l género como diferencia apolítica en la obra de Hanna Arendt

El género como diferencia apolítica en la obra de Hannah Arendt
Julia Urabayen
Universidad de Navarra
Profesora Titular
jurabayen@unav.es
El pensamiento político de Hannah Arendt nace de una profunda experiencia
personal: la condición de paria y apátrida como consecuencia de lo que para ella era
simplemente algo dado: su ser judía. El nazismo expulsa del espacio político y del
mundo a quienes son judíos por el mero hecho de serlo. De este modo convierte en
político un rasgo que para Arendt no lo es, ya que pertenece a lo que uno es y no a lo
que uno hace. Así lo biológico (o lo que el nazismo entendía por tal) se ve como el
criterio político por excelencia. Esta ideología racista hace imposible la política, pues
“políticamente hablando, la raza es –digan lo que digan los eruditos de las facultades
científicas e históricas– no el comienzo, sino el final de la humanidad; no el origen del
pueblo, sino su decadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte
antinatural”1.
Éste es el referente más claro de la reflexión política de la pensadora alemana, lo que
da lugar a una de sus tesis fundamentales: la política no tiene que ver con lo que es
previo, con lo que es dado. Es más, debe asumir lo dado y no tratar de modificarlo.
Como es bien sabido, Arendt incluye en esa dimensión prepolítica y apolítica, al menos,
dos aspectos de su identidad: su ser judía y su ser mujer. Sin embargo, su atención se
dirige al estudio del judaísmo y no al de la feminidad2. Sus obras abordan el judaísmo y
1
2
Arendt, H., La tradición oculta, Paidós, Barcelona, 2004, p. 34.
Ring mantiene que estos son los dos elementos que estructuran su pensamiento, pero que existe una gran
diferencia entre ellos. Mientras su ser judía concierne al contenido, su ser mujer ha afectado más a la
recepción de su obra que a su articulación. Cfr. Ring, J., The Political Consequences of Thinking. Gender
and Judaism in the Work of Hannah Arendt, State University of New York Press, New York, 1997, p. 2.
Sin embargo, más adelante sostiene que comparte la afirmación feminista de que el discurso público está
marcado por el género. Cfr. p. 18. De ahí su intento de mostrar cómo el ser mujer de Hannah Arendt, y no
solo su ser judía, nutre algunas de sus reflexiones políticas más importantes.
la historia judía con un objetivo político y buscan siempre la universalización de la
experiencia del pueblo paria por excelencia. Pero en esas investigaciones la primera
figura es la de una mujer: Rahel Varnhagen.
Ante el totalitarismo que ha hecho realidad el infierno en la tierra, la alemana
nacionalizada americana propone una noción de política como un espacio de aparición,
pluralidad y libertad. Arendt busca una nueva definición de la política que esté liberada
de la violencia y se establezca como acción en concierto, como iniciativa o capacidad de
dar lugar a algo nuevo, lo que siempre requiere la presencia de otros seres humanos. Es
decir, ante una comprensión del ser humano que lo encierra en su naturaleza, ella
destaca su libertad entendida como iniciativa o natalidad: “en lo humano no hay
momento natural. Pero esto es, sin duda, ignorado por el mundo griego y por Arendt
según lo griego. Esta ‘buena nueva’ le llega a Arendt sólo por medio de Agustín: a
través de la lectura que hace de él, la filósofa aprende que cada uno es alguien, y que lo
político tiene como misión dejar sitio y honrar a cada cual entre los ‘álguienes’ y no
selectivamente, de acuerdo con su hoja de servicios”3.
Solo este espacio de aparición permitirá al ser humano mostrar quién, ya que la
identidad humana, lejos de ser algo cerrado o ya logrado, es una identidad construida,
una identidad narrativa. El ser humano es, para Arendt, actor, y no autor. De ahí la
necesidad del relato de la vida propia, de la biografía, que es realizada por el otro, por el
espectador. Y en este sentido, a pesar de que Arendt no lo desarrolle, la “construcción”
de la identidad está marcada por aspectos culturales tanto por el lado del actor o actriz
como por el del espectador o espectadora. Es aquí donde se inscriben algunas de las
críticas feministas que ha recibido la obra de Arendt. La pensadora asume acríticamente
el marco patriarcal de la cultura europea y etnocentrista, y no atiende a la diferencia
femenina ni a otros aspectos sumamente relevantes: “la confrontación, en forma de
oposición, que establece constantemente entre la naturaleza –como orden de
satisfacción de necesidades- y la acción –como orden de iniciativa-, entre physis y
nomos, parece valorizar toda superación de lo natural dado asimilado a la animalidad.
Testimonio de ello sería la distinción entre biología y biografía, zoê y bios en la
consideración referencial del nacer. Se podría asimismo hablar, en la obra arendtiana, de
Collin, F., “Hannah Arendt: la acción y lo dado”, en Filosofía y género. Identidades femeninas, editorial
Pamiela, Pamplona, 1992, pp. 48-49.
3
una cierta represión del cuerpo, como aquello que debe mantenerse oculto, por ser
puramente funcional”4.
La creación de este espacio político asentado en la diferencia entre lo público y lo
privado, entre lo biológico y lo creador por el ser humano, entre lo social y lo político,
lleva implícita una serie de consecuencias de gran importancia que han dado lugar a
serias críticas al planteamiento arendtiano. Por ello creo que hay que considerar de
nuevo la delimitación de lo político frente a lo natural5, así como su tajante separación
de lo político respecto a lo social, pues “si no hay hombre en general, si no existimos
como alguien más que protegidos por una ciudadanía, tal como lo precisa Arendt, hace
falta añadir que nadie es ciudadano en general, sino un ciudadano concreto inscrito en
una pertenencia comunitaria, sólo a partir de la cual puede elaborarse un mundo en
común”6. Me parece que es conveniente examinar críticamente lo que suponen esas
distinciones por las que lo social es el ámbito de las diferencias y lo político el de la
igualdad; lo que supone que las diferencia sociales o personales deben ser resueltas en
un ámbito previo al político, como se ve en el polémico artículo de Arendt sobre Little
Rock. Cuando una diferencia personal o social es atacada, ¿no ha de haber también una
respuesta política?
Collin, F., “Hannah Arendt: la acción y lo dado”, p. 25. Para esta autora, Arendt tampoco ve el carácter
simbólico de lo gestual y excluye de lo cultural la ritualidad. Cfr. p. 24. La crítica al olvido del cuerpo en
general y del cuerpo femenino en particular aparece muy bien desarrollada en Kristeva, J., Hannah
Arendt, Columbia University Press, NY, 2001. Kristeva señala las causas de esta compresión apolítica del
cuerpo por parte de Arendt y concluye: “Arendt did not pursue theoretical germ regarding the place that
feminity might occupy in amor mundi. She was content, if we dare say so, to proclaim the difference of
each person while protecting herself from any hint of an assimilation into any movement or group that
might be tempted to efface each person’s uniqueness as a ‘who’”, pp. 183-184.
4
En esta dirección se dirige la crítica de Paul Ricoeur a Arendt: “este recurso al tema de la natalidad nos
estorba más de lo que nos ayuda en nuestra búsqueda de una justificación de la noción griega de poder.
La natalidad, el nacimiento, el haber –ya- nacido, estas palabras se inscriben en el dominio de la biología,
mientras que todo pensamiento político lo hace en el dominio de un fenómeno supremamente humano y,
en este sentido, sin antecedente político […] hay, pues, que definir la natalidad en relación con la acción y
no a la inversa”, Ricoeur, P., “Pouvoir et violence”, en Ontologie et politique, Eds. Deux-Temps-Tierce,
Paris, 1986, p. 146. Me parece que en Arendt la natalidad no está cargada de rasgos biológicos. Este tema
de la natalidad es, por otra parte, uno de los que mayor recepción ha tenido entre algunas feministas.
5
Collin, F., “Hannah Arendt: la acción y lo dado”, p. 38. Según la autora francesa, hay dos modelos de
democracia en Arendt: uno acepta las diferencias y el otro no. Cfr. Collin, F., “Hannah Arendt: la acción
y lo dado”, p. 41. Sin embargo, no creo que Arendt acepte, ni siquiera en su visión más ilustrada de la
política, una sumisión de la minoría a las decisiones de la mayoría ni una asimilación a la identidad
dominante.
6
Para Arendt ser mujer no es una diferencia política, sino algo natural. De ahí que,
como se ve en su correspondencia con sus amistades, no sintiera ninguna afinidad con
los movimientos feministas ni participara en ninguna lucha por los derechos de las
mujeres. Obviamente esto ha marcado la historia de la recepción de su obra por parte de
los diversos movimientos feministas, tal como han mostrado Elisabeth Young-Bruehl y
Bonnie Honig. Si el feminismo se basa en la consideración del género como la
diferencia más relevante7, Arendt no tiene cabida entre las feministas. En cambio, si se
entiende de un modo más amplio: “quizás en un proyecto de reconstrucción de la
historia de las mujeres filósofas haya que abordar una solución de compromiso, como la
sugerida por Teresa de Lauretis que propone interrogarse acerca de las relaciones
mantenidas por las mujeres reales –en tanto que agentes históricos- con el concepto
normativo de ‘Mujer’, producto del discurso hegemónico. Esto es, más allá de intentar
dar respuesta a la pregunta ‘¿qué es una Mujer?’ de lo que se trata es de dejarlas hablar
para que nos digan ‘quiénes’ son o quiénes eran”8; entonces, Arendt es bien recibida.
En conclusión, en esta comunicación pretendo abordar el problema al que responde
la concepción política de Arendt: el totalitarismo, mostrando que el intento de evitar que
el racismo vuelva a convertirse en criterio político lleva a una exclusión de todo lo dado,
ya sea visto como algo personal o como algo social, de ese ámbito. Esta delimitación de
lo político, a su vez, plantea serios problemas que se hacen patentes al abordarlo desde
la óptica de la diferencia de género. En este punto me parece necesario pensar sobre el
marco conceptual de Arendt y mostrar la diferente recepción de su pensamiento por
parte de las diversas posturas feministas.
“Sea como fuere, la expresión ‘sistema sexo/género’ fue utilizada por primera vez por la antropóloga
norteamericana Gayle Rubin para indicar el conjunto de operaciones mediante las cuales una sociedad
transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana. De este modo, y como afirma
Joan Scott, el término género ha pasado a indicar la cualidad fundamentalmente social de las distinciones
basadas en el sexo y a resaltar todos los aspectos relacionales de las definiciones normativas de la
feminidad”, Birulés, F., “Introducción”, en Filosofía y género. Identidades femeninas, editorial Pamiela,
Pamplona, 1992, p. 13.
7
8
Birulés, F., “Introducción”, p. 14.