La secularización en la Europa Moderna AUTORA: MARÍA LARA MARTÍNEZ

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La secularización en la Europa Moderna
LA SECULARIZACIÓN EN LA EUROPA MODERNA
AUTORA: MARÍA LARA MARTÍNEZ
(Profesora de la Universidad a Distancia de Madrid, UDIMA)
maria.lara@udima.es
Grupo de Trabajo 16: Sociología de la Religión
1. EL CONCEPTO DE SECULARIZACIÓN
Los términos de secularización, laicismo y laicidad son ampliamente utilizados en la
actualidad pues se trata de un tema de alto interés en la opinión pública. Pero la secularización, una
de las claves para la comprensión de las dinámicas de la sociedad actual, es un fenómeno que va
abriéndose paso a lo largo de la Edad Moderna.
El concepto de secularización es sumamente complejo, en primer lugar por su carácter
polisémico1 pero, fijándonos en la acepción que en este caso nos interesa, apreciamos numerosos
matices y connotaciones derivados de los movimientos que giran en torno al problema.
La sociología de la religión ha dedicado buena parte de sus estudios al tema de la
secularización, un proceso asociado frecuentemente a la industrialización y a la urbanización
características de los tiempos contemporáneos, pero cuyo origen presenta un carácter multicausal y
estrechamente relacionado con las corrientes intelectuales librepensadoras y racionalistas de los
siglos XVII y XVIII.
Siguiendo a Max Weber, que situó el concepto de secularización en el centro de sus estudios
sobre sociología de la religión, podemos entender la secularización como un “desencantamiento del
mundo”. En su ensayo La ciencia como vocación el sociólogo alemán manifestó que “el destino de
nuestra época se halla caracterizado por una racionalización o intelectualización y, sobre todo,
por el desencantamiento del mundo”, de modo que los valores más sublimes se han retirado de la
vida pública “para refugiarse en el reino trascendente de la vida mística o en la fraternidad de
relaciones humanas directas y personales”2. Esta acepción de la secularización como
desencantamiento del mundo, de gran utilidad para el análisis de nuestro objeto de estudio, es
restrictiva, pues se refiere a la eliminación de la magia como técnica de salvación de manera que,
junto a ella, hay que tener en cuenta múltiples visiones y precisiones conceptuales del término
derivadas de la resonancia actual del fenómeno.
El sociólogo Joan Estruch ha afirmado que el término “secularización” se ha puesto de moda,
de manera que en la actualidad circulan varios usos eruditos (sociológico, jurídico, teológico, etc.),
a la vez que se emplea en el lenguaje corriente y, siguiendo la aproximación al concepto expuesta
1
El Diccionario de la Real Academia Española ofrece tres acepciones del verbo “secularizar”, de las cuales sólo la
primera se corresponde con el sentido que aquí nos ocupa, concretamente, la que lo define como “hacer secular lo
que era eclesiástico”. Las otras dos están vinculadas con el estamento clerical: “autorizar a un religioso para que
pueda vivir fuera de clausura” y “reducir a un sacerdote católico al estado laical con dispensa de sus votos por la
autoridad competente”. El Diccionario ideológico de la lengua española: desde la palabra a la idea, de Julio
Casares, reproduce los dos primeros significados mencionados. El Diccionario de Autoridades también definió
“secular” como seglar, contrapuesto a regular o religioso, y menciona como términos latinos vinculados saecularis y
profanus. Por su parte, el Diccionario de uso del español, de María Moliner, coincide con las acepciones que la RAE
da del verbo secularizar y cita la expresión “la cultura moderna se ha secularizado”.
2
WEBER, Max: Ensayos de sociología contemporánea, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1972, p. 190.
1
La secularización en la Europa Moderna
por Raimon Panikkar, vincula la palabra al verbo latino sero, con el significado de sembrar, plantar,
engendrar, de donde deriva su sentido de “generación” y, por tanto, de fase o período. De esta
forma, por “secular” hemos de entender “el mundo temporal, o el aspecto temporal de la realidad”3.
Etimológicamente, secularización proviene de la palabra latina saeculum, que significa
“siglo” pero también “mundo”, por lo que secular se refiere a todo aquello que es mundano, por
oposición a lo espiritual y divino. Así pues, la secularización es el proceso que experimentan las
sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre ellas.
Con la secularización, lo sagrado cede el paso a lo profano, de manera que la religión va perdiendo
influencia en la sociedad, ocupando su lugar otras esferas del saber.
El término secularización, que apareció en el ámbito jurídico de la época de la Reforma, se ha
ido extendiendo por diversos campos que van desde el plano histórico-político hasta el sociológico
pasando por el terreno de la ética. La referencia a la saecularisatio aparece en las últimas décadas
del siglo XVI en los debates entre canonistas franceses, con el significado de tránsito de un
religioso regular al estado secular. De hecho, en la Enciclopedia sécularisation se define como
“l’action de rendre séculier un religieux, un bénéfice ou lieu qui étoit régulier…” Desde finales del
siglo XVIII, la secularización se convierte en una categoría general indisociable del nuevo concepto
unitario de tiempo histórico. Posteriormente, en el siglo XIX la idea de secularización estuvo
expresada por el término Verweltlichung, “mundanización”4.
En los años sesenta del pasado siglo, Shiner llegó a diferenciar seis usos diferentes del
término condensados en las siguientes ideas: decadencia de la religión; aceptación de este mundo
como fuente de motivación; separación entre la religión y la sociedad; transposición de creencias y
actividades anteriormente vinculadas a lo divino a un plano meramente secular; desencantamiento
o desacralización del mundo y, por último, paso de una sociedad sagrada a una sociedad secular5.
Así pues, el término secularización presenta varias acepciones, todas ellas unificadas por un
principio dual: el desequilibrio de fuerzas entre religión y Estado o entre religión y sociedad. Se
emplea el vocablo para hacer referencia a la pérdida de propiedades de la Iglesia y su paso a manos
del Estado o de la sociedad civil (desamortización), así como para designar la progresiva
independencia del poder político respecto al poder eclesiástico puesto que, con la secularización el
Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se convierte en un
Estado laico. Pero también se refiere a la autonomía de la sociedad en general en sus múltiples
facetas (enseñanza, sanidad, asistencia social…) frente a las instituciones religiosas que
tradicionalmente habían tenido mucho más peso y a la pérdida de influencia de la religión en la
cultura (adquiriendo la ciencia, la moral, el arte, etc., su papel al margen de lo religioso). En
definitiva, la secularización alude a la decadencia de las prácticas y creencias religiosas que se
percibe en las sociedades modernas y que se manifiesta en un amplio espectro, a nivel interno, en
las propias manifestaciones eclesiásticas, y externo, en la organización socio-política y cultural.
En la Edad Moderna, la Cristiandad dividida se percata de las fisuras del sistema y de los
cauces de introducción de ideas que desafían los vínculos confesionales. Con la reducción de las
manifestaciones de la vida religiosa y de los canales de comunicación entre el hombre y Dios,
llevada a cabo por la Reforma, se estaban abriendo las puertas hacia la secularización. En este
contexto, tanto los reformadores católicos como los protestantes aspiran a conseguir la
“recristianización” de la sociedad a partir de sus propios postulados.
3
ESTRUCH, Joan: “El mito de la secularización”, en DÍAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando
VELASCO (eds.): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 269-274.
4
MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularización, Barcelona, Ediciones Península, 1989, pp. 19-30.
5
SHINER, L.: “The concept of secularization in empirical research”, Journal for the Scientific Study of Religion, 6
(1967), pp. 207-220.
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El objetivo de esta ponencia es precisamente examinar las potencialidades secularizadoras de
las formulaciones deístas y librepensadoras de los siglos XVII y XVIII, tanto en el ámbito del
cristianismo como del judaísmo.
2. CRISTIANOS SIN IGLESIA
La Reforma, luterana y calvinista, había hecho un llamamiento a la religiosidad interior.
La reducción de los siete sacramentos a dos (bautismo y matrimonio), la primacía de la fe sobre las
obras, el libre examen, el cuestionamiento de la intermediación jerárquica, etc., no dejan de ser la
manifestación de un tiempo, el Renacimiento, en el que la concepción teocéntrica del mundo había
sido sustituida por una visión antropocéntrica, una época en la que el escepticismo iba ganando
terreno ante la inseguridad que lleva consigo la cultura moderna.
En sí misma, la Modernidad llevaba implícita la secularización, un proceso tímido y
gradual, no radical ni revolucionario, pero que iría dejando su semilla. En la Antigüedad, el paso
del mito al Logos, ya supuso una naturalización del orden cósmico, aminorando lo mágico que
pudiera haber en él, pero en el tránsito de la Edad Media a la Moderna, cuando el saber profano
cobró fuerza y distintas esferas que habían permanecido hasta entonces bajo la tutela eclesiástica se
fueron emancipando de ella, la secularización entendida como desencantamiento del mundo, en
términos weberianos, se acelera.
Con estos precedentes, en los Países Bajos tuvo lugar en el siglo XVII un fenómeno de
gran trascendencia para la posteridad, ya que sus protagonistas formularon un discurso que
anunciaba elementos de la sociedad actual, pues junto con la defensa del cristianismo no
confesional, se estaban poniendo los fundamentos del proceso secularizador posterior.
Con el nombre de Segunda Reforma se designa un conjunto de movimientos religiosos
que brotaron de las tres grandes Iglesias reformadas, esto es, de la luterana, de la calvinista y de la
zwingliana, volviéndose al mismo tiempo contra las comunidades protestantes, acusándolas de
hacer las cosas a medias, por no haber defendido la ruptura del vínculo confesional. Recordemos
que la Paz de Augsburgo, de 1555, acuñó la fórmula “cuius regio, euius religio”. Siguiendo esta
máxima, así como fuera la religión del príncipe sería la religión de sus súbditos. Precisamente este
principio es el que detestan los protagonistas de la Segunda Reforma.
En el siglo XVII, nos encontramos con una serie de “cristianos sin Iglesia”, como han
sido llamados por Leszek Kolakowski6, que unirán a la defensa del cristianismo individual,
procedente ya de la Reforma del siglo XVI, la reivindicación de la religión no confesional, siendo
ejemplo de ello los replicantes y los colegiantes, así como también el influjo racionalista y el
modelo de una religio naturalis deísta conducirían en ciertos círculos, como el de Baruch de
Spinoza, a un indiferentismo confesional. Destacaron entre los representantes de estos movimientos
Dirk Camphuysen (1586-1627), Brenius (1594-1664), Boreel (1602-1665) y Galenus (1622-1706).
Las corrientes que se agrupan bajo esta expresión presentan características muy
diversas, que van desde la postura de Camphuysen, que no creía que fuera posible una religión
natural, hasta el indiferentismo confesional que fue surgiendo entre intelectuales partidarios de una
especie de religio naturalis deísta, los cuales propusieron que, en materia religiosa, bastaba con
aceptar aquello que pudiera fundarse en la razón natural. Esta última postura, en clara relación con
el círculo de Spinoza, se halla en consonancia con los principios defendidos por los judíos sin
sinagoga.
6
KOLAKOWSKI, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII,
Madrid, Taurus, 1983.
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3. JUDÍOS SIN SINAGOGA
Con el nombre de “judíos sin sinagoga” Yosef Kaplan denomina un fenómeno similar al
desafío al vínculo confesional planteado en el seno de las tres principales Iglesias reformadas, pero
acaecido en este caso en el ámbito del judaísmo. Estos “judíos sin judaísmo”7 eran, en realidad,
individuos que, en la Amsterdam del siglo XVII, cuya comunidad sefardí fue durante dicha centuria
el eje principal del judaísmo hispano-portugués de Europa occidental, se mostraron en contra del
judaísmo tradicional. Además, sintieron el deseo de crear un judaísmo no confesional, en el que sus
líderes no estuvieran sujetos a la ley oral sino que, según Uriel da Costa, tuvieran “un corazón
comprensivo”.
Se trataba de individuos con rasgos heterogéneos ya que, a pesar de que algunos se
habían apartado completamente de la comunidad judía y vivían sin intervenir en sus actividades,
otros permanecieron dentro de la misma durante gran parte de su vida, pero sin dejar de impugnar
la Halaja, ley religiosa, tal como era entendida por los rabinos.
De este modo, Amsterdam fue en el siglo XVII el principal centro de confrontación
entre los que eran firmes partidarios del judaísmo rabínico y aquéllos que intentaron desafiar la
supremacía del Talmud y la autoridad de la Halaja. Ejemplo de este último grupo fueron, entre
otros, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Daniel de Ribera, quienes serían
combatidos y excomulgados por enunciar la crítica racionalista de las fuentes rabínicas y del texto
bíblico. Presentemos con una breve semblanza a los protagonistas de la controversia.
Uriel da Costa (1583/1584-1640), después de pasar por el cristianismo y por el
judaísmo, se opuso a la inmortalidad del alma y llegó a la conclusión de que cuanto podía haber de
útil para los individuos en las sociedades y en las religiones estaba de forma íntegra y libre de la
superstición y de la idolatría en la ley natural. Su trayectoria intelectual es paralela a su angustia
vital. Desde su Oporto natal se trasladó a Holanda para vivir libremente el judaísmo, la fe de sus
padres que tenía que profesar en la clandestinidad en tierras ibéricas. Sin embargo, el culto farisaico
que contempló en el Norte de Europa lo llevó a abandonar la sinagoga. Tras dos excomuniones,
marginado en la vida ordinaria de la comunidad, con un disparo acabó con su vida, no sin dejar
antes escrito su testamento espiritual bajo el título de Exemplar humanae vitae.
Del mismo modo, el médico deísta Juan de Prado (1614-1672) rechazó la autoridad de
la ley oral y sostuvo que Dios, autor de la Creación, una vez efectuada ésta, no intervenía
particularmente en ella, ya que había dejado sus normas fijas en la naturaleza. Además, negó la
procedencia divina de la Biblia y defendió que el hombre carecía de alma inmortal.
Aunque Baruch de Spinoza (1632-1677) compartió muchas ideas con Prado, en su
pensamiento el deísmo presentó unos matices distintos, pues mientras que el médico español
consideraba que el “Dios filosófico”, que era la causa primera y eterna, permanecía diferenciado
del mundo, el filósofo de Amsterdam identificaba a Dios con la totalidad del universo. A su vez,
Spinoza aceptaba la eternidad del alma y decía que las confesiones religiosas no tenían derecho a
imponer sus normas y coacciones. Su filosofía de la inmanencia consistía en que Dios era idéntico a
la totalidad de la naturaleza y sus decretos no estaban inscritos en la Biblia, sino en las leyes
naturales y en las de la razón.
Por ello, Baruch de Spinoza puede ser considerado como un filósofo posmedieval y
preilustrado a la vez, es decir, como el eslabón que uniría en una sola cadena la tradición
7
KAPLAN, Yosef: Judíos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en
el siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 33.
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providencialista de raíz escolástica y el pensamiento laico del siglo XVIII y enlazaría con la idea de
progreso.
Estos judíos sin sinagoga, excluidos como sujetos heterodoxos y condenados por
predicar un discurso cuyo eje era la ley natural, común y universal, así como por criticar el
ritualismo rabínico, estaban actuando como precursores de la modernización y de la secularización
de la sociedad judía europea. Se estaban así abriendo las puertas a los principios de la secularidad.
4. EL DEÍSMO EN LA EUROPA DEL BARROCO
Si consideramos que los cristianos sin Iglesia y los judíos sin sinagoga fueron parte
importante en el proceso de secularización, en tanto que cuestionaron el vínculo confesional, no
podemos dejar de explicar el papel que los librepensadores desempeñaron en este sentido, en tanto
que el desarrollo de la crítica, incluida la crítica de la religión, y la apología de la razón,
encumbrada poco tiempo después, en la Ilustración, como prisma desde el que contemplar el
mundo, suponían un desafío al orden establecido, a sus convencionalismos y a la teología
imperante.
El deísmo, la creencia en un Dios arquitecto o relojero del universo, que fija las leyes en
la naturaleza y después no interviene en el desarrollo ni mediante milagros ni demás
manifestaciones sobrenaturales, sería la actitud religiosa típica de Les Lumières pero en el siglo
XVII va abriéndose paso con los intelectuales citados a continuación, entre otros.
De hecho, cuando en Inglaterra, en Francia, en Italia… se empiezan a proponer visiones
materialistas y a defender el derecho de creer en aquello razonable, comprensible mediante la
razón, y la libertad de pensamiento se estaban dando pasos importantes, relevantes en el Seiscientos
únicamente para una minoría que perseguía estos fines, pero que con el tiempo se convertirían en
reivindicaciones de gran alcance.
Los deístas ingleses del siglo XVIII tuvieron como predecesor a Lord Herbert de
Cherbury (1583-1648). Fue embajador de Inglaterra en Francia desde 1618 hasta 1624, donde entró
en contacto tanto con la corriente de las ideas escépticas como con los intentos que se hacían por
contenerla y, probablemente, en aquella época conoció a Mersenne y a Gassendi, a la vez que fue
amigo del diplomático Diodati, miembro de la Trétade, la sociedad de libertins érudits.
En 1624 publicó su Tractatus de veritate, libro que empieza con un cuadro del triste
estado de la cultura de la época, el caos de las creencias y el exceso de controversias. Frente a los
que decían que podemos conocerlo todo y los que pensaban que no podemos conocer nada,
defendía que podía conocerse algo y que, para evaluar el conocimiento que tenemos, se necesitaba
una definición de la verdad, un criterio de la verdad y un método para descubrirla.
Asimismo, Herbert, que fue también autor de, entre otras obras De causis errorum y De
religione laici, sostuvo que, además de las facultades cognoscitivas humanas, poseemos una serie
de notitiae communes.
Estas nociones comunes, que son en cierto modo verdades innatas que se caracterizan
por su independencia, universalidad, certeza, necesidad e inmediatez, son infundidas por Dios y
aprehendidas por “instinto natural”. De este modo, la mente humana es una tabula rasa que se
parece a un libro cerrado que se abre en contacto con la experiencia sensorial, no siendo posible la
experiencia sin estas nociones comunes.
Según Lord Herbert, los hombres sólo podían conocer parte de las nociones comunes,
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pues afirmar que esas verdades eran infundidas por Dios o por la naturaleza no equivalía a decir
que todas ellas fueran aprehendidas de modo consciente y reflexivo desde un principio.
Cuando eran aprehendidas ganaban el consenso universal y éste se convertía en un signo
característico que denotaba la existencia de una noción común reconocida pero, sin embargo,
muchas de ellas venían a la luz sólo en el curso del proceso del pensamiento discursivo, por lo que
no se podía proporcionar a priori una lista completa de las mismas. Para llegar a una aprehensión
reflexiva plena de las ideas infundidas por Dios, los individuos debían seguir únicamente la vía de
la razón, desprendiéndose de los lastres del prejuicio y de la pasión.
Lord Herbert de Cherbury señalaba que las cinco notitiae communes circa religionem8
eran: que hay un Ser Supremo, que este Dios debe ser adorado, que virtud y piedad son
características comunes del sentimiento religioso, que es preciso expiar mediante el arrepentimiento
los vicios y los crímenes y que en la vida futura nuestras acciones en la Tierra serán premiadas o
castigadas9.
En su obra De religione gentilium, Lord Herbert trató de mostrar cómo esas cinco
verdades estaban contenidas en todas las religiones y constituían la verdadera esencia de las
mismas. No negaba que la revelación fuera capaz de potenciar la religión natural, pero insistía en
que la revelación había de sentarse ante el tribunal de la razón, pues su objetivo era defender la
racionalidad de la religión y de una concepción religiosa del mundo. Otros partidarios del deísmo
en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677) y Charles Blount (1654-1693).
Herbert intentó resolver un problema especialmente vivo en su época, el de la
conciliación religiosa, que implicaba además en muchos casos una conciliación política. Esta
cuestión era difícil porque no solamente había que atender a las luchas entre las diversas creencias
religiosas, sino también a los conflictos entre los creyentes y los escépticos.
Sin embargo, no era imposible, pues bastaba en principio con reconocer las bases de la
teología natural, que exigían ante todo una teoría del conocimiento cuyo preludio estaba formado
por una doctrina que establecía las condiciones generales de la verdad.
Estas condiciones eran: la verdad existe, la verdad es tan eterna o tan antigua como las
cosas, todo ser se encuentra dentro de la órbita de la verdad, esta verdad se revela a sí misma, hay
tantas verdades como clases de cosas, las diferencias entre las cosas se reconocen por nuestros
poderes innatos y hay una verdad de todas estas verdades, la verdad del intelecto, el cual no obtiene
sus proposiciones por los sentidos, sino que aprehende las nociones comunes residentes en todos
los hombres.
Otros partidarios del deísmo en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677) y
Charles Blount (1654-1693). El primero de ellos escribió Treatise of Humane Reason, que fue
publicado anónimamente en Londres en 1674. En él se defendía que no podemos encontrar guía
más segura que la propia razón10, pues es ésta quien ilumina aquellas cosas que contribuyen o se
oponen a nuestra felicidad11. En 1682 apareció en Amsterdam una traducción anónima en francés
del tratado, introducida por un amplio prefacio, bajo el título de Traité de la raison humaine, traduit
8
SERJEANTSON, R.W.: “Herbert of Cherbury before Deism: The early reception of the De Veritate”, Seventeenth
Century, 16 (otoño de 2001), p. 221.
9
PRA, Mario dal (dir.): Storia della Filosofia, volumen VII: La Filosofia Moderna: Del Quattrocento al Seicento,
Milán, Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi-Società Editrice Libraria, 1983, p. 499.
10
TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nell’Inghilterra della Restaurazione,
Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000, pp. 62-70.
11
SINA, Mario: L’avvento della ragione: “Reason” e “above Reason” del razionalismo teologico inglese al deismo,
Milán, Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, 1976, p. 166.
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de l’Anglois, et augmenté d’une Préface qui contient plusieurs authoritez justificatives des
sentiments de l’Autheur.
Blount fue autor de obras como Anima Mundi (1678)12, y Great is Diana of the
Ephesians: Or, The Original of Idolatry, Together with the Politick Institution of the Gentiles
Sacrifices (1680), proponiéndose estudiar en esta última el origen de la idolatría y el carácter
político de los sacrificios paganos. Asimismo, publicó The Oracles of Reason, que apareció en el
año de su muerte, es decir, en 1693, pues se suicidó mediante un disparo en agosto de ese año13.
Conviene indicar que Charles Blount se opuso a la revelación14 y consideró que la
religión racional era la única forma de religión posible, quedando eliminado en ella el misterio, que
siempre había envuelto la naturaleza de Dios15.
La misma idea de religión y de Dios, desde posiciones más o menos radicales, puede ser
encontrada en los deístas y librepensadores ingleses de finales del siglo XVII y de principios del
XVIII, tales como Toland, Collins y Tindal.
John Toland nació en Redcastle el 30 de noviembre de 1670 y falleció en Putney el 11
de marzo de 1722. A los dieciséis años abandonó el catolicismo y se hizo protestante y estudió en
Glasgow, Leiden y Oxford. En la última ciudad citada escribió su principal obra, Christianity not
Mysterious, que se publicó en 1696 y que llegó a consolidarse como un texto clásico del deísmo.
Este libro fue condenado en 1697 por el Parlamento irlandés y, a principios del siglo
XVIII, Toland se trasladó a Hannover como secretario de la embajada inglesa. En sus viajes
conoció a Leibniz y a Sofía Carlota, reina de Prusia, a la que dedicó Letters to Serena (1704), obra
en la que señalaba que las prácticas educativas apoyaban prejuicios y supersticiones y provocaban
conflictos entre los hombres.
Toland, aunque siguió las huellas de Locke, quien en su Reasonableness of Christianity
había tratado de armonizar la razón y la fe cristiana, fue mucho más allá que éste pues, en lugar de
poner de acuerdo a la religión y a la fe, convirtió a la razón en el tribunal de la fe y trató de
reducirla a los límites de la razón16.
Según Toland el cristianismo no era en absoluto misterioso y su propósito era demostrar
que en el Evangelio no había nada contrario a la razón, ni por encima de ella17. De este modo, si se
sometían al examen de la razón aquellas cosas que pasaban por misterios, podían explicarse y
comprenderse. Además, creía que el concepto de revelación no podía ser opuesto al de religión
natural, ya que únicamente los separaba la forma de comunicación, no el contenido de lo
comunicado. Así pues, la revelación no era propiamente un motivo de certeza, sino una manera
especial de transmisión de una verdad cuyo fundamento había que buscar en la razón misma18.
Toland afirmaba que, cuando hablamos de “misterio”, entendemos dos cosas: el misterio
como algo contrario a la razón, de manera que por carecer de fundamento debe ser rechazado, y el
12
BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1ª edición, Florencia, La Nuova
Italia Editrice, 1972, p. 6.
13
BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. X.
14
BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991, p. 53.
15
BONANATE, Ugo: op. cit., p. 74.
16
REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II: Del Humanismo a
Kant, Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 654.
17
TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. 170.
18
CASSIRER, Ernst: La filosofía de la Ilustración, 3ª edición, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1984, pp.
196-197.
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misterio como algo que todavía no ha sido aclarado y, entonces, hay que convertirlo en objeto de
investigación para explicarlo racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo no
eran misteriosas, ya que lo que la religión nos revela debe ser conocido con facilidad y mostrarse
coherente con nuestras nociones habituales. La religión natural, alejada de los cultos, las
instituciones y las creencias propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazón de
Toland y, con objeto de que dicha religión pueda salir a la superficie, se hace preciso un gran
esfuerzo y un ejercicio de la razón para que nos demos cuenta de todas las supersticiones y
prejuicios que aprisionan nuestra mente.
En este sentido, indicó en las Cartas a Serena que, desde nuestro nacimiento, estamos
rodeados de supersticiones, de manera que pasamos de las manos de la comadrona, que nos pone en
el mundo con ceremonias supersticiosas, a las de las nodrizas, que nos asustan en la niñez con
historias de espíritus y brujas, y a las de los servidores ociosos e ignorantes, cuyas principales
maneras de entretenernos consisten en cuentos de hadas, adivinos y espíritus errantes.
Para Toland, la escuela no era un lugar mejor que el hogar para educar a la razón, pues
allí la juventud seguía hablando de demonios, ninfas, genios, profecías y milagros, así como la
universidad era definida por él como el más fecundo vivero de prejuicios, siendo el mayor de ellos
el que llevaba a pensar que allí se aprendía todo, aunque en realidad no se enseñaba nada, pues los
universitarios se limitaban a recitar de memoria.
Consideraba que los predicadores contribuían a corromper las inteligencias, ya que con
sus sermones, en vez de iluminar al pueblo, lo mantenían en sus errores. En definitiva, Toland
señalaba que entre los prejuicios más fuertes se encontraban las costumbres civiles y los ritos
religiosos de la sociedad en que somos educados, añadiéndose a éstos nuestros propios temores,
nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente, la
curiosidad acerca del porvenir, el apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la falta de
una debida ponderación en el examinar.
En su opinión, la religión cristiana estaba orientada hacia todo el pueblo y la prueba de
ello es que Cristo hablaba para los pobres y los sencillos. Si, como hemos visto, la razón es algo
natural de todos los hombres y es el criterio y la regla de la fe, la revelación es accesible a todo el
pueblo. Esta idea de que todos pueden ser jueces del verdadero sentido de la religión chocaba
frontalmente con la tradicional idea de autoridad. El carácter revolucionario y anticlerical de
Toland hay que entenderlo en el sentido de que él quería hacer una religión al alcance de todos, que
no pudiera ser manipulada por los poderosos.
En Christianity not Mysterious propuso una especie de genealogía del poder sacerdotal.
En principio la religión cristiana era una religión para todos los hombres, mientras que el
paganismo y el judaísmo tenían sacerdotes que disfrutaban de un gran poder. Cuando los gentiles
empezaron a convertirse al cristianismo, los propios cristianos les permitieron incorporar algunos
ritos y la distinción entre iniciados y profanos. Al entrar la filosofía en el cristianismo, dejó de ser
sencillo y accesible a todo el mundo y se fue creando una clase sacerdotal poderosa, como en el
paganismo, que guiaba a los laicos en la interpretación de los misterios que no podían entender,
pues desempeñaba el papel de intermediaria entre los hombres y Dios. Por ello, consideraba que era
necesario sustituir la autoridad de unos pocos por la potencia de la razón, presente en todos los
hombres. Al imputar al clero una acción corruptora de la vida de la sociedad y del Estado, se llegó
en el deísmo inglés a las más radicales negaciones.
Toland fue clasificado frecuentemente como espinosista a principios del siglo XVIII,
particularmente por autores continentales. Buddeus, una de las principales autoridades en el
ateísmo, lo consideró un celoso discípulo de Spinoza. En 1744, el diccionario universal de Zedler
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incluía un solo nombre británico en la lista de espinosistas, el de John Toland. Sin embargo, aunque
por la proximidad ideológica cabría esperar de John Toland el elogio hacia la filosofía de Spinoza,
no fue así. De hecho, en sus obras son escasas las referencias al filósofo de Amsterdam, con una
excepción, las Cartas a Serena, escritas en Holanda o posiblemente en Alemania alrededor de
1702, en las que dedicó más de cien páginas a la demostración de que su concepción filosófica era
falsa, porque no había puesto al movimiento como uno de los atributos de la Substancia.
Posteriormente, escribió entre otras obras Nazarenus, or Jewish, Gentile and
Mahometan Christianity (1718). A diferencia de Christianity Not Mysterious, donde criticó mucho
el judaísmo, en Nazarenus sostuvo que el auténtico cristianismo era el de los primitivos judíos y se
mostró partidario de que los judíos pudieran ser cristianos, pero sin perder su identidad e
integrándose con plenos derechos en la vida pública. En Pantheisticon (1720) aparece reflejado el
panteísmo que caracteriza la fase final de su pensamiento.
Uno de los protectores de Toland en Inglaterra fue Anthony Ashley Cooper, tercer conde
de Shaftesbury, que nació en Londres en 1671 y falleció en Nápoles en 171319, quien ha sido
considerado como el mediador más hábil entre el racionalismo de Bayle y el empirismo de Locke,
actuando como puente entre el deísmo inglés y la Ilustración francesa.
Nieto del primer conde de Shaftesbury (1621-1683), que había sido amigo de Locke, fue
alumno de éste y escribió Ensayo sobre la virtud y el mérito (1699), Carta sobre el entusiasmo
(1708), Sensus communis (1709), Los moralistas (1709) y Soliloquio o consejo a un autor (1710).
En 1711 reunió estos cinco escritos y les agregó las Reflexiones misceláneas sobre los tratados
precedentes, publicando el conjunto bajo el título de Características de hombres, maneras,
opiniones y épocas.
Al vivir en una etapa en la que las controversias religiosas eran violentas, sintió una
profunda desconfianza hacia la religión positiva y se mostró partidario de la religión natural pues,
para él, la verdadera religión se reducía a la moralidad. De su abuelo, precisamente, heredó el
rechazo hacia la religión católica y hacia toda forma de autoritarismo como atentado contra lo
natural. Su idea de la religión entrañaba un amplio principio de caridad que, a su vez, requería el
principio de libertad para poder alcanzar su fin: una política humanista y humanitaria, asentada
sobre la igualdad de los hombres y de las naciones, con exclusión de todo absolutismo.
Frente a la antropología hobbesiana del egoísmo y del recurso al terror, Shaftesbury
propuso una idea de la naturaleza humana en la que el entusiasmo y una inteligencia ingeniosa
ofrecen al individuo un futuro prometedor. El entusiasmo es sacado del terreno del fanatismo para
adoptar un importante lugar en la antropología política y religiosa y es, para el autor que nos ocupa,
como la duda para Descartes o la experiencia para Locke, una clave fundamental en la comprensión
de su obra.
Shaftesbury propugnó una antropología del entusiasmo, de la inteligencia y del sentido
común. El sentido moral, innato en el hombre, haría perceptibles a todo individuo los valores
morales y le permitiría distinguir entre la virtud y el vicio.
A diferencia de la tendencia general a considerar que la virtud y la religión estaban
intrínsecamente vinculadas, Shaftesbury tuvo una concepción aristocrática de la moral. A su juicio,
la observación de la realidad desmentía la relación entre la virtud y la religión, ya que había
personas que, aunque mostraban un gran celo religioso, carecían hasta de los más comunes afectos
humanos y parecían extremadamente degeneradas. Sin embargo, otras que se interesaban poco por
19
SCIACCA, Michele Federico (dir.): Grande antologia filosofica, volumen XIV: Il pensiero moderno. (Secoli XVIIXVIII), Milán, Marzorati-editore, 1973, p. 19.
9
La secularización en la Europa Moderna
la religión y eran consideradas ateas practicaban las normas de la moralidad. Por ello, Shaftesbury
concedió a la moral una autonomía propia y defendió que era posible ser virtuoso sin ser religioso.
La virtud y el honor eran en sí mismos la recompensa. “El honor, cuando actúa por sí
mismo y [pasa] inadvertido, es más él mismo que cuando lo ve y aplaude el mundo entero”, afirma
en la cuarta sección de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y
humor20. El hombre debía ser honrado por el valor de la acción en sí misma, no por el premio o
castigo, temporal o espiritual, ni por transmitir una buena imagen a los testigos de su acción. Lo
importante era su conciencia.
El objetivo del Conde era laicizar la moral y, para conseguirlo, el primer paso era marcar
una distinción radical entre ésta y la religión, situando el fundamento de la moral sobre la
naturaleza y no sobre la tradición o sobre un texto sagrado. La naturaleza humana por sí misma era
capaz de conducir a los seres humanos hacia la virtud sin la mediación eclesiástica.
De este modo, la virtud debía ser perseguida por sus propios méritos. El premio o el
castigo (carentes de valor para él, como hemos dicho) podían ser útiles con fines educativos, pero el
objetivo primordial de dicha educación era crear un amor desinteresado hacia la virtud. Sólo
cuando un sujeto llegara a apreciarla por sus propios méritos podría ser llamado virtuoso. Sabemos
lo que debemos hacer, diría Shaftesbury, pues el deber moral es una relación de cada uno consigo
mismo y la razón nos muestra qué cosas nos conducen hacia la virtud y cuáles hacia el vicio.
En su Soliloquio, explicó su teoría de la voluntad mediante la metáfora del “fútbol”, un
ejemplo curioso si tenemos en cuenta que el texto data del siglo XVIII. Según Shaftesbury, dos
hermanos se encuentran jugando en un campo de fútbol. El mayor representa las pasiones, el
pequeño la razón y la pelota que va pasando de uno a otro es la voluntad. El hermano menor, por su
edad, se encuentra en inferioridad de condiciones y jugando correctamente no puede ganar el
partido. La única manera de hacerse con el balón es no corriendo detrás de él sino luchando
directamente contra su hermano, es decir, trabajando directamente no sobre la voluntad (el balón)
sino sobre las pasiones (el hermano mayor), pues las pasiones tienen sus propias razones y cuando
se actúa sobre ellas se acaba aceptando que el discurso de la razón es más apropiado.
En el Ensayo sobre la virtud y el mérito definió a Dios como “aquella cosa que es
superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento e
intelecto” y diferenció cuatro concepciones religiosas, que eran las siguientes: creer que todas las
cosas estaban reguladas hacia lo mejor por un principio o intelecto ordenador significaba ser teísta,
creer que no existía un principio o intelecto ordenador era ser ateo, creer que el principio o intelecto
ordenador no era uno solo sino varios suponía ser politeísta y creer que el intelecto o los intelectos
que gobernaban el mundo no eran absoluta y necesariamente buenos, ni estaban encaminados hacia
lo mejor, sino que eran capaces de actuar según el puro arbitrio y la fantasía era ser “demonista”.
Sin embargo, para Shaftesbury la noción válida y correcta de religión era la religión
natural y a ella se llegaba no por medio de sofisticados procedimientos racionales sino, al igual que
ocurre con la moralidad, a través de una visión inmediata y segura de lo que constituye el orden del
universo.
Una figura clave en la defensa del librepensamiento fue Anthony Collins. Nació en
Heston (Middlessex) el 21 de junio de 1676 y falleció en Londres el 13 de diciembre de 1729.
20
SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y
humor, Valencia, Pre-Textos, ed. 1995, p. 188.
10
La secularización en la Europa Moderna
Discípulo y amigo de Locke, en su Essay concerning the Use of Reason (Londres, 1707) se opuso a
Norris, en A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty (Londres, 1715)21 combatió en cierta
forma el libre albedrío y en A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion
(Londres, 1724) se mostró crítico ante las profecías. Su obra más significativa fue A discourse of
free-thinking, que se publicó en Londres en 1713.
Respecto a las razones en que se fundamentaba el librepensamiento, Collins
argumentaba que si Dios nos exigía el conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de
otras verdades era útil para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos estaba prohibido
por Dios o nos era perjudicial, entonces teníamos derecho a conocer todas las verdades y a pensar
libremente.
En 1730 se publicó otra obra clásica del deísmo inglés titulada Christianity as Old as the
Creation22. Su autor, Matthew Tindal, nació en Beer Ferrers hacia 1656 y falleció en Oxford el 16
de agosto de 1733. Previamente a este libro, Tindal editó otros escritos, tales como Ensayo sobre la
obediencia a los poderes supremos (1694) y Ensayo sobre el poder del gobernante y los derechos
de la humanidad (1697), en los que desarrollaba la unión entre iusnaturalismo y deísmo, de manera
que se convirtió en defensor de la libertad religiosa en el ámbito político.
Tindal, que se declaró cristiano durante toda su vida, no pensaba que el hecho de
defender una razón que enjuiciaba a la revelación fuera una acción antirreligiosa, de modo que
afirmó que la única religión verdadera era la natural y que las religiones positivas no eran más que
corrupciones de ésta. La religión natural era a su vez la religión de la razón y, por ello, subrayó el
carácter racional y razonable de las leyes divinas, las cuales equiparó a las leyes de la razón.
En consecuencia, Tindal opinaba que Dios, bueno e inmutable, imprimió desde la
eternidad leyes también buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana, por lo que
no compartía que Dios hubiera querido revelarse a sí mismo y sus leyes a un solo pueblo en un
momento concreto de la Historia. A su juicio, la verdadera religión era la que podía comprenderse a
través de la razón, pues ésta era tanto la guía de nuestras acciones como el juez de la religión
revelada.
Así pues, Dios, que era perfecto, había dado al mundo una ley perfecta, la ley cristiana,
que era útil en la época de su aparición para restaurar el sentido debilitado de la religión natural. En
adelante, según Tindal, la ley cristiana ya no podría aportar nada sustancialmente nuevo, de modo
que no podría ser más que la repetición de la primera y única ley23.
5. CONCLUSIONES
En una Europa desangrada por las guerras de religión y por las manifestaciones de
fanatismo, los judíos sin sinagoga y los cristianos sin Iglesia tuvieron en común su defensa de la no
confesionalidad y sus alegatos a favor de la ley natural, siendo muchos de ellos partidarios de una
religio naturalis, al igual que los deístas y librepensadores.
Podemos relacionar las ideas propugnadas por los deístas y librepensadores ingleses de
los siglos XVII y XVIII con la expresión weberiana de “desencantamiento del mundo”, en tanto
que o bien, como es el caso de John Toland en su Christianity not Mysterious, se opusieron
totalmente a los misterios, alegando que si se sometía al examen de la razón aquello que era
21
COLLINS, Anthony: “A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty”, en WELLEK, René (ed.): British
philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978.
22
TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995.
23
HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 63.
11
La secularización en la Europa Moderna
considerado un misterio podía ser explicado, o bien, admitiendo que la revelación era capaz de
potenciar la religión natural, insistieron en que aquélla debía sentarse ante el tribunal de la razón,
pues su objetivo era defender la racionalidad de la religión, siendo mantenidas estas ideas por Lord
Herbert de Cherbury.
En conclusión, se puede afirmar que, con anterioridad al desarrollo del movimiento
ilustrado, tanto en el ámbito del cristianismo como en el del judaísmo, hubo en Europa corrientes
que defendieron la no confesionalidad y que, a la vez que trataron de acabar con las supersticiones,
propugnaron una religio naturalis y la autonomía de la moral respecto de la religión. Sus proclamas
de secularización, generalmente bastante desconocidas puesto que entonces representaban a
minorías, con el paso del tiempo irían ganando adeptos.
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