura, se
anuncia que sus parientes más reputados perecerán en manos de sus actuales verdugos.
Por otra parte, pretende asegurar que el prisionero pertenezca a un grupo de guerreros valerosos y, así, que su corazón sea digno de ser comido y su cráneo merezca ser
conservado como recipiente-trofeo. La descripción realizada por Núñez del sacrificio
de un soldado español, que, consternado e ignorante de las prácticas indígenas, es incitado por sus “ejecutores de altas obras” a nombrar los valerosos guerreros de su campo,
resulta de un gran interés. Los desajustes existentes entre los actos y pensamientos del
español y los de los indígenas revelan claramente lo que buscan los reche mediante
esta ceremonia:
380 La espera debe también ser ligada a la dinámica del don/contra-don que opera durante los periodos
guerreros que trataremos más adelante. Sobre la importancia de la espera como modo de determinación que opera en el ciclo del don remitimos a Karsenti, 1994: 48-51.
381 Rosales, 1991: 276.
382 “Tendrían mejor corazón comiendo del corazón de aquel corsario y enemigo”. Se trata aquí de un
toqui general (ibíd.: 277).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Allegóse [Maulican] al desdichado mancebo y díjole: cuántos palillos tienes en la mano?
contólos y respondió que doce; hizóle sacar uno preguntándole, que quien era el valiente de los
suyos. Estuvo un rato suspenso sin acertar a hablar palabra, ya con la turbación de la muerte
que aguardaba, o ya porque no acordaba de los nombres que le dijeron; a cuya suspensión el
maestro de ceremonias que con su toque asistía al ejecutor del sacrificio, hablo de donde estaba
y le dijo: acaba ya de hablar soldadillo. El miserable turbado, pareciéndole que seguía el órden
como se debía, respondió diciendo: este es el gobernador. Replicóle el Butapichon: no es sino
Alvaro, que aquí solamente los valientes conocidos se nombran primero: echadle en ese hoyo.
Con que dejó caer el palillo como se lo ordenaron. Sacad otro le dijo mi amo; y habiéndolo
hecho así, le preguntó quién era el segundo. Respondió que el apo, el gobernador. Echadlo en
el hoyo y sacad otro le dijo; con que fué por sus turnos sacando desde el maestre de campo de
campo jeneral y sarjento mayor hasta el capitán de amigos llamado Diego Monje, que ellos
tenían por valiente y gran corsario de sus tierras; y acabado de echar los doce palillos en el hoyo,
le mandaron fuese echando la tierra sobre ellos, y los fue cubriendo con la que había sacado del
hoyo; y estando en esto ocupado, le dió en el cerebro un [...] golpe [...].383
La sangre, que parece estar vinculada directamente con el corazón (el término mollvún o mollfüñ, que designa a la vez la sangre y el pulso), es también un elemento al cual
los indígenas prestan una particular atención. Esta se encuentra presente en numerosos
contextos y es representada como un flujo vital dotado de una gran fuerza. Se ha señalado anteriormente que los cona se liberaban de su exceso de sangre antes de partir a la
guerra a fin de ser más rápidos, así como los niños, educados dentro del ideal guerrero,
que eran sometidos a heridas para que no estuviesen demasiado pesados. Existe de
hecho una fuerte correlación entre la alimentación y la sangre. El cona que se prepara
para ir a la guerra come muy poco, al igual que el niño que desea acceder al estatus de
combatiente. Núñez nota que los reche, que en tiempos de paz son buenos vividores, se
someten a un ascetismo de los más estrictos en tiempos de guerra. Se constata también
que las mujeres en periodo de menstruación hacen un ayuno de varios días. De esta manera, aunque la sangre es considerada un fluido vital, el exceso puede ser nefasto. Tanto
el cona como el joven que aspira a serlo deben entonces regularmente vaciar su exceso
sanguíneo. Los tiempos de guerra y de paz son, desde este punto de vista, absolutamente
exclusivos, pues apenas regresados de la expedición guerrera los cona se lanzan a unos
festines pantagruélicos.
Destacamos por lo demás que la sangre es considerada un fluido vital, ya que cuando
383 Op. cit.: 43.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
el rehueque (o el cautivo) es sacrificado, los indígenas untan sus toquicura y sus flechas
en la sangre de la víctima, diciendo que se les está dando de beber. Darle sangre a los
toquicura es, en este sentido, fortificarlos.384 Al igual que el corazón y el cráneo de la
víctima, la sangre de una persona de renombre no tiene el mismo valor que el de una
persona común. Rosales, reportando los propósitos de los indígenas en ocasión de la
ejecución de un jefe de guerra, escribe:
[...] que sus flechas y toquis y sus lanzas no hartarían de la sed que tenían de sangre enemiga, sino bebían sangre de un Toqui [...].385
Además de ser el flujo vital portador de las cualidades de una persona, los indígenas la utilizan cuando desean la intervención de un pillan.Valdivia plantea la pregunta
siguiente en su Confesionario:
As te sacado sangre de tu cuerpo en las borrachera nombrando al Pillan?386
Encontramos otra referencia a las ofrendas de sangre en las ceremonias durante las
cuales los indígenas bañan las hojas y las ramas del canelo (voye), lugar de aparición o
“altar” de los diversos pillan.
Además del cráneo del sacrificado, los indígenas utilizan las mandíbulas y la piel
de su cara para la fabricación del mañague. Sabemos que los reche confeccionan estos
cascos de guerra con el hocico o el pico de animales como el zorro, el puma, el halcón,
y que enarbolan dichas prendas simbolizando su ferocidad y distinción. Así, resulta
sumamente interesante ver que la piel del rostro de un valeroso guerrero enemigo
sirve para la fabricación de objetos que simbolizan el coraje de quien los porta. Todo
sucede como si el cona quisiera mostrar que se apropió de las cualidades del enemigo
de renombre, de la misma manera como llevar un mañague hecho con la cabeza de
un halcón tiende a significar que posee las cualidades de ligereza y velocidad de esta
ave de presa. Una vez más vemos que el reche no siente menosprecio hacia el cayñe,
el enemigo, sino que le tiene en alta estima. El trabajo sobre el cuerpo sacrificado
384 Núñez señala que “la sangre fortalece los Toques” (ibíd.: 141). Recordamos que otra alusión al carácter
vital de la sangre se encuentra en las actas del proceso de brujería de 1693 anteriormente citado. los
indígenas reunidos en una gruta matan una oveja negra y untan el toqui y las flechas en su sangre con
el fin de resucitarlas: “[...] todo este parlamento se hizo haviendo primero muerto la oveja negra de la
tierra y sacadole el corazon y ensangrentado con el las flechas y el toqui para resusitarle al modo de su
ussanza” (op. cit.: h. 107).
385 1991: 277-278.
386 Op. cit.: 5.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
busca, consecuentemente, y entre otras cosas, captar y apropiarse de las cualidades de
este último. Se trata de un trabajo de asimilación y de digestión en el que el consumo
del corazón constituye finalmente, al menos desde el punto de vista de los españoles,
la parte más dramática. La voluntad de asimilación de las cualidades del otro es aún más
evidente cuando nos enteramos de que, en ciertas oportunidades, las mandíbulas del
sacrificado son mezcladas con la piel del zorro en la fabricación del mañague.
Los reche utilizan finalmente los huesos (voro) de las piernas del sacrificado. Los huesos son inmediatamente vaciados de su médula y transformados en flautas. Estos instrumentos son utilizados durante la ceremonia de sacrificio. Las informaciones sobre esta
práctica son muy reducidas, pero se vislumbra algo muy interesante en lo concerniente
a la relación entre los huesos y el alma. En efecto, en mapudungun, el hecho de hablar y el
de tocar un instrumento de música se enuncian de la misma manera: dungun. Así, tocar
música con los huesos del sacrificado remite, de cierta forma, a hacer hablar al muerto,
a hacer música con su alma.387 Eso es lo que deja entender el cronista Mariño de Lovera
al describir el espectáculo presenciado por los españoles cuando después de una batalla
fueron a buscar los cuerpos de sus compatriotas muertos en el combate:
[...] hallaron a los tres que murieron con el capitán Alvarado aunque sin brazos, piernas ni
cabeza, porque los indios se las habían cortado [...] con los cascos de las cabezas bebían en sus
fiestas, y de las canillas usaban en lugar de trompeta, como suelen hacer en semejantes ocasiones, diciendo, que aquellas canillas tienen las voces mui claras por ser de españoles.388
Remarcamos que el chamán utilizaba como instrumentos el ralicultrun y las flautas. Es conocido ya el vínculo existente entre la música y el trance, y es frecuente ver
también a la música como vía de comunicación entre los hombres y los habitantes del
más-allá. Se ha señalado, por otra parte, que el machi entraba en contacto con el pillan,
quien lo ayudaba a determinar el origen del mal. Así, notamos que en los rituales de
guerra los reche sacrificaban en honor al pillan guerrero que los había ayudado durante
la expedición. Núñez observa que, al regreso de la batalla de Las Cangrejeras, los reche
organizaron una ceremonia durante la cual sacrificaron a un soldado español en honor
al pillan. Después de haber arrancado el corazón del sacrificado, el sacrificador cogió una
pipa, incensó el espacio ceremonial y, luego, el corazón cortado en pedazos fue repartido entre los participantes para ser consumido. Es pertinente mencionar aquí que el uso
387 Robert Hertz escribió sobre el trato reservado al difunto lo siguiente: “Suelen ser los huesos los que
tienen la función de servir de soporte material para el alma desencarnada”.
388 Op. cit.: 322.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
ritual del cuerpo debe ser leído en función de tres niveles. Primero, como afirmación
y consolidación del lazo entre los aliados en el combate. Luego, como la asimilación de
las cualidades del enemigo.Y finalmente, como sacrificio para el pillan. El uso del tabaco
y de la música en los rituales guerreros no deja ninguna duda sobre la comunicación
entre este mundo y el otro-mundo.
Si los reche utilizan la piel, las mandíbulas, el cráneo, el corazón y los huesos, podemos preguntarnos por lo que hacen con los restos de la víctima. Todos los documentos
señalan que los despojos son arrojados fuera del espacio ceremonial en dirección a la
tierra de los enemigos. El cuerpo, que las más de las veces es usado para alimentar a los
perros, ya no es objeto de ninguna atención.Y lo que es más sorprendente aún, considerando la meticulosidad con que los indígenas intentan conjurar el mal que envuelve
la muerte de una persona al vigilar y proteger sus restos, es que dicho cuerpo ya no
representa ningún peligro. Todo ocurre como si ese “cadáver inerte” hubiera sido vaciado de su sustancia, de su principio vital. Es, finalmente, de este modo que hay que
entender el trabajo realizado sobre el cayñe: como una apropiación de energía, como una
transferencia de las cualidades contenidas en el cuerpo del enemigo.389 Después de haber
adquirido el corazón, la cabeza, los huesos, la piel y la sangre, el cuerpo no representa
ninguna amenaza, ya que no es más que un envoltorio desprovisto de fuerza.
Sería delicado afirmar que este “trabajo sobre el cuerpo” da a los reche un “suplemento de alma”. Igualmente difícil sería saber si buscaban con esta guerra conseguir una
energía en cantidad limitada. Mencionaremos prudentemente que la voluntad detectada
a nivel ideológico de captar y asimilar las cualidades del otro, existe también en la esfera
de lo concreto en la rápida apropiación de productos culturales extranjeros (el caballo,
el fierro, cultígenos diversos...) y en el trato reservado a los cautivos, a los tránsfugas y a
sus descendientes (la rápida “recheización” de los mestizos).
— Los boquivoye: ¿intermediarios con el otro-mundo o chamanes?
Los trabajos etnohistóricos dedicados a los mapuche han tendido a simplificar extremadamente el espacio de las figuras religiosas al reducirlas únicamente a la del machi.
Aparece, en la lectura de las fuentes coloniales, que numerosas personas se desarrollan
389 No es posible afirmar si, como ocurre en una importante cantidad de poblaciones amerindias, la energía
era considerada como existente en cantidad finita (ver Chaumeil, 1983, y Menget, 1985: 137). En todo
caso, no pareciera que la cantidad de almas, al igual que en el caso jíbaro, fuera considerada finita (Taylor,
1985).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
dentro la “esfera religiosa”,390 sosteniendo una relación privilegiada con el más-allá para
actuar sobre los fenómenos “naturales”. Así, aparte de los famosos machi (chamanes), los
documentos mencionan la existencia de los llihua, los genhuenu, los genpiru y los boquibuye o boquivoye.
En lo concerniente al genhuenu (amo del cielo) y al genpiru (amo del piru, de la peste), es pertinente saber que todas las cosas están dotadas de un gen, término que podría
ser traducido por principio vital o fuente de vida.Valdivia escribe en su Vocabulario que
gen significa “ser, estar, durar”, pero también “amo o poseedor”. El gen constituye, en
cierta medida, la esencia de la cosa o aquello que la hace perdurar y, al mismo tiempo,
es su motor. Un mundo sin gen es un mundo que se detiene, que deja de funcionar.391
Se ha visto anteriormente que el genvoye, el jefe civil, es también el amo del canelo.
Así, el genhuenu es el amo del cielo o “un indio que hace llover”.392 En el Confesionario
de Valdivia, el amo de las aguas aparece bajo el nombre de genco (co: agua) cuando el
sacerdote pregunta:
Quando no lleve has creydo que hay indio hechicero que es el Señor de las aguas que haze
llover? Embiastele a buscar y ofrecerle paga para que te hiziesse llover para coger tu comida?
El genpiru es aquel que ejerce poder sobre el piru, es decir, sobre la peste o cualquier
otra epidemia que destruya a los hombres y a las cosechas.Valdivia escribe que piru significa “gusano, carcoma, y pirucutan [kutran: enfermedad], peste o mortandad”. El hecho
de que los españoles y los yanacona venidos del Perú hayan dado origen a estas devastadoras epidemias y a la destrucción de las siembras y cosechas no es extraño al nombre
de este personaje. Un cronista señala, de hecho, que la epidemia de peste consecutiva a
la llegada de Francisco de Villagra hizo que los indígenas dijeran, al no poder vencer por
las armas, que el nuevo general trajo consigo un jarro que contenía una enfermedad,
un mal, que venía del norte, del Piru.393 Finalmente, se señala que los reche se reunían
en torno a la persona del genpiru durante el ritual llamado apúmpiru (Apumun: acabar,
390 Volveremos en la tercera parte de esta obra sobre la crítica a la noción de religión.Ver también Bernard
y Gruzinski, 1988.
391 Grebe, 1988 y 1993-1994.
392 Cartas anuas 1616-1617, ARSI, Chil. An. 6.
393 Góngora Marmolejo, op. cit.: 180. Es una vez más en los escritos de Rosales que se encuentra la descripción más fina del piru: “Los indios, si se persuaden, y estan mui en ellos, que les españoles les traen
las pestes, para acabarlos. Y a esta peste de viruelas, que llaman: Piru en su lengua, temen terriblemente,
porque mueren sin remedio. Dicen los indios, que en botillas encerradas llevan los españoles estas viruelas
de unas partes a otras, y que donde quieren las abren, para consumir a los indios” (1989: 139).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
destruir, gastar), cuya finalidad era exterminar el mal. Esta ceremonia se desarrolla después de que el genpiru ha ayunado y se ha aislado durante un tiempo a fin de entrar en
relación con el pillan para pedirle ayuda en la lucha contra la epidemia.394
Es bastante difícil afirmar si estos individuos, englobados bajo la vaga categoría
de hechizeros, son propiamente los machi. Algunos indicios nos permiten pensar que
se trata de personas diferentes. Notamos, en primer lugar, que los machi son generalmente descritos como personajes sexualmente ambiguos. Núñez afirma que se
trata de hueyes, es decir, de personas que mantienen relaciones sexuales con gente del
mismo sexo.395 Nada de aquello aparece en lo que concierne a los diferentes amos de
los elementos. El machi aparece además asociado al universo de las cuevas, de los lugares
oscuros, lo que no es el caso del genpiru y del genhuenu. Finalmente, la vestimenta de
los machi se asemeja a la de las mujeres, mientras que no se registra ninguna distinción
indumentaria en los otros “brujos”.396
Sin embargo, aunque es posible develar las diferencias entre el machi y los distintos
amos de los elementos (genco, genhuenu, genpitu), la distinción machi/llihua/boquivoye es
bastante más delicada de definir.
Los llihua, sobre quienes las fuentes son muy escuetas, son descritos como personas
que viven en cuevas y que “pactan con el demonio”. Se desprende también que el
vocablo llihua es muy próximo a llihuiñ que, según Valdivia, significa “cueva”. Se puede
394 Remitimos aquí a las descriciones contenidas en la Relación de los Yndios de las dos juridicciones de Chile y de
Valdivia y sus inclinaciones, errores y costumbres, padre Ramón Redrado, 10-05-1775, AFC, 3.
395 Luis de Valdivia escribe en su Vocabulario: “Hueyún, pecado nefando; hueyútun, cometer este pecado”.
Núñez, por su parte, reporta lo siguiente respecto a los machi: “[...] solo tienen por vil y vituperable el
pecado nefando, con esta diferencia, que el que usa el oficio de varón no es baldonado por él, como
el que se sujeta al de la mujer, y a estos los llaman hueies, que es nuestro vulgar lenguaje quiere decir
nefandos y mas propiamente putos, que es la verdadera explicación del nombre hueies. Y estos tales no
traen calzones, sino es una mantichuela por delante que llaman punus; acomodándose a ser machis o
curanderos porque tienen pacto con el demonio” (op. cit.: 107). También escribe en otro lugar: “[...]
llegó un indio de tan mala figura, que su traje, perverso rostro y talle, estaba significando lo que era: a
este habían enviado a llamar el día antecedente para que curase a un indio enfermo [...] y jamás juzgan
estos naturales que salen de esta vida para la otra por ser natural la muerte, si no es por hechicerías, y por
bocados que se dan los unos a los otros con veneno, a cuya causa acostumbran consultar al demonio por
estos curanderos machis, hechiceros y encantadores [...] traía en lugar de calzones un puno, que es una
mantichuela que traen por delante de la cintura para abajo, al modo de las indias, y unas camisetas largas
encima; traía el cabello largo [...]” (op. cit.: 157-159).
396 Sea en los documentos del siglo XVI o en los del XVII, se constata que los machi son descritos como
hombres vestidos a la manera de las mujeres, mientras que los genpiru y los genhuenu no se distinguen por
su vestimenta.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
conjeturar que los llihua son en realidad una suerte de machi, ya que su función es la
de sanar y determinar la causa de los males. La descripción proporcionada por un documento del siglo XVIII de una curación chamánica realizada por un llihua permite
observar, en efecto, que todo el desarrollo del ritual se asemeja al machitun: los “adivinos”
dan vueltas alrededor del canelo, invocan al “demonio”, utilizan un idioma extraño y
designan al autor del mal, al brujo.397
En lo que concierne al boquivoye, el problema es tanto más complejo como fundamental. Más complejo porque las informaciones de las que disponemos no nos permiten afirmar con certeza si los personajes son los machi más poderosos o si, en cambio,
existe una distinción entre estas dos importantes figuras del espacio político-religioso
indígena. Y fundamental porque los boquivoye son representados como individuos que
ejercen un poder muy considerable, constituyéndose en el intermediario entre el rewe
(o ayllarewe) con el más-allá y, además, con los demás rewe (o ayllarewe). Precisemos que
los boquivoye son mencionados en muy escasos documentos del siglo XVII y que esta
institución desapareció en el XVIII, pues no aparece citada en ningún escrito, a pesar
de que la penetración misionera de entonces permitía un mejor conocimiento de la
sociedad reche. Volveremos más adelante sobre el sentido de dicha desaparición, pero
por ahora definamos la identidad de estas suertes de “intermediarios-chamanes” y precisemos la relación que tienen con el hecho guerrero.
El término boquivoye está compuesto de dos vocablos, boqui y voye. Sabemos ya
que voye significa canelo, árbol sagrado y símbolo del rewe, y que constituye el valor
dominante en la estructura ideológica indígena. El vocablo boqui, por su parte, designa
una liana extremadamente resistente y flexible, utilizada para confeccionar cuerdas.398
Pareciera que los indígenas hacen del boqui un uso ritual, ya que se encuentra en Rosales
una referencia a una ceremonia llamada guicha-boqui a lo largo de la cual los principales
ulmen se desplazan alrededor de un canelo del cual cuelgan cuerdas de boqui decoradas
con lanas, las que a su vez están sostenidas por cada uno de los ulmen (la “nobleza”) que
participa de la ceremonia.399
Los datos recogidos por Rosales y Núñez permiten afirmar que el boquivoye cumple
una función de “jefe político-religioso”. Presentado como un “sacerdote del demonio”, se retira regularmente a las alturas a fin de consultar el pillan. Durante su retiro, se
abstiene de todo intercambio sexual y solo entra en contacto con ciertos miembros de
397 Relación de los Yndios [...], padre Ramón Redrado, op. cit.
398 Rosales, 1989: 162.
399 Ibíd.: 150. Se encuentra una descripción casi idéntica en otro texto de Rosales (1991: 80).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
su lebo. Es aprovisionado por niños jóvenes o niñas vírgenes y dedica la totalidad de su
tiempo a interrogar al pillan sobre el futuro de su comunidad y sobre las decisiones que
esta debe tomar en lo referente a la relación con los grupos vecinos. Los documentos
señalan que este “enviado” actúa como representante de su rewe y que se encuentra
regularmente con sus homólogos para consultar al “oráculo” respecto a sus relaciones
venideras.400 El boquivoye aparece así como el mediador entre su comunidad y el exterior. Su intervención es fundamental en cuanto a la determinación de los periodos de
guerra y de paz. Su retiro compromete entonces a la comunidad en su conjunto, ya que
introduce al lebo en un periodo de espera. Así, además del jefe de guerra (gentoqui) y del
jefe civil (genvoye), existe una tercera figura del poder político reche: el jefe políticoreligioso o boquivoye.
La descripción que hace Rosales de la organización de una ceremonia de paz
entre los ayllarewe de Arauco y de Purén es sumamente instructiva en relación a este
punto. Se observa que cada rewe tiene su boquivoye (elegido entre los caciques “más
principales”) y que su rol es central en las decisiones concernientes al final del periodo
de guerra. Es más, esta descripción nos incita a dejar de lado la idea de una identidad
entre machi y boquivoye. Las acciones y prerrogativas del boquivoye revelan una función radicalmente diferente de la del machi (que no aparece nunca con rasgos de jefe
político-religioso). De manera que aunque exista a veces (esto está por demostrarse)
identidad de persona, no existe nunca identidad de función.401 La descripción de
Rosales confirma lo que anunciábamos anteriormente, a saber: que aunque es el ayllarewe el que decide finalizar una guerra, la especificidad y la autonomía de cada rewe
es preservada y simbolizada por el sacrificio de ocho llamas y por la presencia de un
boquivoye representando a cada rewe. Se desprende finalmente de esta rica narración
que el momento de espera al que hacíamos alusión más arriba, fundamental para la
mecánica guerrera reche, se articula en torno a esta institución que está, ya en 1640,
en vías de desaparición.
Se encuentra una mención al carácter mediador del boquivoye entre este-mundo
400 “Los sacerdotes, o Boqui-buyes [...] son unos remedo de los Sacerdotes, que instituyo Numa Pompolio,
a quienes llaman Feciales: que como refiere Aulogelio, y Plutarco en la vida de Numa, les pertenecía
el confirmar la paz o el abrir la guerra [...] Assi estos indios mientras visten el trage que erriba se dixo
[...] y estan en su enserramiento, no puede ninguno mover guerra. Y como los Feciales trahían hábito
sacerdotal y la verbena en la mano. Assi trahen esto Boquibuyes hábito largo, cabellera, corona, y láminas
en la cabeza, petoral de llancas en el pecho, y en las manos el ramo de Canelo, insignia de paz” (Rosales,
1989: 168).
401 Rosales, 1989: 1154-1155. Se encuentra una descripción análoga en Rosales, 1991: 163.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
y el otro en un documento anónimo de 1655 que nos indica que el objeto de su
retiro es entrar en contacto con el pillan.402 Se encuentran finalmente en Núñez
informaciones similares respecto a estos personajes, de quienes dependen las relaciones entre las diferentes comunidades.403 Las descripciones entregadas por Núñez,
Rosales y el autor anónimo ponen, cada una, en evidencia las diferencias entre el
machi (que sana “por arte del demonio” y se dedica a “actividades mágicas” en tiempos de guerra) y el boquivoye (que consulta al pillan para saber si el grupo entrará o
no en guerra).
Si sigue existiendo ambigüedad en los trabajos etnohistóricos, es porque estos dos
individuos tienen muchos puntos en común. Pues tanto el machi como el boquivoye se
distinguen por sus vestimentas y tienen prácticas sexuales atípicas. Mientras el machi tiene relaciones sexuales con personas de su mismo sexo, el boquivoye debe efectuar largos
periodos de abstinencia. Las dos personas tienen relaciones privilegiadas con el más-allá
y entran regularmente en contacto con el pillan. Además, tienen un rol fundamental en
los periodos de guerra y pueden predecir eventos futuros. Finalmente, hay que mencionar que tanto el machi como el boquivoye disponen de lugares específicos (cuevas o reni)
donde la relación con el otro-mundo es más intensa.404
Aunque tanto el machi como el boquivoye ocupan como santuarios las cuevas ubicadas en la montaña, estas dos importantes figuras del espacio religioso cumplen funciones
sensiblemente diferentes. Jamás se ha hecho referencia a algún aspecto terapéutico en las
prácticas de los boquivoye. A la inversa, los machi no aparecen nunca presentando rasgos
de mediador político entre varias comunidades. Señalemos finalmente que cuando los
boquivoye terminan su largo retiro, los rewe “dedicados a la espera” organizan una ceremonia en el curso de la cual los machi no tienen ningún protagonismo.405
En resumen, y a la luz de los documentos consultados, parece posible afirmar que
402 “Tienen agoreros que se llaman boquibuies, los cuales para adquirir ese nombre se entran en unas cuevas
que para este fin tienen destinadas en cada Provincia, y en ellas por dos años (que cuentan por lunas) se
dejan criar el cabello largo como mujeres. Viven este tiempo continentes y sírvenles en llevarles lo que
han de comer y beber, mujeres vírgenes, hasta que pasado este infernal noviciado, salen a la luz y dan noticias (como profetas) de algunos casos que les aconteserán y dicen que el Pillan (así llaman al Demonio)
se los ha revelado.Tiénenlos en mucha veneración, y son regalados de cuanto apetecen, aunque se conceden a las mujeres, no son casados, ni se casan nunca [...] Con estos Boquibuies consultan los tratados de
paz y materias de guerra; a que responden con palabras equívocas para dar salida a los sucesos” (Anónimo,
1655: 160).
403 Op. cit.: 362.
404 Rosales, 1989: 159.
405 Rosales, 1989: 142.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
el machi y el boquivoye remiten a dos instituciones y funciones distintas. Desde este
punto de vista, no compartimos las proposiciones de Alfred Métraux de asimilar machi
a boquivoye,406 ni las de Arturo Leiva, quien ve en los boquivoye una cofradía de “magos
negros”.407 Señalemos además que la rápida desaparición de esta institución se ve ligada a
la transformación de la guerra como consecuencia de la llegada de los españoles. Estos
individuos cumplían un rol central en la ritualización de la guerra, pero sus prácticas
eran posibles solamente en la medida en que los adversarios presentes tuvieran el mismo
pattern cultural. A partir del momento en que los reche se vieron enfrentados a un enemigo que no compartía los mismos códigos guerreros, la función del boquivoye dejaba de
encontrar las condiciones materiales e ideales para su ejercicio. Los boquivoye, en efecto,
intervienen en la fase previa a la guerra y para evitarla, y mientras se realizaban los parlamentos los soldados no entraban en batalla. Ahora bien, durante la conquista la fase de
espera no fue nunca respetada, pues dudamos que los españoles hayan estado dispuestos
a consultar al pillan a través de sus “sacerdotes del demonio” antes de determinar si era
o no conveniente emprender la guerra.
Es importante mencionar que la única vez que los indígenas movilizaron a sus boquivoye para negociar con los españoles fue para la paz firmada con el misionero Luis
de Valdivia, a comienzos del siglo XVII. ¿Debemos ver en esto el signo de la esperanza
reche de encontrar por fin un territorio de entendimiento con este patiru (padre) que,
como sus sacerdotes, se abstiene de relaciones sexuales, se distingue de los demás españoles por su vestimenta, es escuchado por los soldados que respetan una suerte de “paz
de Dios”, habla la “lengua de la tierra” con fluidez, se comunica con los poderes del
más-allá y no teme aventurarse en las tierras todavía libres donde tantos de sus compatriotas han perecido? Es muy probable, como veremos, pues los jesuitas jugaron con la
polisemia de los símbolos religiosos y con su propia identidad, sin vacilar en comparar
el árbol sagrado de los reche con la cruz de los cristianos, así como la sangre de la llama
sacrificada a los pies del canelo con el sacrificio de Cristo clavado en el canelo huinca.
Para retomar el tema que aquí nos ocupa, observamos que esta ritualización de
la guerra supone una sucesión de largos periodos de guerra y de paz, e implica sobre
todo una modificación del panorama político, en el cual los aliados de hoy pueden
transformarse en los enemigos de mañana. Con los huinca el problema es diferente. Por
una parte, es imposible entenderse con ellos mediante los mismos códigos guerreros.
La guerra se resume a una empresa de conquista territorial, hecho que no ocurre en
406 1967: 180.
407 1991: 29.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
el caso de los reche, por lo menos durante el primer siglo de la conquista. Por otra, las
pérdidas en vidas humanas producidas por la guerra no son susceptibles de ser contenidas por ningún “pretil” ideológico. Se ha observado ya que una expedición guerrera puede ser interrumpida por un inoportuno y simple paso de un animal de mal
augurio y que la muerte del gentoqui o de los principales jefes guerreros trae consigo
el inmediato retiro de las tropas, las cuales, al perder sus cabezas, no pueden continuar
la lucha. Finalmente, acabamos de mostrar que los reche no se toman la guerra a la
ligera, pues la ritualización y la consulta de oráculos obligan a los protagonistas a observar un largo periodo de espera. La guerra no obedecía a una lógica de conquista
y menos aún descansaba en motivos económicos, por lo cual no implicaba grandes
pérdidas de vidas humanas. Así como para muchas sociedades amerindias, la guerra
parece cumplir una clara función identitaria y participar de la dinámica sociopolítica.
Por último, moviliza las categorías míticas, de manera que el evento bélico es siempre
un suceso interpretado.
— Espacialidad, temporalidad y morfología social-reche
Se ha señalado anteriormente que cada comunidad se vincula a un monte protector
llamado Trentren, al igual que la serpiente que salvó a los primero indígenas (llitu-che:
gente del comienzo, llitun: comenzar) cuando subieron las aguas. De manera que el llamado “medio natural” se muestra inmediatamente como un espacio mítico y las huellas
del “diluvio” parecen manifestarse en el presente de los habitantes de la Araucanía. Una
lectura de las fuentes desde una perspectiva etnológica permite además confirmar esta
hipótesis y descubrir un espacio-tiempo mítico y de variaciones correlativas dentro de
la morfología social.
Enfatizamos que la construcción de “fuertes” en las alturas no remite únicamente
a razones estratégicas. Hay más que eso. Se observan dos tipos de espacios fortificados:
un primer tipo, de uso estrictamente militar, en el cual solo se agrupan los guerreros,
y un segundo tipo, que sirve de refugio para la población de un lebo en su conjunto. A
este respecto, observamos que mientras durante los periodos de paz los grupos viven
dispersos en el territorio que le corresponde al lebo, los mismos grupos se reúnen en un
mismo lugar en torno a la persona del jefe de guerra en periodos de conflictos.408 Aun408 Mariño de Lovera, op. cit.: 313-314, 373-374. Otros documentos mencionan la existencia de reducciones
fortificadas que no solo reúnen a los guerreros, sino también al conjunto de los miembros de un grupo
con su ganado: Información de méritos y servicios de Pedro Cortés, AGI, Patronato 140, R 1; Relación de García
de Mendoza, hijo del marqués de Cañete, sobre lo que ejecutó para recuperar la Provincia de Chile, 1556, AGI,
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
que es cierto que no hay ninguna descripción de la vida dentro de estas reducciones
fortificadas, constituyen uno de los aspectos importantes de la estructura sociopolítica
reche.409 Se registran, en efecto, importantes transformaciones en la morfología social
de las comunidades según se encuentren en paz o en guerra. Mientras en periodos
de paz los diversos grupos (económicamente autosuficientes y, en algunos aspectos,
políticamente autónomos) viven dispersos sobre toda la extensión del territorio correspondiente al lebo, dándole así el aspecto segmentado, acéfalo y estallado que han
descrito tantas veces los españoles, en tiempos de guerra, la morfología social y el campo
sociopolítico tienden a contraerse. Las diversas unidades se reúnen en un mismo lugar
con las mujeres, los niños y el ganado, y los ulmen, por su parte, se reúnen alrededor de la
figura de un Gran hombre (toqui o gentoqui). Estos dos espacios sociales y aspectos de la
morfología social reche corresponden a dos momentos claramente diferenciados: el de
la paz y el de la guerra. Notamos, además, que estas transformaciones morfológicas son
concomitantes de importantes variaciones en el campo sociopolítico. Si en el periodo
de paz cada comunidad vive en una relativa autonomía, cuando la guerra se instala, la
trama social constituida por las alianzas político-matrimoniales entre los múltiples quiñelob tiende a estrecharse. Otro tiempo, otro espacio, otra configuración sociopolítica y
otra morfología social: los periodos de guerra y de paz son fuentes de profundos trastornos dentro del orden estructural.
Se encuentra una confirmación de la existencia de un segundo tipo de espacio
fortificado cuando los españoles mencionan que el despoblamiento de territorios tradicionalmente habitados (la mayoría de las veces cercanos a los ríos) constituye siempre
el signo de un levantamiento indígena por venir. Los primeros tratados de paz entre
los peninsulares y los indígenas contienen sistemáticamente, de hecho, una cláusula estipulando que los “rebeldes” deben reinstalarse en sus zonas de poblamiento habituales.
También, los españoles consideran un indicio de un pronto levantamiento el hecho de
que los indígenas construyan ruca de mala calidad o que estén “mal asentados”. La conjunción entre periodo de guerra y establecimiento en las alturas aparece claramente en
una Información de 1568 que indica que:
Los indios de los términos desta ciudad [Cañete] estan muy desvergonzados y muy mal asenPatronato 187, R 23, y Relación hecha por Don García Hurtado de Mendoza, Gobernador de Chile, sobre lo que
acaeció en la jornada que hizo a la ciudad de Cañete de la Frontera, en Arauco, poblándola, 1558, AGI, Patronato
29, R 9.
409 El único investigador que ha mencionado la existencia de estos espacios es, a nuestro juicio, León Solís
(1991d).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
tados por que no tienen casas y en algunas casas que tenían antiguas no avitan en ellas y estan
despobladas y en muchos lebos no parece casi gente y este Testigo preguntó algunos yndios de
los lebos donde estavan los demás yndios y le an respondido que en el monte e sierra donde
suelen estar cuando estan de guerra [...].410
La exposición más clara de la evacuación de las tierras habitualmente pobladas se
encuentra en una Relación de Rodrigo de Quiroga, quien en 1577 hizo aprehender a
varios caciques:
[...] a más andar se yban todos alzando por que en las casas donde solían vivir no avía ya
ningunos.411
Para volver más precisamente al tema que nos preocupa, encontramos una segunda
serie de indicios en cuanto a la representación mítica del territorio y al monte como
espacio protector y augusto, en el hecho de que los machi recolectan siempre plantas
medicinales cerca de los volcanes y en las montañas.412 Hemos remarcado además que
ciertos ulmen son enterrados en las alturas (cerca de los volcanes) y que tanto los machi como los boquivoye se retiran a las grutas, “montes, sierras y montañas”. Existe una
anécdota significativa sobre el maremoto de 1575 en la zona de Valdivia, cuando los
indígenas se refugiaron en las montañas, reactualizando así el famoso mito de Trentren
y Caicai.413 Al año siguiente de la catástrofe, los indígenas de esta misma zona se levantaron. Al ser los fenómenos naturales interpretados como signos, no es sorprendente
ver a una comunidad decidirse, después de una erupción volcánica, a firmar la paz o a
iniciar la guerra.
Vemos entonces que si las representaciones indígenas remiten a una espacialidad
específica, ocurre algo similar con la temporalidad, la que parece estar también marcada por el mito. En otros términos, podemos afirmar, junto a Marshall Sahlins, que
“el evento es un suceso interpretado”,414 y que el marco interpretativo dominante está
constituido por el mito de sociogénesis que opone a las serpientes Trentren y Caicai.
410 Información del estado de Cañete hecha por Martín Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 103 B, R 15.
411 Relación de los que sucedió en la guerra deste reyno a los indios rebelados, AGI, Patronato 103 B, R 15.
412 Relación de los Yndios [...], Fr. Ramón Redrado, 1775, AFC, op. cit.
413 Relación del huracán que azotó Valdivia el seis de Diciembre de 1575, AGI, Patronato 190, R 15. Es además
interesante ver cómo cada sociedad reactúa y reactualiza su propio mito con ocasión de una catástrofe
natural. Es así que mientras los indígenas se refugian en las montañas, los españoles resisten durante “cuarenta días” (sic) el desencadenamiento de los elementos naturales en razón de los pecados cometidos.
414 1989: 150.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Desde este punto de vista, parece absolutamente apropiado hablar de un eterno retorno
del mito.Y si los reche se refugian en las alturas en periodos de guerra, y entierran a sus
ulmen y recogen sus remedios en las montañas, es porque se trata de prácticas reveladoras
de la presencia del paradigma mítico.
Las serpientes míticas están potencialmente siempre presentes, ya que los maremotos, terremotos y erupciones volcánicas son interpretados como la expresión de la
eterna lucha entre ellas. Notamos en efecto que el verbo temblar se dice trentren, por el
nombre de la serpiente que hizo subir la tierra. En este mismo orden de ideas hay un
documento que hace mención a la actitud de los indígenas ante una catástrofe “natural”
en 1737:
[...] Prueba de esto dieron el verano pasado corriendo la mision el padre Kuen, quando en
tiempo de temblores y salidad del mar, por consejo de sus adivinos [los indígenas] desenterraron
un niño poco antes muerto y degollaron un recién nacido (según sus dugules debe ser hijo de
mujer suelta) y ambos con ceremonias supersticiosas entre sonidos de sus tambores y flautas con
muchas celebraciones como detestable víctima sacrificaron al mar, arrojándolos a sus olas, para
que aplacadas sus iras no bolviese a hacerles daño con su salida...415
Los indígenas actúan una vez más, explícitamente, el mito en cuyo curso sus ancestros debieron sacrificar un niño y ofrecerlo al “dueño del mar” con el fin de poner
término al combate que lo oponía a Trentren. La lucha entre estas dos entidades míticas,
eterna y potencialmente siempre presentes, se actualiza a través de la sucesión de fases
apacibles y de conflagraciones que marcan profundamente el ciclo temporal y la mentalidad indígenas.
La presencia de Trentren es revelada por la práctica del yape que los cona efectúan
durante rituales guerreros y en instancias que preceden a la batalla. El yape consiste en
golpear fuertemente la tierra con los pies (zapatear) mientras uno de los cona grita “yape
pullimen”; frase que Rosales traduce por “hazed temblar la tierra”.416 Según los españoles, este ritual servía para expulsar el miedo que invadía al guerrero antes de emprender el combate (“echar el miedo fuera”) y apuntaba a la vez a intimidar al adversario.
Un análisis más detallado del vocabulario relativo a yape permite no obstante ver en
esta práctica algo más y distinto que un medio para deshacerse de la angustia previa a
la batalla. En su Diccionario hispano-chileno, Febrés traduce el verbo zapatear por yapen,
415 Copia del informe del señor Salvador Bermudes Obispo de la Concepción dado al señor José Manso de Velasco presidente deste Reyno, 18-11-1738, AFC, Asuntos varios 1.
416 1989: 128.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
yapepuúllin.417 En la parte del diccionario dedicada a la traducción del mapudungun al
español, yapen es traducido por “zapatear o baylar pisando el suelo con ruido”. Puúlli
significa, según el jesuita, “tierra, colina, montaña”. También, las palabras siguientes,
compuestas a partir del radical puúlli: ancapuúlli, “la ladera o mitad de la cuesta”; puúllil,
“sus cementerios de muertos”, y puúlli ruca, “cueva de adivinos”.418 Se sabe que el término genérico para designar la tierra es mapu y que llanura se dice lelfun, de manera
que el vocablo puúlli sirve para nombrar un espacio particular ubicado en las alturas
o, más precisamente, en los montes o colinas. Esta hipótesis es corroborada por la definición misma de Febrés, quien asocia “tierra” a “loma, cerro”, pero también por los
contextos a los que remiten los vocablos compuestos que tienen por segundo lexema
puúlli (las cuevas de los adivinos y los cementerios que ya sabemos que se ubican en las
montañas o sobre eminencias). Así, la expresión “yape pullimen”, aunque difícilmente
traducible, parece remitir a la voluntad de hacer temblar la tierra golpeando fuertemente los pies. La referencia a los estremecimientos y temblores de los espacios ubicados
en altura recuerda evidentemente la acción ejercida por Trentren, quien, en su lucha
contra Caicai, hizo temblar y levantar las montañas, permitiendo así la salvación de dos
parejas al precio del sacrificio de su hijo. La guerra aparece en esto como el momento
privilegiado de la reactualización del mito en que el sacrificio parece sancionar el paso
de un estado de sociedad a otro.
Se encuentra un indicio suplementario de esta asociación entre el contexto guerrero y el mito de sociogénesis en el “proceso de brujería” anteriormente citado. Recordemos que hacía mención a una cueva en la cual la machi y los ulmen se reunían, y que esta
“cueva lóbrega” era cuidada por dos culebras. Antes de poder entrar, los protagonistas
de la conspiración debían consumir un corazón humano y vestirse de una máscara hecha con la piel de un rostro humano. Al interior de la cueva se encuentra “una culebra
grande pintada con rayas negro y blanco y colorado y verde”.419
Así, observamos una vez más que el rol de la serpiente Trentren no se reduce a una
época mítica pasada. El espacio-tiempo mítico se mezcla de manera inextricable con
aquel que llamamos natural e histórico, y la praxis guerrera parece sistemáticamente
remitir al paradigma mítico.420 En fin, el análisis del fenómeno guerrero nos permite
417 1846.
418 El término “puúlli ruca” fue extraído del Diccionario Hispano-Chileno (1846: 25), los demás lo son de
Febrés, 1765.
419 BNC, MMOr 323, hh. 1-201.
420 Un ejemplo suplementario del lente de lectura “mitificante” de los indígenas se encuentra en la Relación del jesuita Alonso de Ovalle relativa a los acuerdos de paz hispano-reche de 1641. Ovalle señala
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
asir una de las maneras a través de las cuales los indígenas se enfrentaban a la historia,
así como también dar cuenta de la historicidad reche-mapuche y de los mecanismos
de elaboración de la memoria colectiva. Lejos de congelarlos en el tiempo, el recurso al
mito permite a los indígenas enfrentarse a esta nueva historia, modificando de a poco
el mismísimo marco mítico y reconfigurando el espacio de las figuras políticas que se
encargan de darle sentido a los acontecimientos.
Dinámica guerrera, competencia e identidad
Después de haber abordado el aspecto propiamente ideal de la guerra, atengámonos
a la presentación del desarrollo concreto de lo que llamaremos la dinámica bélica. Es
evidente que la distinción entre lo real y lo ideal es empleada para facilitar el análisis
de este hecho social total y que los dos órdenes de fenómenos están indisolublemente
ligados en la realidad social indígena. Esta división no será, de hecho, de las más rígidas,
en la medida en que aparecerán, en las páginas siguientes, numerosos elementos que
remiten al orden simbólico y a los aspectos estudiados en la parte anterior.
A partir de esto, analizar la dinámica bélica implica interrogarse sobre los mecanismos concretos de la movilización de los guerreros y de la elección de un jefe de
guerra. Aquello conduce también a determinar las unidades sociales que entran en
juego durante el weichan y la naturaleza de las relaciones que mantienen entre sí y con
el exterior. Una vez realizado esto, veremos que la guerra actúa en un doble nivel. Por
una parte, participa de la reproducción dinámica de la estructura sociopolítica interna
y alimenta la competencia entre los diferentes rewe que pertenecen a un mismo ayque la razón que impulsó a los indígenas a aceptar las condiciones del gobernador debe ser buscada en
la interpretación que hicieron de la erupción volcánica de Villarrica. El cronista destaca que luego de
la explosión del volcán los ríos se salieron de madre y las aguas del lago Villarrica comenzaron a subir
peligrosamente. Los indígenas se refugiaron en las montañas y las crecidas destruyeron sus habitáculos.
Durante la catástrofe, que según Ovalle de natural solo tenía el nombre, los indígenas vieron pasar por el
río a una bestia que gritaba espantosamente y que perseguía a un árbol ardiendo en llamas. El misionero
señala finalmente que, poco tiempo antes de la erupción, los indígenas habían visto en el cielo enfrentarse
dos ejércitos, uno español y otro reche, y que el resultado de estas batallas siempre era desfavorable a los
indígenas. Ovalle precisa que todos estos fenómenos fueron interpretados como signos funestos (Memorial y carta que el Padre Alonso de Ovalle, procurador general de la Provincia de Chile, representa a nuestro muy
reverendo Padre Mucio Vitilesqui, Preposito general de la Compañía de Jesus, la necesidad que sus misiones tienen de
sujetos para los gloriosos empleos de sus Apostólicos ministerios, 12-03-1642, ARSI, Chil. Hist. 4). Gerónimo de
Quiroga relata que aproximadamente un siglo antes (1554), mientras los indígenas iban a atacar la ciudad
de Imperial, la tempestad que se desató y el temblor que la siguió, les hicieron dar media vuelta y regresar
(op. cit.: 99-101). A la inversa, Rosales señala que los indígenas atacaron la ciudad de Concepción luego
de un temblor (1989: 580-581).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
llarewe. Por otra, se dibuja como la institución clave en la definición identitaria o, si se
quiere, como lugar de construcción de “recheidad”, ya que funciona como dispositivo
de captación de la diferencia a través de una “búsqueda bélica de sí mismo”.421 Sin embargo, no hay que equivocarse sobre la noción de “recheidad” y pensar que se trata de
una esencia o una mónada cultural. Así como tampoco hay que pensar que el término
reche (gente pura, auténtica) hace referencia a una suerte de pureza biológica o a un
dato cultural presente para siempre jamás. Si tuviésemos que resumir la lógica de la
construcción identitaria indígena, diríamos que “uno no nace reche, se hace”. De manera que un indígena “aculturado” que haya vivido largos años entre los españoles, un
mestizo tránsfuga, un mulato o un español, puede ser absorbido por la sociedad indígena y convertirse por entero en reche.422 Una de las expresiones más netas de esta lógica
social mestiza de construcción de la identidad mediante un movimiento de apertura al
Otro, se encuentra en la proverbial facultad de estos indígenas para integrar elementos
de la cultura material de su adversario (el caballo, el hierro, cultígenos diversos, etc.). La
puesta en evidencia de esta lógica mestiza conduce así a reconsiderar las categorías de
tradición y de resistencia. El admapu (tradición o usos y costumbres de la tierra) ya no
aparece como un conjunto de normas y saberes “ancestrales” o “inmemoriales” cuyos
actuales depositarios tuvieran a su cargo velar por que no sean ensuciados, sino como
una suerte de manual de la acción cultural. Es decir, como lugar de reinvención permanente de la tradición y de construcción de una memoria de la tradición.Veremos que es
a través del admapu, el cual es susceptible de ser reformulado y readaptado,423 que mejor
se percibe el encuentro entre la historia y la estructura. De la misma manera, la resistencia ya no parece ser considerada como la mecánica del cierre voluntario que pretende
salvaguardar una autenticidad cultural ahistórica, sino como un conjunto de actos y
pensamientos tendientes a preservar una especificidad sociocultural diferencial, remitiendo tanto a la intencionalidad de los agentes como a los mecanismos inconscientes
y de los procesos históricos que trascienden tales voluntades individuales y colectivas.
Es, una vez más, partiendo del métier à métisser424 de la guerra que nos será posible dar
cuenta de los mecanismos de elaboración de la recheidad y de la perpetuación de una
421 Tomamos prestada esta fórmula a Erikson, 1986.
422 Para otro ejemplo de integración de la diferencia a través de un largo proceso de resistencia y de transformaciones culturales y económicas, remitimos al estudio ya citado de Picon sobre los guajiros (1983). Este
autor trata precisamente el tema de los “linajes mestizos” integrados a la sociedad guajira.
423 Veremos en la tercera parte del libro que el bautizo y la organización de reuniones políticas hispano-indígenas (parlamentos) fueron integrados dentro del admapu.
424 Tomamos prestada esta fórmula a René Depestre (1998).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
entidad sociocultural específica pero, sin embargo, cambiada. En suma, mostraremos
que la misma sociedad reche contenía los gérmenes de su propia transformación.
— Poder, competencia y pacto guerrero
Nos atendremos primero a aprehender la figura del jefe guerrero y nos preguntaremos si el poder que ejerce es adquirido por méritos o bien por herencia.Veremos que
esta pregunta, hasta hoy clásica en antropología política, tiende a operar una polarización y reificación de estos dos tipos de poder, así como a desconocer los constreñimientos, determinismos y objetivos del espacio político guerrero. En un segundo momento,
daremos cuenta de los mecanismos concretos de la movilización, las modalidades del
pacto guerrero y las formas de alianzas militares entre rewe.
Primera pregunta crucial: ¿quién es el gentoqui?
Precisemos que si bien los cona de uno o varios rewe se agrupan en tiempos de guerra alrededor de un jefe, distinguimos por lo menos la existencia de diversos subjefes
llamados capitanes o capitanejos. Estos capitanes, cuyo rol es dirigir escuadrones y velar
por el respeto de la táctica adoptada, son, en su gran mayoría, escogidos por los ulmen
de los diversos grupos que forman parte de la expedición. De manera que aunque los
Grandes hombres de los grupos aliados alienen parte de su poder en beneficio de un
jefe (gentoqui o toqui), no pierden del todo sus facultades de dirección y de decisión.
¿Cómo se convierte uno en toqui? Sobre este tema las informaciones son sumamente contradictorias. Aunque algunas fuentes señalan que el estatus del jefe de guerra es
heredado, otras dejan entender que puede ser también el resultado de una conquista. Incluso, se encuentran a veces los dos aspectos mezclados en una misma crónica (Rosales).
Ahora bien, si existen tantas confusiones en las fuentes y en los estudios etnohistóricos,
es porque el cargo de jefe de guerra y el estatus de gentoqui no son necesariamente
coincidentes. Para ser breves y antes de precisar nuestro propósito, diremos que, por una
parte, el estatus y función de gentoqui se transmiten por derecho de sucesión y que, por
otra, el cargo de general y de toqui de guerra se obtiene por mérito o conquista. De
manera que si el gentoqui organiza las reuniones guerreras y juega un rol ritual durante la
movilización, no es él quien dirige necesaria ni sistemáticamente las tropas en el campo
de batalla. De hecho, un gentoqui de edad que estime que otro distinto de él (ulmen) está
mejor capacitado para dirigir las tropas, puede ubicarse bajo su mando.425 La elección
del toqui de guerra por parte del conjunto de ulmen que participan de la expedición es
además el momento de la transmisión del toquicura negro, símbolo del poder del gentoqui.
425 Ver Rosales respecto a la elección de Caupolicán (1989: 422-423).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
El toqui se convierte entonces en depositario temporal del hacha de guerra o bastón de
mando. Su elección es simbolizada por una suerte de “traspaso de antorcha”. Es debido
a que no han sabido distinguir entre estos dos tipos de “jefe” que los trabajos etnohistóricos han tropezado con la naturaleza de su poder y demostrado una extrema confusión
en la determinación del jefe de guerra. No basta con ser toqui para ser gentoqui, así como
no es necesario ser gentoqui para convertirse en toqui. En la medida en que el cargo de
toqui permite obtener trofeos de guerra como los ralilonko (cabeza-recipiente), puede a
término desembocar en el estatus de gentoqui. De esta forma, la guerra se muestra como
una institución clave en la renovación de las “elites” reche.426
En lo concerniente a la persona del gentoqui, la naturaleza heredada de su poder
aparece explícitamente en Rosales, quien afirma que este individuo posee un hacha
de guerra que habría servido para matar a un enemigo de renombre y que se transmite del padre al mayor o al más apto de sus hijos.427 El cronista precisa que el hacha
es desenterrada cuando hay amenaza de guerra o cuando el gentoqui desea reunir a los
ulmen de su grupo para informarles sobre la necesidad de organizar una expedición.
Aunque es evidente que el estatus del gentoqui se obtiene por derecho de sucesión
en línea paterna, el cargo de toqui de guerra se define de otra manera. En efecto, este
último es a veces elegido de entre los ulmen que, no siendo gentoqui, han demostrado
su talento de estrategas y un buen conocimiento del enemigo. La distinción entre el
toqui que posee tal estatus de derecho y aquellos que lo adquirieron en razón de capacidades guerreras, fue presenciado por dos testigos de la época (aparte de los episodios
de la guerra de la Araucanía en los que se observa la presencia de generales mestizos,
no pertenecientes a las comunidades reche, que participan del combate y que, por
consecuencia, no son gentoqui). El primero, el dominicano Juan Falcón, observa que
a la cabeza de cada uno de los cinco ayllarewe que componen el territorio rebelde se
encuentra un “toque principal”, y que mientras tres de entre ellos han sido beneficiados
de un derecho de sucesión, los otros dos deben su puesto de mando a sus méritos
426 El caso de Anganamon ilustra perfectamente el paso del estatus de ulmen al de gentoqui, pasando por el de
toqui. El caso de este reche es aún más interesante, ya que muestra que un importante guerrero y estratega
debe ser además un hábil político capaz de construir una red de alianzas político-matrimoniales. Este indígena refugiado (tripanche) en la zona de Purén-Pellahuén (a fines del siglo XVI y comienzos del XVII)
sabrá hacerse un lugar y un nombre en su territorio de acogida. Tenazmente apegado a la autonomía de
su grupo, así como a los usos y costumbres indígenas, sacará no obstante provecho de su conocimiento
del mundo español. Anganamon proporciona, desde este punto de vista, un ejemplo magistral de aculturación espontánea o antagónica.
427 1989: 137-138.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
personales. Falcón precisa además que cada uno de los cinco toqui poseen la misma
autoridad.428 Se encuentra esta distinción entre gentoqui y toqui de guerra en el relato
de la paz de Quilín (1641) proporcionado por Rosales.429 En la medida en que las dos
fuentes que citamos son del siglo XVII, podría preguntarse si esta doble vía de acceso
(mérito/sucesión) a la función de jefe de guerra no sería consecutiva del choque de
la conquista. En otros términos, ¿estamos en presencia de una innovación política
debido a la necesidad de adaptarse a un nuevo tipo de guerra, o bien esta apertura
del campo político guerrero existía ya en los reche “prehispánicos”? Aunque dar una
respuesta categórica a esta pregunta sea dificultoso, varios indicios nos hacen inclinar
hacia la segunda opción.
Se observa, en primer lugar, que desde los primeros años de la conquista, los escuadrones indígenas tienen a sus cabezas a generales que no son ni gentoqui ni parientes
de gentoqui. Es el caso del afamado Lautaro, quien dirigió las tropas indígenas durante
el levantamiento general de 1553-1554. Este individuo, que vivió varios años entre los
españoles, no era ni siquiera originario de la Araucanía.430 Se encuentra en los escritos
de Rosales la historia de otro indígena, Joble, elegido toqui a fines de la década de 1560.
Después de haber vivido largo tiempo en cautiverio fue liberado por los españoles,
quienes veían en él un aliado ladino y cristianizado. Sin embargo, lejos de volverse un
interlocutor privilegiado y de incitar a sus compatriotas a aceptar el yugo del invasor,
este cacique se hizo elegir toqui de guerra y hostigó a sus antiguos amos usando los
conocimientos que tenía de sus maneras de actuar y pensar. Una vez más, el cacique no
era un gentoqui, lo que no le impidió ocupar el cargo de toqui.431
La flexibilidad del campo político, que se expresa en el flujo constante de las
nuevas “elites” en correlación a la existencia de un poder merecido, parece por lo
demás congruente con lo que ya hemos observado respecto de la lógica social reche.
Ahora bien, ¿qué nos dice esta nueva apertura del campo político sobre el ser social
indígena? Nos indica, una vez más, que esta sociedad produce y reproduce su diferencia por captación del otro. Así como para la captura de los trofeos de guerra y el uso
ritual del cuerpo, y de la misma manera que para el trato de los tránsfugas, cautivos y
refugiados, la sociedad autóctona funciona como una especie de catalizador. De esta
428 Op. cit.: 173.
429 1989, tomo 2: 1134-1135.
430 Ver Padden, 1957, y León Solís, 1991b. Veremos más adelante, en este mismo capítulo, que el hecho de
poner a la cabeza de los ejércitos a un indígena extranjero es completamente acorde con la dinámica
guerrera reche de captación de la diferencia.
431 1989: 579.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
manera, el toqui de guerra, sea mestizo o indígena ladino (como Joble o Lautaro),
será lo suficientemente apreciado como para que se disponga de sus competencias
al servicio de los reche, y lo bastante respetado como para ser integrado y asimilado a su comunidad de acogida redefiniendo su diferencia al interior de un nuevo
contexto cultural.
Volvamos ahora a las figuras del gentoqui y del toqui e intentemos precisar las cualidades que les son pedidas a estos individuos.
Se requiere, y esto va de suyo, ser un gran guerrero. Es además necesario poseer
el “don” de la palabra. Todas las fuentes señalan que los jefes deben ser hábiles y elocuentes retóricos. Es finalmente indispensable disponer (potencial o efectivamente) de
importantes medios materiales y ser capaz de movilizarlos en el momento necesario.
El gentoqui y el jefe de guerra aseguran efectivamente los gastos requeridos para las
reuniones que preceden la expedición. Se ha visto que el toqui es tenido por responsable de la muerte de los cona provenientes de otras comunidades y que, en caso de
fracasar, debe entregar una compensación material a los parientes del difunto. Así, el
jefe de guerra es aquel que tiene mayor cantidad de esposas (productoras de chicha) y
de parientes (consanguíneos y aliados) susceptibles de prestar mano fuerte, de ayudarlo
materialmente para realizar reuniones guerreras y para pagar compensaciones en caso
de responsabilidad por la muerte de uno de los soldados. Se entiende fácilmente que
la decisión de emprender una guerra o de ser el motor de una expedición sea larga y
maduramente reflexionada. El fracaso de una empresa guerrera cuesta caro al jefe de
guerra, tanto en prestigio como en bienes materiales. Debe, como consecuencia de
esto, demostrar “sangre fría” para no “perder la cabeza”.
Más allá de las cualidades requeridas y de las condiciones necesarias para ser un jefe
de guerra, existe una diferencia considerable entre el gentoqui y el toqui. El segundo no
dispone de los medios rituales y simbólicos para echar a andar la dinámica guerrera.
Si se le delega el hacha de guerra cuando es elegido general de las fuerzas indígenas,
esto solo hace de él su depositario temporal. Quien ostenta de manera permanente el
toquicura y tiene el poder de desenterrarlo es el gentoqui. Así, un ulmen de renombre se
beneficia del consentimiento general solo en la medida en que logre convencer a un
gentoqui de seguirlo en su iniciativa bélica.
Centrémonos ahora en las modalidades concretas de la movilización y en la manera en que la dinámica guerrera se pone poco a poco en movimiento. Insistimos
en el carácter progresivo de este despegue, ya que el gentoqui que estima necesario
entrar en guerra, debe atenerse a la realización de una serie de actos que tienen
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
como objetivo volver posible una movilización efectiva y eficaz de los demás guerreros. Debe, en un primer momento, convocar a los ulmen y cona de su propio rewe. Para
esto, el gentoqui desentierra el hacha de guerra y encarga a su mensajero (el lebtoqui,
lef: rápido, ligero) transmitirla acompañada de una flecha ensangrentada y de un quipu (“unos nudos en un cordón de lana colorada”),432 a los ulmen pertenecientes a su
grupo. El lebtoqui se presenta en el primer quiñelob, entrega estos tres objetos al ulmen
y asiste a la reunión que este último organiza con los miembros de su comunidad. El
ulmen explica entonces que ha recibido un mensaje del gentoqui y que deberá presentarse ante él en un cierto número de días, correspondientes a la cantidad de nudos
que tenga el quipu. Luego, se encarga de hacer llegar la información a otro quiñelob
enviando, él también, a un mensajero con el toquicura, la flecha y el quipu que ha recibido. De esta forma, los objetos circulan de comunidad en comunidad hasta retornar
al quiñelob del gentoqui.
La circulación de la flecha constituye la primera etapa de la movilización guerrera. Y aunque los quiñelob de un mismo lebo no pueden rechazarla, sí pueden hacerlo
cuando se trata de flechas ajenas a su lebo. Rechazar la flecha significa rechazar la
invitación a entrar en la primera etapa del ciclo de sujeción y marcar, desde un inicio,
el desacuerdo absoluto con la organización de la expedición bélica. Es pertinente sin
embargo observar el hecho de que un rewe que no acepta la flecha tampoco interrumpe su circulación. Se conforma con devolverla al juego después de haberse salido
de él. El día fijado, los ulmen se presentan en el caserío del gentoqui. Se puede suponer
que el tiempo que transcurre entre la recepción de la flecha y el día de la primera
reunión representa el momento que los ulmen de cada quiñelob discuten de su posible
alistamiento en la guerra con los cona de sus respectivas comunidades. Se destaca, en
efecto, que la primera reunión que tiene lugar en el caserío del gentoqui solo reúne a
los ulmen de diferentes quiñelob. En este primer cojautun, el gentoqui, quien distribuye
libremente comida y chicha, expone a los ulmen las razones por las cuales se propone
organizar una expedición guerrera. Cada ulmen da el punto de vista de su comunidad
y, en caso de decidir en favor de la guerra, se fija una fecha de una próxima reunión
para reunir a todos los guerreros. Se decide la estrategia que será empleada y se elige
a los capitanes que dirigirán los diferentes escuadrones. Finalmente, es en esta ocasión
que el general de guerra es designado. Aunque las más de las veces es el gentoqui quien
dirige la expedición, ocurre, como hemos señalado, que el toqui sea elegido entre los
ulmen más calificados en materias guerreras:
432 Rosales, 1989: 117.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
[...] ofrece cada uno los indios que tiene con armas, y caballos, y eligen el Capitan general,
que ha de gobernar el exercito: no por fabor, ni herencia: sino al que es mas valiente, mas bien
afortunado, y de mexores arbitrios, para la guerra.433
La segunda reunión, a la que asisten ulmen y cona, se desarrolla nuevamente en el
caserío del gentoqui. Este último dispone de un espacio específicamente dedicado para
las reuniones guerreras, el lepün, que los documentos designan como plaza de armas.
Después de haber expuesto ampliamente las razones que motivan su entrada en guerra
y haber escuchado la opinión de los diferentes ulmen, el gentoqui sacrifica una llama, le
saca el corazón y unta su hacha y la flecha con sangre. Antes de ser trozado y consumido
junto con el resto del animal, el corazón circula entre los ulmen del rewe. El consumo
de la bestia sacrificada (el curucul) tiene fuerza de obligación y da lugar al pacto guerrero.434 Precisemos que aunque el animal es consumido por el conjunto de las personas
presentes durante la ceremonia, el corazón solo es comido por los ulmen que actúan
nuevamente como los representantes de su grupo. Incluso, el pacto guerrero parece
actuar en un doble nivel: entre los ulmen de cada comunidad que “se unen en un solo
corazón” y entre cada uno de los ulmen y sus propios guerreros, pues el ulmen ofrece de
beber personalmente a sus soldados.435 Es a lo largo de esta segunda ceremonia que tiene
lugar la práctica del yape y que el gentoqui entrega simbólicamente (en el caso en que no
dirija él mismo las tropas) el hacha de guerra negra al toqui elegido.
Una vez efectuada esta segunda ceremonia, los diferentes grupos se separan y regresan a sus respectivas comunidades a fin de prepararse para la guerra. En el día previsto
para la expedición los indígenas realizan un último ritual antes de partir al combate,
sacrifican a una llama al pillan guerrero, y realizan nuevamente la danza del yape.
433 Ibíd.: 118.
434 Ibíd.: 119.
435 “[...] tomasen las armas, y para esto hizieron luego la solemnidad que suelen usar, que en esta, matan
una oveja de la tierra y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de
todos los demas untan las flechas en la sangre de la dicha oveja, en señal de que cumpliran lo acordado
y guardaran secreto y que seran perpetuos enemigos de los españoles u questa orden guardaran mientras
tuvieren vida, y luego echan la cabeza de la oveja muerta en medio de un lleno, y toman sus armas aquellos señores que son lancas, y hazen un caracol redondo con un estruendo muy grande, y dan lanzadas a
aquella cabeza hasta que se les saltan ambos ojos, y entonces tenen por cierto la victoria, subese un yndio
predicador en un palo muy alto quedando alrededor del todos los señores, y en nombre de todos, dize a
la comunidad lo acordado, todos responden que esta muy bien dicho y acordado, y ansi cada señor da de
bever a su gente por su propia mano en señal que ansi como cabe aquella bevida en sus querpos quepa
el guardar secreto” (Relación que hizo a S.M. Francisco de Bilbao [...], op. cit.: ff. 83-84).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Al regreso de la expedición se organiza otra ceremonia durante la cual se sacrifica a
una persona capturada durante el combate. El sacrificado, llamado huequeche (hombrellama) es tirado por una cuerda y llevado al lepün. No volveremos sobre los detalles de
esta ceremonia ni sobre el uso ritual del cautivo, pero mencionaremos dos aspectos del
uso de este botín humano: la transformación del cráneo en recipiente-trofeo y el don
de ciertos prisioneros o de sus cabezas a las comunidades del rededor que rechazaron
entrar en la dinámica guerrera o que no fueron convocadas.
Se ha dicho que el cráneo del sacrificado, transformado en recipiente-trofeo, constituye uno de los objetos que simbolizan el estatus del Gran hombre. Rosales escribe que
el cráneo del guerrero enemigo más importante que haya sido capturado y sacrificado
le pertenece por derecho al toqui o al gentoqui. Hay que observar además que no se usa la
cabeza de cualquiera, sino que solamente los cráneos de los adversarios de renombre son
convertidos en ralilonko. El cráneo, minuciosamente limpiado de sus carnes, es decorado
y luego usado para fines rituales. Las fuentes registran que, durante las reuniones guerreras, los ulmen beben chicha en sus recipientes-trofeos y está atestiguado también que
solo los Grandes hombres disponen de ese privilegio. Pero hay más. El ulmen que desea
ostentar su grandeza y hacer público su éxito, hace circular el ralilonko por otros rewe. A
este respecto, la posesión del ralilonko parece funcionar en un doble nivel. Por una parte,
al interior del rewe, como símbolo e instrumento de prestigio individual de un Gran
hombre usado en la competencia que mantiene con otros Grandes hombres del mismo
rewe. Por otra parte, en la competencia que opone este individuo a los Grandes hombres
de otros rewe. En el segundo caso, la posesión y circulación del ralilonko compromete el
prestigio colectivo del rewe en su totalidad.
Esta carrera por las ganancias simbólicos entre los rewe se encuentra confirmada por
otras prácticas como la circulación de las cabezas (no transformadas en ralilonko) y de los
cautivos. Se ha visto que, desde el comienzo de la conquista, la circulación de cabezas
representa uno de los medios empleados por los indígenas en la fase de movilización.
Se sabe además que un levantamiento parcial seguido de una victoria puede hacer una
“mancha de aceite”, en la medida que esta circulación es un potente factor de reunión.
La cabeza del enemigo aparece entonces dotada de una fuerza que logra que, aunque en
un primer momento la flecha haya sido rechazada, tal rewe no podrá retroceder ante el
envío de una cabeza de español. Pareciera ser que la caza de cabezas de cayñe, verdadera
“obsesión” de los primeros reche según las fuentes coloniales, remitiera a un aspecto
fundamental de la dinámica guerrera y de la estructuración del espacio sociopolítico
inter-rewe. Notamos también que dilucidar este aspecto de la guerra reche permite
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
asimismo captar bajo una nueva luz las fuertes olas de violencia que abrazaban periódicamente la Araucanía.
Así pues, junto con la prueba concreta del éxito de la empresa bélica, la circulación
de cabezas y de cautivos pone en movimiento los mecanismos de competición entre
rewe. La recepción de una cabeza o de un cautivo, aparte del hecho de demostrar que el
levantamiento se presenta con buenos auspicios, obliga al donatario a realizar un contradon so pena de verse aplastado por el donante. La dinámica del don/contra-don está
claramente expuesta en Rosales, un verdadero precursor de la etnografía mapuche:
La cabeza con que cantan victoria, la lleban a su tierra, y la cuelgan como estandarte, o vandera, que han quitado al enemigo, y la ponen en parte publica, despues de averla embiado de unas
Provincias en otras, para hazer ostentación de su victoria, y que sepan que tienen aquel capitan
menos, por enemigo, y se animen a volver otra vez a la guerra.Y lo ordinario es, presentar una
cabeza de estas a la otra Provincia, para obligarla a que corte otra semexante de el enemigo, y
les retorne el presente.436
Encontramos esta dinámica del don/contra-don, de dar-recibir-devolver, en la circulación de los enemigos capturados en la guerra; una práctica directamente orientada
hacia la producción y reproducción del capital simbólico:
Y si los cautivos, que tienen son muchos, embian algunos a otras Provincias para que alla los
maten, y hagan fiesta con ellos, haziendo ostentacion de la buena suerte, que han tenido, y de
los muchos cautivos, que han traido, provocando a las otras Provincias, a que hagan otro tanto,
y les corresponden con lo mismo.Y el empeño es forzoso, porque aunque sea de alli a mucho
tiempo, han de pagar aquel cautivo, con darles otro que maten.437
La guerra, verdadero potlach de los reche, no constituye solo un hecho de resistencia.
Más precisamente, la resistencia armada al invasor pone en movimiento mecanismos
que la vuelven tanto más eficaz, en cuanto remiten a un aspecto central de la producción y reproducción del espacio sociopolítico autóctono. Desde este punto de vista, solo
una perspectiva antropológica que aborde la guerra como un hecho sociocultural permite aprender su real dimensión. Es, según nos parece, la ausencia de tal acercamiento
lo que ha conducido a ciertos autores a ver en el “araucano” un guerrero nato y a que
otros se extasíen ante una resistencia que no eran capaces de explicar. En el mejor de
los casos, se apelaba a una sed de libertad de los guerreros pertenecientes a sociedades
436 1989: 125.
437 Ibíd.: 124.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
intuitivamente contra el Estado. En casos menos felices, se postulaba la existencia de una
naturaleza social guerrera precivilizada o indómita que demostraba el carácter primitivo
o salvaje de la sociedad reche.
Ahora bien, esperamos haber demostrado que la dinámica guerrera participa de
la reproducción interna y externa de los espacios sociopolíticos, así como de la construcción de una identidad abierta y en perpetua redefinición. Aparte de que esta
interpretación ofrece una mejor comprensión de la organización sociopolítica reche,
permite leer el desencadenamiento de la violencia de una manera distinta. Entendemos entonces por qué la captura de un enemigo y su decapitación son fuentes de
inestabilidad. Pues la circulación de la cabeza permite obtener lo que la comunicación
de la flecha no había logrado: la entrada en la dinámica guerrera de un rewe potencialmente aliado que solo se había quedado hasta ese entonces en la expectativa, y
que deberá devolver el don que se le ha hecho. Así, se comprende mejor por qué no
es fácil parar esta dinámica, la cual, una vez iniciada, se transforma en un verdadero
círculo vicioso o virtuoso de la violencia. Retomando la terminología de Marcel
Mauss, se podría decir que existe una fuerza inherente en la cabeza del enemigo y que
la entrada en la dinámica guerrera se vuelve, a partir de este hecho, tanto libre como
obligatoria, en la medida en que entran en el juego la dignidad, la fama, el prestigio
individual del jefe y el del colectivo de la comunidad. Aquí, como en el caso del potlach, las comunidades se “obligan mutuamente”.438
No devolver la cabeza del enemigo o los cautivos recibidos, implica mantenerse en
una posición de receptor y, por lo tanto, de dominado, de inferior. Esta subordinación
en el sistema del don/contra-don se expresa de manera aún más destellante pues es
precisamente a través del fenómeno guerrero mismo que se establece dicha jerarquización. Señalemos finalmente que mantenerse en la posición de donatario no implica
únicamente la pérdida simbólica del prestigio, pues un grupo dominado y despreciado
será el blanco privilegiado de las razzias. Se les robará las mujeres y el ganado. Se les
someterá en los hechos de la misma forma en que se les ha sometido simbólicamente.
La autoridad y el poder que el donante ejerce sobre el donatario se traducirán desde
entonces en una dominación efectiva y en una transformación del sentimiento hacia
este par, el cual será ahora de desprecio. Desde este punto de vista, los reiterados malón
contra comunidades de indios amigos son quizás (y entre otras cosas) la consecuencia
de sus rechazos reiterados de entrar en el círculo guerrero. Se ha visto que una de las
razones invocadas por los indígenas de Viluco, quienes organizaron un complot contra
438 Mauss, op. cit.: 150.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los caciques amigos, era que estos últimos ya “no brindan con chicha”, vale decir, que
ya no devolvían los dones que se les habían hecho.439
Se observa, una vez más, que si la resistencia de los indígenas fue exitosa, es porque
la guerra era necesaria para la reproducción de una cantidad importante de relaciones
intra e intercomunitarias. Es en este sentido que la guerra reche puede ser considerada
y analizada como un hecho social total. No solo pone cara a cara a dos enemigos. Es
también el lugar de enfrentamiento y de oposición de los aliados por intermedio de
sus jefes.440 Pero esto no es todo, ya que a este aspecto sociopolítico de la guerra hay
que agregarle otro nuevo, tan determinante como el anterior, a saber: el rol de esta
institución en los mecanismos de definición identitaria. Si, para el reche, “el Otro es su
destino” ,441 veremos ahora que es a través del combate que no puede escaparle.
— La guerra como dispositivo de captación del Otro
Podríamos comenzar la exposición del vínculo existente entre guerra e identidad
citando al cómico francés Pierre Desproges, quien se interroga con humor sobre una
cuestión central en antropología: “El enemigo: ¿para qué?”.442 Pues si el enemigo es con
quien uno se enfrenta, es también de quien nos servimos para definir nuestra identidad.
En otros términos, el modo mediante el cual determinada sociedad trata al enemigo, así
como el uso material y simbólico que se hace de él, nos ilustra sobre la manera como
concibe la alteridad. La guerra es, a partir de este hecho, un fenómeno privilegiado en el
estudio de construcciones identitarias y en la comprensión de la visión que una sociedad se hace del Otro. Numerosos trabajos antropológicos han dado cuenta del aspecto
439 Es quizás también en razón de su posición estructuralmente inferior que los indios amigos serán
(además de raziados) sistemáticamente embromados por los indígenas rebeldes. Así el indio amigo es
fundamentalmente despreciado. Es el “cullme huinca”, vocablo que Febrés define de la manera siguiente:
“Llaman por desprecio a los indios amigos de los españoles” (1765: 465). Al saber que cullme significa
“desvalido, miserable, pobre, huerfano, it. unas lombricitas que hay en el agua: it. mezquino, miserable,
atracado y codicioso” (ibíd.), dimensionamos el desprecio y el odio que los reche alimentaban respecto
a los indios amigos, quienes, como veremos en la tercera parte, se convirtieron en el blanco privilegiado de los malón.
440 Mauss, op. cit.: 151.
441 Tomamos esta fórmula a Viveiros de Castro, 1993: 386.
442 Y de seguir: “Para la guerra, el enemigo es muy importante, para no decir irreemplazable. Es incluso el
elemento más totalmente irreemplazable de la guerra [...]. Sin enemigo, la guerra es ridícula. Una guerra
sin enemigo es como un partido de fútbol sin pelota: las personas no saben a qué pegarle, se marchita,
se rebaja al rango de bestia, y eso es lo que llamamos la paz (…) ¿Cómo reconocer al enemigo? Es muy
importante reconocer al enemigo. Un enemigo que no reconocemos es como si no hubiera enemigo
(…)” (1981: 9-10).
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
central de los fenómenos bélicos en la construcción de la alteridad y de sus diferentes
grados tanto en la producción como en la reproducción de una identidad propia.443 Es
este aspecto el que ahora nos interesa. Lo que intentaremos demostrar es que la guerra
funciona como dispositivo de construcción/captación de la alteridad, en el sentido en
que es a través de ella que los reche conceptualizan, integran y asimilan los productos
alógenos y los extranjeros (huinca) para así reducirlos a un Nosotros en perpetua redefinición. La guerra produce entonces un doble movimiento, de transformación y de
preservación, y representa el principal vector de la aculturación espontánea.
Ha sido señalado que el uso ritual del cuerpo del enemigo (cayñe) remite a la voluntad de captar la sustancia vital del adversario. Se ha visto también que tal voluntad
de apropiación se encuentra además en el botín que persiguen los guerreros durante
las empresas bélicas. Es, por lo demás, interesante notar que los cona se dejan crecer
el bigote antes de ir a la guerra, siendo esto un significativo movimiento de identificación con el otro. Rosales precisa al respecto que solo los indígenas más valientes
usan barba.444
Intentemos ahora captar la manera en que son tratados los cautivos, la recepción que
es reservada a los tránsfugas y el lugar ocupado por los indígenas “aculturados” que han
vivido largo tiempo en la sociedad enemiga.
En lo que concierne al destino de los enemigos capturados en la guerra, parece ser
triple. El cautivo puede ser sacrificado al regreso de la expedición, integrado a la mecánica productiva o transformado en cona o en una especie de asesor técnico-militar.
En el primer caso, el cayñe es inmediatamente trabajado a nivel del cuerpo y ninguna operación de socialización es realizada sobre su persona, de manera que la distancia
sociocultural entre el consumido y sus ejecutores se mantiene preservada. Así, pareciera
que el sacrificado cuyo corazón se come es el Otro, por decirlo así, en su forma máxima. Este Otro máximo no es, empero, siempre un huincache español o mestizo, sino que
puede ser también un indígena no perteneciente al rewe o ayllarewe. De manera que si el
léxico mapudungun distingue al huincache del reche “extranjero”, son al menos agrupados
los dos bajo la categoría más general del cayñe, el enemigo. Sobre este tema, hay un punto que es absolutamente fundamental: el sacrificado, el consumido, es el Otro, siendo
muy pocos los casos en que un cautivo que haya vivido un periodo largo entre los reche
443 Cf. el número especial del Journal de la Société des Américanistes, LXXI (1985); Combès y Saignes (1991) y
Dreyfus-Gamelon (1992), quien habla de la guerra como una actividad volcada a la “captación de identidad”.
444 1989, tomo 2: 1135.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
haya sido ejecutado. Es gracias a esto que nos parece posible ver en el exocanibalismo
reche una voluntad de apropiarse de las cualidades del Otro.
Esta idea se encuentra confirmada por el hecho de que si el cautivo de larga data
no es consumido, es porque ya ha sufrido un proceso de “recheización”, lo que vuelve
impensable su consumo. Se constata, en efecto, que todo en el trato de los cautivos que
escaparon a la muerte, remite a una tenaz voluntad de integración y asimilación que ya
no pasa por su consumo físico.
¿Qué vías toma esta empresa de recheización? En primer lugar, se observa que desde
su captura (o poco después) el huinca es despojado de sus vestimentas y vestido al modo
reche.445 Y si encontramos en los testimonios de los españoles liberados la queja de que
los indígenas los dejaban semidesnudos, constatamos que tal “desnudez” se entiende
dentro de la representación que tenían los españoles de lo que era una vestimenta
apropiada.446 En otros términos, lo que los cautivos consideraban como un acto de desnudamiento, no era más que una forma, para los indígenas, de vestirlos a la moda reche.
Por ejemplo, lo que el prisionero Falcón considera un trato humillante (“andar descalso,
destocado y desnudo”) no es más que la manera española de describir la vestimenta
indígena. El testimonio del dominicano entrega además una de las informaciones más
interesantes, a saber: que existe un trato discriminatorio entre los cautivos. Mientras algunos se ven progresiva y positivamente integrados al grupo de acogida, otros solo son
usados como fuerza de trabajo y pueden ser vendidos por sus amos. Tal fue justamente
el caso del pobre Falcón, quien circuló por toda la Araucanía durante su periodo de
cautiverio. Bastante distinta es la situación de Núñez, a quien un ulmen llegó incluso
a ofrecer su propia hija en matrimonio. A pesar de ello, se observa que él también fue
desnudado y vestido a la usanza reche.447
El segundo aspecto importante de este proceso de recheización reside en el hecho
de que los indígenas prohibieron a los españoles el uso del castellano y los obligaron a
expresarse en mapudungun.448 De manera que el cautivo se transforma, si no en reche, al
menos en un no-español. El hecho de prohibir el uso del castellano parece referirse a
445 Ver a este respecto los testimonios de Falcón, op. cit.: 170-171, y Núñez, op. cit.: 35 y 103-104.
446 Es pertinente precisar que las descripciones contenidas en las fuentes respecto a la vestimenta autóctona
son también, para los españoles, una forma de hablar del estado de la sociedad indígena. La ropa (o su
aparente ausencia) no actúa finalmente más que como un signo externo del estado mental y cultural de
los individuos y grupos en cuestión.Y se pone de manifiesto que mientras menos se está vestido, menos
se está educado (cf. Ares, 1993: 226-227).
447 Op. cit.: 35.
448 Falcón, op. cit.: 171.
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Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
una preocupación distinta y más profunda que la de evitar que los cautivos comploten.
Y creemos poder afirmar que tal prohibición lleva explícitamente a la determinación
indígena que apunta a metamorfosear la naturaleza sociocultural del prisionero. Se sabe
en efecto que el verbo dungun, que designa el acto de hablar, es aplicado tanto a los seres
humanos como a los gritos de los animales y los sonidos de los instrumentos. Además,
el hecho de hablar o de expresarse parece remitir directamente al ser mismo de la cosa
parlante. Se observa, de hecho, que los indígenas rechazaron siempre utilizar el castellano y que se consideró un elemento de honor expresarse en mapudungun durante los
parlamentos.449 A pesar de conocer y comprender la lengua de los huinca, varios ulmen
usan su propia lengua y recurren sistemáticamente a los intérpretes. Un resultado de esta
lealtad a la “lengua de la tierra”, es la sorprendente estabilidad de su morfología y de
su léxico a lo largo de los siglos.450 Así, proscribir al español el uso de su lengua remite
a impedir que exprese su ser sociocultural, para que pueda ser recheizado progresivamente. Agreguemos a esto que los españoles debieron adoptar nombres indígenas y que
fueron obligados a afeitarse la barba a fin de que se parezcan a sus amos. Pues, como lo
señala González de Nájera:
Porque no hay cosa de que más se acrediten con los indios, que en hacerse en su naturaleza, y
mostrando en aquelas ocasiones que hacen más prueba de serles en todo semejantes [...].451
Ya se ha mencionado el carácter diferencial del trato a los prisioneros. Mientras algunos
se integran por la vía de la carrera de las armas, otros adquieren, en mayor o menor medida,
el estatus de esclavo. Esto significa que son susceptibles de ser vendidos o intercambiados
y que realizan los trabajos económicos más pesados. En relación a esto, destacamos que la
labor de los cautivos denigrados es, a grandes rasgos, la misma que la de los niños y las mujeres, a saber: cultivar los terrenos, vigilar el ganado y recolectar la madera.452
La gloria del destino de ciertos cautivos parece estar ligada a sus cualidades guerreras.
449 Notamos que la palabra mapudungun (al igual que mapuche) aparece solo tardíamente en la literatura
colonial. La encontramos por primera vez en Febrés (1765). El término que se utilizó hasta entonces para
designar la lengua de los reche fue el de chilidungun o chillidugu.
450 El etnolingüista Adalberto Salas escribe lo siguiente: “[...] dado el alto grado de estabilidad de esta lengua
a lo largo de las dimensiones temporal y espacial, la descripción presentada aquí corresponde también, al
menos en la línea gruesa, al mapuche antiguo, documentado a partir de fines de siglo XVI, y a los enclaves
argentinos actuales de la lengua” (1992: 17).
451 Para una descripción detallada del proceso de recheización sufrido por los cautivos y los fugitivos remitimos a González de Nájera, op. cit.: 118.
452 Falcón, op. cit.: 169.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Si “por gracia” escapan al sacrificio, pueden entonces esperar disponer sus capacidades al
servicio de la comunidad. Se encuentra una mención de esta alternativa para los guerreros enemigos en Rosales, quien señala que a veces los reche indultan al cautivo matando
en su lugar a un perro negro.
¿Qué ocurre con la suerte de las mujeres? Sin ánimos de androcentrismo, diremos
que, “muy evidentemente”, no son nunca sacrificadas sino que se convierten en las
esposas de sus “amos”. Se observa además que el hecho de tener una mujer blanca es
extremadamente apreciado y valorizado, y que los Grandes hombres ganan un importante prestigio con sus huincakure. Tal como los prisioneros de sexo masculino, las
cautivas son inmediatamente vestidas a la usanza reche y puestas a trabajar con el resto
de las mujeres. Notamos además que la descendencia surgida de las uniones mixtas es
totalmente integrada al grupo.453
Aunque, como acabamos de constatar, el destino de ciertos cautivos (sometidos a un
proceso de recheización forzada y considerados, más o menos, como esclavos) no suele
ser muy feliz, se observa, en revancha, que la situación de los fugitivos (mulatos, mestizos
o españoles) y de los reche “aculturados” es hasta envidiable. No nos extenderemos aquí
sobre este aspecto que, por lo demás, ha sido brillantemente abordado por Álvaro Jara.454
Pero señalemos al menos que la sociedad indígena dio muestras de una gran capacidad
de absorción de los extranjeros y que los reche no dudaron en confiar el cargo de toqui
o capitán a los individuos competentes que expresaron sus deseos de combatir a su lado.
Precisaremos que los fugitivos vivían, según los escritos de la época, como verdaderos
reche: se vestían, comían y se casaban como ellos, eran “lo peor que había producido la
conquista”: ¡unos apóstatas aindiados!
Al igual que los tránsfugas, los reche que regresaban del cautiverio eran sumamente
apreciados por su conocimiento del enemigo, y los grandes toqui fueron muchas veces
reclutados entre estos indígenas “aculturados” (Lautaro, Joble, Anganamon...).455 También, la “recheidad” no parece definirse en términos de pureza biológica, tal como el
mismo vocablo lo podría sugerir, sino más bien en términos culturales y dinámicos.
Es, una vez más, a través del hecho guerrero que la operación de integración y de
asimilación del otro se hace posible. Aquí, nuevamente, vemos como opera una lógica
esencialmente mestiza.
453 Falcón, op. cit.: 170.
454 1961: cap. III.
455 Miguel Olaverría enfatiza incluso: “[...] los hombres más respetados y temidos son los valientes y que han
hecho prueba de serlo entre españoles” (op. cit.: 22-23).
— 190 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
Se observa, consecuentemente, que si es a través de la guerra que se construye la figura del Otro como respetado, es también el medio a través del que el Otro es reducido,
captado y luego asimilado, engendrando dentro del mismo movimiento una reproducción dinámica de la diferencia. La relación particular de estos indígenas con la alteridad
se juega, entonces, a través de la guerra, bajo la modalidad de la diferenciación/asimilación, y proporciona una extrema flexibilidad a la cultura y a la sociedad reche. La guerra
actúa, desde este punto de vista, como una formidable máquina de integrar, asimilar y
diferenciar.Y en la medida en que la hemos definido como hecho social central y principio dinámico de la producción y la reproducción de la sociedad, nos parece posible
ver en la cultura de esta población una “cultura caníbal”, una cultura que encuentra
en la apertura caníbal hacia el Otro el principio de su funcionamiento. Apertura que
actuó, accidentalmente, bajo la modalidad concreta de la guerra (ya que se trataba de
una conquista), pero un accidente que coincidía con un lugar preexistente a la llegada
de los españoles, quienes vinieron a incluirse lógicamente, y casi necesariamente, en el
pensamiento reche. Es al respecto significativo que los indígenas hayan inmediatamente
asignado un lugar a los conquistadores, atribuyéndoles, desde la llegada de Pedro de
Valdivia, el heterónimo de huinca, los extranjeros, los continuadores del “Inga”. La aparición de los peninsulares no dio lugar a ningún equívoco. Los conquistadores no eran
dioses. No eran tampoco nuevos y extraños extranjeros, aun cuando poseían el secreto
de la manipulación del pillan mediante el uso de las armas de fuego. Eran huinca, y por
ese título tenían un lugar en el pensamiento reche ya abierto, a su manera, al Otro.
Al tomar en cuenta lo que hemos evocado en este capítulo, nos parece que la
sociedad reche puede ser muy bien definida como una sociedad por y para la guerra.
No en razón de algún presentimiento del mal por venir o porque fuera contra el
Estado, sino porque la guerra es el espacio en el que se construye la figura del Otro,
aquel Otro que proporciona la materia prima (concreta y espiritual) indispensable
para la reproducción de uno mismo y de la sociedad. El Otro que es necesario para
la existencia de una identidad construida mediante la depredación, producida y reproducida en el intercambio guerrero. Es por esto que afirmamos anteriormente que
la guerra funciona tanto como una estructura estructurante y una estructura dinámica. Es por la misma razón que podríamos afirmar, junto a la antropóloga Isabelle
Combès, tomando en cuenta todas las diferencias entre los reche y los tupi-guarani,
que la relación bélica es instituyente, ya que “el grupo se define como tal a través de
esta y en relación a otros grupos, los enemigos”.456 Diríamos incluso, tomando una
456 1992: 78-79.
— 191 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
acertada fórmula del antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, que para los reche “el
Otro no era solo pensable, era indispensable”.457 Y si el caso de tupinamba analizado
por Viveiros de Castro difiere en algunos aspectos del de los reche (los primeros veían
a los europeos como demiurgos, mientras que los segundos no veían en ellos más que
otros hombres), es no obstante asombrosa la similitud formal en los efectos esperados
del contacto, ya que “para los (tupi), no se trataba de imponer de manera obsesiva su
identidad sobre el otro, o de rechazar a este en nombre de la superioridad de la propia
etnia, sino más bien de transformar la propia identidad estableciendo una relación con
este”.458 Finalmente, a pesar de que existen diferencias en los flujos del intercambio
(los tupi ofrecían sus mujeres a los demiurgos, mientras que los reche tomaban las
mujeres de los huinca), es a fin de cuentas la misma lógica que trata de “absorber al
otro y, mediante esto, transformarse a sí mismo”.459 Pareciera, por lo tanto, que los
reche pueden ocupar un lugar, ya no como un enigma, dentro de este pensamiento
amerindio que se caracteriza por su apertura al otro. Del mismo modo que para otras
sociedades, la naturaleza no esencialista de la identidad reche remite a una construcción, a una creación histórica y cultural, que encuentra su espacio privilegiado de
realización en la guerra.
Es también revelador que junto con la desaparición de la guerra (weichan) y del rito
de antropofagia a lo largo del siglo XVIII, son tanto el espacio sociopolítico como las
modalidades de definición identitaria los que serán transformados.
Terminemos este largo desarrollo sobre la guerra volviendo a la pregunta común
de los análisis etnohistóricos en cuanto a las razones de esta tan “sorprendente y atípica” resistencia indígena. En relación a esto, nuestra respuesta a este verdadero-falso
problema podría formularse de la siguiente manera: si los grupos reche centrales hicieron prueba de una gran capacidad de resistencia o, en otras palabras, si la sociedad
reche se caracterizó por una gran flexibilidad sociocultural, es porque la guerra, hecho
457 1993: 371.
458 Ibíd.: 378.
459 Ibíd.: 379.Y agrega más adelante: “La religión tupinamba, enraizada en el complejo del exocanibalismo
guerrero, dibuja una forma en la que el socius se constituye por relación al otro, donde la incorporación
al otro depende de un salirse de sí mismo —el exterior está en constante proceso de interiorización y el
interior no es otra cosa que un movimiento hacia fuera—. En esta topología no hay totalidad, mónada
o burbuja identitaria que vigile incansablemente sus fronteras y haga del exterior un espejo diacrítico
de su coincidencia con sí mismo; el socius es aquí, literalmente, un “límite interior de la predación”
(Lévi-Strauss, Canibalisme et travestissement sexuel), el residuo indigerido; lo que mueve es la relación con
el Afuera. El Otro no es un espejo, es un destino” (ibíd.: 386).
— 192 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
social central en la producción y reproducción material y simbólica de la sociedad,
obedecía a una lógica de captación de la diferencia. Por consecuencia, esta “guerra
de resistencia” era fundamentalmente un vector de aculturación y de transformación.
Una transculturación inscrita en la lógica misma de esta sociedad caliente que adhirió
a la historia.
— El rewe como centro y valor englobante
El análisis de la estructura social reche y de la guerra nos ha permitido develar un
dato sociológico fundamental de la sociedad reche, a saber: la existencia de distintos
niveles de diferenciación identitaria y, sobre todo, la importancia del agregado sociopolítico que constituye el lebo. Es posible, en efecto, afirmar que el lebo es la unidad
objetiva y subjetivamente central en la sociedad reche. Objetivamente, en el sentido
de que es el primer agregado social autónoma y políticamente unificado. Subjetivamente en la medida en que es el lugar de la primera demarcación identitaria. Y si
los conquistadores confundieron y asimilaron el lebo con el rewe, es decir, el distrito
político propiamente tal con el espacio político-religioso, es porque al interior de este
último se desarrollaban todas las ceremonias que tendían a la reafirmación del orden
global de la sociedad. El rewe, simbolizado por el árbol del canelo (voye) funciona
desde este punto de vista como espacio sociopolítico y, a la vez, como valor dominante. Esto significa que constituye un espacio concreto de concentración y un valor
ideológicamente superior.Y si todas las ceremonias remiten a este espacio, es porque
todo acto es interpretado en función de su lugar al interior del rewe. Podríamos decir, retomando la formulación del antropólogo André Iteanu, que el rewe define un
orden que lo supera y que abarca todos los hechos sociales que subordina y que las
diversas representaciones que componen la ideología reche remiten, en cuanto a su
lógica, a un orden superior: el rewe.460 Es sobre el aspecto del rewe en tanto valor que
trataremos ahora.
Constatamos que todas las ceremonias y reuniones (de carácter político, religioso,
judicial...) se desarrollan en el seno de este espacio en cuyo centro se encontraba siempre plantado un canelo. Hay, entre el voye y el rewe, una relación de metonimia, de manera que esta parte del espacio (el centro) puede ser también considerada como el todo,
y que poco a poco se han ido asimilando el rewe y el canelo. Enunciemos brevemente las
diferentes reuniones y ceremonias que se realizan en el rewe.
Los documentos mencionan la existencia de una ceremonia, el rewetun, cuyo nom460 1983: 265.
— 193 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
bre remite directamente al rewe, pues significa literalmente “hacer el rewe”. Las referencias a esta ceremonia son desgraciadamente muy escasas y, al parecer, los reche no
permitían que los huinca la presenciaran. Es en todo caso lo que se desprende de la carta
anua de 1609, en la cual los jesuitas relatan la manera en que fueron apartados por los
reche habitantes de la isla Santa María porque se encontraban a punto de hacer un
rewetun. Aunque extremadamente lacónica, la descripción proporcionada por los jesuitas de esta ceremonia, a lo largo de la cual los indígenas elegían a los “sacerdotes” con
funciones políticas, permite suponer que estos sacerdotes eran en realidad boquivoye. El
rol jugado por los “jefes religiosos” durante la paz de Paycavi,461 y lo que ya sabemos
sobre su función,462 parece confirmar la existencia de un lazo entre estos individuos y el
rewetun. En efecto, cada rewe tiene un jefe religioso, el boquivoye, que tiene un papel fundamental en la determinación de los periodos de guerra y de paz entre los rewe. Rosales
menciona la periodicidad de estas ceremonias entre rewe y estamos al tanto de la manera,
por decir lo menos, atípica como los boquivoye se visten. Si juntamos el conjunto de las
informaciones con la descripción de la paz de Paycavi, se vuelve posible afirmar que los
“sacerdotes”, de los que hace mención la carta anua de 1609 relativa a la organización
del rewetun, son efectivamente boquivoye.463
El rewe, por otra parte, es el espacio en el cual se arreglan los asuntos de justicia. Se
encuentra bajo el cuidado del genvoye, jefe de paz y amo del canelo. Hemos notado que
algunos caciques son enterrados en el rewe y que los partidos de palín pueden también
desarrollarse ahí. Se ha mencionado además la existencia de una ceremonia llamada guchaboqui, en el curso de la cual los ulmen bailan alrededor del canelo y narran las grandes
proezas de sus ancestros.
Los chamanes mantienen también una relación directa con el rewe y el voye. Los
machi plantan un árbol de canelo cuando hacen las curaciones chamánicas y es en este
461 “[...] a las tres asomaron como un cuarto de legua del fuerte de Paycavi los dichos caciques y Capitanes
y soldados de Elicura que por todos con los mensajeros que venían de la Provincia de Puren fueron 63
venían a pie en procesion uno tras otro, y delante tres corredores de a cavallos reconocieron los passos de
los quince delanteros en la mano un ramo de arbol de Canela en que son a modo de sacerdotes suyos con
vonetes redondos en las cavezas, y encima del vestido unas yerbas de la mar que llaman cochayuyos [...]
colgando muchos por delante y por detrás, a manera de borlas dalmaticas, las cuales son insignias entre
ellos de una supersticion que llaman reguwtun, la cual solamente usan en tiempo de paz y quietud [...]”
(“De como vino el Señor presidente con el Campo con su magestad a Paycavi [...]”, en Documentos para
la Historia de Argentina,tomo XIX: 221).
462 Ver anteriormente la parte dedicada a los boquivoye.
463 Esta hipótesis parece estar corroborada por la descripción hecha por Rosales del ritual de salida de la
guerra que reúne a los ayllarewe de Arauco y Purén (1989, tomo 2: 1154-1155).
— 194 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
árbol que es representado el espíritu tutelar. Hay que señalar que los ritos de pasaje de
los neófitos y de renovación de los poderes del chamán ya confirmados (geycurehue, que
Febrés traduce por “junta de machi” o “junta para baylar y hazer sus monerías los machi”,
1765: 361 y 494) tienen un vínculo directo con el rewe y el canelo, y permiten observar
una vez más la relación metonímica entre el rewe y el voye.
Destaquemos finalmente que el rewe es el lugar donde se realizan las ceremonias de
paz y el espacio en el cual es efectuado el primer acto de guerra con el desenterramiento simbólico del hacha de guerra negra y el sacrificio de una llama.
El rewe surge entonces como el escenario en el cual se desarrollan todas las ceremonias que tienden a la reafirmación del orden global, en las cuales el voye parece tener la
función de simbolizar el todo social.
Veamos lo que nos ha permitido afirmar que el rewe es el valor jerárquicamente
superior y englobante y que, así, el canelo no puede ser reducido, como se hace comúnmente, a un simple símbolo de paz.
Todo el periodo de guerra se encuentra, como lo hemos señalado, bajo el signo del
color negro. El hacha de piedra del gentoqui es negra, al igual que los animales sacrificados durante los rituales guerreros. Por su parte, ocurre que el pasaje de la guerra a la
paz es simbolizado por una inversión de los colores. Los animales sacrificados durante
las ceremonias de paz son blancos,464 al igual que el hacha del genvoye. De manera que
mientras durante la guerra es el negro el color dominante, en periodos de paz lo hace
el blanco, pero siempre en un nivel inferior. Así pues, en la paz como en la guerra (es
decir, en cualquier contexto), el valor englobante y jerárquicamente superior es siempre
el rewe o el voye. Rosales señala que cuando los miembros de un rewe deciden hacer las
paces, el gentoqui entierra simbólicamente su hacha a los pies del canelo. Se procede entonces a un sacrificio y se untan las ramas de este árbol con la sangre de la llama.465 A la
inversa, cuando se inician las hostilidades, el gentoqui desentierra su toquicura para significar que su comunidad ha entrado desde entonces en un periodo de guerra. Si seguimos
aquí a los antropólogos e historiadores que plantean que el canelo es un símbolo de paz,
deberíamos esperar que, durante el ritual guerrero, este objeto desaparezca o sea ubicado en un lugar jerárquicamente inferior. Pues bien, nada de eso ocurre. Constatamos
que aunque el toquicura aparece como jerárquicamente dominante, es del voye y del rewe
que obtiene su valor. El gentoqui realiza, por cierto, sus ceremonias alrededor del canelo:
unta las ramas de este árbol con sangre del animal sacrificado e invoca a los espíritus de
464 Remitimos a Rosales, 1989, tomo 2.: 1120 y 1137.
465 Remitimos a Rosales, 1989, tomo 2: 1138.
— 195 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los ancestros y al pillan guerrero, del cual el voye representa, de alguna manera, su altar.
Rosales señala que los gentoqui poseen un voye consagrado a su pillan.Y aunque existe un
mecanismo de inversión durante el pasaje de la guerra a la paz, el rewe o el voye actúan
siempre como valor englobante. El voye no puede, por tanto, ser reducido a un simple
símbolo de paz. Es el símbolo del todo social. Los sacrificios realizados durante las ceremonias de paz no presentan ambigüedad alguna: cada uno de los rewe que participan
del acto da muerte a su propia llama a los pies del voye.
Esta sucinta presentación de la ideología reche permite sacar algunas conclusiones, así como poner en tela de juicio varias ideas comúnmente admitidas respecto al
simbolismo reche, principalmente en lo que concierne a la existencia de un dualismo
unidimensional.
En primer lugar, resulta erróneo sostener que el blanco es superior al negro. Estos
colores, asociados a contextos muy particulares, obedecen a mecanismos de inversión
que son vislumbrables en los tiempos exclusivos de la paz y de la guerra.
En segundo lugar, es equivocado ver en el voye solamente el símbolo de la paz, ya
que este actúa como el soporte del valor dominante, abarcador y jerárquicamente superior. Se constata por otra parte que todo en los actos y representaciones de los reche (el
hombre auténtico, verdadero, puro) se encuentra necesariamente vinculado a un rewe (el
lugar auténtico, verdadero, puro). Los indígenas no parten del individuo para, desde ahí,
concebir su sociedad, sino que lo hacen desde el todo social, en tanto espacio que da
sentido a sus actos. No es extraño por lo tanto constatar que el rewe es tanto la primera
unidad sociopolítica autónoma como el lugar de la primera demarcación identitaria, de
la primera frontera entre el sí mismo y el otro.
Se puede también afirmar que el boquivoye, tanto por el papel que cumple (en cuanto bisagra entre dos periodos) como por la relación directa que mantiene con el canelo
(el boqui es la cuerda que une el voye con las personas), es el personaje que representa el
todo. Su ambigüedad sexual (es más que la suma de un hombre y una mujer), así como
su relación privilegiada con el pillan, lo convierten en la persona dotada de autoridad
frente al poder del jefe de guerra o de paz. Se pueden definir así dos niveles, uno concreto y otro ideológico, en los que se juega esta lógica jerárquica.
En la esfera ideológica, el rewe representa la unidad que en el ámbito de lo concreto es encarnada por la persona del boquivoye. En el dominio ideológico, el rewe aparece
como la conjunción del blanco y el negro, ya que si los toquicura blanco y negro remiten al rewe, este último se constituye como la suma de los dos términos. Paralelamente,
el boquivoye es algo mayor y distinto que los gentoqui y genvoye reunidos, tanto como
— 196 —
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la Conquista
que es algo mayor y distinto que la suma de un hombre y una mujer: es una figura
ritual andrógina. Su posición, a la bisagra entre dos periodos, prueba en efecto que
es algo mayor y distinto que un simple jefe de guerra o de paz. Finalmente, si el voye
abarca al toquicura negro en periodos de paz, no se ve abarcado por este en periodos
de guerra, aun cuando parece tener un valor superior. Es el principio de inversión
el que se está desplegando. Y si el toquicura posee eficacia en el periodo de guerra,
se observa que la adquiere del voye. Encontramos un equivalente en el ámbito de lo
concreto, pues el gentoqui obtiene su poder “de arriba”, y ese “arriba” es representado
por los boquivoye.466
A modo de conclusión, diremos que el universo reche es jerárquico en tanto que
las partes que se distinguen solo tienen sentido en relación al conjunto y, sobre todo, no
despliegan su eficacia si no es en relación al todo, es decir, al rewe. Nos parece que esta
permanente referencia al todo nos permite comprender por qué el lebo, el rewe y el voye
son sistemáticamente confundidos en las fuentes.
466 Ver Tcherkézoff, 1983 y 1993.
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SEGUNDA PARTE
EL PODER CREADOR O EL ESPÍRITU DE LAS
CONQUISTAS ESPAÑOLAS: DE LA GUERRA CONTRA LOS
“BÁRBAROS” A LA “CIVILIZACIÓN DE LOS SALVAJES”
“[...] el gran responsable en este dominio es la pedantería cristiana,
por haber planteado las ecuaciones deshonestas: cristianismo = civilización;
paganismo = salvajismo”.
Aimé Césaire
“À Topo, en somme, tout minuscule que fût l’endroit, il y avait quand
même place pour deux sistèmes de civilisation, celle du lieutenant Grapa, plûtot
à la romaine, qui fouettait le soumis pour en extraire simplement le tribut, dont
il retenait, d’après l’affirmation d’Alcide, une part honteuse et personnelle, et
puis le sisteme Alcide proprement dit, plus compliqué dans lequel se discernaient
déjà les signes du second stade civilisateur, la naissance dans chaque tiralleur
d’un client, combination commercialo-militaire en somme, beaucoup plus
moderne, hypocrite, la nôtre”.
Céline
“Si no se les precisa a fuerza de armas, jamás dejarán la libertad que
gozan por el Dios que no conocen”.
Domingo Ortiz de Rozas (1755)
“[...] siendo el objeto de un conversor desnudarles del hombre antiguo con
sus operaciones puramente carnales y pasarlos a un nuevo ser ordenado, espiritual
y muy conforme al ser de su creador”.
Fr. Ramón Redrado (1775)
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
1. Introducción
Como señalamos en la introducción general, comprender la dinámica colonial supone tomar en cuenta los actos, las representaciones y las disposiciones de los diversos
agentes individuales y colectivos presentes, pues es en un movimiento de ir y venir
permanente entre el proyecto español de conquista y la respuesta indígena que se forjó,
poco a poco, la movediza realidad de la sociedad colonial-fronteriza y que se estableció
la configuración de las relaciones hispano-indígenas. Es también mediante esta interacción que tomaron forma los grupos sociales, que se tejieron las alianzas y que se generaron identidades que no existían hasta entonces. Una vez descrito el funcionamiento de
la sociedad reche, se hace pertinente abordar el rostro español de la conquista.
Precisemos, desde ya, dos puntos.
En primer lugar, hablar de “dos rostros de la conquista” (indígena y español) no
quiere decir que la historia del contacto pueda ser reducida a la confrontación entre dos
protagonistas. Los procesos de mestizaje e hibridación socioculturales tendieron a hacer
emerger nuevos agentes colectivos e individuales, dándole a las sociedades de la frontera
y del interior este aspecto “plurifacético” que se encuentra también en otros lugares del
Nuevo Mundo. De manera que aunque privilegiemos en un primer momento el análisis de las estrategias de sujeción peninsulares y la reacción indígena en forma separada,
seremos llevados, finalmente, a dar cuenta de la emergencia de nuevos protagonistas: los
intermediarios o passeurs, quienes cumplen un rol vinculante entre las dos sociedades y
concurren a la formación de un espacio fronterizo complejo y específico.1
En segundo lugar, nuestro propósito no es contribuir a una reconstrucción de la historia colonial chilena a través del análisis de uno de sus capítulos poco o mal conocido.
Tampoco pretendemos exponer de manera detallada y exhaustiva el funcionamiento de
la sociedad colonial y las relaciones de los diferentes grupos presentes en ese entonces.
Lo que nos proponemos analizar son los diversos métodos y estrategias desplegados
por los españoles para someter a los indígenas. En otros términos, nos empeñaremos
en determinar la lógica de conjunto de las diferentes formas de poder durante la época
1
A pesar de su importancia, no haremos más que evocar el rol de estos intermediarios, ya que un análisis en
profundidad de su formación y de su naturaleza desbordaría ampliamente los marcos de este estudio. Sin
embargo, la presente investigación y los recientes avances de los especialistas del Centro de Investigación
de los Mundos Americanos de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (principalmente la investigación sobre los “intermediarios culturales” dirigida por Serge Gruzinski), han demostrado la necesidad
de enfocarse en estos nuevos agentes y su función en los procesos de mestizaje y de hibridación. Sobre
este tema remitimos a Ares Queija y Gruzinski (coord.), 1997.
— 200 —
Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
colonial. Aprovecharemos esta estadía en el lado huinca de la conquista para proponer
una nueva interpretación de las modalidades del contacto hispano-indígena.Veremos en
esta ocasión que las proposiciones de la corriente de los Estudios Fronterizos son criticables en muchos de sus puntos. Constataremos que las tesis de estos investigadores en
cuanto a la naturaleza de las relaciones hispano-indígenas y a las transformaciones de la
sociedad mapuche, nos dicen mucho más sobre sus presupuestos teóricos y prenociones
ideológicas etnocéntricas que sobre su objeto de investigación propiamente tal.
Ya que esta segunda parte pretende abordar la historia “colonial-fronteriza”, veremos que nuestro estudio tomará preferentemente el aspecto de un ensayo de interpretación general, descansando más sobre la voluntad de develar una lógica de conjunto que
privilegie el análisis de sucesos que tengan valor de hito, que el de una reconstrucción
detallada del marco sociopolítico y económico de la época. Así, cuando abordemos el
periodo de “guerra defensiva” de comienzos del siglo XVII, buscaremos principalmente
determinar la significación histórica y los principios que fundan esta nueva estrategia
de conquista, que reconstruir paso a paso los desarrollos de ese momento de la historia
colonial.Volver a la historia de la colonia será entonces nuestra oportunidad de dilucidar
las estrategias de sumisión puestas en práctica por los españoles a fin de entender mejor
las acciones, reacciones y actitudes de los reche, así como los cambios ocurridos al interior de su sociedad.Veremos entonces que la organización regular de grandes reuniones
políticas hispano-indígenas (parlamentos) a partir de la segunda mitad del siglo XVII, dio
origen a transformaciones en los mecanismos reche de delegación del poder y en la manera en que los indígenas se representaban tradicionalmente el espacio político-étnico.
Observaremos así que las estrategias y técnicas de vigilancia y de dominación asentadas
por los españoles (comercio, misiones, parlamentos, escuelas de indios, etc.) produjeron efectos
muchas veces inesperados, de los cuales el principal fue la emergencia, a través de un
largo proceso de transformaciones, tanto objetivas como subjetivas, de una nueva configuración étnica entre los indígenas del centro sur de Chile y de gran parte de las pampas
transandinas: el pasaje de los reche del siglo XVI a los mapuche del siglo XVIII.
— 201 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
2. Del mito de la guerra permanente a la búsqueda de una paz inalcanzable
Surgidos en los comienzos de la década de 1980, los Estudios Fronterizos se han
impuesto hoy en día como la nueva historia dominante de la Araucanía. Pretendiendo
terminar con el mito de una guerra plurisecular entre indígenas y españoles, los investigadores (en su mayoría historiadores) de esta corriente se propusieron estudiar la complejidad de las relaciones fronterizas y proyectar una mirada nueva sobre los fenómenos
de aculturación y transculturación que afectaron a las sociedades de ese entonces. Es la
presentación crítica de este nuevo lente interpretativo lo que ahora nos atañe. Mostraremos, a través del análisis de los postulados, proposiciones teóricas y desarrollos de esta
nueva corriente de los estudios araucanos, que buena cantidad de problemas quedan
aún en pie: primero, concerniente al lugar del indígena en esta nueva historia; segundo,
respecto a las definiciones de las nociones de poder y dominación que condujeron a
estos investigadores a proponer una nueva clasificación de la historia colonial y republicana en dos periodos, uno de guerra (1545-1655) y otro de paz o de “convivencia
pacífica” (1656-1883).
Luego de esta necesaria primera etapa de deconstrucción del paradigma de los
Estudios Fronterizos, propondremos una nueva interpretación, que presumimos más
apropiada, de las estrategias de sumisión puestas en práctica por los españoles.
2.1. Nueva periodización de la historia del contacto
en la nebulosa de los Estudios Fronterizos
Hasta una época reciente, los tres siglos de contacto entre españoles y “araucanos”
eran percibidos como parte de un largo periodo de guerra. El relato de la época colonial
se redujo, más o menos, a la enumeración de conflictos bélicos entre dos protagonistas
que, a través de siglos de violencia e incomprensión, se constituyeron en verdaderos
enemigos hereditarios. La historia de la Araucanía se resumía en una serie de batallas, y
el carácter guerrero y, naturalmente, salvaje y beligerante de los indígenas parecía poner
sistemáticamente en jaque la “iniciativa civilizadora” del invasor español. Este marco
interpretativo fue propicio para la construcción de una figura del Araucano como un
guerrero indomable que, aunque en contacto plurisecular con el español, no parecía
sacar provecho alguno de esta cercanía o potencial influencia de personas portadoras de
una cultura superior. En suma, desde la llegada de los conquistadores hasta los primeros
sobresaltos de la guerra de independencia, la Araucanía no fue más que el teatro de una
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
guerra despiadada donde el salvaje araucano hubiera dado libre curso a sus instintos más
primarios; la historia de las relaciones hispano-indígenas fue resumida a la de la guerra.
Es en oposición a la visión dominante de la Araucanía como espacio exclusivamente
guerrero y a las relaciones hispano-mapuche como esencialmente bélicas, que se desarrollaron en Chile los Estudios Fronterizos.
Teniendo a la cabeza al Premio Nacional de Historia (1993) Sergio Villalobos, el
grupo de investigadores de esta nueva corriente se fijó como objetivo deconstruir un
cierto número de mitos de la historia de la Araucanía y, principalmente, demostrar que
hablar de “guerra de Arauco” para caracterizar los tres siglos de contacto hispano-indígena era históricamente erróneo y peligrosamente reductor. Pues, como señala Villalobos en una obra que constituye una especie de acta de nacimiento de esta corriente
histórica:
La guerra, propiamente, existió los primeros ciento veinte años y luego cedió el paso a una
convivencia fronteriza, en que adquirieron toda su importancia las relaciones pacíficas: el
mestizaje, el comercio, el trabajo misionero, los cambios culturales y sociales, la delincuencia,
la prestación de servicios y todos aquellos aspectos que pueden caracterizar el contacto secular
entre dos pueblos y dos culturas. Si aun hubo estallidos violentos, su origen estuvo en los
abusos y tensiones provocados por esos contactos íntimos y no por una voluntad de conquista
por un lado ni de resistencia por otro.2
De esta forma, “es necesario, pues, si se desea comprender el asunto de Arauco,
distinguir claramente la etapa bélica (1536-1655) de la caracterizada por la convivencia
pacífica (1655-1883)”,3 ya que “la historia de la frontera araucana es [...] mucho más
que las campañas militares: las incluye y las sobrepasa”.4
Esta periodización original y esta problemática innovadora (que encuentran su origen en los trabajos de Mario Góngora)5 necesitan ser presentadas y analizadas en detalle, ya que han sido escasos los investigadores que escaparon a las redes de este vasto
filtro interpretativo. Se observa, en efecto, que los principales etnohistoriadores chilenos
2
3
4
5
Villalobos et al., 1982: 12.Ver también sobre este tema: Méndez Beltrán, 1982: 171 y 1994: 10; Casanova, 1987: 105; Pinto Rodríguez et al., 1988: 11, 21. Huelga precisar aquí que el historiador Jorge Pinto
Rodríguez expresa desde el comienzo sus reservas respecto a la periodificación elaborada por Sergio
Villalobos al no considerar la segunda mitad del siglo XIX como tiempo de paz fronteriza y criticando la
concepción que este tenía respecto a la frontera (ibíd.: 19-21).
Villalobos et al., 1982: 12.
Ibíd.: 13.
Ver principalmente el estudio de este historiador sobre el vagabundaje y la sociedad de frontera (1966).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
toman como punto de partida de sus investigaciones tanto esta clasificación histórica
de dos grandes periodos de guerra y paz, así como la idea correlativa según la cual los
mapuche no hubieran sido reducidos por medios violentos, sino progresivamente asimilados por una sociedad y cultura superior durante la época republicana.
Señalemos, en primer lugar, que el acta de nacimiento público de los Estudios Fronterizos, que constituye la aparición en 1982 del la obra colectiva Relaciones fronterizas en
la Araucanía, fue pensada y concebida (según los términos de los mismos autores) como
un doble evento, científico e histórico. Científico, porque este acercamiento interaccional del contacto hispano-mapuche era incontestablemente nuevo. Histórico, porque los
investigadores toman el cuidado de que precisar que:
Al reunir estos trabajos, con motivo de cumplirse el primero de enero de 1983 cien años
desde la ocupación definitiva de la Araucanía, tanto los autores como la Comisión Editorial
de la Universidad Católica de Chile han querido llamar la atención sobre los aspectos olvidados de las relaciones hispano-criollas y araucanas.6
El objetivo expuesto no puede ser más claro: en la ocasión de la conmemoración de
un exitoso episodio de la historia chilena, a saber: la sumisión definitiva de los indígenas
rebeldes al Estado chileno a fines del siglo XIX (llamado mediante el eufemismo de
rigor como “la pacificación de la Araucanía”), se trata de invitar a los especialistas y al
pueblo chileno a interrogarse sobre un cierto número de facetas olvidadas de su pasado
colonial y republicano. Se constituye como punto fundamental el que las relaciones
hispano-indígenas deben ser apreciadas no solamente a partir del hecho guerrero, sino
también bajo la vara de la noción renovada de frontera.
Sería erróneo creer que el nexo que une la aparición de un libro que ofrece una
completa reinterpretación de la historia de la frontera con la conmemoración del centenario de la ocupación definitiva de la Araucanía haya sido una simple coincidencia, o
que la referencia a 1883 no fuera más que hacer publicidad a un feliz evento científico,
pues si los autores establecen explícitamente una relación entre este evento científico y
un aniversario histórico, es que se trata claramente de, mediante una relectura del periodo colonial y republicano, redefinir los términos de la relación que Chile mantiene
con su pasado y los (sus) indígenas mapuche aún existentes. Se verá en efecto que la
principal conclusión a la que llega esta revisión histórica, es que los mapuche no fueron
reducidos a través de medios violentos, sino que se asimilaron poco a poco a la sociedad
6
Op. cit.: 7. Y de continuar: “No se trata simplemente de una celebración conmemorativa sino de un
interés científico de impulsar el conocimiento de un hecho que se juzga importante”.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
dominante, incorporando, por su parte, ávidamente los productos técnica y culturalmente superiores que les eran propuestos.
Nos encontramos lejos de la idea de querer reducir el trabajo científico de estos
investigadores a un simple “blanqueamiento” de la historia de Chile colonial y republicano. La relación que mantiene el científico social con la historia y con los mitos
de su propia nación, así como la función que cumple, remiten a mecanismos bastante
más complejos que una simple relación de justificación o de instrumentalización. Pero
observamos que la deconstrucción de una leyenda (la del guerrero araucano libre e indomable, precursor del genio chileno) desemboca en la elaboración de un nuevo mito
(el de una sociedad mapuche que adopta con avidez y sin distinción los productos culturales occidentales y que se disuelve pacíficamente en una nación chilena mestizada)
que se asienta maravillosamente con el marco ideológico de la época. Otros tiempos,
otros mitos, se podría decir. Las producciones literarias de los Estudios Fronterizos están social e históricamente fechadas y determinadas (dictadura folclorizante, nacional
y cristiana, y luego reconciliación nacional consensuada), y obedecen explícitamente
a una nueva tentativa de ahogar al indígena en el largo y tranquilo río de la historia
nacional chilena. A los historiadores de comienzos del siglo XX, que veían en el mapuche contemporáneo a un araucano degenerado, y en el araucano del siglo XVI un
precursor del genio chileno, los investigadores de esta nebulosa se oponen presentando
a un indígena invisible que habría resistido a los ejércitos, pero no a las tentaciones de
la civilización occidental.7 Así,Villalobos se permite terminar su estudio sobre la guerra
y la paz en la Araucanía de la siguiente manera:
[...] resulta equivocado pensar que los araucanos debieron ser sometidos. Lo que hubo fue
una asimilación y penetración espontáneas, que determinaron cambios en los indígenas y
llevaron a estos a reducir su resistencia y, finalmente, a aceptar de alguna manera la intromisión hispana y chilena. No fue la lucha la que determinó el sometimiento, sino una red de
intereses comunes, en que cada uno sacaba ventajas para sí. Las armas habían fracasado mil
veces; la paz, en cambio, fue el factor decisivo de la integración gradual.8
Y dispara un nuevo dardo a los historiadores pasados de moda o mistificados y a los
etnólogos románticos e ingenuos que habrían abusado de una tradición oral tan falaz
como exagerada:
7
8
Sobre este tema remitimos al artículo de Chihuailaf y Marimán (1992: 109-126) que da cuenta de la
historia del indigenismo en Chile.
Villalobos et al., 1989: 30.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Bajo el régimen republicano continuó la compenetración de chilenos y araucanos en una paz
apenas interrumpida por estallidos pequeños y esporádicos, preparándose así la incorporación
plena de la Araucanía.9
Encontrándose el campo de batalla más o menos delimitado (ya que, detrás de la
civilidad de rigor en los intercambios científicos, se escucha el rugir de una verdadera lucha por la representación legítima del mundo), intentemos descortezar las proposiciones
elaboradas por esta corriente.
La primera constatación de los Estudios Fronterizos es que el aspecto guerrero de
los contactos hispano-indígenas ha sido exagerado. Con el fin de deconstruir este mito y
aportar la prueba estadística de la validez de esta refutación,Villalobos hace el recuento del
número de enfrentamientos bélicos y evalúa el grado de violencia del periodo que va desde 1551 a 1881.10 Los gráficos que construye muestran una neta reducción de la cantidad e
intensidad de los conflictos guerreros en la medida en que se avanza en el tiempo. Así pues,
mientras se observa que durante las primeras décadas de la conquista los enfrentamientos
son casi permanentes y las rebeliones masivas o generales, se puede notar que al progresar
el siglo XVII, los periodos de paz se alargan y disminuyen las explosiones guerreras efectuadas por grupos rebeldes. Los siglos XVIII y XIX son mostrados ampliamente como
tiempos de paz en los que los conflictos armados son muy escasos, movilizan a muy pocas
personas y se desenvuelven en espacios geográficos extremadamente reducidos.
A partir de esto, Villalobos elabora una clasificación de la historia en dos periodos.
El primero, de guerra, que va desde los primeros tiempos de la conquista hasta el levantamiento general de 1655. El segundo, de paz o de convivencia pacífica, que comienza
inmediatamente después de esta rebelión y termina en 1883 con la incorporación final
de la Araucanía al territorio del Estado nacional chileno.
Durante el primer periodo,Villalobos plantea que las relaciones hispano-indígenas se
caracterizan de manera general por su carácter violento, aunque estima apropiado distinguir por lo menos dos subperiodos. El primero, que va desde 1550, penetración de los
conquistadores en la Araucanía, hasta 1598, fecha de la segunda gran rebelión indígena
que conlleva la destrucción de las ciudades ubicadas al sur del río Biobío y la consecutiva
retirada de las fuerzas españolas al norte de este mismo río. El segundo, que va de 1598
a 1655, fecha de otro levantamiento general. En lo concerniente al primer subperiodo,
Villalobos afirma:
9 Villalobos et al., 1982: 180.
10 Villalobos et al., 1989: 7-30.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Durante la primera etapa, iniciada en la época de Pedro de Valdivia, los castellanos albergaron el propósito de conquistar la Araucanía y con ligereza diseminaron sus pocas fuerzas
en varias ciudades. Les movía principalmente, el deseo de explotar los lavaderos de oro [...],
disponer de una abundante población aborigen para las encomiendas y adueñarse de tierras
muy fértiles.
[…]
Anualmente se repetía un ciclo de forma persistente: al llegar el buen tiempo, las ciudades y
el gobernador aprestaban sus fuerzas, enganchando hombres y reuniendo alimentos y recursos variados. En cuanto disminuían las lluvias, hacia el mes de noviembre, iniciaban la campaña contra los indígenas más hostiles. Los naturales por su parte, también se preparaban
y con toda decisión presentaban batalla, tendían emboscadas o atacaban de sorpresa algún
fuerte o destacamento antes que las tropas españolas estuviesen en condiciones de operar.
[…]
Junto con combatir a las huestes araucanas, el ejército realizaba una guerra de devastación;
su paso quedaba marcado por cadáveres de ancianos, mujeres y niños, rucas incendiadas, enseres destruidos y sementeras arrasadas. Los hombres jóvenes eran muertos o se les mutilaba
atrozmente a manera de escarmiento.11
Retomando las conclusiones de historiadores precedentes, principalmente las de
Jara, Villalobos adelanta entonces las razones del fracaso de esta primera iniciativa de
conquista:
Esta forma de lucha y la conquista de Arauco fracasaron por dos razones básicas, sin contar
el poder defensivo de los indios: la caída de la producción de oro y la mantención de la lucha
mediante una tropa colectiva de tipo señorial, basada en la obligación de los vecinos de acudir
a la defensa de las ciudades y su territorio. No hubo como mantener la guerra y, en medio
de un cuadro de pobreza y abatimiento, todo se derrumbó.12
Señalemos de pasada, aunque volveremos luego sobre esto, que el “poder defensivo”
de los indígenas es apenas mencionado en el desvío de una frase. No existe ningún desarrollo sobre la organización guerrera de los reche ni intento de análisis de la estructura
11 Villalobos et al. 1982: 19.
12 Ibíd.: 19. En una obra reciente, Villalobos desarrolla más ampliamente las razones del fracaso de la conquista española. Sin embargo, no proporciona ningún elemento de análisis que no haya sido mencionado
por algún otro historiador (1995: 44-53). Queremos señalar que este nuevo libro constituye en realidad
la segunda parte de una obra anterior del mismo autor (1992).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
sociopolítica de estos indígenas que luchan, es cierto, ¡“con gran determinación”!13 La
ausencia de los indígenas y de un análisis riguroso de la sociología mapuche en este texto programático será una de las características permanentes de los trabajos de la Nueva
Historia fronteriza dominante.
En lo que concierne al segundo subperiodo, que comienza inmediatamente después
de la rebelión general de 1598, en la cual, por segunda vez, un gobernador español es
muerto,Villalobos escribe:
La segunda etapa de la guerra activa ocupa toda la primera mitad del siglo XVII y culmina
con el levantamiento de 1655. Se planteó entonces la estrategia del fracaso: había que desistir por el momento de la conquista de la Araucanía, los indios debían quedar en libertad y
una línea defensiva marcaría la separación. [...] Si prescindimos de la “guerra defensiva” o
penetración religiosa, que se ensayó entre 1612 y 1626, cuyos efectos carecieron de significado real, el fenómeno más destacado en el curso de la guerra fue la esclavitud de los indios.
Cada incursión en el territorio araucano dejaba un buen número de prisioneros, que al ser
vendidos como esclavos deparaban ingresos adicionales a sus captores.14
Y para conceder de vez en cuando sentimientos hacia estos indígenas, bastante
ausentes en la reconstrucción histórica y una vez más sujetos a las turbulencias de una
historia en la que había cada vez más narices cortadas y mujeres violadas,15 agrega:
A causa de estas modalidades crecía la indignación de los nativos y se redoblaba su belicosidad: la lucha se hacía más cruel y odiosa.16
Es pertinente hacer varios alcances respecto a la interpretación de este segundo
periodo. Para comenzar,Villalobos y los otros historiadores de los Estudios Fronterizos
no aportan nada nuevo en cuanto al desarrollo de la guerra de Arauco que los trabajos
de Guevara, Arana, Encina o Jara no hayan abordado o analizado antes. Hay que precisar
además que ni en la primera publicación ni en los estudios ulteriores, los investigadores
se dedicarán al estudio de los primeros tiempos de la conquista. El primer siglo de la
13 En ninguna de las obras del jefe de línea de los Estudios Fronterizos será realizado el análisis de la sociedad reche. A lo más aparecen de vez en cuando consideraciones generales que dicen más sobre la
concepción que tiene este historiador de las sociedades “de menor cultura” (Villalobos et al., 1982: 179)
que sobre las sociedades mismas (ver 1995: 46 y 53).
14 Villalobos et al., 1982: 19-20.
15 Volveremos más adelante sobre la significación de estas marcas efectuadas por los españoles en los cuerpos
de los rebeldes.
16 Villalobos et al., 1982: 21.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
presencia española es aquel de la guerra a ultranza, y toda la maquinaria colonial parece
conspirar en una misma dirección, sin que aparezca ninguna contradicción. Luego, se
observa que los reche están una vez más ausentes del escenario histórico. La organización
social de los aborígenes a la llegada de los españoles no ha sido, prácticamente, abordada.
Tampoco se tiene la más mínima idea de lo sucedido con estos grupos en las décadas
que sucedieron, cuando se inicia el segundo subperiodo. Y aunque el sentimiento de
Villalobos hacia los mapuche, “indignados” y hasta “ultrajados” por tantas crueldades, es
loable, no considera las transformaciones que sufrieron ni las estrategias de resistencia
desarrolladas por las poblaciones autóctonas. Un tercer comentario crítico: la “guerra defensiva” es marginada de forma lapidaria al ser juzgada como desprovista de significación.
No obstante, veremos que la iniciativa de “guerra defensiva” y la entrada en escena de los
jesuitas tendieron precisamente a poner en cuestión el dispositivo de conquista a nivel de
sus mismos fundamentos.
El segundo gran periodo que distinguen los historiadores de los Estudios Fronterizos
es el de la “paz fronteriza”. Es en este terreno donde los investigadores más se distinguen
por la originalidad de sus análisis. A partir de la segunda mitad del siglo XVII, las armas
fueron silenciadas. Fueron remplazadas por una serie de contactos pacíficos que, vía el
comercio, la misión y el parlamento, hicieron que, poco a poco, se configurara un espacio
fronterizo en cuyo seno se desarrollaría un complejo juego de mestizaje, aculturación y
transculturación. Es partiendo de esta vida fronteriza que se vuelve posible aprehender lo
que tiene lugar durante los siglos siguientes, y es precisamente a la reconstrucción de este
espacio fronterizo que se dedicarán los principales representantes de esta corriente.
Ahora bien, ¿qué entienden estos investigadores por la noción de frontera? Según
Villalobos, la frontera representa el espacio en el cual dos pueblos con culturas diferentes
se encuentran y cohabitan durante largos años, facilitando así el traspaso de elementos
culturales de una sociedad a otra y permitiendo la influencia recíproca de los “actores”
allí presentes. Pero la frontera no es solo eso. Pues esta parece existir solo cuando una de
las dos culturas es más “avanzada” que la otra, ya que:
En suma, la historia de las fronteras es una historia de la vida en aquellas regiones donde el
hombre blanco y los pueblos menos desarrollados enlazaron cuerpos y culturas.17
Por otra parte, pareciera que la frontera no se forma únicamente en periodos de paz,
aun cuando la ausencia de conflictos guerreros permita una circulación de interacciones
mucho más ricas e intensas:
17 1995: 9.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Es preciso definir las fronteras, entonces, como las áreas donde se realiza la ocupación de
un espacio vacío o donde se produce el roce de dos pueblos de cultura muy diferente, sea en
forma bélica o pacífica.
La frontera [...] debe ser entendida [...] como las áreas donde al impulso de la expansión
europea se han presentado fuertes desniveles culturales y económicos identificados con dominadores y dominados.18
Saquemos de estas definiciones dos enseñanzas principales. Primero que nada,
para que haya frontera, tiene que existir una diferencia cultural. Luego, esta diferencia conduce siempre a una jerarquía entre las sociedades o culturas en copresencia.
A partir de ahí, los “roces” de la vida cotidiana llevarán a que ambas sociedades se
influencien recíprocamente y se transformen cultural y socialmente. Con la ayuda de
las diversas comunicaciones, del surgimiento de un interés de intercambiar pacíficamente y de la reducción de la diferencia cultural, la amenaza de guerra se aleja progresivamente, dejando lugar a un “espacio fronterizo”, ciertamente en tensión, pero
globalmente pacífico. La paz que ha permitido el tejido de redes de intercambio de
las cuales cada uno de los protagonistas saca provecho, se encuentra reforzada a través
de una causalidad circular por aquello que la misma ha contribuido a crear. Según
los investigadores de los Estudios Fronterizos, el mundo estaría entonces conformado
por una multitud de fronteras y la historia de los encuentros podría circunscribirse
precisamente a la historia de estas.
Destacamos que la problemática de los Estudios Fronterizos se acerca sensiblemente
al debate que sostuvieron las disciplinas antropológica e histórica en torno al tema de la
aculturación. Esto constituye una innovación notoria en el campo de los estudios araucanos. Por otro lado, se observa que el acercamiento en términos de jerarquía de culturas, claramente teñido de evolucionismo, conduce a ciertas ausencias sorprendentes y
aporías. En efecto, si seguimos literalmente las proposiciones de Villalobos, tendríamos
derecho a esperar no solamente un análisis de los procesos de aculturación que afectaron a los indígenas, sino que también a los que fueron sufridos por los españoles. Nada
de eso ocurre. El contacto pacífico y la influencia que podríamos creer recíproca en
realidad solo conducen a la absorción de la cultura jerárquicamente inferior por parte
de la más evolucionada o, si se quiere, desarrollada. De manera que la frontera es ahora
el lugar, no de una interacción, sino de la disolución progresiva de la entidad indígena.
Algo tan evidente para los representantes de esta corriente historiográfica que en lugar
18 Villalobos et al., Ibíd, 1982: 15.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
de demostrar como los indígenas fueron transformándose para resistir mejor, buscarán
percibir los signos de la “ladinización” u occidentalización.
Parece, por otra parte, justificado preguntarse cómo se ordena en esta nueva historia la oposición entre dominantes y dominados. Nos parece, desde este punto de vista,
que los investigadores de los Estudios Fronterizos confunden dos niveles de análisis sin
lograr medir los parámetros de ninguno. Si existe un hecho certero en la historia de la
Araucanía, es que la población mapuche no fue dominada o reducida. A partir de este
hecho nos parece difícil hablar de españoles como dominantes y de mapuche como
dominados, tal como se puede inferir de la definición de frontera anteriormente citada.
Que haya habido múltiples intentos de dominación por parte de los españoles hacia
los mapuche es algo que nos parece indiscutible. Sin embargo, pareciera que los representantes de esta corriente historiográfica ven dominantes donde no los hay y que, a la
inversa, no ven voluntad de dominación cuando evidentemente esta actitud atraviesa
toda la historia de las relaciones hispano-mapuche. Citemos lo que escribe el mismo
Villalobos respecto al establecimiento de una frontera fortificada sobre los bordes del río
Biobío después de la rebelión indígena de 1598:
Desde aquel momento se renunció a la incorporación del territorio araucano y los indios
quedaron dominando sin contrapeso en la comarca del sur del río Biobío. [...] Comenzaba
de esta manera un proceso de apaciguamiento y la existencia de una vida fronteriza rica en
significado para los dos pueblos protagonistas.19
Aunque compartimos la preocupación de estos autores de tomar en cuenta la vida
fronteriza, no nos parece exacto afirmar que a partir de la rebelión de 1598 las autoridades españolas renunciaron a la incorporación del territorio araucano, pues, a pesar de
la transformación de los medios y modalidades de conquista, la voluntad de dominación
y de incorporación se mantuvo por completo. Es en este sentido que afirmamos que
los partidarios de los Estudios Fronterizos tienden a confundir dos fenómenos que
conviene, a nuestro juicio, distinguir. Por un lado, aquel (cierto e importante de estudiar,
obviamente) de las relaciones e intercambios fronterizos. Por otro, el de la voluntad de
dominación y las estrategias desarrolladas para reducir a los indígenas que vivían más allá
de la frontera que venían a comerciar o parlamentar. Encontramos este malentendido en
los trabajos de la historiadora Luz María Méndez, al escribir lo siguiente:
En el siglo XVIII la sociedad fronteriza se desarrolló en un ambiente donde primaron las
relaciones de paz. Los antagonismos de otrora, la belicosidad y la guerra empezaron a ser
19 Ibíd.: 178.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
desplazados por la convivencia pacífica. Ese ambiente de mayor paz y estabilidad permitió
que los distintos grupos sociales residentes en la frontera, como eran los criollos, españoles,
mestizos, mulatos, negros e indios, ajustaran entre sí un modo de convivencia y distintas
formas de relación.20
A este respecto, nos parece que al querer escapar demasiado del mito de la guerra
permanente, los partidarios de los Estudios Fronterizos, encerrados en una concepción
reductora del poder y de la dominación, prestaron poca atención a los nuevos medios,
más sutiles, de la dominación del territorio y de la población reche.21 Además, se desprende que la interpretación en términos de paz y de compenetración progresiva se
encuentra en gran parte condicionada por el postulado según el cual ahí donde haya diferencia cultural habrá jerarquía de culturas. Jerarquía se define tanto por la superioridad
de los productos técnicos y culturales como por el lugar ubicado en una supuesta línea
evolutiva de la historia de las sociedades. De modo que si llevamos este razonamiento
a término, los indígenas hubieran sido dominados de manera, a fin de cuentas, lógica
en un espacio-tiempo de paz (la frontera entre los siglos XVII y XIX) propicia para la
influencia aculturadora de la sociedad hispano-criolla. Ahora, por nuestra parte, demostraremos no solo que es inapropiado hablar de paz cuando sigue existiendo voluntad
de dominación y de subordinación mediante la utilización de la misión, del comercio,
del parlamento y de las escuelas de indios, sino que además los mapuche no fueron en
ningún caso dominados durante el periodo colonial, pues, bastante lejos de haber perdido su especificidad sociocultural, los indígenas fueron propulsados, mediante los contactos, hacia un proceso de profunda redefinición identitaria y de reestructuración. Así,
al basarse en postulados criptoevolucionistas y jerárquicos, ¿pueden los representantes
de los Estudios Fronterizos pensar el cambio de una forma distinta al de la disolución
de la entidad e identidad indígenas? Lo hayan o no deseado, los representantes de esta
corriente tendieron a cumplir una función que la disciplina histórica siempre ha tenido
dificultades de evitar,22 a saber: demostrar cómo esta gran unidad nacional que conforma Chile viene desde tiempos lejanos y hasta qué punto el Estado nación ha sobresalido
en el arte de integrar y asimilar sin pasar a llevar las poblaciones de orígenes culturales
20 Ibíd.: 171.
21 Se encuentra esta confusión en el estudio de Jorge Pinto Rodríguez sobre las misiones. Este autor considera, en efecto, que en un “espacio fronterizo” de paz, los conflictos se deben no a una voluntad de conquista (espiritual, política, jurídica), sino a las “diferencias de desarrollo cultural” entre las dos sociedades
copresentes (Pinto Rodríguez et al., 1988: 23-24).
22 Remitimos sobre este tema a Foucault, 1991.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
diversos. Esta voluntad de reinterpretar la historia de la nación chilena bajo la vara de la
noción de frontera, en un estilo muy turneriano de fines del siglo XIX, entendida como
un espacio de “mestizaje orientado”, de confrontación entre civilización y barbarie,
de ocupación de espacios vacíos y de formación de un nuevo espíritu de la nación, se
encuentra claramente enunciada por Villalobos al afirmar:
Las áreas fronterizas han sido, en mayor o menos grado, escenarios del proceso de mestizaje,
que determinó la conformación racial de la nación (sic). Junto con la mezcla de sangres se
produjo la transculturación, manifestada en el lenguaje, las formas de religiosidad y las
costumbres; aunque la cultura dominante ha tenido una influencia avasalladora que ha
relegado muchos aspectos autóctonos al rincón de lo anecdótico. [...] Durante las actividades
fronterizas hubo clara consciencia individual y colectiva de estar en una tarea constructiva
importante, y una vez que el éxito coronó los esfuerzos, la satisfacción y el recuerdo prolongaron esa consciencia. Un sentimiento épico anidaba en el espíritu de los protagonistas y en
la nación entera, que vio en las empresas de frontera una realización decisiva para el destino
de Chile. Esa impresión ha perdurado y ha sido un cariz significativo en el desarrollo del
sentimiento nacional, tan ligado a la historia territorial.23
La búsqueda exaltada de una identidad mestiza (aunque dominantemente europea,
a eso nos referimos con “mestizaje orientado”) se realiza en detrimento de un análisis
de la realidad autóctona, ya que toda la energía es movilizada hacia la reconstrucción de
una identidad nacional que, paradójicamente, preexistiría a sí misma.24 Se comprende
entonces por qué los Estudios Fronterizos hablan de incorporación pacífica de la Araucanía mediante asimilación progresiva y espontánea de los mapuche al Estado nación
chileno, aun cuando se sabe hasta qué punto la llamada “pacificación de la Araucanía”
fue mortífera y estuvo en el origen de todas las violencias y dominaciones, tanto físicas
como simbólicas.25 Finalmente, el hecho de postular, más que demostrar, la asimilación
23 1982: 16-17.
24 Villalobos escribe de hecho: “No debe perderse de vista el sentido verdadero de nuestra existencia fronteriza, en cuanto ha implicado grandes tareas nacionales que explican mucho de nuestro pasado, pero
todo fue dentro del proceso constructivo de una nación marcadamente unitaria” (ibíd.: 17-18). Para otros
ejemplos de esta voluntad de mostrar la profundidad temporal de la nación chilena y que, en suma, “la
guerra de Arauco no tuvo lugar”. Remitimos a León Solís (1992a) y Orellana Rodríguez (1992).
25 Ver Bengoa, 1985. Debemos señalar que una cierta cantidad de historiadores que estuvieron en el origen
de la corriente de Estudios Fronterizos la fueron progresivamente (y hasta públicamente) abandonando.
Es principalmente el caso de Jorge Pinto Rodríguez, cuyos últimos trabajos demuestran que es absolutamente erróneo hablar de “paz fronteriza” para el periodo republicano (1992a: 85-126, y 1996: 83-115).
Remitimos también a los siguientes estudios: Zapater, 1992; Casanova, 1994.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de los indígenas a la comunidad nacional, lleva a algunos de estos historiadores a interpretar el movimiento social indígena actual como el producto de una manipulación
orquestada por unos dirigentes deculturados y unos indianistas cosmopolitas que ponen
en peligro tanto la integridad territorial como la soberanía nacional. Contribuye por lo
tanto a construir una historia nacionalista de la nación y tiende a invisibilizar los mecanismos de subordinación, dominación, subalternización y de imposición violenta de un
orden socioterritorial e ideológico a los cuales los indígenas fueron sometidos desde su
derrota militar en las postrimerías del siglo XIX.
Notemos finalmente un último punto. Aunque el estudio de las relaciones fronterizas es incontestablemente uno de los más instructivos para poder comprender, de una
manera distinta a la del prisma guerrero, los contactos hispano-indígenas y la génesis
de las identidades mestiza y criolla, parece ser que la concepción de frontera tomada
de la historiografía estadounidense del siglo XIX y de la primera parte del siglo XX ha
tenido una influencia nefasta sobre la percepción del problema indígena; pues, quiéralo
o no Villalobos, describe la frontera como un espacio movedizo que avanza progresivamente integrando y civilizando a los indígenas. De ahí a decir que los indígenas fueron
absorbidos pacíficamente no hay más que un paso, el cual los partidarios de los Estudios
Fronterizos dieron sin vacilar.
Ahora, ¿en qué consiste el segundo periodo de cohabitación pacífica?:
Con la rebelión de 1655, el comercio de indios sufrió un golpe, aunque no desapareció
del todo. La resistencia indígena impidió la captura en los años inmediatos y las fuerzas
hispano-criollas demostraron menor actividad. [...] Se inicia, entonces, la etapa de apaciguamiento, que se consolidaría en el siglo y medio de vida colonial que aún restaba y que
se prolongaría hasta la incorporación definitiva. Dentro de una concepción amplia, deja de
haber guerra, que es reemplazada por las relaciones pacíficas.26
Este segundo periodo de paz se caracteriza por un comercio intenso y regular, la
compra y venta de mujeres y niños por parte de los indígenas, el mestizaje y las uniones
furtivas, las actividades misioneras, el nombramiento de capitanes de amigos y comisarios
de naciones encargados de relacionarse con las comunidades indígenas y, finalmente, la
realización regular de parlamentos, “[...] aunque a ellos asistían los caciques y sus mocetones no tanto por verdaderas intenciones de paz como por disfrutar de las descomunales borracheras y comilonas pagadas por el real situado”.27 Si obviamos lo que, según
26 Villalobos, 1982: 21.
27 Ibíd.: 21.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Villalobos, motivaba a los indígenas a asistir a las reuniones políticas (¡las borracheras y
comilonas a bajo costo!), se destaca que las nuevas y pacíficas relaciones descansan sobre
un cierto número de instituciones, tales como el comercio, la misión, el parlamento y
los mediadores políticos.Ya instalado el marco de la cohabitación pacífica, las rebeliones
generales del siglo XVIII son ahora interpretadas por estos historiadores como accidentes resultantes de la tensión creada necesariamente por una situación de frontera. Más
precisamente, los levantamientos araucanos son percibidos, sea como resultado de los
excesos por parte de individuos (hispano-criollos o mestizos) poco escrupulosos, sea
como la consecuencia de una política de contactos llevada a cabo de manera imperfecta
o mal entendida por los indígenas.
Así, Méndez afirma que la rebelión de 1766 no constituye más que una mancha en
la “convivencia pacífica en la frontera araucana en esta centuria”, aunque haya explicado, líneas antes, que es en razón de la voluntad española de agrupar a los indígenas
en poblados que hubiera estallado la rebelión. En la presentación que hace de un documento anónimo del siglo XVIII que trata de los levantamientos indígenas, Méndez
escribe incluso que:
[…] En este sentidose pueden destacar algunos aspectosdel mayor interés, como la descripción que hace de la política urbanizadora, también llamada de “poblaciones”, que se proyectó hacia 1764 para lograr la definitiva pacificación de los indios araucanos.28
Tan solo esta afirmación tendería a probar que la voluntad de dominación de los
indígenas no había, en ningún caso, desaparecido y que solamente habían cambiado los
medios utilizados.
Parece entonces totalmente justificado preguntarse por el tipo de paz del que aquí se
trata, pues, para Casanova, la voluntad de arrinconar a los indígenas en pueblos (17651766) tampoco constituiría un intento de someterlos, sino más bien un simple exceso
dentro de un contexto de relaciones pacíficas.29 Hubiera ocurrido algo similar con el
levantamiento mapuche de 1723, cuya razón se habría encontrado, según esta historiadora, en la actividad deshonesta de ciertos españoles sin escrúpulos que no respetaron las
reglas tácitas del comercio establecidas entre las dos sociedades. Por lo demás, pareciera
que este levantamiento no habría sido tan importante como se cree y que todo hubiera
vuelto al orden luego del Parlamento de Negrete de 1726.
Ahora bien, ocurre precisamente que el Parlamento de Negrete es importante en
28 Anónimo, 1984.
29 1987: 105.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
la medida exactamente inversa de lo que exponen los representantes de los Estudios
Fronterizos. Veremos en efecto que durante esta asamblea los españoles formularon
las primeras proposiciones en cuanto al control de los intercambios hispano-indígenas
y que fue en esta misma época que el comercio se transformó en algo más que una
simple operación económica, si es que alguna vez lo fue. El comercio es desde entonces pensado como un medio de una política global de civilización y de vigilancia. Los
artículos del tratado firmado en esta asamblea expresan la voluntad del gobernador de
definir ciertas reglas y tienden a mostrar que, bajo la apariencia de una paz ilusoria,
desea imponer un marco jurídico así como un espacio estático que permitiera hacer
entrar el comercio indómito en el marco de una economía formal.30 La paz que buscaban las autoridades españolas no era cualquier paz. Los dispositivos puestos en práctica
para cuadricular poco a poco la Araucanía no dejan de tener significación y no revelan,
como lo piensan los autores de los Estudios Fronterizos, una voluntad de tener tranquilidad por el lado de los indígenas rebeldes. Cada una de las asambleas ofrece a las fuerzas
públicas una oportunidad de tejer una tela jurídica (¿quién, por ejemplo, debe castigar
el robo de ganado en la frontera?), definir normas (¿cómo debe realizarse el comercio?)
o incitar actos (¿quién puede y debe pedir misioneros o enviar sus hijos a la escuela de
indios?) que impliquen avanzadas en tierra indígena.
Es pertinente, al fin, preguntarse si las rebeliones recurrentes, aunque apartadas en
el tiempo, no serían justamente la consecuencia de la voluntad creciente de dominio
de la fuerza pública española en territorio mapuche. Los levantamientos deben ser percibidos no como tropiezos dentro de la “convivencia pacífica fronteriza”, sino como
resistencias y reacciones de los indígenas a la presión creciente de los hispano-criollos.
Sin olvidar, finalmente, que los mapuche tenían también sus propias motivaciones para
participar en los parlamentos y para buscar asegurar cierta quietud de este lado de los
Andes.Y aunque, como escribe Villalobos, la evangelización tuvo escaso éxito, ¿nos hemos preguntado acaso por qué los indígenas pedían misioneros y querían bautizarse? Y
la política de conversión emprendida por los españoles, ¿no hubiera tenido como efecto en
los indígenas la producción de una dinámica de conversión política? Son algunas preguntas
cruciales para la comprensión de las dinámicas sociohistóricas fronteriza y mapuche que
la perspectiva adoptada por los representantes de los Estudios Fronterizos no permite
abordar, pues el sujeto indígena se encuentra definitivamente ausente.31
30 Volveremos a tocar ampliamente este punto en las páginas siguientes.
31 Los mismos autores de los Estudios Fronterizos reconocen que la cara indígena de esta relación hispano-mapuche queda por ser estudiada.Ver al respecto Casanova, 1987: 106; Pinto Rodríguez et al., 1988:
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
2.2. Las instituciones de la “paz fronteriza”
Luego de esta sucinta presentación de la periodificación propuesta por los Estudios
Fronterizos, conviene interrogarse sobre el sentido dado a cada una de las instituciones
a través de las cuales se tejieron las relaciones pacíficas de la frontera.
La institución misionera es definida de la siguiente manera:
Fue la Compañía de Jesús la que se ocupó preferentemente de la evangelización. Sus sacerdotes establecieron misiones en el sector de la frontera y también en el interior del territorio
araucano. Llevaron una vida de grandes sacrificios y no pocos riesgos, aunque en general fueron respetados por los naturales. [...] Fuera del espacio religioso, las misiones desempeñaron
un papel como lugar de encuentro en la vida fronteriza. Los sacerdotes criaban a los niños
indígenas, medicinaban a los enfermos y acogían a los viajeros. Mercaderes, aventureros,
caciques y destacamentos del ejército solían concurrir a las misiones.32
Esta descripción idílica de la institución misionera deja evidentemente de lado
todo el sistema de obligaciones que los misioneros impusieron a “sus indios”. Tampoco
muestra de qué manera la misión se integraba a una nueva forma de poder, en la cual
se apuntaba a civilizar al indígena para mejor controlarlo y hacerlo trabajar. Olvida
finalmente pronunciarse sobre la manera como los mismos indígenas usaban a los misioneros con fines políticos y económicos.Veremos incluso que muy a menudo eran los
indígenas quienes tenían “sus misioneros” y no a la inversa. El acercamiento de Jorge
Pinto, historiador que se encuentra en los márgenes de los Estudios Fronterizos, es
mucho más rico en cuanto a sus aportes. Este historiador trata, en efecto, de demostrar
en qué medida la obra misionera conllevaba la amenaza de etnocidio. Insiste además
en las diferencias existentes entre las concepciones franciscana y jesuita en cuanto a la
naturaleza del indígena y a los medios de conquista espiritual. Según él, los franciscanos
percibieron al indígena como un individuo “terminal” del cual no se podía esperar
ninguna mejora. Los jesuitas, en cambio, vieron en el mapuche un ser en evolución,
susceptible de progresar. Pinto observa además que las misiones cumplieron, a partir de
lo que los mismos jesuitas relatan, una doble función de vigilancia y de penetración de
los territorios indígenas. Sin embargo, en la medida en que este autor considera que esta
institución adquiere sentido en un espacio de paz fronteriza, no logra vislumbrar en ella
la marca de un nuevo tipo de saber/poder.33
27-28, y Méndez Beltrán, 1994: 12, n. 11.
32 Villalobos, 1993: 96.
33 Ver Pinto Rodríguez, 1988, 1991, 1992b, y Pinto Rodríguez et al., 1988.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
La segunda institución fronteriza, el parlamento, es vista a la vez como lugar de arreglo de conflictos y como un dispositivo permanente para atraer a los indígenas (mediante
la distribución de regalos y de vino) a fin de que la paz no sea perturbada. Méndez tiende, al menos, a considerarlo como uno de los medios que permitieron a los españoles
inmiscuirse en los asuntos indígenas. Pero una vez más, el marco interpretativo global
que hace de la paz la característica principal de este segundo periodo, le impide percibir
en estas asambleas algo distinto que una institución neutra y de libre comunicación entre
dos protagonistas que se acercan uno a otro progresivamente. Así, veremos que además de
constituir un espacio de diálogo intercultural, estas reuniones políticas conforman una de
las piezas maestras de una nueva estrategia de sujeción y vigilancia,34 ya que son la oportunidad para las autoridades de acumular informaciones capitales sobre la organización
política y territorial de las zonas aún no sometidas y sobre las cantidades de indígenas
rebeldes que las habitan. Estas reuniones hispano-indígenas debían también permitir el
establecimiento progresivo de una norma jurídico-política homogénea en el seno de los
grupos independientes del sur del Biobío.Y aunque el parlamento no es, evidentemente,
la guerra, constituye un formidable instrumento de vigilancia y tiene como objetivo, en
último término, cuadricular el espacio para mejor apropiarse de él.
La tercera institución que contribuye a la estructuración de las relaciones en este espacio fronterizo de paz es la de los tipos fronterizos. Están comprendidos bajo este término
los individuos o grupos (lenguaraces, intérpretes, capitanes de amigos, comisarios de naciones) que cumplen el rol de mediador entre las sociedades hispano-criolla y mapuche.
El texto programático de Villalobos sobre los “tipos fronterizos” representa incontestablemente un aporte a la historia de los procesos de comunicaciones interculturales y
anticipa sin ninguna duda los desarrollos más recientes sobre el rol capital de los passeurs
(o intermediarios) en las dinámicas de mestizaje. Es, en efecto, en el marco de su estudio
sobre los “tipos humanos fronterizos” que este historiador mejor percibe lo que se juega
en la frontera. Invita, por ejemplo, a emprender investigaciones en profundidad sobre los
intérpretes o lenguaraces, en su mayoría mestizos, cuyas actividades se muestran decisivas
en el desarrollo de la empresa de conquista y en el conocimiento de la sociedad indígena
por parte de las autoridades españolas. Insiste sobre la manera en que estos individuos,
generalmente bilingües y agudos conocedores del territorio y las costumbres indígenas,
34 Méndez Beltrán, en un estudio que trata sobre los parlamentos, proporciona de hecho todos los elementos necesarios que permiten llegar a esta conclusión (1982: 107-173). Los acuerdos de la junta de guerra
previa al parlamento de 1726 manifiestan claramente la voluntad de los españoles de extender su dominio
(jurídico, religioso, económico y político) a los territorios mapuche del interior (ibíd.: 126-127).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
cumplen el rol de intermediario cultural y de correa de transmisión de las voluntades
del poder español. Señala finalmente que son a veces considerados farautes35 y que se les
acusa a menudo de llevar a cabo un doble juego que se encontraría en el origen de la
inestabilidad de la frontera.36 Villalobos señala, por lo demás, que los indígenas otorgan
también una gran importancia a la elección de los intérpretes durante el segundo periodo, en el cual los parlamentos toman la forma de lo que el historiador Leonardo León
llama “el pacto colonial hispano-indígena”.37 Y si bien Villalobos no traza en su estudio
el bosquejo de las investigaciones venideras, se desprende que los traductores, por sus
funciones y sus recorridos individuales, hicieron circular, al precio de reformulaciones y
compromisos, las ideas entre las poblaciones y culturas.
Pero los intérpretes se encuentran muy lejos de ser los únicos agentes aculturadores
y aculturados de la frontera.Villalobos señala que el cargo de capitán de amigos, creado
con el fin de mantener un contacto regular con los grupos indígenas independientes,
coincidió con un profundo proceso de mestizaje sociocultural.Y aunque no se conoce
bien el origen de este cargo (es en 1602 que aparece mencionado por primera vez un
capitán de amigos en los contingentes del ejército),38 se observa al menos que habría
adquirido toda su dimensión a partir del último cuarto del siglo XVII. El rol del capitán
de amigos es el de velar por el respeto de los acuerdos firmados durante los parlamentos
y de estar, según los propios términos de Pedro de Córdoba y Figueroa, “atento a lo que
35 “El que lleva y trahe mensajes de una parte a otra entre personas que estan ausentes ú distantes, fiandose
entre ambas partes de él. Se llama también el que declara y traduce lo que hablan dos personas en su lengua, sin entenderse el uno al otro. En estilo familiar se entiende por el que es principal en la disposición
de alguna cosa, y mas comunmente por el entremetido y bullicioso que quiere dar a entender los dispone
todo” (Diccionario de autoridades, 1732. Madrid, 1990).
36 Villalobos cita al respecto al cronista Gerónimo de Quiroga, quien critica al intérprete mestizo Meléndez
respecto al rol que jugó en el fracaso de las negociaciones de paz entre Luis de Valdivia y el cacique Anganamon: “La raza de este Meléndez ha sido muy fecunda en Chile, porque todos los lenguas mestizos
tienen especial habilidad para engañarnos a nosotros y a los indios: a nosotros persuadiéndonos a que los
indios son malos y traidores para que los apresemos y vendamos, que es lo que deseamos; y a los indios
a que se alcen e inquieten porque no le sujetemos, y como lo uno y otro es conveniencia de los que los
oyen, luego se cree y se agradece” (Villalobos et al., 1982: 182). Esta descripción no deja de recordar la
definición que da Erving Goffman del intermediario: “El intermediario se entera de los secretos de las
dos partes y da a cada una la impresión verídica de que efectivamente guardará sus secretos, pero tiene
tendencia a dar a cada parte la impresión mentirosa de que es más leal a ella que a la otra” (1975: 144145).
37 1992a.
38 Op. cit., 1982: 187.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
hacían los indios”.39 Sobre este punto,Villalobos cita una crónica de fines de siglo XVIII
en la que aparece que el cargo de capitán de amigos fue creado en razón de la perfidia
de los indígenas que tramaban socarronamente rebeliones en desmedro de los acuerdos
de paz concluidos con las autoridades españolas.40
Un estudio de la historiadora Andrea Ruiz-Esquide sobre los indios amigos tiende
a corroborar que la creación de capitanes de amigos remonta efectivamente a los comienzos del siglo XVII. Según un documento citado por esta autora, estos individuos
habrían tenido por función velar por el respeto del nuevo estatuto de indios amigos
establecido en las Ordenanzas para el servicio de los indígenas de las provincias de Chile,
que data de 1622.41 De acuerdo a las informaciones que se encuentran en las crónicas
de Rosales, pareciera que los capitanes de amigos fueron ubicados a la cabeza de escuadrones de indios amigos que acompañaban a los españoles durante las expediciones
guerreras al interior de la Araucanía. Estos indígenas, que se beneficiaban de un estatus
jurídico particular, pertenecían a las comunidades recientemente sometidas de la frontera del Biobío. Los textos de 1612, relativos a la condición jurídica específica de estos
nuevos sujetos del rey, estipulan que deben participar en la defensa de la frontera contra
los ataques enemigos, en la construcción de fuertes y en las expediciones guerreras
llevadas a cabo al interior de la Araucanía.42 Aparece entonces que el cargo de capitán
de amigos encuentra su origen en la formalización progresiva y el esclarecimiento del
estatuto de este nuevo grupo jurídico de indios amigos. Señalemos además que este
puesto se encuentra mencionado en las fuentes desde comienzos del siglo XVII y hasta
el final de la época colonial, periodo en el que la función de los capitanes de amigos
tendió a variar notablemente. En un primer momento, fueron individuos que velaron
por el respeto del estatuto jurídico de los indígenas amigos y de los escuadrones indígenas nuevamente adheridos a la Corona; después, se convertirían en agentes del poder
39 Citado por Villalobos, ibíd.: 181.
40 Ibíd.: 181.
41 “Los indios definidos como no encomendables por la Ordenanza, no debían repartirse, darse en mitas,
ni alquilarse, salvo en circunstancias y bajo condiciones específicas, que se estipulaban: “... no se repartan
(dichos indios) de mita a particulares, ni se les impida el privilegio real concedido, sobre que no han de ser
obligados a trabajar en haciendas de españoles, sino los que de su voluntad quisieren, y que los capitanes
a cuyo cargo están no consientan que a tiempo que hagan falta a las ocupaciones de nuestro real servicio,
para que no se cargue el dicho trabajo en nuestro real servicio, en que se han de ocupar sobre pocos sino
que igualmente se reparta entre todos; y si en otros tiempos se quisieren alquilar a españoles, no se les
pague menos de a real y medio cada día en moneda corriente y sea la paga ante el dicho capitán, y no se
consienta pagar en vino [...]”” (1993: 29).
42 Ibíd.: 27.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
colonial implantados en territorio enemigo.43 Es seguramente a partir del momento en
que los capitanes fueron a instalarse en tierras rebeldes que se gatilló un profundo proceso de mestizaje. Queda aún por realizar una investigación detallada sobre la historia
de estos intermediarios.
El último “tipo fronterizo” distinguido por Villalobos es el de los comisarios de
naciones. Estos comisarios cumplían también el rol de mediadores entre las autoridades
españolas y las comunidades mapuche. Intervienen en los preparativos vinculados a la
organización de los parlamentos y en el arreglo de ciertos conflictos locales entre hispano-criollos y mapuche. La tarea de estos comisarios consiste en ingresar al territorio
indígena a fin de transmitir a las diferentes comunidades la voluntad de las autoridades
españolas de organizar una junta de indios o un parlamento, al tiempo que se informan
de las reivindicaciones de los caciques y fijan la fecha en que se realizará la reunión.
Estos individuos, finos conocedores de la lengua y del territorio mapuche, tienen un rol
capital en la preparación de los parlamentos en la medida en que efectúan numerosas
reuniones locales con los indígenas de las diversas comunidades convocadas. Una vez
alcanzado este primer objetivo, los comisarios regresan al territorio español para dar
cuenta de su misión. Luego, más cerca de la fecha del parlamento, se introducen nuevamente en territorio indígena con el fin de conducirlos al lugar de la asamblea.Villalobos
escribe sobre el origen de este cargo lo siguiente:
Desde que la guerra disminuyó de intensidad y se acentuaron las relaciones pacíficas, en
pleno siglo XVII, fue necesario encargar a un personaje determinado el trato con las diversas
parcialidades araucanas. Tal fue el origen de los cargos de comisario de naciones, uno con
43 Ruiz Esquide señala al respecto: “Se ha dicho de estos capitanes de amigos que “... desconocemos sus
funciones específicas y si el cargo se mantuvo por largo tiempo o desapareció. En todo caso, su importancia debió ser reducida, a tal extremo que algunos testimonios establecen en años muy posteriores la creación de los capitanes de amigos” [Sergio Villalobos, 1982, p. 187]. Sin embargo, hay información en que
se alude a tales funcionarios durante todo el siglo XVII. Además del ya nombrado Juan Sánchez [capitán
de amigos del primer decenio del siglo XVII], se puede mencionar a Juan Alonso, “capitán y lengua de
los indios”, que fue enviado a maloquear a los enemigos en 1621, con 170 indios amigos y 14 españoles.
Un documento presentado por los jesuitas para probar que un indio era esclavo suyo, en 1634, certificado
que había sido cogido por “... Catumalo, indio amigo de Pengueregua,... en una maloca que hizo Felipe
Rengel capitán de amigos del estado de Arauco en tierras de Elicura...”. En la segunda mitad del siglo los
indios aparecen a menudo pidiendo que se les nombre un capitán. Posiblemente esos funcionarios ya no
eran los mismos de antes, ya no realizan tantos agravios ni infundían temor a los amigos. Gerónimo de
Quiroga refería que los capitanes, viviendo entre ellos, “... olvidan el ser de cristiano, aprendiendo a ser
infiel, casándose al uso de los indios con algunas mujeres, y bebiendo sobre apuesta con los indios [...]””
(ibíd.: 37).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
asiento en la ciudad de Concepción y otro en Valdivia y cuya obligación era mantener la paz
entre ellos, evitar las tropelías de los soldados y muy principalmente, estar atento a lo que
ocurría entre los naturales para evitar sus depredaciones y ataques sorpresivo.44
Se constata en efecto que además de su rol de intermediarios, los comisarios estaban
encargados de vigilar las tierras interiores para luego prevenir cualquier movimiento
bélico. Esta tarea de vigilancia hizo de ellos los instrumentos privilegiados de la nueva
política de dominación española que se instauró a partir de la segunda mitad del siglo
XVII. El documento de 1693 (que ya conocemos) relativo al proceso contra los caciques mapuche acusados de haber urdido un complot contra los “caciques amigos de españoles” y contra los españoles, proporciona interesantes informaciones sobre el rol del
comisario de naciones Antonio Soto Pedreros. Encargado por el gobernador Marín de
Poveda de presentarse en las comunidades implicadas en el complot, procede al interrogatorio de los caciques e individuos sospechosos de haber participado de las ceremonias
que buscaban movilizar indígenas rebeldes. Agudo conocedor de las tierras indígenas y
contando con una amplia red de informantes (caciques amigos, lenguaraces y capitanes
de amigos), Soto Pedreros lleva a cabo una minuciosa investigación e interpela luego a
los caciques e individuos considerados responsables del intento de rebelión y acusados
de “quebrar la paz pública”. Conduce enseguida a los prisioneros a Concepción, donde
serán escuchados en presencia del gobernador y luego condenados “por diez años a la
Real cadena para que sirban en las obras de su magestad y edificios públicos y desterrados perpetuamente de su origen y avitación cincuenta leguas [...] por haver conspirado
contra la paz pública”.45
Las enseñanzas que se pueden sacar del desarrollo de la investigación y del proceso
son al menos de dos órdenes. Se constata primero que el poder español es garante, mediante la persona del comisario de naciones, de la seguridad de los caciques amigos y
de “ahogar el germen” de cualquier posibilidad que pueda desestabilizar el orden que
se quiere imponer poco a poco en la frontera. Las actas del proceso tienden, en efecto,
a mostrar que las razones invocadas por los caciques rebeldes remiten principalmente
a conflictos internos. Afirman que la voluntad de eliminar a ciertos caciques amigos es
motivada, por una parte, por el hecho de que estos caciques tienen una situación privilegiada en su relación con los españoles (reciben más regalos, pueden desentenderse de
un cierto número de tareas que afectan a los indígenas ubicados al interior de las tierras)
44 1982: 183-184.
45 BNC, Mmor. 323, f. 200, 1693.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
y, por otra, porque al ejercer cierto tipo de poder se permiten despreciar a los indígenas
del interior y de dejar de “brindarles con chicha”. La conspiración busca, consecuentemente, restablecer el equilibrio político interno. Parece, además, tener por objetivo
mostrar a los españoles que será necesario desde entonces contar con estos nuevos grupos. La política del gobernador y el rol del comisario en este asunto remiten entonces
a una voluntad de desarticular los conflictos interreche para que así la instauración de
un marco jurídico-político no sea puesto en peligro. Aparece aquí claramente que la
paz deseada por el gobernador se inscribe en un proyecto global de integración de la
Araucanía al dominio jurídico-político español. La paz es sinónimo de normalización y
de imposición de nuevas tecnologías jurídico-políticas. En este sentido, y si bien asistimos entre los siglos XVII y XVIII a la formación de lo que podríamos llamar un middle
ground, no tenemos que olvidar reinsertar estas nuevas relaciones fronterizas dentro del
panorama político colonial global. El proyecto colonial no desaparece, se transforma, y
al reconfigurarse impone su impronta a las relaciones cotidianas. Hace falta por lo tanto
interesarse por la construcción cotidiana del sistema colonial e ir conectando las dinámicas locales con los proyectos regionales y globales de los agentes coloniales.
También, este documento permite observar que esta política de control y vigilancia
de la dinámica sociopolítica interreche se ve acompañada de una voluntad de aumentar
el conocimiento sobre los mecanismos sociales indígenas (dinámica de la movilización
guerrera, función de los chamanes en las guerras, etc.). La investigación realizada por
el comisario y los interrogatorios que tuvieron lugar en Concepción permitieron a las
autoridades españolas adquirir un mayor conocimiento de las comunidades indígenas
con el fin de operar, consecutivamente, de manera más eficaz. La naturaleza de las preguntas hechas a los rebeldes deja ver que los españoles no buscan únicamente identificar
a los responsables del intento de levantamiento. En forma más precisa, se podría decir
que la “búsqueda de la verdad” se hace en el sentido de una voluntad de saber exactamente cómo funcionan y se organizan los indígenas aún no reducidos. En efecto, las
autoridades se preocupan de saber cómo proceden las machi para matar a distancia, qué
técnicas emplean y qué relaciones los unen a los caciques. El interés que los españoles
demuestran respecto de la organización de “los conciliábulos en las cuevas durante los
cuales son invocadas las fuerzas demoníacas” no remite a una voluntad de castigar los indígenas que evidencien un comportamiento religioso desviado (apóstatas) o diabólico.
Se releva más bien la intención de acumular un saber sobre los actos supersticiosos de
los indígenas en la medida misma en que estas prácticas mágico-religiosas se encuentran íntimamente ligadas a actividades políticas. No son, en definitiva, los pactos con el
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
demonio o el desconocimiento de Dios y de los pecados cometidos los que preocupan
a las autoridades españolas, sino más bien la resolución facciosa que pudiera perturbar
la imposición sutil y progresiva de la pax hispanica. Los indígenas ya no cometen únicamente crímenes contra su majestad, sino que tienden además a quebrantar la paz pública.Volveremos más adelante sobre la significación histórica de este cambio progresivo
del sentido atribuido a las revueltas indígenas y de la nueva terminología (delincuencia,
robo, etc.) utilizada para calificarlas.
En fin, y para terminar con la presentación crítica de la producción historiográfica
de los Estudios Fronterizos, observaremos que los trabajos de esta corriente son tan ricos en pistas para nuevas investigaciones como limitados por un importante número de
confusiones y apriorismos ideológicos. Confusión entre la existencia, por cierto real, de
contactos fronterizos y la persistencia, no menos evidente, de proyectos de conquista,
colonización y sometimiento.Y apriorismos ideológicos etnocéntricos y evolucionistas
que tienden a no integrar al sujeto indígena en la reconstrucción del complejo fronterizo y a aprehender los mecanismos del mestizaje en el sentido de una asimilación
progresiva de la entidad indígena dentro de la sociedad hispano-criolla dominante y
superior, que llamaremos “mestizaje unilateral” u orientado. Con ello, si la crítica que
dirigimos a los trabajos de esta corriente apunta a poner en cuestión el paradigma que
domina hasta hoy, es porque su concepción reductora del poder y de la guerra han conducido a los investigadores a omitir dos fenómenos cuya comprensión se revela capital
para captar la dinámica del contacto en su globalidad. En primer lugar, han ignorado la
mecánica política indígena. Luego, no han entablado ninguna reflexión sobre la naturaleza de los nuevos mecanismos de dominación puestos en práctica por los españoles
en el segundo periodo de la llamada paz fronteriza. Al dejar escapar estos dos órdenes de
fenómenos, han obliterado las estrategias de resistencia (no necesariamente guerreras)
indígenas, así como la notable creatividad política de los españoles para poder reducir a
un enemigo tan inconstante como escurridizo.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
3. El poder creador: tipos de poder y principios de sujeción
La historia de las relaciones hispano-mapuche no puede ser reducida únicamente a
la guerra. Ese podría ser, en resumen, el aporte de los trabajos etnohistóricos que dominan la escena científica chilena de los últimos veinticinco años y que rompió con una
tradición y un imaginario forjados en los primeros tiempos de la conquista. Aunque
compartimos la voluntad de devolverle a la dinámica fronteriza toda su complejidad,
pensamos que un cierto número de problemas han sido dejados de lado, principalmente, entre otros, el de la transformación del proyecto de sujeción de los indígenas
por parte de los españoles. Veremos, en efecto, que la desaparición de la guerra como
enfrentamiento mortífero abrió un espacio para múltiples intentos de agregación, de
asimilación y de dominación de los mapuche de la Araucanía. De manera tal que si lo
que caracteriza el primer periodo de la época colonial es el esclavismo, el pago de tributos y la masacre organizada de las comunidades rebeldes, lo que define a la segunda
etapa del contacto es el intento de civilización (o disciplinamiento) de los “indígenas
salvajes” mediante dispositivos de poder tales como la misión, la escuela de indígenas y
el parlamento. Se pasa entonces de una lógica de explotación-integración a una lógica
de asimilación-civilización portadora de una dinámica “etnocida”. Desde este punto
de vista, decir que la guerra desapareció para dar lugar a la paz fronteriza, es dejar de
lado las nuevas técnicas, modernas, de subordinación aplicadas a los indígenas. Se podría
decir, invirtiendo la fórmula de los Estudios Fronterizos, que el conflicto bélico no es
la única forma de contacto violento hispano-mapuche. La imposición de un modelo
no se hace solamente mediante las armas de la guerra. En otros términos, no es porque
desaparece la conquista por las armas, que la violencia de la imposición arbitraria de una
forma sociocultural (mediante los medios más sutiles de la política) debe ser entendida
como paz. Es sobre la historia del paso de una forma de poder a otra que aquí trataremos. Se verá que detrás de las nuevas técnicas de sujeción, en las cuales algunos ven una
nueva era de paz, aún “se oye el rugir de la batalla”.46
3.1. Poder, dominación y gobierno
La guerra, afirma Villalobos, decrece a partir de la segunda mitad del siglo XVII para
dar lugar a la “paz fronteriza”. Ilustra su propósito, como lo hemos visto, mediante la
construcción de un diagrama que mide la intensidad y la periodicidad de los conflictos
46 Tomamos aquí la famosa frase de Michel Foucault (1975: 315).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
bélicos desde los inicios de la conquista hasta la llamada pacificación de la Araucanía. A
partir de esto concluye no solamente que la paz se instala, sino que además la voluntad
española de conquista desaparece. La evidencia, medida objetivamente, minuciosamente
cuantificada, salta a la vista: la guerra se apaga paulatinamente. Sin embargo, notamos
que este acercamiento cuantitativo a la guerra, que desemboca en la construcción supuestamente “objetiva” de un diagrama de los conflictos, encuentra varias objeciones
desde el punto de vista de la etnografía histórica indígena y descansa sobre una concepción reduccionista de las nociones de conquista, dominación y poder.
Si nos atenemos por el momento al método empleado para contabilizar e interpretar el hecho guerrero, podríamos preguntarnos: ¿el hecho de que se fije un objetivo
parcial implica necesariamente que se movilice una pequeña cantidad de personas o
de comunidades? Cuando sabemos que la guerra entre los reche funciona como una
verdadera dinámica y que los primeros sucesos traen consigo el involucramiento progresivo de las diferentes comunidades (rewe y ayllarewe) en el ciclo guerrero, podemos
también preguntarnos si la medición de la intensidad de la guerra por el tamaño del
objetivo principal no conduciría a hablar de una paz relativa, cuando en realidad las
comunidades se encuentran en periodo de espera.47 Se constata por otra parte que solo
figuran en el diagrama las empresas bélicas llevadas a cabo en la frontera del lado chileno
de los Andes. Pero, ¿qué pasa con las fronteras de Buenos Aires, Cuyo y con las operaciones conducidas por los mapuche en las pampas? Esta medición objetiva del hecho
guerrero, que descansa en la sola consideración de la frontera del Biobío, pareciera dar
cuenta escasamente de las modificaciones ocurridas en la dinámica político-territorial
indígena y no da cuenta de la existencia de un complejo fronterizo que se compone
no de una sino que de varias fronteras.48 La ausencia recurrente del sujeto indígena en
la reconstrucción de los contactos hispano-mapuche aparece de manera aún más neta
si consideramos el criterio escogido para distinguir un hecho de guerra de otro tipo
de acción violenta. Se constata en efecto que el malón y la maloca no son considerados
como relevantes dentro de las expediciones guerreras. Sin embargo, como muy justamente lo demostró León,49 se observa que el malón, a partir de la segunda mitad del
siglo XVII, representa una “guerra chica” o una nueva forma de guerra adoptada por los
mapuche. De esta manera, afirmar que la guerra está ausente al no haber confrontación
47 Ver la primera parte del libro, dedicada al análisis de los mecanismos de la movilización guerrera.
48 Tal como veremos en la tercera parte, durante el siglo XVIII los mapuche operaron masivamente en las
pampas.
49 1991c.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
hispano-mapuche directa, es atenerse a una concepción bastante particular del hecho
guerrero y obviar las formas indígenas de guerra.Todos estos aspectos, que analizaremos
en detalle en la parte dedicada a las reestructuraciones indígenas, tienden a demostrar
que esta aproximación, en apariencia objetiva, se funda en una concepción etnocéntrica
y reductora del hecho guerrero.
El segundo problema mayor que se desprende de este acercamiento está ligado,
como ya lo anunciamos, a la concepción implícita de las nociones de poder, de dominación y de conquista sobre las cuales descansan los trabajos de los Estudios Fronterizos.
Pareciera en efecto que para estos historiadores la guerra constituye el único modo de
conquista posible y que la empresa de dominación se remite solo al uso de medios violentos. De manera tal que al desaparecer el enfrentamiento bélico, se diluiría la voluntad
de dominación española en una suerte de cohabitación pacífica en la cual los “actores”
evolucionarían de manera desordenada y se encontrarían motivados por un estricto
interés pecuniario. El hecho político se encuentra entonces evacuado y no se sabe
muy bien dentro de qué marco actúan los nuevos agentes, como tampoco se entiende
el sentido y la forma que adquiere esta ruptura con el modelo que existía durante el
primer siglo de la conquista. Pareciera en realidad que esta lectura de la época colonial
descansa sobre una concepción demasiado simplista del poder, entendiéndolo como
una sustancia que tendrían ciertos “actores” para usos puramente represivos. Así, cuando
desaparece el uso violento y represivo del poder (en la guerra) por parte de un sujeto
bien determinado y visible (el Rey) que busca someter o constreñir a un grupo (en
este caso, los mapuche), los Estudios Fronterizos llegan a la conclusión de que la paz se
instala y que se instauran contactos fronterizos en los cuales no habría razón de buscar
un sentido que fuera más allá del simple deseo de cada uno de los individuos y grupos
de sacar un máximo de provecho. Pero antes de demostrar porqué este acercamiento
reductivista del poder y economicista de los hechos sociales conduce a perder de vista
el sentido de esta “nueva era de paz”, es pertinente explicitar la concepción de poder
sobre la cual nos apoyaremos para proponer los elementos de una nueva interpretación
de los contactos hispano-mapuche de la época colonial.
A este respecto, las críticas formuladas por el filósofo Michel Foucault en relación a
la definición clásica del poder, en tanto sustancia que cierto grupo e individuos poseerían y usarían a fin de imponer su voluntad de manera violenta, son de una gran utilidad.
Esta concepción errónea del poder se fundaría en un cierto número de postulados: 1)
el postulado de la propiedad: el poder es susceptible de ser apropiado, 2) el postulado
de la localización: el poder es poder de Estado, 3) el postulado de la subordinación: el
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
poder, encarnado en el aparato estatal, es subordinado a un modo de producción, 4) el
postulado de la esencia o atributo: algunos poseen poder así como se posee riqueza, 5)
el postulado de la modalidad: el poder actúa por violencia o por ideología a través de
la policía y la propaganda, 6) el postulado de la legalidad: el poder del Estado se expresa
en la ley.50
En contra de esta concepción de poder, Foucault propone la siguiente aproximación:
El poder no es una institución, tampoco es una estructura, no es una cierta potencia de la
cual algunos estarían dotados: es el nombre que se le da a una situación estratégica compleja
en una sociedad dada.51
De manera que el poder sería:
[...] la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes al dominio en que son ejercidas y constitutivas de su organización; el juego que a través de luchas y enfrentamientos
incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza
encuentran los unos en los otros, de manera que conforman cadenas o sistemas, o, por el contrario, descalabros, contradicciones que los aíslan los unos de los otros; en fin, las estrategias
dentro de las cuales tienen efecto, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma
cuerpo en los aparatos de Estado, dentro de la formulación de la ley, dentro de las hegemonías sociales.52
Así, se puede definir una multiplicidad de relaciones de fuerza o de poder bastante
más complejas que las de la represión: “incitar, inducir, desviar, volver algo fácil o difícil,
extender o limitar, hacer que algo sea más o menos probable”.53
La pregunta inicial que buscaba saber “quién detenta el poder” se convierte en
“quién ejerce el poder”. Esta concepción permite ir más allá de una visión jurídicopolítica de la soberanía, para centrar el análisis
en la dominación, los operadores materiales, las formas de sumisión, las conexiones y usos de
los sistemas locales, las formas de sumisión, en los dispositivos estratégicos [...] partiendo de las
técnicas y tácticas de dominación.54
50
51
52
53
54
Deleuze, 1986: 31-37.
1976: 123.
Foucault, ibíd.: 121-122.
Citado en Deleuze, 1986: 77.
Foucault, 1992: 147.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
A partir de esto, estudiar un periodo histórico desde una perspectiva política remite
a determinar los dispositivos concretos de poder y a definir la lógica global en la que se
inscriben. Esta lógica global, que Foucault llama máquina abstracta o diagrama, funciona según el principio específico que difunde su todo a todos los dispositivos concretos
de poder. Remarcamos, con Foucault, que el ejercicio de un poder está siempre acompañado de un cierto tipo de saber y una cierta interrogación sobre el sujeto sobre quien
se efectúa esta acción de constreñimiento, de incitación, de limitación, etc. En otros
términos, un periodo histórico se distinguirá de otro, tanto en razón de las diferencias
entre los dispositivos concretos y el diagrama abstracto, como en razón de la naturaleza
específica de los saberes relativos al “sujeto” sobre el cual la acción debe ser ejercida.
Desde este punto de vista, se intentará demostrar que el primer periodo de conquista
en Chile se distingue del segundo tanto en los métodos de sujeción como en el saber
desarrollado sobre la sociedad indígena.
Finalmente, precisemos que considerar a la política como un campo de fuerzas
en el seno del cual se hacen y deshacen constantemente relaciones de poder, remite a
aprehender lo social como un campo de luchas. Concebir el poder y la voluntad de
dominación no como un simple hecho de represión o de coerción física, sino como un
espacio de creación, conduce a cambiar el enfoque sobre los periodos de guerra y de
paz. La guerra ya no se resume en un conflicto armado. Mientras las armas son silenciadas, otros dispositivos siguen funcionando y llevan una guerra a través de otros medios.
De ahí la interrogación de Foucault:
¿Es necesario entonces invertir la fórmula y decir que la política es la continuación de la
guerra pero con otros medios? Quizá, si se quiere todavía mantener una distancia entre la
política y la guerra, en vez de adelantar que esta multiplicidad de relaciones puede ser codificada en parte —nunca totalmente— sea bajo la forma de la guerra, sea bajo la forma de la
política; estas dos serían las diferentes estrategias (aunque prontas a caer la una en la otra)
para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables, tensas.55
Retomando el tema que nos ocupa, nos parece que el tipo (o diagrama) de poder
existente durante el primer siglo de la conquista puede ser calificado como soberano y
se encarna en una serie de dispositivos concretos de poder, tales como la encomienda,
la maloca, el requerimiento y la esclavitud. El fuerte y el camino real funcionan entonces
como símbolos del poder del Rey y enclaves en el territorio enemigo. Este primer
periodo (1545-1641) se diferencia del segundo (1641-1810) no por la manera en que la
55 1976: 123.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
guerra se opone a la paz, sino porque se ponen en práctica, a partir de la segunda mitad
del siglo XVII, mecanismos de sujeción que siguen otra lógica, más sutil, civilizadora.
Intentaremos en efecto mostrar que con el fin de la guerra de la Araucanía, hacia 1650,
no se instaura un periodo de paz ni de coexistencia pacífica. El tipo de poder que ahora
se inaugura descansa sobre un principio de dominación más insidioso. Remite a otra
manera de hacer la guerra, la que podríamos llamar (todos los actos y pensamientos de
los españoles nos lo sugieren) política. El poder ejercido por los diversos agentes ya no
busca constreñir sino incitar, inducir, influenciar. Los dispositivos de poder ya no apuntan a reprimir o a imponer por la sola fuerza de las armas, sino más bien a comunicar y
a significar mediante una serie de llamados al orden y la civilización.56 Se desarrolla un
nuevo tipo de conocimiento sobre los indígenas, que apunta a censar, contabilizar y penetrar la realidad sociocultural indígena. En suma, si la paz tiene un sentido, nos parece
necesario determinarlo a través de este nuevo tipo de poder-saber.
Precisemos finalmente que nosotros no consideramos que haya habido una ruptura brusca y brutal, más bien creemos que se trata del paso de un periodo a otro
por deslizamiento, desplazamiento y derrumbe de antiguos esquemas de percepción e
instituciones. Es posible vislumbrar en el primer periodo signos precursores de lo que
se desarrolló más adelante. A la inversa, es posible ver surgir durante la fase civilizadora
actitudes y estrategias de la “edad anterior”. Es, en parte, de estas distorsiones (¡y no
de “las diferencias en el nivel de desarrollo sociocultural”!) que nacieron numerosos
conflictos hispano-mapuche. Es también en razón de estos desfases que se manifestaron ciertas contradicciones (de las cuales los indígenas supieron sacar provecho) en el
seno de la sociedad colonial. Ni ruptura ni continuidad, sino deslizamiento de un tipo
de saber-poder a otro, determinado por las restricciones mentales y materiales de una
conquista que plantea el problema crucial en relación a un Otro que, progresivamente,
deja de presentar diferencias de naturaleza con un Nosotros. Al respecto, se verá que
el reconocimiento de la naturaleza humana del indígena, así como la construcción de
un lente de lectura evolucionista de la historia de las sociedades, que permite comparar
individuos y sociedades en función de diferencias de grado, hicieron posible el paso a
una era de medida común, alternativa al modelo clásico de la soberanía.57
56 Tomamos aquí prestado la división entre diagrama soberano y diagrama disciplinario a los trabajos de
Foucault (1975). Sobre este tema ver también Petit, 1992: 169-180, y Gros, 1996: 74-75.
57 Remitimos al texto de Ewald, op. cit.: 201-221. Ewald explica cómo, instituyendo una medida común, la
sociedad disciplinaria procede por inclusión, asimilación y absorción. Escribe respecto del nuevo estatus
de extranjero lo siguiente: “Otra (consecuencia) concierne el estatuto del Otro, de lo extranjero a la edad
normativa. El normativo es un poder del que nadie queda fuera. No hay esencia humana.Todos los indi-
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
3.2. El poder soberano (1545-1641)
El diagrama soberano
Este primer periodo se caracteriza por la guerra a sangre y fuego y por la paz esporádica. Es a través de dispositivos de poder tales como la encomienda, el esclavismo,
la maloca, la expedición guerrera, el fuerte y, en un nivel discursivo, el requerimiento,
que actúa este primer intento de conquista armada de los territorios y poblaciones del
centro sur del recientemente bautizado Reino de Chile. Estos dispositivos concretos de
poder se fundan en un mecanismo que apunta a someter a las masas y que funciona a
partir de un principio subyacente de derecho de muerte. Este tipo de poder es acompañado por un saber aproximativo sobre la organización sociocultural indígena.
Considerada, desde este punto de vista, la encomienda —institución típica de la
colonia— constituye una empresa que tiene por principal objetivo reunir bienes y
riquezas no a partir del control del cuerpo del indígena, sino a través de la utilización
intermitente de una masa de indígenas. Tampoco determina una vigilancia continua
de los individuos, sino un uso discontinuo de la fuerza de trabajo de grupos cuyo número y localización geográfica son definidos solo aproximadamente. Y aunque suscitó
numerosos conflictos entre el poder real y los encomenderos, la encomienda representa
un dispositivo de poder que se inscribe en un diagrama soberano que opera a través de
un levantamiento de riquezas y de fuerza de trabajo (el tributo en especies y la mita)
efectuado bajo amenaza armada.
La repartición de las encomiendas no requiere, al menos en un primer momento, de
un conocimiento preciso de las poblaciones y territorios repartidos entre los conquistadores que formaban parte de las expediciones. Este aspecto aparece claramente durante
viduos son comparables; solo se distinguen por diferencias cuantificables. A esto se debe el tipo de objetivación que hizo posible la norma: la constitución de un campo homogéneo de positividades. La norma
es la medida que se instituye a partir del principio general de lo comparable y, al mismo tiempo, lo que
le abre campo de lo comparable” (op. cit.: 215). Y más adelante: “El hecho normativo no es la cualidad
de un sujeto sino una distancia, una diferencia, aquello que distingue a un sujeto de otro. La identidad
normativa es de relación pura [...] el genio, tanto como el idiota, no designan diferencias de naturaleza,
sino solamente diferencias de grado en la escala de la inteligencia. Sometidos a la norma, referidos a la
media, los hombres, que no tienen nunca la misma talla, son hombres todos, sean cual sean sus tallas. El
anormal no es tan diferente como se piensa. La norma es una medida que opera sin exclusión, lo hace por
inclusión, absorción, asimilación, aun de aquello que pareciera excederla. La norma reduce a lo monstruoso a no ser jamás una diferencia de género. Sometidos a la norma, los hombres no se oponen por sus
cualidades, sino solamente por diferencias de cantidad. He allí lo que puede reconfortar al humanista en
sus convicciones” (ibíd.: 216-217).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
la primera penetración de Pedro de Valdivia en el sur. Apenas llegado a las orillas del río
Cautín, el extremeño procede al reparto de las encomiendas sobre un territorio que aún
no era dominado y cuya población no había sido definida en términos de densidad.58
Es pertinente destacar que este conocimiento fragmentario de los territorios y de la
demografía indígenas se ve acompañado, durante muchos años, del desconocimiento
de las estructuras de poder indígenas. Las descripciones contenidas en los títulos de
encomiendas de los primeros tiempos de la conquista son, en este punto, muy reveladoras. Las unidades sociopolíticas (lebo, rewe, cabi, ayllarewe) son a menudo confundidas
y la pertenencia a tal o cual grupo, o cacique a tal o cual agregado sociopolítico, no es
más que arbitraria y aproximadamente determinada. Esto se encontraría, de hecho, en el
origen de una cantidad importante de conflictos entre encomenderos, quienes lucharon
por el reconocimiento de sus derechos sobre territorios y poblaciones superpuestas o
mal determinadas.59
Aunque es cierto que el carácter aproximativo debe ser entendido como una limitación que se debe a la naturaleza guerrera del territorio y que la determinación exacta de
la cantidad de indígenas de encomienda vendría a intervenir en un segundo momento,
es, sin embargo, explícito que el ejercicio del poder no era en ningún caso continuo y
que el conocimiento preciso de las poblaciones indígenas (relaciones interétnicas, estructura sociopolítica, etc.) no era requerida para realizar clasificaciones, muchas veces
arbitrarias, del cuerpo social indígena. Se observa que este ejercicio discontinuo y generalmente violento del poder volvía relativa su eficacia. Además de provocar numerosas
resistencias de parte de los indígenas, hacía imposible el cobro regular del tributo. En
efecto, muchos encomenderos se quejaban de que los indígenas de mita se presentaban
muy escasamente a trabajar.60
58 “Luego repartí todos los caciques que hay del río para acá, sin dar ninguno de los de la otra parte, por sus
levos, cada uno de su nombre —que son como apellidos y por donde los indios reconocen subjeción a
sus superiores—, entre ciento y veinte y cinco conquistadores, y los repartí los levos y los indios dellos de
dos leguas a la redonda para el servicio de casa. E dejándolos así con un capitán hasta que, visitada bien la
tierra, se hiciese el repartimiento y se diesen las cédulas a los vecinos que allí conviniese e pudiese darles
su retribución [...]” (Pedro de Valdivia, 1970: 170).
59 Para ejemplos del carácter parcial del conocimiento relativo a los territorios y poblaciones indígenas remitimos a los siguientes documentos: Cédula de encomienda de Pedro de Valdivia a Andrés de Escobar,Valdivia,
4-03-1552. AGI, Chile 43, N 6; Cédula de encomienda de García Hurtado de Mendoza a Andrés de Escobar,
Santiago 21-10-1560, AGI, Chile 43, N 6, y Cédula de encomienda de Francisco de Villagra a López Ruiz de
Gamboa, 8-06-1562, AGI, Patronato 112, R 12.
60 Ver a modo de ejemplo los testimonios contenidos en Ynformación del estado de Cañete hecha por Martín
Ruiz de Gamboa Capitán General y Justicia mayor desta ciudad, 13-12-1568, AGI, Patronato 103 B, R 15.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Se encuentra este mismo tipo de ejercicio parcial y periódico del poder en las expediciones anuales en territorio enemigo. Se sabe que los gobernadores emprendían
cada verano operaciones militares buscando el encuentro de grupos que oponían resistencia a la conquista. Estas campañas no determinaban un control continuo sobre las
comunidades indígenas. Se realizaban solamente en cierto periodo del año y tomaban la
forma de intervenciones localizadas y puntuales. Los gobernadores llevaban a cabo una
suerte de “recorrido punitivo” a través de las múltiples localidades rebeldes, para luego
regresar a los fuertes, verdaderos enclaves protegidos en territorio enemigo, y pasar allí
el invierno. Estas incursiones, discontinuas y represivas, buscaban manifestar el poder
real y daban lugar a masacres y castigos que tenían como objetivo reducir y amedrentar
a los indígenas aún no sometidos a las autoridades españolas. Remarcamos que muy a
menudo los españoles encontraban los caseríos completamente desiertos. En esos casos,
se daban al saqueo de las tierras sembradas e incendiaban las casas.
Es, a nuestro parecer, dentro del marco del ejercicio de un poder de soberanía que
hay que comprender la violencia extrema de la represión y el aspecto espectacular
y público de las mutilaciones de los cuerpos de los indígenas capturados durante las
expediciones. Las masacres de niños y mujeres y las mutilaciones (de narices, manos o
cabezas de los cautivos) evidencian una voluntad de restablecer una soberanía menoscabada, siendo algo así como la reproducción, en el Nuevo Mundo, de las ceremonias
europeas del suplicio que buscaban manifestar de manera destellante la fuerza del soberano.61 Los jefes y guerreros indígenas eran ejecutados públicamente o mutilados
y luego reenviados a sus comunidades. Al actuar de esta manera, los españoles creían
aleccionar a los indígenas que supuestamente habían ofendido a la figura del rey, pues,
en tanto que súbditos de su soberano (tal como lo menciona el requerimiento), toda
veleidad de rebelión de su parte constituía un menoscabo al poder real. La mutilación
simbolizaba entonces la fuerza del poder real puesta en cuestión. Así, la “inhumanidad”
de las masacres y mutilaciones remite al ejercicio de un poder que, justamente, no tiene
a la humanidad como vara de medida. No se trata aquí, como sí lo será en el segundo
periodo, de castigar la ruptura de un pacto social o político, sino más bien de restablecer y de expresar simbólica y físicamente la fuerza soberana del soberano. Es así, por
ejemplo, que después de la batalla de Andalién en 1550, de la cual los españoles salieron
61 Respecto a la diferencia entre el ejercicio del poder soberano (poder que se demuestra de manera excesiva y rey que castiga de la misma manera en que hace la guerra) y del poder disciplinario (poder de
visibilidad que opera por incorporación de normas) remitimos a: Gros, op. cit.: 64-65; Farge en Giard, op.
cit.: 181-187, y Ewald en Giard, op. cit.: 201-221.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
victoriosos, Pedro de Valdivia hizo mutilar a los indígenas capturados y los mandó de
regreso a sus comunidades para servir de ejemplo:
En este recuentro murieron trescientos indios y prendiéronse más de doscientos.Y de aquéstos
mandó el gobernador castigar, que fue cortarles las narices y manos derechas [...] Hecho este
castigo, les habló el gobernador a todos juntos, porque había algunos caciques y prencipales, y
les dijo y declaró cómo aquello se usaba con ellos porque les había enviado a llamar muchas
veces y a requerir con paz, diciéndoles a lo que venía a esta tierra, y que habían recibido
al mensajero, y que no solamente no cumplieron aquello, pero vinieron con mano armada
contra nosotros [...] que lo mismo se haría con los demás que no viniesen a dar obediencia
y a servir a los españoles. De esta suerte se enviaron estos indios a sus casas para en castigo
de ellos y exemplo para los demás.62
La noción de requerir de esta cita remite directamente al famoso requerimiento que
enuncia, de manera casi caricaturesca, el poder absoluto del soberano sobre las masas
y territorios indeterminados y sobre los grupos desconocidos definidos como súbditos del rey. Este texto, escrito en 1513, que señala que el Papa, jefe de los cristianos, le
otorga al rey el derecho de conquistar los territorios habitados por los pueblos bárbaros,
funcionaba como un verdadero enunciado performativo.63 Es a través de la lectura del
requerimiento, y mediante el ritual a la que está asociada, que los españoles tomaban
posesión de un territorio y convertían a sus habitantes en vasallos del rey. Este texto, que
enunciaba los derechos del soberano y los deberes de sus súbditos, tenía también valor
de amenaza. Faltar el respeto del poder real hacía automáticamente que la guerra fuera
justa y la esclavitud legítima. Precisemos que esta guerra justa y esta legítima esclavitud
no debían ser llevadas a cabo de cualquier manera. Es de forma cruel y despiadada que
los “vasallos insubordinados” que rechazaban el sometimiento “al yugo y obediencia de
la Iglesia y de Sus Altezas” debían ser perseguidos.64
62 Bibar, op. cit.: 249-250.
63 Austin (1970) definía de esta manera un tipo particular de enunciado que no es ni descriptivo, ni afirmativo, ni prescriptivo, sino una frase que, en ciertos contextos y en ciertas condiciones, decir algo es al
mismo tiempo hacerlo. Las frases como “En nombre del Rey y de Dios tomo posesión de estas tierras”
o “Lo bautizo” son performativas en el sentido de que no son ni verdaderas ni falsas, que no tienen la
necesidad de ser demostradas y que no describen, sino que hacen.
64 “[...] certificamos que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos
haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiéremos, y vos subjetaremos al yugo y obediencia
de la Iglesia y de Sus Altezas y tomaremos vuestras personas y vuestras mujeres e hijos y os haremos esclavos y como a tales venderemos y dispondremos de ellos como Sus Altezas mandaren, e vos tomaremos
vuestros bienes y vos haremos todos los daños y males que pudiéremos, como a vasallos que no obedecen
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Haremos aquí una observación en cuanto a la relación que vincula lo político
a lo religioso durante la primera fase de la conquista. A este respecto, nos parece
que la obra evangelizadora se encuentra subordinada a la imposición de un marco
jurídico-político de soberanía. No pretendemos decir que lo religioso opere como
simple justificación ideológica de la empresa territorial, sino que el principio que
gobierna la instauración de los dispositivos de poder revela una lógica de soberanía
que tiene como piedra angular a la figura del rey. La evangelización no es pensada
como empresa de transformación de una cultura a otra, sino que interviene como
una de las modalidades posibles de imposición de una soberanía política trascendente y omnipotente. Algunos autores, atinadamente, han señalado la ausencia de
consideración de la diferencia cultural en el texto del requerimiento.65 Se podría
incluso decir que la diversidad cultural es un punto ciego en aquel texto, el cual remite a una voluntad de integrar, y no de asimilar o transformar culturalmente, a una
población y un espacio. Esto se tradujo a los hechos que demuestran que la empresa
de cristianización estuvo subordinada a la de la conquista política. Dos ejemplos
para ilustrar este punto: 1) un texto de Martín Fernández de Enciso que relata su
experiencia con el requerimiento, 2) las modalidades de integración de los indios
amigos al aparato militar en Chile.
Los antropólogos Bestard y Contreras citan un largo texto del jurista y geógrafo
Enciso que permite apreciar la clara subordinación de la empresa de evangelización a
la de conquista política:
Yo requerí, de parte del rey de Castilla, a dos caciques destos del Cenú, que fuesen del
rey de Castilla, y que les hacía saber cómo había un solo Dios, que era Trino y Uno y
gobernaba el cielo y la tierra, y que este ha venido al mundo y había dejado en su lugar
de Dios, y que este Santo Padre, como Señor del Universo, había hecho merced de toda
aquella tierra de las Indias y del Cenú al rey de Castilla, y que por virtud de aquella
merced que el papa había hecho al rey, les requería que ellos dejasen aquella tierra, pues
les pertenecía; y que si quisiesen vivir, como se estaban, que les diera la obediencia, como
a su señor, y le diesen en señal de obediencia alguna cosa cada año, y que eso fuese lo que
ellos quisiesen señalar; y que si esto hacían, que el rey les hacía mercedes y les daría ayuda
contra sus enemigos, y que ponía entre aquelos frailes o clérigos que les dijesen las cosas de
ni quieren rescibir a su señor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daños que dello se recrecieren sea vuestra culpa y no de Sus Altezas, ni nuestra, ni destos caballeros que con nosotros
vienen” (citado en Bestard y Contreras, 1987: 40-41).
65 Bestard y Contreras, 1987: 42.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
la fe de Cristo, y que si algunos quisiesen tornar cristianos, que les haría mercedes, y que los
que no quisiesen ser cristianos, que no les apremiarían a lo que fuesen, sino que estuviesen
como se estaban.66
Evidentemente, la cristianización de los indígenas no es pensada como un requerimiento necesario para su integración, sino como una de las consecuencias posibles
de su agregación a un espacio sometido a la soberanía del rey. La voluntad de “civilizar
mediante la evangelización” vendrá solamente más tarde, una vez que la problemática
de la diferencia cultural se haya impuesto como dominante. La evangelización tenderá
entonces a convertirse en el instrumento privilegiado para un fin político. Veremos
incluso que es el principio de la transformación cultural mediante la evangelización el
que marcará la pauta de todos los demás dispositivos de poder que buscan la sujeción
de los indígenas. A la inversa, lo que aquí funciona es un principio de integración que
se encuentra totalmente ajeno a la consideración de la diferencia cultural. Es por esta
razón que se puede afirmar que los españoles, lejos de menospreciar culturalmente a los
indígenas (perspectiva no igualitaria) o de querer metamorfosear su cultura (perspectiva
igualitaria de reconocimiento de la diferencia y de jerarquía de las culturas), no han ni
siquiera planteado el problema en términos claros. El relativismo cultural es, en cierta
medida, impensable durante los primeros momentos de la conquista. Conviene, evidentemente, matizar dicha afirmación, ya que en esta misma época surgen, principalmente
dentro de las órdenes misioneras, nuevas perspectivas en cuanto a la consideración de la
diferencia cultural (el dominico Las Casas, el franciscano Bernardino de Sahagún y más
tarde el jesuita José de Acosta).67 Aunque aún el siglo XVI corresponda a un periodo
de “transición”, expresada de hecho en la famosa querella de Valladolid, se puede no
obstante desprender de las prácticas de los conquistadores y de los primeros textos de
la conquista que la problemática de la diferencia cultural se encuentra muy lejos de ser
predominante.68
66 Ibíd.: 43-44.
67 En Chile, son los jesuitas Luis de Valdivia, Alonso de Ovalle y Diego de Rosales quienes sostienen la “problemática” humanista animada por un proyecto pedagógico, educativo y de perfeccionamiento, tomando
en cuenta la responsabilidad humana, el aspecto lingüístico y comprendiendo una voluntad de reforma
de los usos y costumbres con el fin de mejorarlos. Respecto a la obra de los franciscanos y el proyecto
humanista remitimos a la Duverger (1987) y Bustamante García (1992). La problemática de Las Casas ha
sido objeto de numerosos análisis. Remitiremos aquí a las recientes publicaciones de Capdevila (1998) y
Mahn-Lot (1991).
68 Sobre el tema de la naturaleza del indio y sobre la emergencia de la problemática de la diferencia cultural
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
El segundo ejemplo de la puesta en práctica del principio de soberanía, que procede
por exclusión-integración política (“ser o no ser súbdito del rey”, “estar o no integrado
al espacio de soberanía real”, con las consecuencias que hemos visto), contrariamente
al principio civilizador que funcionará a través de los dispositivos concretos de la asimilación-civilización, se encuentra del lado de los indios amigos que apoyaron a los
españoles en la conquista de la Araucanía. Estos indígenas, pues, lejos de ser asimilados
por las tropas españolas, disponen de escuadrones propios y practican, al regresar de las
expediciones guerreras, sus propios rituales de sacrificio. Es incluso a través de las críticas de Rosales a estas “prácticas bárbaras”, que hemos accedido a las descripciones de
los rituales guerreros. El misionero jesuita se queja de la práctica de sacrificios humanos,
a su juicio inaceptable, ante la indiferencia de los jefes españoles, quienes incluso a veces
proporcionan prisioneros para esos efectos:
[...] Y siendo este uso gentilico, y tan contra la cristiandad, y humanidad, que professa la
religion christiana; se debiera desterrar de las tierras de los Christianos, y no consentirse entre
los vasallos de un rey tan catolico, i humano, aunque no fuesse sino por el exemplo de los
barbaros, y que conociessen por ay quanto se differencia nuestra santa ley de la suya.Y que
si la suya se exercita en crueldades, y en venganzas, la nuestra tiene por profession propia las
piedades y el perdon de los enemigos. [...] la condescendencia con ellos en eso, es dañosa, de
mal exemplo, y escandalo, y que se pueden seguir grandes daños y inconvenientes; y que sin
eso, se puede con razon temer, no nos castigue Dios con malos succesos, por no ajustarnos con
Su Santa Ley, y no hazer a los indios a la nuestra; sino que ellos nos hagan a la suya.69
Siendo el objetivo de los gobernadores, maestres de campo y otros oficiales estigmatizados por Rosales, el de disponer de aliados experimentados e integrar los
territorios y poblaciones indígenas al espacio de soberanía real, los ritos guerreros y
bárbaros de los indios amigos no constituyen problema alguno.Y si los misioneros se
quejan desde siempre (y en todo lugar del Nuevo Mundo) de que los encomenderos
dediquen muy poco tiempo a la evangelización de sus encomendados, se observa que
dentro del ejército el problema no es “civilizar” a los soldados indígenas, sean o no
“cristianos”. Si bien esta falta de interés por el asunto religioso responde a una determinación de orden material (obtener el máximo de trabajo de los indios encomendados,
no contrariar a los indios amigos prohibiéndoles sacrificar prisioneros) y apunta a
optimizar el uso de la fuerza de trabajo y guerrera de los indígenas, sería erróneo creer
remitimos a Pagden, 1988. Sobre el debate Las Casas-Sepúlveda remitimos a Gómez-Muller, 1991.
69 Rosales, 1989: 130-131.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
que esta indiferencia se desarrolla en un marco mental y político desprovisto de significación, pues el acrecentamiento de los efectos del poder durante el segundo periodo
pasará precisamente (e inversamente) por la empresa de “evangelización de la cultura”
y por la remuneración del trabajo indígena. La actitud de los gobernadores y de los
oficiales del ejército remite entonces, manifiestamente, a una lógica de integración de
las fuerzas indígenas al espacio de soberanía del Rey, sin mayores preocupaciones por
el aspecto sociocultural.
Es también dentro de esta perspectiva que hay que interpretar la variación del rol
de capitán de amigos, evocado anteriormente, como uno de los problemas no resueltos
de los Estudios Fronterizos, pues durante este primer periodo, el capitán de amigos
cumplió una función estrictamente guerrera de encuadre de los escuadrones de indios
amigos. Compartiría incluso su cargo con un jefe indígena. Su rol no es entonces el
de vigilante o de “agente aculturante”. Todavía no tiene como función penetrar en
las tierras indígenas para captar los mecanismos de funcionamiento sociopolítico de
los grupos rebeldes, arreglar los conflictos o incitar a los indígenas a participar de los
parlamentos. Su rol es el de cuadrar a los indios amigos sin imponerles el modelo guerrero español (subordinado al jefe indígena) y sin preocuparse por los ritos guerreros.
Al respecto, Rosales narra un episodio, poco glorioso según él, de la guerra que opuso
a los españoles y los indios amigos a los insurrectos de Osorno, en el curso del cual fue
la práctica guerrera de los aliados “bárbaros” la que primó, ya que si bien se intercedió
en favor de un indígena a punto de ser decapitado que suplicaba al maestre de campo
actuar humanamente en favor de “la conversión de los infieles y la paz universal”, el hijo
de un renombrado cacique fue ejecutado.70
Asimismo, el esclavismo funciona como dispositivo concreto al interior del diagrama de poder soberano.Y aunque el debate sobre la naturaleza del indígena fue zanjado
a favor de las tesis de Las Casas y contra las de Sepúlveda quien, retomando el principio
de la esclavitud natural de la filosofía aristotélica, veía en el indígena al representante de
una infrahumanidad que la razón misma mandaba tratar como esclavo, queda que los
principios de la guerra justa desarrollados por Vitoria serán la oportunidad de desplegar,
en los márgenes del Imperio español (chichimeca, chiriguano, mapuche) una política
de guerra a sangre y fuego que tendrá a la esclavitud como principio. No volveremos
sobre el debate que tuvo lugar en Chile a fines del siglo XVI en cuanto a la necesidad
de reducir a la esclavitud a los indígenas rebeldes, debate que se selló con la autorización real (cédula real del 26 de mayo de 1608) para tratar como esclavos a los indígenas
70 Ibíd.: 131-132.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
capturados durante expediciones guerreras.71 Precisemos únicamente que el esclavismo,
alimentado por las expediciones (malocas) en territorio enemigo, no pretende vigilar a
los indígenas, sino, evidentemente, obtener riqueza a través de su explotación o su venta.
Como señala, muy justamente, el historiador Álvaro Jara, “los conquistadores debían ser
la expresión de la fuerza del Estado español en el reino de Chile”.72 Y en la medida en
que la resistencia mapuche puso en peligro este orden político, la corona debió transformar a las huestes privadas de las Indias de los primeros tiempos de la conquista en
un ejército de Estado permanente (1603) que tuviera el derecho y el deber de reducir
a la esclavitud a los indígenas que rechazaran ubicarse dentro de la obediencia de la
Iglesia o, más bien, del Estado y por tanto del Rey.73 Jara constata además, en su análisis
comparativo de las huestes de Indias y de las huestes medievales, que “la diferencia consiste en, por una parte, la naturaleza del bien concedido, sea este feudo o encomienda,
y por otra, en la naturaleza del que concede, sea este señor o rey”. Prosiguiendo de la
siguiente manera: “No hay dudas de que en el sistema feudal podía ser tanto el señor
como el rey, pero en América el único y real señor, de quien emanaban las recompensas,
era el Rey”.74
Es cierto que estas pocas aclaraciones no agotan la realidad de la esclavitud. Asimis71 Este tema ha sido amplia y excelentemente tratado por Álvaro Jara (1961). Se encontrará, por lo demás,
en el estudio de Jara un análisis de la manera en que los indios fueron integrados a la economía minera
como nuevo sistema de producción. Está demostrado también cómo la guerra se transformó en el
principal medio de obtención de mano de obra y en qué medida constituyó una alternativa “nacional”
a la importación de esclavos negros o Huarpes. Jara señala que la cédula real que autorizaba la esclavitud de los indios rebeldes no hizo más que legalizar un estado de hecho, argumentando que los indígenas eran utilizados en la agricultura y en la crianza de ganado desde, al menos, la última década del
siglo XVI. Notaremos finalmente que las experiencias chiriguano y chichimeca fueron explícitamente
mencionadas en el debate de fines del siglo XVI y de comienzos del XVII respecto a la justificación
de la política de guerra a sangre y fuego y de la reducción a la esclavitud de los indios rebeldes.
72 Ibíd.: 90.
73 Aquí, nuevamente, se percibe una diferencia en el uso político de lo religioso entre el primer y segundo
periodo: en un caso, lo religioso funciona como codificación del discurso real, mientras que en el segundo opera como principio de civilización; es decir, no solamente como medio para una política, sino
como principio político fundamental. La misión, como dispositivo de civilización, se convierte en el
modelo o arquetipo de la dominación. Sobre este tema nos atendremos a la presentación que hace Jara
de las razones invocadas por el Consejo de Indias para justificar la esclavitud, en correspondencia, en el
orden de estas razones, con el tratado de Calderón (el licenciado Melchor Calderón, autor del Tratado de la
importancia y utilidad que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile, redactado y aprobado en 1599
“en el calor de la conmoción producida por la muerte de Oñez de Loyola”, escribe Álvaro Jara, ibíd.:
177), y a la respuesta del rey Felipe III (ibíd.: 200-204).
74 Ibíd.: 30-31.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
mo, decir que durante este primer periodo domina un principio soberano de organización política no significa desconocer la existencia de modificaciones al interior de este
marco. Hemos visto incluso que la esclavitud, que comenzó en los hechos mucho antes
de la cédula real de 1608, fue reforzada por la creación de un ejército de Estado permanente. De manera que se podría decir que la esclavitud legal (y la maloca) fue al ejército
de Estado lo que la encomienda (y el trabajo personal) fue a las huestes de Indias: a la
vez, necesaria para el funcionamiento del sistema político guerrero, instrumento para la
implantación del nuevo modelo económico y recompensa para los representantes del rey
en territorio rebelde. Pero tanto en uno como en otro caso (e incluso cuando a nivel económico las diferencias son considerables) los indígenas son concebidos como una masa
cuya cultura y organización sociopolítica importan poco. No se trata de conocer al otro,
porque no es necesario hacerlo dentro una forma sociopolítica de tal naturaleza.75
El último dispositivo concreto que examinaremos es el fuerte. Nuestro propósito no
es hacer una descripción ni un análisis de las estrategias (militares) españolas de conquista,
ni estudiar la infraestructura de las fortificaciones erigidas en la Araucanía. Lo que nos interesa es captar la naturaleza de la relación con el otro que instituye el reducto español en
territorio enemigo. Desde este punto de vista, nos parece posible identificar una diferencia en la “ideología de la fortificación” entre el primer y segundo periodo y, por la vía de
la consecuencia, en el tipo de relación que los españoles sostuvieron con los mapuche.
Pareciera, en efecto, que el fuerte funciona durante este primer periodo como enclave
75 El tratamiento del caso chichimeca, al cual los actores del Chile colonial hacen explícitamente referencia,
se parece en bastantes puntos al de los mapuche. Se constata, en efecto, que es solamente después de haber
utilizado una política de guerra a sangre y fuego a lo largo de los treinta primeros años de la conquista que
las autoridades coloniales cambiaron de estrategia. La nueva política de “pacificación” puesta en práctica a
partir del año 1585 tendió a tomar en cuenta la personalidad sociocultural de los chichimecas con el objetivo de transformarla. Es el sentido que se le puede dar a los medios utilizados para pacificar los confines
septentrionales de la Nueva España: 1) desarrollo de la política misionera, 2) sedentarización de los indios
(i.e. civilizados) en la frontera para servir de ejemplo a los nómades (i.e. salvajes), 3) puesta en acción de
una diplomacia que apuntara a dialogar con las autoridades de los indios rebeldes, 4) política de la “la paz
por compra”. Remitimos sobre este tema al capítulo XII de la obra clásica de Powell (1977). Pero aunque
las similitudes sean grandes en lo concerniente al lado español de la conquista del norte de México y del
sur de Chile, los resultados de esta nueva política fueron absolutamente divergentes. En el caso de los chichimeca, fue un éxito. En el caso de los mapuche, no tuvo los efectos esperados, la sociedad mapuche se
fue transformando durante los primeros decenios de la conquista y fue entrando en una nueva dinámica
social, política y económica. Nathan Wachtel, en el capítulo “Guerra y aculturación” de su obra La visión de
los vencidos (1971: 283-296), abordó los diferentes procesos de aculturación sobre los cuales nos volcaremos
en la última parte de este trabajo. Mostraremos entonces por qué es legítimo hablar de los efectos perversos
de la conquista.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
español en territorio enemigo. Constituye un espacio protegido, aislado e inexpugnable
que simboliza el poder español y real. Es un lugar estratégico a partir del cual se organizan expediciones guerreras para enclaustrarse en él después de realizadas. Es un espacio
cerrado que obstaculiza cualquier comunicación con los indígenas. Funciona como
refugio y como vanguardia en territorio enemigo y efectúa una demarcación simbólica
del poderío español en dicho territorio. Construir un fuerte implica significar una presencia y, consecuentemente, realizar un acto de apropiación de las tierras circundantes.
Se comprende, entonces, que la primera tarea de las tropas en su avanzada progresiva
en el territorio reche haya sido la construcción de reductos fortificados. Durante este
primer periodo, el fuerte cumple una misión guerrera y simboliza la autoridad del
rey. Es dable notar que la toma de posesión del territorio y la demarcación simbólica
del espacio mediante la construcción de reductos o ciudades fortificados se asemeja
a la reconquista ibérica. Jacques Heers señala la existencia, durante la reconquista, de
“ciudades-fronteras, fortalezas-refugios o puntos de partida de razzias en los territorios
enemigos”.76 Se considera entonces al fuerte y a la ciudad fortificada como fronteras
dentro de las tierras enemigas. Es incluso en ese sentido que lo entiende el gobernador
Bravo de Saravia, quien, en una carta dirigida al rey en mayo de 1567, escribe sobre las
ciudades de Angol e Imperial que son “las fronteras de los llanos”.77 Este simbolismo del
fuerte remite, por lo demás, a la época medieval en el curso de la cual Georges Duby
indica que la torre y el mirador son “la significación de un poder”.78 El poder real no
se equivocó, ya que, preocupado por el castillo-fuerte, sinónimo de desobediencia, de
desorden y de autonomía, mandó, mediante un decreto firmado en Nantes en 1626,
arrasar todos los fuertes, ciudades y castillos “no ubicados en lugares de consecuencia,
sea por frontera o por otras consideraciones importantes”.79 Se sabe, por lo demás, que el
poderío monárquico dio, desde el siglo XIII, una particular importancia al tratamiento
de los castillos y fortificaciones.80
Para volver a nuestro tema, y aunque la arquitectura de los fuertes españoles de la
Araucanía es bastante pobre en comparación con la imponente estructura de los castillos y fortalezas reales de Occidente, notamos que el fuerte se inscribe como dispositivo concreto al interior del tipo de poder soberano. Lo mismo ocurre con lo que los
76 1990: 71.
77 BNC, MM 94, doc. 1067.
78 Citado en el Lexique historique de la France d’Ancien régime, G. Cabourdin y G. Viard. Paris, Éditions Armand Colin, 1978.
79 Ibíd.
80 Quehen, 1985: 11-25; Gardelles, 1985: 41-49.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
españoles llamaban el Camino Real. Este camino, que supuestamente debía unir a los
diferentes puestos españoles en territorio enemigo, tenía en los hechos una importancia
más simbólica que real. La mayor parte del tiempo cortado y sin la apariencia de haber
sido objeto de un auténtico trabajo de infraestructura, sino más bien una recuperación
de los ejes de comunicación ya existentes, constituye el símbolo de la presencia real
y, por tanto, de la supuesta dominación del soberano en territorio rebelde. Fue además, y sobre todo, el símbolo del fracaso del establecimiento de esta forma de poder
en la medida en que los reche tendían regularmente emboscadas y erigían palizadas,
interrumpiendo así la comunicación entre las fuerzas huinca. El Camino Real, eje de
comunicación de los diversos establecimientos españoles, no tenía, ante toda evidencia,
el objetivo de comunicar con el enemigo ni mucho menos el de vigilarlo. Una vez más,
el problema de los españoles no parecía estar centrado en la comunicación con el otro.
El único tipo de contacto que los conquistadores mantenían con las comunidades que
vivían en los alrededores del fuerte apuntaba a proveerse bienes alimenticios para no
morir de hambre.
Así, el fuerte, el pueblo o la ciudad, el sistema de encomiendas o el Camino Real,
lejos de determinar un control continuo de un territorio y de poblaciones conocidos,
conforman dispositivos que apuntan a demarcar simbólica y físicamente una presencia
con el fin de anexar este espacio al dominio real. Por supuesto, los dispositivos concretos
se fueron transformando en razón del fracaso de la conquista. Hemos visto antes que la
encomienda y las huestes de Indias fueron sustituidas, a comienzos del siglo XVII, por
un ejército de Estado permanente y por la esclavitud legal. El inicio del siglo XVII representa también el momento en que la naturaleza de la implantación en tierra enemiga
y la concepción de la frontera conocen una evolución. Se acabaron los tiempos en que
las tropas se dispersan en una multitud de fuertes y de pueblos en un territorio reche
aún no pacificado. Luego del levantamiento general de 1598-1601, que comienza con
la muerte de Oñez de Loyola y termina con el abandono de las ciudades ubicadas al sur
del Biobío, ya no era para los españoles cuestión de emprender el mismo tipo de conquista. Los métodos empleados durante los primeros cuarenta años habían concluido en
un fracaso devastador, ya que los reche centrales se habían liberado de toda la presencia
española. Esta guerra, que había costado caro, solo había contribuido finalmente a volver
a los indígenas aún más reacios al yugo español. Lo que es más, fue catastrófica en cuanto a sus efectos indirectos, ya que había conducido a los diferentes grupos a federarse
duraderamente y había permitido a los indígenas adoptar el caballo, el cultivo del trigo,
así como también perfeccionar sus armamentos y transformar sus tácticas guerreras. Es
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
en este trágico contexto que las autoridades españolas se plantean la creación de un
ejército de Estado permanente, legalizan la esclavitud y establecen una frontera a lo
largo del Biobío. Esta frontera “natural”, impuesta por los últimos sucesos de la guerra,
devino progresivamente en una verdadera línea de demarcación política y se convirtió
en uno de los dispositivos de la nueva estrategia de conquista. El gobernador Alonso
de Ribera ya no pretende dispersar sus tropas en tierra enemiga. Hace de la frontera un
espacio seguro a partir del cual las tropas frescas emprenden excursiones con el fin de
pacificar poco a poco los territorios del interior. La frontera es desde entonces pensada
como una línea de defensa que avanza solamente en la medida en que las comunidades
ubicadas más adelante han sido reducidas o han solicitado la paz.81 Después de más de
cuarenta años de confrontación, los españoles aprendieron a medir la fuerza y la porfía
de su adversario. Comprendieron, sobre todo, que además de estar dispersos y de no
disponer de un centro político único, estos grupos se muestran capaces de federarse
contra un enemigo común.
Pero a pesar de las transformaciones de los dispositivos concretos de poder y de esta
evolución estratégica, se observa que el principio de dominación no fue modificado.
Todavía es cuestión de incorporar a los indígenas por la fuerza dentro de un espacio de
soberanía.
Como contrapartida, lo que es radicalmente innovador en este contexto de posrebelión, es la propuesta de “guerra defensiva”, la que fue defendida con vigor y un gran
sentido político por el jesuita Luis de Valdivia.
Luis de Valdivia: precursor del ejercicio del poder civilizador
El modelo de conquista que Valdivia intenta instaurar entre 1612 y 1626 resulta
encontrarse en completa contradicción con las estrategias desplegadas por sus contemporáneos. Lo que propone el jesuita, fiel continuador de José de Acosta, es pacifi81 Villalobos escribe al respecto lo siguiente: “El ojo estratégico del gobernador Alonso de Ribera [...]
que tuvo el mando de la colonia entre 1601 y 1605 y luego entre 1612 y 1615, se dio cuenta de que la
insuficiencia de fuerzas y recursos hacía imposible mantener las ciudades sureñas y que las campañas en
territorio enemigo podrían significar un descalabro mayúsculo: la línea del Biobío sería difícil de sustentar, la ciudad de Concepción sería amagada y el peligro podía extenderse a la región central. Debió optar,
entonces, por un plan: una línea defensiva sólida, que no avanzaría hasta no tener absolutamente sometida
la comarca ocupada. Detrás de la línea no debían quedar núcleos de resistencia. Las ciudades del sur eran
abandonadas a su propia suerte por el momento. Mediante ese plan se procuraba contener la ofensiva
araucana para proceder luego a una lenta recuperación del territorio. De tal modo, la frontera concebida
por Ribera tenía un carácter móvil” (1995: 56, 58).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
car a los indígenas esencial y exclusivamente por las vías de la evangelización, del comercio y de los parlamentos políticos. Inscribiéndose en la tradición lascasasiana82 de
crítica a los abusos de poder por parte de los españoles (trabajo personal, esclavismo,
guerra a sangre y fuego) y enriquecido por la experiencia misionera en Juli, el padre
Valdivia es el precursor en Chile de una política de comunicación con los indígenas.
En la medida en que este concibe a la barbarie de los indígenas como el producto de
una habituación y de la acción demoníaca, lleva a cabo su combate sobre dos frentes.
Primero, en el dominio sobrenatural, contra Satán, quien es juzgado el responsable de
las prácticas perversas de los reche. Luego, en los dominios sociocultural y político,
contra los malos hábitos de los indígenas gracias al aprendizaje de la lengua y el conocimiento del ser social indígena que permitiría transformar progresivamente a los
salvajes en seres civilizados.
Aunque el proyecto de Valdivia parece ser absolutamente singular en el Chile de
comienzos del siglo XVII, sabemos que se inscribe en un movimiento más general de
transformación de la relación con el otro y de la problemática de la diferencia cultural
que emerge en el Nuevo Mundo durante esta época. Nueva aprehensión de la alteridad
y de la historia que el historiador Anthony Pagden resume en estos términos:
[...] un cambio trascendental en la comprensión de las sociedades humanas, el paso de las
descripciones generales del comportamiento humano en términos de disposiciones psicológicas individuales, a una sociología ética basada en la observación empírica, el paso de una
descripción de las culturas en términos de naturaleza humana que consideraba al tiempo y
al espacio como constantes, a un mayor relativismo antropológico histórico. En el lenguaje de
Michel Foucault, se trata del paso de un mundo en el cual el pensamiento se movía ‹dentro
del elemento de lo idéntico› en la búsqueda de ‹las figuras restrictivas de lo semejante› a
un mundo en el que los observadores comenzarán a registrar, clasificar, describir y percibir la
diferencia y la discontinuidad [...]. Lo que Lafitau y, antes que él, el historiador jesuita José
de Acosta crearon [es] una etnología comparativa, una etnología según la cual la diferencia
cultural no podía explicarse únicamente como la consecuencia de disposiciones psicológicas
[...] sino como la indicación de las posiciones que las diferentes sociedades humanas habían
alcanzado en una escala temporal histórica.83
82 Respecto al proyecto de Las Casas de romper con los antiguos métodos de conquista y de instaurar
un dispositivo de colonización que descansara sobre una “violencia pacífica”, remitimos a Capdevila
(1998).
83 1988: 21, 24.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Al tener los errores de los indígenas su origen en el contexto cultural en el cual
habían sido educados y, también, en la lucha que Satán llevaba contra estas criaturas
de Dios, siendo su mentalidad infantil, pues su mundo cultural era, en comparación
con Europa, un mundo nuevo, se hacía posible y necesario instruirlos.84 Es tomando
en cuenta esta evolución de los esquemas de interpretación de la historia del mundo y
de las sociedades, que hay que comprender tanto la originalidad de la experiencia de
Valdivia, como las resistencias que provocó. Resistencias que terminaron socavando la
política de guerra defensiva y de evangelización de este jesuita, a pesar de que él beneficiaba del mandato real.
¿Qué propone, en efecto,Valdivia y cómo explicar el fracaso de su intento?
Se plantea, en primer lugar, poner fin a la empresa de conquista por la vía armada, al servicio personal y a la esclavitud, que, además de ser contrarios a los principios
enunciados en el Evangelio, son las causas principales de los levantamientos indígenas.
Pretende, también, establecer una comunicación política con los indígenas rebeldes a
través de la organización de asambleas que reunían a los grupos enemigos a fin de hacerles llegar el mensaje de paz del cual es portador. Es así que, durante los primeros años
de la guerra defensiva, comienza a implantarse una política sistemática de parlamentos
o parlas con el fin de arreglar los conflictos hispano-indígenas y de comunicar (en mapudungun o mediante intérpretes) las voluntades reales.85
Valdivia se propone, al igual que el gobernador Ribera, edificar una línea defensiva
en las orillas del río Biobío para así interrumpir las expediciones reche en el territorio
pacificado. Sin embargo, se observan profundas divergencias en las concepciones desplegadas por estos dos hombres con respecto de la frontera. Para Ribera, como sabemos, se
trata de consolidar la implantación española y realizar periódicamente incursiones al sur
del Biobío con el fin de “pacificar” los territorios rebeldes e ir adelantando progresivamente la línea fronteriza. Para Valdivia, se trata, por cierto, de estabilizar la frontera, pero
para hacer de ella un lugar seguro donde podrán partir los misioneros a su empresa de
evangelización. La consolidación de la línea del Biobío pasa por la construcción de una
serie de fuertes que el jesuita no concibe, lo que es una novedad, como estructuras aisladas, imponentes e inexpugnables, sino como eslabones de una cadena de comunicación
y vigilancia. Se observa en efecto que Valdivia considera el reducto fortificado como
un dispositivo de visibilidad permanente, tanto para vigilar los movimientos enemigos
como para proteger a los indios amigos establecidos en los alrededores. Es incluso agru84 Pagden, op. cit.: 201-260.
85 Ver Zapater, 1989.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pando y estableciendo de forma duradera en poblados ubicados en las cercanías de los
fuertes que los indios amigos o neutrales podrán ser vigilados y defendidos eficazmente
de los malón de los rebeldes que Valdivia llama, y esto también es novedoso, “ladrones” o
“delincuentes”. Se ve aquí que se establecen unos elementos indisociables del proceso
de civilización de los “pueblos salvajes” (i.e. nómades, dispersos, paganos según el marco
ideológico de la época) del Nuevo Mundo, haciendo posible una política pastoral o
misionera eficaz: sedentarismo, agrupamiento, evangelización.
Por lo demás, el fuerte no es únicamente concebido como un lugar de refugio a
partir del cual se emprenderían las expediciones (malocas o correrías), sino como un espacio abierto y permeable hacia el cual había que atraer a los indígenas.Valdivia, entonces, no piensa tanto la frontera como una línea defensiva y guerrera, sino más bien como
un espacio de comunicación útil para establecer contactos, tejer lazos e informarse de
lo que pasaba al interior de las otras tierras. De esta forma, la maquinaria política en la
que se inscriben estos nuevos dispositivos de poder (la misión, el agrupamiento permanente de indios amigos en poblados, la línea fronteriza como espacio de comunicación
y vigilancia, la parla como institución para informar e informarse, etc.) se distingue radicalmente de la que domina durante el primer periodo. El proyecto de Valdivia remite
evidentemente a otro tipo de poder, el cual ya no busca imponerse mediante la fuerza
o reprimir, sino a incitar, convencer, inducir comportamientos, transformar costumbres
e instituir normas. Además de entrar en contradicción con los intereses de los soldados
o de los encomenderos, el programa del jesuita se funda sobre un principio diferente
de aquel que domina en su tiempo. Con Luis de Valdivia se puede afirmar que el Chile
colonial entra en la era moderna de la civilización, la cual tiene como principal medio
de acción (en un primer momento) a la evangelización.
Es por esta razón que afirmamos anteriormente que el periodo de guerra defensiva
no es un episodio desprovisto de significación y que su fracaso no fue simplemente el
resultado de la oposición interesada de los españoles de la época. La ruptura que supone la instauración de la política valdiviana es mucho más profunda. Su proyecto y su
problemática hacen desaparecer las primeras fisuras del diagrama de soberanía. Aunque
concluyó en un fracaso, esta experiencia anunciaba lo que se desplegaría algunas décadas
más tarde, durante el segundo periodo de la “civilización de los salvajes”.
Intentemos ahora precisar la concepción de Valdivia en cuanto a los diferentes dispositivos para conducir a la pacificación de los indígenas rebeldes. El jesuita escribe, respecto a la transformación del fuerte de Yumbel en uno de los eslabones de una auténtica
cadena de visibilidad compuesta de reductos fortificados, lo siguiente:
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Haviendo de meter adentro los indios de Cayuhuenu que recibian daño del enemigo aquel
fuerte que solo servía de ampararlos, se puso donde hiziesse dos oficios, que los amparasse,
y en lugar mas seguro y guardasse mucha mas tierra, convirtiendole en los seys torreones
que guardan las cinco leguas de Puchangi, donde las postas se ven unas a otras, y ven a la
posta del campo de Yumbel, y con sola la gente de Cayuhuanu se poblaron seis torreones a
diez soldados cada uno, y los soldados son mejor visitados alli y alimentados. Y el campo
puede presto acudir socorro, y los indios tienen mejores tierras para sembrar, y todos estan
debajo de una posta que les esta mirando [...] Parecio bien fortificar estas cinco leguas con
seys torreones de adoves que se ven el uno al otro, y no puede passar de dia nadie sin ser
visto [...].86
Lo que sigue en este documento confirma la voluntad de Valdivia de agrupar a los
indígenas pacificados en los alrededores de los fuertes para poder vigilarlos, protegerlos
y civilizarlos, proporcionándoles buenas tierras para el trabajo y evangelizándolos. El
desplazamiento de las poblaciones indígenas ya no es entendido desde una perspectiva
de explotación de la fuerza de trabajo, sino como medio para su civilización y para
enseñar las buenas intenciones de los españoles y las ventajas de la agricultura y de la
sedentarización a la vista de los indígenas “delincuentes” o “salvajes” del interior.87 Se
desprende, por lo demás, el valor que Valdivia otorga al comercio como medio de pacificación al afirmar lo siguiente:
[...] en quitandole [a los indios rebeldes] el cebo que hasta aqui han tenido para hacer daño
a nuestros amigos antes de las reducciones, y en fortificando nuestra frontera [...] no han de
poder entrar sin ser vistos [...] no han de hallar en que hacernos daño y lo han de recibir de
ordinario, esto les necesitara dejar la guerra y convertir el pillaje en comercio, como ya lo han
comenzado a hazer a temporadas [...].88
86 Memorial del padre Luys de Valdivia, ARSI, Chil. Hist. 4. La fecha inscrita en el documento refiere al año
1611. Nos parece, sin embargo, en razón de los hechos relatados y en la medida en que Valdivia señala
que lleva veintinueve años en Chile, que este documento data del año 1620.
87 Valdivia escribe en su Relación breve de lo sucedido [...] (ARSI, Chil. Hist. 4): “[...] los mismos indios del
estado de Arauco para estar bien amparados con ocasión del daño que les hico Anganamon, pidieron
reducirse y asi se redujeron a media legua y a una y a dos del fuerte de Arauco de donde nuestro campo
los puede amparar mejor [...] donde mucho mejor pueden ser enseñados en la fe con menos riesgos de
los padres de la compañía que estan en Arauco [...] estan mas juntos para defenderse del enemigo y ser
defendidos de nosotros mejor castigando los que dellos delinquieren”.
88 Ibíd.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
La política de pacificación mediante la educación supone la creación de pueblos,
a fin de que los indígenas silvestres vivan “con más policía”. Esta voluntad de “reducir
los indios a pueblos” está presente en el conjunto de la correspondencia anual relativa
a las misiones de Arauco y la isla de Santa María. Así pues, la vida silvestre es sinónimo
de bestialidad, como se puede inferir de la frase de un jesuita de Arauco que desea
que los indígenas se “poblasen porque estaban todos como guanacos en los montes y
quebradas”.89
Esta política implica un marcaje simbólico del territorio a través de la edificación de capillas y la disposición de cruces. Y aunque el poder real tiende,
como lo hemos visto, a simbolizar su presencia e integrar el espacio mediante la
construcción de fortificaciones enclavadas en territorio enemigo, es otro el tipo
de simbolización territorial el que emplearon los jesuitas. Contrariamente a los
reductos fortificados, las capillas y las cruces se alojan en el corazón mismo de las
comunidades indígenas. Son instrumentos de penetración del tejido sociopolítico
indígena que se incrustan en estructuras ya existentes.90 Es en el terreno correspondiente al campamento del ulmen que son ubicadas las cruces. Los jesuitas no
vacilan en identificar este símbolo cristiano con el símbolo reche por excelencia, el voye, así como tampoco evitan hacerse pasar por chamanes. Intentan por
esa vía insertarse en el tejido social y en el marco mental de los indígenas para
poder actuar sobre ellos. Es así como durante el Parlamento de Catiray, Valdivia
se conforma al ritual indígena tradicional. Primero se deja conducir al lugar que
los reche reservan al cojautun. Ingresa al lugar de la ceremonia con una rama de
canelo. Se dirige a los indígenas en su idioma y se pliega al orden de precedencia
que impone el admapu. En resumen, hace prueba de una apertura poco común
para la época e inaugura con ello un nuevo tipo de relación con el otro. Conviene,
sin embargo, no equivocarse sobre el sentido de este tipo de apertura, ya que, en
efecto, los jesuitas también llevan a cabo una verdadera guerra. Son soldados de
Cristo enfrentados a Satán, combaten las “prácticas supersticiosas e inhumanas” a
las que otros españoles otorgan poca importancia. Es así que, durante una correría
89 Carta anua de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucuman, 1609, ARSI, Provi. Para. 8.
90 A modo de ejemplo, citaremos la carta anual de 1609, en la que se hace mención a la construcción de
capillas dentro de las comunidades indígenas de la zona de Arauco: “[...] determinaron [los caciques]
de oyr y recibir las cosas de Dios y hacernos en cada pueblo una iglesia y una casa de paja a su usanza
de la tierra, para que fuesemos a doctrinarlos y a christianisarlos. Habra dos dias que se empezo la casa
de Emperegua que es la cabeza de este estado” (Carta anua de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucuman,
1609, ARSI, Prov. Para. 8).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
en la isla de Santa María, los jesuitas se opusieron a la realización de un rewetun que
las autoridades de la época no habían juzgado necesario prohibir.91
Tocamos aquí el segundo aspecto de la originalidad del proyecto de Valdivia: la
constitución de un conocimiento sobre la realidad sociocultural y política indígena
que permitiera captar mejor sus mecanismos para poder transformarlos. Las prácticas
religiosas de los autóctonos son demonizadas y los chamanes son identificados como
aliados de Satán. La guerra contra el mal y la lucha por la civilización adquieren ahora
aspectos “etnocidas”.Y como la instauración de una forma original de poder no surge
sin la emergencia de un nuevo tipo de saber, no es extraño encontrar en los documentos que emanan de las fuentes jesuitas un nuevo tipo de preocupaciones. Es así que las
misiones en tierras indígenas son también la oportunidad para los padres de hacer un
nuevo censo de la cantidad de indígenas, de localizar las diferentes comunidades, de
identificar los centros de poder reche y de determinar los mecanismos de funcionamiento de esta sociedad aún mal conocida en los comienzos del siglo XVII. No es,
además, una casualidad que la etnografía histórica deba mucho (para no decir todo) a los
escritos jesuitas. Es, en efecto, en estos últimos que encontramos mencionados por primera vez los términos futamapu y rewetun. Las descripciones contenidas en los diversos
documentos (cartas anuales, crónicas, gramáticas) redactados por los misioneros jesuitas
son los que permiten comprender las relaciones entre los diferentes rewe y ayllarewe, y
son los soldados de Cristo los que también emprendieron los primeros estudios serios
del mapudungun. Esta lengua, manifestación del pensamiento indígena, es lógicamente
objeto de la atención del padre Valdivia, quien escribe, como introducción de un memorial que ya ha sido citado antes, lo siguiente:
Digo que la mayor parte de mi vida, he gastado en la conversión y pacificación del dicho
Reyno, adonde fuy enbiado por mis superiores 29 años ha, y aprendí y exercite las lenguas
que allí corren [...].92
Con los jesuitas entramos en una era de proliferación de relaciones e informes que tratan de la sociedad reche bajo los ángulos políticos, religiosos y económicos. Se emplea
un nuevo tipo de vocabulario. Los indígenas no reducidos dejan de ser “rebeldes” y pasan a ser “delincuentes” o “ladrones”. La prisión (el cautiverio) y el cepo ya no son con91 “[...] en realidad de verdad, comunmente dicen que en este reguetun hablan con el demonio y hasen
otras mil supersticiones, empezaron su reguetun no se atreviendo el corregidor a quitareslo por haverles
dado el señor Gobernador licencia para ello” (Carta anua 1609, op. cit.).
92 ARSI, Chil. Hist. 4.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
cebidos como castigos, sino como instancias de reeducación.93 Los jesuitas establecen
listas de miembros de las comunidades visitadas, realizan distinciones y elaboran diversas
clases o categorías de indígenas.94 El tipo de saber que desarrollan corresponde a uno de
poder que busca disciplinar, normalizar, civilizar. Se busca información para actuar más
eficazmente y para ampliar los efectos del poder.Ya no se constriñe sino que se utiliza el
conocimiento acumulado y cuidadosamente clasificado para incitar e inducir comportamientos. Se intenta inmiscuirse en la sociedad indígena, crear lazos de dependencia y
multiplicar las relaciones diádicas,95 utilizándose para esto la astucia, la ambigüedad, el
93 “[...] de soldados se van convirtiendo en ladrones pusilanimes y covardes y se van castigando, se que
ha dado testimonia la cadena de presos que estos ocho años ha avido siempre en la carcel, que siempre
han sido treinta o cuarenta lo cual no havia en la otra guerra y estos trabajan en las obras publicas de la
Concepción de peones de balde[...]” (Memorial del Padre Luys de Valdivia, ARSI, Chil. Hist. 4).
94 Ya no contamos, en efecto, los documentos en los cuales los indios de una misma comunidad son clasificados como: indios casados “a la usanza” o casados por el misionero, indios caciques o simples soldados,
indios bautizados o no bautizados, etc. (cf. Letras anuas Paraguay, Chile, 1612, ARSI, Prov. Para. 8). Los
indios de una misma comunidad ya no son percibidos como masa, sino que son categorizados. El interés
se centra también en los individuos y las listas de nombres se amplían. En las cartas anuales de 1616-1617
se encuentra la siguiente descripción (existen bastantes más): “Hicimos las diligencias ordinarias que son
el raconamiento primero a todos los caciques de parte de su Magestad los quales respondieron que toda
aquella gente se havia juntado para ser cristiana y me estavan esperando. Lo segundo hablar uno a uno a
todos los adultos para ver si quiere ser cristiano y si tiene algun impedimento para el efecto del baptismo.
Lo tercero predicarles y catequizarles en que se gasto el dia entero [...]. Baptizando este dia 307 y para
el baptismo se ponen todos en cuatro hileras y acabado este acto llamamos uno a uno a los varones para
casarles [...]” (ARSI, Chil. An. 6). Tal como señala Ewald en relación a los instrumentos disciplinarios:
“De cierta manera, ya no se trata de instrumentos que pretenden resolver problemas tradicionales de
poder: ordenar multiplicidades, articular el todo y sus parte, ponerlas en relación entre unas y otras. Lo
normativo propone una solución particular a este viejo problema: como vimos, esta composición se
opera según un principio de producción (y no de represión) —producir, acrecentar e intensificar antes
que constreñir, prohibir o impedir—, sino que este ordenamiento también se realiza según una lógica de
individualización. Foucault vuelve sobre esto una y otra vez: la disciplina “fabrica” individuos; ésa es una
técnica específica que se dan individuos tanto como objetos y como instrumentos para su ejercicio” (op.
cit.: 206).
95 “En 558 almas que hay de infieles en estas reducciones del Nacimiento, Santa Fe y Cuyuhuanu, quedaron de pressente las 250 christianas [...] amaneciendo para que no me escondiesen niño alguno fui con
tres varas de tafetan amarillo colorado y dorado echas tiras de a dos de dos poniendolas en las cabezas
de cada niño adulto con que se me juntaron todos [...] y todos juntos los sacamos a la puerta del fuerte
y fueron adultos e infantes 78 y asi los asentamos digo del fuerte de los indios. Luego venimos en procesión todo el ejercito la infanteria delante y luego los arcabuzeros de a caballo y luego lo demas y en
medio el pendon nuevo y cruz que llevaba el capitan del fuerte nuestro de donde salimos en orden, yo
con mi capa de coro y el vicario con alba y estola juntos, y al salir todos los que baptizandos y entrar en
medio de la procession se disparo toda la artilleria y arcabuzeria a vista de todos los infieles que estaban
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
artificio, el simulacro o el “honesto engaño” para volver más virtuosos a los indígenas.96
Un nuevo tipo de saber-poder intenta ser instalado través de microactos que obligan e
incitan de manera casi imperceptible. Es en el detalle que actúan los misioneros y es de
la multiplicación de estos menudos detalles que nace la más vasta y eficaz empresa de
vigilancia y de sujeción de los indígenas.
No nos detendremos más sobre los métodos jesuitas y sobre el tipo de poder al que
remiten, ya que volveremos sobre esto. Señalemos no obstante un último punto antes
de concluir la presentación de este primer periodo colonial.
Nos parece posible afirmar que si el proyecto de guerra defensiva de Valdivia fracasó,
es porque obedecía a una lógica distinta a la que existía en dicha época. El fracaso de
Valdivia debe ser entendido como la imposibilidad de establecer, en el seno del sistema
soberano, mecanismos de poder que obedecieran a otro principio formal. La voluntad
de conquistar a los indígenas por la vía de los parlamentos y de las misiones entró en
contradicción con el modelo dominante de este primer periodo. De manera que los
conflictos entre los jesuitas y los demás protagonistas (el ejército, los encomenderos, los
gobernadores) fueron la expresión de la tensión existente en el campo del poder colonial. De cierta forma, se podría aseverar que los jesuitas llegaron demasiado temprano
y con técnicas de pacificación muy distintas de las empleadas por los otros agentes sociopolíticos de la época. La “paz” generada por estas nuevas técnicas sería diferente de la
deseada por los gobernadores y los soldados; se inscribía dentro de otra forma de poder
admirados de la honra que les haciamos y assi los llevamos a la ramada grande que antecedia a la yglesia
donde entraron todos ellos y sus padres y padrinos. Hicose primero memoria por escrito de los nombres
de cada uno y sus padres y padrinos, y echas las comunes ceremonias con orden que estavan en dos hileras de signos y exorcismo sal saliva y oraciones fuimos llamando a la capilla por su nombre al niño y a
su padrino, fueronlo el sargento y los capitanes y soldados honrados que sus padres escogieron y cierto
que se debe mucho al sargento mayor y piedad destos señores todos que cada qual a su ahijado regalo
con paño o lienzo para vestido” (Letras anuas de las misiones de la tierra de guerra en el Reyno de Chile por los
Padres de la Compañía de Jesús desde el año 1616 hasta el mes de diciembre de 1617, ARSI, Chil. An. 6). Se ve
aquí que es mediante microactos que se teje poco a poco el nuevo poder, el cual ya no busca reprimir ni
constreñir, sino incitar, inducir, vigilar, amonestar y, finalmente, ampliar los efectos del poder disciplinario
que se introduce en el cuerpo social de los indios por cada uno de sus poros, es decir, por cada uno de sus
miembros. Las relaciones son creadas (el padrino), los lazos de dependencia son tejidos (se hacen regalos),
los actos obligan no en el sentido de una imposición, sino en el sentido en que el don vincula al donante
y al donatario. La empresa misionera revela una “microfísica del poder” que se inscribe en un diagrama
más amplio de civilización.
96 Remitimos aquí a la obra de Senellart (1995) y principalmente a la tercera parte, llamada “Secret”, que
trata sobre el uso político de los simulacros y sobre la disociación maquiavélica de la acción política de la
moral, así como la distinción entre el ser y el parecer en el arte de gobernar.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
y tenía como principio organizador no aquel que había sido definido como soberano,
sino otro, más sutil y menos cruel, una nueva tecnología: la civilización. Así, los conflictos
existentes durante el periodo de guerra defensiva son la expresión de las contradicciones entre una mentalidad colonial que comienza a emerger y otra conquistadora que es
aún dominante. La lógica del padre Valdivia no era la de la guerra y la paz dentro de una
maquinaria política de poder soberano, sino de disciplina y conversión al interior de
una forma política mucho más compleja y moderna, la cual se instalaría en los decenios
futuros. En suma, usando una fórmula del sinólogo francés Etiemble, podríamos decir
que, de cierta manera, los misioneros jesuitas “tuvieron la razón demasiado temprano”.97
Al respecto, Zapater observa con acierto, desde una perspectiva global, que:
El misionero [Luis de Valdivia] tenía que encontrar la paz y la conciliación, aunque la
realidad lo contradijera y aunque indígenas y españoles no lo entendieran.98
Destacamos, en efecto, que la experiencia de guerra defensiva tuvo poca incidencia en la naturaleza beligerante de las relaciones hispano-indígenas. En primer lugar,
porque mientras que Valdivia se esforzaba en predicar un mensaje de paz a los reche,
los soldados y los gobernadores no interrumpían sus expediciones en tierra indígena.
Al continuar las malocas y al seguir vigente la esclavitud, es difícil concebir cómo los
indígenas habrían podido creer en la honestidad y en la eficacia de las proposiciones del
padre Valdivia. De hecho, no parecía existir ningún territorio de entendimiento entre el
jesuita humanista y el gobernador Ribera.99 Observamos, por otra parte, que después de
97 1966.
98 1989: 82. Remitimos además a la publicación de Zapater sobre Luis de Valdivia (1992).
99 Al morir Ribera, Valdivia escribiría lo siguiente: “Ya murió el gobernador Alonso de Ribera que es el
que mas me dava y con sus gragerias tenia tan ocupado a los yndios de Catiray y de Arauco que al fin
de sus dias se quisieron rebelar por las mitas que hazian a su hazienda de Conuco, las quales eran contra
la orden de Su Magestad en su favor, con que se quietaron que justamente se rebelaban por quebralles
el gobernador el pacto Real que con ellos trate debajo del qual dieron la paz. Los de guerra tratavan de
quietud todos ecepto unos pocos retirados de aca que seran 350 no mas, y el gobernador les hizo tres
agravios notables = el primero que a 30 caciques de Puren que venian a tratar de quietud, y nos traxeron
tres muchachos que los retirados nos havian llevado y a todos 30 los mando prender en cepo, grillos,
esposas y con herraduras en un palo sobre el pie. Los que no cavian en cepo sin fundamento ninguno. Lo
segundo a cinco que vinieron debajo de la palabra real a vender fruta los prendio sin causa = Lo tercero a
un cacique que estava quieto y sin armas en su tierra tratando todos de paz y el tambien enbio de secreto
a prendelle y de falso y le tubo en cadena, y con estas tres obras buenas se preparo para la muerte que
fue bien trabajosa, Dios le haya perdonado que murio durmiendo sir dezir Jesus ni tomar un cristo en
las manos, aunque bien a priesa recibio los sacramentos y testo, y sin reparar mil cosas dignas de reparo,
dexando con gran sentimiento a todos de su muerte, por no ser la que quisieramos, pero con gran gusto
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
sesenta años de guerra y robustecidos por la victoria obtenida durante el levantamiento general de 1598, la sociedad indígena había entrado en una nueva dinámica social,
política y económica. El malón comenzaba a perfilarse como la forma de guerra dominante y las malocas representaban la principal fuente de aprovisionamiento en caballos
y cabezas de ganado. La captura de cráneos-trofeo era cada vez menos frecuente y el
prestigio social, así como la constitución de las redes de poder, se generaba cada vez más
por la riqueza que las estancias españolas y las reducciones de indios amigos ponían a
disposición. De manera tal que la política de Valdivia tropezó además con la dinámica
de las comunidades reche. Una vez más, el jesuita llegaba demasiado temprano. En otras
palabras, llegaba antes de producirse la expansión mapuche al otro lado de los Andes que
permitiría la realización de razzias en otros lugares, antes que el comercio regular entre
el huinca y el mapuche hubiera vuelto las guerras menos probables y antes de que las
estructuras políticas macrorregionales se hubieran conformado permitiendo una mayor
estabilidad y uniformidad en las decisiones de los caciques. Las primeras décadas de la
conquista habían estremecido a la Araucanía debido a las masacres y excesos cometidos
y desembocado, a través de un proceso de resistencia-aculturación, en la transformación
de la lógica guerrera y de la sociedad reche. El periodo de transición habría de ser largo
antes de que un nuevo equilibrio pudiera instaurarse.100
a todos de que Dios se lo llevase por lo que estorbaba el bien comun y el servicio de su Majestad y el
escandalo tan publico con sus grangerias, dexo mas de mil ducados en ganados [...]” (Carta de Luis de
Valdivia al rey, Concepción, 12-04-1617, AGI, Chile 65).
100 Mientras comenzaba esta nueva era tan anhelada por Valdivia (la paz de Quillín —1641— acababa de
ser firmada por López de Zúñiga y los reche), Rosales enviaba una carta al precursor de esta política de
“paz por parla” en la que le rendía un emotivo homenaje: “Mi Padre Luys de Valdivia agravio hago a la
buena memoria de V.R. en no dar la quenta de las cosas de por aca; pues al presente esta este Reyno en
tan buen estado como V.R. le deseo ver agora se cogen los frutos de los trabajos que sembro V.R. y cada
dia les hago memoria a los indios del bien que V.R. les trujo y no supieron conozer y viendole presente y
gozandole se alegran. Porque ha llegado Chile a estar todo de Paz y con la buena gracia del Governador
que oy tenemos, el Marques de Baydes, hombre desinteresado de piezas y persona de buen zelo, se ha
conquistado lo que no se ha podido con las armas [...]. En quanto a lo spiritual hasta agora no se avia
dado paso ninguno, este año fuy a la campeada con el campo de Arauco, pasamos por la costa visitando
las nuevas poblaciones de amigos y en todas partes nos salian a recebir a los caminos con camaricos fuy
les dando noticia de nxo Señor predicandoles los mysterios de nxa Santa Fee que oyeron con gusto
rezavan las oraciones con aflicion [...] y en todas partes fuy poniendo cruzes para que el arbol de la cruz
fuesse tomando possesion de las tierras que se conquistaban [...]. Estamos tres padres aqui en Arauco, tres
en Buena Esperanza y quatro en Chiloe [...] los que vinimos despues a coger lo que V.R. sembro. Muy
en la memoria tienen a V.R. los indios de Arauco y no ay otra cosa entre los viejos sino a mi me bautizo
Baldivia” (Carta de Diego de Rosales a Luis de Valdivia, 20-04-1643, ARSI, Chil. Hist. 4).Valdivia no llegará
a leer esta carta. Falleció el 5 de noviembre de 1642 en Valladolid.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
3.3. El poder civilizador (1641-1810)
El sentido de la paz: instituir un orden
Este segundo periodo histórico ya no está, ciertamente, caracterizado por la guerra,
pero veremos que es apresurado calificarlo como de paz o de “convivencia pacífica”,
pues una vez alejada la guerra como modo privilegiado de conquista y formalizadas las
relaciones de fuerza de dicha guerra en un tratado de paz, se desplegó progresivamente
otra lógica. Surgieron nuevos mecanismos y estrategias de sujeción que permiten afirmar que se estaba pasando a otro momento histórico. O sea, a una época que ya no se
caracteriza por la alternativa entre guerra y paz, sino por la instauración de una forma
de poder que remite a un tipo de dominación específico (la civilización) y que se desarrolla a través de los dispositivos originales de la misión, del parlamento, del control
del comercio, etc.
Por cierto, no hubo ruptura ni paso brutal de un tipo de poder a otro. Como señalan
varios especialistas, y como lo confirman las fuentes que hemos consultado, la segunda
mitad del siglo XVII sigue siendo extremadamente violenta, en la medida en que persisten regularmente encuentros bélicos y en que todavía funcionan dispositivos concretos propios del periodo anterior (esclavismo, expediciones, etc.). Se observa sin embargo
que, a partir del Parlamento de Quillín (1641), se establecen poco a poco instrumentos
de poder que dan paso a una nueva estrategia de sujeción. Lo que se inaugura ahora
no es un periodo de paz o de asimilación progresiva y espontánea de los indígenas a la
“superioridad cultural hispánica”. Se trata de un modo de dominación política fundado
sobre una nueva tecnología de poder. No desaparece la voluntad de someter a los indígenas. Se transforma. Se convierte en voluntad de “civilizar” y tiende, en los hechos, a
“crear al salvaje en los márgenes”.
Lo que se establece entre los siglos XVII y XVIII constituye una nueva tecnología
de poder que tiene como principal objetivo normalizar, contabilizar, disciplinar o, en
una sola palabra y retomando la expresión de la época, “civilizar al indígena”. Lo que
se instaura es algo más y distinto a la paz; son “técnicas polimórficas de sujeción”. No
se trata de un poder puramente represivo como el que se ejerce durante el periodo
de guerra/paz, sino de un poder creador que genera un saber concebido para censar,
verificar, informar e informarse. En definitiva, lo que emerge durante esta nueva etapa
histórica es otra manera de hacer la guerra, una guerra silenciosa: la política.
Y qué más eminentemente político que las grandes reuniones hispano-mapuche,
llamadas parlamentos, a lo largo de las cuales dos protagonistas buscan establecer una
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
comunicación, a veces difícil de definir, en el marco de un nuevo tipo de relación. En
las páginas que siguen mostraremos por qué y cómo este dispositivo se constituyó en un
campo de poder específico tendiente a incitar a los indígenas a actuar en un determinado sentido, a informarse del estado de sus comunidades, a regular los conflictos intermapuche, a definir normas comerciales, jurídicas, políticas, religiosas y socioculturales, y
a llevar a cabo una reestructuración del espacio sociopolítico indígena. Las relaciones de
poder que se dibujan en el seno de estas asambleas, que lograban reunir a varios miles de
personas, llevan a un nuevo principio normativo que apunta a individualizar a las personas para poder civilizarlas.Ya no se trata de imponer, sino de sugerir, estableciendo un
control permanente, exhaustivo y omnipresente sobre las comunidades y los individuos.
Ya no se trata de constreñir, sino de inducir actos positivos a fin de acrecentar los efectos
del poder. Y si en un primer momento la cristianización operó como codificación de
un discurso real y como un medio religioso con fines políticos, de ahora en adelante
pasa a ser tanto el medio como el fin; conforma el principio político en sí mismo. El
parlamento como forma privilegiada de instauración del poder disciplinario, y la misión
como arquetipo del nuevo poder civilizador; estos fueron los dos pilares de la nueva
política española en la Araucanía. Veremos incluso que la misión funciona como dispositivo concreto y, a su vez, como principio ideológico de un nuevo poder. Se asienta
como el nuevo espíritu del colonialismo. Constituye, en cierto modo, “la norma de la
norma” y difunde su tono a los otros dispositivos concretos. Funciona entonces por
redundancia, ya que el objetivo esencial de los misioneros es el de civilizar, disciplinar,
enderezar los cuerpos y las almas reformando los usos y las costumbres; en pocas palabras,
“matar al indio dentro del hombre para que se convierta realmente en hombre”.
Precisemos finalmente que en la medida en que nuestro objetivo es develar la lógica
histórica de este nuevo periodo, no nos referiremos al conjunto de los parlamentos que
tuvieron lugar entre 1641 y 1803, sino que incluiremos en nuestra presentación aquellos
que tuvieron, desde nuestro punto de vista, un valeur de marque. Analizaremos, en esta
oportunidad, un cierto número de innovaciones en las estrategias de dominación (regulación del comercio, creación del Colegio de indios, instauración de normas jurídicas,
iniciativas de control de conflicto intermapuche, creación de la institución de caciques
embajadores, etc.). Luego, centraremos nuestra mirada sobre la misión. Aquí, nuevamente,
nuestro objetivo no será el de reconstruir la historia de la empresa misionera en la Araucanía. Intentaremos simplemente poner de manifiesto su sentido y mostrar qué conlleva
el principio de esta nueva lógica de civilización-asimilación-subalternización. En otros
términos, nos abocaremos a mostrar en qué sentido la misión constituye el arquetipo de
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
este nuevo saber-poder que deja de considerar a los indígenas como una masa anónima
que debe ser sometida, para ver en el indígena un individuo por civilizar. Con respecto
a esto, remarcaremos que la obra de la misión fue mucho más que una simple empresa
de deculturación o de extirpación. La gran sutileza de la pastoral misionera residió, en
efecto, en su aspecto innovador de construcción de individualidades positivas, ampliando los efectos de un poder que intentó, desde entonces, ser ejercido desde el interior, a
través de los cuerpos y las almas. Se verá así que la obra de las misiones jesuitas puede
ser considerada como moderna tanto en su descubrimiento y en su manera de tratar
con la alteridad como en razón del ejercicio de un poder exhaustivo y permanente en
busca de la participación de los nuevos individuos en su propia sujeción. Tomando una
fórmula de Pierre Bourdieu, diría que “es a condición de superar la alternativa entre el
constreñimiento [por la fuerza] y el consentimiento [a razones] de la coerción mecánica y la sumisión voluntaria”,101 que se vuelve posible pensar esta forma particular de
dominación que inauguró la misión. Dominación propiamente simbólica que pasaba
por la incorporación de una norma que busca someter a los indígenas a un orden
establecido a través de un acuerdo entre las estructuras cognitivas que esta nueva historia colectiva e individual busca inscribir en los cuerpos (y las almas), y las estructuras
objetivas del mundo al cual estas normas deben aplicarse.102 La experiencia misionera
(sobre todo cuando fracasa) puede ser el lugar en que mejor se capta hasta qué punto el
reconocimiento de la legitimidad necesaria para el ejercicio de cualquier tipo de poder
de dominación no es un acto de la clara consciencia, sino que “se arraiga en el acuerdo
inmediato entre las estructuras cognitivas incorporadas, devenidas esquemas prácticos
[...] y las estructuras objetivas”.103
El parlamento: lugar de instauración de una norma jurídico-política
Según una idea, hoy compartida por numerosos investigadores, el año 1641 marca
un giro en la política española en relación a los mapuche. Es, en efecto, en esta fecha
que el nuevo gobernador, Francisco López de Zúñiga, emprende una política de parlamentos que apuntará a establecer la paz sobre nuevas bases. Y es en ocasión de los
Parlamentos de Quillín, Repocura e Imperial que la frontera del Biobío es reconocida
como una línea de demarcación relativamente fija entre dos mundos: el indígena al sur
y el español al norte. Sin embargo, es conveniente no engañarse sobre la significación
101 1998: 43.
102 Bourdieu, 1997: 210.
103 Ibíd.: 211.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
de esta frontera, pues aunque las autoridades españolas reconocen a los nuevos vasallos
del rey el derecho de gozar libremente de sus tierras, consideran precisamente a los
indígenas como una nación libre solo en la medida en que aceptan ser y comportarse
como súbditos del rey. Precondición que supone e implica un número importante de
obligaciones y compromisos de parte de las comunidades que hayan aceptado los nuevos términos de la comunicación. Habiendo precisado esto, observamos que aquella
fecha es efectivamente capital, ya que marca, casi quince años después del fracaso del
proyecto de guerra defensiva, un nuevo vuelco en la aproximación al problema indígena
por parte de las autoridades españolas. Y aun cuando habrá que esperar varias décadas
antes de que se consolide este “nuevo orden internacional”, se puede, de ahí en adelante,
vislumbrar los lineamientos de una nueva política. Intentemos, entonces, mostrar en
qué medida el año 1641 constituye el punto de inflexión de la política española en la
Araucanía y tratemos de distinguir lo que en las acciones y estrategias de los españoles
remite al antiguo o al nuevo modelo de conquista y colonización.
Antes que nada resumamos brevemente el contexto histórico y retomemos el curso
de los eventos cuando el proyecto político emprendido por Valdivia está a punto de
ser abandonado. El 13 de abril de 1625, el soberano decide poner fin, mediante una
cédula real, a la política de guerra defensiva. Vuelven entonces a surgir las malocas y las
expediciones guerreras que, en realidad, nunca habían cesado del todo. La política de
instauración de una frontera defensiva sobre el Biobío es finiquitada.Y si bien los reche
cosechan en un primer momento numerosas victorias, principalmente la de Cangrejeras en 1629, las fuerzas españolas logran invertir la dinámica bajo el gobierno de Laso de
la Vega. Las múltiples expediciones guerreras llevadas a cabo entre 1631 y 1636 permiten a las fuerzas de la corona penetrar más al sur en el territorio indígena, hasta las orillas
del río Imperial, obligando a numerosos reche a escapar en dirección a la cordillera y
hacia territorios huilliche. Como señala Lázaro:
[...] al finales de 1636, esta extensión de terreno comprendida entre los ríos Biobío e Imperial estaba prácticamente libre de población indígena hostil, y hubiera permitido el afianzamiento de un nuevo limen fronterizo en el río Imperial a no ser por las graves dificultades
de aprovisionamiento y la falta de recursos humanos que tenía el gobernador.104
Al morir Laso de la Vega en 1639, los indígenas se ven envueltos en una situación
crítica. Las expediciones españolas han ocasionado importantes destrozos (de tierras
sembradas, cosechas, casas) y considerables pérdidas demográficas (muertos, esclavos).
104 1995a: 276.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Los indígenas emigrados deben instalarse en tierras con condiciones sumamente precarias. Es en este contexto guerrero ventajoso que llega al poder López de Zúñiga. Este
gobernador entabla, al igual que sus predecesores, una política de guerra a sangre y
fuego, quemando cosechas, capturando indígenas rebeldes y reduciéndolos a la esclavitud. Ante esta dramática situación varios toqui reche proponen al gobernador concluir
la paz. Al parecer, si el marqués de Baides aceptó prontamente las propuestas indígenas,
fue porque las campañas militares que llevaba a cabo apuntaban precisamente a atraer a
los indígenas para que firmaran la paz y poner término tanto a la guerra de la Araucanía como a las exacciones que esta lucha implicaba, lo mismo de un lado que del otro.
Incontestablemente, López de Zúñiga había desembarcado en Chile con una nueva
concepción de la conquista. La violencia de los primeros meses de su mandato buscó
demostrar a los rebeldes que los españoles disponían de una imponente potencia de fuego y que su voluntad de firmar la paz no se debía para nada a una pretendida inferioridad militar. No nos extenderemos aquí en las razones que empujaron a este gobernador
a entablar su nueva política. Según Villalobos, es la misma dinámica fronteriza la que
empujó poco a poco a cada uno de los actores a entrever la posibilidad de poner fin a
las hostilidades. Para Lázaro, las razones deben ser buscadas también en la difícil situación en que se encontraba España en aquella época, la cual ya no le permitía mantener
financieramente esta empresa que se volvía cada vez más costosa. Remarca, por otra
parte, que el desarrollo de la producción agraria y de la ganadería de exportación en el
valle central de Chile empujó a las autoridades a buscar una solución a este embarazoso
conflicto. En el plano internacional, las intenciones expansionistas de los holandeses
incitaron a los españoles a emprender una política de alianzas con los habitantes de la
Araucanía. Finalmente, nos parece necesario considerar el factor ideológico implicado
en este giro de la política de conquista, pues la estrategia de guerra a sangre y fuego
practicada durante los cien primeros años se hacía cada vez menos legítima y justificable.
Las prácticas de esclavismo, mutilaciones y devastación de las cosechas y caseríos reche
comenzaban a ser consideradas inhumanas, además de ineficaces. Y aunque es cierto
que los españoles habían conquistado gran parte de un territorio que había quedado
libre hasta la década de 1630, finalmente habían fracasado en su intento de disponer a
la población para el trabajo. Por otro lado, el desarrollo de una percepción diferente de
la alteridad y la fuerza que en esta época adquirían los principios humanistas, hacían
ilegítimos los dispositivos soberanos, puramente represivos de la conquista. Los modos
de actuar de López de Zúñiga durante el Parlamento de Quillín demuestran, como
veremos, una toma en consideración y un reconocimiento de la diferencia cultural. Se
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
puede así vislumbrar la eclosión de un nuevo espíritu de la conquista y colonización en
la zona periférica meridional del Imperio español. El hecho de que el gobernador se rodeara de misioneros jesuitas, para la preparación y realización de estas primeras grandes
reuniones políticas, denota una voluntad de inscribirse en la tradición humanista de Luis
de Valdivia, evitando no obstante los escollos de esta incipiente tentativa de pacificación
por el diálogo y las misiones.
Es pertinente ahora preguntarse por aquello que hace la originalidad del método
y del proyecto de este gobernador y en qué medida la realización del Parlamento de
Quillín (en realidad hubo tres) constituye un evento clave en la historia de la frontera
sur de Chile en cuanto a la naturaleza de las relaciones de poder y al tipo de trato hacia
el otro que se desarrollaron en esa época.105
Si nos atenemos al aspecto puramente formal de las relaciones que sostuvieron
los dos protagonistas durante este parlamento, percibimos en López de Zúñiga una
apertura que hace eco a la de Valdivia. El gobernador acepta, al igual que Valdivia en
Catiray, participar del ritual de paz indígena. Deja a los ulmen sacrificar llamas, no
interviene en las ceremonias que se desarrollan entre los indios amigos y los indígenas rebeldes, recibe de buena gana la rama de canelo ensangrentada y el corazón
aún palpitante de la llama sacrificada que le ofrecen los indígenas y consiente que sus
representantes se expresen larga y libremente. Finalmente, los españoles, adhiriendo
a la usanza mapuche, sepultan sus armas a los pies del canelo.106 El gobernador tolera
que los indígenas realicen su ritual, ya que, como escribe el jesuita Alonso de Ovalle,
esta ceremonia: [aunque gentil] “parece tiene su fundamento en muchas Historias, y
aun en las sagradas no le falta”.107
La originalidad de los métodos del marqués de Baides reside también en el tipo de
relación de poder que el gobernador instaura a través de una política de incitación más
que de imposición. Es así que, poco antes de Quillín, los indígenas que los visitaron en
105 Para un análisis de la diferencia entre este parlamento y los parlas anteriores ver Boccara, 1998: 304-306.
Remitimos también a los comentarios de Villalobos respecto a los primeros parlas (1992: 386). Para un
ejemplo concreto de los mecanismos y discursos que manifiestan una voluntad de someter y de “dividir
para reinar” sin, no obstante, tocar a los usos y costumbres indígenas durante los parlas del siglo XVI
remitimos al Requerimiento que hizo el gobernador de Chile Martín García de Loyola a ciertos indios para que se
redujesen al servicio de S.M, BNC, MM 95, doc. 1438.
106 Rosales, 1989, tomo 2: 1137-1138.
107 Memorial y carta en que el Padre Alonso de Ovalle procurador General de la Provincia de Chile, representa a nuestro
muy reverendo Padre Mucio Vitilesqui, Preposito general de la Compagnia de Iesus, la necesidad que sus miesiones
tienen sujetos [...], incluye Relación verdadera de las pazes que capitulo con araucano rebelado en Marques de Baides
[...] en la jornada que hizo para este efecto el año pasado de 1641, ARSI, Chil. Hist. 4.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Concepción, a fin de conversar sobre la paz, recibieron numerosos presentes y, sobre
todo, bastones de mando. López de Zúñiga les confirió además títulos y grados correspondientes a la jerarquía militar española (capitán general, maestre de campo, sargento
mayor, etc.). Lo que es más, haciendo prueba de una extraña inteligencia en cuanto a la
psicología reche, hizo vestir a los representantes indígenas con uniformes españoles108.
Esta voluntad de superponer o sustituir a la jerarquía indígena un orden español, es
radicalmente nueva para el Chile de la época. Se puede divisar en ella el signo de una
política “indigenista” que hará de la reducción progresiva de la diferencia sociocultural
el medio privilegiado para la obtención de paz.Vemos en esta voluntad de españolizar
a los caciques, los signos precursores de la política “asimilacionista” que tenderá a desarrollarse a lo largo de todo este segundo periodo.Varias otras proposiciones emitidas por
López de Zúñiga refuerzan no solamente la impresión de la presencia de la temática de
la diferencia cultural (civilizados/salvajes) en la percepción de las relaciones hispanoindígenas, sino también de la integración de esta diferencia como elemento a tomar en
cuenta en los cálculos políticos y en la nueva estrategia de pacificación. Es así como el
gobernador propone a los indígenas recibir a sus hijos para que sean educados en tierras
españolas. El objetivo, explícitamente formulado, es hacer que estas criaturas adopten
la fe cristiana, los usos y costumbres de los españoles y que se alejen de los vicios (la
lujuria, la belicosidad, la borrachera) de sus padres.109 Según el marqués de Baides, esta
aculturación “voluntaria” es una condición sine qua non para el mantenimiento de una
paz duradera y segura.
Este gobernador hace un uso original de lo religioso y de la misión. En el discurso de
los jesuitas, quienes lo acompañan y aconsejan, la evangelización ya no funciona como
justificación o codificación de un modelo soberano de conquista, sino como el principio político por excelencia. La pacificación de los indígenas pasa por la construcción
progresiva de una unidad en la fe, la cual en sí misma es sinónimo de uniformización de
los modos de vida. Es así que la llegada de este humanista transforma radicalmente los
juegos y objetivos de las relaciones hispano-indígenas en la Araucanía:
Tened lastima a vuestras almas, a vuestras vidas, y a vuestra libertad, hazeos cristianos, y
tengamos un corazon, y una fe, que menos de que los seais no podemos tener union verdadera;
porque no ay union entre las naciones: sino es por la Religion, y lo que las divide es la diversidad de la creencia y adoracion. [...] Aumentad vuestros ganados, y no deis de comer con ellos
108 Rosales, 1989, tomo 2: 1124, y Relacion de lo sucedido en la jornada q. el Sr Marqués de Baydes [...] hico a tierras
de los enemigos [...], reproducido en Lázaro, 1995a: 319-336.
109 Rosales, 1989: 332.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
al enemigo, lograd en trabaxo de las sementeras, que es mexor, que las coma quien con sudor
las haze: que no, que se las coma el fuego, que las consume sin provecho.110
Discurso radicalmente diferente al de las primeras décadas de la conquista, pues se
aconseja a los indígenas cristianizarse a fin de establecer una verdadera comunicación.
La religión es entendida aquí (esto no es nuevo) como creencia, como fuente de la
moral y, por ende, como elemento central en la constitución de la sociedad. Ahora bien,
lo que sí resulta ser innovador en los argumentos de la época es el énfasis puesto en
la necesidad de convertirse en cristiano para así reformarse como individuo y edificar
una sociedad sobre nuevas bases. La heterogeneidad de las creencias, que es también la
diversidad en los usos y costumbres, es fuente de irreconciliables conflictos, aunque sea
admitido desde entonces que los indígenas son “hombres racionales, que conocen el
bien y el mal, y el discurso natural”.111 Así, para establecer una paz perpetua conviene
emprender una total conversión de su ser social.
Es dentro de este marco que es necesario entender la complementariedad y la profunda identidad entre la misión, la escuela de indígenas, la imposición de un orden político, jurídico y militar español a aquel de los reche y el agrupamiento de los indígenas
en poblados permanentes. Es porque la empresa de cristianización es entendida como
una de occidentalización o de civilización que se convierte en el arquetipo del nuevo
poder. Los indígenas deben ser localizables permanentemente y deben producir en sus
tierras.Ya no se trata de dilapidar las riquezas en grandes borracheras, ni de mantenerse
ociosos, sino de regresar a la tierra con mujer(es), niños y ganado a fin de producir y
multiplicarse. Emergerán incluso en forma paulatina los términos ocioso y flojo para caracterizar la mentalidad económica del indígena, quien, en lugar de producir y trabajar
su tierra, se satisface con recolectar apaciblemente los frutos de una naturaleza pródiga.
Se observa así, en el discurso del gobernador, la voluntad ya no de cobrar tributo,
sino de actuar de manera tal que los indígenas se reinstalen en sus tierras para producir
en ellas. Se les incita a trabajar y a multiplicarse. Ya no se les amenaza de muerte, sino
que se intenta regular sus vidas. Todos estos puntos se encuentran de hecho resumidos
en los acuerdos de paz pactados en Quillín. Los indígenas deben abandonar las montañas en donde se habían refugiado para repoblar las colinas y los valles a fin de vivir “en
vida política” y no “como salvajes en la selva”. Los caciques se comprometen a obligar
a los indígenas fugitivos a retornar a sus pueblos ubicados en las zonas recientemente
110 Rosales, 1989, tomo 2: 1132.
111 Ibíd.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pacificadas y a no impedir que los miembros de sus comunidades que desearan instalarse
a vivir en tierra española con su mujer, niños y ganado, lo hicieran. Los nuevos aliados
serán, de ahí en adelante, “los enemigos de los enemigos de los españoles”, cueste lo que
cueste. Los indígenas se comprometen finalmente a acoger a los misioneros para que
estos les enseñen el conocimiento del verdadero Dios.112
Es así como los indígenas no se ven obligados a ir a vivir a las zonas españolas o
a los territorios de los indios amigos. Solo se les sugiere esta posibilidad. Del mismo
modo en que se insinúa a los caciques no impedir a los miembros de sus comunidades
de emigrar hacia estas zonas.
Encontramos las mismas preocupaciones y proposiciones algunos años más tarde,
durante el Parlamento de Malleco en 1671. Ahí es cuestión de: salir de las montañas;
mantenerse agrupados en caseríos para que los padres puedan educarlos en los misterios
de la Santa Fe; aceptar su presencia, en el seno de las comunidades, a fin de mantenerlos
en paz y cuidar [regir y gobernar] que la justicia real sea respetada; combatir a los rebeldes y someterse a las órdenes de los oficiales españoles; evitar el ocio y cultivar las tierras
para aprender la “vida sociable y política”; nombrar cada mes a un cacique para que dé
cuenta del estado de la producción y dé a conocer las quejas en cuanto a las posibles
ofensas de otros indígenas o de los españoles; no salir del lugar de residencia sin informar al capitán, quien fijará los días de partida y regreso y cuidará que dicha ausencia
no sea prolongada; restituir a los indígenas fugitivos y denunciarlos al capitán para que
sean entregados al encomendero; que los caciques responsables de una razia restituyan el
botín a los caciques y que olviden sus rencores para poder vivir en paz.113
Notamos aquí que una etapa ha sido superada. El principio y los métodos del nuevo
poder de vigilancia comienzan a estar enunciados de manera relativamente clara. El
capitán de amigos cumple una nueva función. Antes que nada, debe incorporarse a los
mecanismos de regulación de los conflictos propios de la sociedad reche. Es a él que
deben, desde ahora, dirigirse los indígenas en caso de litigios, sea entre ellos y los huinca
(españoles, criollos o mestizos), sea al interior de su comunidad. Esto constituye, según
nuestro conocimiento, la primera tentativa de control y neutralización de la legislación
criminal autóctona.Y habrá otras más. La paz y la justicia que aquí se intenta hacer respetar son definidas a partir de criterios españoles. Pero no se trata de imponer esta paz
112 Ibíd.: 1136.
113 Artículos que han de observar y guardar en lo de adelante los caciques y parcialidades que han venido a dar la
obediencia a Su Magestad [...], Paraje y Campaña de Malloco, 10-01-1671, Don Juan Henríquez, AGI,
Chile 62.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
y esta justicia desde el exterior, constriñendo, castigando o ajusticiando. Ahora, la meta
es establecer una relación de poder particular e interna entre el capitán y los miembros
de la comunidad en la que reside permanentemente. Se trata de sustituir los mecanismos reguladores autóctonos por nuevas vías que ya no pasen por la compensación o
la muerte, sino por el castigo. El delincuente será castigado en la medida en que haya
violado la paz pública y vulnerado la soberanía de la comunidad y, más ampliamente,
del orden colonial. El capitán sustituye al cacique y a la opinión de la asamblea reunida,
pues sabe, él más que cualquier otro, en qué medida el acto delictivo atañe un orden que
trasciende al de la simple comunidad. La unidad residencial indígena es pensada como
parte de un orden sociopolítico más amplio y el arreglo de los conflictos internos ya no
puede desplegarse dentro de la esfera reducida y, en suma, privada que representa.
Se constata, por otra parte, que el capitán cumple un rol de auténtico “capataz” y
que la comunidad se convierte en un espacio que debe ser vigilado. Además de dominar
este espacio, este agente de policía (en el doble sentido del término),114 debe controlar
el tiempo de los indígenas. La civilización de los mismos pasa por el dominio de su
tiempo y de su espacio y por la inculcación de un arbitrario cultural que enuncia que el
tiempo es escaso y que el espacio está hecho de segmentos. Segmentación del espacio,
escasez del tiempo: la civilización tiene un precio. Ya no se trata de dilapidar el tiempo aprovechándose de operaciones comerciales para realizar grandes fiestas. Tampoco
de circular e intercambiar “anárquicamente” entre comunidades. Es necesario que las
autoridades sepan adónde se va, para qué y por cuánto tiempo. Es el momento de la
puesta en práctica de un “bloque disciplinario” que busca fijar y ordenar.115 El capitán
tiene de ahí en adelante la difícil misión de preparar a los indígenas para vivir con más
policía mediante el ejercicio de un poder policial que tiene por tarea vigilar de manera
permanente y exhaustiva. Las autoridades buscan, a través de estas medidas, limitar los
desórdenes debidos a la violencia que provoca el arreglo de conflictos intermapuche
y a la movilidad de los indígenas. Tal como en la misión, se trata de estar informado
114 El término “police” en francés tiene dos sentidos: por una parte, se refiere a la fuerza pública encargada
de velar por la seguridad y el orden públicos; y por otra, se refiere a las cláusulas que aseguran el cumplimiento de un contrato. Es decir, el agente de “police” es quien vigila el comportamiento del individuo
en su vida cotidiana y, a la vez, quien garantiza a la autoridad española el cumplimiento del contrato
anteriormente mencionado. (N. del T.)
115 Retomamos aquí la distinción elaborada por Foucault de los dos tiempos de la edad disciplinaria: la
disciplina “blocus”, que apunta a neutralizar los peligros, a fijar a las poblaciones ociosas o agitadas y a
evitar los inconvenientes de reuniones de demasiadas personas, y la “disciplina mecanismo”, que apunta a
acrecentar la utilidad posible de los individuos y a ejercerla de manera positiva (cf. Ewald, op. cit.: 204).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
del estado de las comunidades indígenas y, en el mismo movimiento, enderezar, poco
a poco, el cuerpo de estos agitados y versátiles salvajes. Es, una vez más, mediante estos
microactos, mediante estos menudos detalles que los españoles implantan lenta pero
metódicamente un nuevo tipo de poder.
Observamos aquí que la función del capitán de amigos es mucho más amplia y
distinta que la de un simple espía en tierra salvaje. Debe tejer lazos con los indígenas
y, a la vez, hacer visibles sus más mínimos actos y desplazamientos. Debe evitar que los
actos delictivos sean sometidos a la justicia tradicional. Debe, al igual que el misionero,
inmiscuirse en la comunidad con el fin de captar los mecanismos y tomar su lugar
progresivamente, sin violencia. Los capitanes llegarán a cumplir tan cabalmente su tarea
que muchos de ellos se “aindiarán”, practicarán la poligamia y acudirán a los chamanes
en caso de enfermedad.
El asentamiento de este tipo de poder no es únicamente perceptible en el área fronteriza ni en el extenso espacio de la Araucanía. La civilización de los mestizos ociosos
y los intentos de hacer trabajar a los “vagamundos” están presentes también en el valle
central de Chile. Las autoridades se interrogan en la misma época sobre la suerte que
merecerían estos individuos juzgados inútiles, a mitad de camino entre el salvajismo y
la civilización, que serán más de una vez acusados de sembrar disturbios en la frontera y
de dar mal ejemplo a los indígenas.
La incitación a trabajar y producir constituye otro aspecto interesante e innovador
del Parlamento de Malleco. Se aconseja a los indígenas, en términos heredados de la
antigua forma de poder (“quedando obligados”), a trabajar sus tierras para aprender a
vivir con más “policía” y conocer la “vida sociable”. Se les pide también dar cuenta regularmente del estado de su producción agrícola. La obra de civilización, que pasa por
la reducción en poblados, la vida sedentaria y la agricultura, sostiene una íntima relación
con la empresa de vigilancia.
Los artículos del Parlamento de Malleco expresan claramente la voluntad española
de transformar totalmente los mecanismos sociales mapuche y permiten identificar, de
manera regresiva, los aspectos innovadores de aquel que fue llevado a cabo en Quillín.
Abramos nuevamente nuestra presentación de ese parlamento inaugural destacando un
último punto interesante de la política de López de Zúñiga: este gobernador entabla
una suerte de política de “paz por compra”, para retomar la terminología empleada en
la frontera chichimeca del norte de México. Esto es, a partir de Quillín los españoles
tuvieron el cuidado de ofrecer numerosos regalos a los caciques con la esperanza de
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
vincularlos a la corona y atraer a las comunidades aún no reducidas.116 La distribución
de regalos llegaría, en las décadas posteriores, a convertirse en costumbre y, por tanto, en
obligación, para finalmente revestir una importancia capital en las relaciones hispanomapuche.117 La distribución discriminatoria de presentes en función del estatus del donatario tendió a manifestar fuertemente (y seguramente a reforzar) las diferenciaciones
sociopolíticas indígenas.118 Sirvió, por lo demás, a la voluntad española de imponer una
jerarquía y un simbolismo militares extraños a los que conocían los indígenas. En su
estudio pionero sobre los parlamentos, Méndez observa que los regalos más bellos eran
ofrecidos a los caciques: sombreros de castor y bastones con mango de plata para los caciques, paños de Quito para los caciques y los indígenas respetables, bastones para los gobernadores, bayetas de Castilla para las esposas de los gobernadores y de los caciques.119
Méndez nota, además, que las banderas aparecen masivamente en las listas de regalos
remitidos durante las asambleas de fines del siglo XVIII e indica, pertinentemente, que:
“El elemento simbólico que se introdujo a fines del siglo fueron las banderas destinadas
a fijar la atención de los indios, y asimilar así, su comportamiento al de los hispanocriollos”.120
Avancemos algunas décadas en nuestra revisión de la historia de las estrategias de
sujeción y de occidentalización bajo el parámetro impuesto por la fecunda innovación
política que significó el parlamento. Es en 1692, bajo el gobierno de Tomás Marín de
Poveda, que tuvo lugar el Parlamento de Yumbel. Es conveniente precisar que, de la
misma forma que su célebre homólogo, el marqués de Baides, este gobernador se distinguió por la extrema creatividad y originalidad de sus proposiciones en materias de
pacificación de la frontera y de su hinterland. Así, además de impulsar la política evangelizadora creando nuevos espacios para las misiones, se propuso establecer colonias
poblacionales en pleno corazón de las tierras insumisas. La transferencia de poblaciones
indígenas e hispano-criollas de Chile central hacia la Araucanía debía permitir, mediante un contacto permanente y “civilizador”, transformar progresivamente las costumbres
116 Relacion de los sucedido en la jornada q. el Sr. Marqués de Baydes [...], en Lázaro, 1995a: 330.
117 Sobre este punto ver Méndez Beltrán, 1982: 139 y 162-163.
118 Veremos, en la tercera parte, cómo los caciques mapuche, engolosinados de sombreros y de bastones
con mango de plata (así como ocurría con los cráneos-trofeos), lograron subvertir los mecanismos de
sujeción. Se sabe (cf. la primera parte) que el hecho de vestirse a la española y de asimilar los productos
culturales huinca no fue en absoluto una novedad para los indios.
119 Ibíd.: 164-167.
120 Ibíd.: 169.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de los “salvajes del interior”.121 Marín de Poveda propuso además desplazar el centro de
gravedad del poder político hacia el sur, estableciendo la Real Audiencia en la ciudad
de San Bartolomé de Chillán.122 Es, finalmente, bajo su gobierno que fue creado el
primer colegio de indios, el cual pretendía instruir a los hijos de los caciques. Es en este
contexto reformador,123 que se inscribe la asamblea de Yumbel que de hecho, no es más
que el primero de los cuatro parlamentos realizados entre 1692 y 1698. Remarquemos
que además de utilizar intensamente esta institución, Marín de Poveda dio muestras de
una tenaz voluntad de integrar la mayor cantidad posible de comunidades dentro de
una actitud de paz. Es de esta época que datan los primeros parlamentos generales que
buscan incluir a la totalidad de las parcialidades indígenas, a fin de asentar la pacificación
en toda la extensión del territorio aún no sometido, de informarse sobre el estado del
conjunto de los grupos y de instaurar un marco jurídico-político homogéneo. Pero volvamos sobre los actos, discursos y proposiciones de este gobernador durante la primera
asamblea de su mandato.
Como fue señalado por León, el discurso de Marín de Poveda ya no es uno constituido por amenazas, imposiciones y constreñimientos.124 El gobernador intenta incitar
a los indígenas a la realización de ciertos actos y, sobre todo, busca demostrar que la
paz es posible solo en la medida en que los mapuche adopten poco a poco los usos y
costumbres de los españoles. El principal medio para esta empresa de civilización es el
de la conversión. Aquí, como en el Parlamento de Quillín, plantea que es posible la paz
solamente si existe una unidad en la fe, entendida como uniformidad en las maneras de
vivir. Debemos discernir en este parlamento el signo de una política original respecto al
Otro y la manera en que esta se inserta en una nueva maquinaria de poder.Veamos en
qué medida la reunión de Yumbel se inscribe dentro de la continuidad de los dos parlamentos citados y determinemos los avances que este encuentro implicó en el intento
de pacificación y en la definición de nuevas relaciones de poder.
El gobernador señala a los caciques ahí reunidos que la voluntad del rey es sola y
121 Carta de Marín de Poveda al Rey, Santiago, 2-06-1696, AGI, Chile 25, R 1, N 58, y Carta de Tomás Marín
de Poveda al Rey, 28-04-1699, AGI, Chile 26, R 1, N 54.
122 Carta de Tomás Marín de Poveda al Rey, 28-04-1699, AGI, Chile 26, R 1, N 54.
123 Esta política reformadora no estará exenta de un cierto número de “retrocesos”, pues ante el fracaso de
su tentativa “pacífica” de conquista, este gobernador no vaciló en restablecer la legalidad de la esclavitud
para los indios rebeldes, a fin de atraer milicianos y soldados con eventuales tomas de piezas. Notamos
además que su política de civilización por control del comercio no estaba desprovista de intereses personales (Información de la Real Audiencia, 16-02-1694, AGI, Chile 125).
124 1992a: 35.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
únicamente la de instaurar la paz y poner fin a las exacciones (esclavitud y malocas)
de las que han sido víctimas durante tantas décadas. Les asegura que convirtiéndose en
vasallos del rey serán respetados y conocerán la justicia, la paz y la libertad. Sin embargo,
deberán adaptarse poco a poco al modo de vida de los españoles, lo cual será únicamente posible mediante la empresa de evangelización. La religión es, en el discurso del
gobernador, sinónimo de cultura, y es a través de la asimilación de los valores cristianos
que se llegará a un modo de vida que traerá una paz duradera y segura, pues, según
Marín de Poveda, los caciques deben intentar “seguir e imitar las costumbres y modo
de bivir de los españoles”.125 El acento está puesto sobre la necesaria transformación
política y cultural de los indígenas a través de la “Doctrina Católica y el pasto evangélico”.126 Propone a los indígenas civilizarse en nombre del bien público en general y en
el de su propio bien en particular. La encomienda y el cobro de tributo dejan lugar a
la voluntad de instaurar un nuevo tipo de relación económica: el trabajo remunerado
en las estancias.127
La nueva paz deseada por las autoridades españolas pasa entonces por un intento
de metamorfosis cultural y religiosa, pues si los indígenas son inestables en la paz es
esencialmente por dos razones. La primera consiste en el hecho de que vivan dispersos
y tiendan a las perpetuas luchas “intertribales”. La segunda, que practican una religión
falsa en la que se vislumbra la mano invisible de Satán, la cual incita a los excesos, a las
venganzas asesinas y a inaceptables prácticas como la poligamia, la ebriedad y la brujería.
La pacificación será entonces el resultado de un doble esfuerzo. Del lado español, se
promete no realizar más malocas, poner fin a la esclavitud y cesar el cobro de tributos.
Del lado indígena, es necesario el compromiso de recibir a los misioneros y aceptar a los
capitanes de amigos en las comunidades, a fin de reformar ciertas prácticas que obstaculizan el establecimiento de una paz eterna. En palabras del gobernador, es conveniente
“bencer algunas dificultades que ocasiona el modo de bivir que tienen los Yndios”, y
para ello se requiere que estos últimos demuestren su “buena voluntad” convirtiéndose
en cristianos, si es que así lo desean.128 La nueva política de Poveda busca “matar al indio
que hay dentro del hombre” utilizando nuevos medios, tales como la misión, el trabajo
asalariado, el matrimonio interétnico y la instrucción.129 Esta voluntad de españolizar a
125 Citado en León, op. cit.: 28.
126 Ibíd.: 29.
127 Ibíd.: 29.
128 Ibíd.: 33-34
129 Ibíd.: 53. En una carta dirigida al rey algunos años más tarde (2-06-1696, op. cit.), Poveda señala la gran
dificultad que implica reducir a los indios, ya que “no tienen aquella economia y govierno politico que
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los indígenas (los niños varones a través de la educación en los colegios, las niñas mediante el matrimonio con soldados españoles) se encuentra claramente enunciada y el
mestizaje biológico es entendido como uno de los medios, así como la educación, de la
civilización de la población autóctona.130 Este discurso moderno y humanista reconoce
a los indígenas la posibilidad de reformarse y asimilarse, incorporando a su vez el modo
de vida civilizado. “Hacer nuevo mundo en el modo de vivir reformando los ritos y
las costumbres de la ley ignorante en que vivían los indios”.131 Esta es, en resumen, la
máxima política de las autoridades españolas de la época.
La línea divisoria del Biobío ya no es concebida como una frontera guerrera, sino
como un espacio-tiempo transicional de civilización, como una zona de tope entre el
salvajismo y la civilización. Dilatar poco a poco este espacio reduciendo progresivamente las diferencias culturales; esa es la función de los nuevos agentes del poder colonial.
Contrariamente a lo que afirma León, la monarquía no fue “una defensora de la libertad, del modo de vida y de la autonomía territorial de la Araucanía”,132 pues, finalmente, todo lo sucedido en este parlamento (así como en los que vendrán) demuestra la
voluntad de las autoridades coloniales de transformar la cultura y la sociedad indígenas
para poder, en último término, no integrar por la fuerza a masas de población y un
territorio conquistado por las armas, sino asimilar individuos y grupos voluntariamente deculturados y territorios cuidadosamente cuadriculados. Que los mapuche hayan
sabido aprovecharse de aquel margen de libertad y participar sutilmente de la empresa
misionera es otro aspecto del problema. Al igual que la existencia de profundos mestizajes, la utilización de los nuevos mecanismos de pacificación por parte de los mapuche
no le resta nada al proyecto español de someter mediante la civilización. Nos parece,
desde este punto de vista, necesario distinguir entre las estrategias coloniales que buscan
se requiere y lentamente es menester que se vaya introduciendo entre ellos la reformación de sus antiguas
costumbres por que viven esparcidos por familias y no reducidos a pueblos”.
130 Pareciera que esta política voluntarista de mestizaje hubiera generado ciertos frutos, ya que se encuentra,
en un documento siete años posterior, la proposición de Joseph González de Ribera (vicario de Chillán)
de enviar al nuevo Colegio de indios a los niños mestizos nacidos de hijas de caciques y de españoles. Se
señala, en efecto, que será difícil convencer a los caciques de entregar a sus hijos para que sean instruidos
en el colegio, pero que existe una provisoria y posible solución: “[...] segun el conocimiento que tengo
del gran amor que estos Yndios tienen a sus hijos no ha de ser mui facil [...] y asi mientras se llenase ese
numero se supla con los nietos que son hijos segundos de los caciques, cuyas hijas han sacado los señores
gobernadores casandolas con los españoles que las han querido para mugeres de que han nacido muchos
hijos [...]” (18-07-1699, AGI, Chile 103).
131 León, ibíd.: 45.
132 Ibíd.: 51.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
instalar dispositivos de civilización (misión, comercio, parlamento, escuela de indígenas,
intermatrimonio, etc.) y la dinámica nacida de los contactos fronterizos. Es pertinente
además destacar que los parlamentos tienen como objetivo controlar la dinámica que
se desenvuelve en la frontera, de invertir o de reforzar las relaciones de fuerza existentes
para poder llegar a la cristalización del poder bajo la forma de hegemonías sociopolíticas, de aparatos de Estado o de formulaciones de nuevas leyes. Existe así un permanente
ir y venir entre la realidad de la frontera y la formulación y cristalización de relaciones
de fuerza bajo la forma de discursos, de leyes y de compromisos recíprocos durante las
grandes reuniones políticas.
Es así como algunas décadas más tarde, en el Parlamento de Negrete (1726), el tema
en cuestión es el control del comercio hispano-indígena y su regulación a través de la
organización periódica de ferias. El comercio, medio de civilización de los indígenas
por excelencia, solo es eficaz en la medida en que es controlado espacial y temporalmente.133 Se trata aquí de mantenerse informado de los intercambios entre los indígenas
y los comerciantes huinca, y de asegurarse de que cualquier bien no sea vendido en cualquier momento. Esta vigilancia apunta, además, a evitar conflictos nacidos de los abusos
de ciertos comerciantes, así como de los peligros vinculados a la introducción del vino,
del aguardiente y de las armas en tierra indígena.134 Los demás puntos adoptados durante la junta de guerra realizada antes de Negrete son los siguientes: pedir a los indígenas
que permitan la completa libertad de circulación de los misioneros, hacer que los delitos
cometidos por los indígenas, españoles, criollos o mestizos en la frontera o en territorio
indígena sean castigados por las autoridades españolas, regular y controlar la circulación
de los hispano-criollos en territorio indígena y de los mapuche en territorio español,
y asegurar que los indígenas bautizados puedan responder a las convocatorias del misionero. Todas estas medidas buscan asegurar la estabilidad y la paz en la frontera controlando la vida de los indígenas (y de los hispano-criollos) en sus más ínfimos detalles.
Vemos que se trata de un asunto de justicia, de comercio y de religión. Al igual que en
el transcurso del Parlamento de Malleco, las autoridades españolas intentan reemplazar
la justicia reche por la colonial. Insisten sobre la labor misionera, asegurándose de que
los indígenas bautizados no regresarán a sus antiguas creencias y costumbres. Intentan,
133 Los acuerdos firmados durante la junta de guerra que tuvo lugar poco antes del Parlamento de Negrete,
y que demuestran la voluntad de las autoridades españolas de extender su iniciativa (jurídica, política,
económica y religiosa) a las poblaciones mapuche del interior, son reproducidos por Méndez Beltrán
(1982: 126-127).
134 Fue después de la rebelión general de 1723 que las autoridades decidieron poner un freno al comercio
“anárquico” y controlar la naturaleza de los bienes intercambiados (cf. Casanova, 1987: 43).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
finalmente, vigilar la frontera para que no se dé una circulación desordenada que pudiera ser fuente de conflictos. Los esfuerzos de las autoridades apuntan manifiestamente
a asegurar la tranquilidad para así poder realizar eficazmente su tarea de civilización y
estatización. Conceden a los indígenas una cierta cantidad de protecciones jurídicas que
solo podrán ser efectivas y eficaces en la medida en que estos se disciplinen y respeten
un cierto orden. Se ve, desde ya, el deseo de crear individualidades positivas con el fin
de inducir actos que amplíen los efectos del poder.
Durante el Parlamento de Tapihue, en 1738, las autoridades españolas vuelven sobre
el tema del comercio, la justicia y la vigilancia fronteriza. Las actas de esta asamblea
estipulan entonces lo siguiente: 1) que los indígenas que comercien o trabajen en zona
española deben transitar por determinados pasos ubicados a lo largo de los ríos Biobío y
Laja, y presentarse ante el oficial del fuerte más cercano para que, después del control de
las mercancías, este le otorgue una licencia; 2) en caso de que las mercancías que traigan
con ellos hayan sido robadas (no solamente por ellos, sino también por los españoles con
quienes hayan hecho la transacción) o en caso de que hayan transitado por pasos distintos a los legalmente reconocidos, sus bienes serán confiscados, sin que los caciques de
su comunidad o sus parientes puedan intervenir; 3) los caciques serán responsabilizados
de los excesos cometidos por los miembros de su grupo en contra de los comerciantes
que cruzan sus tierras durante el recorrido entre Valdivia y la frontera del Biobío; 4) los
caciques deberán denunciar a los miembros de su grupo que hayan cometido razzias
en tierra española, así como a los españoles que hayan cometido algún delito en tierra
indígena, para que sean castigados como se debe por las autoridades españolas.135
Todas estas disposiciones vienen a reforzar los parlamentos anteriores y tienden a
demostrar que los españoles se empeñaron en establecer una auténtica pax hispanica. Las
medidas de control del comercio y la tentativa de instauración de un marco jurídico
homogéneo tienen como finalidad evitar conflictos, vigilar las acciones de los mapuche,
penetrar poco a poco dentro de las comunidades indígenas y, a la vez, civilizar progresivamente a los salvajes. La continuación del documento en el que fueron consignadas
las actas de este parlamento precisa incluso que el respeto de estas capitulaciones “será
el fundamento que asegure los prósperos sucesos y el más laudable de su instrucción
política y vida cristiana de los indígenas”.136
Un paso más pareciera haberse dado con este parlamento, ya que, además de querer
instituir normas de vida, se revela también la tentativa de instauración de normas jurí135 BNC, MM 184, doc. 4115.
136 Ibíd.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
dico-políticas responsabilizando a los caciques y sugiriéndoles actuar como verdaderos
jueces-policías dentro de sus comunidades. Las ambiciones españolas son enunciadas
aún más claramente en la junta de guerra organizada el 14 de noviembre de 1738, en
vistas a la realización del parlamento de diciembre. El obispo de Concepción considera
que no es suficiente someter a los indígenas, sino que además hay que reagruparlos en
pueblos. Según él, es necesario multiplicar las misiones a fin de impedir la poligamia,
los ritos supersticiosos y las borracheras. Esta implantación misionera no solo se revela
indispensable para “salvar las almas de estos miserables”, sino también para asegurar la
paz y la tranquilidad del reino, pues es mediante un contacto permanente con los padres, prosigue, que los indígenas serán domesticados, se convertirán en seres políticos
y dejarán de ser “brutos silvestres y con odios implacables a la nación española”.137 La
responsabilización del cacique, la voluntad de atraer a los indígenas del interior hacia
las tierras españolas y la tentativa de vigilar y regular el comercio, están presentes en las
proposiciones del tesorero Juan Gómez Vidaurre y del comisario general Joseph Artegui.138 El comisario general se propone la creación de un pasaporte para el comercio,
el cual los indígenas deberán presentar a los oficiales de los puestos fronterizos.Y en la
medida en que la comunicación entre “Chile y Valdivia es necesaria”, sugiere proponer
a los mismos caciques velar por la seguridad de los mensajeros.139
El poder civilizador comienza entonces a cobrar forma y confluye lógicamente con
la decisión de agrupar a los indígenas en pueblos. Este intento se sella, una vez más, con
un doloroso fracaso y desemboca en una de las más importantes rebeliones del siglo
XVIII, precisamente en 1766.140 De esto se desprende que el objetivo de los españoles
haya sido desplegar un medio radical que acelerara la empresa de pacificación mediante
la civilización. Los jesuitas, que desde su llegada a Chile lo propusieron, apoyaron fuertemente el proyecto del gobernador, quien, en una carta al rey, justifica su empresa en
estos términos:
[…] les propuse [a los indígenas] por primer artículo el de reunirse a pueblos en el paraje que
quisiesen y en el número de familias que tuviesen por conveniente para cada uno, esforzándoles
razones de utilidad que les resultarían vivir como racionales con seguridad de sus casas, familias,
haciendas y muebles, libres de las guerras con que unos a otros se destruían.141
137 BNC, MM 184, doc. 4114.
138 Ibíd.
139 Ibíd.
140 Casanova, 1987: 45-104. Es en el Parlamento de Nacimiento de diciembre de 1764 que el gobernador
Antonio Guill y Gonzaga propuso a los mapuche agruparse en pueblos.
141 Carta del governador al Rey, 1-03-1765, citada por Casanova, ibíd.: 60.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Precisemos que la propuesta del gobernador remite también a la voluntad de encontrar una solución a las luchas intermapuche, que a su vez volvieron la vigilancia de
los indígenas sumamente difícil. Es, en efecto, durante esta misma asamblea que Guill y
Gonzaga intenta, sin éxito, poner término al conflicto que oponía a los llanistas y huilliche contra los pehuenche.
A este respecto notaremos que la táctica política empleada por los españoles del siglo
XVIII se aleja notablemente de la de los primeros conquistadores y gobernadores. El
mejor medio para una conquista rápida y eficaz ya no era dividir para reinar, ni tampoco
sacar partido de las divisiones internas. Es conveniente homogeneizar el espacio social,
instaurar una norma, pacificar y uniformizar el territorio aún indómito. Destacaremos
que mediante esta política de reducción de los indígenas se constituye, de alguna manera,
la realización más acabada del arquetipo del nuevo poder disciplinario que conforma la
misión. Como lo señala muy atinadamente Casanova, los jesuitas “sostuvieron siempre
que la evangelización de los indios, para ser eficaz y duradera, debía ser permanente” y,
más adelante, que “esta continuidad era imposible si no se les reducía a pueblos”.142 Así,
poco tiempo antes de su expulsión, los jesuitas lograron finalmente hacer valer su proyecto de instauración de un poder civilizador continuo. La reacción mapuche estuvo a la
altura de esta nueva presión que buscaba golpear directamente su autonomía y soberanía
así como taambién uno de los mecanismos esenciales de su organización sociopolítica:
la dispersión.
El parlamento realizado en Tapihue en 1774, bajo el gobierno de Agustín de Jáuregui,
también apuntó a controlar los desplazamientos de los mapuche, a establecer la responsabilidad individual de los caciques en caso de acciones delictivas cometidas en su territorio
y a reforzar la educación de los hijos, como se constata en la lectura de los siguientes
acuerdos:
[...] les propuse y aceptaron el nombramiento de jueces [...] para que celasen de las salidas de
los mocetones y las entradas de yanaconas, españoles, mulatos y negros con obligación de dar
aviso al cacique para su inmediata expulsión y remesa a los comandantes de las plazas cercanas
como para el castigo de los que saliesen sin licencia y facil averiguación de las especies, ganados y
animales que llevasen robados, haciendose de lo contrario responsable el cacique que los permite
disimularse o no procediese a la restitución [...] no han de usar (los indios) de otros pasos del río
Biobío que los que tengo señalados presentándose a los cabos de las plazas que los resguardan
con manifestación de los efectos que sacaren de sus tierras y los que retornacen [...].143
142 Ibíd.: 93.
143 BNC, MM 192, doc. 4491. En relación al acento puesto en la educación de los jóvenes indios, remitimos
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Durante esta asamblea, las autoridades españolas reafirmaron su política de injerencia en los asuntos indígenas, ya que el gobernador pidió a los grupos enemigos poner
término a las guerras intestinas a fin de que la paz general y el bien público no sean
perturbados. Remarquemos que el parlamento general, en tanto dispositivo en pos de
agrupar a los representantes de la totalidad de las comunidades indígenas, permite a las
autoridades mantenerse informadas del estado de los grupos indígenas en su conjunto.
Los gobernadores cuidan de que todos los ayllarewe y futamapu sean representados, y la
ausencia tiende a ser interpretada como signo de rebelión, de insumisión o de traición.
Finalmente, estableciendo la responsabilidad individual de los caciques, las disposiciones
asumidas en los parlamentos generan al individuo al mismo tiempo que se esfuerzan en
crear un poder personalizado.
De manera que la celebración regular de estos parlamentos generales, que proporciona a los indígenas una microrrepresentación ordenada del conjunto de su propia
sociedad y los obliga a designar un número reducido de representantes, constituye uno
de los factores primordiales de la emergencia de la nueva identidad étnica mapuche y de
la formación progresiva del futamapu como agregado sociopolítico macrorregional. El
tratamiento regular, a partir de fines del siglo XVII, de las comunidades indígenas como
parte constituyente de un conjunto homogéneo y estructurado, la incitación a crear
centros de poder estables y la voluntad de poner fin a los conflictos internos contribuirán ampliamente a la constitución de una identidad política mapuche inexistente en los
primeros tiempos de la conquista. Se podría decir que a fuerza de tratar a los indígenas
del interior como parte constitutiva de una sola y misma nación, los dispositivos de
poder puestos en práctica por los españoles terminaron por generar una entidad étnica
que ningún documento permite descubrir a la llegada de los primeros conquistadores.
Señalemos a este respecto que la realización de los parlamentos generales, que permite
operar una auténtica parcelación del territorio indígena, tiene también como objetivo
contrarrestar los efectos de la lógica política centrífuga que caracteriza al conjunto reche. Es así que durante el Parlamento de Lonquilmo (1783), el gobernador Ambrosio
Benavides precisa que fueron fijados “limites y dependencias territoriales de los Butalmapu i de algunas parcialidades sueltas”.144
a León 1993: 43. Para una lectura de la totalidad de los acuerdos firmados en Tapihue ver En el campo de
Tapigue, dos leguas distante de la plaza de Yumbel [...], 1-02-1775, AGI, Chile 189.
144 BNC, MM 197, doc. 4773. El objetivo de las autoridades es el de estructurar un espacio y de regular
los conflictos a fin de poder actuar eficaz y positivamente. Al respecto, León (1982) demostró que los
españoles intervinieron en los conflictos “interétnicos” (notablemente en los que oponían a los llanistas
y huilliche a los pehuenche), no con la idea de sacar provechos de las divisiones, sino con la voluntad
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
El otro aspecto revelador de esta nueva estrategia de sujeción fue la ratificación de
los acuerdos tomados durante el precedente Parlamento de Santiago respecto a la designación de caciques embajadores. La idea de esta institución era instalar en Santiago
representantes de los cuatro futamapu e investirlos de un poder que les permitiera tomar
decisiones que comprometieran a la totalidad de las comunidades mapuche.145 Esta medida apuntaba tanto a vigilar e influir los juicios de los representantes indígenas como a
producir la transformación de los mecanismos autóctonos de toma de decisión política
y de construcción de una voluntad política general. También tenía como fin explícito
contribuir a la civilización de los indígenas.146 Si bien es cierto que, como lo señala el
obispo de Concepción, la institución de los caciques embajadores fue un fracaso,147 la
iniciativa de civilizar, vigilar e influenciar a los caciques mapuche existió efectivamente. La voluntad de españolizar a los indígenas y subvertir los mecanismos mapuche de
representación política se encuentra claramente enunciada en la carta del gobernador
Jáuregui, quien demuestra que las relaciones de poder que se intentan instaurar no
remiten a la lógica de la represión. Jáuregui desea que las acciones de los embajadores
indígenas en Santiago sean constructivas y no escatima en artificios (distribución de
medallas, ropas distintivas, etc.) para conseguir sus fines y ampliar los efectos de un poder que pretende desde entonces inducir actos positivos.148
de poner fin a luchas que impedían el control del comercio y de los desplazamientos de los indios. Este
cambio de estrategia es también perceptible en la evolución de la función de los indios amigos, quienes,
de “aliados bárbaros” de los conquistadores en la guerra de Arauco, pasaron a ser “mediadores civilizados”
entre los dos mundos. Sedentarizados, cristianizados y distinguidos por la atribución de cargos y títulos
militares, algunos caciques (remunerados por la corona) serán de hecho llamados guinca-guilmen por los
indios del interior, lo que quiere decir “cacique de español, que son los de bastón” (Informe cronológico de
las misiones del Reyno de Chile hasta 1789, en Gay, Documentos,Vol. 2: 489).
145 Citado en León, 1993: 23-24.
146 “[...] se llevo a efecto por [...] Augustin Jáuregui siendo Capitan General de este reino i frontera el conducir i tener de residencia fija en la Capital de Santiago algunos de los principales caciques en calidad
de embajadores para que por ellos se representase al jefe oportuno para su gobierno i ellos mismos aleccionados con el gobierno i política de los españoles no solo se civilizacen sino tan bien se instruyesen i
fuesen capaces de instruir a los suyos, tuvose tambien la mira a tener estas cabezas como en rehenes para
cautelar i precaver los insultos i hostilidades de sus facciones i con los mismos fines se establecio del ramo
de temporalidades un colegio en que se pusieron los hijos de algunos caciques” (Relacion de las misiones
de el Obispado de Concepción de Chile del Obispo al Rey, 28-08-1784, BNC, MM 202, doc. 4998)
147 Sobre las razones de este fracaso remitimos a Boccara, 1997: 319.
148 “[...] elijese cada Butalmapu un cacique de los de su mayor satisfaccion para que viniese a vivir en esta
Capital en calidad de embajador trayendo si quisiese a su familia con el seguro de que se les asistiria de
cuenta del Rey y en decente habitacion [...] con la condicion de que confiasen todos los caciques sus
facultades para que a nombre de ellos expusiesen sus pretenciones y pudiesen aceptar la propuesta del
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Señalemos, para concluir, que en los acuerdos de Tapihue se encuentra explícitamente reafirmada la voluntad de imponer un nuevo marco jurídico a las comunidades
indígenas insumisas y de operar una transferencia de las prerrogativas penales desde el
interior hacia el exterior. El cacique, único responsable de las acciones delictivas cometidas en el seno de su grupo, tiene el deber de entregar a los “delincuentes” (indígenas,
criollos, españoles, mulatos o mestizos) a los oficiales españoles. Estas medidas, que
manifiestan la determinación de las autoridades coloniales de reforzar el poder de los
caciques dentro de su comunidad, se insertan en una empresa global de individualización y de normativización. Es así que el malón deja de ser definido como una acción
bélica o un acto de guerra, pasando a ser considerado como un delito. Los caciques ya
no son jefes de guerra y los cona ya no son guerreros, estos últimos pertenecen desde
entonces a (así como los vagabundos y los bandidos) a la categoría de delincuentes. Así,
esta nueva gestión de las ilegalidades, manifestación concreta de un principio específico
de poder, tiende a crear delincuencia en los márgenes.149 Para las autoridades coloniales
ya no existe diferencia entre la naturaleza de los indígenas “razziadores” y los vagabundos mestizos, mulatos o criollos.150 Después de haber comenzado por instituir normas
de vida (Parlamento de Yumbel), se definen normas jurídicas y políticas. El espacio
social y cultural tiende a ser homogeneizado. Es así que las luchas intermapuche no
Capitan General con la misma firmeza que si fuesen aprobado en junta o parlamento general [...] Y a
fin de complacer a los caciques que se prendan sobre manera de todo lo que es obsequio y se convierte
en gloria de sus causantes y de su posteridad, he dispuesto distinguirlos derivadamente poniéndole en
nombre S.M. una medalla de plata en que halla gravada su real efije con su augusto nombre sostenida y
pendiente de su respectiva pulida cadena del mismo metal para que trayendola al cuello sobre el vestido
sean caracteristicas de su titulo, le sirva de distincion de los demas y de conocimiento a los españoles para
que se abstengan de irogarles o inferirles la mas leve injuria [...] y a proporcion con el propio objeto de
tenerlos gratos y distinguidos se señalaran tambien en los vestidos [...]. Para su morada he prevenido dos
de los ultimos patios del Colegio de San Pablo [...] asi por su comodidad y proporciones mui adecuadas y
adoptadas a este destino como por ser uno de los mas inmediato a mi habitacion y cautelar de esta suerte
sus vejaciones hasiendose al mismo tiempo mas facil su personal ocurrencia a esta Capitania General
siempre y cuando lo necesiten o quieran [...]” (El presidente de Chile informa a V E [...] haber conseguido de
los 4 Butalmapus de la Tierra de los Yndios Infieles, el nombramiento que les propuse hiciesen de Caciques embajadores con perpetua residencias en esta capital [...], 31-03-1774, BNC, MM 192, doc. 4481). Sobre este tema ver
León, 1992b.
149 León señala respecto a los conflictos que existían en esta época entre el cacique Curiñamcu de Angol
(nuevo amigo de los españoles) y Ayllapangui de Malleco (irreductible rebelde): “En la medida que los
acuerdos de Tapihue consagraban el poder establecido [...], (el) gran perdedor fue Ayllanpangui, cuyas
acciones maloqueras realizadas por sus mocetones aparecían denunciadas como crímenes y perdían el
rasgo épico de las confrontaciones de antaño” (1993: 32).
150 Lo que, evidentemente, no quiere decir que las distinciones socioétnicas hayan dejado de operar.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
son simplemente percibidas y consideradas como conflictos “intertribales”, sino como
asuntos que conciernen directamente a las autoridades españolas. El rebelde mapuche
y el bandido mestizo son, ambos, clasificados dentro de la categoría de delincuente, al
cual es necesario castigar. A lo que se asiste en esta segunda mitad del siglo XVIII es a
una auténtica “estatización de los mecanismos de disciplina”.151 Uno de los medios utilizados por las autoridades españolas para acrecentar los efectos de este nuevo poder fue
convertir a los caciques en unos verdaderos agentes (en el sentido de jueces y policías)
del rey en su comunidad.152
Terminemos nuestro análisis de la rica innovación política que constituía el parlamento con la presentación del proyecto de Ambrosio O’Higgins. Si hubiera que resumir la acción de este gobernador, experimentado ex oficial de la frontera, diríamos que
representa el paso de la civilización por “blocus” a la civilización por mecanismo. En
otros términos, el objetivo de O’Higgins ya no era el de cerrar espacios, sino el de abrir
151 Ewald, op. cit.: 204-205. Sobre la nueva política de los agentes de Carlos III en la Araucanía y sobre la
iniciativa de integrar a los mapuche al sistema monárquico, remitimos a León, 1991a, 1993, 1994a. Precisemos que esta nueva gestión de las desigualdades debe ser, evidentemente, reinscrita dentro del contexto
económico local y político internacional de la época. Primero que nada, porque los caciques diezmaban
las estancias de las fronteras transandinas. Luego, porque el comercio descontrolado hispano-mapuche
facilitaba y estimulaba la evasión fiscal y el contrabando (León, 1993: 33-34). Y finalmente, porque la
amenaza de una implantación inglesa en los confines del Imperio empujó a las autoridades españolas a
hacer de los mapuche aliados seguros de la corona. (Esto ya se vio en el Parlamento de Quillín. La amenaza era entonces holandesa). Sobre este tema remitimos a León, 1993, 1994a.
152 Es así que la decimocuarta capitulación de Tapihue estipula: “Que para que puedan castigar los delincuentes y malévolos de sus reducciones y hacer justicia a los que la necesitaren o pidieren, acuerden si
les parece a exemplo de lo que hacen los españoles a hacer tambien nombramiento de Alcaldes o Jueces
de sus Reducciones [...] a que han de estar sujetos, siendo a todos superior el cacique del distrito, y este
obligado a hacer que sean respetados y obedecidos los tales Alcaldes y Jueces que nombrare [...] castigando a los que hicieren perjuicios, o no viniesen como deben, ni guardasen los tratados pactados en los
Parlamentos, de que han de dar cuenta a su cacique, como tambien de los que se ausenten, y pasasen por
pasos extraviados del Rio Biobio, o para las pampas o Haciendas de Buenos Ayres, para los que hagan
prender y remitan al Superior Gobierno [...] pues ninguno ha de poder desde ahora pasar el expresado
Rio sino por los referidos pasos [...] presentándose primero como queda dicho para que los asienten en
el libro que han de tener a esse fin los Comandantes y sepan a que pasan, con que conchabos, y que es
lo que vuelven a sus Tierras, comprado, permutado, o adquirido con ellos, y constante de las guias que
llevasen de los Cavos, Corregidores, o Justicias del Reyno, porque de lo contrario se han de tener por
robadas todas las especies que pasasen sin esa calidad, y se les ha de detener y embargar sin que lo tengan
por agravio; pues lo mismo se le mandara por bando con gravísimas penas contre los españoles que fuesen
osados a pasar a sus tierras, por otros pasos y sin expresa licencia del Superior Gobierno, o del Maestro de
Campo General, a los que podran ellos prender y remitirme para que yo los castigue como a transgresores
de mis ordenes” (citado en León, 1993: 39-40).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
vías de comunicación y levantar las trabas al comercio hispano-mapuche. La perspectiva
geográfica de este gobernador es, por lo demás, mucho más amplia que la de sus predecesores, pues no solo toma en cuenta a la frontera del Biobío. O’Higgins pretende trazar
vías de comunicación seguras y rápidas entre las fronteras norte y sur de la Araucanía
(Concepción-Valdivia-Osorno-Chiloé) y facilitar la circulación Este-Oeste (SantiagoMendoza-Buenos Aires). La ambición de este ingeniero de origen irlandés es crear un
espacio liso, sin segregación.
Es conveniente precisar que todo, dentro del contexto político internacional de la
época, incita a las autoridades españolas a amarrar una alianza sólida con los mapuche
y obtener un control eficaz de los territorios “libres” del sur del Biobío, a fin de precaver un eventual desembarco inglés en la Patagonia o en el sur de la Araucanía.153 El
gobernador que tuvo mayor éxito en esta empresa de alianzas fue precisamente Ambrosio O’Higgins.154 Aunque está claro que la política de alianza y pacificación llevada
a cabo por el gobierno estuvo condicionada por imperativos de orden internacional, la
perspectiva que adoptamos para esta exposición nos conduce no obstante a interrogarnos sobre el sentido de los métodos que se emplearon para llevar a bien la tarea que le
incumbía.
Desde este punto de vista, se observa que todas las medidas tomadas por O’Higgins
conspiran en el sentido de la instauración de un espacio de absoluta comunicación.
En primer lugar, establece relaciones directas y regulares con los caciques para incitarlos a actuar de tal o cual manera. Así, por ejemplo, se dirige personalmente al cacique
de Imperial para informarle de la preparación de un parlamento, pidiéndole transmitir
el mensaje a los demás ulmen de la región.155 Asimismo, envía una misiva personal al
153 León, 1994a: 350-351.
154 Ibíd.: 344.
155 “Cacique Ynalican y me amigo he llegado ayer a esta plaza de Los Angeles, con el solo destino de celebrar
un Parlamento general con todas las Naciones de esta Frontera y os lo comunico inmediatamente, para
que dispongais sin perdida de tiempo marchar para este destino de manera que esteis aquí a los siete
dias de la primera Luna en que he resuelto dar principio al Parlamento = Como vos eres uno de mis
principales amigos y mejores servidores al Rey cuento con que no dejareis de estar aqui en aquel tiempo
para darme el gusto de recivir abrazos y nuevas señales de la constante buena amistad que haveis hecho
siempre y de tu fidelidad al Rey = Confiado en estos principios, yo exijo ademas de vos que sin perdida
de tiempo embiareis vuestros mensajes de mi parte al Cacique subsesor de Vilquen, y a los de Chilli, para
que os sigan a este destino, después que hayan combidado y persuadido a los del sur del Tolten a que
concurran a este Parlamento general, y para ello hagan prontamente su marcha acia esta plaza [...]. Para
el mismo fin expreso que antes de partir a vuestra casa despachare a tus mensajes a los del otro lado de
la imperial y Boroa, exitandoles a su venida para el Parlamento y que deseo a que concurran a un acto
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
cacique de Boroa pidiéndole convocar a “todos los ulmenes de la tierra” y de convencer
a los jefes de Maquegua, Imperial, Alta, Cholchol y Tubtub de asistir al parlamento.156
En las dos cartas que citamos a pie de página se ruega a los indígenas no solamente
poner fin a las luchas internas, sino también dejar pasar a los grupos enemigos por sus
territorios para que puedan asistir al parlamento. Al igual que pedir ayudar a sus enemien que han de ser aprovado y confirmado quanto se estipulo y prometio cumplir y guardar en el pasado
Parlamento de Lonquilmo = El mismo Capitan de Amigos que os entregara esta carta, lleva otra que
escrivo en este dia al Gobernador de Valdivia, para que haga venir al Parlamento los Caciques de aquel
distrito,Y creyendo que sin embargo de las Providencias que he dado para facilitarles su viaje, les podran
ser muy utiles los auxilios que podeis darles a su transito por vuestras tierras, os pido que les franqueis tu
amistad y socorros, en la inteligencia que os lo agradecere singularmente pues deseo remover por este
medio los embarazos que hasta oy han servido de pretexto a aquellos caciques para excusarse a concurrir
a todos los Parlamentos celebrados antes por esta superioridad en las Fronteras de este Reyno = Vuestro
hijo que por cuenta del Rey se esta educando e instryendo en la Capital de Santiago puso en mi mano
esa carta a mi salida de esta ciudad para que os la entregara luego que llegarais a esta plaza, pero os la dirijo
hoy para anticiparos el gusto de saber que se haya vueno, y que en breve le vereis hecho un eclesiastico y
capaz de instruir a todos en el conocimiento de Dios y de nuestra sagrada religion” (Carta del governador
O’Higgins al Cacique de La ymperial Don Felipe Ynalican, 24-12-1792, AGI, Estado 85, N 7).
156 “Yo os hago saver que para cumplir las ordenes del Rey mi señor he salido de la Capital de Santiago de
Chile, y llegado ayer a esta Plaza de Los Angeles [...] por solo venir a celebrar un Parlamento general con
las Naciones que se hallan cituadas desde las orillas de este gran rio Biobio hasta la Plaza de Valdivia. El
objeto de este Parlamento mas universal que quantos asta ahora se han celebrado por todos mis antecesores, es reducido a promober y asegurar tu felicidad y la de todos los Yndios comprendidos en los cuatro
Butalmapus, en que se ahlla dividida la tierra.Vos y mas bien vuestros antepasados han conocido siempre
que en mi corazon nunca ha avido otro deseo que evitarles todo mal, componiendo las diferencias que
continuamente os han dividido y causado las muertes de vuestras mugeres, de buestros hijos y buestros
hermanos y ruyna de las sementeras y demas vienes en cuia posesion os deje a mi salida para aquella ciudad y todo por el injusto deseo de maloquearse continuamente unos a otros [...] Pero a pesar de todo esto
yo he savido que la Paz, la tranquilidad, y la Justicia entre vozotros no ha sido por Parte alguna tan firmes
segura y constantes como yo deseava [...] yo os embio [...] al capitan Fermin Villagra quien saludaoos
antes de mi parte, os asegurara con palabras de cómo conservo a toda esa tierra el especial afecto y amistad que tuve a vuestros Padres y antepasados y la necesidad que os pongais inmediatamente en marcha
para venirme a ver en esta plaza [...]. Como mis intenciones se estienden generalmente a todos quantos
viven en los cuatro Butalmapus, y quiero que como el Sol, sean utiles y generales para todos, no escuso
encargaros con la mayor eficacia que no solo os apresureis vos a venir al Parlamento sino que exiteis para
lo mismo a los de Maquegua,Ymperial Alta, Cholchol y Tubtub, sin excusar los mismo oficios aun a los
que viven del otro lado de Tolten, Dunguel y Villarrica [...].Y como vos teneis la puerta por donde han
de pasar expreso que dispondréis mantenerles aviertos los caminos y les prometereis con anticipacion que
a su transito por vuestra tierra estaran tan seguras sus vidas como si reposaran en sus casas [...].Vos debéis
ser mi amigo porque lo fueron vuestros padres y por lo mismo espero confiadamente que executareis
quanto os he dicho en esta carta” (Carta del Governador O’Higgins al Gor Queliñamcu [...], 24-12-1792,
AGI, Estado 85, N 7).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
gos durante su travesía y de alguna manera garantizar que no corran ningún riesgo al
pasar por sus tierras, demuestra su calidad de estratega, prescribiendo al cacique Ynalican dejar transitar a los indígenas de la zona de Valdivia, a fin de que no tengan excusas
para justificar sus repetidas ausencias a los parlamentos generales. Así pues la voluntad
de O’Higgins es la de organizar la reunión más vasta posible y de abarcar dentro de
la alianza a la totalidad de los ayllarewe de la Araucanía. Se observa, una vez más, que
la relación mantenida por este gobernador con los caciques mapuche busca inducir a
acciones positivas.
Remarquemos que el gran conocimiento que tiene este gobernador de la cultura
y de la sociedad mapuche le permite saber muy concretamente en qué términos debe
dirigirse a ellos. De las cartas reproducidas en nota se desprende un estilo metafórico
muy propio de la retórica mapuche. Se ve, por lo demás, que O’Higgins pone el acento
sobre los acuerdos pretéritos que existieron entre los españoles y los antepasados de los
caciques (“vo debeis ser mi amigo porque los fueron vuestros padres”), buscando insistir
en el hecho de que estos parlamentos forman parte de una tradición, del admapu. La
estrategia remite consecuentemente a darle una profundidad histórica a estos acuerdos,
esforzándose en demostrar a los mapuche que traicionar los tratados pasados significa
violar sus propias leyes, sus propias costumbres de la tierra.
El segundo aspecto de la originalidad de O’Higgins reside en la perspectiva global
que demostró en su iniciativa de pacificación. Es así que durante el Parlamento de Negrete (1793) negocia con los pehuenche de la cordillera el tránsito regular e intensivo
de caravanas españolas por los pasos cordilleranos de Antuco y de Villucura con el fin de
ir a recolectar sal al otro lado de los Andes. Se entrevista con los caciques de la zona de
Valdivia respecto a la reconstrucción de la ciudad de Osorno, la cual fue destruida en el
levantamiento general de 1598. Pide a los caciques llanistas impedir la salida de sus cona
hacia las tierras de la pampa y de la frontera de Buenos Aires. Decide poner fin a los
múltiples tratados que regulan el comercio y señala a los caciques que no se les pedirá
más la autorización para atravesar su territorio. La política de O’Higgins apunta hacia
una total homogeneización del espacio sociopolítico y económico de la Araucanía. Se
acaba con las limitaciones impuestas el comercio en ferias, pues se abre la posibilidad de
vender y atravesar las tierras libremente, a condición de haber obtenido un salvoconducto o una licencia comercial. El quinto punto del tratado de Negrete es al respecto
de los más interesantes:
Que por la propia razon y principios debe quedar sentada para siempre la misma y observancia de los yndios entre si, no haciendo dificultad a ninguno para su transito, paso y comercio
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
interior de una a otra parcialidad y plazas y ciudades de españoles y a este fin se señalaran
caminos por donde los Yndios de Valdivia, Tolten, Boroa y demas abitantes del sur transiten
libremente con la mas sagrada seguridad y con la condicion de no divertirse para un lado ni
otro de dichos Caminos.157
Se puede ver aquí que las comunicaciones deben ser libres, no solamente entre
españoles y mapuche, sino entre las mismas comunidades mapuche. Es el momento de
reconstruir vías de comunicación que permitan crear una red que facilite la circulación
y que elimine los obstáculos, tanto entre los territorios mapuche y español como en
el interior de las tierras aún no reducidas. Pero la unificación del espacio político y
económico tiene también otro objetivo: la homogeneización sociocultural.Y aunque el
gobernador crea en las virtudes de la mano invisible del comercio (político y económico) para uniformizar los comportamientos, no por eso abandona los antiguos métodos
de una política más voluntarista e intervencionista, como lo son la misión, la educación
de los indígenas jóvenes, la regulación de los conflictos internos y la presencia de fuertes
en territorio independiente. Los otros puntos del Parlamento de Negrete son, en efecto,
los siguientes: el cese inmediato de las hostilidades “interétnicas”, la entrega de los hijos
de los caciques a los religiosos, el restablecimiento de las misiones abandonadas en 1770,
la reconstrucción del fuerte y de la plaza de Cañete, el compromiso por parte de los
indígenas de ser fieles aliados del rey (i.e. los enemigos de sus enemigos).
Pero lo que es radicalmente novedoso en el Chile de la época es el acento puesto
en la noción de libertad (de circulación, de comercio) y la convicción de que la civilización de los indígenas será la consecuencia lógica del levantamiento de las trabas de
la comunicación entre estas dos naciones. Esta idea aparece de hecho claramente en un
documento de 1793 que establece una suerte de balance de la acción de O’Higgins,
en el cual son explícitamente enunciados los métodos que deben ser utilizados en la
empresa de pacificación:
[...] habiendoseles hecho antes entender que no se podia mirar con indiferencia que personas
que vivian bajo la soberania autoridad i proteccion de vuestra majestad [...] se despedasaren,
consumiesen i arruinasen a su vista despreciando el poder real empeñado en su conservacion
[...] A estos objetos se refiere la providencia de mandar abrir para siempre los caminos a Valdivia i abolir la costumbre de pedir permiso a los caciques para pasar por aquella plaza. Pero no
era el objeto principal de O’Higgins un puro transito despues de conseguido este les esplico su
designio reducido a entablar por aquel medio un trato, comunicacion i comercio que desterran157 Auto del Parlamento de Negrete de marzo de 1793, AGI, Estado 85, N 7.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
do el odio que harían siempre irreconciliables las armas suavizare el genio de estos naturales
i les hiciese aplicar la agricultura e industria [...] Las antiguas leyes de Yndias prohíben la
introduccion que hoi se hace de contrabando i por mano de iniquos conchabadores [...] siendo
libre el comercio de este genero se haria por personas de conocida providad i sus retornos seran
una nueva fuente de felicidad i abundancia, no solo nos vendrian los ponchos sino los ganados
mayores i de lana i lograremos empeñarlos en trabajar sus lavaderos i minas de oro [...] i sobre
todo se les quitara en breve por el vino sus excelentes caballos i esta sola adquisicion importaria
la sujecion i conquista de la tierra pues el indio desmontado es reputado por nada. [...] Que
siendo dificil reducir i inclinar a una ocupacion honesta a los leales pehuenches que habitan
el pais rigido de la cordillera i se emplean unicamente en la caza i la guerra no ha encontrado
otro medio de hacerles bien que inducirles a hacer en adelante el comercio de la sal en union
con los españoles [...].158
Como lo señala más adelante en este mismo documento, se trata efectivamente de:
[…] pacificar estos indios naturales en la debida obediencia a vuestra magestad suavizar su
trato feroz i civilizarlos por medio del comercio.159
Dejando de lado el cinismo de esta política, se constata que la libertad de comercio y de circulación es aquí concebida como un instrumento de penetración progresiva dentro de las comunidades indígenas. Y aunque en los parlamentos precedentes
se distinguía aún la voluntad de imponer una norma que incluyera y asimilara fijando
y haciendo difíciles las comunicaciones, se observa aquí que las proposiciones de
O’Higgins marcan el ingreso del Chile colonial en la era de la civilización mecanismo.160
158 El capitán general O’Higgins da cuenta de los insultos cometidos por los indios de la juridiccion de Valdivia, del
parlamento celebrado y providencias que ha tomado, Santiago, 12-12-1793, BNC, MM 206, doc. 5145.
159 Ibíd.
160 Remarcamos que es bajo el gobierno de O’Higgins que el discurso y la práctica políticos comenzaron
a autonomizarse e independizarse de la esfera religiosa en la cual habían, hasta entonces, encontrado su
principio. En su política de pacificación de la zona de Valdivia y Osorno, O’Higgins preferirá contar
con la creación de ciudades más que con el establecimiento de nuevas misiones, en “civilidad” (Carta de
O’Higgins a Diego Gardoqui, 8-01-1793, BNC, MM 210, doc. 5290). Encontramos esta autonomización
de lo político bajo el gobierno de Muñoz de Guzmán a comienzos del siglo XIX. Es así que durante
la realización del último parlamento de la época colonial, en Negrete en marzo de 1803, la brujería
dejó de ser tratada como un problema religioso, pasando a ser un asunto eminentemente político. El
discurso de Pedro Quijada, quien presidió la asamblea, no hace significativamente ninguna referencia
a la empresa de evangelización e insiste en las ventajas políticas y económicas de una comunicación
pacífica hispano-mapuche (Extracto de las actas y de los tratados de amistad que se renovaron en el Parlamento
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
La instauración de una suerte de libertad vigilada permite a los caciques moverse,
pero en la forma indicada. Es necesario que caminen derecho, en el sentido literal
del término, como lo evidencian los artículos anteriormente citados. Las vías de
comunicación que se trazan, las trabas que se eliminan, los caminos que se abalizan,
son también dispositivos que permiten instaurar relaciones de poder determinadas
que deben desplegar su eficacia en ausencia de la figura del rey, la cual, aunque es
evocada, ya no lo es como codificación del discurso civilizador. Al mismo tiempo
que O’Higgins hace entrar al Chile colonial en la era de la estatización de las disciplinas, hace posible (o intenta hacer posible) una vigilancia difusa, permanente,
uniforme.161
Si la circulación es necesaria y la libertad de comercio útil y la creación e individualidades eficaz, es porque tienen el mismo sentido de la civilización, de la creación de un marco jurídico-político homogéneo y de la sujeción de los indígenas.162
Pero terminemos aquí nuestro largo recorrido por la multiplicidad de las estrategias
españolas que buscaban reducir al rebelde infrahumano (siglo XVI), al salvaje o delincuente (siglos XVII y XVIII), para volcar nuestro interés sobre lo que constituye el
arquetipo de este nuevo poder, a saber: la empresa misionera.
La misión: paradigma del nuevo poder
Intentemos develar ahora el sentido de la acción misionera y mostremos en qué
general celebrado con los Yndios [...] en los días 3, 4 y 5 de marzo de 1803, ANC, fondo Morla Vicuña 24,
fs. 108-123).
161 Remitimos sobre este punto a los artículos 11, 12, 13 y 15 de las actas del Parlamento de Negrete (Auto
del Parlamento de Negrete de marzo de 1793, AGI, Estado 85, N 7).
162 Cuando en 1787 el obispo de Concepción fue atacado en la zona de Imperial por los llanistas, mientras
viajaba de Concepción a Valdivia, O’Higgins intentó resolver esta nueva tensión de una manera bastante original. Explica, en efecto, en una carta dirigida al gobernador de la época, que conviene hacer
comprender a los caciques mapuche que aquella ruptura del pacto de no agresión hipano-indígena
puede ser perjudicial a sus propios intereses.Veremos, a la luz de la siguiente cita, que es evidentemente
hacia la creación de individualidades positivas que tiende la política de O’Higgins: “Lo que hay de
seguro es que el pillaje, la ambicion y codicia de las cargas y bestias que las conducían, han sido el
primer movil de su inquietud e insolencia [...]. Si a estos barbaros se les deja impune su delito [...] no
podremos ya contar con la ascendencia que se había tomado sobre sus caudillos y butalmapus y consiguientemente con la seguridad de que no repitan sus atropellamientos hasta el exceso de premeditar y
promover una sublevación general para que así no sea, yo tomaré las medidas oportunas, a fin de que los
gobernadores y butalmapus se hagan partes ofendidas en este detestable hecho y tomen por su mano la
venganza de aquellas insolentes reducciones, auxiliandolos en caso necesario [...]” (Carta de O’Higgins
al presidente Álvarez de Acevedo, 17-12-1787, BNC, MM 207, doc. 5161).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
medida el principio de civilización-normativización que se despliega durante este
segundo periodo se inspira en gran parte de la “ideología de la misión”.163
La evangelización, esencia de la empresa misionera, es sinónimo de civilización, es
decir, de reformación de los modos de vida indígenas. Esta obra de deculturación y ortopedia sociocultural no remite fundamentalmente a una modalidad represiva del ejercicio del poder. Descansa esencialmente sobre la incitación a actuar en un sentido
determinado y sobre la inculcación o incorporación de una norma.164 El ejercicio de
esta “violencia pacífica” o simbólica supone un conocimiento exhaustivo del sujeto por
civilizar (creación de un nuevo tipo de saber) y la elaboración de estructuras cognitivas o disposiciones (habitus) adaptadas a un nuevo campo o espacio social (estructuras
objetivas), o sea, la misión. Este tipo de poder-saber que pretende penetrar la realidad
indígena para transformarla desde el interior e interiorizar la transformación, supone
la existencia de una nueva mirada puesta sobre el indígena y se funda en la idea de que
se trata de un sujeto susceptible de evolucionar, de perfeccionarse, de salir del estado
163 Para una historia de las empresas misioneras jesuita y franciscana en la Araucanía remitimos a Enrich,
1891; Casanueva, 1981; Pinto et al., Foerster, 1996.
164 No queremos decir con esto que los misioneros no hayan usado la fuerza o la violencia. Se constata en
bastantes casos que efectuaban su empresa bajo la protección de soldados y que no vacilaban en recurrir a la violencia física en caso de resistencia o de peligro. Sin embargo, es necesario informar que esta
violencia se ejercía, sea en el primer momento de acercamiento a las poblaciones indígenas, sea en los
encuentros con los indios nómades o seminómades, los cuales eran considerados más bárbaros que los
otros. Lo que pretendemos decir al afirmar que los misioneros incitan y sugieren más de lo que reprimen
y constriñen, es que el poder que tiene como meta instaurar no es un poder de violencia discontinua,
sino un poder de violencia continua apuntando a inscribirse en las almas y los cuerpos de los indios. El
recurso a la violencia física no actúa más como el signo de un poder, sino como medios posibles dentro
de una empresa más global de civilización. Es así, por ejemplo, que los jesuitas se proponen, después
del levantamiento general de 1723 y ante los decepcionantes resultados de su empresa evangelizadora,
recurrir a la fuerza y a la violencia para reagrupar a los indios en pueblos y para poner fin a sus “ritos y
costumbres infames”. Sin embargo, este endurecimiento de la política jesuita no es más que uno de los
medios (negativo) que debían contribuir a la empresa (positiva) de civilización. El misionero necesita de
los soldados para civilizar, mientras que durante el primer periodo eran los soldados los que necesitaban
de los misioneros para legitimar su iniciativa. La inversión de los términos entre lo temporal y lo espiritual
es la expresión de la transformación de un modelo. Por otra parte, se puede, afirmar que la violencia misionera se caracteriza más por su lado simbólico que por el físico. Se trata de humillar, de extirpar un mal,
de desacralizar un espacio para volver a sacralizarlo mediante el reemplazo por cruces, etcétera.Y aunque
los misioneros no suprimieron la idolatría en tierra mapuche, debido a que en ellas no existía de manera
tan evidente como en otros lugares (ídolos zoomórficos o antropomórficos, templos, etc.), dieron prueba
de una tenaz voluntad de extirpar las falsas creencias y de desacreditar a los “sacerdotes del demonio”
(machi, ngenco, ngenpiru).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
infantil en que se encuentra, a fin de acceder al estado de hombre civilizado y sociable.
Esta empresa de civilización no se efectúa más que por el ejercicio de un poder continuo que, poco a poco, rompe con la habituación y elimina la eventualidad de una vuelta
hacia atrás. Es entonces necesario, para enderezar los cuerpos y las almas, disponer de
una estructura visible y permanente, de un espacio regulado: la misión o el pueblo.165
Es fijando a las poblaciones (vida sedentaria), produciendo y reproduciendo de manera
regular un excedente (agricultura), disciplinando los cuerpos (hexis corporal), regulando
el tiempo (imposición de un orden temporal que segmenta la jornada en tiempo de
trabajo, de oración, de recreación, de descanso, etcétera, para así no dejar ningún lugar
al ocio, fuente de todos los vicios) y parcelando los espacios (campo/capilla/casa, interior/exterior), que la tarea de civilización resultará eficaz.
Es conveniente hacer sentir y demostrar a los indígenas que están equivocados y que
su religión, causa de su inmoralidad y origen de sus comportamientos infames (poligamia, sodomía, borracheras, venganzas, concubinato, onanismo, etc.), es esencialmente
falsa y mala. Una vez más, esta operación solo se hace posible conociendo al sujeto
social sobre el cual se debe ejercer esta acción salvadora. Es por esto que los misioneros
no dudan en enfrentarse con los “sacerdotes del demonio” (chamanes), empleando originales métodos para demostrar que su magia es más fuerte que la de los chamanes, o
bien, que las prácticas de estos últimos no son más que engaños y artificios. Recurren,
de manera totalmente maquiavélica, al “honesto engaño” y se entregan a una suerte de
juego de identidades. Demos algunos ejemplos acerca de esto.
En casos de epidemia, los jesuitas se comportan como verdaderos “médicos celestiales” afirmando a los indígenas que han intercedido en su favor ante una potencia superior, Dios, para que cese el mal que les afecta. En su voluntad de resacralizar el espacio
indígena, comparan sin parpadear la cruz cristiana con el canelo de los mapuche.166 La
165 La escuela de indios es también uno de los medios que permiten ejercer de manera eficaz este poder
civilizador, y así lo señalan los misioneros jesuitas en una carta dirigida al rey: “[...] se haga un colegio
[...] de niños de hijos de caciques [...] se consigue españolizarlos para que con nuestro trato cobren amor
a los españoles y aprecio de la fe y la puedan introducir en sus tierras [...]” (Carta de los Padres Jesuitas al
Rey, Santiago. 6-05-1699, AGI, Chile 66)
166 “Levantose una hermosa cruz en medio de la vega, donde se tuvo parlamento, que adoraron todos
de rodillas [...]. Siguiose luego un sermón, o razonamiento que el fervoroso P. Juan Moscoso [...]
echando mano de la ceremonia que estos bárbaros usan de dar la paz con un Canelo, que levantan
todo bañado de Sangre de ovejas, que degüellan para el efecto, con que firman y rubrican los tratos de paz. Dioles a entender, que aquella Sagrada Cruz que habían adorado, era el Canelo de los
Cristianos, donde firmamos la paz que dimos a Dios cuando aquel Canelo Divino se vio rociado y
la cruz se vio bañada de Sangre del Cordero de Jesucristo, y Dios firmo allí también el perdón de
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
obra de extirpación de las falsas creencias se efectúa a través de la humillación de los
diferentes amos de los elementos y mediante la intromisión en los asuntos indígenas con
el fin de demostrarles que sus brujos no son más que charlatanes.167
Es dable notar que este tipo de prácticas orientadas a manipular las emociones y a
controlar a los indígenas hasta en el dominio de lo “irracional” o de la sensación, se encuentran en otras regiones de América durante la misma época. La antropóloga Carmen
Bernard señala que la empresa jesuita en tierras muisca debe ser analizada tanto a partir
de las técnicas racionales de evangelización (educación de los niños, cristianización de
los dogmatizadores, limpieza del espacio de cualquier idolatría) como de la manipulación voluntaria y consciente de las pasiones.168 Así pues, en Nueva Granada, los jesuitas
no tienen problemas en ocupar un lugar de competidores de los chamanes (mohan)
a través del uso sutil de la palabra y la curación. Combinan hábilmente la utilización
de la música, del canto y del teatro con el fin de influir sobre “las maneras de percibir
y de sentir de los indios”.169 Esta nueva palabra mágica (alegoría, saeta) posee además
un carácter normativo que adquiere sentido dentro de una estrategia de control de las
emociones.
También, pareciera que estos aspectos complementarios de la empresa de evangenuestros pecados [...]” (Rosales, 1991: 327).
167 El misionero Joseph Díaz escribe al gobernador Poveda que durante su misión volante (correría) en la
comunidad de Quechereguas, los indios le indicaron la existencia de un amo de las aguas al cual recurrían
en caso de sequía: “En otra [reducción] que es la del cacique Colicheu, donde hize muchos bauptismo
llegaron escandalizados algunos yndios viexos i mozos a decirme, que haviendo acudido toda la jente
vecina de aquella capilla a la doctrina, como havia visto, supiese que sola de un rancho vien vecino no
havia acudido un alma y que era la causa que la caveza de dho rancho hera brujo y echicero y que seria
bien que el tal por enemigo de Dios de la doctrina cristiana y de sus vidas fuese echado de la tierra en
otra, que es la del cacique Meliguru, despues de haver bauptizado muchas criaturas, estando un gran
concurso oiendo la explicacion de los misterios de nuestra Santa Fee, se llego a mi un yndio y me dijo
alli esta aquel señalándolo con el dedo, que dijo que es el Dios de las aguas reprehendidlo aqui delante
de todos: llame al tal que era una figura ridícula, y puesto en medio de todo el concurso Le pregunte si
hera el Dios de las aguas respondiome avergonzado que no. Y aqui todos a una le dieron que como les
comia sus corderos y les bevia su chicha diciéndolos que (¿?) estava el hazer llover, entonces me dijo que
era asi que el era Dios de las aguas. Pregúntele entonzes si el havia sembrado este año y como estavan sus
sembrados respondiome que tan secos y malos como los de los otros pregúntele porque y respondiome
que por que el año havia sido malo y no havia llovido, si en vuestra (¿?) conclui esta el hazer llover por
que no havia echo llover siquiera en vuestros sembrados y prosegui baldonandolo reprehendiendolo y
amenazandolo con el castigo que V.S. mandaria hazer en el si proseguia en sus ambaimientos [...]” (3001-1693, AGI, Chile 25, R 1, N 16).
168 1989: 789-815.
169 Ibíd.: 806-809.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
lización (técnicas racionales/manipulación de las emociones) remiten a un marco más
general que busca inscribir el nuevo poder misionero en el cuerpo y las almas de los
indígenas. Dentro de esta nueva forma de poder civilizador, nada es dejado al azar. Y
aunque la violencia está bastante presente, debe ser entendida más como violencia simbólica que como coerción física en busca de intervenir en caso de golpe a la soberanía
real menoscabada. A través de sus creencias y sus modos de vida, los indígenas niegan
la verdad de la Buena Nueva. Es entonces mediante un constante trabajo de educación
y de extirpación que el enderezamiento de los cuerpos y las almas desplegará toda su
eficacia.170
Este poder de vigilancia, que no retrocede ante ningún acto mezquino, es incluso legítimo, ya que el enemigo que los misioneros deben combatir, el Diablo, es el
maestro de los subterfugios. La mezquindad de los soldados de Cristo se encuentra
bajo el mismo parámetro de los artificios de Satán, quien solo despliega su actividad
dentro de la inversión simétrica de los verdaderos valores. Al deber ser el poder de
civilización permanente, los misioneros adoptan un método original para esta agitada Araucanía, en la que la estabilidad de las misiones resulta de las más inciertas.
Demarcan el espacio reche con una infinidad de cruces y capillas que simbolizan, en
su ausencia, el poder cristiano en tierras infieles. Como sabemos, estas últimas están
estratégicamente dispuestas en el caserío del cacique principal de cada rewe171 y los
fiscales se encargan, en ausencia de los misioneros, de reunir a la comunidad para que
escuche la misa. Destaquemos que estos métodos de vigilancia indirecta son, para los
misioneros, solamente una solución de parche. Pues las correrías (misiones volantes)
realizadas cada verano, la demarcación del territorio mediante capillas y cruces y la
institución de fiscales no permiten ejercer un control permanente y continuo sobre
los indígenas. De ahí la insistencia de los misioneros, durante la época colonial, de
querer construir pueblos de indígenas. Así, dos veces, logran su objetivo. Primero, a
finales del siglo XVII, durante el traslado de los habitantes mapuche de la isla de la
Mocha a tierras cercanas a la ciudad de Concepción. Y luego, sobre todo, en 17641765, a través de la política del gobernador Guill de reagrupación de los indígenas en
pueblos. Los misioneros no dejan de repetirlo: la civilización de los indígenas no es
170 Cf. Bernard, op. cit.: 813.
171 Tal como se puede deducir de las cartas anuales de 1635-1636, los misioneros intentan, en efecto, abarcar
la estructura sociopolítica de las comunidades y evangelizar sin ofender el orgullo de los caciques: “Con
todo eso no he de parar hasta que en todas las reducciones menores aya yglesia: por que no quieren los
de una reduccion yr a la yglesia de los otros” (ARSI, Chil. An. 6).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
posible sin su reducción en pueblos.172 Es recién a partir de este segundo periodo que
las autoridades españolas se dan los medios para esta nueva política.
Pero analicemos cómo funciona, en detalle, este verdadero acorralamiento civilizador en los territorios pacificados o por pacificar de la Araucanía y de otros lugares.173
El ejercicio del poder disciplinario en el Nuevo Mundo necesita e implica el control
del tiempo y la vigilancia de los desplazamientos indígenas. Es así como el jesuita Luis
de Pacheco escribe al gobernador Martín de Mujica lo siguiente:
Segundo que V.S. se sirba demandar que los Yndios amigos no se bayan de las reducciones
adonde an hecho alto, ni se alejen a otras tierras y para que se sepa si algunos se ban, o si otros
bienen convendra hacer padrones de cada reduccion y que de ellos aya dos copias una para V.S.
y otra para el padre superior de dicha misión notando los que mueren y los que nacen.Tercero
que V.S. mande que se reduzcan en forma de Pueblos los mas numerosos que se puedan poblar
para que con esto se puedan repetidamente y muy a menudo ynstruir en las cosas de la fee, se
ahorran fabricas de muchas iglesias que abran menester estando esparcidos como ahora lo estan
y aun ahorraria su mag. sínodos por que con menos sacerdotes se doctrinaran mas yndios como
nuestra experiencia en los que en Santiago y en la Concepción se juntan en la iglesia de la
Compañia por orden de V.S. Quarto que en caso que los dichos pueblos no lleguen a efecto
V.S. mande a los capitanes de los yndios fabriquen yglesias en las reducciones Quinto que
V.S. hordene que dichos capitanes pongan fiscales por lo menos dos en cada reduccion y que
sean los yndios de mas razon a quien obedescan los demas quando llaman y juntan a missa
y doctrina y para que dichos fiscales tengan mas autoridad y hagan mayor estimacion de su
oficio parece seria mas acertado lo nombrasse V.S. y diese alguna preeminencia como lo ha hecho con tanta edificacion en Santiago y la Concepcion [...] Septimo que V.S. mande entrascar
dos o tres yndios niños de cada mision que parecieren de mas capcidad y entendimiento para
que yndustriandoles bien en la doctrina la enseñen despues ellos a los de su parcialidad [...]
Octavo que V.S. se sirba mandar poner en sus titulos y proveimientos de los capitanes de los
yndios clausula particular en que se les mande acudir con cuidado a hacer juntar dichos indios
a la doctrina y que por la remision que en ello ubiere incurran en alguna pena que les desvele
y despierte a la vigilancia [...].174
172 Remitimos a la opinión del padre José Cardiel respecto a los medios que deben ser empleados para
civilizar a los indios de la Provincia del Paraguay (Medios para reducir a vida Racional y Christiana los indios
Ynfieles que viven vagabundos sin pueblos ni sementeras, 1747, ARSI, Prov. Para. 24).
173 Las referencias a los lugares en que la empresa misionera fue coronada con éxito sirven como “detectores”
de pistas de la visión de mundo y de prácticas evangelizadoras en la Araucanía, son zonas en la que el ideal
civilizador nunca llegó a establecerse verdaderamente.
174 Medios para mejor doctrinar a los yndios de las reducciones propuestos por el padre Luis de Pacheco,Vice Provincial de
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
La voluntad de censar (a vivos y muertos), de regular y de vigilar el espacio de los
indígenas, que hemos visto afirmarse poco a poco en los parlamentos del siglo XVIII,
existe ya entre los jesuitas del siglo XVII. El nuevo rol asignado al capitán de amigos,
la decisión de fijar a las poblaciones, la iniciativa de responsabilización de ciertos individuos en el seno de la comunidad, la voluntad de educar a un cierto número de
indígenas, en suma, este ideal de inventarios infinitos, de padrones perfectos, de censos
sin hoyos negros son métodos forjados para los misioneros que también sirvieron
de modelo para el nuevo tipo de poder que se instauró plenamente durante el siglo
XVIII. Es en este sentido que la misión constituye, desde nuestro punto de vista, el
arquetipo del nuevo poder y que afirmamos que la disciplina y el enderezamiento
de los cuerpos y las almas que comenzó en la esfera “religiosa” se fue expandiendo
progresivamente a todo el espacio social y a todas las categorías sociales. Lo religioso
propició su principio de funcionamiento a lo político, siendo que funcionaba en el
primer periodo solo como justificación de la conquista y/o codificación del discurso
real. Se ve, en efecto, que se encuentra ya presente en Pacheco la idea de pena o castigo a los capitanes de amigos que se mostraran poco vigilantes. Deben ser castigados,
al igual que los indígenas que no se presentan a la misa. Ya no hay diferencias de naturaleza, solo las hay de grado. Este nuevo poder se despliega bajo la doble modalidad,
explícitamente expuesta, de vigilar y castigar. Compartimos el juicio del historiador
Casanueva, quien afirma que “ante el fracaso de la conquista militar, la evangelización
se vuelve un acto político que apunta al control de los indios rebeldes [...], la política
de evangelización, es la política”.175
Destaquemos que, dentro de la misión, son los sujetos quienes deben ser vistos y no
la figura soberana del poder. Los indígenas deben avisar a dónde van, para hacer qué y
por cuánto tiempo. Aspectos que fueron integrados, como lo hemos visto, dentro del
la Compañía de Jesus de Chille al señor governador Don Martín de Mujica, Concepción el 28-05-1647, ANC,
fondo Jesuitas de Chile 93.
175 1981: 387. Hay que señalar que las autoridades españolas de la metrópoli habían, desde hace tiempo,
convertido a la misión en el principal medio de conquista, pues, como escribe Fernando Santos: “En
respuesta a las recomendaciones de Toledo, Felipe II expidió en 1573 las Ordenanzas sobre nuevos
descubrimientos y poblaciones. En ellas se establecía la entrada pacífica como medio más eficaz para
la conversión de los indígenas y la colonización de nuevos territorios. El énfasis está puesto en la tarea
evangelizadora [...]. Los misioneros aparecen como los agentes ideales a través de los cuales incorporar
las nuevas poblaciones al dominio de la corona. Desde entonces los misioneros suplantarán gradualmente
a los militares como punta de lanza de la corona en las tierras aún no conquistadas. El siglo XVII será
todavía una época de transición en la que en medio de un enorme despliegue de celo evangélico, aún es
posible encontrar la figura del conquistador” (1992: 121-122).
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
cálculo político y de la estrategia de dominación de las autoridades españolas a lo largo
del siglo XVIII.
Es bastante evidente que los jesuitas arriban a Chile fortalecidos por una larga experiencia de terreno, y que lo que se despliega en la Araucanía, este nuevo ejercicio civilizador, existe desde antes y tiende a desarrollarse en otros lugares del Nuevo Mundo.
Así, la empresa de conquista misionera en Baja California entre 1697 y 1702 se plantea
como objetivo sedentarizar a un cierto número de cazadores-recolectores. El esfuerzo
misionero pretende generar una dependencia económica (mediante dotes de raciones
de maíz), instituir autoridades proespañolas dentro de los campamentos indígenas para
marginar a los jefes rebeldes y los chamanes y, finalmente, desarrollar una red de misiones que permitiera “una concatenación de toda la tierra”.176 Algunos decenios más
tarde (1769-1823), todavía en California, los franciscanos procederán a efectuar un verdadero encierro de los indígenas en las misiones y desgranarán, según los términos del
antropólogo Emmanuel Désveaux, un rosario de misiones desde San Diego hasta San
Francisco, sin dudar en imponer “un auténtico terror en nombre de la cristianización y
de la imposición del nuevo orden moral correspondiente”.177 Pero la experiencia más
célebre y elocuente de la instauración de este nuevo modelo fue, sin ninguna duda, la
de las misiones jesuitas en la Provincia de Paraguay. Los métodos misioneros empleados
en tierras guaraníes, abipones, mbayas, mocobies constituyen un verdadero laboratorio
para quien desee aprehender la dinámica de este nuevo poder en todos sus desarrollos y
consecuencias. Se encuentra enunciada, tal como para el caso mapuche, la superioridad
de la vida sedentaria y de la agricultura por sobre el nomadismo y la caza. Se puede ver
cómo el poder misionero opera directamente sobre el cuerpo de los indígenas, cuerpo
que debe desde entonces esconder su desnudez, disponerse para el trabajo, civilizarse:
Los indios comenzaron a cuidar sus cuerpos como los españoles y abandonaron su desnudez
ancestral; todas las mujeres se complacen con vestirse elegantemente, al modo indio, es cierto,
pero con mucha decencia, y visten de la misma forma a sus hijos. [...]. Nadie protesta en el
trabajo; y los caciques dan el ejemplo a sus vasallos al someterse con diligencia a todas las
tareas, incluso las más manuales. Así toda la aldea se encuentra excelentemente dispuesta, con
calles rectas y planas, casas bonitas —al menos en relación al género de vida de los indios— y
sobre todo una magnífica iglesia.178
176 Del Río, 1992.
177 1993.
178 Cartas anuas de 1640 relativas a la misión de San Ignacio, citadas por Haubert, 1967: 163.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
En la medida en que la figura del soberano desaparece poco a poco, es la arquitectura y la puesta al día del tiempo las que vienen a guiar las acciones, a llevar el ritmo
de las vidas y a vigilar los desplazamientos. Lo que pretende la misión es reunir, ya
que, como señala Haubert, “un buen cristiano debe vivir a la sombra de su campanario y bajo el cuidado de su pastor”.179 La misión es la ciudad que deviene templo.
Las reducciones de los guaraníes son pensadas y concebidas como espacios aislados,
herméticos, autosuficientes y, como vuelve a notar Haubert (sin considerar la medida
exacta de su propósito y del fenómeno que describe), “la expansión misionera, en su
conjunto, solo ha dejado subsistir en los alrededores de las reducciones a las tribus
nómades [...] feroces”.180 Así, tal como la gestión de las ilegalidades en el siglo XVIII
creó a la delincuencia y erigió fronteras interiores, la nueva gestión de la diferencia
cultural y de la alteridad crea la marginalidad de lo nómade y lo “salvaje”, tanto como
noción analítico-ideológica y como una figura producida por un nuevo tipo de relación política.181
Otro precedente histórico famoso, que forma parte de la experiencia misionera
del Nuevo Mundo, se encuentra en la misión de Juli, fundada en 1576 en la Provincia
de Chucuito. Es en razón a los numerosos problemas en los bordes del lago Titicaca
que tuvieron que enfrentar los misioneros, que se forjaron gran parte de los métodos
y principios de la obra de los jesuitas. Aunque los pastores instauran prontamente una
estricta agenda en las comunidades (lupacas y urus) y vigilan de cerca a sus corderos
a fin de evitar “grandes borracheras rituales” y convertir o encarcelar a los “brujos”,
los incesantes desplazamientos de los indígenas (por el cuidado del ganado, la agricultura, la mita en Potosí) rindieron a la evangelización poco “productiva”. Es así que el
rector de Juli indica las condiciones de una vigilancia eficaz: “[...] no hay que tomar
doctrina en un pueblo encomendado, en una aldea dependiente de un encomendero;
hay que evitar el vecinaje de la ciudad y atravesamiento de un gran camino que traiga
consigo el pasaje incesante de españoles y la movilidad de los indios”. “En esta visión
negativa —señala Marie Helmer— se perfila el aislamiento de la futura reducción
paraguaya”.182
El dispositivo de civilización se pone progresivamente en acción:
179 Ibíd.: 76.
180 Ibíd.: 212.
181 Se encuentra un proceso similar en la frontera chaqueña de Tucumán en el siglo XVIII (Vitar, 1997).
182 1993: 439.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
El uso del tiempo no cambia, a excepción de que se asiste en fila a la iglesia. A partir de 1957,
todo se registra, bautizos, matrimonios, entierros; los mismos misioneros errantes tienen un cuaderno de sacramentos que transcriben a su regreso a la residencia en el registro correspondiente.
El cura tiene también la lista de los mitayos que parten todos los años a las minas de Potosí,
lo que le permite controlar las ausencias o si quien consiguió un reemplazante no se aprovecha
para faltar a la misa. Todas las semanas inspecciona la escuela, donde un sacerdote enseña el
teatro y la danza.183
La evangelización es una empresa de vigilancia que permite, supone e implica el
ejercicio de un poder de censo, registro y contabilidad. Para que la obra espiritual resulte
rentable, nada debe ser dejado al azar. Aquí, una vez más, como en el caso de la evangelización de Nueva Granada, los misioneros sabrán usar hábilmente las emociones, las
pasiones y el miedo de los indígenas:
Para impedir que las almas se pierdan, el predicador y el catequista usan el terror del infierno
con espantosas y obsesivas descripciones de torturas [...] Los ayunos, los cilicios, las disciplinas
en público son prácticas corrientes, así como los castigos corporales que son implantados a los
indios por los fiscales indios [...]. Para los indios sometidos a ese régimen, la tensión física
y la angustia existencial se expresa en sueños y visiones [...]. El cielo se encuentra en una
constante lucha con el infierno, y está presente hasta en los incidentes más insignificantes de la
existencia que haya sido transfigurado.184
Es en la medida misma en que el Diablo es omnipresente en los más mínimos actos
y pensamientos de los indígenas, que el poder debe inmiscuirse en todos los aspectos de
su vida. La naturaleza diabólica del poder tiene a la del misionero como modelo, y si el
más insignificante incidente es el signo de Satán, es porque el más mínimo acto se encuentra investido por este nuevo tipo de poder. Las propiedades de Satán (la perversidad,
el ocio, el exceso, el desorden, etc.), las maneras en que opera (desde el interior del cuerpo, por toma de posesión) y las figuras en las que se encarna (el poseído, el brujo) no son
en realidad más que la proyección, invertida, de la nueva anatomía política misionera.
En la Araucanía, los jesuitas también intentan crear una atmósfera de terror al afirmarle a los mapuche que sus ancestros arden por la eternidad en un lugar nuevo, el
infierno, la tierra del fuego, el kútralmapu. Es también de la experiencia de Juli que
nacen las Artes de lenguas del padre Luis de Valdivia. Es a partir de esta práctica inaugural
183 Ibíd.: 441-442.
184 Ibíd.: 442.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
que emerge en los jesuitas la conciencia de que “la cristianización del indio exige una
presencia constante y estable del misionero”.185
Finalmente, un último ejemplo que permite arrojar una mirada distanciada y enriquecida sobre la experiencia civilizadora de la Araucanía: el de las misiones franciscanas y jesuitas en el Alto Amazonas. El antropólogo Fernando Santos Granero observa
que la estrategia de los jesuitas, que ingresan al territorio mainas en 1635, se descompone en tres momentos: 1) localización de un campamento y captura de indígenas
para enseñarles la lengua quechua, 2) regreso al campamento con los cautivos y regalos e incitación a agruparse para ser evangelizados; aseguramiento de la protección y
seguridad de sus bienes y personas, 3) estimulación a fin de que los indígenas trabajen
los campos y construyan una iglesia.186 Este autor señala que la vida dentro de las misiones responde, por un lado, a una voluntad de homogeneización del espacio étnico y
conlleva, por otro, a la pérdida de la autonomía política, ya que “los misioneros regían
todos los aspectos de la vida en la misión, desde los lineamientos que orientaban las
actividades productivas hasta la organización de los tiempos libres; desde la educación
de los niños hasta los asuntos familiares”.187 La civilización es, también aquí, a la vez
una empresa “etnocida” y de etnificación, ya que el objetivo de los misioneros, según
Santos, consiste en “eliminar progresivamente las identidades étnicas individuales para
sustituirlas, eventualmente, por una identidad de indígenas cristianos basada en el uso
del quechua [...]”.188
La intervención misionera sobre el ser social de las sociedades indígenas es también
muy clara en el caso de los panatahua, sobre quienes Santos afirma que cumplían un rol
de bisagra entre los mundos andino y amazónico:
La incorporación de los panatahua, gracias a la labor misionera y posteriormente a su
nombramiento como fronterizos es una incorporación que va más allá de lo puramente
geográfico o socioeconómico. Se trata de una incorporación mental y cultural por la cual los
panatahua fueron asimilando paulatinamente valores y costumbres andinas. En la segunda
mitad del siglo XVII se dio una suerte de cambio de posiciones relativas, por el cual los panatahua al ser incorporados a la esfera colonial, dejaron de pertenecer al mundo amazónico
para pasar a formar parte del mundo andino. Si antes que se diese dicha incorporación los
panatahua reafirmaban su identidad étnica en contraposición al Imperio Inca, luego de la
185 Ibíd.: 450.
186 1992: 161.
187 Ibíd.: 173.
188 Ibíd.: 172.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
misma establecen su identidad en contraposición a las etnias amazónicas no convertidas y
no integradas”.189
Aquí, una vez más, como en el caso de las misiones de Paraguay, este nuevo dispositivo de civilización “crea lo salvaje en los márgenes”. Es también factor de enormes
desestructuraciones, como lo señala el mismo Santos respecto a la conversión de Jauja
ocupada por los indígenas campa y conibo en el último cuarto del siglo XVII:
Paradójicamente, aun cuando los líderes indígenas estaban completamente subordinados al conversor, su poder y su posición privilegiada fueron reforzados bajo el régimen misionero. Nunca
antes los líderes tuvieron injerencia directa o poder de decisión en la vida cotidiana de sus seguidores. Su poder se expresaba realmente solo en tiempos de guerra [...] o como una influencia
moral ratificada en los grandes encuentros ceremoniales [...] Bajo el régimen misional, y como
intermediario entre los misioneros y sus seguidores, el poder de los líderes indígenas aumentó
teniendo como aval la deferencia de los conversores para con ellos. A esta autoridad tradicional,
‹reinterpretada› bajo la dominación de los misioneros, se agregaban otras de carácter netamente
español. Por debajo del Cacique se encontraba el Capitán, cuya función era ‘mantener las
sanas costumbres, la policía, el orden y la paz del pueblo’. Junto al Capitán se encontraban
el Mayordomo [...] y el Mandón de Mujeres. Por último estaba el Sacristán, que era elegido
por los misioneros. [...] Con la implantación de esta nueva estructura política los franciscanos
buscaban iniciar a los indígenas amazónicos a las formas españolas de poder y justicia, preparándolos para su ingreso pleno al mundo colonial. [...] En general, la organización social
tradicional de las etnias de la selva central tenía a la familia extensa como la unidad productiva
básica. Bajo el régimen misional esto cambió profundamente [...] el modelo de organización
que intentaron desarrollar los franciscanos se orientaba a hacer de la misión la principal unidad
de producción. Ello implicaba una mayor división del trabajo [...] Los misioneros impusieron
sus patrones urbanísticos, sus estructuras políticas, jurídicas y religiosas y sus nuevas técnicas y
oficios [...] El trabajo misionero, integracionista por antonomasia, implicaba necesariamente el
hacer de los neófitos ‘hombres productivos’.190
Así como en el caso mapuche, lo que buscan los misioneros del Alto Amazonas es
intervenir directamente sobre el ser de las sociedades indígenas para así reconstruir un
ser social más verdadero, más racional. La intervención se ubica en el nivel de la sociedad
como conjunto mediante la creación de nuevas estructuras (el pueblo, la misión, etc.)
189 Ibíd.: 131.
190 Ibíd.: 143-145 y 150.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
y, a la vez, en el nivel individual mediante la vigilancia permanente de los indígenas y
la creación de individualidades normalizadas. Cada indígena tiene su ficha señalética y
debe ser sometido a un examen regular (confesión, oración, comunión, etc.). Este nuevo
poder misionero inviste el cuerpo prohibiendo la desnudez, la poligamia, condenando
la libertad sexual e impidiendo el ocio. Desde este punto de vista, no es sorprendente
que los misioneros hayan sido considerados los primeros “etnólogos” o los precursores
de las ciencias humanas. Como lo observa el filósofo Frédéric Gros, “es precisamente en
estas técnicas de examen que las ciencias humanas buscarán lo esencial de sus métodos,
y es en la investidura técnico-política de los comportamientos que (encontrarán) su
condición de existencia”.191
Precisemos que el método concreto a través del cual los misioneros instituyen su
empresa de vigilancia permanente pretende ampliar los efectos del poder. Veamos cuáles
son estas nuevas relaciones que atan, obligan, incitan y operan por una serie de llamados
mudos al orden y demarcan el poder en los cuerpos sin requerir del uso destellante de
la violencia.
Ya se ha citado anteriormente que la práctica de los bautizos busca atar a los indígenas a sus padrinos huinca. Es en los actos más ínfimos que es posible detectar la obsesión
por la vigilancia y el control: el misionero amarra alrededor del cuello del joven bautizado una cinta de color para que así ningún niño se esconda o se escape.192 Es dentro del
mismo espíritu que los indígenas que infringen la disciplina de la misión son castigados
y golpeados o marcados a fuego, no por el padre, quien tiene un rol protector, sino por
el capitán de amigos. Es finalmente por la minuciosa clasificación de las horas y los días
que no queda lugar alguno para el ocio, y mediante la enseñanza de la vergüenza que
los cuerpos son enderezados o reenderezados.193
191 Op. cit.: 69.
192 Cf. Letras anuas 1616-1617, ARSI, Chil. An. 6. En su voluntad de incitar a los indios a confesarse, los
misioneros intentan evidentemente obtener la confesión de las personas más influyentes de la comunidad
para que su actitud sirva de ejemplo. Es así que se vuelcan en forma privilegiada hacia los caciques y sus
hijos. No dudan tampoco en emplear “honradas trampas”, como se observa en la lectura de una carta
anua en que se encuentra señalado que el misionero de Arauco fingió recibir la confesión de un cacique,
siendo que su condición de polígamo lo hacía no apto para tal ejercicio, para que así su actitud sirviera
de ejemplo para los demás miembros de su ayllarewe (Letras Anuas 1635-1636, ARSI, Chil. An. 6).
193 Remitimos a los trabajos que Haubert ha consagrado al tiempo en la misión (op. cit.: 251-272). Se constata, por lo demás, que la vigilancia no era solo ejercida durante el día, sino también durante la noche:
“Una vez sonado el toque de queda, no se permite a ningún indio salir de su hogar, y los centinelas
recorren las calles toda la noche para vigilar que no haya ninguna violación del sexto mandamiento; los
rondadores reciben castigos ejemplares. La noche está dividida por tres turnos vigilia, y el relevo sucede
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
Este nuevo poder es también discreto. Se constituye mediante secretos bien guardados, mentiras hábilmente camufladas. Citemos tres documentos que tienden a comprobar que la máxima política de estos humanistas podría ser resumida en lo que escribió
Besold en 1614: “Si los secretos fueran conocidos por la gran mayoría, perderían mucho
de su poder”.
E, incluso, entre las recomendaciones hechas a los padres, se encuentra la siguiente:
“La familiaridad es un abuso intolerable: un jesuita debe abstenerse de tocar o acariciar
a los niños, de dejarse llevar por las conversaciones en que son develados los ‘secretos
de nuestro gobierno’”.194
El primer documento (1762) enuncia los puntos importantes de ser respetados en la
fundación de la misión franciscana de Rucalgue, en tierras pehuenche:
– que todos los indios esten prontos y obedientes a las ordenes del padre especialmente en concurrir a misa y a la doctrina cristiana: los casados todos los dias de fiesta y los niños y solteros
todas las tardes y el que no lo hiciere sea castigado según mereciere su descuido,
– que ningun indio salga de la reduccion sin licencia del padre y del cacique, y estaran obligados
a decir a donde van y a que negocio salen,
– que de ahi en adelante no se permite a ningun indio tener mas de una muger,
– que se evite con todo empeño las publicas borracheras y amancebamientos publicos,
– que se trabaje de comunidad un cerco fuerte para el reparo de las chacaras y se ponga a la
puerta un indio que sea de mucha fidelidad y cuidado,
– que se ponga un rancho junto al balseadero y que viva en el un indio de continua, para el
reparo de los excesos que se experimentan en la balsa [...],
– que para evitar la incomodidad que se sigue a los indios que viven lejos de la capilla de
venir a la misa y doctrina se animen cuanto antes puedan a hacer sus casas junto a la misma
capilla y reducirse a pueblo, que es lo que el Rey desea para reconocerlos como fieles y leales
vasallos.195
El segundo documento (1764), extraído de un informe sobre las misiones redactado
por el jesuita Balthasar Huever, enseña la magnitud del lazo que une la empresa de vigilancia, concomitantemente, a la de la creación de individualidades racionales y positivas.
Se ve la manera en que se erige, en el seno del espacio misionero, una micropenalidad
que busca arrancar a los indígenas de su ocio. Ocio y pereza son manifestaciones de la
al sonido de los tambores” (ibíd.: 267-268).
194 Citado por Haubert, op. cit.: 236.
195 Copia del informe del padre J. Gondar, 28-09-1762, AFC, Asuntos varios 1.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
naturaleza social indígena, la cual conviene subvertir mediante censos, categorizaciones
y múltiples empadronamientos:
Afananse los dos Doctrineros de dha mision (Santa Fe) con el maior fervor y zelo en el cultivo
de los indios que estan a su cargo, cuio numero al presente llega a cerca de mil almas [...], pues
todos son Christianos y su arreglada vida sirve a muchos de exemplo y edificacion. Desde que
los párvulos estan en edad correspondiente se tiene singular cuidado para que ocurran a rezo y
Doctrina Christiana, para cuio fin se tiene en la Yglesia matricula de todos los niños y niñas,
asi para que acudan a la instruccion de la Doctrina Christiana como para tener conocimiento a
todos, para que ocurran los Domingos y Fiestas a la Misa, Doctrina y Platica que se les hace
y algunas vezes se lee publicamente nombrando individualmente a cada uno, para amonestar
o corregir si se notare algun considerable descuido en cumplir con esta obligacion. Fuera de las
dichas hay otra tabla de matricula en que anualmente se apuntan los que han cumplido con
el precepto de Confession y Communion annual, y por este medio llena todos esta obligacion
[...].196
El tercer y último documento (1766), extraído de un Método misionero del colegio
de Propaganda Fide de Chillán, enuncia los siguientes puntos en cuanto al gobierno del
tiempo:
– [...] que los capitanes de amigos no hagan ni deshagan en las reducciones cosa alguna sin
consulta y parecer de los padres, esta ordenado justamente por el superior gobierno de este reino,
sino que los dichos esten sujetos al dictamen de los misioneros, tanto en exortar a las indios
como en reprehenderlos y castigarlos [...] los misioneros no solamente son padres sino jueces y
por tanto deben velar sobre aquellos infelizes [se refiere a los indios] en lo espiritual y temporal,
procurando defenderlos, ampararlos, corregirlos y castigarlos cuando el caso lo pida, aunque este
ultimo debe ser por medio del capitan, o su teniente, de modo que los padres han de mandar
la correccion y castigo y despues deben servir de padrinos para que se temple el rigor y en esto
concebiran los indios el amor que les tienen los misioneros,
– si sucediese haber algun indio digno de ponerse en prisiones, o por repeticion de hurtos, de
cosa notable o por continuado amancebamiento o por machitunes que son los tres delitos mas
enormes y mas frecuentes entre ellos [...] (procurar) que este castigo sea [...] no de azotes
[...] sino de cepo y carcel [...], cuidando tambien que tales correcciones se hagan dentro de los
limites de la misión, sin enviarlos a las plazas inmediatas para que no digan sus parientes que
los destierran [...].
196 Informe del Padre Provincial Balthazar Huever sobre las misiones entre los indios de Chile, 28-12-1764, AFC,
Asuntos varios 2.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
– Porque conviene mucho a los misioneros saber cuantos indios tiene a su cargo, y si viven en la
misión, o son los que vagos andan por donde quieren, como hacen algunos, determinamos que
en cada mision hagan los padres [...] un padron de todos los grandes y pequeños pero sea de
modo que no lleguen a entenderlo los indios para no darles ocasion de decir que esta diligencia
es para hacerlos rehenes y encomendados.
– Asimismo se ponga ley inviolable que ningun indio salga de la mision, ni a distintas partes
ni a los españoles sin licencia de los padres que debera ser por escritos pasando a los españoles,
para que estos les den buen pasaje [...],
– [...] que los padres misioneros tengan en cada mision un indio o mas que les avisen de las
faltas de los otros, y de los enfermos [...].197
Interrumpamos aquí esta larga cita que, junto con las dos anteriores, ilustra de la
manera más clara posible la estrategia empleada por los jesuitas y los franciscanos para
civilizar al indígena. Conviene precisar que después de haber estado en total desacuerdo
con los jesuitas, los franciscanos terminaron por aplicar casi al pie de la letra los métodos
que enunciaron el padre Luis Pacheco, en 1647, y, bastante tiempo antes, el padre Luis
de Valdivia.198 Los hermanos menores se encargaron incluso de la educación de los niños indígenas de Chillán y en las diversas escuelas de las plazas de Arauco, Nacimiento
y Santa Bárbara.199 Es necesario finalmente destacar que el dispositivo de la misión, en
ciertos casos y a pesar de las continuas quejas de los misioneros, se encuentra en perfecta
armonía con el comercio y el desarrollo del peonaje. En efecto, en 1779, el comandante
de la plaza de Los Ángeles propone al gobernador la transferencia de la misión de Santa
Bárbara “por la gran cantidad de pehuenches y llanistas que vienen comerciar a aquella
plaza”.200 En el informe del provincial de los jesuitas citado anteriormente, se pueden
197 Método que deberán observar los misioneros [...], AFC. Asuntos varios 2.
198 Notemos sin embargo que aunque los franciscanos adoptan las estrategias jesuitas, se mantienen solo en
la superficie del problema. Se podría decir que retoman el marco formal de la empresa jesuita pero sin
emplear los medios correspondientes de dicha empresa. Pocos franciscanos dominan bien el mapudungun.
Sus descripciones de la cultura y la sociedad mapuche son extremadamente pobres: no más que pálidas
versiones de los informes que anteriormente redactaron los jesuitas. Así, la maquinaria misionera franciscana da la impresión de dar vueltas en el vacío, ya que sin el conocimiento de la lengua y la cultura
mapuche resulta bastante difícil instaurar relaciones de poder basadas en la comunicación, la incitación,
la influencia y la intimidad. Esta pobreza de la mirada etnográfica franciscana en tierra mapuche no deja
de recordar la experiencia de los misioneros de esta misma orden entre los chiriguano (cf. Saignes, 1983,
1984a: 40, n. 11, 1984b, 1985b: 208).
199 Carta de Fr. J. Gondar al Fr F. Perez, 9-07-1778, AFC, Asuntos varios 4.
200 Carta del comandante de la plaza de Los Angeles [...], 16-10-1778, AFC, Asuntos varios 4.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
apreciar las conexiones entre la misión y el peonaje en la medida en que la reducción de
la Mocha es prácticamente despoblada en razón de la migración de los indígenas hacia
las ciudades y estancias.201
Se observa que la misión, en tanto aparato de civilización, busca reducir el salvajismo
de los indígenas mediante el solo juego mecánico de sus rodamientos. Es en el cuerpo
a cuerpo entre el misionero y el indígena indómito que este dispositivo se propone
eliminar el salvajismo. La misión se constituye entonces como un campo de fuerzas, y
la civilización del salvaje se confunde con el aprendizaje de la docilidad. Así, esta institución fabrica al salvaje del mismo modo que el mecanismo del parlamento fabricaba
la delincuencia.Y los métodos citados anteriormente demuestran que es en el nivel de
los procesos menores que invisten los cuerpos, que hay buscar el asentamiento de esta
nueva tecnología de poder. Es interesante destacar que lo que se desarrollará más tarde
en Europa ya se encontraba presente en la ideología misionera de los primeros tiempos,
pues esta investidura política de los cuerpos, que caracteriza, según Michel Foucault,
la edad disciplinaria, fue el principio sobre el cual se basó la misión. Lo que escribe
Frédéric Gros, respecto a los mecanismos disciplinarios, confirma la hipótesis de una
identidad entre la disciplina de Occidente y la civilización del Nuevo Mundo:
La disciplina se comprende, antes que nada, como una nueva anatomía política: arte de la
repartición de los individuos en el espacio (cada cual debe estar en su lugar, según su rango, sus
fuerzas, su función, etc.), control de la actividad (la dominación debe alcanzar la interioridad
misma del comportamiento, deberá operar a nivel del gesto en su materialidad más íntima),
organización de génesis (el poder inviste el cuerpo en su dimensión interna, sometiéndolo a
ejercicios progresivos), composición de fuerzas (se trata a fin de cuentas de combinar los cuerpos
para así extraer un máximo de utilidad). El poder inviste el cuerpo como un pedazo de espacio,
como un núcleo de comportamientos, como duración interna y como suma de fuerzas. Todas
estas técnicas fabrican cuerpos dóciles y sumisos, cuerpos útiles. Fabrican pequeñas individualidades funcionales y adaptadas. Se comprende nuevamente que el nivel de análisis requerido es
el de una microfísica del poder [...].202
Lo que vemos desarrollarse en el seno de la misión es una micropenalidad confor201 Informe del provincial B. Huerer sobre las misiones de indios [...], 28-12-1764, AFC, Asuntos varios 2. Los
indios gumbalies, transferidos de la cordillera a los alrededores de Chillán bajo el gobierno de Juan Henríquez (1670-1682), conocieron la misma suerte (cf. Carta de Joseph Gonzalez de Rivera, 18-07-1699, AGI,
Chile 103). Tal fue también el destino de las reducciones de indios amigos ubicados al sur de las orillas
del Biobío.
202 Op. cit.: 67.
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Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
mada por castigos y puniciones (la prisión, el cepo, privación de la ración alimenticia)
que apuntan, como lo hemos visto en los textos citados, a corregir el comportamiento
indócil o rebelde de los indígenas. La rebelión ya no es entendida ahora como un levantamiento en contra de la figura del soberano, sino como indisciplina, como un salvajismo producido por la habituación que es necesario enderezar. Se trata, con la misión,
de extraer de los cuerpos de los indígenas un comportamiento civilizado, normalizado,
utilizando hábilmente la punición y la recompensa. De ahí la importancia de los regalos,
pues, si en un primer momento se trataba de ofrecer pequeños presentes para atraer a los
indígenas, ahora es cuestión de hacer del don el signo de un encauzamiento logrado.Y
aunque la Ley de la Corona se dirige hacia unas masas de población en su exterioridad,
la nueva norma de las misiones pretende hacer entrar la ley en los cuerpos y las almas.
Se observa además que la norma ya no necesita de un ritual deslumbrante (mutilación
pública, masacre cuidadosamente programada de las comunidades rebeldes, destierro),
sino que se efectúa de manera socarrona, mezquina, a través de represalias. Se busca, con
estos múltiples gestos, culpabilizar al indígena de ser lo que es, hacerlo un extranjero de
sí mismo, hacerle resentir su salvajismo como una falta. Es en este sentido que podemos
decir que los misioneros son tanto los primeros “etnólogos” como los primeros ejecutores de etnocidio. Es por estas mismas razones que nos parece apresurado y reductor
convertir a los jesuitas y a los franciscanos en los primeros defensores de la libertad de
los indígenas. Aquello es cierto solo en el sentido en que se observa que protegiendo a
los indígenas de las expediciones esclavistas, del trabajo personal y de la violencia de los
españoles, los misioneros dieron lugar a una nueva tecnología de poder, moderna, cuyos
efectos serían perceptibles ya no en el cuerpo físico de masas indiferenciadas, sino sobre
el ser cultural de sociedades cuidadosamente descritas, estudiadas, examinadas. El poder
que ejerce el misionero no es, o no solamente es, un poder ejercido sobre tierra y bienes,
sino “un poder sobre los cuerpos y sobre lo que los cuerpos hacen”.203 Decir, sin llevar
el análisis más lejos, que la pastoral misionera trajo la igualdad y la libertad al Nuevo
Mundo, es desconocer el principio de dominación y la asimetría que se ubican en el
fundamento de la relación entre lo “civilizado” y lo “salvaje”. Es desconocer, asimismo,
las exclusiones inherentes a la labor misionera, pues la empresa de civilización-socialización fue también un trabajo de diferenciación activa en relación a la cultura opuesta,
a saber, los indígenas indóciles, nómades y cazadores.
Proporcionemos un último ejemplo de la modernidad radical de esta empresa a
través de la descripción general que hace el historiador Thierry Saignes del régimen
203 Foucault, 1992: 149.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
misionero en un estudio dedicado a los jesuitas y franciscanos en tierras chiriguano:
Una vez establecido el principio de la misión, el poblado chiriguano se vuelve el teatro de
una lucha cotidiana, imprevisible y renovada, para imponer el nuevo orden social y moral que
implica el cristianismo. Es necesario apropiarse de las almas, es necesario enderezar los cuerpos.
Las costumbres heredadas de los ancestros y reconducidas a cada generación son obstaculizantes.
Las familias indígenas deben inscribirse dentro de un espacio ordenado e integrarse dentro de
un tiempo lineal [...] El control de los hombres solo puede efectuarse dentro de otro marco
espacial. A las cabañas colectivas esparcidas se sucede un hábitat agrupado y ordenado. El plan
de la aldea misionera reproduce aquel, más clásico, de las ciudades de la colonización, más
particularmente el de las reducciones indígenas fundadas durante el siglo XVI en México, en
los Andes y en Paraguay [...]. Espacio cuadriculado, tiempo orientado [...]. Desde entonces el
día, los meses, el año son recortados en partes regulares, horarias o periódicas según el calendario
romano [...] el tiempo de la misión es el de las tareas, de los consejos, de los reproches [...] la
conversión implica un largo enderezamiento que debe formar un hombre nuevo.204
Pero tanto en el caso chiriguano como en el mapuche,205 estas iniciativas tendientes
a poner un poco de orden en lo que los misioneros interpretaban como un caos social
no resultó, y se vieron condenados a distribuir sin retorno bienes que los indígenas les
demandaban de manera cada vez más insistente. Pues, como decían los mapuche, un patiru que nada da es un kuñifal, un pobre, un huérfano, de quien nada se puede esperar.
Concluyamos con una aseveración que, al ser enunciada al inicio de este capítulo,
pudo haber parecido paradójica: la misión no es el lugar de imposición de la ley cristiana, la cual vendría a reemplazar o sustituir la antigua ley del soberano al haber fracasado,
sino un espacio dentro del cual se instituyen normas de comportamiento, normas de
vida.
Desde este punto de vista, la norma no sustituye al soberano ausente. No hay una
gran norma, sino espacios plurales de la normatividad (misión, escuela de indígenas,
caciques embajadores, parlamentos, comercio en ferias, alianzas hispano-mapuche, etc.)
204 1984: 136-138.
205 El espacio de la misión no existió de hecho nunca en lo que propiamente podríamos llamar tierra mapuche. Lo esencial de la empresa misionera se resumía a las misiones volantes (correrías), en el curso de las
cuales los jesuitas bautizaban, casaban y distribuían regalos. Otro tipo de instalación fueron los “espacios
misioneros” en tierra indígena y en cercanía a los fuertes españoles. La tenaz resistencia de los mapuche
y las ejecuciones de los primeros misioneros hicieron, en efecto, rápidamente imposible la realización del
ideal de la ciudad civilizadora: la misión como espacio cerrado y aislado de vigilancia absoluta.
— 300 —
Segunda Parte
El poder creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los “bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
que se articulan entre sí y conspiran en el sentido de la empresa de civilización.206 El
parlamento, al tomar como modelo el poder misionero, funcionó como una institución
de elaboración del patrón político. Fue, como la misión, el espacio del censo exhaustivo
de las comunidades indígenas, de la individualización de los grupos y de los caciques.
Definió una norma y de ahí registró las distancias con respecto de esta norma, clasificando a los rebeldes, es decir, quienes estaban fuera de la norma, bajo las categorías de
delincuente o de salvaje. Es por todas estas razones que afirmamos, en la apertura de
esta segunda parte, que atenerse a la idea de una “convivencia pacífica” o hablar solo
de “mito guerrero” es, a fin de cuentas, dejar escapar el sentido de lo que ocurrió en la
Araucanía entre los siglos XVII y XVIII.
Pero lo que es aún más lamentable es que, al no develar el sentido de esta nueva
lógica de dominación ni la naturaleza de estas nuevas relaciones de poder, se está obviando la respuesta del sujeto sobre el cual esta acción civilizadora intentó operar.Y, de
hecho, lejos de sumergirse o de disolverse en las apacibles aguas del río Biobío de la
frontera, los indígenas desarrollaron múltiples estrategias de resistencia y, sobre todo, se
vieron arrastrados por la impetuosa corriente de esta nueva historia, para desembocar,
finalmente, a dos siglos de su punto de origen, completamente metamorfoseados.
206 Cf. Ewald, op. cit.: 218.
— 301 —
TERCERA PARTE
DE LOS RECHE A LOS MAPUCHE:
REESTRUCTURACIONES Y ETNOGÉNESIS
“[...] los procesos conscientes e inconscientes, traducidos en experiencias
concretas, individuales o colectivas, por las cuales hombres que no poseían
instituciones las llegaron a adquirir, ya sea por invención, por transformación de
instituciones anteriores, o por haberlas recibido de afuera [...] nos parece que debe
ser una de las metas esenciales tanto de la etnografía como del historiador”.
Claude Lévi-Strauss
“[...] los historiadores saben desde ahora que el tiempo histórico sigue un
ritmo diferenciado, pluridimensional, y se encuentran con el problema de las
relaciones sincrónicas o los desfases entre los diversos niveles de las sociedades
cuyo devenir estudian. Los etnólogos, por su lado, saben que las sociedades
pretendidas sin historia no existen, y se encuentran, siguiendo el itinerario
inverso, con el problema de la evolución de las relaciones que analizan en un
marco estático”.
Nathan Wachtel
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
1. Introducción
El análisis que llevamos a cabo en las páginas que siguen pretende demostrar que la
presión colonial ejercida durante varios siglos por los españoles produjo un profundo
efecto en las poblaciones indígenas de la Araucanía. Por cierto, los reche han resistido
y son, al alba del siglo XIX, más poderosos que nunca. Pero el éxito de esta oposición
a toda veleidad de sujeción tiene un precio. Economía, comercio, división del trabajo,
relaciones sociales, organización política y territorial, religiosidad, todo ha sido reconfigurado entre los siglos XVI y XVIII por reacción y rebote, confluyendo así en formas
completamente nuevas de definición identitaria.
Para explicar este exitoso proceso de resistencia y reestructuración es necesario
apelar a un conjunto de causas y condiciones favorables, más o menos determinantes.
Primero que nada, factores históricos: a pesar de su ingenio, las autoridades coloniales
no disponen nunca de los medios necesarios y suficientes para el ejercicio de un poder de dominación eficaz. Los misioneros son poco numerosos, las tropas escasamente
equipadas y la sociedad colonial-fronteriza difícilmente controlable. De esta manera,
los indígenas logran aprovecharse de la debilidad estructural de las fuerzas coloniales
y sacan partido de las contradicciones propias de las zonas de frontera, a saber: la
existencia de una población flotante de mestizos, vagabundos, comerciantes, fugitivos,
delincuentes, etc., que impiden la instauración de un orden colonial civilizador, se
“aindian”, efectúan un comercio de contrabando y proporcionan a los indígenas artículos que refuerzan su poder guerrero (armas, caballos, hierro, vino). Luego, factores
geográficos: aparte del hecho de que la Araucanía presenta un aspecto de archipiélago,
territorio accidentado y compuesto por múltiples montes, pantanos y bosques, los
contrafuertes andinos y las vastas pampas orientales ofrecen a los rebeldes una defensa natural para hacer frente a las avanzadas españolas, permitiéndoles disponer del
inesperado recurso del ganado cimarrón que se fue reproduciendo progresivamente
al este de los Andes.
Pero este contexto histórico-geográfico juega favorablemente solo en la medida en
que los grupos reche viven, a través de la misma resistencia, un profundo proceso de
aculturación. Los indígenas guerreros mutan en hábiles comerciantes, raiders (maloqueros) y ganaderos. Los caciques conocen un incremento espectacular de su riqueza y se
vuelven diestros negociadores políticos. Las reestructuraciones económicas actúan en el
sentido de un aumento de la potencia guerrera y tienden a reforzar la independencia
política y económica de los grupos insumisos de las tierras del interior. Los indígenas
— 304 —
Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
llegan incluso a invertir la relación de fuerza a su favor. La sociedad colonial-fronteriza
depende de los grupos rebeldes para su aprovisionamiento en ponchos y ganado.
No obstante, las reestructuraciones indígenas no dejan de tener contradicciones,
pues los diversos niveles de la sociedad se transforman según ritmos diferentes. Mientras
las transformaciones económicas operan rápidamente, la organización y los mecanismos
políticos toman más tiempo en modificarse. La expansión territorial al este de los Andes
y la dinámica de acrecentamiento de las riquezas tienden entonces a intensificar las guerras intestinas. Los conflictos interindígenas se desencadenan sin que ninguna estructura
política macrorregional permita atenuarlas. Habrá que esperar el fin de la era colonial
y el comienzo de la republicana para que agregados macrorregionales (los futamapu en
la Araucanía, los cacicazgos en las pampas) estructuren el nuevo paisaje étnico. Remarquemos finalmente que estas reestructuraciones no son uniformes para el conjunto de
la Araucanía. Mientras ciertos grupos se arrojan resueltamente en la dinámica del malón,
del comercio y de la crianza de ganado, otros optan voluntariamente por el camino de
la negociación política. Algunos, finalmente, se desintegran y entran en un acelerado
proceso de deculturación. Pero lo que domina en la Araucanía son grupos que, una vez
más, han sabido y podido adaptarse a los acontecimientos, aprovechando, inventando y,
correlativamente, doblegando a la historia en un sentido prohibido.
Las políticas de sujeción asentadas por las autoridades coloniales no dejan, evidentemente, de tener consecuencias. Pero fracasan invariablemente y producen efectos
inversos, inesperados, perversos. Los misioneros son engullidos por esta sociedad indígena abierta. Alternadamente considerados brujos/chamanes y simples dispensadores
de bienes y licencias para el comercio, no logran civilizar a estos indígenas carnales,
orgullosos, y no obtienen de su parte el consentimiento de agruparse en poblados. Los
capitanes de amigos, lejos de civilizar a los “salvajes”, se “aindian” o se ven inmersos en
los engranajes de la política indígena. El comercio no logra suavizar las costumbres de
estos “flojos inveterados”. En revancha, acentúa los aspectos más funestos de esta “culture
de myrte”, ya que a pesar de las profundas transformaciones, la lógica mestiza reche de
los primeros tiempos continúa operando. Los mapuche, aunque poco se parezcan a sus
ancestros reche, todavía son propensos a tomar prestado y a captar elementos exógenos.
Digieren al misionero y al oficial mestizo e integran el bautizo, el parlamento y la cruz a
su tradición, tal como tiempo atrás consumieron al cautivo sacrificado y asimilaron a los
tránsfugas. Los mapuche que emergen a comienzos del siglo XIX son los mismos y a la
vez distintos. Han atravesado, victoriosos y trastornados, los tres siglos de época colonial,
dejando solo ínfimas huellas de su singular visión de vencedores.
— 305 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Precisemos que la división que hemos trazado entre economía, religión y política
no pretende más que esclarecer la exposición de las reestructuraciones indígenas. No es
necesario mencionar que tales transformaciones solo tienen sentido en tanto sean concebidas en su conjunto y en sus conexiones y determinaciones recíprocas. Es así como
en la base del ánimo de acumular ganado y organizar malocas se encuentra el nuevo
deseo del ulmen de producir un excedente para el mercado, así como la necesidad de
disponer de medios económicos suficientes para el ejercicio de su nuevo poder. De la
misma manera, la aparición de una nueva entidad celestial universal (ngenechen) es solo
comprensible cuando la relacionamos con la evolución concomitante de los modos de
creer y de las formas de vivir en sociedad. Es solamente reubicando estos cambios dentro de la totalidad social que les otorga sentido y tomando en cuenta la pluridimensionalidad de los tiempos históricos, que seremos capaces de dar cuenta de la complejidad
de esta etnogénesis mapuche.
— 306 —
Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Mapa 2. Principales zonas citadas de la Araucanía histórica.
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— 307 —
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
2. Economía y sociedad
El propósito de este capítulo consiste en mostrar de qué manera el malón se transforma progresivamente de una de las formas de guerra posible en un complejo económico-guerrero. De una empresa esporádica y local con vistas a apropiarse de bienes
simbólicos (mujeres, llancas, llamas) en desmedro de grupos enemigos o dominados, la
razzia deviene la institución central de una nueva economía ganadera y comercial ampliamente abierta hacia el exterior. Los antiguos guerreros reche, que robaban caballos
para poder resistir a los conquistadores, van mutando poco a poco en eficaces maloqueros que recorren miles de kilómetros en busca de ganado equino, bovino y ovino. Se
convierten también en hábiles comerciantes, vendiendo su producción de ponchos en
los puestos fronterizos y a los conchabadores huinca que penetran la Araucanía. Remarquemos, junto a Leonardo León,1 que estas tres actividades (el malón, el comercio y la
crianza de ganado) se despliegan sobre un vasto territorio que abarca tanto la Araucanía como las pampas argentinas. La gran transformación de la economía indígena se
encuentra así en el origen de un espectacular movimiento de expansión territorial. Se
tejen alianzas políticas entre los grupos indígenas que habitan ambos lados de los Andes.
El desplazamiento regular y luego la instalación de maloqueros de Araucanía al este de la
cordillera van acompañados de un proceso de aculturación interna o de fusión étnica.
La instauración de una economía de crianza de ganado, de comercio y de razzia se
traduce en una radical transformación de las relaciones de producción y laboral y un
desarrollo de las fuerzas productivas. Estas variaciones internas del modo de producción
tienen consecuencias en la mentalidad económica de los indígenas, conllevan una estratificación social de un nuevo tipo y desembocan en la constitución del ganado como
equivalente general de una economía ampliamente abierta a los intercambios.
Esta gran transformación de la economía indígena, que se puede contar como uno
de los efectos perversos de la presión colonial ejercida por los españoles durante siglos,
constituye uno de los factores de inserción positiva de las poblaciones reche en esta
nueva historia, pues lejos de ser sometidos a una extorsión continua de plusvalía de parte de los hispano-criollos, los indígenas se benefician ampliamente de las transacciones
comerciales y vuelven a la sociedad colonial-fronteriza en gran parte dependiente de
su propia producción. Una vez más, y mediante una singular inversión de los términos
habituales de la dominación, son los huinca fronterizos los que dependen de los mapuche para su aprovisionamiento de ponchos y ganado. Después de haberse convertido en
1
1991c.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
maestros de las armas y propietarios de las mejores monturas, los indígenas vencen a los
colonos en el terreno del comercio a través del control de las tres principales riquezas
de la región: la sal, el ganado y el poncho.
Aunque la cuestión de las transformaciones no pueda ser aprehendida de manera
uniforme (algunos grupos entran en un proceso de desestructuración definitivo con
consecuencias tan dramáticas como banales y sabidas: el alcoholismo, la emigración
hacia las haciendas y la formación de los primeros contingentes de gañanes y peones
deculturados), quisiéramos no obstante insistir aquí sobre una dinámica mucho menos
habitual y conocida de adaptación y de invención que es la que domina entre los grupos
mapuche de la Araucanía.
2.1. Adopción del caballo y robo de ganado en
los primeros tiempos de la conquista
La larga historia que lleva a los reche guerreros, cazadores-recolectores y horticultores a metamorfosearse en mapuche maloqueros y conchabadores, comienza desde las primeras décadas de la conquista. Los documentos señalan que a fines de la década de 1550,
o sea, diez años después de la primera expedición de Pedro de Valdivia a la Araucanía,
los reche ya han adoptado el caballo y disponen de escuadrones de caballería. Es cierto
que en el siglo XVI, solo los guerreros más valientes y los ulmen poseían este animal,
todavía escaso y fuente de prestigio. Además de ser, como sabemos, inmediatamente incorporado al universo mental y a la economía de los bienes simbólicos de la población
autóctona, el caballo duplica el poder de resistencia indígena. Fuente de aumento de
movilidad, la adopción de monturas permite trasladar a las tropas más rápidamente (circulación acelerada de la flecha) y atacar a los fuertes y ciudades españolas de manera más
eficaz, pero se encuentra también en los orígenes de grandes reconfiguraciones en el
seno mismo de la sociedad reche y de las relaciones interindígenas. Se observa que, muy
rápidamente, los indígenas organizan no solamente expediciones guerreras ofensivas,
sino también empresas cuyo único objetivo es robar ganado bovino y equino y hacer
prisioneros. Aunque es obvio que el imperativo de los reche es echar a los españoles de
su territorio, se constata también que el malón empieza a desarrollarse en proporciones
muy superiores a las registradas en los primeros años de la penetración española en la
Araucanía. Las fuentes del último decenio del siglo XVI muestran en efecto que los
reche realizan regularmente razzias en las reducciones de indios amigos, en las ciudades
y fuertes españoles y en las comunidades indígenas situadas al sur del Toltén. Se observa,
— 309 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
por otra parte, que si bien durante las expediciones guerreras stricto sensu los indígenas
utilizan la infantería montada, solamente los individuos que disponen de monturas participan de las malocas. Señalemos finalmente que desde el comienzo del siglo XVII, el
malón se perfila como la forma de guerra dominante. La intensidad de estas razzias hace
de este periodo el momento de lo que podríamos llamar “acumulación primitiva”, base
material indispensable para los cambios que advendrán ulteriormente.
La importancia creciente del malón en la producción y reproducción de las relaciones socioeconómicas a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, se manifiesta a
través de la intensificación de la actividad en las fronteras meridionales y septentrionales
de la Araucanía.
Los reche centrales, sobre quienes sabemos que mantienen una relación de dominación violenta por sobre sus vecinos del sur del Toltén, intensifican las razzias en contra
de grupos indígenas de Valdivia y Osorno.Y aunque es evidente que el malón existe ya
a la llegada de los conquistadores, notamos que la presión ejercida por los españoles
empuja a los reche centrales a recurrir de manera creciente al stock de ganado y a
la mano de obra de los ya perjudicados huilliche. Miguel de Olaverría señala que, en
1594, los indígenas del sur de Imperial temen a tal punto a los de Purén, Arauco y Tucapel, que solamente seis de sus miembros lograron vencer a un ejército de trescientos
huilliche.2 Los reche centrales de Villarrica, Purén e Imperial, más beligerantes y mejor
armados, someten a los indígenas del sur a pesadas burlas y humillaciones, afirma Juan
Ramos, otro testigo de la época. Hacen regularmente irrupción en sus caseríos llevándose mujeres, niños, llancas, caballos y armas.3 La superioridad numérica y militar de los
“picuncheses”,4 hace que los indígenas del sur “de solo oir el nombre de los indios de las
partes referidas tiemblan”, observa otro especialista de la guerra de la Araucanía, “i de
solo saber que quieren entrar en sus tierras se retiran i las dejan desamparadas sin sacar
dellas mas de lo que pueden llevar a cuestas”.5
Registramos la existencia de esta misma dinámica de pillaje en la frontera norte,
ya que en la misma época los reche someten sistemáticamente a los indios amigos al
malón. Además de echar mano del stock de ganado de los grupos que viven entre los
ríos Biobío e Itata, los indígenas no sometidos se apoderan de cautivos masculinos a fin
2
3
4
5
1846-1852: 21.
Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno, 1615, BNC, MM 112, doc. 1929.
Para los indios del sur del Toltén, los reche centrales son picunche, es decir, nortinos, como lo señala el
maestre de campo de Chiloé en el mismo documento.
Álvaro Villagra en Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno, op. cit.
— 310 —
Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
de sumarlos al trabajo hortícola o integrarlos a las tropas guerreras. No nos referiremos
aquí a la historia de los indios amigos apresados entre el fuego y las brasas (los reche a
un lado y los soldados españoles al otro), pues Andrea Ruiz-Esquide ya ha expuesto sus
principales características6. Notemos simplemente que las malocas reche contra los indios
amigos aparecen desde el final del siglo XVI y tienden a duplicar su intensidad en la
primera mitad del siglo XVII, llegando incluso a poner en peligro la fidelidad de estos
indígenas a la corona. Todos los escritos del padre Valdivia y del gobernador Alonso de
Ribera relativos a las actividades hostiles de los indígenas rebeldes atestiguan este cambio. Los indígenas, que ya no emprenden batallas frontales, practican cada vez menos la
emboscada y efectúan razzias en pequeñas formaciones. Luego de la expulsión de los
españoles al norte del Biobío, los rebeldes no se limitan a esperar al enemigo, toman la
iniciativa y saquean los recintos situados cerca de los fuertes, así como las reducciones
de los grupos aliados de los españoles. La multiplicación de estas acciones relámpago,
que hubieran sido irrealizables sin la adopción del caballo, es la manifestación del lugar
que llega a ocupar desde entonces el malón en la economía y la sociedad indígena. Entre
marzo y noviembre de 1614, Ribera cuenta no menos de una decena de malocas de
envergadura, sin incluir las de menor amplitud. Señala que solo en el invierno de 1614
los indígenas echaron mano a más de trescientos caballos y yeguas, numerosas cabezas
de ganado bovino y una cantidad importante de “piezas”7. Estas empresas de carácter
económico-guerrero son confirmadas por Luis de Valdivia, por entonces el principal
abogado de la nueva política de “guerra defensiva”.8 El jesuita reconoce en varias oportunidades que los indígenas atacan regularmente en formaciones que van de diez a
treinta soldados9. Su objetivo no es librar combate, sino apropiarse del ganado bovino y
ecuestre y raptar mujeres indígenas. La cantidad de esas malocas, grandes y pequeñas, es
difícil de determinar. Pero el recuento proporcionado por Valdivia para los años 1612 y
1613 muestra que los robos son incesantes. El jesuita lo afirma en varias ocasiones: los
indígenas rebeldes se han convertido en verdaderos especialistas del saqueo. El problema
principal al que las autoridades españolas deben encontrar una solución, luego de la
6
7
8
9
1993.
Carta del Gobernador Alonso de Rivera al Rey, Concepción, 15-11-1614, BNC, MM 112, doc. 1914.
Carta de Luis de Valdivia al Rey, 20-02-1614, AGI, Patronato 229, R 36.
Carta del padre Luis de Valdivia al Rey, de Buena Esperanza, 20-02-1613, AGI, Patronato 229, R 18; Memorial del padre Luys de Valdivia, op. cit.; Relacion breve de los succedido en la pacificacion del Reyno de Chile por los
medios que su magestad cometio al Sf Marques de Montesclaros Virey del Peru que llevo a su cargo el Padre Luys de
Valdivia de la Compañia de jesus desde 13 de mayo de 1612 hasta 1° de noviembre de 1613 años, ARSI, Chil.
Hist. 4.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
rebelión de 1599-1601, es, como sabemos, esta nueva dinámica del malón que conduce
a las tropas reche a acciones cada vez más intensas y cada vez menos controlables. Una
vez expulsados los españoles del territorio y, consecuentemente, alcanzado el principal
objetivo de la guerra llevada a cabo desde hace cerca de cincuenta años, los reche han
ingresado en una nueva dinámica. El tiempo y la guerra han hecho su labor y el mismo
Valdivia reconoce que el principal obstáculo para la paz reside en el desarrollo de las
razzias.10
Pareciera entonces que el inicio del siglo XVII representa la primera fase del tránsito de una economía basada en la horticultura,11 la recolección,12 la caza y la crianza
reducida de camélidos,13 a una actividad económica que apunta progresivamente a la
constitución de rebaños (bovino, equino, ovino) adquiridos gracias a las malocas y sumado al considerable stock de ganado cimarrón que vive en la pampa argentina. Esta
primera etapa de reestructuración parece extenderse al conjunto del siglo XVII en la
medida en que la existencia de una verdadera guerra de la maloca (1610-1655) hace de
la formación de rebaños un asunto muy precario y traba la instauración de un comercio
hispano-mapuche regular. El siglo XVII puede ser considerado como uno bisagra en
el transcurso del cual los reche comienzan a ver su economía organizarse en torno a la
crianza de ganado y en el que los primeros lazos comerciales se van tejiendo entre ellos
y los españoles.
Conviene ahora examinar desde el interior este profundo cambio económico que
se manifiesta a través de la intensificación de las malocas. Se registra una diferencia
notable entre las descripciones de los primeros años de la conquista y las del comienzo
del siglo XVII en cuanto a la cantidad de cabezas de ganado poseídas por los grupos
no sometidos. En el tiempo de Pedro de Valdivia y de García Hurtado de Mendoza, los
indígenas no poseen más que algunas decenas de cabezas de ganado (esencialmente llamas). Al inicio del siglo XVII los rebaños se componen de varios centenares de animales
de toda naturaleza: vacas, caballos, yeguas, ovejas y cabras. Mientras Valdivia afirma que
los indígenas del interior poseen cerca de cuatro mil cabezas de ganado, un documento
de 1613 señala que ciertos caciques de la zona de Villarrica disponen de rebaños de siete
10 No olvidemos que también los reche sufren las malocas de los españoles y de los indios amigos.
11 Papas, maíz, habas, porotos, trigo y cebada (los dos últimos adoptados durante los primeros años de la
conquista).
12 Frutas, piñones, mariscos. Las informaciones sobre las actividades económicas de los primeros reche son
extremadamente incompletas.
13 Las llamas son utilizadas principalmente para fines rituales, para transacciones matrimoniales y para la
producción doméstica del poncho.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
mil animales (ovinos, caprinos, bovinos y equinos confundidos).14 Aunque difícilmente
estas cifras puedan ser confirmadas, varios documentos de la época ponen en evidencia
el lugar creciente que adquiere la actividad ganadera dentro de la economía reche. Diego de Medina, cautivo entre los indígenas de Imperial durante nueve años, declara que
los indígenas tienen “muchos caballos, ovejas i ganado vacuno”.15 Esta presencia masiva
de ganado no es de hecho tan sorprendente, ya que en el transcurso de la rebelión general de 1599-1601, los reche se apoderan de la mayor parte de los animales poseídos por
los españoles en las principales ciudades y fuertes del sur del Biobío. El obispo Lizárraga
escribe, en pleno levantamiento general, que las ocho ciudades del sur ya no disponen
ni de una sola oveja u otra bestia, “todos los ganados están en poder de los rebelados”.16
Esta rebelión toma incluso el aspecto de un gran malón, ya que además de expulsar a
los españoles de su territorio, los reche acaparan el ganado y capturan varios centenares
de mujeres, principalmente en la ciudad de Valdivia. Durante el ataque a la ciudad de
Imperial, los indígenas, al más puro estilo español, destruyen casas, conventos e iglesias,
“llevándoles los ganados de las estancias [...] quemándoles las comidas y casas de campo
en que las tenían [...]”.17
Afirmábamos más atrás que el desarrollo de las malocas se hizo posible solo mediante la adopción del caballo y la posesión creciente de monturas que permiten operar con
rapidez sobre un espacio mucho más vasto. Las cifras que aparecen en las fuentes confirman esta hipótesis. Los reche disponen, en este inicio del siglo XVII, de un número
considerable de jinetes. El padre Falcón cuenta seis mil para el conjunto de las comunidades comprendidas entre el Biobío y el Toltén.18 El ex prisionero Medina señala que
para el ataque del fuerte de Yumbel (1615), los toqui Anganamon y Licanlebo reúnen
cerca de dos mil guerreros, de los cuales mil quinientos montan caballos.19 Cifras más
precisas pueden ser obtenidas a partir del testimonio del ulmen Paylaguala de Quechereguas. Este último declara que cuando los miembros de su ayllarewe se agrupan con los
guerreros del cacique Guenucuca de Imperial, y con ellos los de Chichaco y de Molchén, conforman un ejército de mil quinientos cona, de los cuales quinientos cincuenta
son jinetes. Afirma que los indígenas de Villarrica están en condiciones de movilizar a
14 Carta de Fco de Va al Rey, Concepción 15-04-1613, AGI, Patronato 229, R 19.
15 Declaración de Diego de Medina que estuvo cautivo entre los indios sobre el estado de aquellas cosas, Concepción,
3-04-1615, BNC, MM 111, doc. 1872.
16 Carta del obispo Lizárraga a S. M. el Rey, Los Reyes, 2-03-1600, BNC, MM 98, doc. 1545.
17 Carta de Fray Domingo de Villegas, Los Reyes, 23-10-1599, BNC, MM 100, doc. 1594.
18 1614: 173.
19 Op. cit.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
trescientos soldados a caballo, los de Toltén a doscientos, los de Mariquina a cuatrocientos, los de Imperial a trescientos y los de Purén y Pellahuén (Anganamon y Licanlebo)
a doscientos cincuenta, o sea, un total cercano a dos mil jinetes para una cantidad de
ayllarewe, a fin de cuentas, relativamente reducida. Si llevamos estas cifras a la cantidad
de guerreros reche de este inicio de siglo XVII (entre 7.000 y 12.000 según las fuentes),
se destaca que entre un 30 y un 40 por ciento de los cona están provistos de montura.20
La proporción de jinetes reche es evidentemente mucho más importante que la de los
primeros decenios de la conquista, tiempo en que solo algunas escuálidas cuadrillas de
caballería venían a asistir a un ejército constituido en su mayor parte por infantes. De
un documento de fines del siglo XVI se desprende una utilización discriminatoria del
caballo en función de la naturaleza de la expedición. Los dos mulatos fugitivos, Dionisio
y Sebastián del Castillo, señalan que cuando los reche emprenden una acción de carácter estrictamente militar (ataque a un fuerte o a un escuadrón enemigo), cada jinete
transporta consigo a otro guerrero, según la nueva técnica de la infantería montada.
En revancha, cuando la empresa guerrera es una maloca, las tropas solo se componen
de jinetes.21 El padre Falcón también menciona la existencia de un grupo permanente
de entre cuatrocientos y quinientos cona que se dedican exclusivamente al malón y se
encuentran constantemente en pie de guerra.22
Así, desde comienzos del siglo XVII, la maloca se dibuja como una institución económico-guerrera capital que pretende capturar animales, mujeres y hombres. Además
de socavar el potencial guerrero del enemigo, esta empresa conduce a los indígenas a
un profundo proceso de aculturación espontánea. La maloca como hecho de resistencia
produce una aculturación antagónica que a su vez tiende a volverla más eficaz.Tomando
prestada una fórmula al historiador Nathan Wachtel, se puede decir que esta reestructuración de la economía araucana, “determinada por una praxis que se desarrolla a
diferentes niveles, se encuentra inspirada por un proyecto fundamental: la lucha contra
el español”.23
En las décadas inmediatamente posteriores, los reche comienzan a efectuar malocas
de mayor envergadura en las estancias ubicadas en las cercanías del río Itata y, sobre todo,
cosa nueva, en la región de Cuyo y en la ciudad transandina de Mendoza. Si pasamos
20 Las cifras que adelantamos han sido extraídas de los siguientes documentos: Carta de Luis de Valdivia al
Rey, 1-09-1613, AGI, Patronato 229, R 18; Falcón op. cit.: 172; Carta de Fco de Va al Rey, op. cit.
21 Declaracion de ciertos mulatos que vivían entre los indios chilenos revelados acerca de la guerra y costumbres de estos,
op. cit.
22 Op. cit.: 173.
23 1971: 295.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
por los veinte años que siguen al periodo de guerra defensiva (y que constituyen, como
hemos visto, el periodo más crítico de la historia indígena), se observa que en la segunda
mitad del siglo XVII la economía reche emprende rápidamente camino hacia la actividad ganadera y que la maloca se impone como una actividad económica determinante.
Al no haber desaparecido totalmente la lógica guerrera, el comercio hispano-mapuche
apunta esencialmente a la adquisición de caballos y armas por vacas y esclavos. Pero al
apaciguarse los conflictos, los objetos intercambiados cambian de naturaleza y los mapuche truecan su producción de ponchos por añil, vino, plata, sombreros, clavos, hierro
y otros objetos y vestimentas europeos de gran prestigio y utilidad, principalmente para
alimentar las nuevas redes de intercambios transandinos. El prólogo de la gran transformación concluye. Los indígenas, habiendo salido victoriosos de la guerra, aprovecharon
los años de plomo de la maloca para reestructurar su economía. Se posicionan, en los
albores del siglo XVIII, como temibles raiders y comerciantes ante el nuevo poder civilizador y colonial español.
Volquémonos ahora sobre esta segunda etapa del intercambio (segunda mitad del
siglo XVII) que propulsa definitivamente a los guerreros australes hacia una nueva era.
2.2. La gran transformación: razzia, crianza de ganado y comercio (1655-1810)
La segunda etapa de la fase de maduración
El año 1655 marca incontestablemente un giro en la historia de la Araucanía, tanto
en lo concerniente a las relaciones hispano-indígenas como a nivel de las dinámicas
internas de las dos sociedades en presencia. Se ha visto en la parte anterior que es algunos años antes de esta fecha que las autoridades emprenden una nueva política para
con el problema indígena (Parlamentos de Quillín de 1641). Resaltamos, con Sergio
Villalobos, que el levantamiento general de 1655 marca un punto de interrupción de
las expediciones esclavistas efectuadas en territorio rebelde. Si consideramos el lado indígena de esta nueva dinámica, se observa un desarrollo sin precedentes de las malocas al
otro lado de la cordillera y el establecimiento de un comercio hispano-mapuche regular
en el Reino de Chile. De manera que los años que van desde 1655 hasta finales del
siglo XVII conforman la segunda etapa de este periodo de reestructuración que desembocará en la gran transformación de la economía y de la sociedad reche. Los cambios
intervienen en diferentes niveles. Se registra, antes que nada, una dilatación del espacio
dentro del cual operan las comunidades indígenas. Se observa en segundo lugar una
transformación en el trato de los cautivos, quienes dejan de constituir únicamente una
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
reserva de individuos para poder intercambiar prisioneros o una fuerza de trabajo suplementaria, pasando a permitir la adquisición de bienes utilitarios o de prestigio (armas,
caballos). El cautivo deviene progresivamente un esclavo-mercancía. Finalmente, se observa que la actividad de crianza de ganado se convierte en una de las principales ramas
de la economía indígena. Una nueva división del trabajo se instaura. Lo esencial de las
tareas productivas (siembras, cosechas, pastoreo, fabricación de ponchos, preparación de
la chicha, etc.) es realizado por las mujeres. La actividad masculina se inclina, completa
y progresivamente, hacia el exterior (maloca, comercio), lo que deja a las mujeres enteramente a cargo de la economía doméstica y de la producción para la exportación. En
este nuevo cuadro, la poligamia adquiere otro sentido y se impone como una necesidad
para esta economía abierta. Estudiemos entonces los cambios sobrevenidos en el seno
de la economía y la sociedad mapuche a partir de los siguientes tres aspectos: expansión
territorial y malocas, esclavismo, división del trabajo.
— El nuevo escenario de operación reche: prólogo a la araucanización de las pampas
Aunque es cierto que el fenómeno conocido bajo el nombre de “araucanización de
la pampa” solo se produjo a fines del siglo XVIII y durante la primera mitad del XIX,
parece no obstante fundamental captar los orígenes de esta dinámica de expansión territorial y determinar las razones (económicas y políticas) que impulsan a las comunidades
reche a aventurarse en territorios habitados por poblaciones que hablan otra lengua,
poseen otra cultura y desarrollan una economía radicalmente diferente.
Precisemos un punto importante: los reche no descubren el lado oriente de los
Andes con la llegada de los españoles. Es un hecho comprobado que existen desde hace
tiempo contactos comerciales entre las poblaciones que viven a ambos lados de la cordillera, cuya imponente masa ha tendido a ser considerada como un obstáculo para las
comunicaciones. Aparte de que la presencia de un cierto número de pasos cordilleranos,
así como el nivel relativamente bajo de los Andes en numerosos puntos de la Araucanía
(Villacura, Antuco, Pucón), facilitan la circulación entre los dos lados de la cordillera,
hay varios documentos que atestiguan la existencia de contactos entre reche y puelche
o gente del Este.24 Varias fuentes de comienzos del siglo XVII tienden a comprobar que
24 Raúl Mandrini escribe lo siguiente: “Aun antes de la llegada de los europeos, debieron existir algunos
contactos entre los cazadores de la pampa y los indígenas de Chile. Garay pudo observar, entre las poblaciones del sur bonaerense, tejidos provenientes de Chile, según consigna en su carta al Consejo de
Indias en 1582” (1987: 209). Opinión compartida por Palermo, quien afirma: “[...] se halla la evidencia
rotunda del intercambio con poblaciones de Chile central. Ya en 1581, Juan de Garay, al llegar al cabo
de Corrientes (en la costa de la provincia de Buenos Aires), da cuenta de su encuentro con indígenas y
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
las relaciones entre estos distintas poblaciones son intensas. La integración económica
y cultural parece ya bastante avanzada y los reche, que operan regularmente al oriente
de los Andes, parecen poseer un buen conocimiento del puelmapu (tierra del este). El
padre Falcón señala que los reche emprenden expediciones transandinas a fin de evitar
a las tropas españolas de la frontera del Biobío y desembocar más al norte para efectuar
malocas en la zona de Rancagua. Según el dominico, los indígenas chilenos cruzan la
cordillera a la altura de Villarrica y recorren los valles transandinos con el beneplácito de
los puelche.25 El testimonio de Feliciano de Llanos, prisionero durante trece años (16121625) en la zona de Villarrica, entrega informaciones más detalladas sobre las actividades
orientales de los reche.26 Llanos declara que los indígenas de ambos lados de la cordillera
se comunican a lo largo de todo el año y que los reche atraviesan regularmente los Andes a caballo con el fin de aprovisionarse de sal. Indica que estos dos pueblos establecen
alianzas guerreras para oponerse a las tropas españolas que buscan la ciudad imaginaria
de Los Césares. Se encuentran en relación permanente, “como si fueran todos indios
de la misma tierra”, afirma. El capitán Pedro Pérez, quien formó parte de la expedición
organizada en 1620-1621 por Gerónimo de Cabrera en busca de Los Césares, informa
sobre el estado de los campamentos reche transandinos.27 Declara que los indígenas del
valle de Cutan, ubicado a diez leguas al oriente de Villarrica, son en realidad indígenas
de guerra chilenos “muy bien pertrechados y armados de cotas y cueros y lanzas y coseletes pechos e ijadas para los caballos que eran muy buenos y las comidas en silos como
las tienen los indios de guerra en el estado de Arauco ocultas para que los españoles no
se aprovechen de ellas ni las hallan por quitárselas [...]”. Según Pérez, los indígenas de
aclara que, pese a vestir mantos de pieles, “hallamos entre estos indios (pampa) alguna ropa de lana muy
buena, dicen que la traen de la cordillera de las espaldas de Chile...”. Para esta época, la presencia en la
Araucanía de indígenas provenientes de la Argentina era moneda corriente. En 1558, Jerónimo de Bibar
describía la participación de estos indios en ferias de los llanos chilenos (el maíz era uno de los productos
que allí adquirían) y desde 1563 los vemos registrados en las crónicas como participantes en ataques
contra centros hispanos de esa región. A partir del siglo XVII, los testimonios sobre su presencia en Chile,
intercambiando sal, cueros, etc., son abundantes” (1991: 158-159).
25 Op. cit.: 174. Hemos utilizado aquí, además del manuscrito publicado por Leiva, la versión original del
documento de Falcón (AGI, Patronato 229, R 40), en la medida en que la palabra “puelches” era ilegible
en los documentos consultados por este antropólogo en el Archivos Nacional y la Biblioteca Nacional de
Santiago.
26 Auto expedido por la Real Audiencia del Río de la Plata sobre el castigo que merecen ciertos indios rebeldes de Chile,
julio 1625, BNC, MM 128, doc. 2309.
27 Auto expedido por la Real Audiencia del Río de la Plata sobre el castigo que merecen ciertos indios rebeldes de Chile,
op. cit.: 260-263.
— 317 —
Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
este valle transandino envían regularmente refuerzos a los indígenas chilenos en caso
de expedición contra los españoles. Los indígenas parecen incluso considerar que el
descubrimiento de “este camino” atañe directamente su seguridad.28 En este mismo
testimonio, el capitán Pérez describe a los indígenas orientales que viven en los alrededores del río Turbio, a ciento cincuenta y cinco leguas de la ciudad de Córdoba: llevan
vestimentas de lana confeccionadas por las poblaciones chilenas de la zona de Chillán.29
Las declaraciones de Antonio Márquez, quien también participó de la expedición de
Cabrera, confirman los datos de Pérez en cuanto a la naturaleza de los indígenas orientales ubicados sobre la misma latitud de Villarrica. Proporciona además varios indicios
suplementarios respecto a la presencia de los reche en el puelmapu en este comienzo
del siglo XVII y sobre la fusión sociocultural existente entre los pueblos habitantes de
las dos vertientes de la cordillera. Este testimonio nos informa finalmente que la simple
presencia a distancia de los conquistadores españoles cumplió un rol preponderante
dentro de las reestructuraciones indígenas. La reconfiguración político-territorial fue
operada por reacción o rebote, ya que hasta esta fecha los peninsulares no habían penetrado en los contrafuertes orientales de los Andes meridionales:
[...] llegados al dicho valle de Cutan hallaron cuarenta o cincuenta indios vestidos con mantas
y camisetas y calzones buena ropa de lana de obejas de Castillas y muy buenas armas pechos e
ijadas para los caballos de cuero de toro doblado petos y celadas para las personas [¿?] doblado
y cotas de maya muy buenas y coletos y lanzas de hierro de puntas de espadas y adargas y
porras de las que ellos usan [...] algunos con cabellera y otros sin ella como españoles que son
los soldados que andan siempre en la guerra y la lengua era la de Chile y hablo con ellos Andres Paez de Aldaña ayudante del sargento mayor que por ser de Chile y entender la lengua
sirvio de interprete [...].30
A pesar del carácter incompleto de las fuentes respecto de las actividades indígenas
en estas tierras excéntricas, se puede observar al menos que la presencia de las poblaciones reche al este de la cordillera y la integración sociopolítica y económica con los
puelche están demostradas ya en la primera década del siglo XVII. Aunque los indígenas
se satisfacen por el momento con habitar los contrafuertes andinos de las dos vertientes
de la cordillera, remarcamos que, muy rápidamente, hacen de la provincia de Cuyo uno
28 “[...] es publico que los indios sintieron mucho que se descubriese este camino por ser el lugar donde
tenian mas fortaleza teniendo seguras las espaldas” (ibíd).
29 Ibíd.: 268.
30 Ibíd.: 272-287.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
de sus terrenos de acción privilegiados. Los documentos de la segunda mitad del siglo
XVII hacen referencia a la organización de malocas en la región de Mendoza. La expansión reche al oriente de los Andes y la dilatación progresiva del espacio sociopolítico
indígena, intrínsecamente ligadas a la empresa maloquera, aparecen ahora en gran parte
determinadas por el desarrollo de la actividad de crianza de ganado de los indígenas
de la Araucanía. El fenómeno de “araucanización” de los Andes, y luego de las pampas,
está directamente condicionado por las transformaciones económicas que viven las comunidades indígenas chilenas y no es solamente la consecuencia de la presión española
ejercida en las fronteras del Biobío y de Valdivia. La presencia reche debe, entonces, ser
interpretada como una necesidad estructural de esta nueva economía ganadera que se
desarrolla en la Araucanía. Veremos más adelante que el nuevo poder de los ulmen, en
gran parte fundado en la riqueza, los obliga a disponer de numerosas cabezas de ganado y de mujeres productoras de ponchos. Además, la presión española no puede ser
considerada como la causa directa de la expansión territorial reche. Es a través de sus
efectos inducidos (reestructuraciones indígenas) que la conquista puso en movimiento
una mecánica de expansión que iría progresivamente desplegando su propia dinámica.
La “araucanización de la pampa” representa manifiestamente un nuevo efecto perverso
de la conquista.
La primera referencia explícita a la presencia de maloqueros chilenos en los alrededores de Mendoza se encuentra en las cartas anuas de 1657-1659.31 Este documento menciona la existencia (bajo el gobierno de Pedro Porter de Casanate, 1656-1662) de una
alianza entre los indígenas pehuenche de la cordillera y los indígenas reche del piedemonte andino para la realización de dos malón. Los jesuitas insisten en el hecho de que
esta considerable acción constituye un hecho sin precedente en la historia de Chile.32
Los reche se limitaban hasta entonces a realizar razzias en las estancias situadas entre los
ríos Biobío y Maule. Los padres alertan incluso al Cabildo de Mendoza, el cual, en un
primer momento, no se convence en creer que los indígenas de Chile puedan lanzarse
en una empresa tan temeraria. En esta descripción, los reche aparecen animados por el
deseo de apoderarse de “las maravillosas mujeres de la ciudad de Mendoza” y de echar
31 Letras anuas desde el año de 1657 hasta el de 1659, ARSI, Chil. An. 6.
32 “[...] han emprendido en estos dos años lo que en cien años sus antepasados no se atrevieron a emprender de yr a robar a Cuyo y asolar la ciudad de Mendoza; pues lo que en tantos años no hicieron lo ha
ejecutado en este tiempo este indio y gran cacique Cullicheo y como esta segunda vez y con mucha mas
gente que la primera obligo a los de la ciudad de Mendoza a retirarse al fuerte que havian fabricado [...]
yvan millares mas de indios enemigos a destruir la ciudad de Mendoza adonde no havian fuerzas para
poder resistir a tantos millares de Aucaes yndios enemigos” (ibíd.).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
mano al conjunto del ganado (bovino y equino). Estos indígenas aucaes, dirigidos por los
ricos caciques chilenos Ayllacuriche y Cullicheo, intentan dos veces, con la ayuda de los
“peguencheses” de los valles transandinos, asaltar Mendoza. Aunque el gobernador de
la ciudad logra rechazar con éxito estos ataques, la acción de los indígenas demuestra a
los incrédulos españoles que la guerra de la maloca ya no está circunscrita únicamente al
área de la Araucanía.Y aunque las poblaciones indígenas que viven entre la cordillera y
Mendoza (“diamantinos” y “puelches”) sean, según los jesuitas, enemigos declarados de
los aucaes chilenos, no pueden en ese entonces hacer nada contra los miles de aguerridos
reche y pehuenche, dotados de excelentes caballos y superiormente armados.
Además de informarnos sobre el desarrollo de las malocas al este de los Andes, este
documento permite esclarecer la presencia de una nueva dinámica política y económica
en el seno de los grupos indígenas chilenos. La participación de Ayllacuriche y de su
hermano Cullicheo en este gran malón es un primer signo de que la consolidación del
poder político de los ulmen pasa por la organización de malocas y la acumulación de ganado. Ayllacuriche, nuevo maloquero del puelmapu, será en efecto uno de los principales
rebeldes de la frontera oeste de los Andes hasta el comienzo de los años 1670, fecha en
que será capturado y ejecutado, y los miembros de su comunidad, dispersados y reducidos a la esclavitud. Lo mismo ocurre con otro cacique, Nagueltoro, gran maloquero de las
tierras de Mendoza y del Maule, quien se encuentra en posesión de tres mil cabezas de
ganado para la maloca realizada por los españoles en la zona de Icalma en 1672.33
Destaquemos por lo demás que la intensificación durante la segunda mitad del siglo
XVIII de los malón en los territorios comprendidos entre los ríos Biobío y Maule, va a la
par con algo que parece impensable a comienzos de los años 1650, a saber: la realización
de malocas de envergadura en la provincia de Cuyo. Es así que en una carta de 1671 el
jesuita Andrés de Rada señala lo siguiente: “corrio nueva cierta en Tucuman de que el
Señor Presidente Gobernador de Chile avia enbiado a la ciudad de Mendoza, que es
la principal [...] de dha provincia de Cuyo una compañía de soldados que le sirviese
de presidios contra las invasiones de los yndios Aucaes [...]”.34 La guerra de la maloca se
fue progresivamente desplazando hacia el este y los indígenas chilenos se arrojaban en
empresas aún más audaces. Sobrepasan a los españoles en el dominio del control de los
33 Breve relacion [...] por el tenente General de Cavalleria Alonso de Figueroa y Cordoba, 18-02-1673, AGI, Chile
62; Carta del Gobernador de Chile Juan Henriquez a la Reyna, 10-02-1673, Chile 62. El documento del
teniente Alonso de Figueroa hace mención también a la emigración de los indios guambalies del otro
lado de la cordillera ante la presión de las tropas españolas.
34 Carta del padre Andrés de Rada de la Compañia de Jesus al Rey, 6-07-1671, AGI, Chile 62.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
nuevos territorios y sus acciones exceden por lejos a las erradas previsiones del poder
colonial.
— Crianza de ganado, división del trabajo y estatuto del esclavo
Las transformaciones internas de la economía indígena son perceptibles en tres niveles: 1) las actividades económicas propiamente tales, 2) la división del trabajo y la repartición de las tareas entre los sexos, 3) la función de los cautivos. Estudiemos cada uno
de estos aspectos a fin de dar cuenta de este profundo proceso de aculturación que vive
la sociedad reche en un periodo en que la guerra a sangre y fuego se borra para dejar
progresivamente lugar a mecanismos de contacto y de control más complejos.
En lo concerniente a las transformaciones de la actividad económica, resulta manifiesto que la crianza de ganado ha adquirido un lugar preponderante. Los reche son
descritos como un pueblo ganadero que no practica más que una somera horticultura en
función de la estricta satisfacción de las necesidades del grupo local. Si dirigimos nuestra
atención sobre las especies cultivadas y las técnicas hortícolas, los cambios que aparecen
son mínimos. Los indígenas cultivan esencialmente el trigo y la cebada (adoptados desde los primeros años de la conquista, pues maduran más rápidamente y dan dos cosechas
por año), el maíz, las habas, las papas y los porotos. La utilización de los animales en el
trabajo de labranza se encuentra muy rara vez mencionado. Los instrumentos utilizados
en los campos son en su mayoría de madera, dejando de lado, claro está, la introducción
del hierro para la confección de azadones. Las técnicas hortícolas prácticamente no
han evolucionado y los indígenas no parecen producir excedentes. Los reche todavía
practican la recolección de frutillas salvajes, de manzanas (adquisición por el contacto) y
de piñones (en la cordillera de Nahuelbuta y el piedemonte andino). Estas frutas sirven
no obstante casi exclusivamente para la fabricación de chicha. La descripción de los
reche como pueblo ocioso, inestable y poco propenso al trabajo agrícola tiende, si no a
explicar, al menos a reforzar la hipótesis de un cuasi estancamiento de este sector de la
economía indígena. El interés proporcionalmente decreciente de estos indígenas por el
trabajo de los campos se encuentra también confirmado por el hecho de que a partir
de la segunda mitad del siglo XVII, solo las mujeres se dedican a esta actividad, además
de fabricar ponchos, producir chicha, cuidar el ganado y abocarse a las múltiples labores
domésticas. De ahí el escaso tiempo que le dedican a la horticultura. Más que a una
disminución del valor absoluto o una desaparición de la actividad hortícola, asistimos a
un decrecimiento del lado de esta rama en la economía global, pues si, por una parte, las
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
cantidades producidas, las técnicas hortícolas,35 los instrumentos utilizados y las especies
cultivadas conocieron pocas modificaciones después del siglo XVI, se constata, por otra,
que la economía reche se abrió ampliamente a un nuevo tipo de actividad, a saber: la
crianza de ganado.
Esta gran estabilidad en las actividades hortícolas contrasta, en efecto, sensiblemente
con el notable desarrollo de la ganadería. La importancia que los reche otorgan a esta
nueva actividad es perceptible tanto a nivel cuantitativo como cualitativo. Sabemos que
existen rebaños de varios centenares de cabezas de ganado. Las fuentes atestiguan la gran
variedad de los rebaños y el uso discriminatorio de este nuevo recurso.
Los reche poseen numerosos caballos que les permiten no solo gozar de un gran
prestigio, sino también contar con una stock importante de monturas para su nueva
actividad maloquera. El caballo forma desde entonces parte de los bienes que componen
el brideprice y el ajuar funerario (la montura es ejecutada cuando muere su dueño). Los
documentos dan cuenta de la presencia de numerosas yeguas entre el ganado equino, lo
que tiende a probar que las malocas no son el único medio para constituir rebaños. Los
indígenas se dedican a la reproducción del ganado equino y se aseguran con ello una
gran autonomía para la posesión de un bien que deviene capital, no solo para resistir
a un enemigo todavía amenazante, sino para operar eficazmente sobre un espacio más
vasto. La actividad reproductora está confirmada por el tipo de monturas que constituyen el blanco de las malocas. De hecho, algunos malón solo tienen como objetivo
apoderarse de yeguas.
El uso de los bovinos por parte de los reche varía a lo largo de los siglos XVII y
XVIII. Pareciera que durante la segunda mitad del siglo XVII las vacas y los bueyes son
utilizados de tres maneras. En las transacciones comerciales con los españoles, el ganado
bovino es intercambiado por armas, hierro, clavos, vino y agua de vida. La carne bovina
se incorpora masivamente al nuevo régimen alimenticio indígena. Los bovinos se convierten finalmente en un bien indispensable para la realización de las nuevas ceremonias
de redistribución que deben organizar los ulmen.Veremos más adelante que la naturaleza
del poder de los caciques los obliga a entrar en una nueva dinámica de competición
pacífica y, por tanto, a ostentar un importante stock de animales consumibles.
35 Un documento de 1699 señala que los reche no practican la irrigación: “[...] es tan fertil el pais que
quanto siembran por los cerros y montañas que derriban, les produce y fructifica tanto que ni saben que
es regar mas que sembrar y coger; los manzanos les producen tanto que leguas enteras no se ben otros
arboles con que tienen que beber desde febrero hasta agosto” (Carta de Joseph Gonzalez de Ribera al Rey,
20-01-1699, AGI, Chile 129).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Los reche disponen de un importante ganado ovino. Las ovejas, escasamente consumidas, son criadas por su lana, la cual es utilizada para la confección de ponchos.
Esta crianza se intensificará en el siglo XVIII en función de la demanda creciente de
mantas por parte de los huinca de la frontera, quienes, como veremos, terminarán por
vestirse mayoritariamente a la usanza indígena. Finalmente, los documentos mencionan
la presencia de mulas, principalmente utilizadas en el transcurso del siglo XVIII para el
transporte de mercaderías vendidas y adquiridas durante las actividades comerciales en
la frontera y para cargar la sal recolectada al este de los Andes.
Aunque las fuentes no permiten evaluar la cantidad de cabezas de ganado pertenecientes a cada uno de los ulmen, podemos al menos suponer que es considerable y que
la actividad de crianza ganadera, por su diversificación y naturaleza, se ha vuelto central
en la producción y reproducción de nuevas relaciones económicas, sociales y políticas.
En lo concerniente a la cantidad de animales, hemos visto por ejemplo que durante la
maloca organizada a comienzos de los años 1670 en la región de Icalma, tierra del ulmen
Nahueltoro, los españoles logran apoderarse de tres mil cabezas de ganado de todas las
naturalezas. Un documento de 1656, que hace el balance de las pérdidas en ganado luego de la rebelión general de 1655, entrega las cifras siguientes: 45.000 cabezas de ganado
ovino y caprino, 2.000 bovinos, 2.000 mulas y caballos.36 Una prueba suplementaria del
lugar dominante adquirido por la ganadería en la economía reche es proporcionada por
las descripciones generales de la segunda mitad del siglo XVII, las que explícitamente
definen a los indígenas como un pueblo ganadero. Un documento de 1652 observa
que las mujeres son afectadas a la actividad hortícola y, cosa nueva, a la vigilancia del
ganado.37 El fiscal de la Real Audiencia indica en 1696 que los indígenas viven dispersos
en múltiples caseríos y precisa, respecto a su actividad económica, que son labradores y
ganaderos.38 Un informe de 1683 que trata sobre la reducción de los indígenas describe
a los reche como un pueblo esencialmente ganadero, no haciendo la misma constatación respecto a la producción hortícola.39 Se encuentra la misma descripción bajo la
36 Relacion de los que moralmente se ha podido ajustar en lo tocante a las guerras del Reyno de Chile desde el succeso
desgraciado del Rio Bueno que fue al principio del año de 1654 hasta junio de 1656, AGI, Chile 61.
37 “Es costumbre entre estos indios el comprar las mugeres con quies se casan por ser permitido entre ellos
la pluralidad de mugeres, de tal manera que el que mas tiene ese es mas rico porque siembran, guardan el
ganado [...]” (Carta de Don Antonio Ramirez de Laguna a S. M. el Rey, Santiago, 30-06-1652, BNC, MM
142, doc. 2655).
38 Carta del fiscal de la Real Audiencia del Rey ynformando del estado, numero y conversion de los indios fronterizos
de aquel Reyno, BNC, MM 169, doc. 3519.
39 “Este es el estado de la reduccion de los yndios que estan situados y esparramados en mas de 150 leguas
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pluma del Padre Ribera, agudo conocedor de la Araucanía, quien señala que gracias al
tráfico de esclavos que los indígenas venden a los españoles, los primeros se encuentran
en posesión de un número considerable de yeguas y de pequeños y grandes rebaños.40
Señalemos finalmente, para no multiplicar las referencias, que durante el parlamento
realizado en 1698 en San Juan, los caciques de Molchén y Colue piden al gobernador
poner fin al comercio del vino, ya que los miembros de su comunidad se encuentran
tan atraídos por este alcohol que han llegado a vender su ganado, sus cosechas y a robar
a los grupos vecinos. Los caciques ruegan a Tomás Marín de Poveda prohibir el ingreso
de este artículo durante al menos dos años para así poder reconstituir sus rebaños y
restablecer su actividad de crianza.41
La importancia adquirida por el ganado bovino y ovino se manifiesta a través de
la naturaleza de los objetos intercambiados en las transacciones comerciales hispanomapuche. Evocando el desarrollo del comercio fronterizo y del interior, el gobernador
Francisco Ibáñez indica que los indígenas intercambian regularmente ganado y ponchos por añil y vino. En una carta de 1703 dirigida al rey expone los motivos de su
oposición al cese del comercio hispano-mapuche. Según él, esta interrupción traería
perjuicios tanto a los indígenas libres de la Araucanía, deseosos de proveerse de añil y
vino, como a los españoles, indígenas sometidos y esclavos que dependían en ese entonces de los reche para el aprovisionamiento en mantas y en bovinos. Ibáñez señala que el
obispado de Concepción se ha ido progresivamente quedando sin ganado bovino y que
la única manera para los habitantes de la frontera de sustentarse es comerciando con los
indígenas del interior. Finalmente, el gobernador contesta las afirmaciones del obispo
de Concepción según las cuales los indígenas serían sistemáticamente abusados por los
comerciantes criollos y mestizos. Plantea que los indígenas son hoy en día hábiles negociantes y se han vuelto “oy mas ladinos los yndios que los propios españoles”.42
El desarrollo de una actividad comercial intensa y regular entre los reche libres del
interior y los huinca será una de las características de este siglo XVIII que comienza y
tenderá a reforzar las transformaciones económicas en gestación a lo largo de la segunda
de campaña a lo largo de muchos ganados” (Copia del Ynforme que hiso el señor D. Joseph de Garro sobre la
reduccion de los Yndios al Virrey del Piru, 24-03-1683, AGI, Chile 83).
40 “Por causa del gran desorden que a avido de comprar yndios e yndias a la Usanza se hallan el dia de oy
muchas armas, de espadas anchas, armas de acero, cotas, coletos, estriberas, lancas, medias lunas y muchissimos cavallos, asi adquiridos de los españoles como de muchas crias de yeguas [...] muchos ganados asi
mayores como menores” (Carta de Joseph Gonzalez de Rivera al Rey, 20-01-1699, AGI, Chile 129).
41 Parlamento realizado en la vega de San Juan de Puren en 20 de diciembre de 1698, AGI, Chile 129.
42 Carta de Don Francisco Ybáñez de Peralta al Rey, 30-06-1703, AGI, Chile 103.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
mitad del siglo XVII. Beneficiándose de un contexto histórico favorable desde la nueva política de pacificación emprendida por Marín de Poveda, los mapuche tenderán a
producir aún más ponchos para el mercado huinca y utilizarán algunas veces el ganado
bovino para aprovisionarse de armamento, vino, caballos y otros objetos de gran prestigio (placas de plata para confeccionar joyas, telas, vestimentas, etc.). Pero dejemos hasta
aquí la presentación de este primer aspecto (la crianza de ganado) de la reconfiguración
de la economía indígena y penetremos ahora en el análisis de las transformaciones de
los rodamientos socioeconómicos internos.
Recordemos que la sociedad reche vive, a lo largo del siglo XVI, una cierta cantidad
de cambios. Las divisiones sociales tienden a acentuarse entre los cona que se dedican
exclusivamente a la actividad guerrera y los labradores, mujeres y cautivos afectados a
las tareas de producción y de recolección. La sociedad indígena se vuelca enteramente,
en razón de las presiones externas, hacia la constitución de un ideal guerrero en el cual
cona y ulmen buscan prestigio, riqueza y poder. Los cautivos son, en función del contexto, necesidades del momento y según su calidad, integrados, sacrificados, explotados o
usados como moneda de pago para recuperar algún prisionero reche en tierra española.
La resistencia al invasor, hecha posible debido a la existencia de un complejo guerrero-caníbal, se despliega dentro de un movimiento de aculturación espontánea y tiende
al reforzamiento de la estratificación social y de la dinámica guerrera “tradicionales”.
Habiendo planteado esto, es pertinente preguntarse por lo que ocurre, en esta segunda
mitad del siglo XVII, con el remodelaje vivido por la sociedad indígena en los primeros
decenios de la conquista.
En lo que concierne a la división entre guerreros y “trabajadores” (muy nítida en
las fuentes de comienzos del siglo XVII), pareciera que, lejos de haberse acentuado, se
fue progresivamente borrando para dejarle el lugar a una estratificación social y a un
nuevo tipo de división sociosexual del trabajo. Los hombres se han convertido en su
conjunto en raiders-comerciantes y las mujeres cargan desde entonces con todo el peso
de la producción doméstica y mercantil.
Las fuentes dejan de dar cuenta de la presencia del grupo de labradores, los cuales se
dedicaban específicamente a las actividades hortícolas. Un documento de 1652 indica
que las tareas hortícolas y la vigilancia de los rebaños son competencia de las mujeres.43
Los cronistas Rosales y Quiroga también señalan que solamente las mujeres son afectadas a los trabajos hortícolas. En relación a la desaparición del grupo de labradores,
remarcamos que la única categoría de indígena mencionada en las fuentes de la segunda
43 Carta de Don Antonio Ramirez de Laguna a S.M. el Rey, op. cit.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
mitad del siglo XVII es la del “indio de lanza”. Esta clasificación es considerada como
abarcadora del conjunto de los indígenas adultos y sirve como base para el cálculo de la
población total de la Araucanía. En 1673, Alonso de Córdoba afirma que el número de
indígenas que recientemente aceptaron la paz se eleva 33.750 (almas). Esta cifra se descompone de la manera siguiente: 9.380 “indios de lanza” y 24.370 “almas de familia”.
No se registra tampoco referencia al grupo de labradores en el informe del maestre de
campo Quiroga fechado en 1680. En el censo de este fino conocedor de la Araucanía
aparece solamente la categoría de “indios de lanza”, entendida como representativa del
conjunto de indígenas adultos (16.420) y empleada como base para el cálculo de la
población “reducida” (120.000) de las tierras del interior.44 Se encuentra un recuento
de una misma naturaleza en el informe, de veinte años posterior, de Velázquez de Covarrubias. Este maestre de campo adelanta la cifra de 12.000 indios de lanza y establece
una correlación entre el crecimiento demográfico de las poblaciones que viven entre
los ríos Toltén y Biobío y la multiplicación de malocas contra estancias españolas.45 Concluye que la política de paz fronteriza llevada a cabo durante las dos últimas décadas ha
permitido a los rebeldes reforzarse militarmente y que, a pesar de los acuerdos firmados
en los parlamentos, no han dejado de efectuar razzias. La opinión de este maestre de
campo es interesante, pues esclarece las relaciones existentes entre las reestructuraciones
indígenas y la evolución del contexto histórico. Se puede en efecto avanzar la hipótesis
de que la desaparición de la guerra a sangre y fuego y la intensificación de las relaciones
comerciales y políticas en la frontera chilena, de un lado, y la acumulación de ganado
mediante las malocas y la caza del ganado cimarrón transandino, del otro, contribuyen
de manera decisiva a la desaparición del antiguo labrador y antiguo cona reche y a su
sustitución por un nuevo individuo maloquero y conchabador. El conjunto de la comunidad masculina se inclina entonces progresivamente hacia el mismo tipo de actividad. La
necesidad de resistir a una violenta presión externa que va desapareciendo y la nueva
posibilidad ofrecida a los reche de comerciar y parlamentar con los huinca, tienden a
favorecer las reestructuraciones ya en marcha dentro de la sociedad indígena.
Es en esta misma época que el estatuto del cautivo se modifica y comienza a desarrollarse un comercio de esclavos. El paso de un prisionero susceptible de ser explotado,
sacrificado e integrado, al de “esclavo-mercancía”, es perceptible en los documentos a
44 Ynforme del maestre de Campo Geronimo de Quiroga sobre las provincias que estan reduzidas, 23-09-1680, AGI,
Chile 129.
45 Ynforme del estado del Ejercito del Maestre de Campo General Alonso Antonio Velazquez de Covarrubias al Virrey,
1699, AGI, Chile 129.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
través de la aparición de la expresión “esclavitud a la usanza”. Aunque se sabe que los raptos de indígenas amigos existen desde finales del siglo XVI, pareciera que el comercio
regular de “piezas” no es emprendido sino a partir de la segunda mitad del siglo XVII.
La circulación de los prisioneros deja de obedecer únicamente a la dinámica guerrera
del don/contra-don, y los raptos ya no buscan reemplazar a una población diezmada
por las epidemias y las guerras, a vengarse de los indígenas colaboradores ni a rescatar a
algún miembro del grupo capturado por los españoles. Contrastando con los diversos
usos del cautivo, la documentación de la segunda mitad del siglo XVII tiende a probar
que el comercio de esclavos se anuncia como uno de los medios usados por los reche
para adquirir riquezas y bienes que solo los españoles pueden proporcionarles. La amplitud del comercio de esclavos practicado por los peninsulares del siglo XVII tendió a
enmascarar el surgimiento de una dinámica similar, pero de una intensidad incomparablemente más débil, en el seno de los grupos indígenas.
Las recurrentes referencias a la “traite de indios” entre españoles y reche aparecen
a partir de la mitad del siglo XVII, en el momento en que las autoridades coloniales
emprenden una política de “paz por parlamento”. Un informe que relata las principales
actividades guerreras de los indígenas entre los años 1654 y 1656 indica que el levantamiento general de 1655 ha sido preparado con larga anticipación, en la medida en que
los reche venden desde hace años esclavos (hombres y mujeres) con el fin de procurarse
hierro, clavos y armas.46 Un documento de 1652 señala la existencia del comercio de
esclavos y lo asimila a una nueva forma de guerra, más perniciosa, que encuentra su
origen en la codicia que desde entonces demuestran los indígenas, quienes no dudan en
vender a personas de su propia “nación”.47 Se encuentra una información de la misma
naturaleza, algunos años más tarde, bajo la pluma del gobernador Porter de Casanate,
quien precisa al rey que los indígenas han extendido el comercio con los españoles al de
esclavos “a la usanza” que existía ya entre ellos.48 Este nuevo y descontrolado comercio
es, de hecho, el objeto de preocupación entre las autoridades coloniales, ya que los soldados no vacilan en intercambiar caballos y armas para obtener “piezas” que venderán
al Perú por precios que van de doscientos a trescientos pesos. A pesar de la afirmación
de Porter de Casanate, según la cual “esta costumbre ha cesado después de [su] entrada
al gobierno”, se observa que la trata de indígenas se refuerza y deviene una constante
46 Relacion de lo que moralmente se ha podido ajustar en lo tocante a las guerras del reyno de Chile [...], op. cit.
47 Carta de Don Antonio Ramires de Laguna S. M. el Rey, Santiago, 30-06-1652, BNC, MM 142, doc. 2655.
48 Carta de Don Pedro Porter de Casanate al Rey, Concepción, 20-05-1659, ANC, Fondo Morla Vicuña 4, f.
140.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
del comercio hispano-indígena. Los reche, a partir de entonces, hacen del comercio de
esclavos uno de los medios privilegiados para su aprovisionamiento en armamento y
caballos.
Este nuevo medio de enriquecimiento no parece entonces ser extraño al desarrollo
de conflictos interindígenas y a las alianzas temporales de ciertos grupos con los españoles. Esto es, por cierto, una simple hipótesis. Pero que encuentra un atisbo de respuesta
en el hecho de que los pehuenche sellan alianzas con los huinca a fin de organizar malocas y contramalocas contra sus enemigos puelche, aprovechándose de dichas expediciones
para apoderarse de numerosas “piezas”.49
La existencia de un comercio de esclavos dentro del grupo de indígenas libres está
confirmada por la distinción que establece el obispo de Santiago entre tres tipos de
esclavitud:
[...] el uno es que los yndios cojidos en ella estavan declarados por esclavos respecto de su rebeldia [...], el otro que llaman de servidumbre que este usando bien del era muy en beneficio de
las almas educacion y politica enseñandoles a vida civil los cuales respecto de ser apresados en
mui tierna edad estava ordenado a que sirviera asta la de 20 años [...] y el tercero que llaman
esclavitud de usanza [...] y tiene el nombre de conchabar piezas de usanza [...].50
Una vez más, a pesar de la tentativa del gobernador Juan Henríquez de terminar con
el comercio informal entre los oficiales de los puestos fronterizos y los indígenas, estos
intercambios no cesaron. La esclavitud a la usanza, para adquirir armas y caballos, tiende
a intensificarse. El padre Rivera escribe en 1699 que este comercio es la fuente del enriquecimiento y del reforzamiento de la potencia militar de los indígenas rebeldes.51 Los
indígenas, alerta este último, se encuentran en posesión de “numerosas armas, de espadas
[...] caballos adquiridos de los españoles como de muchas crias de yeguas con que se
hallan muchos ganados asi mayores como menores”. A la inversa, las tropas españolas
se hallan totalmente desprovistas, ya que los soldados “se ven desnudos, sin armas y los
49 Se encuentra un mismo proceso de transformación de la naturaleza de las guerras indígenas en el otro
extremo de América del Sur. Simone Dreyfus escribe, respecto a la evolución de los conflictos interindígenas, lo siguiente: “[…] sabemos cuánto las guerras indígenas estaban ligadas a las creencias y a las
concepciones de la persona humana y de Sí mismo que los holandeses no buscaron alterar. Un acta de la
cámara de Zeeland, en 1686, aceleró probablemente la transformación de las guerras indígenas en guerras
para el control de las mercancías europeas, y las cazas de víctimas para los sacrificios en cazas para esclavos
negociables” (1992: 83).
50 Carta del Obispo de Santiago de Chile a la Reyna, 20-12-1664, AGI, Chile 61.
51 Carta de Joseph Gonzalez de Rivera al Rey, 20-01-1699, AGI, Chile 129.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
jefes sin manos para sujetarlos en sus presidios”. El gobernador Marín de Poveda señala
que la esclavitud es ya una verdadera institución entre los pehuenche, puelche y aucaes
(reche). Precisa que los pehuenche y los puelche organizan malocas a fin de proveerse
de esclavos y animales salvajes (ganado cimarrón), pidiendo en ocasiones el sostén de las
tropas españolas, el cual Poveda rechaza de hecho acordarles.52
La intensificación del comercio de cautivos tiene como consecuencia directa una
multiplicación de las malocas, manteniendo una inestabilidad en tierra indígena y en la
frontera que Poveda intenta, como sabemos, atenuar. Es en los siguientes términos que
el jesuita Antonio Alemán resume la acción de Poveda contra el comercio de esclavos,
es decir, en favor de la pacificación de las tierras del interior: “[...] favorecio a los indios
que eran tratados como esclavos, prohivio severamente la venta delos hijos y parientes
de los indios a los españoles a venderles vino a trueque de camisetas [...]”.53
A pesar de los reiterados esfuerzos de Poveda para poner fin al tráfico de esclavos,
este comercio de piezas persiste, ya que forma parte de los engranajes económicos de la
sociedad reche y la demanda española, y no un obstáculo para su funcionamiento. Con
la irrupción de este comercio resulta que los propios capitanes de amigos juegan un rol
activo en la circulación de esclavos. Estos agentes del poder colonial compran “piezas”
a las comunidades que por mandato deben pacificar y civilizar.54 El gobernador Cano
de Aponte escribe, en una carta llena de hostilidad, que estos individuos mestizos son
peores que los indígenas.Y no tiene ninguna duda de que los capitanes de amigos han
manifiestamente encontrado un lugar en el seno de sus grupos de acogida, un lugar
que no tiene mucha relación con la función que les fue asignada por el poder colonial.
Lejos de ayudar a los indígenas a “civilizarse”, a asimilarse progresivamente a la sociedad
y a la economía huinca, son ellos mismos quienes se ven atrapados en los mecanismos
económicos y en las redes políticas reche. Estos capitanes “aindiados” se muestran funcionales a los indígenas en la medida en que se encargan de la “exportación” de la
producción interna. Su presencia, sin ninguna duda aculturante y fuente de numerosos
mestizajes, no genera dependencia externa. El capitán no opera para nada como una
pieza de la máquina de civilización y vigilancia que se inaugura en esta época. Así
como los cautivos y los tránsfugas que lo precedieron, y a imagen y semejanza de su
52 “[...] los peguenches [...] cautivaron trescientos que conservan en esclavitud siempre entre estas naciones,
entre los Aucaes como consta del aviso que me dio el Mre de Campo general de Reino y aunque de
parte de los peguenches se ma ha perdido gente para proseguir sus malocas y vengarse e determinado
reducirlos a la paz [...]” (Carta del Gobernador Tomas Marin de Poveda al rey).
53 Carta de Antonio Alemán al Rey, 20-01-1700, ANC, Fondo Morla Vicuña 21, pieza 1.
54 Carta de Gabriel Cano de Apone al Rey, Santiago, 22-08-1719, AGI, Chile 153.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
contemporáneo el misionero, el capitán de amigos es engullido por la maquinaria social
indígena. Seguramente, esta suerte de corrupción o perversión del funcionario solo
se hizo posible porque la resistencia armada y las reestructuraciones indígenas fueron
efectuadas exitosamente. El capitán se inserta en una dinámica que lo supera y que muy
difícilmente sería capaz de torcer. Pareciera, desde ahora, más apropiado afirmar, invirtiendo los términos de una idea tan banal como falsa, que estos individuos aindiados
están más poseidos por de su comunidad que en condiciones de ser jueces-policías de
ella. Ninguna sujeción parece emanar de estos capitanes, quienes ahora se insertan en
una dinámica de razzia, ganadería y comercio. Un comercio ilegal, por cierto. Pero que
beneficia a los indígenas, quienes, además de enriquecerse, ven que su poder guerrero se
refuerza. Una vez más, el proceso de aculturación (aquí económica) tiende a aumentar
el poder de resistencia indígena. Los reche, en proceso de devenir mapuche, parecen ser
más irreductibles que nunca.
Auge de la nueva forma socioeconómica (siglo XVIII)
Después de un periodo de gestación de casi un siglo, la nueva forma socioeconómica
indígena despliega, en el siglo XVIII, todas sus potencialidades. Para encontrar el origen
de estas reestructuraciones es ciertamente necesario poner en evidencia un conjunto de
condiciones favorables, más o menos determinantes. No se puede ignorar la incidencia
del retroceso de las expediciones esclavistas y de la instauración de un nuevo orden
político que, aunque ejerce una presión, permite no obstante la acumulación de ganado
y el desarrollo del comercio. Aún más decisiva parece ser la existencia de un inmenso
espacio libre de toda presencia española al oriente de los Andes. Pareciera finalmente
que los indígenas sacan un feliz provecho de las contradicciones de la sociedad colonial.
Se instaura un comercio informal con los vagabundos y marginales de la frontera. Remarquemos que si los mapuche demuestran tal vitalidad y saben explotar factores que
para algunos grupos pueden ser desestructurantes, es porque han preservado su independencia territorial y su autonomía política. Sin éxito guerrero, es decir, sin la eficacia
de la dinámica guerrera de captación de la diferencia, es muy probable que los grupos
reche no hubiesen demostrado semejante capacidad de invención y de adaptación al
cambio. Es porque entran de manera estructurada y siempre soberbios (o soberanos)
dentro de la nueva era del comercio y de la política, que los indígenas convierten los
peligros potenciales en elementos favorables para el funcionamiento de su sociedad. Los
grupos reche, siempre animados por un potente movimiento interno, no retroceden
ante ningún préstamo; préstamos que en realidad son invenciones. En suma, no existe
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
contexto histórico que de por sí sea favorable. Es la lógica social reche, propicia al desarrollo de lo que Marc Bloch llama el espíritu de invención, la que vuelve plásticos a los
indígenas ante los eventos y, por tanto, inflexibles ante los poderes (guerrero, misionero,
político, económico) españoles.55 Es esta apertura de la sociedad indígena y del medio
social reche a las cosas e individuos alógenos la que permite doblegar la historia en un
sentido prohibido.
— Mujeres, ponchos y comercio
En el siglo XVIII, las actividades de comercio y las razzias, sólidamente implantadas,
se condicionan mutuamente. El aprovisionamiento de animales y cautivos al este de
los Andes y en las estancias chilenas, alimentan el comercio hispano-indígena en las
fronteras del Biobío y de Valdivia. Si bien las actividades maloquera y conchabadora están
intrínsecamente ligadas a las anteriores, nos atendremos aquí, en honor a la claridad
de la exposición, solo a la presentación del comercio hispano-indígena de la frontera
chilena, para volver más adelante en detalle sobre la maloca y la expansión reche al este
de los Andes.
El primer cambio de importancia que detectamos en la actividad económica es,
incontestablemente, la confección y la comercialización masiva del poncho. La producción ya no obedece a las solas necesidades internas o domésticas. Apunta a responder a
una creciente demanda exterior. La economía reche deja un excedente de ponchos para
los mercados hispano-criollos e indígenas. El comercio de este bien parece ser bastante
considerable, a juzgar no por las cantidades, que son difícilmente determinables, sino
por sus efectos visibles y derivados, a saber: la transferencia masiva de ganado equino y
bovino desde las estancias españolas hacia las comunidades mapuche, la intensificación
del trabajo de las mujeres y el uso de esta vestimenta por parte de la mayoría de los
huinca de las fronteras. Retomemos cada uno de estos aspectos y mostremos por qué es
posible afirmar que el comercio del poncho, lejos de ser esporádico y económicamente
insignificante, constituye una de las claves del mantenimiento de la independencia política y económica indígena.
Varias fuentes señalan que la intensificación y la regularidad de la venta de ponchos
conducen a los indígenas a apropiarse de gran parte del ganado equino y bovino español. El franciscano Juan de San Antonio escribe en 1765 lo siguiente: “[...] el comercio
de ponchos que es una burda manufactura que hazen de lana, y les es de mucho lucro
y a los españoles de mucho perjuicio su comercio, pues extraen de nuestros payses con55 1983.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
siderable cantidad de ganado mayor que según computo ha avido año mas de 14.000
vacas”.56 Este comercio adquiere tales proporciones, que algunos españoles no dudan en
hacer de esta prenda “la metrópoli de todos los males”.57 Al generalizarse el uso del poncho, los habitantes de la frontera se fueron haciendo poco a poco dependientes de los
reche en el aprovisionamiento de un artículo que solo ellos producen. Esta dependencia
implica una transferencia masiva y regular de ganado equino y bovino de los territorios
fronterizos a las tierras del interior, reforzando por lo mismo la independencia económica, y por ende política, de los indígenas libres.
Pero los efectos de este comercio no se detienen ahí. Además de permitir a los reche
la entrada a lo que podríamos llamar un ciclo de crecimiento virtuoso, el comercio del
poncho involucra a la sociedad fronteriza dentro de una dinámica de violencia y de
pauperización. Pauperización debido a la transferencia permanente de ganado.Violencia en la medida en que los numerosos vagamundos presentes en la frontera no vacilan
en sacar provecho de esta nueva actividad extremadamente lucrativa, consistente en robar ganado a las estancias españolas a fin de trocarlo en tierras indígenas por los valiosos
ponchos, los que a su vez serán revendidos en las ciudades y en los puestos fronterizos.
De modo que sacando partido de las contradicciones y disfunciones de la sociedad
colonial-fronteriza, los reche se inscriben de manera positiva en este movimiento histórico en que la guerra a sangre y fuego fue progresivamente sustituida por el comercio. Si bien es cierto que los españoles se aprovechan de los márgenes de la sociedad
reche, principalmente empleando a un gran número de indígenas desarraigados en las
haciendas y estancias, se constata que los reche también “trabajan” sobre los márgenes
de la sociedad colonial-fronteriza. El comercio no funciona aquí como un medio de
dominación política, de civilización ni de explotación económica por extorsión de
plusvalía, sino que asegura a los reche su independencia política y económica. En una
carta dirigida al rey en 1765, el obispo de Concepción se queja del estado miserable de
su arzobispado, viéndose literalmente vaciado de su riqueza ganadera, presa de los robos
que cometen los numerosos vagamundos y delincuentes de la frontera:
I empezando por el comercio de ganados para la tierra de los indios ha llegado a tanto exeso,
que solo las yeguas y caballos me asegura el administrador de una hacienda de los padres de la
Compañia de Jesus [...] habian salido en espacio de pocos meses muchos centenares de aquella
estancia y sus contornos solamente [...] La pobreza que se experimenta cada dia mas y mas
en este obispado, en tanta manera que mucha de la gente de el anhela a pasarse y vivir en
56 Informe del Fray Juan de San Antonio, 1765, AFC, Asuntos varios 2.
57 Diógenes decía: “El dinero es la metrópoli de todos los males”.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
las tierras de los yndios por hallar en ellas la abundancia de que carecen en las propias [...]
se hacen las ventas de dichos ganados [...] clandestinamente por personas que para hacerlas
han de multiplicar precisamente los robos, que ya sin esa ocasion son demasiados: porque todos
los ociosos y vagamundos (de que se compone la mayor de este obispado) entonces se aplican
con mayor conato a su depravado ejercicio, como que es el medio de haber de los Yndios, para
despues vender a los españoles (que tienen en ello su mayor comercio) el buen poncho que es
un genero de manta abierta de que usan generalmente todos en lugar de capa [...] estos infieles
(los indígenas) cuya mayor riqueza consiste en tener muchas concubinas que contribuyen a este
negocio con la labor que es propia solamente en sus manos [...] no dejare proponer a vuestra
magestad [...] se sirva mandar establecer en este Obispado como en los del Peru obrages de
ropa del pais, pañetes y bayetas para los pobres que no alcanzan a comprar los de castilla ni
abastecerse de los del Peru, adjudicando a estas fabricas multitud de delinquentes de que abunda en estremo el Obispado sin destino ni salida de el: pasándose muchos a entre los indios en
conocida subversion de la Catolica religion y armas sin freno alguno o ejemplar castigo: con
cuya practica tendria empleo tanto vagamundo en beneficio de vuestra Real Corona, y cesaria
el comercio de los ponchos unico e indecente atractivo de todas las especies españolas y poder de
los Yndios y cebo vil de su poligamia”.58
Se encuentra este mismo efecto perverso del comercio del poncho para la economía
fronteriza española en una carta de Manuel de Amat. Según el gobernador, conviene,
con toda urgencia, coagular esta hemorragia e invertir esta dinámica perniciosa que
hace que los indígenas sean cada día más poderosos y los españoles aún más desprovistos
de caballos. Tomando acta del estado desastroso de las haciendas y estancias, se interroga
sobre las consecuencias benéficas que podría tener la liberalización del comercio del
vino hacia los territorios insumisos del interior:59
58 El obispo de la Concepción de Chile Fray Pedro Angel de Espneira informa a V. M. sobre el comercio de ganados y
vino que tienen los españoles de su Obispado con los Yndios infieles, la Concepción, 7- 02-1765, BNC, MM
191, doc. 4421.
59 La transferencia de ganado debida al comercio o a las malocas existía ya en los primeros decenios del siglo
XVIII. Así lo atestigua un documento del 1738: “[...] la última ruina de este pobre Obispado que ha venido en tan lamentable estado, que valiendo ahora veinte años los diezmos diez y ocho mil pesos, despues
del alzamiento hubo año en que se remataron en siete mil y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber
quedado exhausto con la saca de mas de cien bacas, que a juicio de los mas practicos han salido para la
tierra desde el año de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado menor” (Copia del Informe del
Señor Don Salvador Bermudes Obispo de la Concepción dado al señor Don José Manso de Velasco presidente de este
Reyno, Concepción, 18-11-1738, AFC, Asuntos varios 1). Una descripción del franciscano Juan Matud
nos informa sobre la forma concreta que adoptaba este comercio de ponchos y confirma la existencia
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
[...] el trafico y comercio con los Yndios de tierra adentro quienes a cambio de sus ponchos con
el transcurso del tiempo no solo han abastecido sus paises de ganados sino que dedicandose
a su cria, los han aumentado sobre manera, hasta enriquecerse a proporcion de los que han
empobrecido nuestros campos. De suerte que por una insensible translacion de estas especies
hay partido en donde recogiendose ahora pocos años doscientas y trescientas mulas de diezmo
y a este respecto el de otros ganados, hoy no hay una sola cabeza en que se verifique dicha
recaudacion, al paso que los yndios poseen una gran copia de todas ellas. Al mismo tiempo que
descubri la nimia libertad de este comercio, encontre la restriccion de otro [...] es el vino [...]
cerca del cual no concurre la uniformidad de sentimientos por que divididos los pareceres [...]
los primeros apoyan su pensamiento en algunas Leyes y Cedulas que embarazan esta especie
de comercio funesto con unas gentes cuyo idolo es la embriaguez, concibiendo esta como ocasion
proxima de los homicidios, adulterios, supersticiones y otras extravagancias que cometen en sus
caguines y combenticulos y como uno de los mas impedimentos de su reduccion a vida civil
y christiana, cuando por el contrario en el de ganados, avalorios y añiles se conserva la paz y
buena correspondencia, reputandose tambien este como uno de los medios de domesticarse y
suavizar su barbarie. Los segundos esfuerzan el suyo con el buen orden de la claridad, estribando igualmente en la razon de estado que no permite que por evitar el daño accidental y
fuera de intencion en los extraños, se radique en nosotros propios el prejuicio.Y que con preferencia de unos barbaros, que solo tienen el nombre de vasallos de Vuestra Magestad, se hayan
de aniquilar las haciendas de los que verdaderamente lo son dejandolos no solo exhaustos de
principal nervio de la defensa de este Reyno, haciendose con la abundante provision de caballos
los yndios cada dia mas formidable [...] estos fundamentos [...] me hicieron verdaderamente
vacilar, y mas, cuando por entonces conoci y ahora me ha confirmado en el provecho que el
de la transferencia de ganado: “[...] la ultima ruina de este Obispado que ha venido en tan lamentable
estado, que valiendo ahora veinte años los diezmos diez y ocho mil pesos, despues del alzamiento hubo
año en que se remataron en siete mil y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber quedado axausto
con la saca de mas de cien mil bacas, que a juicio de los mas practicos han salido para la tierra desde el
año de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado menor [...]” (Juan Matud del Orden Seraphico
de la reduccion de Rucalgue informa al Gobernador Capitan General y Presidente de la Real Audiencia del Reyno
de Chille el estado de su reduccion, 1-10-1761, AFC, Asuntos varios 1). Una descripción del franciscano Juan
Matud nos informa sobre la forma concreta que tomaba en comercio de ponchos y confirma la existencia de una transferencia de ganado: “El dia 13 de enero llego a esta reduccion (Rucalgue) un cacique
de Maquegua con siete mozetones y me pidio licencia para passar a los españoles para conchabar diez
ponchos por bacas respondile no podia darsela ya por no ser indio de mi reduccion ia por estar pohivido
este comercio, mas tuve noticia que havian pasado furtivamente” (Juan Matud del Orden Seraphico de la
reduccion de Rucalgue informa al Gobernador Capitan General y Presidente de la Real Audiencia del Reyno de
Chille el estado de su reduccion, 1-10-1761, AFC, Asuntos varios 1).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Reyno reportara con el permiso de introducir vino porque de esa suerte con una materia mas
apetecible cesara de todo punto la extraccion de ganados, que tanto damnifica [...] Y a corto
tiempo podría ser, a falta de ponchos nos cambiasen los mismos ganados que nos han llevado,
dejandolos de esta suerte mas necesitados y dependientes y menos armados y poderosos, con
mas fundada esperanza de la sugecion a que se aspira”.60
Es debido a las contradicciones de la sociedad colonial-fronteriza, dentro de la cual
existen numerosos individuos marginales o fuera de control (vagabundos, delincuentes,
prófugos, contrabandistas), que, burlando hábilmente la vigilancia de los oficiales de
los fuertes (o, eventualmente, contando con su complicidad), penetran al interior de
las tierras indígenas y aprovisionan a los reche en ganado, armas, fierro y vino. Por otra
parte, se puede afirmar que las esperanzas del gobernador se basan sobre una evaluación
errónea de la realidad social indígena, pues aunque son grandes bebedores, no parece
que los reche estén dispuestos a deshacerse de sus rebaños. El poder de los ulmen, desde
entonces sustentado en la riqueza, la maloca y el comercio de ponchos, los obliga a disponer permanentemente de un ganado variado y abundante. Si bien los reche aprecian
manifiestamente el vino, sabemos que tienen a su disposición enormes extensiones de
manzanares para producir chicha en abundancia. Finalmente, debido a que, como justamente lo escribe Manuel de Amat,61 estos indígenas no se inclinan más a la ebriedad
que los demás pueblos, se comprende mal por qué una sociedad poderosa, estructurada
y segura de sí misma sustituiría su etilismo ritual por un alcoholismo colectivo. ¿Por qué
razones los reche habrían de hundirse en una trágica fuga hacia la ebriedad y correr el
riesgo de perder mujeres, ganado, prestigio y poder? La política de desestructuración
mediante la introducción masiva de vino tiene pocas posibilidades de éxito. Precisemos
incluso que, a pesar de su interdicción, este artículo circula tierra adentro. Es con unanimidad que los misioneros se quejan de los conchabadores que proporcionan vino y
aguardiente. A pesar de la existencia de un comercio de vino de contrabando permanente, el traspaso de ganado equino, bovino y ovino no cesa. La “paz por vino” no es,
evidentemente, la política idónea.
El unico ramo de industria que tienen estos naturales i de lo que forman todo su comercio
60 El presidente Gobernador y Capitan General de la ciudad de Santiago en el Reyno de Chile informa a Vuestra
Magestad con autos lo que ocurre en punto de momercio de vino y de ganados con los Yndios de la tierra adentro,
16-03-1759, BNC, MM 189, doc. 4345.
61 “Y que la embriaguez ponderada no es de ahora tan caracteristica de los Yndios, que no la padezcan
tambien otras muchas naciones” (ibíd.).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pehuenches llanos i costa es el de los ponchos [...] que es la general vestidura esterior de todos
ellos i de todos los españoles del reino a excepcion de tal qual sujeto de distincion que usa capa
a la española i aun estos usan poncho para sus viajes i faenas [...] el trabajo de esta especie
es solo de mugeres de los Yndios, en hiladuras, tintes y texidos y solo queda a cargo de ellos
el comercio dentro de sus tierras o en la frontera. El comercio pues de estos ponchos es pues la
piedra de ofension del Reyno. La causa de inumerables pecados y uno de los mas poderosos
motibos de no conseguir ventajas con estos Yndios ni la religion, ni el estado, no solo por las
infidelidades e iniquidades que se cometen en su cambio (o conchabo como llaman en este
Reyno) sino por los efectos i especies que les introducen los mismos conchabadores casi no hai
cosa alguna en esta frontera que los gefes del Reino y de ella miren como de mas importancia
que la extincion de este comercio dentro de la tierra de los Yndios [...] Este es el modo y como
se hace el giro de este comercio. Uno de estos conchabadores o furtivamente o con licencia verbal
y oculta de los comandantes subalternos de las Plazas y tal vez con el pacto de las ganancias
a medias, se entra en la tierra de los Yndios, y por decirlo asi, hace su giro de rancho en rancho
solicitando los ponchos a cambio de los efectos se redujesen a los permitidos a fronterizos y a
todos los demas de el Reyno y fuesen solamente añiles, cuentas de vidrio que llaman curalies o
chaquiras, sal, agujas, aji, tavaco, cintas, bayetas de la tierra, sombreros y algunos terneros para
su consumo y sus labores, aun seria tolerable. Pero sobre estas especies introducen aguardientes,
vinos, fierro, espuelas, frenos, cuchillos, yeguas y aun cavallos con otros efectos prohibidos, con
que arman y pertrechan a estos enemigos y les dan fomento para crias de caballos y fabricas de
lanzas y machetes e medios sables [...] Por esto los Yndios estan con mejores cavallos y mas
ventajosas armas que los mismos españoles a excepción de las de fuego que no estan en una
tan descarada altaneria e indolencia, que es necesario consentirlos, agasajarlos, y aun salariarlos
[...] para que esten sosegados en lo publico, sin embargo, de que no cesan los robos y hostilidades con los españoles en lo secreto. Se goza en esta frontera de esta paz, pero solo ventajosa
a los enemigos.62
La importancia de la fabricación de ponchos para el comercio está atestiguada por
las escasas descripciones que tratan sobre las actividades económicas indígenas. El obispo
Marán indica, acabamos de verlo, que la confección de esta prenda constituye el único
“ramo de industria”. El gobernador Ambrosio de Benavides confirma esta información
y señala que los reche no labran los campos si no es por las necesidades alimenticias
de sus familias y se dedican principalmente a la actividad de crianza bovina, ovina y
62 Relación de las misiones del Obispado de la Concepción de Chile, por Francisco Joseph Marán, obispo de
Concepción. 28-08-1784, ANC, Fondo Jesuitas de Chile 64.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
equina.63 La crianza de ovinos, indispensable para el buen funcionamiento del comercio de ponchos, se encuentra presente desde hace varias décadas, como lo certifica un
documento de 1740:
A vista del campo español es probable no resisten los Yndios el establecimiento de los fuertes
por no ponerse al peligro de perder sus ganados, pero lo mas cierto es que es poseido de los dos
vicios capitales dela embriaguez y luxuria, jamas se sujetaran de su voluntad al español, asi
por esta razon como por evitar el trabajo que aborrecen como a la misma muerte pues como en
preciso del cultivo de sus tierras se empeñan tan poco que lo mas corre a quenta de las mugeres,
siendo los mas ricos los que pueden tener mayor numero de ellas, que tratan con rigor y poco
menos que a esclavas, teniéndolas continuamente ocupadas en mayor la manovras para la sidra,
y en hilar y tejer una grosera manufactura que llaman ponchos, de que visten ellos y todos los
españoles y mestizos, que habitan la campaña sin exepcion de eclesiasticos, seculares y regulares, ni de nobles, usando todos de ellos para montar a caballo [...] con lo que han adquirido
la grande abundancia que tienen de ganados, mayores y menores, de los que rara vez matan
algunos, conservandolos con gran cuidado para el esquile de las lanas que por ser mas fina y
mayores los vellones, venden muchas a los españoles.64
Los indígenas no practican nunca otra cosa que una agricultura de “subsistencia”,
como observa, veinte años más tarde, un eclesiástico en una carta bastante poco piadosa:
Ociosidad esta es en el indio tan natural que efectivamente es el racional i aun viviente mas
ocioso i menos dado al trabajo de cuantos hasta ahora se han conocido, los pehuenches sobre
exceden a los de llano i costa de los que uno i otro siembra sus chacras de papa maiz i cebada
aunque todo en cantidad mui corta [...] i lo mas es que aun este es caro trabajo mas es de las
indias que tienen por mugeres que suyo ellos generalmente no tienen otro entretenimiento que
estar sobre el caballo y aun este ensillado por sus mugeres [...]. Como el indio es ocioso de
naturaleza i de costumbre i jamas piensa en otra cosa que en el robo i en la bebida las artes i
la agricultura son ignoradas i apenas hai otra cosa de que hagan menos caso a la verdad ellos
son los menos laboriosos i los menos industriosos de todos los naturales de ambas Americas
no solo entre si mismos sino tambien quando salen entre los españoles [...] Los indios de los
llanos siembran algunas chacras de maiz, papas i cevada lo mismo los indios de la costa pero
en cantidad tan escasa que ni aun alcanzan a cubrir su indigencia. Con todo este escaso trabajo
63 Relacion general del estado de las misiones de indios que estuvieron a cargo de los ex-jesuitas y subsisten en el Reino
de Chile formada por el Presidente Gobernador y Capitan General Don Ambrosio de Benavides para noticia del Rey
Nuestro Señor en cumplimiento de su Real Orden de 31 de Enero de 1784, BNC, MM 202, doc. 5007.
64 Carta del Obispo de la Concepción al Rey, 8-11-1740, ANC, Fondo Morla Vicuña 38.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
de agricultura no es solo trabajo del indio sino que mas particularmente de sus mugeres por eso
todos o casi son poligamos aun con el costo de haber de comprar las mugeres haciendolas suyas
por las pagas en que las estimas sus padres i parientes [...] i se sabe de publico i notorio que
las miserables mugeres mantienen en comida i vestido a los indios [...].65
Marán entrega una información interesante en cuanto a la abundancia de ovinos y
la productividad de la ganadería en las tierras australes:
Procreacion ganados de todas especies particularmente el lanar en virtud de tener este en todo
el reino dos pariciones cada año i las mas de gemelos.66
La importancia de la producción de ponchos dentro de la economía reche es finalmente perceptible a través de las descripciones relativas a la intensidad del trabajo de
las mujeres. La documentación es unánime en relación a este punto: los ulmen son tales
por el hecho de ser polígamos y las mujeres trabajan sin descanso. La poligamia ya no
remite únicamente a la necesidad de tejer una amplia red de alianzas. La mujer deviene
a la vez signo y fuente de riqueza:
Este vicio (la ebriedad) y el de la poligamia es el que reyna entre ellos por reputarse por pobre
el que tiene menos mugeres, y en efecto es asi porque estas son las que tejen unas mantas que
llaman ponchos que sacan de sus tierras a vender entre los españoles, traje muy proporcionado para andar a cavallo y el mas usual que gasta la gente pobre de este pais aun dentro de
las ciudades villas y [¿?] concivo que si se prohibiese este comercio de ponchos que costea el
trabajo de las Indias que llaman mugeres no viviera en los maridos tan araygado el vicio de
tener muchas y se evitaran otras malas consequencias en perjuicio de los españoles y aun de la
tranquilidad Reyno.67
En esta economía, productora de excedente para los mercados externos, el trabajo
femenino tiende tanto a intensificarse como a diversificarse, pues los hombres están en
continuo desplazamiento. Comercian, efectúan razzias y dedican parte de su tiempo a
las nuevas actividades políticas (parlamentos). Lo que es más, su campo de acción ya
no se limita a la sola Araucanía. Sus desplazamientos hacia el este de los Andes son frecuentes. Los productos europeos adquiridos en Chile son intercambiados por ganado,
plumas de avestruz, pieles de guanaco, cañas para la fabricación de las lanzas y cautivos
65 Relacion de las misiones de el Obispado de la Concepción de Chile, 1784, op. cit.
66 Ibíd.
67 Carta del Obispo de la Concepción al Rey, 1757, BNC, MM 188, doc. 4326.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
con los indígenas de las pampas y del norte de la Patagonia. Las malocas en las estancias
españolas de Cuyo y Buenos Aires se multiplican. El proceso de “araucanización” de
la pampa se encuentra desde entonces emprendido y el centro sur de Chile no forma
más que uno de los polos donde se despliega la actividad económica, política y guerrera
mapuche.68 Es en este sentido que se puede hablar de la formación de un complejo
fronterizo cuya naturaleza es determinada por la existencia de un inmenso hinterland
sobre el que los indígenas son maestros y amos.
— “Araucanización” de las pampas
Las reestructuraciones socioeconómicas y la resistencia de los grupos indígenas de la
Araucanía deben ser puestas en relación con el fenómeno de expansión progresiva hacia
el este de la cordillera. Es sabido, desde los trabajos pioneros de Salvador Canals Frau,
que el fenómeno conocido con el nombre de “araucanización de la pampa” se despliega
en la larga duración y consta de varias etapas. Estudios recientes confirman el carácter
complejo y progresivo de esta expansión que adquirió, según las épocas, diferentes aspectos (expediciones y transmigraciones de débil envergadura en el siglo XVII, alianzas
e instauración de redes económico-guerreras en el siglo XVIII, migraciones masivas
en el norte de la Patagonia y en las pampas hacia finales del siglo XVIII y durante la
primera mitad del XIX), para llegar a la total reconfiguración del paisaje sociocultural
de las inmensas extensiones de tierra comprendidas entre los Andes meridionales y la
frontera de Buenos Aires.69 Este fenómeno, inscrito en la larga duración, se traduce en
68 Si bien esta descripción general permite afirmar que los mapuche entraron con éxito en la nueva era del
comercio mercantil, de la razzia y de la negociación política, notamos no obstante ritmos y procesos de
aculturación diferentes entre las comunidades de la Araucanía. Podemos en esta consideración distinguir
tres conjuntos. El primero, conformado por los indios reducidos de las misiones de las orillas del Biobío,
donde domina un proceso de aculturación impuesto (dependencia política y económica, caída demográfica, desaparición de la poligamia y castellanización acelerada). El segundo conjunto está constituido
por los rewe que pueblan el litoral entre Arauco e Imperial. Estos grupos, todavía insumisos, se insertan
sin embargo de manera subordinada al nuevo contexto económico-político. Su riqueza y su potencia
se acrecientan muy poco. Es esencialmente a través de la negociación política que estos indios del lafquenmapu preservan su autonomía. El tercer conjunto, representativo del proceso de reestructuración que
hemos descrito, se encuentra conformado por los grupos de la planicie y del piedemonte andino. Para
más detalles ver Boccara, 1997: 391-398.
69 Remitimos sobre este tema a los trabajos de la antropóloga argentina Martha Bechis, citados en la bibliografía. Bechis analiza la constitución progresiva durante el siglo XIX de una “era panaraucana”, que se
extendía desde el Pacífico hasta el Atlántico, abarcando los territorios de la Araucanía, de la pampa y del
norte de la Patagonia. La autora muestra de qué manera las unidades políticas que componen este espacio
son a la vez dependientes socialmente unas de otras y fuertemente integradas a nivel económico.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
un profundo movimiento de aculturación interna (instauración del mapudungun como
lingua franca, mapuchización de los pueblos de las pampas y del norte de la Patagonia
y tehuelchización de los mapuche) y desemboca en la formación de una zona libre de
intercambios y redes de alianzas que vinculan desde entonces a los dos océanos. Aunque
el estado de los conocimientos no permite medir la amplitud de la transculturación interna, queda al menos la posibilidad de demostrar, apoyándonos en indicios esparcidos,
en qué las actividades reche-mapuche suponen un reforzamiento de su dinámica de
reestructuración interna. También, aunque no abordemos aquí el proceso de mapuchización del puelmapu,70 quisiéramos insistir sobre el hecho de que las reestructuraciones
y la resistencia de los indígenas de la Araucanía no podrían ser explicadas sin tomar en
consideración este trend secular a la incorporación sociocultural y económica de las
pampas.
— Punto de vista transandino sobre los reche
Aunque la presencia de indígenas chilenos al este de los Andes es discernible a
comienzos del siglo XVII, habrá que esperar las dos primeras décadas del siglo XVIII
para que los indios aucaes (es decir los reche),71 sean regularmente acusados de realizar
malones en la frontera de Buenos Aires. Canals Frau cita varios documentos que registran la presencia de aucaes en el río Quinto y en la pampa entre los años 1708 y 1715.
Los aucaes chilenos efectúan razzias y encaminan ganado robado hacia su hábitat de
origen. Según él, a comienzos del siglo XVIII, el proceso de araucanización de la pampa
se encuentra bien encaminado.72 El historiador argentino Raúl Mandrini ha aportado
recientemente serias correcciones a las afirmaciones de Canals Frau. Ha demostrado
que la presencia “auca” en la pampa no se resume a la realización de malones, sino que
conlleva la creación de un “ciclo de ganado” y la formación de complejas redes de
intercambio entre las diversas poblaciones que viven a los dos lados de la cordillera. El
malón, tradicionalmente concebido como una simple operación de rapiña, representa en
realidad una empresa económico-guerrera de gran envergadura y parece encontrarse en
70 El análisis de los procesos de difusión, fusión y aculturación interindígenas sobrepasa anchamente el
marco de este estudio. Conviene precisar que la necesidad de estudiar estas reestructuraciones internas
dentro de una perspectiva global se ha impuesto solo recientemente.
71 La antropóloga argentina Lidia Nacuzzi, recientemente ha demostrado que el uso del término Auca en la
frontera argentina no siempre remite a una etnia proveniente de Chile, sino que podía ser utilizado, en la
segunda mitad del siglo XVIII, por los mismo indios como un adjetivo que significa “la gente peligrosa
para los españoles” o como una categoría para designar al Otro (1996: 211, 269-271).
72 1953: 534-549.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
el origen de la constitución de circuitos comerciales transandinos, que Mandrini resume
de la manera siguiente:
Su funcionamiento se apoyaba en la apropiación de ganado en las estancias de la frontera,
objetivo fundamental de los malones, y en su posterior traslado hacia Chile [...] El malón
se convirtió en una empresa económica colectiva capaz de unificar a los distintos grupos y
aunar recursos, hombres y esfuerzos al servicio de esa actividad, sin duda la más rentable para
el indio. [...] El comercio de ganado se convirtió pronto en la base de poder de los grandes
cacicatos e incidió en la modificación de sus estructuras políticas. El manejo de tal cantidad de
animales, los largos trayectos a recorrer y las dificultades a sortear suponen la existencia de una
sólida organización económica. Robar el ganado era, para el indio, quizá la etapa más fácil.
Debía luego arreárselo hasta territorio seguro, protegiéndolo de la persecución de las fuerzas
de la frontera.Venían después las difíciles travesías con escasos recursos de agua y pastos hasta
alcanzar los ríos Colorado o Negro para continuar entonces su camino a Chile a través de los
pasos cordilleranos del sur.73
Por otra parte, el historiador Miguel Ángel Palermo indica que la presencia reche al
este de los Andes a lo largo del periodo colonial obedece a motivos diferentes y confirma que no se resume a una actividad de rapiña:
A partir del siglo XVII partidas araucanas comenzaron a incursionar sobre la región pampeana buscando intercambios de bienes; en el siglo siguiente ya se asiste a la instalación definitiva
de tribus de este origen tanto en el noroeste de la Patagonia como en distintas localidades
pampeanas.74
Además de la constitución progresiva de redes comerciales y paralelamente a la
aculturación material experimentada por las poblaciones de la pampa y de la Patagonia
septentrional (tehuelche),75 se asiste, durante el siglo XVIII, a un proceso mucho más
73 1987: 211-212.
74 1991: 157.
75 Remitimos aquí a la tesis de Lidia Nacuzzi, quien hace la síntesis de los trabajos realizados sobre la población tehuelche o gününa-kene de la Patagonia septentrional (1996). A partir de un meticuloso estudio
de los procesos de imposición identitaria (“identidades impuestas”) y partiendo de un análisis micro de
las relaciones entre las diversas formaciones sociales que viven dentro de la órbita del fuerte del Carmen,
Nacuzzi busca definir precisamente lo que desde hace mucho tiempo viene escondiéndose bajo el uso
del vago término tehuelche. Su aproximación micro obliga a reconsiderar totalmente las clasificaciones
macro entre supuestas etnias que, como en el caso de los mapuche, conducen a una visión reificada y a
menudo errónea de las realidades sociales y culturales indígenas (1996: 352-353 y 359-360). La tesis de
Nacuzzi ha sido objeto de una reciente publicación (1998).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
profundo de mestizaje y de fusión entre las poblaciones que viven a ambos lados de la
cordillera. Según Palermo, los intermatrimonios, “rotaciones de personal”,76 “fusiones
tribales” y alianzas temporales se encontrarían en el origen de una real integración
sociocultural reche-pampa, y es bajo esa modalidad, lenta y compleja, que se hubiera
desplegado la penetración cultural mapuche al este de los Andes. Palermo llega a la conclusión77 de que la compenetración de las poblaciones reche y pampa supera ampliamente el marco de la simple integración económica, tomando la forma de un verdadero
mestizaje sociocultural totalmente singular.78 El estudio de la antropóloga argentina
Lidia Nacuzzi sobre las poblaciones de la Patagonia septentrional tiende a confirmar
la existencia de intermatrimonios entre individuos pertenecientes a entidades étnicas
diferentes. Ella aporta además informaciones sobre el grado de interdependencia económica que habían alcanzado los diferentes grupos “aucas”, “pampas” y “tehuelches”
durante la segunda mitad del siglo XVIII: “[...] he considerado cuestiones referidas a
una ‹división del trabajo› correlacionándola con una supuesta diferenciación de grupos
étnicos: los ‹aucas› que encuentra Villarino cerca de la cordillera aportando ponchos y
productos agrícolas, los ‹pampas› y ‹aucas› que se relacionan con el Fuerte del Carmen
especializados en el manejo de ganados, los ‹tehuelches› del sur del río Negro en la
obtención de pieles”.79
Los resultados de las investigaciones efectuadas por los especialistas argentinos permiten ver en el malón algo distinto que una simple actividad de bandolerismo. La presencia reche en las pampas se encuentra en el origen de profundas transformaciones
socioculturales e implica la constitución de vastas redes de intercambio y de alianzas
políticas interétnicas. Volvemos a encontrar aquí una de las características de la nueva
dinámica económica de los grupos indígenas de la Araucanía. La sociedad mapuche del
siglo XVIII, desde entonces bastante abierta hacia el exterior, se lanza en un movimiento de expansión territorial y de control de nuevos espacios y recursos. El expansionis76 Respecto a la noción de “rotación de personal”, Palermo plantea: “Por otro lado, y vinculadas en parte
con la realización de estas uniones matrimoniales interétnicas, se producían con bastante frecuencia las
“rotaciones” o “rotación de personal”: individuos sueltos o grupos familiares podían abandonar sus tribus
de origen e instalarse con otras, a la sombra de otros caciques, en razón de conveniencias particulares de
variada índole.Y este paso no respetaba necesariamente las barreras étnicas [...]” (1991: 177).
77 Palermo escribe lo siguiente: “Las asociaciones temporarias y las fusiones más o menos definitivas, sumadas a los matrimonios interétnicos y a las “rotaciones de personal”, produjeron sin duda transformaciones
socioculturales cuyo detalle está aún por hacerse” (1991: 179). Los análisis de Nacuzzi confirman la
existencia de intermatrimonios (1996: 209-212).
78 1994: 80.
79 1996: 373-374.
— 342 —
Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
mo reche, que constituye manifiestamente una de las principales características de las
reestructuraciones indígenas, no se realiza sin tropiezos ni contradicciones. Y aunque
indiscutiblemente existen “fusiones tribales”, se asiste también a un recrudecimiento de
las guerras interindígenas por el control de los recursos y de los territorios. Examinemos
entonces el impacto que tiene esta internacionalización de la economía y de la política
reche en las relaciones entre indígenas. Se mostrará a continuación en qué medida la
presencia reche al este de los Andes, producto y expresión de la reestructuración económica de los grupos de la Araucanía, tiende, a través de la intensificación del comercio,
de las razzias y del tráfico de esclavos, a acelerar este proceso.
— Intensificación y cambios de naturaleza de las guerras interindígenas
La expansión reche adquiere formas diferentes y obedece a imperativos variables a
lo largo de la época colonial. Se ha visto que la travesía de la cordillera al final del siglo
XVI y durante la primera mitad del XVII remite principalmente a la guerra hispanoindígena. La presencia oriental de los reche responde rápidamente a otros objetivos,
ya que, en la segunda mitad del siglo XVII, los indígenas de la Araucanía emprenden
expediciones en busca del ganado cimarrón. Leonardo León remarca con precisión
que es frente al agotamiento del ganado salvaje de la pampa que los indígenas chilenos
comienzan a efectuar malocas en las estancias españolas de Mendoza, Córdoba y más
tarde Buenos Aires. Se observa en efecto que aunque los reche ya realizan malocas al
este de los Andes durante la segunda mitad del siglo XVII, estas incursiones aumentan a
partir del siglo XVIII hasta hacerse sistemáticas en la segunda mitad del mismo siglo. La
importancia creciente de las razzias se caracteriza por un aumento de su cantidad y por
la dilatación del espacio sobre el cual son efectuadas. La presencia regular de los reche
en las fronteras de Buenos Aires y Cuyo y el transporte de ganado hacia Chile tienden a
multiplicar las travesías por la cordillera e imponen la necesidad del control de los valles
y pasajes andinos. Los conflictos interindígenas son entonces inevitables. Demos una
vuelta por el horizonte de este nuevo género de guerras,80 que no solo se exacerban;
también cambian radicalmente de naturaleza.
El ejemplo más significativo de las luchas interindígenas surgidas de esta nueva dinámica de expansión territorial es proporcionado por el conflicto crónico que opone a
80 León menciona la existencia de un primer conflicto reche-pampa en 1716 en la frontera de Buenos
Aires. Algunos caciques pampinos, víctimas de ataques de maloqueros provenientes de la Araucanía, se alían
a los españoles con el fin de rechazar el avance auca (1982: 45-46).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
los huilliche y llanistas (reche de las planicies) con los pehuenche,81 durante la segunda
mitad del siglo XVIII. Los pehuenche, que controlan los pasajes transandinos de Santiago hasta el norte de Villarrica, también conocieron una reestructuración de su economía. Antiguos cazadores-recolectores nómades, estos indígenas practican desde ahora la
crianza de ganado equino e intercambian la sal recogida en las salinas transandinas con
los españoles de las ciudades fronterizas chilenas.82 La dinámica económica pehuenche
entra en contradicción con el expansionismo reche. La exacerbación de las tensiones
empuja incluso a los pehuenche a reforzar su alianza con la Corona a partir de 1760.83
Cumplen así el rol de escudo e impiden a los huilliche (que habitan entre los ríos Neuquén y Limay al este de los Andes) efectuar malocas en territorio chileno.84 La guerra del
81 A la espera de un estudio etnohistórico serio sobre este gran bloque de población llamado pehuenche, la
utilización de este etnónimo no es más que un parche. Lo mismo vale para el término huilliche. Como
lo enfatizamos en la introducción, la mayor parte de la etnografía histórica de Argentina y Chile australes
está aún por construirse.
82 “[...] el modo de mantenerse estos indios es con lo que a tiempo oportuno vienen a buscar entre los
españoles de estas fronteras a truque de cargas de sal, que la divina providencia produce en aquellas tierras
y que trahen para el effecto. Sus casas (a excepcion de tal qual pagiza) son toldos de cuero de caballos (de
cuya carne se mantienen) los quales mudan a sus tiempos por buscar pastos a sus ganados. [...] concurrir
alli [misión de Rarinleubu] muchos indios a pasar el imbierno y refugiarse en los tiempos de las guerras
que frecuentemente suelen tener con otros indios infieles llamados huilliches sus confinantes” (Copia del
informe que hizo al Sor Presidente de este Reino de Chile a cerca de este Colegio y sus Misiones el Padre Fr. Joseph
Gondar de Santa Barbara, siendo Vice Comisario de las mismas misiones, 29-02-1762, AFC, Asuntos varios 1).
83 Los españoles consideran, con justa razón, vital la alianza con los pueblos de la cordillera, en la medida
en que, por una parte, actúan como escudo contra las empresas maloqueras de los reche en la pampa y en
Mendoza, y, por otra, porque controlan el comercio de la sal, especie devenida indispensable para la conservación de los alimentos. Sin embargo, lejos de profitar de estas luchas intestinas a fin de asentar definitivamente su dominación sobre los territorios todavía libres, las autoridades coloniales llevan a cabo una
política de ayuda militar prudente a los pehuenche y de arreglo definitivo de los conflictos interindígenas
con los famosos parlamentos. Sabemos que la divisa política de los españoles durante el siglo XVIII no es
“dividir para reinar”, sino pacificar y poner orden para así poder instaurar una nueva forma de poder y
de hacer frente, en caso de fracasar, a una invasión de las tropas inglesas. Notamos ahora que esta política
de pacificación tropieza con la nueva dinámica de expansión territorial y con la multiplicación de los
conflictos interindígenas que de allí resultan. Aunque los reche están dispuestos a parlamentar con los
españoles de Chile, no por eso dejan de practicar en el este lo que León llama la “guerra chica”, esto es,
el malón. Esta guerra chica tiene como resultado tanto la multiplicación de los conflictos interindígenas
como la gran inseguridad de las estancias de Mendoza y Buenos Aires. Debido a esto, la instauración
de esta nueva política se vuelve sumamente difícil. Los españoles ya no tienen que dominar a los indios
rebeldes simplemente por la vía armada. Deben ahora invertir una dinámica socioeconómica que se ha
impuesto progresivamente después de largos años de maduración.
84 Se puede suponer que los huilliche que habitan a los dos lados de la cordillera son los descendientes de
los reche que emigraron hacia el este (zona de Neuquén y Limay) desde el final del siglo XVII y durante
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
malón por el control de las salinas, de los pastizales y de los pasos andinos es entonces
desencadenada.85 Una carta del gobernador Guill y Gonzaga nos entrega información
sobre el sentido de los conflictos que oponen a estos dos conjuntos que protagonizan
una de las primeras conflagraciones macrorregionales directamente determinadas por
los cambios socioeconómicos vividos por las sociedades indígenas en esta segunda mitad del siglo XVIII:
[...] en el mismo parlamento me dieron la queja los Yndios peguenches (cuia nacion es la mas
belicosa entre ellos, y que ocupa las cordilleras de las Montañas que tiene esa frontera a su derecha haciendonos frente a la juridiccion de Chillan de la otra parte del rio caudaloso nombrado
gran parte del siglo XVIII. Esto explicaría en efecto que durante el conflicto que opuso a pehuenche
y huilliche entre los años 1766-1767, el ulmen de Maquehua (Antuvilu) se vio obligado a ayudar a los
huilliche. De hecho, los pehuenche llaman huilliche a los indios reche que viven en las planicies de la
Araucanía. (Carta del fraile José Gordán al obispo Espiñera, Santa Bárbara, 9-02-1767, AGI, Chile 257, citado
en León 1990: 33). León señala que los reche de Maquehua, Quechereguas y Boroa mantienen, durante
los años 1760 y 1770, relaciones privilegiadas con los indios de Limay y Neuquén (1992b: 53). Aunque
pareciera que los huilliche de Limay y Neuquén son aliados de algunos ayllerewe reche de las planicies, la
reconstrucción de este proceso de alianza, de mapuchización o de emigración queda todavía por hacer.
Una primera pista de la existencia de lazos de parentesco entre los reche de la Araucanía y los ya mencionados huilliche de Neuquén y Limay es vislumbrable en la documentación de la segunda mitad del
siglo XVIII. O’Higgins indica que el cacique Ayllapangui de Malleco se alió a los huilliche Nancavilu y
Marivilu (Carta de O’Higgins al gobernador, Nacimiento, 29-11-1774, AGI, Chile 189). Ahora bien, León
afirma (1992a) que estos dos indios son los hijos de Antuvilu, cacique de Maquehua. Aunque no cita su
fuente, esto parece probable, pues sabemos que Marivilu se dijo “obligado” a ayudar. Aquello explicaría
la estabilidad de las alianzas económico-guerreras entre los maquehuanos y los huilliche (en realidad
mapuche emigrados) orientales.
85 Ante el recrudecimiento de los ataques huilliche, los pehuenche piden rápidamente apoyo logístico a
sus aliados españoles. Los propósitos de los caciques del fuerte de Tucapel muestran claramente que las
guerras interindígenas se han exacerbado y se desarrollan sobre une espacio extremadamente vasto: “[...]
venimos de parte, y en nombre de todos nuestros caciques habisar como en todo el imbierno no nos
han deseado sosegar los indios huilliches y hemos tenido varios encuentros y combates con ellos, en el
primero maloquearon dichos huilliches los ganados del cacique Rapimañ y del capitan [¿?] pillan su
sobrino sin que hubiese muerte ni de una ni de otra parte en este combate, pero picados los peguenches
de el atrebimiento y alebosia de los huilliches pusieronse en arma y enbistieron a los huilliches y en cuio
combate se mostraron valerosos, matando a 25 huilliches, captibando muchas chinas, hueñes y chinitas
pequeñas, recuperando sus ganados y levándose parte de los contrarios, este combate fue dado por los
Peguenches y luego se hubieron de retirar a la reduccion de Curinleu que esta en la otra banda del
caudaloso rio neuquen en donde fortalecieron esperando a los huilliches, los que a pocos dias volbieron
sobre sesenta hombres armados, los que no pudieron dar abanse a los Peguenches, por el antemural de el
caudeloso rio referido pero los tuvieron a la vista varios dias hasta que se retiraron dichos huilliches y los
peguenches se han mantenido hasta ahora en dicho valle de Curinleu, sin dejar las armas de sus manos”
(Carta de Fray Francisco Sánchez, Santa Bárbara, 26-12-1760, AFC, Asuntos varios 1).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Bio Bio y del que llaman la Laja) de que padecian muchas extorsiones de otra nacion que se
halla en las tierras inmediatas a las Pampas de Buenos Aires ocupando hasta el Rio Bueno,
de modo que en la ultima funcion que havian tenido con ellos les havian dejado muertos en el
campo cinquenta peguenches y llevandoles cien mugeres cautivas y porcion de yeguas y caballos,
lamentandoseme de que otros yndios de la reduccion de Maquegua que ocupa parte de los llanos por tener por caudillo suyo y principal gobernador a el indio Antivilo temido y respetado de
su gente y de vastante intrepidez les dava la mano con gente de lanza, y aunque los compuse
e hize amigos ambas naciones por medio de sus principales en el ultimo dia del parlamento,
despues de algunos dias de hallarme en esta ciudad, recibí nuevamente recursos por escrito asi
de estos sitados peguenches, y por sus caciques como por los padres sus misioneros y por el
oficial comandante del puesto de Santa Barbara con mil clamores con motivo de tener avisos
ciertos de hallarse a poca distancia de sus tierras un numero grande de Huyliches trayendo a su
cabeza un español y dos mulatos que volvían a reiterar el ataque para acabarlos enteramente
apoderarse de su terreno y de las salinas que sirven de tanta utilidad a esta frontera y alegaron
el derecho que tienen de ser amparados y socorridos del ejercito con los muchos ejemplares que
son constantes de los bien que se han portado con los españoles, internándose hasta traer presos
algunos malhechores, cabezas de revolucion de los demas yndios [...] di la providencia de embiar luego un oficial de conducta y espiritu que habla su ydioma y que con tropa de ynfanteria
y cavalleria paso con mucha penalidad por la quebrada de sus tierras a socorrerles, llegando
a tan buen tiempo que no solo impidio que diesen asalto, sino que consiguió con los 600
peguenches que se le incorporaran a caballo poner en fuga a los huilliches y dejarlos dispersos
por aquellos cerros, sino que tambien dejaron muertos a 30 [...] cautivandoles 200 mugeres
y traiendose los yndios mas de 800 cavallerias entre cavallos y yeguas que les quitaron [...]
estos yndios peguenches [...] ocupando un puesto tan ventajoso como la derecha de nuestra
frontera, es un apoyo mui esencial para cualquier ataque que nos viesemos intentar contra las
demas reducciones. Cubre las provincias de Chillan y de Maule que si hubiesen sido vencidos
de los huilliches fuera necesario tenerlas siempre sobre las armas por las continuas correrias que
harian en ellas para robos de ganados [...] poseieran las salinas que harian tanta falta [...] y
se ha logrado un freno grande para todas las reducciones ellas se ha conseguido el que crean la
palabra que se les ha dado de que reducidos a pueblos se les mantendra por los españoles en
pacifica posesion de sus tierras y ganados asistiendoles con tropa siempre que intenten las malocas unos con otros, que asi llaman ellos las continuas guerras que tienen entre si para hurtarse
las mugeres, ganados y demas bienes.86
86 Carta de Antonio Guill y Gonzaga al Rey, Concepción, 1-03-1765, AGI, Chile 240.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Se puede observar que los conflictos entre pehuenche y huilliche-maquehuanos
están directamente ligados a la nueva intensidad de la guerra del malón (apropiación de
bienes, ganado y mujeres) y a la voluntad de controlar territorios y recursos de interés
económico y geopolítico fundamental (sal, pastizales y vías de circulación a través de
los Andes y las pampas). En una carta dirigida al gobernador, el ulmen de Maquehua
(Antuvilu) desmiente las acusaciones emitidas por el cacique pehuenche Pellipil respecto de su supuesta colaboración a las malocas huilliche. Se dice no obstante dispuesto a
intervenir a favor de estos últimos para que la paz sea restablecida, pero a condición de
que “Pellipil no estorve el ingreso a las salinas”.87
A pesar del desmentido de Antuvilu respecto a la supuesta alianza guerrera con los
huilliche, un gran número de documentos deja entrever que aunque los maquehuanos
no participan sistemáticamente de las malocas enviando cona, sostienen por lo menos una
estrecha colaboración con esos indios amigos e incluso parientes. En cuanto a los ya
mencionados huilliche, organizan malocas en las estancias de Buenos Aires y controlan
numerosas vías de comunicación hacia las pampas, como se puede juzgar a la luz de la
lectura de un extracto del diario del oficial Arriagada, quien penetró en tierra rebelde:
El dia once de Enero de 1765, yo el alferez de Cavalleria Don Jacinto de Arriagada sali de
la plaza de Tucapel con 18 hombres de cavalleria y 25 milicianos [...] dirigi mi marcha hacia
la cordillera de los peguenches con las ordenes e instrucciones correspondientes de la capitania
general a fin de contener a la nacion Guillicha e impedirles el que insultasen a la nacion
Peguenche agregandose a esto el importante fin de dejar franco el mineral de la sal donde
se abastece este obispado, llegue pues y acampe en el paraje nombrado Antuco [...] El doce
marche todo el dia por camino de cordillera de el Bolcan e hice noche en el paraje nombrado
las cuevas lugar que destinaron los Peguenches para subministrar los auxilios de cavalleria a la
tropa como en efecto lo ejecutaron el dia 16 y luego inmediatamente rompi la marcha transitando por la segunda cordillera [...] hice alto y acampe en una vega a orillas de el rio Liucura
primera tolderia de Peguenches [...] el veinte llegue a una vega nombrada Uñoyquin [...] hice
alto ocho dias por haverse citado los indios Peguenches a este paraje a fin de incorporarse como
efecto lo ejecutaron hasta el numero de seiscientos y en este intermedio se aparecio una india
peguencha la que desero de la nacion guillicha en la que se hallaba cautiva y comunico la noticia de hallarse un copioso numero de guilliches en camino para dar un fuerte asalto a la nacion
peguencha y dio al mismo tiempo la citada india la noticia de tener los guilliches dos cautivas
españolas en una isla nombrada Llayllapi en medio de una laguna. El 28 marchamos en busca
87 Respuesta de Don Juan Antivilo al Señor Capitan General respecto al supuesto auxilio contra los Peguenches Pellpil
y sus aliados, 13-01-1765, ANC, Fondo Morla Vicuña 24.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
del enemigo [...] llegamos al paraje nombrado Budull [...]88 juridiccion ya de los Guilliches.
El 29 proseguimos nuestra marcha abanzando siempre y llegamos al cerro nombrado alumini
y a su pie forma una laguna y en medio de ella hay una isla en la cual depositan los Guilliches
las cautivas que cogen [...] encontre luego dentro del castillo 40 indias Guilliches, porcion de
cavallos y ovejas todo lo cual apresaron los Peguenches. El 2 de febrero seguimos la marcha
con el fin de llegar a otro castillo tambien de piedra por naturaleza nombrado Rucachoroy a
fin de ver si podiamos rescatar las dos cautivas españolas [...] y habiendo caminado dos dias
[...] verme a la derecha de Valdivia y dejar a la Villarrica a larga distancia de la retaguardia
[...] dirijimos nuestra marcha hasta el castillo Aycol en donde hice alto y habiendo abanzado
a el con toda la tropa le halle solo por haberse retirado los indios Guilliches a las cordilleras
por aviso que les dio el cacique Antivilo gobernador de la reduccion de Maquegua [...] [y en
relación al gran provecho que podría obtenerse si se controlara el castillo] no impide el transito
de dos caminos que hay por pampa abierta para Buenos Ayres que a lograrse este tan alto fin
seria muy util al poblar dicho castillo a fin de impedir el transito de los indios que salen a las
Pampas de Buenos Ayres a hacer tamañas hostilidades [...].89
No entraremos aquí en el detalle de estos eventos que sacudieron, no solo la Araucanía, sino además a la cordillera y a la pampa. Observemos simplemente que esas guerras,
que los españoles intentan vanamente encauzar, están directamente ligadas a las reestructuraciones indígenas. La naturaleza de los conflictos ha cambiado sensiblemente. Por
cierto, las guerras intestinas siempre han existido. Pero se constata que lo que ahora las
determina (motivos económicos, expansionismo territorial) y el espacio macrorregional
sobre el cual se desarrollan, contrastan notablemente con el sentido y la envergadura de
las luchas que libraban los rewe a la llegada de los conquistadores. Una carta del hermano
88 Arriagada no hace mención aquí a lo que ocurre en Budull. Pareciera no obstante que en los alrededores
de Budull, o al menos entre Budull y Aluminé, que las tropas hispano-pehuenche efectúan la maloca que
hace mención Guill y Gonzaga en la carta del mes de marzo de 1765, pues Juan Segundo López describe
en los siguientes términos lo sucedido el 20 de enero: “el 25 dicho marcharon para el dicho Budul donde
llegaron el 28 a donde anduvieron transitando con los dichos Peguenches toda la dicha reduccion y que
solo las cabezas principales y caciques no la desamparaban, que quienes salían a sus malocas de robar
cautivas y matar eran los mocetones que cautivarian hasta 200 indias, matarian hasta 30 guilliches y entre
caballos, yeguas y mulas se traerian hasta ochocientas piezas que los españoles no se metieron en nada ni
en hacer daño, que hallaron pocos indios porque habian ganado los cerros y que se discurre que elgunos
Guilliches habian marchado para las Pampas, [...] por los muchos caminos que tienen dichos Guilliches
para las pampas” (Carta de Juan Segundo Lopez al Gobernador, Tucapel, 18-02-1765, ANC, Fondo Morla
Vicuña 24).
89 Copia del diario del Alferez de cavalleria Don Jacinto de Arriagada, ANC, Fondo Morla Vicuña 24.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Juan de San Antonio señala que los indígenas de Maquehua, Rucachoroy, Guachipen
y Ranquelmapu se han aliado en contra de los pehuenche.90 Lo que significa que los
indígenas de las planicies de la Araucanía se alían ahora a indígenas de la pampa en contra de los pehuenche que hacen obstáculo a la apropiación de territorios y recursos de
gran interés económico y geoestratégico. De hecho, la sobrevivencia de los pehuenche
dependerá de la ayuda militar de los españoles y de la política de pacificación que será
llevada a cabo durante la segunda mitad del siglo XVIII.91
Notamos que la expansión territorial de los reche de las planicies (lelfunmapu) y de
las faldas andinas (inapiremapu) y las guerras que se derivan, se desarrollan sin la participación, o casi, de los indígenas de la costa (lafquenmapu). Esto vendría a reforzar la
hipótesis que formulamos precedentemente respecto al particular proceso de aculturación que los ayllarewe de la costa parecen haber emprendido. La misma carta de Juan de
San Antonio indica que durante la alianza reche-pampa contra los pehuenche, ninguno
de los ayllarewe de la costa se unió a la lucha. Pero aunque los grupos del lafquenmapu
participan poco o nada en la dinámica de enriquecimiento, de guerra y de expansión
territorial que agita a los reche, pehuenche y pampas, no se verán eximidos de la violencia que existe en la Araucanía en esta época. Es así que en los años 1770 emerge un
nuevo polo guerrero, en pleno corazón de la Araucanía, teniendo a un lado los indígenas
de la costa y al otro los de las planicies.92 Otro conflicto aparece en los años 1770 entre
los indígenas del inapiremapu (futamapu en vías de consolidación) y los del futamapu de
Angol.93 Las luchas parecen desencadenarse de manera “anárquica”, pero es posible
entrever la consolidación de alianzas y de distritos macrorregionales. Es así que emerge
con fuerza el futamapu de Colue o inapiremapu, en cuya cabeza se encuentran los ulmen
Cheuquelemu y Ayllapangui. Los miembros de este futamapu participan regularmente
de malocas en las estancias de Buenos Aires en colaboración con indígenas huilliche, los
mismos que se encuentran en guerra contra los pehuenche. Algunos grupos pehuenche
mantienen relaciones pacíficas con los indígenas del futamapu de Angol, cuyo cacique,
Curiñamcu, parece ser cuñado del cacique pehuenche Lebiantu.94
90 Carta de Fray Juan de San Antonio de Mision y Fray Francisco Sanchez al Gobernador, Santa Bárbara, 31-121764, ANC, Fondo Morla Vicuña 24.
91 León, 1982.
92 Para detalles sobre estos conflictos remitimos a las informaciones contenidas en el legajo Chile 189, AGI.
93 Ver sobre este punto León, 1992b.
94 Remitimos sobre este tema a León, 1990. Respecto al posible lazo de parentesco entre Curiñamcu y
Lebiant, hemos encontrado una sola referencia en una carta que el mismo Lebiant dirige en 1774 a su
cacique embajador Agustín Lipiñamco por correo a Santiago: “[...] complacer el Señor Capitan Go-
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Aunque no es posible, dentro del marco de este trabajo, proporcionar más detalles
en cuanto al desarrollo concreto de estas luchas interindígenas, podemos al menos intentar destacar ciertas enseñanzas de orden general relativas a la lógica y al sentido de
los conflictos.
Las guerras indígenas, lo hemos visto, difieren cualitativamente de las que fueron
conducidas por los primeros reche. La dinámica del malón, el desarrollo del comercio, la
adopción de la crianza de ganado y la transformación de las reglas del juego político (cf.
capítulo siguiente) orientan las luchas hacia verdaderas guerras de conquista. Los vastos
espacios de las pampas y de la Araucanía histórica conforman desde entonces una zona
económico-guerrera fuertemente integrada. Estas guerras ininterrumpidas, destructivas
y “desordenadas” parecen ser la manifestación de una tensión al interior de la estructura
social indígena. La sociedad reche no se ha transformado de manera homogénea. Las
lógicas económica, social y política se modifican según ritmos diferentes y las reestructuraciones no se dan sin contradicciones. Mientras cambios económicos radicales son
operados a un ritmo sostenido, se registra una relativa inercia de las estructuras políticas. Aunque los indígenas son considerados, desde el comienzo del siglo XVIII, como
más “ladinos” que los mismos ladinos en lo concerniente a su actividad y mentalidad
económica y comercial, siguen siendo percibidos como “salvajes sin fe ni ley” cuando
la mirada se centra en su organización política y social o en sus creencias religiosas. Se
puede así sostener la hipótesis de que la inestabilidad que existe en la Araucanía y en
la pampa es la expresión de una tensión estructural entre lo económico y lo político.
Mientras que el modelo económico de maloca-conchabo se ha afianzado durante esta
segunda mitad del siglo XVIII, el dominio político se encuentra aún en plena redefinición y reestructuración. La nueva lógica económica de producción para el mercado
ha empujado a las comunidades indígenas a una escalada de la expansión que ninguna
estructura política macrorregional permite aún regular u organizar. Este desfase entre la
lógica económica de crecimiento y la lógica política de dispersión, esta distorsión entre
un aumento del poder económico de ciertos caciques y la permanencia de un funcionamiento político que reposa sobre una extrema fluidez de las redes de poder, seguramente han contribuido a la multiplicación de las guerras intestinas. Habrá que esperar
el final del siglo XVIII y la primera mitad del XIX para que agregados sociopolíticos
macrorregionales se institucionalicen en la Araucanía y en la pampa. En la Araucanía,
bernador estoi prompto yo con toda mi reduccion a salir al parlamento en Tapigue [...] en los mismos
terminos he manifestado mi corazon a mi cuñado Don Andres Curiñamcu” (Carta de Don Juan Lebiant
al cacique embajador Don Agustin Lepiñamcu de su Butalmapu, Los Ángeles, 25-11-1774, AGI, Chile 189).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
esto ocurre a través de la formación de los futamapu. En la pampa emergen poderosos
cacicazgos, cuyos líderes logran asegurar la estabilidad mediante una hábil política de
negociación, de comercio y de maloca.95 Es digno de destacar que las guerras intestinas
tienden a declinar en el periodo en que las reestructuraciones políticas llegan a término.
Así es como la constitución progresiva de agregados políticos macrorregionales pareciera ser tanto el producto de la politica española de pacificación y de negociación como
el resultado de una necesidad estructural interna.
Remarquemos finalmente que los desfases entre los diversos niveles (económicos,
políticos, sociales, etc.) de la sociedad reche son perceptibles en las prácticas y las mentalidades que subyacen, animan y transforman las estructuras. Sabemos que los indígenas
son desde entonces hábiles comerciantes dispuestos a producir excedentes y a realizar
largos y arduos trayectos a través de los Andes y la pampa. Son movidos por un nuevo
deseo de incrementar sus riquezas en bienes y mujeres, y consumen, de manera selectiva
y adaptándolos a su marco psicosocial, los artículos producidos por el otro y los bienes
que son distintivos para el otro (sombreros, galones, bastones de mando, capas, pantalones, etc.). En revancha, se muestran menos dispuestos a soportar un poder político
coercitivo, permanente y extracomunitario.Veremos más adelante que la lógica política
indígena se caracteriza, hasta finales del siglo XVIII, por su naturaleza centrífuga. Los
repetidos fracasos de la institución de los caciques embajadores, de los colegios para
hijos de caciques, del agrupamiento en poblados y de la instauración de fuertes en la
Araucanía manifiestan la permanencia de una gestión local de lo político. De manera
que si la mentalidad económica tiende a ser modificada, la mentalidad política parece
aún reticente a cualquier forma de poder impersonal, permanente, incontrolado y susceptible de reprimir en función de leyes abstractas.96
— Comercio internacional y economía interior
Acabaremos nuestra presentación de las reestructuraciones económicas pronunciándonos sobre los problemas del esclavismo y del tráfico de ganado durante la segunda
mitad del siglo XVIII.97
La transformación del esclavo en mercancía, de la cual ya hemos demostrado la
95 Remitimos sobre este tema a los estudios de Bechis, Mandrini, Martínez y Nardi citados en la bibliografía.
96 Martha Bechis ha demostrado que la influencia que los caciques de la pampa ejercen sobre su comunidad
remite más a la noción de autoridad que a la de poder propiamente tal (1989).
97 Para un análisis en profundidad de la actividad maloquera de los indios de Chile en el siglo XVIII remitimos a la obra de León (1991c).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
existencia en la primera mitad del siglo XVIII, es aún perceptible en la documentación
de la segunda mitad de este mismo siglo. El destino de los cautivos (indígenas o huinca)
es entonces doble: son integrados a la maquinaria de producción indígena (las mujeres
para la confección de ponchos) o intercambiados en la frontera por otros artículos. León
señala que se registra un recrudecimiento de las malocas en la pampa durante la segunda
mitad del siglo XVIII. Recrudecimiento que debe ser puesto en relación con, por una
parte, la política de pacificación llevada a cabo por las autoridades coloniales chilenas y,
por otra, con la correlativa intensificación del comercio hispano-indígena. El objetivo
de estas expediciones es, evidentemente, el ganado, pero también los prisioneros, de los
cuales algunos quedan en la pampa y otros, una parte importante, son conducidos hacia
el este para ser intercambiados. León funda su hipótesis en una cierta cantidad de documentos que señalan la presencia en la Araucanía de españoles capturados en la frontera de
Buenos Aires.98 La circulación se efectúa entre comunidades indígenas de la pampa y de
la Araucanía, lo que tiende a probar que existe en ese entonces un comercio interindígena de esclavos. Los cautivos se encuentran rara vez presentes en los tratados comerciales
hispano-indígenas. En primer lugar, porque un gran número de españoles son capturados
siendo relativamente jóvenes y se integran progresivamente a sus comunidades de acogida. Luego, porque la intensificación del comercio del poncho conlleva una necesidad
creciente de mano de obra. Y finalmente, porque un indígena soltero o monógamo es
un indio pobre y dominado, por lo cual el botín de mujeres es sumamente apreciado.
Los cautivos logran a veces salir de los circuitos comerciales indígenas, no solo cuando se
organizan contramalocas españolas, sino también durante las transacciones comerciales. Así,
en 1760, el padre de la misión de Santa Bárbara informa que un cacique pehuenche de
Lonquimay está dispuesto a intercambiar una española capturada a la edad de doce años
en la frontera de Buenos Aires. Esta española, llamada Gerónima Rodríguez, tiene ahora
entre treinta y cuarenta años y llegó de la mano de su amo actual, Cañiñur, después de haberse escapado de los huilliche99. El comercio de esclavos se encuentra también presente
en la zona de Valdivia, aun cuando parece ser de una naturaleza un poco diferente al que
es practicado en otras partes. La documentación da cuenta de la penetración de soldados
98 1991c: 136-142. Hemos visto que las malocas interindígenas apuntan también a capturar “piezas”. El diario
de Arriagada anteriormente citado menciona la presencia de dos cautivas españolas entre los llamados
huilliche transandinos que viven entre los ríos Neuquén y Limay.
99 Para su recompensa, Cañiñur pide “[...] una chimpa colorada, una escuberas de alquimia, dos pares de espuelas de freno, un par de espuelas de alquimia, veinte cascabeles grandes amarillos, un sombrero de vicuña
franjeado, tres o cuatro (¿?) de añil, unas pocas chaquiras y corales” (Carta de Fr. Francisco Sanchez, Santa
Bárbara el 22-09-1760, AFC, Asuntos varios 1).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
y mercaderes españoles al interior de las tierras indígenas, a fin de intercambiar ganado
y monedas de plata por prisioneros o, cosa nueva, por indígenas acusados de brujería y
cuya única forma de escapar al castigo es siendo vendidos en servidumbre en la ciudad
de Valdivia. Los españoles de la época utilizan de hecho un término particular (indios de
rescate) para designar a los indígenas salvados de las llamas (la cremación era, afirman, la
suerte reservada para quienes habían hecho un conjuro o sido acusados de la muerte
de alguien), con el fin de hacer pasar su comercio ilegal por una empresa filantrópica.100
Lejos de comerciar y de enriquecerse, dicen ellos, no hacen más que salvar indígenas
condenados por las costumbres bárbaras de sus propios parientes. El comercio de esclavos realizado por estos nuevos salvadores, irónicamente llamados por un franciscano
“misioneros-mercaderes”, parece ser alimentado por las malocas realizadas contra grupos
indígenas distintos a los huilliche, como lo demuestra el caso de una indígena pehuenche vendida a un español de Valdivia.101 Otro testimonio de un misionero franciscano
nos entrega una luz suplementaria sobre este tipo de transacciones y tiende a confirmar
que existen “piezas” en el seno de las comunidades indígenas:
Sucede de ordinario que quando muere algun cacique o algun indio de respeto luego consulltan
a sus adivinos preguntando que fue el que con sus hechizos causo la muerte, ellos responden
hechando la culpa al primero que se les antoja. Si este logra saber con tiempo, se huye buscando
amparo entre los españoles, entre sus parientes de otra parcialidad. Pero si no logra tener avisso,
hasen junta los interessados y lo llaman a ella como a juicio. Si por fortuna tiene el miserable
algun pariente cacique o indio de respeto, estos abogan por el y sale libre. Pero si por desgracia
no tiene parientes de respeto (lo qual pocas veces sucede) le dan tormento de fuego para que
confiesse en que forma hizo el hechizo, y el miserable confiessa lo que no ha hecho y a la
confesión se sigue hacerlo pedazos. Pero si en este caso sucede por fortuna llegar algun español
lo redime por tres o cuatro pagas que suelen importar catorze o quize pesos. Sucede tambien
muchas veces que suelen quedar algunos indiecitos e indiecitas huerfanos. A estos los recojen
como en tutela otros indios altahueñes y a las indiecitas llaman deas. Si el indio que recoje
alguno de estos no lo necesita para su servicio o se halla con alguna necesidad lo vende a los
españoles por diez, doze, catorze o diez y seis pagas que suelen importar treinta, cuarenta o
cincuenta pessos.Y después estos españoles o se sirven de ellos, como de esclavos, o los venden
a otros españoles con ganancias y por mas alto precio. Pero como llevo dicho nunca o rara vez
100 Carta de Fr, Joaquin Millan a Joseph Ignacio de la Rocha Cura y prelado de Valdivia, 31-01-1775, AFC, Asuntos
varios 3.
101 Carta de Fr. Pedro Valcarzel y F. Francisco de Gofinon al vice comisario de misiones Ramon Redrado, misión de
San José de la Mariquina, 6-02-1775, AFC, Asuntos varios 3.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
se vera que ningun indio venda a sus hijos [...] Tambien se dice [...] que los conchabadores
rescatan las almas de los indios libertándolas de la muerte temporal y eterna por algun numero
de pagas; por cuya razon se les da el honroso titulo de Missioneros Mercaderes. Yo no sabia
hasta aora que fuesse compatible el ser missioneros con el ser mercaderes [...].102
Paralelamente a esta trata interna, pareciera que una parte de los indígenas vendidos
a los españoles de Valdivia es originaria de las lejanas comunidades que han sido razziadas. Además del intercambio de esta indígena pehuenche anteriormente citado, nuestra
hipótesis es confirmada por lo que escribe Millán en 1779. En una carta dirigida al gobernador de Valdivia, el franciscano señala que los indígenas venden a los comerciantes
otro tipo de indígenas obtenidos en las malocas. Le ruega a Pedro Gregorio Echenique
intervenir para dar término a estas prácticas y aceptar solo la venta de indígenas acusados
de ser brujos.103
Al igual que los prisioneros, el ganado y los ponchos circulan abundantemente entre
un lado y otro de la cordillera.
El comercio del poncho existe entre los indígenas de la Araucanía y las pampas.104
Miguel Ángel Palermo ha demostrado que antes de que los pampas mapuchizados comenzaran a producir esta prenda, los reche organizan regularmente expediciones a fin
de aprovisionarse de ganado a cambio de esta vestimenta decididamente muy preciada.
Si la presencia del poncho en la pampa está atestiguada desde el siglo XVI, parece que
su comercialización a gran escala se inicia solo a partir de la segunda mitad del siglo
XVII. En el siglo XVIII, la venta del poncho chileno a los indígenas de la pampa y su
comercialización en la frontera de Buenos Aires son fenómenos ya bien establecidos. Al
alcanzar el comercio del poncho proporciones considerables (esta vestimenta es demandada a ambos lados de la cordillera), podemos medir la importancia para los reche de
disponer de numerosas mujeres. Se comprende también el doble empleo que se hace de
los cautivos, siendo algunos intercambiados como cualquier otro artículo, mientras que
muchos otros (las mujeres) son integrados al sistema económico en tanto productores
de ponchos.105
102 Carta de Joaquin Millan al gobernador de Valdivia Espinosa, misión de Valdivia, 31-12-1774, AFC, Asuntos
varios 3. Una carta del gobernador de Valdivia fechada en 1775 señala el mismo tipo de práctica: Carta de
Ambrosio Saez de Bustamante al Rey, 9-09-1755, BNC, MM 188, doc. 4304.
103 Carta de Joaquin Millan al Gobernador de Valdivia Pedro Gregorio de Echenique, 11-08-1779, AFC, Asuntos
varios 4.
104 Palermo, 1994: 63-90.
105 Sobre este punto ver Palermo, 1994: 83.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Si examinamos ahora el tráfico de ganado, constatamos también que la actividad
reche es de lo más intensa. Pues si, como lo hemos visto, los indígenas chilenos cazan,
durante parte del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, ganado cimarrón de la pampa,106 desarrollan luego una política de maloca en las estancias españolas de Mendoza, San
Luis, Córdoba y Buenos Aires. Según León, las malocas, esporádicas hasta el comienzo
del siglo XVII, se convierten en fenómenos regulares a partir de los años 1750.107 El
mismo autor señala la existencia, desde la primera mitad del siglo XVIII, de una alianza
entre pampas, “araucanos”, huilliche, tehuelche y pehuenche, llegando a contar con
cuatro mil guerreros, y cuya actividad maloquera se desencadena contra las estancias
españolas de Córdoba, Santa Fe, Arrecifes y Luján. Indica que a partir de esta fecha la
guerra de Arauco fue transferida al oriente. Es así que la segunda gran serie de malones,
realizada en los años 1770 en las regiones de Mendoza y Córdoba, tiene su origen en
la rebelión general del año 1766 en Chile. Rebelión que fue encabezada por el cacique de Angol, Curiñamcu. El año 1774 es el de las malocas organizadas por huilliche y
maquehuanos, así como por los caciques del inapiremapu, principalmente Ayllapangui.
Aparece así que cada transformación de la situación sociopolítica de la Araucanía tiene
consecuencias al otro lado de los Andes. Se observa una fuerte correlación entre las
tensiones (hispano-reche o interindígenas) y el recrudecimiento de las actividades maloqueras transandinas.108 No reelaboraremos la cronología de las malocas del siglo XVIII ni
describiremos el recorrido tomado por los maloqueros que, siguiendo las rastrilladas que
se forman progresivamente a través de la pampa, llevan hacia el este el ganado robado
en las estancias españolas. Existen algunos trabajos de calidad sobre este tema a los que
es posible referirse.109 Plantearemos solo una pregunta, aparentemente anodina e incluso
trivial para la mayoría de los investigadores que han trabajado el tema en cuestión: ¿qué
hacen los reche con todo este ganado venido de oriente?
Es usual decir que el ganado robado es, en su gran mayoría, destinado a ser vendido
en la frontera chilena. Es lo que afirman, por ejemplo, Raúl Mandrini y Miguel Ángel
Palermo en los estudios ya citados. Sin embargo, ocurre que los reche, antes que vender
ganado, dan salida principalmente a su producción de ponchos. Se han mencionado
múltiples testimonios de los misioneros, obispos y gobernadores que dan cuenta de la
106 Sobre las razones del agotamiento progresivo del ganado cimarrón de la pampa a lo largo de la primera
mitad del siglo XVIII remitimos a León, 1991c, cap. I.
107 1991c: 32.
108 Para una visión sintética de las diferentes malocas organizadas a lo largo del siglo XVIII remitimos a León,
1991c: 39, 40, 66, 67, 69.
109 Ver los mapas realizados por Raúl Mandrini en los trabajos citados en la bibliografía.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
catastrófica situación de los rebaños bovinos y equinos de las zonas fronterizas de Chile.
León, por lo demás, ha mostrado que el presidio-fortaleza de Valdivia (supuesto lugar
de venta del ganado venido de la pampa) es ampliamente autosuficiente y no necesita
comprar tales cantidades de bestias a los indígenas.110 De manera que uno de los hechos
considerados como evidencia por la mayoría de los especialistas que se han inclinado
hacia el estudio del flujo del ganado transandino, pareciera vacilar bajo el peso de los
testimonios que invalidan la idea de que este ganado hubiera sido destinado a los mercados hispano-criollos de Chile.
Pareciera, antes que nada, y concordamos con León en esta idea, que el tráfico de
ganado hacia la Araucanía es mucho menos importante de lo que se creía hasta hoy y de
lo que las mismas autoridades de Buenos Aires pensaban en aquella época.
Se puede formular la hipótesis (muchos indicios nos incitan a ello) de que el ganado
bovino y equino proveniente de las Pampas es intercambiado y explotado en el interior
mismo de las comunidades reche de Araucanía. Forma parte del régimen alimenticio
cotidiano de los indígenas, quienes, como hemos visto, producen muy pocos cereales. Es
consumido en grandes cantidades durante las reuniones que deben organizar los ulmen
y antes y después de los parlamentos.111 La nueva riqueza de los caciques y la transformación que atañe la naturaleza de su poder, los obligan a dar cada vez más si es que
pretenden ser acompañados y apoyados, ya sea en sus empresas maloqueras, o bien en las
guerras interindígenas.112 La intensificación de las guerras intestinas durante la segunda
mitad del siglo XVIII ocasiona incluso la pérdida de numerosas cabezas de ganado, las
cuales es necesario reemplazar.
Otro elemento a tomar en cuenta respecto al destino del ganado bovino y equino:
110 1991c: 80-88.
111 Es así que durante la parla efectuada por las autoridades españolas en 1774 en Nacimiento con los caciques Ayllapangui y Cheuquelemu, estos piden a los españoles veinte vacas y varios litros de vino para así
poder organizar un parlamento con los indios de su comunidad (Carta de Miguel Gomez al gobernador de
Nacimiento, 18-08-1774, AGI, Chile 189). Al conocer la frecuencia de los parlamentos y parlas realizados
durante la segunda mitad del siglo XVIII, y dado que en el modo de funcionamiento político de los
reche los caciques no pueden tomar decisión alguna sin haber discutido previamente con el conjunto
de los miembros de su rewe y de su ayllarewe, y, del mismo modo, al regreso de los parlamentos deben dar
cuenta detalladamente de todo lo dicho y ocurrido, es posible imaginar la cantidad de animales que han
de haber sido consumidos antes, durante y después de cada una de estas grandes reuniones políticas por
los habitantes del conjunto de la Araucanía. Todos los documentos señalan que los mapuche organizan
cojau antes y después de un parlamento o de una parla con las autoridades coloniales. Las fuentes indican
que estas reuniones políticas se caracterizan por su larga duración (entre tres y siete días).
112 Ver el capítulo siguiente sobre el nuevo poder de los ulmen.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
su utilización durante las transacciones comerciales efectuadas al interior mismo de la
Araucanía y su integración progresiva al precio de la esposa y al ajuar funerario. Un
documento de 1652 menciona la presencia del caballo entre los bienes reunidos para la
adquisición de una mujer.113 Otro de 1784 indica que la mejor montura es ejecutada a la
muerte de su dueño.114 En lo concerniente a la utilización del ganado durante las transacciones comerciales internas, se traduce en la instauración de un sistema de precios
organizado en torno al patrón de pago (cullin), en el cual aparecen los bueyes, el ganado
equino y ovino. Andrés Febrés escribe al respecto: “Cullin: paga y pagar y todo genero
de hacienda. Quiñecullin, epucullin: una paga, dos pagas y cada paga es un cavallejo, o
freno, espuelas, manta, tres ovejas, un buey es dos pagas”.115
Casi un siglo más tarde, el Diccionario de Félix José de Augusta hace aparecer el lazo
existente entre el ganado y el hecho de operar una transacción, de pagar algo, ya que el
vocablo kulliñ significa animal, mientras que kullin designa la acción de pagar.
Conviene finalmente remarcar que las malocas son también organizadas por los pehuenche y los huilliche que viven sobre las dos vertientes de la cordillera. Ahora bien, la
documentación señala que el régimen alimenticio de los indígenas es fundamentalmente carnívoro y que los cueros de las bestias son utilizados para la fabricación de toldos.
Así, una parte del ganado parece haber sido explotada incluso antes de haber llegado a
la Araucanía.
Se observa, finalizando este análisis de las transformaciones socioeconómicas, que el
ganado traído de la pampa encuentra desde entonces su lugar en una economía reestructurada y centrada en torno a dos polos: el de la crianza de ganado y el del comercio.
Existe una complementariedad entre la actividad maloquera de las pampas, la del conchabo
y la de la crianza de ganado desarrollada en la Araucanía. Pero eso no es todo, pues las
reestructuraciones económicas permitieron a los indígenas reforzar su poder guerrero y
hacer, una vez más, inclinar la relación de fuerzas a su favor. El cona reche es ahora maloquero-conchabador mapuche: dispuesto a negociar, presto a comerciar, pero siempre
ferviente defensor de su autonomía y su independencia.
113 Carta de Don Antonio Ramírez de Laguna al Rey, Santiago, 30-06-1652, BMC, MM 142, doc. 2655.
114 Relación de las misiones del Obispado de Concepción de Francisco José Marán, 28-08-1784, BNC, 202, doc.
4998.
115 1765: 464.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Mapa 3: Territorio controlado por los mapuche y pampas
en la primera mitad del siglo XIX.
(Fuente: Raúl Mandrini, 1987: 223)
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
Mapa 4: Esquema del sistema de intercambio
en la primera mitad del siglo XIX.
(Fuente: Raúl Mandrini, 1987: 223)
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
3. Religión y mentalidad
La insurrección general de 1598 determina en los españoles el paso de una política de conquista por las armas a una conquista de las almas. Las autoridades coloniales
alimentan poco a poco la ilusión de que los indígenas, insensibles a la benevolencia del
monarca, prestarán oído a la bondad divina. Si los indígenas no se resignan a someterse
a un rey que no conocen, quizás se logrará hacerles entender razones mediante la pasión de Cristo y la palabra misionera. Al sellarse la conquista material con un fracaso,
se apuesta a que la conquista espiritual conducirá a la sujeción de los espíritus rebeldes.
Así pues, la obra misionera tiene pasiones que la razón de Estado desconoce. Es, como
sabemos, por los sentimientos y apelando a los afectos de los indígenas que los misioneros se proponen obrar. El panorama espiritual se presta de hecho para el optimismo:
los reche no tienen ni templo, ni ídolo, ni falso dogma, dicen los españoles. A lo más, se
dejan abusar por brujos y por su aliado demoníaco que encuentra un placer maligno
en imitar a Dios y a sus enviados. Basta entonces con tener los medios materiales para
decir y repetir sin cesar la Buena Nueva a fin de que, progresivamente, por habituación,
opere la sanación por el espíritu. La confianza de los primeros jesuitas es grande y se
fundamenta en el vacío espiritual que creen encontrar entre estos indígenas que solo se
ven atraídos por los placeres del cuerpo:116 la lujuria, la ebriedad, el gusto por la guerra y
por la palabra y la inclinación a supersticiones dirigidas por “individuos ridículos” que,
pronto, no engañarán a nadie más que a sí mismos. Todo lo anterior solamente representaría un obstáculo menor, que remite más a una cultura infantil que a falsos dogmas.
En efecto, ¿no escuchan los indígenas, atentamente la verdadera historia de los orígenes
de la humanidad y del mundo?
Pero los indígenas se muestran rápidamente demasiado atentos, demasiado curiosos,
y se animan, después de haber escuchado largamente al sacerdote, a narrar su propia
historia, su propio mito, su propio origen. Esta ausencia de dogma, que aparece desde
un primer momento como muy prometedora, se anuncia luego como el mayor obstáculo para una auténtica cristianización, pues estas costumbres que solo tienen al cuerpo
como objeto y estas múltiples figuras de un mundo lleno de supersticiones que profie116 “Estos [indios] no creen en cosa alguna ni piensan ay mas que nacer y morir” (Carta del Padre Luis de Valdivia al Padre Provincial, 19-07-1593, ARSI, Prov. Peru. 12). “[...] son almas aqui reducidas mas de 24,000
dentro de Paicavi sus parcialidades de tan buenos naturales que sin repugnancia ninguna reciben la fe, no
tienen idolos ni adoracion ninguna su mayor estorbo es la muchedumbre de borracheras y mugeres [...]”
(Letras anuas del año 1646 hasta 1647, ARSI, Chil. An. 6).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
ren discursos incoherentes, remiten a un pensamiento salvaje abierto, huidizo, que se
eclipsa apenas se lo cree haber domesticado. A imagen y semejanza de las batallas de los
primeros tiempos de la conquista, el indígena nunca se encuentra en el lugar donde se
le piensa atrapar. “A todo dicen que sí”, escribe un misionero desahuciado, para luego
seguir diciendo “pero no quieren dejar sus costumbres”.117 Otro comenta que apenas
casados in facie eclesia, los indígenas se apuran en tomar otra esposa, a la usanza. Los indígenas, después de un periodo de desconfianza, aceptan con gusto el bautizo, ¡pidiendo
incluso a los padres bautizar los animales!, pues, finalmente, ¿qué puede significar para
un reche “ser un buen cristiano”? ¿Plantar una cruz al interior de un rewe o sobre una
tumba al modo de un canelo? ¿Tener entre sus nombres el de un gobernador o de un
oficial que haya sido el prestigioso padrino de un bautizo político?
Más que una religión, pareciera ser que los misioneros se encuentran enfrentados
a una cultura. Peor aún, tienden a ser absorbidos por un pensamiento indígena que
ignora la trascendencia y que está dispuesto a aceptar los oficios del sacerdote solo a
condición de que su práctica sea eficaz. El patiru debe ser rentable en el orden de lo
espiritual.
La banal idea según la cual los mapuche ven al misionero como un proveedor de
bienes y aceptan el bautizo para obtener presentes, es solo parcialmente acertada. Es
cierto que el sacerdote que predica sin dar algo a cambio no es escuchado. Pero el don
exigido se inscribe dentro de la lógica indígena que pide que aquel que desea hablar y
ser escuchado debe tener los medios para dicha pretensión. Se observa, además, que los
indígenas también ofrecen a veces numerosos presentes al misionero. Finalmente, todo
incita a pensar que los indígenas esperan del padre otra cosa que bienes materiales. Es en
función de estas diversas y cambiantes expectativas que hay que entender los diferentes
estados por los que transita el religioso a lo largo del periodo colonial: chamán/brujo
en un primer momento, proveedor de bienes, aliado político, defensor de los indígenas
y dispensador de licencias para el comercio sucesivamente. Así, lo que presenciamos en
la Araucanía durante los siglos XVII y XVIII es una verdadera secularización del patiru.
Al aceptar al misionero, los indígenas no buscan, en ningún momento, sacar provecho
estrictamente material, como lo afirman especialistas que se interrogaron sobre el fracaso de la evangelización en tierras mapuche. Si hay tal fracaso, debe buscarse bastante
más allá de una simple explotación del misionero por parte de indígenas codiciosos y
sinvergüenzas. El problema religioso es en realidad de orden político y cultural. Político,
pues al no tener los indígenas “cabezas terrestres”, tampoco poseen “cabeza celestial”.
117 Informe sobre la reducción de indios de Joseph Gonzalez de Ribera, 20-01-1699, AGI, Chile 129.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Cultural, pues las prácticas como la poligamia, la fiesta etílica, la venganza, la guerra y
el chamanismo, resultan ser más fuertes que todos los templos e ídolos encontrados por
los misioneros en otros lugares del Nuevo Mundo.
Destaquemos, por otra parte, que a pesar de su fracaso, la obra misionera no dejó
de tener efectos. Se descubren en los indígenas nuevas prácticas (se queman brujos, se
plantan cruces, se bautiza) y se ve emerger una entidad celestial designada como el amo
de los hombres, ngenechen, cuya existencia no esta atestiguada en ninguna fuente de los
primeros tiempos de la conquista. Sin embargo, estos cambios no parecen transformar
fundamentalmente el sentido de la religiosidad indígena. Cuando sobreviene la independencia, los mapuche todavía recurren al chamán y piensan que las cosas están animadas por un gen que muchos maestros tienen el poder de controlar.Y si desde entonces
exigen el bautizo, es porque la tradición del admapu lo exige. Estos usos y costumbres (ad)
de la tierra (mapu), no conforman un código fijo ni remiten a una “cultura de mármol”,
sino a una praxis que, fundamentalmente, opera por captación de la diferencia.
El admapu, mal traducido al término de tradición, es en este sentido opuesto al dogma y al orden moral que los misioneros intentan introducir en estas mentes que creen
vacías, o inscribir en esta página en blanco, que termina por producir en ellos un santo
horror, hasta finalmente empujarlos a predicar, a veces, el recurso a la fuerza contra estos
indígenas inconstantes, resueltamente carnales. El admapu, la cultura, las “costumbres de
la tierra”, aquel fue el obstáculo principal para el logro de la evangelización. El problema residía fundamentalmente en “el espíritu de los salvajes”.118
3.1. De la digestión del patiru o el misionero “en todos sus estados”
Podemos distinguir dos etapas dentro de la larga historia del fracaso de la pastoral misionera. La primera, que cubre el siglo XVII, en cuyo curso los padres son
118 Rosales, con la agudeza que lo caracteriza, escribe lo siguiente: “El temor a la ley divina, es principalmente, por ser tan contraria a sus leyes, y no quererlas dejar. Porque no quieren dejar la multiplicidad
de mujeres, las borracheras, las hechicerías, y otros vicios y usos gentílicos, que abomina y reprehende la
Religión Christiana. Pues querer usar con estos indios la fuerza, y quitarles por fuerza a las mujeres las
borracheras, y otros usos; ahí está la mayor dificultad: porque como hasta ahora no se han sujetado bien
los españoles menos se han sujetado a la Iglesia, y si los españoles y las justicias les quieren quitar estos
usos antiguos amenazan luego con las armas [...] ha menester la conquista espiritual, como la temporal,
mucha espera, y mucho de agrado, y no quererlo ganar todo de una vez: sino ir ganando algo cada día, y
irles ganando las voluntades a los indios, para que quitada la adversión, amén nuestras cosas, y las de Dios”
(1991: 41).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
incorporados al espacio religioso reche como chamanes o brujos. La segunda, de
la secularización del misionero, se extiende sobre todo el siglo XVIII. Escasamente
percibido como figura religiosa, deviene en miembro materialmente útil a su comunidad. El misionero pasa así por diferentes estados, resultando ser más el objeto de un
juego que lo supera, que la punta de lanza de un nuevo impulso de conquista.
Incorporación de lo religioso al universo mental y político indígena
Los misioneros de la Araucanía han fracasado. Idea desde luego banal, obvia. Pero
evidencia que es conveniente interrogar para no, una vez más, erigir sobre dicho fracaso
un misterio. Intentaremos aquí responder a dos preguntas: cuáles son las razones de este
fracaso y qué lo caracteriza.
Primeramente, la empresa misionera se empantana desde el inicio por una razón
práctica: los indígenas viven totalmente libres y dispersos, y tienen, debido a las masacres
y exacciones, una idea radicalmente negativa de los españoles. La documentación sobre
este punto es unánime: los reche alimentan un odio feroz hacia los huinca. “Nos aborrecen”, esa es la frase que parece en no pocos escritos. Los indígenas desconfían del agrupamiento en pueblos o en misiones y piensan que es la primera etapa antes de ponerlos
a trabajar. Los misioneros, que entablan realmente su obra a comienzos del siglo XVII,
deben cargar con una historia de conquista extremadamente pesada y tienen mucho
terreno (en sentido figurado y literal) por recuperar. Si tenemos en cuenta el hecho de
que la divulgación de la Buena Nueva coincide, durante más de medio siglo, con las
expediciones esclavistas, se puede medir toda la dificultad que tienen los padres de hacer
creer en la honestidad de sus proposiciones. Sumando además que las misiones volantes
se efectúan a menudo bajo la escolta de los soldados y que los centros misioneros se
instalan muchas veces a la sombra de los fuertes.
La tarea de evangelización se ve complicada, lo sabemos, por la dispersión de las
comunidades indígenas. Obligados a recorrer decenas de leguas para presentarse de
caserío en caserío, de lebo en lebo, atravesando tierras accidentadas, ríos que rara vez
pueden cruzar a pie y entre grupos muchas veces hostiles, los padres se encuentran en
la imposibilidad de cumplir eficazmente su labor. Los constreñimientos climáticos obstaculizan la continuidad de la tarea. El celo de estos mártires puede “mover montañas”
espirituales, pero no permite atravesar, en invierno, los múltiples ríos torrenciales ni los
pantanos concretos que le dan a la Araucanía su aspecto de archipiélago. La conquista
espiritual choca con las mismas dificultades que las encontradas por los conquistadores,
pero con la diferencia de que a los constreñimientos de orden geográfico, climático y
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
estructural (hábitat disperso), se agrega un largo pasado de luchas y una memoria desde
entonces llena de resentimiento.
Pero si los misioneros se encuentran restringidos a evangelizar sin “misión-reducción”, es también porque los indígenas están persuadidos de que el agrupamiento en
pueblos facilita el trabajo de los brujos y duplica la eficacia de los sortilegios.
Aparece así una razón más profunda para el fracaso misionero, la cual no se debe
únicamente a los constreñimientos histórico-geográficos ni al carácter disperso de la
organización social indígena. El principal obstáculo de la evangelización reside en la
mentalidad misma de los reche. Así como están desprovistos de rey, los indígenas se encuentran también desprovistos de fe, de credo o dogma religioso, pues su religiosidad se
caracteriza por su aspecto pragmático, flexible y abierto.Ven, por lo demás, en la muerte
y en las enfermedades el resultado de una agresión. Estos dos aspectos del pensamiento
reche se sitúan en el fundamento del fracaso jesuita y luego franciscano.
¿Qué es lo que piensan los mapuche de estos individuos que se dicen diferentes de
los demás españoles y que, de creer las apariencias, lo son? Los misioneros no exigen
riqueza alguna, sino que distribuyen presentes; no raptan mujeres y rechazan a las esposas que se les ofrecen; no hacen la guerra, sino que vienen simplemente a hablar de paz
y a ser escuchados; dicen poder interceder ante una potencia superior con la cual han
sellado un pacto a través del sacrificio de un hombre en su canelo, la cruz.
Ahora bien, la duda que pesa sobre su identidad es rápidamente resuelta. Son los
chamanes de los huinca. Y, en tanto chamanes, tienen el poder de decir lo que pasa en
otros lugares,119 de comunicarse con los espíritus de los ancestros o de interceder ante las
119 Así, los indios pidieron al jesuita Alonso del Pozo, apresado en Claroa durante los años 1650, de revelarles, tal como lo hacen los machi, el estado de las tropas partidas en campaña: “Fue el caso que antes del
alzamiento habiendo ido algunos indios soldados de aquellas provincias con el Maestre de Campo, a la
entrada que intentó hacer al Río Bueno, que fue la total causa del alzamiento, y no sabían de ellos, si eran
muertos o vivos, y dijieron que el P. Hablaba con Dios y lo sabía todo, y no se le encubría el estado de sus
indios soldados.Y así que lo obligasen a que lo dijiese, o le diesen tormento o que le matasen. Pareció a
toodos bien el consejo, y estando juntos los caciques de las provincias enviaron a traer el P. Con grande
prisa y hallándole rezando con su brevario, le llevaron con él con grande apresuración al cónclave de los
caciques [...] entro en medio de la junta con grande constancia; arrebatole uno el brevario de las manos
y dijiéronle los caciques: aquí te hemos llamado para que nos digas qué se han hecho nuestros soldados
que fueron con el Maestre de Campo general; si son vivos o muertos o qué ha sido de ellos? Y como el
P. respondiese que no lo sabía, le dijeron, no nos lo encubras que tú hablas con Dios y todo lo sabes y no
se te puede encubrir eso.Y volviendo a responder que no lo sabía, ni Dios se lo había dicho ni revelado,
dijeron todos: pues átenle y denle tormentos que él lo dirá por mal si no quiere por bien” (1991: 106107).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
potencias del otro-mundo.120 Tal como los machi tienen la capacidad de sanar y de matar,
es así que los mapuche adoptan, según el contexto, dos actitudes respecto a los patiru.
Les piden remedios, los interrogan para conocer el resultado de una empresa guerrera
y les ruegan disponer sus poderes al servicio de la comunidad al practicar sus propias
operaciones mágicas.121 Paralelamente a este interés por el poder benéfico del patiru, los
indígenas desconfían de aquellos hombres que siembran la muerte tras su paso, pues
dentro de su voluntad de salvar las almas de los paganos y, sobre todo, las de los niños,
los misioneros insisten en ser avisados en caso de enfermedad a fin de bautizar, de dar
la extremaunción o de escuchar las confesiones. Estos personajes, de quien se espera
que sanen las enfermedades, en los hechos fracasan casi sistemáticamente. Y mientras
los padres se satisfacen de haberle arrancado un alma al diablo, los indígenas comienzan
a tener miedo de estos chamanes-brujos que, vestidos de negro, se contentan con dar
muerte. Es así que los indígenas comienzan progresivamente a rechazar este letal bautizo. Todas las fuentes del siglo XVII señalan que los indígenas temen los ritos huinca
(confesión, bautizo, últimos sacramentos) porque traen consigo a la muerte.122
120 Los indígenas de las misiones de Boroa e Imperial pidieron a los misioneros, así como lo hicieron a su
genco, de interrumpir la lluvia. Es también porque tenía el poder de hablar con Dios que los indígenas le
rogaron sanar a un enfermo luego del fallido intento de su chamán (ver Letras anuas del año 1649, ARSI,
Chil. An. 6).
121 Recordamos que los indígenas del Toltén pidieron a su misionero rogar a Dios para que el resultado de
un partido de palín les sea favorable.
122 Una carta de Luis de Valdivia resume tanto los principales obstáculos culturales para la evangelización
como la reticencia de los reche a dejarse bautizar. Es interesante apuntar que los dos puntos están aquí
íntimamente ligados y que el bautizo no está solamente asociado a la muerte, sino también al abandono
de las prácticas culturales más fundamentales, como la poligamia y el etilismo (las famosas “borracheras”):
“[...] es comun lenguaje entre estos indios que en baptizandose alguno le han de llevar a servir a los
españoles y assi llegando una vezun padre a querer baptizar una india enferma en la reduccion del fuerte
de Levo, le dijo el Cacique (que son los indios principales) para que la has de baptizar si en estando se
la han de llevar al fuerte lo soldados. Otra dificultad es el vivir en quebradas tan apartadas unos de otros
[...] ay otra dificultad el no tener cabeza estos indios ni reconocerla sin que cada padre de familia es
como señor soberano y ser necesario persuadir a cada indio de por si las cosas de la fe [...]. La primera
causa e impedimento son sus continuas borracheras particulares y generales, juntándose a vezes 1000,
2000, 3000 indios tres y cuatro y mas dias, y emborracharse todos [...]. La segunda causa o impedimento
son las muchas mugeres que tiene esta desdichada gente, especialmente los que son padres de familia,
unos dos, otros cuatro, otros seis, doze y mas mugeres sin sea nadie poderoso a quitárselas [...]. La tercero
que no se quiren baptizar los indios ut in plurinum aunque tengan una sola muger sino se baptizan los
padres de familia primero y estos tienen extraordinario odio a oir las cosas de Dios y sonsiguientemente
a baptizarse por las razones dichas. La cuarta causa que estan persuadidos que en baptizandose se han de
morir principalmente los enfermos fundándose en que, como en las fronteras de guerra estan los indios
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
La incorporación de los primeros misioneros al universo mental reche no se queda
solamente en esta voluntad de los indígenas de beneficiarse de una suerte de magia
acumulativa o en la visión de los jesuitas como brujos.123 El juego que realizan sobre
los símbolos por excelencia cristianos (el sacrificio de Cristo en la cruz-canelo) y la
tentativa de instaurar una nueva ritualidad (matrimonio, misa, reuniones de fieles para
los sermones) no alcanzan siempre el objetivo visualizado (cristianizar e imponer un
nuevo orden moral) y, sobre todo, producen efectos que en gran parte se les escapan de
las manos. Los caciques comienzan a levantar cruces en sus caseríos y sobre sus tumbas,
pero siguen siendo inhumados con provisiones, armas y caballos, demostrando así que
perseveran en creer que las almas son corpóreas. Los jesuitas deploran que los caciques
bautizados rechacen ser enterrados en las iglesias y sigan, como los paganos, eligiendo
como última morada su eltun, ubicado en las alturas o en su rewe. Así pues, en su obstinación por erradicar las malas costumbres, los misioneros no pueden transigir sobre dos
cosas: la práctica del ajuar funerario pone en cuestionamiento el carácter etéreo de las
almas y la de la inhumación en lugares juzgados profanos o no domésticos. Esto constituye, en cierta manera, el primer error táctico de los misioneros.
El otro obstáculo con el que tropieza sistemáticamente la obra de evangelización es
el de la “pluralidad de mujeres”. Los misioneros intentan en ocasiones, como sabemos,
cerrar los ojos ante la poligamia, llegando a fingir astutamente, por ejemplo, recibir la
confesión de un cacique polígamo para que su actitud sirva de ejemplo para los demás
indígenas. Buscan soluciones de sustitución, pues saben que los indígenas no se desprenderán fácilmente de esta costumbre, ya que, como escriben, “los indios depositan todo
su honor en tener varias mujeres”. El gobernador Marín de Poveda explica a los reche
que los españoles también poseen varias mujeres, pero que solo una de ellas es su esposa,
mientras las demás son criadas cuya fuerza de trabajo puede ser usada, pero con quienes
tan inquietos y a vezes de van al enemigo apurados de los españoles y de los mismos de guerra; los padres
se van muy poco a poco en baptizarlos (o muy probados viviendo entre españoles) y como a la necesidad
extrema y ultimo trance se sigue de ordinario la muerte, pareceles (como son barbaros) que del bauptizo
se origino, sin reparar y conocer (como no tienen luz del cielo) que todo nace de sus pecados y miseria”
(Letras anuas de 1615, ARSI, Chil. n. 6). Se encuentra esta misma percepción del bautizo y de la confesión
como ritos letales en los documentos siguientes: Informe del Maestre de Campo Geronimo de Quiroga, 2802-1690, AGI, Chile 129; Rosales, 1991: 44. Señalemos que los machi jugaron aparentemente un rol en
nada despreciable en el rechazo y el temor a los misioneros y en la descalificación y persecución de los
fiscales (ver Rosales, 1991: 75-76).
123 Se encuentra una pista de coexistencia de estas dos prácticas mágicas (que para los reche no se perciben
como contradictorias) durante la preparación de la partida de palín anteriormente citada (Rosales, 1991:
69-70).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
en ningún caso puede haber comercio sexual. Algunos caciques comienzan entonces a
casarse in facia eclesia, pero una vez librados a sí mismos recaen sistemáticamente en la
lujuria, según la interpretación realizada por los misioneros.
La organización de “borracheras”, en el transcurso de las cuales los indígenas “se
desvergüenzan” (ya no escuchan los consejos del padre y pecan del hecho de la libertad
sexual que existe antes del matrimonio), constituye otra traba cultural para la obra de
evangelización. Aunque los padres intentan disuadir a los indígenas de organizar borracheras, fuente de todos los pecados (salvo quizá el de la avaricia), se sabe que los ulmen
no pueden renunciar a ellas, so pena de perder su prestigio, su poder y sus aliados. La
empresa misionera tropieza invariablemente con las prácticas culturales y las dinámicas sociopolíticas de los reche. Peor aún, las capillas que ciertos caciques se honran de
construir en el terreno colindante a sus caseríos, son muchas veces el lugar de reuniones
“muy poco cristianas” en ausencia del sacerdote. Incluso, los indígenas ingresan en ellas
a caballo y se emborrachan con la chicha o el vino que el tacaño patiru rechaza de darles
durante la misa.124
La interpretación indígena de la muerte y las consecuencias que esto trae sobre la
naturaleza de las relaciones entre comunidades se erige también como un obstáculo
infranqueable en el camino de las misiones volantes, pues hasta el final de la época
colonial, los reche persisten en creer que los decesos que no se producen en el campo
de batalla o que se producen por enfermedad son el resultado de una agresión invisible.
El machi, quien determina el origen del mal, sana a la víctima o realiza una autopsia y
designa al culpable, parece inextirpable, al igual que la venganza, íntimamente ligada a la
concepción indígena de los desequilibrios que afectan a la persona. Estas dos instituciones, chamanismo y venganza, se inscriben en el corazón de la máquina social indígena.
Para los soldados de Cristo tampoco existe ídolo alguno por destruir ni templo con
el que arrasar o resacralizar. El solo y único punto de anclaje parece ser el rito sacrificial a los pies del canelo. Sin embargo, al identificarlo con el calvario de Cristo, están
también anticipando los mecanismos indígenas de asimilación e incorporación de la
alteridad. El único personaje religioso susceptible de ser descalificado es el machi. Pero al
comportarse como él, no hacen más que desacreditar a individuos aislados, golpe a gol124 Durante un parlamento organizado en 1735, el gobernador Salamanca ruega a los indígenas respetar los
lugares santos: “[...] a los que habian de respetar mucho por ser casa de Dios, no permitiendo en ella embriaguezes, entrar cavallos, ni otras cosas indecentes [...]” (Parlamento con los indios de los cuatro butalmapus,
Concepción, 13-10-1735, AGI, Chile 189). En el ya citado informe de Gerónimo de Quiroga (AGI,
Chile 129), el maestre de campo reporta la historia de un indígena de Arauco que se habría quejado de
que los padres no ofrecen nunca de beber durante la misa.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
pe, sin poner en cuestión la institución chamánica ni el pensamiento que la sustenta.
Se desprenden dos fuentes fundamentales (además de las constricciones estrictamente materiales e históricas) que permiten explicar el fiasco misionero en la Araucanía. Antes que nada, la estrategia de penetración por lo simbólico y la identificación
a figuras religiosas autóctonas hacen que, lejos de subvertir las creencias reche desde
adentro, los jesuitas se vean atrapados por la visión reche del mundo.125 La cruz es un
voye. El misionero, un chamán, luego un brujo. El Cristo es un huequeche al que los
mapuche, lógicamente, cortan la cabeza durante el levantamiento del 1655. Luego, se
observa que toda la obra misionera choca con las instituciones más fundamentales de
la sociedad reche. Es más, esta sociedad parece estar dispuesta a captar los elementos
alógenos susceptibles de servir al reforzamiento de la dinámica de la guerra y del honor.
Los misioneros son integrados a la economía indígena de bienes simbólicos. Es así que
se asiste a una epidemia de construcción de capillas. Los caciques se lanzan a una verdadera competición para que su “iglesia” sea la más grande, la más cercana al caserío y para
hacerse cargo de su administración.126 Los miembros de un lebo ejercen presión para que
125 He aquí lo que escribe el jesuita Juan de Moscoso respecto a la misión de Arauco: “[...] cuando mas
descuidado estava en mi doctrina vi venir veinte indios cargados con un laurel mui alto y mui vistozo y
preguntandoles para que le traian, repondieron que para que les levantase una cruz del, yo les alave y les
agradeci la accion y echa la cruz me revesti para decir misa, y con las vestiduras sacerdotales la enarbolamos haziendole la salva con sus arcabuces los seis soldados [...] después de levantada en alto me inque
de rodillas y la adore accion que prosiguieron todos cuantos alli estaban que passaban de 600 almas [...]
predique el misterio de la cruz aprovechándome de la ceremonia y rito que estos tienen cuando dan la
paz, o hacen entre si algunas confederaciones que es traer un ramo grande de Canelo, llevale en las manos
el cacique mas principal, y comienza un razonamiento prolongado (en que son eloquentisimos) aprovechándose del verdor y frescura de la eternidad y propiedades desde arbol para perpetuarse entero y desta
semejante usa con elegancia volviendo los animos de sus oyentes a la perpetuidad de las pazes que tratan,
hecho este razonamiento para mayor firmeza del concierto matan gran cantidad de ovejas de la tierra
parecidas algo a los camellos de Europa, y con su sangre rocian el canelo dejándolas todas muertas delante
del, vuelve a hacer otro razonamiento diciendo que asi como mueren aquellas ovejas y quedan tendidas
en el suelo, y el canelo queda en alto, vivo y con su antigua frescura, asi ha de permanecer y estar firme la
paz que establecen aunque todos mueran. Destos ritos me aproveche para predicarles los misterios de la
santa cruz, y arrimado a la que avian enarbolado propuese que aquel era el arbol de las verdaderas paces,
que se hazen entre dios y los hombres y los hombres y el Canelo cuias hojas son perpetuas y dan salud a
todos, y que estaba rociado con la sangre del cordero Jesús, y asi que la fe que prometian a dios delante
de aquel arbol santo abia de ser firme y constante aunque perdiesen la vida por conservarla, oyeronlo con
sumo gusto, y ofrecieron la paz al evangelio con notable consuelo mio viendo las veras con que se rendían
al suave yugo de la santa cruz origen de nuestra salud” (Letras anuas del año 1646 hasta 1647, ARSI, Chil.
An. 6).
126 El sacerdote Bernardo de la Barra escribió en 1693 lo siguiente: “Al tiempo de repartir las Iglesias y
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
se les construya una capilla y se les asigne un misionero antes que a los demás. Este celo
no obedece a nada más que el deseo de obtener una mayor cantidad de ganancia (material, política y simbólica) que los demás grupos en competición. Lo que se desenvuelve
en este impulso de santidad de los “caciques paganos” es una verdadera lucha por el
poder y el prestigio. Lo religioso tiene poco y nada que ver en este asunto de iglesias. La
construcción de una capilla es la oportunidad para los ulmen de demostrar su riqueza, su
potencial guerrero, de distribuir liberalmente los bienes y de ser escuchados:
Los yndios de Lavapie que son mas dociles que los de Arauco comencaron primero a hacer las
Iglesias en algunas de sus reducciones [...] en esta (Santa Ana) por averla echa el Cacique
mas principal de toda aquella tierra llamado Yaguan se celebro la primera fiesta, pusieron el
dia antes una cruz delante de la Iglesia enramandola y enderecandola muy bien y la mañana
siguiente vinieron todos los indios conas a cavallo armados ellos y los cavallos y con los mejores
galas y aderezos que cada uno pudo hallar segun la pobreza de la tierra dieron todos en orden
una vuelta alrededor de la Yglesia haciendo al pasar su inclinación a la cruz y fueron a atar sus
cavallos para regocijar la fiesta a la tarde. Juntaronse todos los caciques, indios, Indias y niños y
todos oyendo tocar la campanilla entraron en la Yglesia y se hincaron de rodillas [...] acavada
la misa se ordeno una procesion alrededor de la Iglesia que estava cercada de muchos arcos [...]
Bueltos a la Yglesia les agradeci el buen principio que havian dado y dije al Cacique Yaguan
hiciese un raconamiento a su gente y a las demas que de toda la provincia se havian juntado
a la fiesta [...] y un indio llamado Juan Nahuelhuala que tomo la fiesta de aquel dia a su
cargo, dio una buena comida a los indios y a los españoles. Subieron luego a caballo los indios e
hicieron muchas escaramuzas [...] Con eso Catumala hico punto de presunción que otros hubiesen comencado primero que el, y asi hico su primera fiesta con mas solemnidad y ostentación
porque como esta su reduccion cerca del quartel llevamos alla todo el adorno de nuestra Iglesia y
el convido a todos los Capitanes y soldados de lustre a su fiesta en que salio vestido en español
y muy galan y celebramos los divinos oficios con mucha musica y dio después de comer muy
cumplidamente a los capitanes y soldados poniendo tambien mesa a los Yndios y haciendo en
señalar los sitios donde havianse de levantar fue para mi de muchissimo consuelo ver la competencia que
havia entre los Caziques sobre quien de ellos havia de tener Iglesia de su parcialidad mas conjunta a su
vivienda a quien havia de estar encargada para el cuidado de ella” (Carta del clérigo bernardo de la Barra al
Governador Tomás Marín de Poveda, 8-10-1693, AGI, Chile 66). En relación a la competencia entre caciques durante la construcción de las capillas y de la fundación de nuevas misiones remitimos a la misiva
del misionero Joseph Díaz a Marín de Poveda, que relata su correría por los rewe de Clue, Quechereguas,
Chacayco y Malloco (sic). Narra que los caciques de Clue se oponen a que continúe su correría y expresan el deseo de ser los primeros en tener una capilla (Carta de joseph Díaz al presidente Tomás Marín de
Poveda, 30-01-1693, AGI, Chile 25, R 1, N 16).
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
lo demas su fiesta al modo referido en la de Yaguan [...] En la reduccion de Carampangui hico
otra Yglesia la mejor y la mas bien acavada el cacique don Juan Ygaipil [...] Hico su fiesta con
maior solemnidad que ninguno [...] fue alla el maestre de campo Juan Fernández Rebolledo
[...] saco de pila un hijo de Igaipil ese dia en que se bautizaron [...].127
Se observa que estas ceremonias “cristianas” se inscriben enteramente dentro de la
lógica social reche. El cacique se viste y actúa como español. Saca provecho de la construcción de la capilla para manifestar su poderío. La cruz es un voye. La escaramuza que
los indígenas efectúan alrededor de la iglesia es la misma que la que realizan en el rewe y
que un misionero incluso llama “escaramuza a la usanza”. Esta demostración de fuerza
(todos los cona son convocados y asisten armados y a caballo) y de riqueza obliga a los
demás ulmen a no quedarse atrás. Encontramos aquí los mecanismos sobre los cuales se
fundan el poder de los caciques y la misma dinámica que se despliega en la guerra. La
presencia misionera se inscribe dentro del marco político indígena y deviene un medio
suplementario para acrecentar el prestigio individual del jefe y colectivo de su comunidad. La incorporación de los símbolos y ritos cristianos al universo mental y social reche
es total. El sentido de esta ceremonia está completamente desviado, pervertido, habrían
dicho los misioneros que, voluntariamente, se prestaron a este peligroso juego. Agreguemos que antes y después de las ceremonias de ostentación, los padres son obligados a dar.
Sabemos que un padre que nada da es un cuñifal, un miserable. Comete, a los ojos de los
indígenas, un pecado propiamente capital. Ahora, si el misionero se encuentra en la obligación de distribuir presentes y de hacer correr el vino a mares, no es porque los indígenas esperen enriquecerse a costa de ellos. Si está demostrado que un padre que no da
tiene pocas probabilidades de éxito, y que mientras más entrega regalos, más administra
sacramentos, es precisamente porque debe estar a la altura de sus pretensiones. También
es conveniente invertir los términos de la interpretación, tan falsa como banal, que hace
del indígena un feliz codicioso y del misionero un desdichado que no se deja engañar:
los indígenas no acogen a las misiones por los regalos, sino que reciben dones porque
hay, mientras dura la misión, un cuasi monopolio del lenguaje por parte del misionero.
Se sabe, en efecto, que para los reche, quien quiera organizar una reunión para expresar
127 Letras anuas 1635-1636, ARSI, Chil. An 6. La apropiación de la cruz por parte de los indios es aún más
neta en la descripción de una ceremonia que tuvo lugar en los alrededores de Osorno en 1647. Los
indígenas se arrodillan ante la cruz y elevan el corazón de un cordero sacrificado. “Quien tal pensara de
unos fieles sin policia ni religion christiana [...]”, comenta el misionero (Letras anuas del año 1646 hasta
1647, op. cit.).
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
su opinión o proponer una empresa debe dar algo a cambio. Es a quien congrega, y no a
los convocados, que corresponde pagar los costos de la ceremonia. ¿Por qué el misionero tendría que escapar a esta norma? Cuando un ulmen desea construir su ruca, y necesita
para ello del trabajo de los demás, le es preciso alimentar a los convidados a la altura de
sus medios y de su estatus, pues en eso se juega su prestigio. Se puede incluso decir que
está obligado a tener recurso a una ayuda externa y a distribuir presentes liberalmente.
¿Por qué razones los indígenas tendrían que construir gratuitamente una capilla? Aunque los reche aprecien el añil, las agujas y los abalorios que les distribuyen los padres
durante las correrías, es, por contraparte, reductor afirmar que los indígenas admiten a
los misioneros guiados por la idea de enriquecerse. Además de ser históricamente falso
(los caciques sacrifican a veces animales y prodigan “sin escatimar en gastos” cuando
llegan los misioneros), este tipo de interpretación es fundamentalmente etnocéntrica. El
movimiento de las palabras tiene un sentido, el de los bienes también. En fin, no olvidemos que el valor de un bien no es estrictamente material y que cuando los indígenas
desean un presente del padre, no sacan de estos objetos más que un pobre valor de uso.
Recordemos que los reche nunca llegan a ser tan idénticos a ellos mismos como cuando
interpretan al Otro y que los individuos y objetos huinca son integrados a una economía
de bienes simbólicos que no tiene interés material ni cálculo utilitario como resorte.
Desvío de los ritos, de los bienes y de las personas de su circuito semántico habitual: la
lógica mestiza y predadora reche opera, una vez más, de forma eficaz.
Se puede, en este estadio de nuestro análisis, emitir una hipótesis en cuanto al significado del fracaso misionero. Pensamos que si hubo una derrota, es en la medida en que
los sacerdotes se vieron confrontados a una cultura guerrera y caníbal que funciona en
torno a tres “costumbres inveteradas”: la poligamia, el etilismo ritual y la llamada superstición o, mejor dicho, el sistema de representaciones indígenas. Es de hecho interesante
apuntar que las “falsas creencias” indígenas no constituyen, a los ojos de los misioneros,
el principal obstáculo para la evangelización. Las “supersticiones” son solo una de las
causas, la última en orden de importancia, de la resistencia indígena a la cristianización.
Es más, las “supersticiones” no constituyen en sí un problema. Son funestas para la labor
de evangelización por los efectos que producen y porque contribuyen a reproducirse a
sí mismas en una causalidad circular, a saber: la inestabilidad, la dispersión, las borracheras y las guerras.128 El gran peligro de las “supersticiones” reche reside en que adquie128 He aquí lo que escribe un jesuita sobre las “supersticiones” reche: “[...] no saven otras curas que las de
sus Machis que curan por arte del demonio, a las cuales dan credito [...] y es la causa de entender estos
barbaros que no hay enfermedad natural sino que todas son causadas de hechizeros o guecubus que
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
ren sentido y potencia dentro del sistema guerrero. La evicción de los personajes que
mantienen una relación privilegiada con el otro-mundo (machi, voquivoye) supondría
la puesta en cuestión de la institución guerrera en su conjunto y, con ello, de todo el
edificio sociopolítico reche.
El paralelo con los problemas encontrados por los misioneros en su empresa de evangelización de los tupinambas se impone. El antropólogo Viveiros de Castro escribe en efecto
que el principal obstáculo a la cristianización no son los profetas, sino más bien “las costumbres inveteradas” de los indígenas.129 Los misioneros brasileños se quejan más a menudo
de los malos hábitos indígenas que de las falsas creencias de sus profetas. Y el peor de los
hábitos, el pecado capital de estos indígenas “sin Rey, sin Fe, sin Ley”, es la guerra de venganza:
El conjunto de la máquina social de los tupi de la costa estaba sostenido por el imperativo de
la venganza guerrera [...] Se encuentra en el origen de todos los malos hábitos: canibalismo,
poligamia, borrachera, acumulación de nombres, honores, todo giraba en torno a ese tema.130
Es en efecto importante constatar que para los reche, la guerra también constituye el
dicen ellos ser el alma de algunos que los aborrecia que arrojando un palillo les pasa el corazon, con que
le causa dolor, que parece error que ha introducido la codicia en algunos antiguos les pagen la medicina
que hazian rociando el cuerpo del enfermo con cierte agua, haziendo encima mucho ruido con algunos
calabacillos y piedras dentro, chupan en la parte del dolor con mucha fuerza y haziendo su ceremonia
saca de la boca un palillo que lo lleva escondido y dice mirad el palillo Guebucu mira que no te avia de
lastimar esto dentro del cuerpo, y les persuade la aprehencion que ya estan buenos, aunque de verdad se
quedan como de antes y al cabo vienen a morir [...]. Tenia engañada esta tierra un mui famoso echicero
[...]. Tuvo este llamado Dugul al demonio dentro de su cuerpo de niño enseñado en malas artes de otros
echizeros, padecio mucho con tan mal huésped pero con una yerbas que le dieron de lanzo de si, si bien
le quedo mui singular amigo y le hablaba mui familiarmente y era consultado de varias parte como el
oraculo de los indios, y a veces decia quienes eran mal echores, y lo que se avia urtado lo manifestava,
acreditándole al demonio con cosas semejantes y dando al parecer la salud que naturalmente avia de cobrar y diciendo quien avia quitado la vida a los parientes, y de ordinario echando la culpa a los inocentes,
es causa de que unos a otros se maten por venganza, y hazia este echizero por arte diabolica muchas raras
cosas, como es meter en fuego algunas cosas faciles de quemar y volverlas a sacar sanar y metiendo otras
por debajo de la tierra, las sacava por el ayre, y vailar descalso sobre el fuego; era como sacerdote, que
graduava a otros de Machis, y las ordenes eran llamar al demonio en forma de pajaro, y a los ordenantes
les sacava los ojos y cortava la mitad de la lengua, todo esto aparente y sacando a los suios y su lengua la
trocaba el con nuevos echizeros [...]” (Letras anuas del año de 1649, ARSI, Chil. An. 6). En la medida en
que los machi eran (como señala el jesuita en la carta anual de 1635, ARSI, Chil. An. 6) a la vez curanderos
y hechiceros, jugaban un rol central en la perennización de las luchas entre los diferentes grupos.
129 Op. cit.: 390.
130 Ibíd.: 389-390.
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
motor de la máquina social. Es a la vez una institución a través de la cual se construyen las
principales figuras de poder (ulmen, toqui, gentoqui, cona, machi), fenómeno por el cual se
juega la competencia entre rewe de un mismo ayllarewe y, finalmente, máquina portadora
de una lógica social de captación de la diferencia y de constitución de una identidad
dinámica. Renunciar a la poligamia, a las “borracheras”, a la dispersión y a las supersticiones relativas a la determinación del culpable y a las ceremonias prebélicas que funcionan
como precondiciones simbólicas necesarias para la eficacia del weichan, hubiera sido
poner en tela de juicio a la guerra y, con ello, el fundamento mismo de la sociabilidad
reche. Revolución tanto menos realizable en la medida en que los medios dispuestos por
los jesuitas no están a la altura de esta tarea de deculturación-inculturación.
Hacerse cristiano en el sentido jesuita no remite solamente a ser dominado políticamente y explotado económicamente por los huinca. Implica la monogamia, la desaparición de las fiestas de bebida, el abandono de la dinámica guerrera y, correlativamente,
la pérdida de los medios de producción y de reproducción del poder que se constituye
mediante una búsqueda incesante de provechos simbólicos. Aceptar ser un auténtico
cristiano y plegarse al correspondiente orden moral misionero, es renunciar a ser un
hombre auténticamente hombre. Se comprende desde ahí la pobre opinión que tienen
los reche rebeldes de los indios amigos, a los que llaman cullmehuinca (inválidos, huérfanos, roñosos) y tratan como “miserables mujeres”. Pues es por la guerra que se hacen los
nombres que resuenan de rewe en rewe y que se adquieren las esposas que permiten dar
liberalmente en las fiestas de bebida.
Parece de hecho existir una diferencia fundamental entre las concepciones reche
y misionera de ser cristiano. Aunque, por cierto, es difícil saber precisamente lo que
entienden los mapuche por “ser cristiano”, hay ciertos indicios que permiten adelantar
algunas hipótesis. Un documento de 1696 señala que algunos caciques dicen estar preparados para vivir como buenos cristianos a condición de que se les deje ser polígamos
y organizar borracheras.131 Otro documento de 1690 precisa que un indígena se vanagloria de ser cristiano porque tiene un nombre español y un pantalón con bolsillos.132 El
primer caso es un ejemplo explícito de conversión política ya que los caciques se dicen
cristianos en el sentido en que están dispuestos a recibir a los misioneros y a asistir a las
ceremonias religiosas organizadas en las capillas. En el otro caso, se remite a la manera
de vestirse, es decir, a parecer español, lo que es fundamentalmente una forma del ser reche.
En este caso se podría decir que para los mapuche, el hábito hace el monje.
131 Cf. Carta de Fr. Marcos Rodriguez al gobernador de Chile, Tucapel, 17-04-1696, BNC, MM 169, doc. 3536.
132 Cf. Informe del Maestre de Campo Geronimo de Quiroga, op. cit.
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Los Vencedores
Historia del Pueblo Mapuche en la Época Colonial
Los jesuitas comprenden rápidamente que la cristianización es imposible si no se
movilizan los medios adecuados. Es así que a la muerte de un ulmen influyente organizan una fastuosa ceremonia para rendirle todos los honores. El entierro, iniciado con
disparos de cañón y efectuado en presencia de los soldados de su ejército de Estado, es la
ocasión de mostrar a los reche que los españoles también saben reconocer y distinguir a
los guerreros eminentes. Lo mismo para el bautizo, que es utilizado voluntariamente por
los jesuitas de manera política. Este uso estratégico del rito de agregación a la comunidad cristiana no implicará sin embargo jamás, para los indígenas, obligaciones morales,
pues qué más “natural” y esencialmente político para un ulmen que tomar el nombre de
un gobernador o de un maestre de campo conocido por su bravura. Todo esto se dirige
finalmente, lo sabemos, en el sentido de un reforzamiento de la lógica social reche y no
constituye para nada el primer estadio de evangelización en profundidad.
El primer siglo de la conquista espiritual se revela entonces como un fracaso total, ya
que los misioneros, aspirados por la visión reche del mundo y desprovistos de los medios
para ejercer su poder de civilización, son incapaces de invertir la dinámica social que
descansa en la guerra. No existe en estos indígenas religión separada, así como tampoco
hay figura del poder extracomunitario. La religión reche está enteramente abarcada en
una máquina social que hace de la guerra caníbal (en un sentido amplio del término) y
de sus objetivos (honor, prestigio, riqueza) su motor esencial. La conquista de las almas,
aunque a priori destinada a actuar en otro nivel, fracasa por las mismas razones que
impidieron la conquista por la vía armada.
Terminemos aquí la presentación de esta primera etapa de la derrota misionera con
un escrito del padre Ribera que trata sobre la imposibilidad de civilizar o cristianizar a
estos indígenas ateos, carnales y altaneros.Veremos que, en este fin de siglo XVII, aunque los reche parecen ser menos temerosos a las consecuencias letales del bautizo, no
por ello devienen “buenos cristianos”:
Demas de los recelos en que viven se les hace mas duro el dejar sus abitaciones porque en el
monte mas aspero y en la quebrada mas profunda, es tan fertil el paiz que quanto siembran por
los cerros y montañas que derriban les produce y fructifica tanto que ni saben que es regar mas
sembrar y coger; los Manzanos les producen tanto que leguas enteras no se ben otros arboles
con que tienen que beber desde febrero hasta agosto porque el sumo les embriaga tanto como el
vino [...] el invierno es una borrachera continua a donde son muchos los que mueren de unas
apuñaladas [...] con que todo este tiempo asi por lo dicho como por lo riguroso del Invierno se
impide la predicacion [...] y como ellos no reconocen mas Dios que su vientre, son muy dados a
la sensualidad teniendo puesta su grandeza en tener muchas Mugeres y se tiene por muy pobre
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Tercera Parte
De los rache a los mapuche: reestructuraciones y etnogénesis
el que menos tiene [...] Es una naturaleza la chilena tan altiba y soberbia que ni adoracion
an tenido en su gentilidad por cuia causa no les an hallado ningunos Ydolos, presumiendo que
no tenian que dever a su valor si tuvieran de quien depender siendo consumados ateistas, y
como no han tenid