Evaluación de las mediaciones de la Opción por los pobres

Evaluación de las mediaciones de la Opción por los
pobres
Rafael Aragón o.p.
Propongo hacer una lectura crítica del proceso que hemos vivido en la Iglesia
en las últimas décadas y una evaluación de las mediaciones pastorales desde la
perspectiva de la opción por los pobres, para hacer un juicio valorativo de esta
experiencia eclesial. No quiero quedarme en una lectura crítica del pasado
nada más o en una evaluación del camino recorrido. Pretendo presentar
alternativas sugerentes para el trabajo pastoral en la coyuntura actual.
El trabajo está hecho en Nicaragua y desde Nicaragua; por lo tanto, la
experiencia nicaragüense va a ser como un hilo conductor a lo largo de toda la
exposición. En la primera parte hago una lectura crítica de la experiencia
pastoral de las últimas décadas, para presentar, en la segunda parte, una
reflexión sobre las mediaciones teológicas y pastorales. No es un trabajo para
recapitular los logros conquistados en estos años, que son muchos e
importantes.
Pretendo hacer una evaluación crítica que nos permita reconocer las fallas y
las limitaciones del proceso y presentar alternativas desde las opciones que
considero irrevocables desde la pastoral y la teología.
La vida de la Iglesia en América Latina en las últimas décadas se ha
caracterizado por dos elementos centrales: 1. la opción por los pobres y las
CEBs, 2 como mediación eclesiológica y pastoral de esta opción. 3. La
teología de la liberación, otro elemento característico de la Iglesia
latinoamericana, nace y se consolida como reflexión a partir de estas opciones
pastorales, como "acto segundo" de la comunidad y del teólogo.
1. La opción por los pobres.
La opción preferencial por los pobres, que nace en Medellín y se consolida en
la tercera Conferencia del Episcopado, pide de la Iglesia un proceso de
conversión. "Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para
una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral"1 .
Puebla habla de opciones que lleven a buscar "pistas eficaces en nuestra
acción evangelizadora". Se entiende que el compromiso con los pobres va más
allá de una presencia testimonial y solidaria: por una parte, pide buscar pistas
de acción liberadora, y por otra, la presencia de la Iglesia en los medios
populares ayuda a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, "en
cuanto la interpelan constantemente llamándola a conversión y por cuanto
muchos de ellos realizan en sus vidas los valores evangélicos de la
solidaridad"2 . "Los pobres nos evangelizan", y es desde ellos desde donde la
Iglesia tiene que organizar su vida y su misión.
El retorno a los pobres iniciado en la Iglesia latinoamericana tiene su propio
proceso, que va madurando y fortaleciéndose en distintas perspectivas
pastorales y teológicas. El Concilio comenzó pidiendo a los religiosos
sensibilidad y apertura con los necesitados y dar testimonio de
desprendimiento de los bienes materiales. Un paso posterior fue el
acompañamiento testimonial a los pobres viviendo con ellos y como ellos en
su propio ambiente con su propio estilo de vida. La solidaridad con sus luchas
y acompañar sus propios proyectos históricos será el paso siguiente en el
proceso de conversión a los pobres.
Hablar de opción por el pobre en la década de los ochenta no era ya pedir a los
cristianos apertura y conversión, sino más bien acoger al pobre como sujeto
que entra de lleno en la sociedad y en la vida eclesial. La irrupción del pobre
se da también dentro de la Iglesia ya establecida, produciendo una
transformación religiosa y eclesial. La Iglesia vive así el juicio de Dios, que
irrumpe en la historia liberadora de los pobres y explotados, un tiempo de
gracia y de conversión eclesial, fuente inagotable de una nueva y exigente
experiencia espiritual. En la lucha del pueblo, la Iglesia redescubre siempre
más su identidad y su misión propia, afirmábamos.
Los teólogos llegan a estas reflexiones a partir de la numerosa y cualificada
participación de los cristianos en los procesos populares, que viven y se
desarrollan expectantes de un cambio profundo en la sociedad que inaugure
un tiempo nuevo. Es la convicción de que estamos asistiendo a un momento
de cambio tan profundo que puede crear una nueva etapa esencialmente
distinta en la historia de la humanidad. (Cambio epistémico, habla Frei Betto)
El sujeto de esta etapa es el pobre. La teología latinoamericana mira este
momento con optimismo por la destacada presencia cuantitativa y cualitativa
de los cristianos que participan en los procesos populares y políticos del
Continente, y es valorado como un nuevo "kairós", una nueva acción
salvadora de Dios en la historia. (José María Vigil).
Son los años del triunfo de la revolución sandinista. Con esta victoria popular
se incendiaron los ánimos y crecieron las esperanzas en los cambios y
alternativas sociales. La participación destacada de los cristianos en el proceso
nicaragüense confirmó desde una experiencia histórica concreta los
principales postulados de la teología de la liberación y de la pastoral popular
latinoamericana. Esta experiencia era juzgada desde la fe como un nuevo
"kairós".
"El kairós es un tiempo "ya nuevo", podríamos decir, por el hecho de que
exige renovación. Nunca pensamos en un kairós que se vuelva hacia atrás, en
un kairós "conservador", reaccionario. El kairós siempre es un llamado a ir
hacia adelante, hacia la conversión, hacia el Reino.
...Una serie de circunstancias políticas, eclesiales... que se conjugan y estallan,
como volcán, y obligan a todos los circundantes que no estén dormidos, a ver
la llamarada...
...Kairós es avance en la historia de la Salvación. momento más denso en los
que avanza la historia, momentos cruciales, pascuales... Momentos que
encierran cambios profundos, cambios cualitativos..."3
Hay dos aspectos novedosos e íntimamente entrelazados de esta experiencia,
la integración de los cristianos en los movimientos populares y la renovación
de la Iglesia a partir de la opción por los pobres. "La corriente cristiana,
afirman los teólogos, al interior del movimiento popular y la renovación de la
Iglesia a partir de su opción por los pobres son un movimiento eclesial único y
específico"4 .
Esto llevó a la Iglesia a correr la misma suerte que los pobres y vivió en estos
años una experiencia profética y martirial comparable a la vida de las
comunidades cristianas de los primeros siglos, afirma Monseñor Romero. Este
testimonio martirial hizo de la opción por los pobres un tema central en la
teología universal y con ello dio a la teología latinoamericana carta de
ciudadanía mundial en las corrientes de pensamiento teológico y cultural. El
pobre se convierte así en sujeto de la teología.
2. Las comunidades eclesiales de base.
Las CEBs son las mediaciones eclesiales de la opción por los pobres. El
surgimiento de las comunidades es como una respuesta al proceso de
atomización en la sociedad moderna. "Frente a este hecho se ha ido
articulando de forma lenta pero cada vez con más intensidad, una reacción en
el sentido de formar comunidades en las que las personas en su indiviudalidad
tengan la posibilidad de decir su palabra, ser acogidas y acoger en nombre
propio"5 . Este fenómeno supone otro similar en el seno de la Iglesia. En los
últimos siglos la Iglesia se ha ido organizando en el marco de un fuerte
esquema jerárquico y de una comprensión jurídica de las relaciones de los
cristianos que presentaba indudables aspectos de mecanicismo y cosificación.
La Iglesia no sería más que una gran organización regulada por una jerarquía
que detenta el poder y cuya clientela no tendría sino que observar sus reglas y
seguir sus prácticas. Las CEBs representan una nueva experiencia de Iglesia,
que parte de la fraternidad entre sus miembros fortalecida por las relaciones
primarias, esta nueva experiencia se sitúa dentro de la legítima auténtica
tradición eclesial. Las CEBs, más allá de un método ocasional de pastoral, son
una respuesta específica a una coyuntura histórica vigente. Una nueva
experiencia eclesiológica, un renacer de la misma Iglesia y por consiguiente
una acción del espíritu en el horizonte de los signos de nuestro tiempo.
Partiendo de esta experiencia, afirma Leonardo Boff con cierto optimismo:
"Es previsible que de este movimiento que se está adueñando de la Iglesia
universal surja un nuevo tipo de presencia institucional del cristianismo en el
mundo"6. Un modelo de Iglesia que responda, por una parte a las aspiraciones
comunitarias, participativas del hombre de hoy, y por otra a la integración de
los movimientos proféticos que van creciendo desde la opción por los pobres
y la lucha por una sociedad más humana, fraterna y justa.
"Las CEBs o comunidades cristianas, son en parte integrantes del caminar del
pueblo... Las comunidades cristianas ejercen dentro del pueblo de los pobres,
a través de la formación de la conciencia, de la educación popular y del
desarrollo de los valores éticos y culturales, un servicio liberador, asumidos en
su misión específica, evangelizadora, profética y pastoral"7 .
II. UNA MIRADA CRITICA A LA HISTORIA.
Han pasado varias décadas y después de los cambios profundos que hemos
sufrido en los últimos años, ¿qué ha quedado de la opción por los pobres? ¿En
qué sentido podemos seguir afirmando que el pobre es sujeto? Qué ha
quedado de la esperanza de Leonardo Boff sobre la posibilidad de un nuevo
modo de ser Iglesia, de una nueva institucionalización de la Iglesia a partir de
la comunidades eclesiales de base? ¿Qué hemos logrado en el proceso de
renovación eclesial? ¿El modelo eclesiológico que se nos presenta hoy es más
abierto al diálogo con el mundo, más participativo, en una palabra, más
evangélico?
Vayamos más al fondo de la cuestión: ¿La opción por los pobres y las CEBs
han sido experiencias transitorias o responden a un momento significativo,
referencial en la vida de la Iglesia, y por lo tanto, tienen un valor permanente?
Un simple vistazo a nuestro alrededor nos permite afirmar que la vida de los
pobres ha empeorado. La pobreza ha crecido y las condiciones de vida de
grandes sectores de la sociedad se han deteriorado gravemente. El fenómeno
de la pobreza ya no está unido al sistema de explotación tradicional capitalista
ni es exclusivo de los países del Tercer Mundo. Se ha convertido en un
problema generalizado dentro del sistema, tanto en el mundo desarrollado
como en los pueblos pobres. La pobreza ha traspasado las fronteras de los
pueblos del Tercer Mundo y se ha convertido en un hecho universal e
incontrolable, provocado por el sistema que cada día necesita menos recursos
humanos para su funcionamiento y concentra el poder en menos gentes. Por lo
tanto, son pocos los que se benefician de las riquezas y de los bienes que
produce, mientras que grandes sectores de la población, cada día más
numerosos, quedan al margen de los beneficios e incluso del mismo sistema.
Con las nuevas tecnologías el sistema neoliberal ya no necesita nuestra mano
de obra sin cualificada y barata, ni tampoco nuestras materias primas que
ahora puede obtener en el laboratorio. El único interés del sistema son las
fuentes de energía. Hemos pasado de la dependencia a la exclusión. Antes
éramos necesarios para mantener el sistema, ahora puede prescindir y ha
prescindido de nosotros.
El derrumbe del socialismo y la crisis de nuevas alternativas hace que este
sistema se presente como la única posibilidad, de ahí surge la afirmación
trágica: hemos llegado al final de la historia. Fuera del sistema neoliberal no
hay salvación, ni espacio para la esperanza. Afirmación cruel que corta toda
alternativa e incluso la posibilidad de "soñar". Aceptar esta afirmación y sus
consecuencias es el mayor pecado contra la fe. ¿Qué finalidad puede tener la
evangelización en un mundo sin esperanzas? ¿Qué sentido tiene predicar el
evangelio, si no hay alternativas para los pobres, ni abre posibilidades de
cambio hacia una sociedad más humana y justa? ¿Cómo hablar de Dios si la
historia está cerrada en sí misma? ¿Cómo proclamar la buena nueva del
Evangelio si no hay alternativas que puedan mejorar las condiciones de vida
para los marginados y pobres en un mundo más justo?
Las respuestas a esta situación de los pobres no se hacen esperar. Es el mismo
contexto el que determina las salidas que el pueblo busca para sobrevivir en
esa situación, unas son alienantes, otras liberadoras.
1. Una respuesta a la afirmación cruel "del fin de la historia" es el
esoterismo.
Buscar la salvación en los misterios ocultos fuera de la historia es respuesta y
tentación. Un modo de olvidar o evadir los problemas para encontrar la
salvación en el campo trascendente, espiritual, ahistórico. En el fondo las
soluciones de los problemas solo están en la mano de Dios. En este mismo
camino de huída de la realidad están las sectas, los movimientos espiritualistas
y tradicionales. También encontramos en la Iglesia católica todo un
movimiento de vuelta a las prácticas de piedad tradicional y a las devociones
populares en santuarios y fiestas tradicionales. Este retorno a formas
tradicionales de piedad con frecuencia va acompañado de apariciones de la
Virgen y otras manifestaciones. Todo este ambiente religioso que crece en los
sectores más populares, nos habla de una crisis social profunda provocada por
la situación económica, el empobrecimiento y la falta de alternativas. No hay
soluciones globales a los problemas planteados, ni se ven alternativas, ni
horizontes de esperanza a corto y mediano plazo.
Estos movimientos religiosos son propios de una sociedad deteriorada,
desgastada y sin alternativas. Una vez más la religión se convierte en refugio o
espacio de "salvación" ahistórica con todos sus mecanismos ideológicos
justificadores de la resignación. Son los movimientos religiosos
fundamentalistas los que han crecido y más se han multiplicado en los barrios
pobres y en las comunidades campesinas atrasadas; mientras que las CEBs no
han logrado entrar en el alma de la religiosidad popular y menos convertirse
en un movimiento fuerte que atraiga masivamente a los pobres. Ni la teología
de la liberación, con legítima ciudadanía en el campo cultural, ha logrado
crear el "imaginario religioso social" como referencia atractiva para la
mayoría del pueblo pobre y creyente. Por el contrario, los movimientos
pentecostales, las sectas y los grupos espiritualistas y tradicionales sí se han
convertido en la religión de los pobres. Son la manifestación religiosa en la
subcultura del pobre y un desafío muy grande para la evangelización
liberadora. La tentación para la Iglesia es quedarse con estas manifestaciones
y así mantener su convocación masiva y popular o como contrapartida al
crecimiento de las sectas y reacción al proceso de secularización. (Fe
resignada en el Dios Providente, Andrés P. Baltodano). ¿Qué está pasando en
Nicaragua?
2. Cansancio y desmovilización de la militancia de los cristianos.
Las últimas décadas se caracterizaron por una creciente participación cristiana
en los movimientos populares y en la política.
Hay razones para hablar del cansancio de la militancia cristiana. El socialismo
jugó un papel motivador en el proceso de muchos cristianos comprometidos
con los movimientos políticos en el continente. El fracaso del socialismo real,
la derrota electoral del sandinismo y el proceso que han seguido los
movimientos revolucionarios en Centroamérica para resolver las
contradicciones históricas de esta sociedad han sido un fuerte golpe para la
militancia cristiana. (Nicaragua, Brasil) La falta de alternativas y la
consolidación del proyecto neoliberal con toda sus consecuencias son el
origen de una desmovilización y desmotivación de los militantes cristianos, de
las CEBs y de las fuerzas vivas de la Iglesia de los pobres. (MST es
interesante).
Los errores y la corrupción de algunos líderes populares, las limitaciones y
fallos de los proyectos populares han provocado mayor frustración y
desencanto. Todo esto vivido en un contexto social deteriorado por la guerra,
la crisis económica, la pérdida de valores morales y el elevado costo humano:
miles de muertos, huérfanos, viudas, lisiados de guerra y desplazados. Muchos
compañeros, que entregaron la vida convencidos de la dignidad y nobleza de
un proyecto que se desvanece por la fuerza de los hechos y la lógica de las
políticas neoliberales, se preguntan: ¿mereció la pena tanto esfuerzo y tanta
sangre derramada? Estos hechos provocan y hasta justifican la
desmovilización de la militancia cristiana.
La Iglesia no ha estado ajena en este proceso. Su postura agresivamente crítica
y deslegitimadora de la participación de los cristianos en la revolución se ha
convertido para muchos cristianos militantes en el principal elemento de la
desmovilización y obstáculo para la fe.
Este modo de actuar de la Iglesia, provoca la desmovilización de los cristianos
militante, es un elemento muy negativo para el diálogo y la relación con los
no cristianos. La Iglesia, una vez más, se ha puesto del lado de los grupos
conservadores, de los ricos, de los que se oponen al progreso y al cambio,
provocando la desconfianza y la sospecha. Muchos jóvenes cristianos de las
CEBs después de la visita del Papa nunca más pisaron la Iglesia y se retiraron
de todo compromiso eclesial. La actuación del Papa en Nicaragua fue un
hecho determinante para el proceso de distanciamiento de la Iglesia y de
secularización de la sociedad nicaragüense. Esto también ha influido en el
crecimiento de las sectas y la destacada presencia de un sector de las iglesias
protestante en la sociedad nicaragüense con un cierto prestigio de apertura y
compromiso social.
3. Crisis del modelo profético.
Las CEBs, como todo movimiento de renovación nacen y crecen en un
contexto de apertura y de cambio. Los análisis sociales anunciaban en esta
época que el cambio era posible y las comunidades viven esa misma
expectativa. Se insertan y tienen sentido dentro de los movimientos populares
que buscan una alternativa, un cambio para los pobres; su vida y su método
están unidos a la visión profética de la historia.
El profetismo tiene su propia lógica, su propia visión de la historia y sus
características propias. Crece y se desarrolla en un contexto social que permite
ejercer su vocación crítica contra el poder político, cuando éste se hace
opresor, y contra el poder religioso que se convierte en ideología legitimadora
de la opresión. El profetismo es anuncio y denuncia. Junto a la denuncia hay
un anuncio abierto a la esperanza, al cambio en el mismo proceso histórico
que vive el pueblo.
Aunque el profeta vive contradicciones profundas con los poderes, incluso
hasta la muerte, en el horizonte de su anuncio siempre hay posibilidades de
cambio, por eso se arriesga y se compromete, aunque en el proceso las fuerzas
del mal se impongan y acaben con él.
Sin alternativas viables no es posible el profetismo. En las situaciones de
crisis de alternativas el movimiento profético pierde vitalidad y sentido. Este
es un elemento que debemos tener en cuenta en esta situación.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hay etapas que no están
acompañadas por grandes profetas y son otras las formas de vivir la
experiencia de la salvación. En los momentos de grandes crisis y de formas de
poder muy represivas surgen los movimientos apocalípticos, con su propia
interpretación de la historia y de la acción salvadora de Dios. Su mensaje es
para fortalecer y animar la esperanza del pueblo pobre que vive bajo el yugo
de la opresión, sin que vea alternativas de cambio a corto plazo. Las corrientes
apocalípticas tienen otra lectura de la realidad, pero por eso no descartan la
acción liberadora de Dios con los pobres.
Estamos atravesando una crisis profunda… Crisis de civilización. Desde este
ambiente no es fácil hablar de CEBs, de opción por los pobres, de
compromisos políticos. Hay un deterioro de este lenguaje y cansancio en la
gente. Un retorno a experiencias tradicionales que dan acogida a movimientos
apocalípticos.
4. ¿Eficacia o gratuidad?
Las CEBs acentúan la centralidad del compromiso y la eficacia sobre la
gratuidad, las relaciones de trabajo sobre la convivencia fraterna y la amistad.
Esto hace que ante la crisis de alternativas muchas comunidades estén
pasando por una crisis de sentido y de funcionalidad. Vivo en un ambiente
eclesial donde mencionar la figura de monseñor Romero o hablar de las CEBs
crea rechazo, pues asocian estos hechos a la violencia, al radicalismo político
y a la confrontación eclesial. Por otra parte son gente ansiosa de convivencia,
de solidaridad, de liberación y de justicia. Estas actitudes de rechazo agresivo
de los pobres a las CEBs se debe en gran parte a la deslegitimación que han
recibido de los instancias eclesiásticas oficiales.
No leerlo hablar… (Nicaragua no es el único lugar donde se ha dado esta
persecución sistemática de la jerarquía a las CEBs. Hay otras conferencias y
otros obispos que han promovido la misma actitud contra ellas. Algunos
aceptan su existencia, pero prefieren no hablar de ellas por temor, y son pocas
las conferencias episcopales y los obispos que aceptan hoy en su proyecto
pastoral las CEBs como camino pastoral, aunque en los documentos oficiales
se siga reconociendo su presencia y su aporte en la vida de la Iglesia.)
La centralidad del compromiso militante y la búsqueda de la eficacia puede
marginar otros valores en la vida de las CEBs, como la experiencia de la
gratuidad, de la fiesta, de la amistad. Estos valores están más unidos a la
experiencia que el pueblo sencillo tiene de Dios en la religiosidad popular.
Puede ser un problema cultural. Las CEBs se han impuesto con mucha
redicalidad el método de ver, juzgar y actuar, que viene de otro ambiente
cultural y social. Este método que ha dinamizado la marcha de las CEBs, si se
aplica desde una racionalidad fría puede caer en una conciencia hipercrítica y
desplazar aspectos culturales propios de los pobres. (Cansados: voy a la
organización y me hablan de la realidad, voy a la Iglesia y escucho el mismo
discurso. Nos pasó esto a muchos de nosotros).
5. Crisis del diálogo con la modernidad.
Después de siglos de dualismo y separación entre la Iglesia y el mundo, el
Concilio abrió una etapa nueva, caracterizada por el diálogo con el mundo.
Hoy la evaluación de esta apertura al diálogo arroja signos negativos.
• La secularidad, que fue vista como proceso positivo por el Concilio, ha
traído la indiferencia religiosa, la falta de sentido trascendente en la
vida, olvido de los valores éticos en el actuar humano.
• Y el proceso científico da libertad y poder a la persona humana en el
campo de la trasmisión y del control de la vida con el riesgo de
irrespetar el valor más importante.
• En este modelo de sociedad el desarrollo ilimitado, el consumismo se
han convertido en valores absolutos y únicos inspiradores del actuar
humano.
• Nos encontramos con una cultura materializada donde los valores
trascendentes y espirituales de la vida humana son ocultados por el
materialismo de la sociedad de consumo. Esto ha hecho que los
resultados de la renovación eclesial, conciliar y posconciliar, sean
objeto de vivo debate hoy en el seno de la Iglesia y que la Iglesia
posconciliar se haya movido entre el diálogo y la confrontación con el
mundo. (El tema del relativismo del Papa, hedonismo, materialismo…)
Un enjuiciamiento negativo sobre el mundo puede ser el fundamento de una
vuelta al dualismo con sabor maniqueo y a la desconfianza del proceso de
diálogo y de la encarnación de la Iglesia en el mundo. El temor al diálogo con
el mundo ha motivado el regreso a la identificación de la Iglesia con el
modelo de cristiandad, justificado como único modelo de evangelización en el
proceso que el cristiano ha seguido en la cultura occidental y ofreciendo ese
único modelo como mediación universal. Este modelo sólo puede funcionar
en una convivencia pacífica con el poder. En él se resaltan más los aspectos
específicamente religiosos y éticos de la evangelización y pierde importancia
la dimensión teológica y profética. Este modelo criticado profundamente por
las corrientes de la teología progresista europea y de la liberación está
tomando fuerza en la situación de crisis que vivimos. (Visita del Papa a
Madrid en la JMJ, vista a Alemania y Austria).
La pérdida de alternativas sociales, la falta de paradigmas utópicos hace que
los nuevos fundamentalismos políticos y religiosos, como la corriente de
pensamiento conservador se fortalezcan y apoyen en el retorno a los modelos
eclesiológicos de cristiandad y neocristiandad que pensábamos ya superados.
El problema mayor es que este modelo de Iglesia justifique y legitime
proyectos políticos y económicos que van claramente contra los valores
evangélicos.
Esta lectura sobre la realidad es el punto de partida para entender la relaciones
que se ha dado desde el centro eclesial con los movimientos de restauración
del antiguo régimen y de su modelo eclesiológico. La crítica continua a los
movimientos y personalidades que participaron en el proceso de renovación
del Concilio y vivieron momentos llenos de esperanza es grave y está creando
una corriente de frustración y desencanto con la Iglesia.
Es la reacción del miedo ante una realidad que no ha sido penetrada por el
evangelio. Los movimientos de renovación conciliares y posconciliares no han
logrado permear la realidad institucional de la Iglesia y poco a poco se han ido
desarticulando, como consecuencia de las presiones de la autoridad y el
bloqueo institucional. La teología de la liberación, las CEBs y la inculturación
aún no tienen carácter de ciudanía en la mayoría de las Iglesias locales,
aunque sean reconocidas en documentos oficiales, sobre todo del episcopado
latinoamericano. (Aparecida)
Estamos en un franco retroceso. Grupos históricos marginados han
conquistado la hegemonía en la institución eclesiástica. La Iglesia no ha
logrado un diálogo abierto y creativo con la modernidad y menos con la
secularidad, ni con los movimientos más comprometidos en la lucha por la
justicia y la defensa de los derechos humanos en el Tercer Mundo y por las
reivindicaciones de los derechos de la mujer y otros movimientos que se
inscriben dentro de las corrientes alternativas y proféticas de la sociedad
moderna. Los temores y las desconfianzas han hecho que la Iglesia busque de
nuevo volver a formas tradicionales ya conocidas, que ofrecen seguridad antes
que arriesgarse para evangelizar desde los nuevos desafíos que surgen de estos
movimientos y un de diálogo maduro con la modernidad, poniendo en riesgo
su propia misión y su presencia en el mundo de hoy.
La secularidad hizo de la religión un asunto privado, a pesar de los esfuerzos
de diálogo que se hicieron desde las corrientes progresistas, que, por a una
parte, valoraron positivamente la secularidad e incluso pusieron excesiva
confianza en la ciencia, la técnica y el progreso, presentando los valores de la
modernidad como conquistas casi absoluta de la nueva cultura. Por otra, esta
apreciación y respeto llevó a confiar tanto en el proceso humanizante de la
modernidad que provocó una privatización de la experiencia religiosa. Lo
importante en la lucha por los valores de la modernidad era que cristianos y no
cristianos estaban unidos en un mismo proyecto con intereses comunes más
allá de la confesión religiosa, sin reivindicar lo específicamente cristiano. La
religión fue perdiendo importancia social en este proceso y reducida a la
experiencia privada y persona perdió su sentido crítico y profético en la
sociedad. No se ha llegado a un diálogo maduro en términos de igualdad y
respeto por ambas partes que permita una nueva síntesis teológica en el
contexto de los nuevos valores y desafíos de la sociedad moderna.
Esto ha acarreado la desconfianza en los sectores oficiales de la Iglesia hacia
los movimientos progresistas y hacia la modernidad. Los movimientos y
grupos de cristianos honestos buscaron en la colaboración y el diálogo los
caminos adecuados para el encuentro en un proceso donde se identificaban
con objetivos y valores comunes. La ausencia de un diálogo entre adultos ha
creado frustración y desencanto. Estos hechos alimentan el desánimo y
desmovilizan la militancia en la Iglesia. (Movimiento de los Indignados en
España, movimiento por el Estado Laico y el Laicismo).
6. No se logró un diálogo abierto y constructivo con los movimientos
populares en América Latina.
La experiencia nicaragüense es el mejor ejemplo de la ausencia de diálogo
abierto y constructivo. El proyecto revolucionario fue un paradigma para los
movimientos populares de América Latina y para los grupos proféticos del
Primer Mundo e incluso un camino abierto para iniciar un diálogo y nuevos
planteamientos sobre la religión y su papel en la sociedad en los países
socialistas. (Visité RDA, en Leizig tuve el primer encuentro con instancias del
gobierno –marxistas).
Con la participación de los cristianos en la revolución se presentaba la primera
experiencia de corte socialista donde la Iglesia y los cristianos estaban
incorporados en el proceso de construir una nueva sociedad revolucionaria y
popular.
(El libro "Fidel y la Religión", escrito por Fr. Betto, tuvo la intención de
desbloquear los prejuicios de uno y otro lado, para abrir caminos de encuentro
y colaboración entre cristianos y revolucionarios que permitan superar los
prejuicios y avanzar más allá de la unidad táctica o estratégica en un proyecto
común. El libro llegó demasiado tarde).
La caída del socialismo real, la derrota de alternativas populares en el
Continente, no son hechos aislados que respondan al fracaso de un
determinado sistema. Vivimos una crisis de sentido o de alternativas globales.
Estos hechos, responden a una crisis global del mundo moderno. Ni el mundo
del progreso ni las alternativas del sistema neoliberal ofrecen soluciones a los
problemas de la pobreza y de la exclusión. Más bien han surgido nuevos
desafíos desde el campo ecológico que no se afrontan adecuadamente,
poniendo en mayor riesgo el futuro de la humanidad y de la naturaleza. Esta
crisis que está afectando profundamente a los movimientos populares, incide
de lleno en las corrientes de Iglesia progresistas y liberadoras.
(Hablado)
El proceso de renovación conciliar y posconciliar no ha logrado un nuevo
imaginario social religioso, que sea el paradigma referencial de una nueva
visión del cristianismo, de nuevos proyectos pastorales, que incorporen los
valores cristianos y respondan a los desafíos de la sociedad moderna en su
pluralidad de manifestaciones. La desarticulación de la experiencia pastoral
popular, la deslegitimación de los cristianos incluyendo a sacerdotes,
religiosos y laicos, las acusaciones contra la teología de la liberación, la
condenación práctica de la Iglesia de los pobres impiden lograr una nueva
síntesis, un nuevo imaginario religioso social conductor de la nueva
evangelización en la cultura de la modernidad y en las culturas emergentes.
Más bien se consolida la separación de los sectores progresistas, intelectuales,
militantes y luchadores por la justicia y se impone el imaginario religioso
tradicional, que responde a un modelo de Iglesia conservadora, cerrada al
diálogo con las nuevas corrientes de pensamiento y con los movimientos más
comprometidos con el cambio social. Esto favorece el distanciamiento entre la
Iglesia y el mundo secularizado, entre la Iglesia y los movimientos proféticos
que buscan nuevas alternativos, entre la Iglesia y los movimientos populares
en el Continente.
La Iglesia latinoamericana inspirada en el proceso renovador del Concilio fue
en muchas ocasiones punta de lanza de los procesos de las luchas sociales y
espacio concientizador de grandes sectores populares. Las CEBs surgen como
expresión organizativa de la Iglesia inserta en los movimientos populares. En
más de una ocasión son los grupos cristianos la base y el origen de estos
movimientos. Esta es la experiencia que inspira un nuevo modelo de ser
Iglesia, que supere el antiguo modelo conservador de cristiandad y los
esfuerzos reformistas de los grupos ligados a clases medias y a movimientos
apostólicos importados de fuera.
Estamos retrocediendo y creando de nuevo el vacío y la distancia entre el
mundo y la Iglesia. La afirmación entusiasta de Juan XXIII al comenzar el
Concilio: "Abrid las ventanas de la Iglesia al mundo para que entre aires
nuevos", queda y atrás y de nuevo se han echado los cerrojos del miedo y de
la suspicacia en las puertas de la Iglesia. Con esto no desconocemos ni
negamos las numerosas experiencias positivas y el potencial evangelizador de
la Iglesia de los pobres de América Latina con todos sus expresiones
organizativas en las CEBs, testimoniales en sus mártires, teóricas en la
teología de la liberación, espirituales en su vida profética, en la solidaridad
despertada como nuevo signo de la caridad y de comunión “intra” eclesial y
ecuménica. La cultura occidental cristiana logró una síntesis entre cultura y
valores cristianos en el pasado. Aquello que esperábamos con mucho
entusiasmo: una nueva síntesis de la tradición cristiana con la cultura actual,
un nuevo momento histórico cualitativamente diferente del anterior, no se
logró. (Richard Schultz. Una nueva reforma).
7. Vivimos en una sociedad plural.
Aunque estamos señalando las líneas de fuerzas mayoritarias o más sensibles
en la sociedad y en la Iglesia, no podemos reducir todos los movimientos a
estas corrientes. Vivimos en una sociedad plural con diversas manifestaciones
sociales, religiosas y culturales. En América Latina junto a la visión religiosa
tradicional propia de la sociedad agraria conservadora se ha hecho presente
con características propias, al menos en Nicaragua, la cultura de la
modernidad que ha producido un proceso de secularización desde los
ambientes universitarios, culturales, obreros y entre nosotros en
Centroamérica los movimientos revolucionarios, algunos minoritarios pero
significativos por la influencia social y cultura. Podemos afirmar que de,
algún modo, el proceso de secularización que acompaña a la cultura de la
modernidad lo vivimos de forma diferente desde la experiencia del
compromiso político revolucionario. La Iglesia comprometida con los pobres
no ha estado ajena a este proceso. (Atraviesa una gran crisis este proceso por
la oficialidad religiosa del Daniel Ortega y la Primera Dama en el país).
En Nicaragua vivimos en el pasado un supuesto proceso de secularización
agudizado por las contradicciones ideológicas y el distanciamiento de la
Iglesia de los sectores revolucionarios que en varias regiones del país son
mayoritarios. Los militantes del Frente Sandinista o vivieron una experiencia
de secularización desde la formación de su conciencia política, en algunos
casos logrando una integración coherente entre su experiencia cristiana y
revolucionaria, es el caso de los cristianos en la revolución, pero en la mayoría
viviendo un proceso lleno de contradicciones.
La opción por los pobres, las CEBs, la teología de la liberación fueron punto
de referencia cultural para estos nuevos sujetos. Pero no se logró articular
coherentemente un proceso de evangelización con estos sectores que se
sintieron extraños en la Iglesia. El testimonio de los cristianos comprometidos,
los ejemplos proféticos y martiriales, su potencial simbólico, que logró
penetrar en la cultura del movimiento de secularización, no fue suficiente para
crear un nuevo imaginario religioso social que pueda ser punto de referencia
de una nueva cultura religiosa. La teología de la liberación, como punto de
encuentro de esta nueva cultura ha fue asediada desde la oficialidad de la
Iglesia, creando en estos grupos serias sospechas sobre las posibilidades que la
Iglesia tiene para hacer una sincera opción por los pobres y con las corrientes
progresistas de la sociedad. (Hoy en franca contradicción en Nicaragua)
RESUMEN
La misión eclesial depende de los modelos eclesiológicos que nos
propongamos construir para determinar los medios teológicos que los
justifiquen y pastorales que los promuevan. Los modelos eclesiológicos están
unidos a la interpretación que hagamos del mundo y de la sociedad, por lo
tanto a las mediaciones humanas y científicas que usemos para esta
interpretación o análisis de la realidad.
Somos herederos de una historia, de una cultura de una tradición con
manifestaciones plurales. Es esa realidad sociopolítica, religiosa cultural que
heredamos determina, en cierto sentido, nuestras mediaciones, pues la
evangelización se realiza en un pueblo con sus tradiciones religiosas, su
historia, su cultura y sus experiencias pastorales y políticas. No partimos de
cero. La evangelizar se hace desde una Iglesia contradictoria y en conflicto
consigo misma y es desde esta Iglesia que tenemos que evangelizar. Esto nos
lleva a un realismo práctico para saber distinguir entre los objetivos generales
de la evangelización con toda su radicalidad evangélica y las mediaciones
adecuadas para lograr esos objetivos desde la realidad concreta envuelta en
sus propias contradicciones.
No podemos olvidar el contraste fuerte de la realidad religiosa
latinoamericana donde se entrecruzan las experiencias pastorales liberadoras y
la teología de la liberación, haciendo de América Latina lugar teológico del
compromiso liberador con la abundante expresión de los movimientos y
manifestaciones religiosas más tradicionales. Por eso es importante distinguir
adónde queremos llegar y desde donde queremos iniciar el camino de la
evangelización liberadora.
La fidelidad evangélica y la apertura a los signos de los tiempos son los dos
elementos esenciales de la renovación. Leyendo los signos de los tiempos con
objetividad desde sus dimensión positiva y negativa en el camino de la
historia.
II. MEDIACIONES.
1. Mediaciones teológicas.
1.1. Volver a la Palabra de Dios.
En primer lugar volver a la palabra de Dios, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento. Escudriñar las Escrituras para mirar los acontecimientos,
también negativos de las historia, desde la fe, desde la lógica del proyecto de
Dios. Volver a la Palabra de Dios para descubrir su acción salvadora en la
historia como primer lugar del encuentro con Dios. Una fe comprometida en
la historia nos libera de falsos idealismos.
La palabra de Dios nos da la clave para interpretar los signos de los tiempos
en nuestra historia y hacer de ella, historia de salvación, que camina hacia la
plenitud de los tiempos, pero en un proceso contradictorio. El diálogo de Dios
con los hombres está marcado por la gracia y el pecado, por la fidelidad y
la infidelidad e incluso la traición. Esto nos permitirá ver en los momentos
de "baja intensidad" también la experiencia de Dios, sin perder por eso la
esperanza. La historia no es un proceso cerrado en sí mismo, sin salida. No
podemos caer en la visión trágica de la historia que nos da la filosofía griega.
Pero tampoco quedarnos en el optimismo de una historia lineal que va
creciendo con saltos cualitativamente nuevos, superiores, diferentes. El
fracaso, la infidelidad, la traición son parte del misterio de la salvación
que acontece en la historia humana y nuestro tiempo se parece más a una
línea descendente en el proceso de la salvación. Por eso los signos de los
tiempos no son siempre positivos y menos siempre graciosos del Reino. Una
época de la historia puede estar más cerca del momento del Antiguo
Testamento que de la plenitud de la salvación realizada en Cristo. Nuestra
propia historia también es un proceso limitado de la salvación.
1.2. El proyecto de Jesús histórico.
Jesús no fue un líder religioso tradicional, no fue sacerdote, fue laico. No
eligió el espacio del templo para predicar el Reino, ni la religión oficial
como la mediadora de su causa. En los evangelios encontramos fuertes
críticas de Jesús al judaísmo, sobre todo en su manifestación farisea. Jesús se
presenta anunciando el Reino desde la vida del pueblo. Un pueblo
profundamente religioso, pero sin hacer uso de las mediaciones religiosa
oficiales para hablar de Dios. Se inserta en la corriente profética y en la
tradición espiritual de los pobres de Yavé. En el lenguaje de hoy, podemos
afirmar que Jesús actúa desde el mundo y desde la secularidad plantea la
dimensión religiosa de la vida como don y tarea, habla de Dios como
padre y presenta la práctica del amor al hermano como el camino que
legitima el amor a Dios.
Tampoco fue un maestro de moral ni un sabio fundador de una nueva
corriente de espiritualidad. Lo ético y la espiritualidad de Jesús surgen
como una consecuencia lógica de la opción por los valores del Reino. Es
un profeta. No podemos perder esta perspectiva en nuestra reflexión. Tanto la
experiencia religiosa, como los valores que sustenta una práctica moral nacen
y se consolidan desde la perspectiva profética. Vive y practica la
espiritualidad y la moral del Reino.
No encontramos en su práctica un modelo de Iglesia determinante, pero sus
actitudes son normativas para nosotros. Rechazó el templo y la moral farisea,
para presentarse como hombre libre frente a la ley, al poder, a las tradiciones y
al mismo Dios. El modelo eclesiológico que se apoye en la práctica de
Jesús histórico no puede perder de vista estas dimensiones.
El conflicto que provoca con estas actitudes no está en confrontar el modelo
sacerdotal con el modelo profético, como si fueran dos posibles caminos de
una misma experiencia de fe o contraponer el profetismo como movimiento
social, al sacerdotal como movimiento religioso. Analizar así el conflicto de
Jesús es un grave error. La persona humana integra las dos dimensiones, es
religiosa y vive la secularidad como parte esencial. El problema no es
ponerse a uno o a otro lado, sino, desde dónde partir para tener la
verdadera experiencia de Dios y una legítima experiencia religiosa. Así
pues la respuesta no es confrontar las la religión con la vida, ni buscar una
síntesis entre espiritualidad profética y tradición sacerdotal. Pues vivir la
gratuidad y la trascendencia desencarnadas de la realidad y de la historia o
hacer de la religión una práctica ritualista sin compromiso es alimentar una
ideologización alienante de la religión. El conflicto no es entre profetismo y
experiencia de la gratuidad y transcendencia, entre profetismo e institución,
sino entre fe y vida. Las mediaciones de la salvación han sido plurales desde
Jesús, el hijo de Dios, hasta el rey Ciro del pueblo pagano de los persas. Por lo
tanto no debemos absolutizar formas determinadas de un momento histórico
como único camino de la salvación. La primera medición bíblica es la
historia secular del pueblo de Dios y es en la historia donde encontramos
el primer lugar de la revelación.
En la Iglesia tenemos mucho que lamentar sobre separaciones radicales
entre lo sagrado y lo profano y mucho que corregir a las visiones
dualistas y maniqueas introyectadas en la vida cristiana, en la pastoral y
sobre todo en las corrientes más tradicionales de espiritualidad.
1.4. Los escritos neotestamentarios.
Los escritos del Nuevo Testamento son referencia obligada y determinante
para la vida de la Iglesia. La centralidad del proyecto de Jesús y la creatividad
de formas eclesiales y evangelizadoras abiertas a la encarnación del
cristianismo en los diferentes pueblos y culturas son los dos aspectos de la
expansión del cristianismo primitivo. Se da la transición de la cultura semítica
a la cultura helénica, del medio social campesino propio del ambiente donde
predica Jesús a la realidad suburbana de las comunidades fundadas por Pablo
en las ciudades del Imperio romano. En los albores del nacimiento de la
Iglesia ya se da un proceso de encarnación e inculturación de la fe. El
conflicto entre Pedro y Pablo sobre la obligatoriedad de la ley judía para los
convertidos del paganismo nos confirma que este proceso no se vivió sin
fuertes contradicciones que pusieron en riesgo la comunión eclesial y el
universalismo del evangelio. El diálogo y el respeto a la pluralidad de
opciones fue el camino para resolver los conflictos y permitió al
cristianismo pasar de una religión encerrada en la tradición judía a una
religión universal.
La novedad que trajo el Concilio Vaticano II con la apertura y el diálogo con
el mundo ha sido comparada por los teólogos con este momento, en el que
Pablo abre el camino de la evangelización a los gentiles. En este paso del
judaísmo a la cultura helénica se da un proceso de interpretación nueva del
evangelio, una "relectura" del proyecto de Jesús.
Si la fidelidad a la práctica histórica de Jesús es normativa para el
cristiano y para la Iglesia, también es normativa la necesidad de encarnar
el Evangelio en meditaciones adecuadas para que el mensaje cristiano se
haga universal, y se encarne en los diferentes pueblos y culturas.
Centralidad de Jesús y su proyecto y apertura misionera para la
inculturación del Evangelio son los dos elementos que descubrimos en el
Nuevo Testamento para emprender todo proceso de evangelización.
1.5. Los modelos eclesiológicos.
Lo primero para hablar de los modelos eclesiológicos es hacer un recorrido
por la historia y ver el desarrollo de la Iglesia en sus diferentes
manifestaciones para separar lo esencial de lo secundario, lo que responden
más a formas concretas de realizarse en el devenir histórico que a la voluntad
expresa de su fundador. Hacer una lectura desapasionada de la historia de la
Iglesia que nos permita descubrir la intuición primera de Jesús y de las
primeras comunidades cristianas, para distinguir lo esencial de las formas
concretas de hacerse presente en el mundo, que serán siempre mediaciones
secundarias y transitorias de la realización del proyecto de Jesús.
En definitiva es volver a la pregunta: Jesús, ¿qué quiso y cómo lo quiso?
Con esta pregunta no ponemos en duda los orígenes de la Iglesia y su
enraizamiento en la práctica histórica de Jesús y en la experiencia de las
primeras comunidades.
Es evidente que la centralidad de la predicación de Jesús es el Reino. Que las
mediaciones que usa Jesús son históricas y responden a la cultura determinada
de su tiempo, más que a la voluntad de continuidad histórica de los gestos que
usa Jesús. En la práctica de Jesús hay signos constitutivos de Reino, por lo
tanto con valor permanente, pero su concreción dependen más de la situación
cultura que de una voluntad determinante.
1.6. La centralidad del Reino tiene un valor absoluto en la predicación de
Jesús.
La Iglesia como mediadora del Reino es transitoria, el Reino no, incluso hay
mediaciones del Reino que no pasan por la Iglesia. Si la Iglesia es transitoria,
mucho más transitorias son sus formas e instituciones que terminan siendo
manifestaciones eclesiásticas de una determinada etapa de la historia y reflejos
de una cultura particular. Ningún modelo eclesial agota la totalidad del
misterio y de la misión de la Iglesia y por ser cada modelo una encarnación
concreta, una mediación histórica, debe estar dispuesto a la evaluación y a las
críticas, abierto a nuevas formas en consonancia con los signos de los tiempos.
Jesús no dejó un modelo eclesiológico ni un proyecto de pastoral organizado,
pero sí encontramos en su práctica signos constitutivos de la eclesialidad.
Jesús pertenece a la corriente profética de la Historia de la Salvación. Un
modelo eclesiológico cerrado, autoritario estará en contradicción con los
valores del Reino predicados por Jesús y contra los signos y actitudes que El
realizó.
Hemos desarrollado una eclesiología centrada en los hechos históricos de
Jesús que fortalecen una visión más cercana al modelo sacerdotal que al
profético. Esto nos condiciona. Hay otros signos constitutivos de la Iglesia,
toda ella ministerial en su misión evangelizadora, como anunciar la buena
nueva a los pobres, la compasión con los pecadores, curar a los enfermos.
Gestos de Jesús que nos ofrecen elementos para organizar una Iglesia más
misionera, evangelizadora y profética, toda ella ministerial y organizada en
función del anuncio del Reino, sin dualismo entre profecía e institución, entre
misión y celebración. Que no nieguen la dimensión ministerial en la liturgia,
el gobierno... pero que integra todo estos aspectos desde la centralidad del
Reino.
RESUMEN.
La fidelidad al proyecto de Jesús y la apertura a los signos de los tiempos son
los dos elementos de la vida de la Iglesia. ¿Cuál es el modelo eclesial que
propone Jesús?
¿Coincide su propuesta con el modelo que hoy tenemos? ¿Qué papel tiene la
centralidad del Reino en el modelo eclesiológico oficial que se promueve?
¿Cuáles son las mediaciones pastorales para fortalecer un modelo
eclesiológico que responda a la propuesta de Jesús y a los signos de los
tiempos?
2. Mediaciones pastorales.
2.l. La opción por los pobres.
La opción por los pobres es la característica más destacada de la Iglesia
latinoamericana, la que le da su identidad. Opción ineludible en la nueva
situación, no sólo como opción ética y pastoral, sino teológica porque tiene su
raíz en el Dios que se revela en la compasión con los oprimidos. Por ser
teológica es punto de referencia obligada para la fe cristiana y mediación
pedagógica de todo proceso religioso que quiere crecer en la experiencia del
Dios revelado, del Dios de Jesús. La opción por los pobres es el punto de
partida del proceso evangelizador de toda experiencia religiosa.
2.l.l. La opción por los pobres es profética. No renuncia a su vocación
crítica de todo sistema que produce la pobreza y la exclusión y desarticula
toda unidad histórica de la Iglesia con los ricos y los sistemas de poder a los
que ha estado unida históricamente. Está alerta para no caer en la tentación del
desánimo o acomodarse en las nuevas situación. Por ser profética es creativa y
busca alternativas desde las esperanzas de los pobres.
La Iglesia no puede perder su tradición latinoamericana para ser "la voz de los
sin voz", cuando estos no tienen otros espacios para manifestarse. Los pobres
hoy son los excluidos. El proletariado clásico ha perdido el papel
protagónico de los cambios sociales. La tarea de la Iglesia inserta en los
medios populares es caminar con los pobres para buscar nuevas
alternativas.
2.1.2. Articular nuevas alternativas de trabajos pastorales desde los nuevos
sujetos sociales: campesinos, trabajadores, mujeres, indígenas, niños de la
calle... Una articulación de proyectos pastorales y sociales apoyados en la
solidaridad entre grupos y con otros movimientos y fuerzas populares, para
buscar creativamente nuevos caminos que respeten las propias
tradiciones culturales y recuperen la memoria histórica, que dé identidad
a sus luchas.
Una Iglesia solidaria con los pobres convoca a todos a la conversión. Crea
espacios de encuentro y convergencia de los distintos grupos y sectores
solidarios desde la lógica de los pobres. En este sentido, la opción evangélica
por los pobres no es exclusiva ni excluyente. Pide de los ricos conversión
solidaria con los pobres y sus luchas. Una conversión que lleve a pensar como
los pobres y vivir en la lógica de los intereses populares. Es una Iglesia para
todos los que desde el proyecto de Jesús quieren un nuevo modo de vida
regido por la justicia y el amor.
2.1.3. Una Iglesia toda ella ministerial.
El ministerio de la evangelización es el primero y el más importante de la
Iglesia. La razón de ser de la Iglesia es una comunidad misionera al servicio
del Reino que lo proclama con signos y palabras.
No podemos reducir la dimensión ministerial de la Iglesia al culto y a la
administración de los sacramentos. La centralización del ministerio en el culto
ha fortalecido el modelo eclesiológico sacerdotal, relegando su vocación
misionera y profética. Los ministerios en la Iglesia no son exclusivos del
culto. Hay ministerios de la predicación, de la catequesis, de la teológica
ligados o no a los ministros ordenados. Una Iglesia ministerial que no se mira
a sí misma, ni se organiza en función de si misma, crea ministerios para
evangelizar desde el mundo y en el mundo.
Este modelo eclesial tendrá matices diferentes en el mundo de la modernidad,
donde la sociedad ha logrado su mayoría de edad con sus valores y contra
valores, de la sociedad del Tercer Mundo, donde las visiones religiosas
tradicionales se entrecruzan con corrientes de la nueva cultura. Una sociedad
donde los gobiernos autoritarios y represivos no respetan los derechos más
elementales del pluralista y la democrática, donde los movimientos populares
no han logrado la libertad necesaria para actuar públicamente. En ambas
realidades es importante la promoción de los ministerios de la Justicia y la
Paz, de la defensa de los Derechos Humanos, de la solidaridad...
En América Latina la pastoral de la tierra, la pastoral de barrios marginados,
de los niños de la calle, de la mujer, de los indígenas... exige una organización
propia con un sentido de Iglesia evangelizadora y ministerial que responda a
las necesidades vitales de estos sectores sociales. Esta organización eclesial
puede verse como un modelo de suplencia en una sociedad que no asume
responsablemente sus obligaciones. Hay que ser realistas. Las instancias
políticas y sociales no ofrecen a los pobres otras alternativas. La Iglesia, por
su liderazgo en la sociedad latinoamericana, puede y debe asumir junto al
papel profético su "ministerio de suplencia" para ofrecer espacios de
organización y de servicios a los pobres. Realizar este papel en esta situación
no significa desplazar a los pobres del liderazgo y de la responsabilidad que
les corresponde; más bien ofrecer estos espacios y servicios es promover
caminos y alternativas solidarias con los pobres donde no existe.
Promover estos ministerios y servicios responde a la misma esencial de la
misión de la Iglesia; no son trabajos exclusivos de la Iglesia, pero ella no
puede eludir ni olvidar esta proyección en la sociedad. Las formas de realizar
esta misión y los medios que utiliza pueden ser diversos en cada tiempo y
circunstancia. La presencia de la Iglesia en esos proyectos alternativos es el
medio adecuado para el diálogo con el mundo, con las nuevas corrientes
culturales, con los movimientos más activos de la sociedad que buscan
soluciones a los problemas de hoy. En América Latina este modelo es el más
adecuado para fortalecer la Iglesia evangelizadora desde los pobres. Así puede
hacer creíble con los hechos, lo que predica con la palabra. Este modelo de
Iglesia promueve espacios adecuados para la formación de la conciencia
crítica y liberadora de los nuevos liderazgos laicales.
Los centros, movimientos e instituciones, que nacen en este modelo de Iglesia
evangelizadora, son las mediaciones más adecuadas para promover la
participación del pueblo en los proyectos de la nueva evangelización y junto
con la metodología de la educación popular, son el lugar apropiado para
acompañar al pueblo como sujeto. La Iglesia debe ser la primera en crear estos
espacios donde no los hay, en ayudar a promoverlos o participar en los ya
existentes, sin perder por eso el aporte específico cristiano: la dimensión de la
gratuidad, el sentido crítico de la fe. No olvidar que el pobre también es
hombre pecador y puede caer en la tentación del autoritarismo, la burocracia,
la corrupción, y corromper sus propias instituciones. La presencia de los
cristiana con su espiritualidad evangélica y sus orientaciones éticas pude ser
animadora de estos movimientos populares que, inspirados o no en los valores
del evangelio, ofrecen espacios de crecimiento humano y de liberación.
2.2. Las comunidades eclesiales de base
La CEBs siguen siendo alternativa para la Iglesia, que es esencialmente
Comunidad. Formar pequeñas comunidades donde se celebra la fe, se
reflexiona la Palabra de Dios a partir de la vida y se forma la conciencia
cristiana es el mejor comino para fortalecer y renovar la vida de la Iglesia.
Este proceso de formación de comunidades es el medio más adecuado para
responder a los desafíos de las sectas y ofrecer un servicio de evangelización y
formación cristiana. Las CEBs son espacios necesarios para animar la
solidaridad entre los pobres, escuelas de aprendizaje para la
participación, el crecimiento personal y la búsqueda alternativas.
Las pequeñas comunidades no son islas, por eso necesitan articularse con
otros grupos y movimientos para vivir el sentido de comunión y la
universalidad eclesial, en primer lugar, en segundo, necesitan espacios de
coordinación -de institucionalización- y de encuentro para crear solidaridad
abierta y alternativas globales, sobre todo, para renovar el imaginario religioso
social y ofrecerlo al pueblo cristiano como alternativa a las manifestaciones
eclesiales conservadoras. Es importante buscar caminos de
institucionalización de estos movimientos de Iglesia de los pobres con
formas de eclesialidad que no traicionen su originalidad evangélica.
2.3. Nuevos planteamientos misioneros.
El diálogo con el mundo que pedía el Concilio nos llevó en América
Latina a la opción por el pobre en las décadas pasadas. Hoy nos invita a
una evangelización inculturada en la realidad de los pobres y solidaria con los
nuevos sujetos emergentes. Inculturación en el mundo indígena y desde sus
tradiciones hacer una evangelización liberadora. Inculturación y solidaridad
con el mundo campesino en sus luchas por la tierra..., en los barrios, en los
movimientos de la mujer, de los niños de la calle... La inculturación es el
nuevo rostro de la Iglesia de los pobres.
Caminamos hacia un modelo de Iglesia con pluralidad de experiencias y de
mediaciones pastorales. La inculturación en el mundo indígena, por ejemplo,
tiene que llevar a un modelo de Iglesia que responda a sus intereses desde su
cosmovisión religiosa. Una experiencia de Iglesia inculturada creará también
una espiritualidad propia, una liturgia encarnada, una pastoral que responda a
sus necesidades y desafíos y una teología indígena. En este sentido es
importante juzgar que el modelo eclesiológico puede ser diferente para el
acompañamiento de cada grupo social. Caminamos hacia una Iglesia plural
desde la opción por los pobres. En una sociedad pluricultural, también
tendremos experiencias eclesiológicas plurales.
2.4. Lectura popular de la Biblia.
La novedad de la lectura popular de la Biblia es que el pueblo cristiano de las
comunidades se apropia de la interpretación de la Palabra de Dios, arrancando
este derecho a los intelectuales para hacer una lectura más encarnada,
espiritual, eclesial y sobretodo una lectura que parte de la unidad entre la fe y
la vida. Se apropia de la Palabra de Dios desde la perspectiva de los pobres.
Son los pobres los que más leen la Biblia para iluminar la vida y sacar fuerzas
en su caminar. ¿Qué otro sentido puede tener la palabra de Dios?
La novedad de esta práctica es una lectura encarnada desde los problemas
de la comunidad. No es teórica, intelectualista, individual. Parte de la
realidad. Es práctica, vivencial, celebrativa y comunitaria. Leída con la mente
para iluminar la realidad, con el corazón que da el sentido vivencial, con los
pies para seguir caminando. La lectura de la Biblia es la principal fuente de
espiritualidad de los cristianos comprometidos y el primer instrumento
de evangelización para lograr la coherencia entra la fe y la vida.
La lectura popular es apropiarse de la Palabra de Dios desde las perspectivas
de los pobres, pero sin ingenuidad; también la lectura popular de la Biblia,
como la religiosidad popular es un signo de contradicción. La lectura
fundamentalista hecha por las sectas y ciertos grupos católicos es mayoritaria
en América Latina. Es normal que los movimientos esotéricos busquen un
símbolo, -una especie de talismán-, que justifique su camino y lo han
encontrado en la lectura fundamentalista de la Biblia.
La lectura popular es la mediación más importante para evangelizar y pasar de
una mentalidad religiosa mítica, tradicional a una mentalidad histórica,
comprometida, liberadora. Es todo un proceso de evangelización y de
concientización personal y comunitario. No es mayoritaria en la Iglesia y
más que un logro es un desafío para la evangelización liberadora.
2.5. Teología como mediación del pueblo como sujeto.
La teología de la liberación es el aporte más conocido de la Iglesia
latinoamericana y ha logrado carta de ciudadanía universal, a pesar de las
"persecuciones" oficiales. No podemos renunciar a esta mediación de la
Iglesia de los pobres. Una teología que parte de la vida, del compromiso, y
en diálogo abierto con la realidad, las culturas, las ciencias humanas y
sociales, la filosofía...
En la nueva situación la teológica latinoamericana tiene que ser plural.
Los diferentes sujetos emergentes y sus proyectos van a señalar el camino de
la nueva reflexión teológica. Hoy podemos hablar de teológica indígena,
teología de la mujer, teología de la tierra. Teologías que hacen uso de las
diferentes ciencias humanas para conocer y profundizar sobre la realidad
social, económica, política, cultural, religiosa y humana.
Teologías que nacen y crecen en las comunidades. El sujeto de esta reflexión
es la comunidad, el pueblo cristiano y se desarrolla en diferentes niveles. Hay
una teología práctica que nace y crece en la comunidad cristiana, en los
grupos bíblicos, en las celebraciones populares, una teología narrativa,
simbólica, testimonial. Una teología pastoral, que se desarrolla entre los
agentes de pastoral con sus proyectos de trabajo, sus análisis de la realidad.
Una teología científica, que se promueve en centros teológicos, seminarios y
universidades. Son tres niveles de una misma corriente de teología.
2.6. La espiritualidad.
Una espiritualidad encarnada en la historia. Todo lo que hemos vivido y
estamos viviendo, los cristianos no lo miramos como simples problemas
sociales, políticos o culturales, forma parte de nuestra vida. Vivir toda
esta realidad con pasión desde la fe es un proceso espiritual. Esta
espiritualidad, por ser encarnada en un contexto social conflictivo es profética
y martirial. Podríamos pensar que la realidad de los pobres es tan trágica, tan
dolorosa que la fe se convierte en resignación, pero no falta la fiesta en medio
de dolor, afirma Pedro Casaldáliga en su vista a Nicaragua. La
espiritualidad liberadora es una experiencia profundamente Pascual.
2.7. La solidaridad, un signo de la Iglesia de los pobres.
La solidaridad que se ha despertado desde América Latina, haciendo vibrar a
los pueblos y naciones del mundo, es una forma nueva de ejercer la caridad,
un signo nuevo de la Iglesia latinoamericana. Una solidaridad con la causa de
los pobres en la corresponsabilidad con sus luchas y en la defesa del proyecto
de vida. La solidaridad ha creado nuevos espacios de encuentro y de
coordinación con el proyecto de los pobres. Solidaridad en la denuncia de
los intereses políticos de los grandes y poderosos que ha producido una
corriente de literatura profética en comunicados y reflexiones, una
corriente de literatura popular, testimonial unida a manifestaciones y
celebraciones de protesta contra los sistemas de muerte y las fuerzas que
se oponen a los procesos de liberación. Han surgido espacios de encuentro
y de coordinación para la solidaridad que traspasan las fronteras de la
confesionalidad eclesial y religiosa.
En el mundo de los excluidos, la solidaridad se hace más necesaria. Junto a la
crítica de los sistemas que producen la exclusión es urgente crear espacios de
apoyo y de intercambio de experiencias y coordinación de ayudas con
proyectos alternativos para el desarrollo y la información. El mundo
desarrollado vive indiferente ante los problemas de los pobres. Los grandes
centros de la comunicación no informan adecuadamente sobre los problemas
reales, ni hay acceso a los grandes medios de comunicación.
Es necesario crear un proceso de comunión, de encuentro, de solidaridad
a partir de las experiencias y que sea capaz de romper el cerco de la
desinformación. La solidaridad, como nuevo espacio de la caridad y de la
comunión cristiana, donde se celebra la fe, se comparte la vida y se ponen los
bienes materiales y los recursos humanos y espirituales al servicio de los
necesitados, tiene que ser también el lugar para entretejer una comunión
fraterna en la lucha por la justicia y los derechos de los más pobres.
Conclusión
Hemos recorrido con sentido crítico, para mayor objetividad y purificarnos de
falsas ilusiones, una de las etapas más interesante de la historia de la Iglesia,
por la novedad que trajo la apertura del Concilio Vaticano II al diálogo con los
problemas del Primer Mundo y en América Latina por su creatividad desde la
opción por los pobres y sus luchas liberadoras. Hoy esta experiencia parece
haber "tocado techo", por dos razones, la primera es la crisis global de
alternativas y la implantación del sistema neoliberal como único camino,
fuera de él no hay salvación. El cambio en la oficialidad de la Iglesia hacia
un modelo conservador, autoritario, justificador de la cristiandad es la
segunda.
Estamos en un momento de "baja intensidad" en la vida de la Iglesia y en
los movimientos proféticos seculares. No es tiempo de grandes proyectos y
decisiones. Una vez más, el Espíritu nos llevará a descubrir nuevos signos
del Reino. La historia de estas últimas décadas está llena de testimonios y
signos de esperanza. El Espíritu hará germinar nuevos frutos en esta
historia cargada de vida y de generosidad.
• 1 Puebla 1134.
• 2 Puebla 1147.
• 3 VIGIL, J.M. Kairós en Centroamérica, Ed. Nicarao, Managua, 1990, p. 9.
• 4 Documento final del IV Congreso Internacional de Teología del Tercer
Mundo. N 21.
• 5 BOFF, L. Eclesiogénesis. Sal Terrae, Santander, 1979, p. 9.
• 7 Documento del IV Congreso de Teología del Tercer Mundo, N.22.
Perspectivas
Rafael Aragón o.p.