EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS COMO TEMA DE

Tesis 10. La realidad de Dios. Acceso e incognoscibilidad
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TESIS 10. LA REALIDAD DE DIOS. ACCESO Y COGNOSCIBILIDAD
Dios es la cuestión central de la religiosidad, del anhelo de liberación y plenitud
connaturales del hombre. La noción del divino es inevitablemente algo amplio, sin contornos,
oscuro. Es lo trascendente, lo que está más allá de lo que puede percibirse. Lo absoluto, lo que
se sostiene a sí mismo y todo lo credo. Es persona, es origen y destino de la consciencia del
hombre. Corresponde también a los tres caminos recorridos por la razón humana para llegar a
una cierta idea de Dios: la ontología, la cosmología, la antropología. Pero estrictamente, Dios
no puede ser objeto de conocimiento. Es más un símbolo, pleno de sugerencias, polisémico
que un concepto, una deducción racional, que tiene pretensiones de univocidad. Un símbolo
se revela y vela en el mismo símbolo. No necesita explicación, pues la lleva en sí mismo, pero
es eminentemente relacional, relativo a algo o a alguien distinto de sí.
1. CAMINOS DE ACCESO A DIOS EN LOS PLANTEAMIENTOS TRADICIONALES.
Kant distinguió tres tipos de pruebas de la existencia de Dios:
1. El argumento cosmológico: que partiendo de la contingencia del mundo desemboca en
Dios como origen y fundamento.
2. El argumento físico-teológico o teleológico, que desde la finalidad que se percibe en la
naturaleza concluye un ordenador inteligente.
3. El argumento ontológico, independiente de toda experiencia, que llega a Dios porque
se capta en la mente humana como ser perfectísimo, lo que incluye su existencia
El propondrá otro argumento, llamado deontológico, que parte de la necesidad del hombre
de armonizar su obligación y su anhelo de felicidad, sólo posible desde Dios.
En general, se suele seguir este planteamiento, con algunas variaciones, como unir los
argumentos cosmológico y teleológico
1. Las cinco vías de Santo Tomás.
Son una síntesis de los esfuerzos anteriores por llegar racionalmente a Dios,
compaginando la filosofía griega, sobre todo Aristóteles, con la tradición cristiana.
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Según Santo Tomás podemos demostrar la existencia de Dios desde la ciencia, pero a
su esencia sólo se accede desde la fe. Como nuestro conocimiento, compuesto de sensibilidad
e inteligencia, es imperfecto, aunque la esencia de Dios es existir, nosotros no llegamos a su
esencia, sino sólo a su existencia. La ciencia sirve de apoyo a la fe.
1. El movimiento:
Es evidente, como testimonian los sentidos, que en el mundo las cosas
se mueven. Moverse significa cambiar en el ser, pasar de la potencia al acto. Pero una cosa no
puede estar a la vez en acto y en potencia. No puede ser realidad y posibilidad. Para cambiar
necesita algo que esté en acto. Nada puede transformar o mover si no está en acto, si no posee
la realidad a la que transforma. Todo lo que existe exige un fundamento, todo ente reclama su
ser. De manera que el movimiento sólo puede fundamentarse desde un motor primero que no
sea movido: el motor inmóvil o acto puro, realidad total, ausencia de posibilidades porque las
tiene ya realizadas. Y esto es lo que llamamos Dios, fundamento primero y perfecto.
2. La causación: En la naturaleza se percibe que las cosas deben su existencia a otra cosa.
Son causadas, originadas, proceden de algo anterior. Al mismo tiempo, ese algo anterior, en
cuanto integrado en la naturaleza, debe su existencia a otra cosa anteior. Las realidades
intramundanas son causas causadas. Y las causas causadas, en último término, no explican
nada de modo global. Es necesario encontrar una causa incausada. La aclaración de la
causalidad universal sólo es posible mediante una causa primera, punto de partida y
entendimiento del todo. Lo que llamamos Dios.
3. La contingencia: Lo contingente es lo que surge y desaparece, lo posible frente a lo
necesario, lo que no tiene la existencia por sí mismo sino que está referido a otra cosa. Todo
lo contingente necesita de una causa para su existencia.
Debe haber algo que fundamente en sí toda la existencia, que exista por sí mismo, que
sea necesario, fundamento autofundante. Es decir, Dios.
4. Grados de perfección: Existen diversos grados de perfección en las cosas. La graduación,
ese más y menos, se dice en cuanto se aproximan a un máximo, algo óptimo, bellísimo,
existente por si. Y ese máximo será el origen de las perfecciones menores (causalidad)
También se podría decir que en una misma cosa la perfección es variable: puede aumentar o
disminuir, por lo que esa perfección no la tiene por sí misma, sino por otra cosa (movimiento
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y contingencia). Existe, pues, una causa última, origen de las distintas perfecciones. A esto
llamamos Dios.
5. La finalidad: El argumento teleológico arranca de la percepción del funcionamiento
ordenado del mundo, como tendente a un fin. Las cosas de la naturaleza no son conscientes,
aunque actúen conforme a una intención. Se nota su intencionalidad porque obran del mimo
modo. Otro modo de argumentar de Tomás es la captación de que en la turaleza actúan a la
vez cosas de modo diferente y contrapuesto, y sin embargo no hay caos, sino que se mantiene
un orden. El ordenamiento del mundo supone, pues, un propósito, excluye el azar. Y el
propósito supone un conocimiento, lo que no se da en las cosas mismas. Por tanto, habrá que
concluir la existencia de una inteligencia fundante, que hace posible el obrar intencional de las
cosas. Dios.
6. Crítica de Kant:
Según él los argumentos cosmológico y físico-teológico se reducen al ontológico. Las
tres primeras vías son la misma.
Por el argumento cosmológico llegamos al ser necesario. Pero de nuestra convicción
no se puede pasar al ser real. De la lógica humana se deduce la existencia real, paso que no
está justificado. La ilación de lo necesario con lo real es sólo un concepto.
La vía del orden es la que más le gusta, pero se le puede hacer la misma crítica: el que
exista un mundo inteligente no quiere decir que exista un ordenador.
2. El argumento ontológico de San Anselmo.
El camino de demostración de dios en Anselmo de Canterbury se llamó desde Kant
argumento ontológico en cuanto partía del ente posible en cuanto tal.
Anselmo comienza con la idea de dios que está presente en el hombre. Pero aquello
por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor no puede darse sólo en el
entendimiento, pues si así fuera no sería lo mayor, puesto que le faltaría la existencia. La
perfección infinita que es dios exige la existencia, que es una perfección. De otro modo,
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existir en la mente y en la realidad sería mayor que existir sólo en la mente. Dios, lo mayor
que pensarse pueda, deberá existir también en la realidad, pues si existiera sólo en la mente,
podría pensarse otro existente en la realidad, que sería mayor.
Crítica: Kant afirma que de la pensada necesidad de existencia no se sigue la existencia real.
3. Argumento eudemológico. Sentido.
S. Agustín
Fue sobre todo S. Agustín quien inició la vía de la interioridad e incitó a buscar a Dios
en el corazón, que no descansa hasta haberlo encontrado. Según él, el alma humana es la
realidad suprema de la creación. Si hubiera algo superior al espíritu humano, eso será Dios.
Pues bien, algo que se da siempre en el hombre, algo que le condiciona y es superior a él, es
su búsqueda de la verdad y la felicidad. Luego existe Dios, pues sólo la existencia de una
Verdad y Felicidad originarias, eternas e inmutables, pueden explicar esa tendencia invariable
del espíritu humano a la verdad y a la felicidad.
Kant y el deber
La razón práctica se ciñe a lo que hay que hacer, a lo que tiene contenido para ella.
Capta así la obligación moral el hombre capta de modo trascendental que su existencia es
buscar el bien y la felicidad. La felicidad y el bien son un fin que todos los hombres tienen de
modo natural. El deber, la ley moral, es un imperativo categórico, esto es, un mandato
absoluto, válido en todas las circunstancias. El deber impone actuar “por el deber” como
única razón, esto es, porque se percibe como lo que hay que hacer, como el bien.
De la existencia del deber en la conciencia Kant deduce la libertad, aunque no se
pueda demostrar. Es un postulado, una suposición necesaria. No podríamos distinguir lo que
se debe de lo que no se debe hacer, y actuar conforme a ello, si no tuviéramos libertad. La
libertad es el primer postulado de la razón práctica, la condición de posibilidad de la
existencia del deber. Por otra parte, sólo cuando se obra conforme al deber se es libre.
La afirmación de Dios desde el deber
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La obligación moral es la tendencia hacia el bien y la felicidad. Ahora bien, la
tendencia humana hacia algo presupone la posibilidad de alcanzarlo, o de otro modo
desaparecería esa tendencia. Sin embargo, por más que el deber le empuje al bien y a la
felicidad, haciéndole merecedor de ella, el hombre experimenta en este mundo la incapacidad
de alcanzar dichos valores. Ahora bien, dado que el deber mantiene su vigencia, es necesario
postular, pues de otro modo el impulso moral sería absurdo, la posibilidad de posesión del
bien a que tiende en una existencia supramundana, idea que sólo Dios puede sostener. Sólo
una vida después de la muerte, el logro de la felicidad plena, por tanto, la existencia de dios,
resuelven la contradicción entre la búsqueda del bien, inevitable en la razón humana.
Planteamiento antropológico
El punto de partida para llegar a Dios será el hombre. Éste no puede encontrar la
respuesta última dentro de sí mismo. La existencia humana tiene su fundamento fuera de si
mismo, está abierto a algo que lo trasciende.
La cuestión de Dios surge como instancia última de la cuestión del hombre. El origen
de la cuestión de Dios es, pues, antropológico: el hombre se encuentra ante la cuestión de lo
que es para sí mismo y al enfrentarse con ella, se encuentra ante la cuestión de Dios. El
hombre no puede dejar de plantearse la cuestión de Dios, la lleva impresa en las estructuras de
su existencia. Es una cuestión que coincide con el sentido de la vida. La cuestión de Dios es
un compromiso existencial. En la cuestión de Dios estamos ante el misterio por excelencia.
Ante la cuestión de Dios, el hombre no se encuentra ante un problema meramente
objetivo, es decir, indiferente respecto al sentido que está llamado a dar a su vida; se
encuentra más bien ante la cuestión crucial en la que se juega el todo por el todo, su propia
vida. No se puede reconocer a Dios sino reconociéndolo, aceptándolo como aquel de ningún
modo. Dios, el misterio absoluto, no lo demuestra, él se muestra, llama. Quizá no se pueda
decir nada más cierto de la cuestión de dios: exista o no exista Dios, el hombre no podrá
encontrarlo si no está dispuesto a invocarlo, adorarlo, esperar en Él.
Las vías para el acceso a Dios pueden centrarse en tres:
1- misterio, trascendencia, liminalidad (conexión con el límite). A pesar de lo empírico y
lo evidente.
2- Sentido; esperaza, tensión a la felicidad. A pesar del sufrimiento y la muerte.
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3- Amor altruista: deber, el tú. A pesar del mal, de la injusticia, de la violencia,.
Tales accesos no demuestran a Dios, son sólo indicaciones. Dios se decide en la fe que va
más allá de la razón. Ahora bien, la fe es humana, quiere apoyarse en razones, ver su
plausibilidad.
Por el contrario, la fe no es una deducción unívoca a partir de la razón. Las mismas vías
hacia Dios perciben lo contrario como igualmente racional y real. De modo que la fe es
también un salto en el vacío, decisión a pesar de la razón.
2.
EL
CONOCIMIENTO
NATURAL
DE
DIOS
COMO
TEMA
DE
CONTROVESIA
INTERCONFESIONAL
a) Teología cristiana:
Para la fe cristiana, la revelación supone no sólo la garantía del conocimiento de Dios,
sino también la posibilidad previa de tal conocimiento por parte del hombre. La Escritura, en
cuanto palabra de Dios expresada humanamente, es una afirmación implícita de ello. La
tradición teológica de la Iglesia, ya desde la época patrística y hasta nuestros días, ha
defendido que el hombre, incluso sin la revelación, es fundamentalmente capaz de conocer la
existencia de Dios.
Según el comienzo de la carta a los Romanos, todos los hombres pueden conocer a
Dios “porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a
través de sus obras” (Rm. 1, 19)
También en Sab. 13, 1-9: los gentiles son duramente recriminados porque pudieron
conocer a Dios como autor del mundo y digno de culto por la luz de la razón (medio
subjetivo) por analogía a través de las cosas creadas (medio objetivo) con certeza y facilidad.
Los teólogos cristianos hablaron de un conocimiento innato de Dios en el hombre:
Justino, Clemente de Alejandría, Tertuliano… y elaboraron “pruebas” racionales de la
existencia de Dios: Agustín, Anselmo, Tomás…, mostrando así la capacidad de la razón
humana para llegar a Dios.
La reflexión que ha llevado a la teología a esta conclusión es la fe en la revelación en
cuanto autodonación de Dios al hombre. De ahí surge la cuestión sobre las condiciones que
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debe haber en el hombre para poder ser capaz de ser interpelado por la palabra d eDios. Si
Dios habla al hombre, si se le comunica, deberá existir en él una facultad para escuchar esa
revelación, pues de otro modo la automanifestación de Dios sería inútil. La revelación, por
tanto supone necesariamente la afirmación de la capacidad humana para captar dicha
revelación, para reconocerla como tal. Esto quiere decir que existe previamente en el hombre
una apertura a Dios –como quiera que ésta se entienda- pues sólo de este modo podrá advertir
que es Dios quien se le manifiesta. Esta disposición del hombre a Dios es lo que podemos
llamar capacidad natural humana para saber de Dios.
Una revelación sobrenatural que de ninguna manera entroncara con el ser o la
estructura interna natural del hombre no sería en modo alguno comunicable al hombre, al no
ser inteligible o captable y al mismo tiempo el hombre no se podría comportar tampoco de
manera libre y responsable respecto de la misma. Rahner llama a esto precomprensión
intelectual de la fe.
b) Concilio Vaticano I
Debemos tener en cuenta las circunstancias que lo rodean. Estaban en auge los
sistemas deístas de matiz racionalista, así como la exageración de las tesis fideístas.
El tradicionalismo-fideísmo mantiene una postura acentuada en torno a la devaluación
de la fuerza de la fuerza de la razón humana, en ventaja de la revelación y de la tradición
como fuentes del conocer religioso.
Frente a esto el concilio intentará defender la dignidad de la razón humana, reivindicar
la capacidad “natural” humana para acceder al conocimiento de Dios. Por otra parte, busca
poner un poco entredicho la postura de la mera autonomía cerrada de la razón del deísmo, que
desprecia lo trascendente y lo sobrenatural.
Existe una afirmación aparentemente muy tajante del Vaticano I sobre esto: “Dios
principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la
razón humana, partiendo de las cosas creadas” (DZ 1785). También otras decisiones
magisteriales: 1622, 1650, 1670, 1806, 2145. En el Vaticano II más suavizada: “Dios,
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creando y conservando el universo por su palabra, ofrece a los hombres en la creación
un testimonio perenne de sí mismo” (DV 3).
En esta definición se habla sólo de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios.
No se dice que de hecho el hombre llegue al conocimiento de Dios, sino que puede hacerlo,
por la capacidad de su razón.
Tampoco se asevera que el hombre pueda demostrar a Dios de modo costringente,
sino sólo que Dios puede “ser conocido”
El Vaticano cita a Pablo, que afirmaba que los paganos son responsables de su
ignorancia sobre el verdadero Dios, que su ignorancia es culpable. Si es culpable, esto
significa que la libertad interviene en su ignorancia, y por lo mismo, en la afirmación de Dios.
Podemos decir con Rahner que la posibilidad de conocer a Dios pertenece a la
estructura del hombre, aún independientemente de la revelación. Esta posibilidad no debe
significar sin más que sea posible el ofrecer una verdadera demostración de la existencia de
Dios, de forma que tal demostración puede equipararse en su valor y en su fuerza a una
demostración de tipo lógico o matemático. El proceso del conocimiento parte de las cosas
creadas. Esto no supone que sólo sean válidas las pruebas cosmológicas de Dios, sino que ése
es el proceso. De entre estas cosas creadas no puede excluirse el hombre.
El conocimiento de Dios no resulta de una conclusión evidente, sino que en ella juega
su papel la decisión del hombre. El hombre tiene la capacidad de conocer la existencia d e
Dios mediante su razón, de modo que es posible una reflexión filosófica sobre él. Pero la
mera razón nunca puede llegar a Dios de modo evidente, el hombre necesita de la revelación
para mejor y más seguro conocimiento de Dios.
Por otra parte, tampoco podemos decir que base la sola revelación, a la que el hombre
responde con su fe, para conocer a Dios. La fe debe ser reflexiva o no será auténtica fe
humana. Además, la revelación no es palabra directa de Dios, sino palabra de dios
interpretada humanamente. De manera que la misma revelación está unida necesariamente a
la razón humana, la cual está condicionada históricamente y deberá ser siempre reinterpretada
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para hacerla inteligible en cada momento histórico. Por tanto, encontramos dos caminos, por
así decirlo, para acercarnos a Dios: la reflexión racional y la revelación.
c) Postura protestante
La teología protestante de la naturaleza corrupta del hombre hace casi imposible su
disposición hacia Dios. El pecado ha pervertido su ser, lo ha endurecido para allegarse a Dios.
Sin embargo, para los reformadores Lutero
y Calvino, aunque no han reflexionado
expresamente sobre esto, en el hombre pecador debe quedar “algo” de apertura de Dios. Si a
la salvación de dios se llega sólo mediante la fe, que se somete a la revelación divina, no
podrán decir que el hombre sea incapaz de aceptar de algún modo la palabra divina, a pesar de
su naturaleza caída.
Según Schleiermacher , el punto de partida hacia Dios sólo puede ser un
conocimiento no racional. Éste lo expresa como un “sentimiento de dependencia”, que no es
una mera emoción, sino una experiencia existencial de la realidad, la experiencia de no ser el
dueño de la naturaleza, ni de la propia vida, la experiencia de que éstas le son dadas. Ese
sentimiento no es un conocimiento irracional, sino conforme a la razón, aunque diferente del
conocimiento abstracto y conceptual.
Para K. Barth, por el contrario, el hombre está radicalmente cerrado a Dios. Parte de
un presupuesto teológico: el hombre ha sido totalmente redimido por Cristo, es totalmente
pecador, está absolutamente cerrado en su egoísmo a Dios. El Dios en el que pueda pensar el
hombre pecador es un ídolo, sometido a las leyes mentales del hombre, un dios del que el
pecador intenta disponer con su razón. La objeción que se pone a Barth es que si el hombre
no puede conocer a Dios más que por la revelación, ¿cómo la reconoce en cuanto divina?
¿cómo surge, pues, la fe en cuanto acogida de lla voz de dios?. Barth responde que por un
milagro de Dios.
R. Bultmann ha criticado el radicalismo de Barth. Si la fe es una decisión libre del
hombre, pero en el hombre no hay ninguna experiencia que suponga una apertura a Dios, la
gracia no parece poder afectar al ser humano. Bultmann, encuentra en la experiencia universal
del de pecado y necesidad de salvación, una precomprensión vivida de Dios. Esta
precomprensión existencial constituye la posibilidad de captación de la palabra de Dios. Pero
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aunque el hombre vive esta experiencia de pecado, no puede de ningún modo hacerla
reflexiva, darse cuenta de que se trata de su tensión hacia dios. Si pretendiera hacer reflexiva
dicha experiencia, transformándola conceptualmente en la cuestión de Dios, se desviaría
irremisiblemente, pues sin la gracia el hombre no puede acceder a Dios, sino sólo a un ídolo.
Bultmann coincide finalmente con Barth. La objeción es que si el hombre no puede plantearse
de modo explícito la cuestión de Dios, no se ve cómo podrá comprender conceptualmente la
revelación.
En la teología protestante actual hay un acercamiento a la posición católica. Por
ejemplo Pannenberg piensa que el hombre lleva en sí mismo, y puede hacer consciente, la
cuestión de Dios. Pero concluye que el hombre no puede dar respuesta a tal cuestión, necesita
para ello la revelación.
3. ATEÍSMO E INDIFERENCIA RELIGIOSA. FORMAS Y VALORACIÓN TEOLÓGICA.
A) Formas:
Todas las preguntas sobre Dios o no-Dios, teísmo o ateísmo, son en el fondo una sola
cuestión: el fundamento último ¿es meramente intramundano o trascendente respecto a la
totalidad de lo real intramundano?.
1. Ateísmo
- Ateísmo teórico:
Podemos definirlo como la doctrina que niega la existencia de Dios o simplemente no
la afirma, organizando su universo sin esa presencia.
Esta actitud puede explicarse por el hecho de que el hombre considera la cuestión de
Dios como incomprensible, sea porque se crea incapaz de certeza absoluta –escepticismo,
relativismo- o porque, aún reconociendo que es posible llegar a una certeza, ésta le parece
imposible en la esfera metafísica y religiosa que supera la experiencia empírica.
El ateo teórico radical es el que considera el problema teológico como un no-problema
y rechaza definitivamente la hipótesis de la existencia de Dios como puramente fantástica. Por
lo que su ateísmo es un horizonte mental y una estructura psicológica, más que un sistema
doctrinal (Marx)
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- Ateísmo práctico:
Puede, en rigor, admitir la existencia de dios, pero de manera puramente especulativa,
lo cual no tiene incidencia alguna sobre su vida concreta. Tanto si afirma la existencia de
Dios, como si se abstiene de plantearse el problema, vive como si dios no existiera.
Contribuye al ateísmo la mentalidad empírica y la sensibilidad humanista.
2. Agnosticismo
Tiene su origen en la experiencia de los límites del conocimiento, De donde extra una
conclusión: no sabemos si Dios existe y nunca lo sabremos (no hay pruebas ni en pro ni en
contra). El agnóstico limita su inteligencia a la experiencia de los hechos y de los fenómenos
sensibles, negando la posibilidad de un saber metafísico. La razón humana es incapaz de
elaborar un juicio válido sobre esto.
Hay que distinguir el ateo (teórico) y el agnóstico. Este no tiene ninguna esperanza de
llegar hasta Dios, el ateo da por probado la no existencia de Dios.
3. Indiferencia religiosa
Desinterés y desafecto por Dios y por la dimensión religiosa de la existencia. Muy
próximo al ateísmo práctico. Se distingue del ateísmo teórico (Dios no existe) y del
agnosticismo (suspensión del juicio). El problema de Dios aparece como no pertinente. El
interés está en la realidad profana y mundana..
(Tomás en la preparación de la tesis)
1. Ateísmo:
a) Ateísmo humanista:
Ateísmo a favor del hombre. Se desconfía de Dios porque disminuye al hombre
(Feuerbach, Freud, Marx)
b) Ateísmo nihilista:
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Hay que eliminar a Dios y también los valores que provienen de la religión
(solidaridad...). Van contra los valores de los fuertes. Nietzche, Sartre.
2. Indiferencia religiosa:
a) Nihilista:
Se basa en Nietzche. Sólo el presente, amargura existencial. Posmodernidad.
b) Agnosticismo:
Suspensión del juicio. No sabemos si Dios existe y nunca lo sabremos. No hay pruebas ni
en pro ni en contra.
b) Valoración Teológica.
(Tomado de los apuntes de Burgos)
1. Vaticano II
En GS 19-21 hace un estudio del ateísmo como problema teológico. Se caracteriza por
la continuidad doctrinal de fondo respecto a posturas magisteriales anteriores (V I, Pío
XII…), junto con n cambio en la actitud práctica: de la condena, al intento de descubrir sus
motivos. La Iglesia se ve obligada a situarse en el campo de la realidad humana universal,
donde es posible el diálogo. Trata de responder al humanismo ateo con un humanismo
cristiano, empleando un lenguaje que facilite el diálogo.
El ateísmo es un fenómeno religioso pos-religioso y post-cristiano. Por primera vez un
documento conciliar reconoce la responsabilidad de los creyentes en la génesis del ateísmo.
No se dice que todo ateísmo sea culpable. No hace una condena explícita del ateísmo.
Emplea “reprobare” en vez de de “condenare”, hay que conocer los motivos del ateísmo y
analizarlos. El juicio del concilio sobre el ateísmo es este:
a) contradice a la razón
b) contradice la experiencia humana universal
c) priva al hombre de su grandeza innata.
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Sobre todo, se reconoce la posibilidad de diálogo y se le concede una prioridad
práctica. Es un paso hacia el pluralismo.
2. Propuestas de la teología postconciliar:

Teología de la secularización (Gogarten y Metz)
Otorga gran importancia a la distinción entre secularización: ateísmo aparente y
secularismo: ateísmo verdadero.
La secularización es el proceso de des-encantamiento y desacralización de toda la
realidad humana, puesta en marcha por la revelación bíblica:
a) Creación: el mundo creado por Dios sigue siendo mundo, realidad no sagrada, distinta
de la trascendente que le creó.
b) Encarnación: El logos se hizo carne, por tanto Dios asume el mundo en su
mundanidad, en su no divinidad, sin confusión.
c) Condición filial del hombre: no es esclavo, sino hijo, al que Dios pone en sus manos la
creación para que la domina de forma libre y responsable.
Hay un proceso de secularización, no contra la fe cristiana, sino posibilitado por ella. Si
cabe el Dios verdadero.
El secularismo es el ateísmo en sentido estricto. Hace surgir ideologías salvíficas
fundadas en el hombre.

Teoría de los cristianos anónimos (Rahner)
Para él hay posibilidad de ateos inculpables. Su salvación es posible siempre que obren en
conformidad con su conciencia, por caminos que sólo Dios conoce. Considera pausible la
posibilidad de salvación incluso de los que categóricamente categóricamente niegan a Dios.
La gracia no se limita al ámbito de los sacramentos y de la Iglesia.
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Teología protestante (teología de la cruz. Moltmann y Jüngel)
El Dios al que se llega por la razón natural no es el Dios verdadero, sino una construcción
de la razón, un ídolo. La teología de la Cruz es una alternativa entre teísmo y ateísmo: rompe
los esquemas de la razón natural y encuentra a un Dios que no es competidor con la libertad
del hombre, sino que es débil, impotente, crucificado.

Teología de la liberación
Propone superar una teología insuficientemente práctica (la occidental) mediante una
teología actual y bíblica. En América Latina el problema no es el ateísmo, sino la idolatría,
que es una falsa concepción de Dios.
FIDEÍSMO: Punto de vista donde el sistema religioso de creencias no está sujeto a una
evaluación racional. La fe puede y debe apoyarse en sí misma, sin ningún tipo de argumento
racional. El fideísta típicamente dice que la “verdad”, la cual es esencial en la fe religiosa, es
más asunto subjetivo, algo de convencimiento propio más que un asunto del argumento
razonado.
DEÍSMO: o religión natural o racional: es la afirmación racional de que existe un Dios
creador y trascendente. Un Dios parecido al cristianismo, pero se le niega el atributo de la
providencia. Dios está alejado o no se preocupa de los hombres ni del mundo. Dios es el
creador del mundo pero lo ha dejado sólo. Dios es un artífice, como el relojero que después se
desentiende de la maquinaria. El deísmo niega la revelación sobrenatural y la existencia de
milagros. Es una religión reducida a lo racional, no hay lugar al misterio, dogma, revelación.
Es reconocer a Dios intelectualmente, una especie de religión filosófica.
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