XIV. LA CONCIENCIA MORAL 1. Formas de autoconciencia

XIV. LA CONCIENCIA MORAL
1. Formas de autoconciencia
La más elemental de las formas de autoconciencia es la que acompaña inobjetivamente
a la conciencia objetivante. Es el momento del "darse cuenta" o conciencia interna, según la
denominación de Husserl, inseparable de los actos dirigidos intencionalmente hacia su
término objetivo. Es asimismo la condición de posibilidad del eventual acto de reflexión
posterior, por el que objetivo el acto que ha sido directamente ejecutado en versión hacia su
objeto. Presenta cierto paralelo con la retención o recuerdo primario (destacada también por
Husserl), que se acompasa con la conciencia distendida en el tiempo y es condición de
posibilidad del acto de recordar subsiguiente. Tanto la conciencia interna como la retención
son dos modalidades inmediatas e inobjetivas de tener conciencia, que no llegan a constituir
actos completos y que se refieren al presente y al pasado respectivamente.
Sin duda, la capacidad de inferir procesos extraconscientes es muy distinta de la
capacidad de objetivar vivencias que me eran presentes inobjetivamente. La conciencia
inobjetiva es la que permite al sujeto vivirse en su identidad a través de los variables actos
conscientes, y no confundirse con una conciencia absoluta. La auto-conciencia es en el
hombre conciencia de un sí mismo distinto de la serie de sus actos conscientes.
Justamente la identidad de la subjetividad ya vivida en la autoconciencia inobjetiva es la
que se hace explícita como una presencia cuasi-objetiva en la reflexividad originaria o
segunda forma de autoconciencia. Son ejemplos la necesidad física que me apremia, el dolor
experimentado como oprimiéndome, la conciencia de mí al vivirme como vivido por el alter
ego que me hace frente..., pero también la conciencia del deber, en tanto que hace patente a la
subjetividad como instada o requerida por él (Millán-Puelles). Es ésta la unica de las
mencionadas variantes de la reflexividad originaria que se sitúa en el mismo plano que la
libertad.
Al igual que la primera, esta forma de autoconciencia no llega a ser un juicio expreso,
pero es la que posibilita el juicio objetivante posterior por el que enuncio que "tengo tal o cual
deber", justamente en la medida en que la conciencia del deber no es un enunciado declarativo
impersonal, sino la conciencia de "mi" deber. Kierkegaard lo expuso gráficamente en los
términos de que los deberes no se pueden contar con los dedos, a modo de datos dispersos,
toda vez que lo común a todos ellos consiste en una conciencia particularmente intensa del
valor eterno de la subjetividad.
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En tercer lugar, la autoconciencia reflexiva es la que expone en nuevos actos de
conciencia las implicaciones de los actos ya ejecutados con conciencia interna. A
diferencia de las anteriores formas de autonciencia, presenta al sujeto en tiempo pasado, como
siendo el mismo que efectuó el acto que ahora viene objetivado. En este sentido, las
propiedades morales de los actos humanos, como la imputabilidad o la responsabilidad, se
hacen conscientes de este modo reflexivo derivado, al saberse el sujeto autor de lo que ya ha
realizado. Igualmente, el examen de las implicaciones abstractas de estas y otras nociones
éticas sólo es posible sobre la base de la conversión en objetos de reflexión de lo que antes
había sido consciente de un modo no temático en su ejecución.
A cada una de estas tres modalidades de autonciencia les corresponde un lugar en la
conciencia moral. La primera es la conciencia psicológica simultánea al acto realizado, que
atestigua la presencia del yo en su curso, sin que ello llegue a expresarse todavía en un
concepto ni menos aún en un juicio valorativo. Precisamente el tránsito de ella al juicio de
conciencia moral posterior no podría tener lugar sin el ser-afectado el sujeto (es la segunda
forma de autoconciencia señalada) por aquella situación valorativa sobre la que
posteriormente se pronuncia judicativamente. Pues la vivencia moral evaluadora no es en
primer término un "juicio sobre", que implique la distancia entre sujeto y objeto, sino un
evidenciarse el sujeto a sí mismo en su integralidad cognoscitivo-volitivo-afectiva a partir del
bien moral que le interpela1. Así, pues, el juicio reflexivo de la conciencia moral (tercera
forma de autoconciencia) presupone no sólo la identidad del sujeto, patente en la conciencia
inobjetiva, sino también la vivencia de sí mismo en tanto que término de requerimiento por el
deber, como forma de autoconciencia reflexiva originaria.
Por consiguiente, la expresión "voz de la conciencia" se presta a equívoco, ya que en
este caso no designa una potencia que desde fuera emita un dictamen, porque es el sujeto
quien efectúa el juicio moral. En cambio, es una fórmula válida si con ella se quiere decir que
el sujeto ha de estar a la escucha —como análogamente le ocurre ante cualquiera otra voz
significativa— para poder ser interpelado por el deber y que subsiguientemente a su escucha
la conciencia reflexiva expresa esta voz en el juicio correspondiente.
2. Análisis de la conciencia moral
Según la Etica clásica, el juicio de la conciencia moral antecedente está situado, dentro
de la estructura de la razón práctica, entre los imperativos universales de la ley natural y el
1 Así lo ha destacado H.E. HENGSTENBERG: "El juicio es algo segundo (sekundär), que incluso puede
debilitar la vivencia inmediata de la culpa, en la medida en que este 'entrar en cuentas consigo mismo' como
autosanción soberana puede funcionar como sustituto del auténtico arrepentimiento" (Grundlegung der Ethik,
Königshausen & Neumann, Würzburgo, 1989, p. 152).
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juicio de elección. Los primeros son el punto de referencia normativo que toma el juicio
de conciencia para su dictamen; correlativamente, los preceptos de la ley natural sólo
llegan a obligar, según Tomás de Aquino, una vez interiorizados en el juicio de conciencia.
Por su parte, el juicio de elección es el que pone en ejercicio la actuación ya prescrita por la
conciencia moral, fallándola de un modo inmediato —sin posibilidad, por tanto, de ser
contrariado en la práctica—, a diferencia del juicio de conciencia, el cual, si bien impulsa a
una actuación o retrae de ella, no impera todavía la decisión de actuar. Para que la conciencia
moral pueda cumplir esta función mediadora entre la ley y el juicio de elección, es preciso que
incluya en un único juicio la universalidad de la ley y la singularidad del hic et nunc. A ello
alude el término compuesto cum-scientia (con-ciencia), un saber conjunto consistente en la
aplicación de juicios morales universales a un caso determinado. La conciencia moral es,
pues, el lugar de encuentro entre verdades normativas y los elementos fácticos
singularizadores del caso a que se aplican; por ello, en el enjuiciamiento completo habrán de
intervenir, junto a los principios abstractos universales, los juicios prudenciales relativos a la
experiencia de la vida, la memoria del pasado, la captación del presente y de su complejidad
(a esta particular aprehensión la llamaban los latinos solercia) y la previsión de las
consecuencias.
Examinaremos seguidamente cómo se articulan en la conciencia moral sus diversos
componentes. Entre los juicios prescriptivos implícitos en ella está en primer término la
sindéresis o hábito indeterminado de los primeros principios morales, formulable en los
términos "bonum est faciendum; malum est vitandum" ("hay que hacer el bien, y hay que
evitar el mal"), al que se debe la nomatividad propia de los otros preceptos universales, en
tanto que concreciones suyas. La proposición correspondiente al hábito de la sindéresis es per
se nota o inmediatamente evidente, ya que la conveniencia entre su sujeto y predicado es
inmediata, pero no es una proposición tautológica, pues la identidad juzgada acaece entre dos
nociones realmente idénticas, mas advertibles por separado: el bien moral y su carácter
debido.
Según Tomás de Aquino, este primer principio práctico es lo que posibilita aprehender
los términos de las inclinaciones básicas de la naturaleza humana como bienes específicos que
sacan a aquél de su indeterminación. Tales inclinaciones son primariamente las que hay a
perseverar en el ser, a perpetuar la especie y a conocer la verdad y vivir en una sociedad
organizada, correspondiendo a las tres especificaciones naturales del hombre, como sustancia,
como viviente y como racional. Desde ellas se hace posible proceder mediante la razón a dar
una mayor especificación a cada una, fundando así los correspondientes dictados morales ("no
suicidarse", "no atentar contra los bienes del matrimonio y la familia", "dar una información
veraz"...). La ordenación a un fin que caracteriza a las inclinaciones naturales interviene como
criterio para encontrar o no justificación interna a las variables tendencias psíquicas de hecho:
por ejemplo, el temor al peligro, el acusar un dolor físico o el descanso tras el trabajo cumplen
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funciones naturales, pero no se puede decir otro tanto de la tendencia a la agresividad o
a la propia excelencia, ya que son conatos psíquicos que, por carecer de finalidad
interna, no pueden ser asumidos como base de preceptos morales. Para Santo Tomás los
preceptos de la ley natural siguen, de este modo, el orden de las inclinaciones naturales.