Un intento para no arrinconar al objeto de y para el estudio

Un intento para no arrinconar al
objeto “de” y “para” estudio
-Teoría Antropológica-
Fabián Perciante ∗
∗
Licenciado en Artes. Universidad de la República-Uruguay (Udelar). Realiza tesis de grado para la Licenciatura
en Antropología Social (Udelar). Egresado de la Universidad del Trabajo UTU - Crédito en Dibujo y Pintura. Es
docente de ANEP- UTU. Espacio Ciencias Sociales y Artístico. ECSA. Ejerce actividades como docente e
investigador en talleres particulares vinculados a la cultura visual. fabian.perciante@gmail.com
ÍNDICE
Introducción
3
El planteo en casos
3
Acuerdo para el simulacro de lo dicho
5
De los acontecimientos estipulados como
11
hechos de origen no visible
Museos de la cultura viva - La institución destituida
12
Husmeando casos
14
¿El método tiene siempre implícito el descubrimiento?
19
Reflexión final
30
Bibliografía
31
1
Resumen
Palabras clave: objeto, teoría, praxis.
En el presente ensayo se indagan algunos conceptos relacionados con la praxis en la
investigación antropológica, teniendo en cuenta la perspectiva institucional en la
conformación de las diferentes temporalidades hacia la construcción de los objetos-cosas 1
como elementos de la cultura, haciendo hincapié en su transito particular sea claramente
intencionado o no. Se analizan algunos casos de investigación sobre un referente empírico,
incluyendo el análisis del discurso en el contexto como promotor de los diversos
nombramientos para el movimiento, así como lo que llamamos “enclaves móviles” como
estados de elementos con significado que surgen, se identifican y transmutan en ciertos
objetos o cosas de la cultura cualquiera sea su acotación. En este sentido se entiende que
la situación de contexto deviene en la representación acordada para la ocasión y es allí
donde “urge” la frágil adecuación temporal de tal situación en la que se intenta reflexionar.
Summary
Keywords: object, theory, practice
This essay deepens into several concepts related to field anthropological research, taking
into account the institutional point of view in connection to different temporalities towards the
building up of objects- artifacts as cultural items, taking particular notice in the traffic special
as it is whatever intentional or not. Some empirical researches are studied here including
discourse analysis as patronizer of different names of movement, altogether with “mobile
sites” as significance items that emerge, get identification and changes in the direction of
some kind of objects or cultural artifacts regardless their boundaries.
In this sense it is understood that the context situated becomes an expected previous
agreeded representation for the opportunity and from here it happens that the fragile
temporary adaptation of the former situation which is going to be discussed urges.
1
Como elementos de la cultura material que no se limitan a una evocación “matérica” sino que responden a un
contexto amplio de manifestaciones tangibles. Indistintamente decimos cosa-objeto u objeto-cosa, plural o
singular.
2
Introducción
Partiendo de la reflexión teórica se intenta destacar algunas situaciones entendidas como
influyentes en la concepción de la creación del campo en la investigación antropológica. Al
irrumpir en nuestro interés vemos que el contexto al que nos proponemos acceder se sitúa
mayoritariamente en un análisis de la forma, el contenido y el desplazamiento (entendidos
como inseparables) de cosas-objetos dentro de la cultura en una proyección amplia, en el
sentido que se suman diversas producciones inmateriales de esas cosas-objetos hacia un
acontecimiento 2 particular.
Si bien la intención podría darse implícita sobre todo por tratarse de la creación y
reinvención constante de una idea de simulacro en el campo etnográfico (al menos en cierto
sentido), la insistencia pasa por recorrer el campo acorde al campo, y con esto decimos en
relación a los trayectos que plantea el propio simulacro, que es imprescindible no dudar de
la duda para un eventual cambio en marcha siendo allí justamente donde la teoría se hace
vital.
Parece entendible tener en cuenta algunos aportes de la teoría sobre discursos narrativos,
así como otros abordajes teóricos para la investigación en el campo antropológico,
asimilándolos para utilizarlos en el análisis aplicado a biografía y recorrido de cosas-objetos
y así entrometerse en las prácticas de las personas y reflexionar sobre las del propio
investigador.
El planteo en casos
“La praxis es tanto objetivación del hombre y dominio de la naturaleza como realización de
la libertad humana.” (Kosik, 1967:243)
Vamos a simular en todo caso y para comenzar la situación-simulacro de la cual se parte
para el análisis, que tiene que ver con la manera en que la institución [en un caso concreto 3]
está en todo momento marcando cierto sentido del recorrido en la elaboración metodológica
de la investigación.
2
Utilizado el término en sentido amplio, es decir incluyendo lo acontecido que no necesariamente representa los
sucesos de mayor importancia para la cultura local y de todos modos son sustanciales para el sujeto-persona.
No es la intención hacer una distinción de lo general a lo particular en un sentido lineal, entendiendo en todo
caso que es necesaria una revisión en el propio contexto.
3
Ej.: Los horarios disponibles de transporte de ómnibus para ir al campo de investigación en un barrio de Pan de
Azúcar- Departamento de Maldonado, Uruguay.
3
Bien sabido es que los tiempos y espacios que se constituyen en el acierto o acertijo dan
cuenta de una situación y no de otra; así, marcar un pasaje de ómnibus a determinada hora,
dará una llegada al destino que es única y determinada (en el sentido de que es esa hora y
no otra). Aparece entonces la inquietud si todo lo demás que se presenta posteriormente
también está condicionado por esa elección y, entrevemos que algunas situaciones sí y
otras no.
Por ejemplo aparece una dimensión de lugar en sentido estático-metafórico (si bien no es
determinantemente estático) con referencia al tiempo y a la memoria cuando asociamos un
horario de transporte público preciso, con un recorrido y un destino que siempre serán
eventualmente iguales.
En un paralelismo otra dimensión se podría tomar como de tránsito, de volatilidad temporal,
circunstancia, acontecimiento en constante cambio y movimiento.
Cuando Sahlins (1997) analiza el significado lo establece como intrínseco a la unidad del
orden cultural y como sistema que define toda la funcionalidad, en este sentido encontramos
que toda actividad funcional se constituye en cuanto es parte de un orden cultural particular.
Volvemos a ratificar así el sentido que le damos a nuestro análisis donde a través de
diferentes encuentros relacionales y funcionales intentamos llevar adelante la discusión
teórica.
Ahora bien, la institución: empresa de transporte de pasajeros que realiza viajes hacia el
interior del país (en este caso Uruguay), cuenta como toda empresa con problemas
burocráticos de funcionamiento insertos en su estructura institucional general:
•
Horarios de viajes que no cumplen los itinerarios establecidos.
•
Salidas retrasadas o atrasos en viaje etc. por problemas a veces tal vez ajenos a la
empresa pero siempre intrínsecos en su más íntima constitución, y que pueden
referirse a los “cruces” o “amonestaciones” que aparecen desde otras instituciones.
Por ejemplo se puede hacer referencia a problemas con el tránsito por la disposición
de normas de recorridos circunstanciales no acordes al uso del espacio habitual
pudiendo retrasar el viaje.
•
Otras de complicidad con la empresa podrían estar relacionadas al servicio de
seguridad y la no adecuada distribución de ómnibus en relación a los pasajeros en
espera, que condiciona episodios de tensión cuando el ómnibus no sale o no pasa
directamente por el lugar de destino, o lo hace sobrecargado en número de
personas.
4
Sea de cualquier modo, se entiende que las circunstancias para que un
acontecimiento se produzca o no pueden ser varias y muy diversas.
En todo caso, sí podemos hablar de una discontinuidad entre lo dicho y lo hecho:
•
Diversas formas de encubrimiento por parte del empleado de turno en cuanto a los
avatares que hacen al mal funcionamiento de la empresa.
•
Vecinos de la zona que tienen acciones en la empresa y por lo tanto aunque
son asiduos usuarios del servicio, no manifiestan molestia con el incumplimiento del
acuerdo entre institución y usuarios del servicio.
[La unidad de la palabra es un esquema, una concepción insensata. No hay que
confundir tal uso con la significación. De la misma manera como la palabra está afectada
por la modificación de los entornos, también lo está su significación] (Schleiermacher,
s/d.:47; Citado por: Todorov, 1981:176-177)
(…) la historia de las ideas coincide con aquélla de su recepción, y no con la de su
producción.” (Todorov, 1981:179-180)
Acuerdo para el simulacro de lo dicho
Es constatable que existe en parte y en este tipo de instituciones y en la “institucionalidad”
en general, un acuerdo que se estabiliza entre una suerte de tránsito para el acomodo
donde cada parte (sea individual o de pequeños grupos) va conformando su lugar para
beneficio propio primero, y de construcción de todo el grupo después. Siguiendo esa
construcción nos preguntamos: ¿Las maneras de relacionamiento cambian al contexto o el
contexto cambia las maneras de relacionamiento?
Esta pregunta parece no tener mucho sentido en la actual coyuntura antropológica donde
sabemos que encontramos en relaciones como éstas “idas y vueltas” constantes en
cualquier situación, y donde aparece además una confrontación de poder que tiene sus
connotaciones históricas, sin embargo, y sin una estimación por demás prejuiciosa, podría
5
tratarse de un ir hacia algunos quiebres que nos sirvan para aportar a una teoría
antropológica teniendo en cuenta el acontecimiento como fenómeno 4 aprendido.
Las instituciones sociales, que son los objetos por excelencia de las ciencias sociales,
plantean otro tipo de problema. Para que exista un Estado, un mercado, un sistema
judicial, una iglesia, un ritual, no es necesario que cada individuo que participa lo
interiorice bajo forma de representación mental, y por cierto que en muchos casos esto
no querría decir nada: las instituciones no son representaciones, ni mentales ni públicas.
¿Cómo, en estas condiciones, una epidemiología de las representaciones permitiría una
caracterización materialista de las instituciones?
(…) Una epidemiología de las representaciones tiene por objeto no las representaciones,
sino su distribución. (Sperber. 1988: s/d.)
Para irrumpir en el contexto tomamos algunas consideraciones que pensamos integran
cualquier acontecimiento y que son sustanciales para nuestro análisis. Decimos que la
manera de aprendizaje de un fenómeno constituye la identidad formada y por lo tanto las
decisiones en la praxis en cuanto proyección, entonces nos planteamos imbuirnos en los
códigos de relacionamiento que hacen a ese “captar” el fenómeno de una manera
determinada para aprenderlo- aprehenderlo y así hacerlo real.
Partimos de una concepción de “individuo-portátil” (con las diversas connotaciones que
pueda tener este último término en la actualidad) donde aparece un desplazarse individual
de manera constante desde los primeros actos de origen, en tanto hay movimiento de vida
constante ya sea incluso desde los marcados e inmensos límites que experimenta el feto,
hasta los diseminados disturbios (o no tanto) móviles del ser erguido pasando por toda una
gama de acontecimientos de diversa intensidad.
Teniendo en cuenta esa espacialidad 5 adquirida nos preguntamos: ¿Qué incidencia tuvo en
el individuo el modo de aprendizaje de ciertos valores en su cultura original? y como
pregunta conjunta: ¿De qué manera se conserva esa forma de aprender o reconocer para la
creación del acontecimiento?
Nos interesan las reflexiones de Behares en relación a lo didáctico para nuestro
contexto de investigación:
4
Como referencia a un suceso en sentido amplio que puede incluir categorías no necesariamente definibles
desde un determinado o único aprendizaje aun integrándose a una dimensión de tiempo y espacio.
5
Como referencia a la situación de contexto que en sus diversas etapas va formando al individuo como ser social
en tanto este se asume como ser onto-creado.
6
Las didácticas se fueron creando a sí mismas en la cultura, abriendo en ellas su lugar de
existencia, lo didáctico. Para Chevallard, lo didáctico atraviesa toda cultura, mientras
que las didácticas se ofrecen como especímenes de ello. El conocimiento, en tanto que
centro neurálgico de lo didáctico, existe en toda cultura, en lo “real antropológico”
[Chevallard, 1991: 149]. En este marco, entre sujetos y objetos hay relaciones, que
llamamos “conocimiento” y ocurre lo didáctico. (Behares, 2008: 62)
En cuanto al espacio social y espacio simbólico no podemos dejar de mencionar a Bourdieu
y la reflexión que hace de su propia obra cuando menciona la investigación como una
conformación entre lo teórico y empírico. El espacio de interpretación pasa a ser un conjunto
de dimensiones que reflejan determinadas características culturales en un momento de
espacio-tiempo y no un análisis separado o compartimentado. (Bourdieu, Razones prácticas,
1997)
(…) Y de este modo puede señalar las diferencias reales que separan tanto las
estructuras como las disposiciones (los habitus) y cuyo principio no hay que indagar en
las singularidades de la naturaleza o de las –almas-, sino en las particularidades de
historias colectivas diferentes. (Tomado de: Bourdieu, Razones prácticas, 1997-13)
Según Bourdieu y esto también nos interesa especialmente para el análisis espacial de la
distribución de cosas y objetos, los elementos o significados que una cultura determinada
toma como necesarios en un momento y contexto histórico particular según la oferta y las
posibilidades, no pueden tomarse como determinantes e intrínsecas a modo de una
constancia predeterminada y absoluta.
Las observaciones que hace en cuanto a las posiciones sociales y el modo de un sistema
como el capitalista para homologar conjuntos de actividades o de bienes, nos introduce en la
observación de las diversas posibilidades según el momento de cada grupo sociocultural y
de sus propias interpretaciones que son racionales para esa cultura. (Bourdieu 1997)
Aquí Bourdieu muestra su análisis entre las posiciones sociales hablando del concepto
relacional, las disposiciones o los habitus y la toma de posición, que consiste en la elección
y en este sentido establece que en la comparación debemos tener en cuenta un sistema en
relación con otro.
Al identificar lo “real” directamente con lo “relacional”, se encuentra entonces que la
distinción como algo determinado se establece mediante la relación con otras propiedades.
7
“El habitus es ese principio generador y unificador que retraduce las características
intrínsecas y relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir un conjunto
unitario de elección de personas, de bienes y de prácticas.” (Bourdieu, 1997-19)
Siguiendo con estas cuestiones reflexionamos en cuanto al modo de interpretar la cultura,
observando que no puede ser a partir de ciertas fuerzas materiales como si toda forma
cultural estuviera condicionada por una ineludible lógica práctica que de alguna manera
muestre un desenlace predeterminado.
Esta idea que tomamos ahora de Shalins (1997) sigue instalada en algunas esferas del
orden económico y político del escenario mundial, aunque es indudable la necesidad de
optar por otras maneras de reflexión interpretativa.
Siguiendo su análisis vemos que los efectos materiales siempre van a depender del
contexto cultural y no se pueden medir por sí mismos en otro contexto natural independiente
como podría ser el caso de otras fuerzas de la naturaleza.
En todo caso, la fuerza adquirida que determina ciertas prácticas, aparece de muchas
maneras incorporando significados que interpretan parte del entorno natural donde como
sujetos-personas manifestamos nuestras vivencias. Lo que constituye en sí misma esa
fuerza que optamos por captar y hacer útil es precisamente el orden simbólico adquirido.
(Sahlins, 1997:204)
(…) este esquema simbólico no es en sí mismo el modo de expresión de una lógica
instrumental, pues en rigor no existe otra lógica, en el sentido de un orden significativo,
que no sea la impuesta por la cultura al proceso instrumental. (…) no existe lógica
material al margen del interés práctico, y el interés práctico de los hombres por la
producción está constituido simbólicamente. (…) las fuerzas materiales de la producción
no contienen orden cultural alguno, sino meramente un conjunto de posibilidades y
constricciones físicas selectivamente organizadas por el sistema cultural e integradas
con vistas a sus efectos por la misma lógica que las causó.
Las fuerzas materiales, tomadas en sí mismas, carecen de vida. (Sahlins, 1997:204-205)
La reflexión en la propia dialéctica pasa a ser el encuentro para una teoría-práctica donde
incluimos el acontecimiento futuro a partir del trayecto pasado y presente.
Sólo la dialéctica del propio movimiento de las cosas transforma el futuro, desvaloriza el
futuro inmediato como falso o unilateral, y reivindica como verdadero el futuro mediato;
8
en la dialéctica del señor y el esclavo, sólo la esclavitud es el camino viable y la ruta de
la libertad, mientras que el señorío aparece como un callejón sin salida. (Kosik,
1967:242)
Por su parte Sperber (1988) plantea que lo sustancial es intentar interpretar por qué algunas
representaciones se “revelan contagiosas” en el contexto sea de manera general o
particular. Al hablar de una representación se entiende que encontramos varios discursos
tanto públicos como mentales que hacen a su interpretación. Es así que cada “versión
mental “es el resultado de una incorporación como “versión pública” que a su vez tiene una
relación directa con la exteriorización mental. Vemos que la cadena no se rompe en este
caso y más bien tiende a hacerse más fuerte.
Resulta interesante el planteo ya que si bien puede existir gran transformación en cuanto al
contenido y la forma, hay de todas maneras cierta continuidad en el recorrido que resulta en
un conjunto coherente, devolviéndonos de alguna manera un sentido compensatorio y en
cierto modo ficticio que rehúye a lo incierto, a una vuelta de la nada 6.
Encontramos como herramienta válida para nuestro análisis teórico de “recorrido” tener en
cuenta la relación constante y recíproca entre las producciones de la mente y el entorno
humano. Las fisuras que presenta ese ir andando y el intercambio permanente en el
encuentro nos dan por cierto pautas válidas para una teoría en la coyuntura etnográfica.
El análisis de la práctica pasa a ser axiomático en esta escena y la problemática radica en
que ha sido identificada con la técnica en un sentido amplio, siendo interpretada y puesta en
marcha como elemento operativo y de manipulación para disponer de los hombres y las
cosas. (Kosik, 1967: 236)
Esto lo vinculamos a recorridos que aparecen entre cosas y personas, que se entreveran
con espacios ocultos de significación donde la práctica, la técnica y la teoría conviven en un
proceso sinuoso.
Siguiendo en esta dirección cuando hablamos del simulacro en una institución decimos que
todo acto institucional es motivo para el simulacro y todo motivo simulado es institucional.
Ahora bien, si esta regla se hiciese útil, y si aceptamos que vivimos en parte al menos en un
simulacro creado, entonces: ¿Dónde puede encontrarse la inflexión que no cuente con la
intromisión de la institución? Y así caemos nuevamente en aceptar que la cultura vigente
6
Como acotación hacia algo que no tiene contenido o forma y de todas maneras existe, se restituye e inventa
como sistema o categoría.
9
global (también la del pasado) es institución existencial-mente-re-instituida de manera
constante. Y esto no alcanza.
El los últimos años, las relaciones entre conceptualidades pedagógicas y antropológicas
referidas al continuo entre los modos de endoculturación – naturales- o espontáneos y
los más complejos y – dirigidos- de la aculturación y de la enseñanza institucionalizada
han sido puestas de manifiesto, generalmente ante situaciones de conflicto entre unas y
otras [ver garcía Castaño y Pulido Moyano, 1994, y Camilleri, 1985]. (Behares, 2008: 19)
En los hechos, no puede haber una ciencia social para la cual no sea necesaria la
inclusión de conceptos que hagan referencia al fenómeno que nos ocupa, ligado al
desarrollo, al aprendizaje y al cambio/continuidad de lo cultural y social, aunque
normalmente cada disciplina reacondicione el fenómeno para su estudio. (Behares,
2008: 19)
De esta manera el acontecimiento es preaprehendido (en el sentido de que ya hay algo
dado en su aprehensión) y reaprendido en forma constante, valiendo esto también para la
forma de establecer el simulacro que se reestablece y estabiliza en una-otra simultaneidad.
Entonces es válido decir que la consecuencia de un acontecimiento (que de hecho sería otro
acontecimiento) bien puede ser estipulada o ceñida por un conjunto de “acontecimientos
previos”, que podríamos ejemplificar en un estado acontecido tal vez no deseado y por lo
tanto no simulado en su totalidad.
Ahora bien, ¿cómo es posible no simular un acontecimiento?, puede ser no deseado sí, pero
¿pude ser no simulado en su totalidad?
Aquí encontramos algo sustancial de nuestra tesis a decir: Deseo-Simulado
Establecemos una dicotomía certera pues son acertadamente dos cosa, y es por eso que
tenemos la posibilidad de juntarlas. Aparece el deseo y su memoria, así como la
representación que hacemos de ello para que exista en la vida.
El deseo de recordar la memoria y recordar o rememorar los deseos que no fueron hechos,
o más bien que no fueron “reales”, es decir que fueron uso de la plena simulación y que no
por ello dejan de ser parte real de lo real.
El círculo se repite parece, y parece ser el ciclo del “simulacro”, nuestro intento pasa por
aplicarlo a la técnica (con las excusas algunas antes mencionados en relación a este
término) que es la que legitima que existan marcos conceptuales para algunas definiciones
como es el caso de pensar en un mundo simulado y no dado.
10
En el concepto de la práctica, la realidad humano-social se presenta como lo opuesto al
ser dado, es decir, como aquello que forma el ser humano a la vez que es una forma
específica de él. La praxis es la esfera del ser humano. En este sentido, el concepto de
práctica constituye el punto culminante de la filosofía moderna, que frente a la tradición
platónico-aristotélica, ha puesto de relieve el verdadero carácter de la creación humana
como realidad ontológica. (Kosik, 1967:240)
Y siguiendo este análisis no podemos dejar fuera el mito y algunas de las reflexiones de
Barthes que nos ayudan a entrometernos en el asunto:
El mito no oculta nada ni pregona nada: deforma; el mito no es ni una mentira ni una
confesión: es una inflexión.
(…) Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al
restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar. (Roland Barthes, 1988: 222)
De los acontecimientos estipulados como hechos de origen no visible
Si bien es predecible lo cierto y por demás significativo que hay en la ubicación no exacta de
pensamientos que trans-y-forman nuestra realidad, y haciendo una libre interpretación que
de todas maneras la tomamos de la investigación en la práctica, decimos que sí se podría
consignar que hay otroas 7 maneras y “dichos del decir” que se alojan en “estanques del
pensamiento” y que poco tienen que ver con sistemas de desagüe o que al menos intenten
un circuito erróneo. Con esto lo que queremos decir es que al mismo tiempo que hay efectos
de aconteceres involutos 8 (permitiéndonos otro término para ejemplificar), hay otros que
muchas veces a modo de prejuicio se instalan a sabiendas en el pensar antes de ser
lanzados a su objetivo. Por ello nos inclinamos a reflexionar por la negativa y designar a
esos “efectos” como trampas del efecto, que se aseguran una ubicación “simulacro” donde
operar a la distancia y sin llegar muchas veces al hecho práctico-de la praxis. ¿Aconteceres
no prácticos? ¿O simulacros de aconteceres prácticos?
Nuevamente recurrimos a Kosik para reflexionar y tomar algunos conceptos relacionados a
la praxis:
7
Para designar una incorporación en el pensamiento de la persona de manera consciente y cerrada.
Como efecto de pensamiento hacia adentro, ensimismado auque no predecible por el ser pensante sino por
otros efectos relacionales.
8
11
En la praxis se descubre el fundamento del verdadero centro de actividad, de la
verdadera mediación histórica entre el espíritu y la materia, entre la cultura y la
naturaleza, entre el hombre y el cosmos, la teoría y la acción, la teoría del conocimiento
y la ontología.
Sólo conocemos el mundo, las cosas y los procesos en cuanto los creamos, o sea, en
cuanto que nosotros los reproducimos espiritualmente. (…) Sin la creación de la realidad
humano-social no es posible siquiera la reproducción espiritual e intelectual de la
realidad. (…) Aquí, la actividad como: La mediación histórica efectiva, cuyo elemento es
el tiempo, se distingue de la mediación ideal en el concepto (Hegel) y también de la
ficticia e ilusoria mediación propia de los románticos. (Kosik, 1967:245)
Si bien es difícil en estos tiempos saber hacia donde va el conocimiento o un pensamiento
determinado, cuál será su destino y mucho menos dónde ubicarlo exactamente luego del
periplo seguido, lo que sí podemos intentar es comenzar, y a propósito de comienzos
podemos decir que el re-vés es por demás interesante cuando asomamos a un destino que
no cuente o no tenga en cuenta solamente nuestra intención de querer saber todo lo más
posible, y más bien se acerque a una actitud donde el rechazo hacia lo que no nos guste
también sea motivo para no continuar abriendo nuestras brechas y cerrando nuestros
cascos. 9
Y nuevamente recurrimos a reflexiones en relación al mito para nuestro desarrollo analítico.
El mito, en la lectura de Barthes, supera lo que serían –riesgos- del acontecimiento para
el pensamiento de Lévi-Strauss a través del doble juego de robar y devolver. (Guigou,
2004:105)
Museos de la cultura viva - La institución destituida
Como ya se mencionara el interés para este análisis teórico pasa decididamente por
acontecimientos recogidos de la práctica y es entonces que transitamos aquí por otra
interpretación de la institución.
Para hacer cultura hay que hacer y para ello no podemos seguir mostrando simplemente lo
centralizado que por momentos aparece relacionado a una política de vieja cultura
9
Entendida la frase como los -por momento- excesivos prejuicios de la razón que re-piensa. Es una apreciación
para identificar la relación entre las maneras que establecen códigos de comunicación, las brechas, y los
prejuicios del pensamiento.
12
hegemónica, solapada en esporádicos encuentros o eventos que son impulsados
lacónicamente y desde los centros mayores de cultura. Necesitamos abrir espacios de
reflexión y relacionamiento no hipotéticos que se apropien de eventos geográficos más
estables y que estén directamente comprometidos con el discurrir por los distintos lugares
del acontecimiento de la cultura, en nuestro caso la cultura uruguaya y sus regionalismos.
Hay en nuestro interior (Uruguay) una lista enorme de prácticas culturales que es invisible o
más precisamente que no se deja ver.
¿Por qué? ¿Por qué hay personas, grupos y minorías que no se acercan a los centros de
interés cultural estandarizado?
¿No será que ese silencio obra por querer ser y no vender?
¿No será que necesitamos dejar de “manipular” desde la incógnita ciertas prácticas para
que sigan re-acomodándose?
“Entre el todavía no de lo casi incipiente y el ya no de la muerte, lo que hay es un
nacimiento encadenado”. (Bárcena, 2002: 57)
Entendemos pertinente que lo expresado al intervenir en una localidad como cientistas
sociales (cualquiera sea su orientación) procedentes desde las ciudades capitales y su
intelectualidad, no se muestre necesariamente y tal vez hasta de manera apresurada como
un método con todo su bagaje preestablecido, sino más bien como una metodología de
acompañamiento e involucramiento mutuo y gradual donde la cultura local una vez que esté
el lugar acordado 10, se haga presente a su manera para poder así tener un intercambio.
Esto que también pensamos es obvio, no parece estar bien instalado en todas las esferas
de la investigación de la cultura, pues cuando asistimos a eventos donde un abismo que sí
es práctico entre la vida de la gente y la teoría, se muestra insoslayable, damos cuenta de
que algo no está andando muy bien.
Por supuesto que no pretendemos hacer una confrontación vana entre centro y periferia sino
que atendemos a la singularidad en cualquier caso apoyándonos también en Augé:
(…) afirmaré que la antropología es ante todo un análisis crítico de los etnocentrismos
culturales locales o, dicho de otro modo, que su principal objeto, su foco, es la tensión
entre sentido y libertad (sentido social y libertad individual), tensión de la que preceden
todos los modelos de organización social, desde los más elementales hasta los más
complejos. (Augé. 2007: 61-62)
10
Como referencia al lugar donde el encuentro entre investigadores y la población local, se restituye de alguna
manera como un espacio de silencio metafórico en un mutuo acuerdo.
13
Husmeando casos
Analizamos ahora otras apreciaciones de la investigación realizada en el barrio de la ciudad
de Pan de Azúcar (Uruguay) que mencionáramos anteriormente y que nos incumben para
nuestra reflexión teórica.
En esta investigación pudimos apreciar que si bien es notorio que existe por parte de los
habitantes cierta expresión de “pertenencia al barrio”, no parece ser que exista un sentido de
identidad colectiva y más bien pareciera que coexisten varias y marcadas maneras de
relacionarse con la zona.
Optamos en este sentido indagar en la presencia del intercambio que adquiere
significado como materia prima en la cosa-objeto, siendo de gran relevancia y
asegurando la creación del acontecimiento como aprendizaje.
Valorados son también los aportes de Behares respecto al fenómeno didáctico:
(…) conjunto de fenómenos que se observan en la interacción que se da entre dos
individuos cuando uno trata de transmitir un conocimiento al otro” (Behares, 2008: 19)
Esta caracterización apunta a una fenomenología propia de cualquier grupo humano,
cultura y época (…) Se trata del dispositivo de transmisión y relevo generacional propio
de la cultura humana para su permanencia, continuidad y cambio. (Behares, 2008: 19)
En cuanto a esas relaciones y el modo de aprendizaje del acontecimiento cosa que es
nuestro interés analizar, nos concierne la manera en que tanto las personas que llevan
varios años (en algunos casos toda la vida) viviendo en el barrio, como las que tienen una
residencia más reciente en la zona, interpretan de diversos modos un mismo acontecimiento
(sin hacer una distinción bipolar sino múltiple).
Es decir por ejemplo: en el caso del nombramiento del barrio aparecen diversas
interpretaciones del momento histórico en que se designaron los nombres tanto “El peligro”,
nombre asignado por los habitantes en la primera década del siglo veinte , y “Belvedere”,
nombre que se le adjudicara oficialmente hacia 1940 como condición para incorporar la
actividad del barrio a la vida comercial moderna.
Esto independientemente del conocimiento a priori que pueda tener la persona en relación a
la historia general del barrio o de otros datos pertinentes reconocibles de manera evidente
para el colectivo, si bien aparece una mayor “libre” apreciación para el caso de “El peligro”
14
que estimamos se debe a que se trata del nombre asignado por la propia comunidad de
manera espontánea y precisamente por eso también cuenta con un valor agregado propio
de interpretación.
Nos preguntamos entonces ¿por qué?, y en qué medida podemos hacer uso de esto para
acercarnos al aprendizaje del acontecimiento.
Citas como la siguiente de Todorov nos dan la pauta de otras posibles interpretaciones para
intentar al menos en alguna medida desmenuzar algunos datos que se nos presentan
textualmente:
La lectura filológica de una página ya no pretende establecer su sentido; esta página no
es sino un medio de acceso a un individuo, un tiempo, un lugar. La interpretación de los
textos es simplemente una de las herramientas que se le ofrece a la historia de las
mentalidades. (Todorov. 1981:163)
En casos de personas que tienen poco o menos tiempo en la zona hay intereses y
búsqueda de identidad en forma fragmentada (cosa que también ocurre en personas con
mayor tiempo de residencia aunque tal vez en otros sentidos), es decir que al no contar con
una historia común de origen siendo que provienen de otros lugares (en muchos casos igual
dentro del departamento de Maldonado), se marcan formas diversas de asimilación del
recuerdo en tanto constructor de identidad.
Pensamos, y por ello hacemos referencia a una teoría que incluya también en parte el
análisis biográfico de objetos-cosas, que el recuerdo de una vivencia en un lugar de origen,
se “transporta” hacia la asimilación del acontecimiento más reciente según la manera en
que se ha dado reconocible ese aprendizaje en la “cultura inicial” o cultura en la que se ha
nacido, o bien en otra cultura particular cualquiera por la que la persona haya transitado
anteriormente.
Con esto no pretendemos exponernos a una desafortunada intención reduccionista ni a un
debate entre cultura particular-singular y general-universal al menos por ahora, ni tampoco
plantearnos la somera existencia de
“varias culturas” independientes, la intención es
destacar que es en ese vínculo de trance cultural 11 donde encontramos está implícita la
manera en cómo a partir de un aprendizaje previo se valora un mismo acontecimiento de
una u otra manera.
11
Indicando el estado a través del cual la persona reinventa su impronta, es decir el modo por el cual el sujeto
luego de adquirir ciertos valores se confronta con un tiempo que no es ya el anterior adquirido, de modo que es
necesario reinventarse.
15
Otra idea que nos interesa rescatar en este sentido de las apreciaciones de KosiK (1967),
es la relación que establece entre la praxis y el entendimiento como totalidad.
A través de la práctica el individuo establece una relación que lo integra al intercambio en un
sentido amplio según venimos refiriendo en nuestro análisis y donde el encuentro con lo
simbólico se establece en una reflexión que pasa a ser constante.
Por su parte Tani nos presenta un aporte sin duda muy útil analizando la obra de LéviStrauss:
Puede consignarse que al menos en un punto Lévi-Strauss concuerda con Sartre. Según
el primero, si los esquemas conceptuales definen las prácticas, es porque éstas, objeto
de estudio de la etnología como géneros de vida y formas de civilización no se
confunden con la praxis.
(…) Lévi-Strauss contribuye notablemente a la explicación de la dialéctica de las
superestructuras. El bricoleur resimboliza el sistema. Las superestructuras tienen
unidades constitutivas (mitemas) contrastadas en relación a oposiciones de términos
discretos que conforman un sistema sintetizador de la idea y el hecho. Esta intersección
simbólica confluye en el sujeto del totemismo, lo que explica el sistema, situándolo en
una red de contextos lingüísticos, taxonómicos, míticos y rituales.” (Tani, s/d)
Siguiendo el análisis de contexto aparecen diferencias en relación a qué cosa identifica más
al barrio, por ejemplo las carreras de caballos que para algunos residentes se hacen muy
lejos de la zona como para ser algo que los identifique, y para otros representan la identidad
colectiva. Aquí aparece la memoria asociada a lo rural y el sentido valorativo de las prácticas
vinculantes. Ahora nos preguntamos: ¿Qué incidencia tuvo en la persona el modo de
aprendizaje de ciertos valores en su cultura de origen? [rural-urbana], por ejemplo en
relación al uso del espacio, y ¿De qué manera se conserva esa forma de aprender o
reconocer en relación al aprendizaje del acontecimiento actual?
Es indudable que el contexto en su conjunto nos dará el sentido para indagar y profundizar
en la teoría-metodología, y tomamos otras consideraciones de Todorov donde también hace
referencia a Schleiermacher para reflexionar en este sentido:
Creer en la existencia de sentidos separados, el uno literal, el otro histórico y el tercero
filosófico, es una herencia indeseable de esa estrategia particular de la interpretación
que llevó a cabo la exégesis patrística. Cualesquiera que sean los medios para
establecer el sentido, éste sigue siendo de la misma especie y no hay razón alguna que
16
permita introducir en la hermenéutica categorías basadas en la diferencia de las técnicas
utilizadas. (Todorov. 1981:171)
De ello deriva, entre otras razones, el hecho de que los escritos anónimos, tales como el
mito, no tengan interpretación técnica posible: no se sabe a qué integrarlos: [No existe
interpretación técnica posible para el mito, puesto que no puede proceder de un
individuo…] (Schleiermacher, s/d.:85, Citado por: Todorov, 1981: 175)
Para acercarnos a un contexto teórico-práctico hemos elegido indagar en alguna de estas
connotaciones relacionadas a los usos y prácticas de cosas-objeto, y siguiendo los aportes
de Todorv podemos decir que esa “cosa-objeto” se constituye a la vez como lenguaje,
escritura y mito, siendo desde ese contexto que emerge para hacerse palpable.
Decimos entonces que diferentes elementos que hacen a la cultura en cuanto a recorrido,
desplazamiento, acontecimiento, hacen concebir determinados fenómenos como constitutivo
aprendizaje de la identidad.
El modo de inclusión de factores como el sonido, el tacto, olfato, o el gusto además de lo
visual en la conformación de la cosa-objeto como acontecimiento a ser biográfico en nuestro
análisis metodológico, no está dado por abstracciones meramente conceptuales de esas
manifestaciones o percepciones del mundo que constituyen la etnografía, sino que pasa
además por asimilarlas de manera “sensible” de acuerdo a sutiles pliegues de sentido entre
y dentro de cada una, y en asociaciones que no conocemos ni podemos manipular en
forma constante o determinada.
En este sentido la utilización de biografía de objetos y su vinculación en el área geográfica,
donde a través de un registro visual, sonoro-auditivo, y teniendo en cuenta las
connotaciones pertinentes referidas, se haga referencia no solo al objeto-cosa en sí, sino
también a las representaciones de éste para “captar” parte del hecho sensible que emerge
desde su vinculación con sujetos - personas.
Sperber nos acerca al contexto ecológico que es determinante para nuestro análisis teórico:
(…) al estudio psicológico y neurológico de los fenómenos cognitivos debería adjuntarse
su estudio ecológico; una ecología y más específicamente una epidemiología de los
fenómenos cognitivos se situaría en el corazón de las ciencias sociales y constituiría la
primer empresa realmente materialista. (Sperber, 1988, s/d)
17
La propuesta es no dejar al presente etnográfico fuera de lo que hay 13, entendiendo que
el momento etnográfico está dado por múltiples “miradas” en cuanto hecho que trasciende
un concepto de espacio-tiempo determinado, y más bien se acerca a un constante fluir de
acuerdos para la construcción de ese momento en el que participamos.
También en Sahlins encontramos este sentido en el que intentamos reflexionamos para
indagar en interpretaciones diversas del acontecimiento, cuando analiza los efectos de
separar el mundo material del individuo del mundo social de las relaciones.
Partir desde esta postura según el autor es comenzar con el error ya que es pertinente tener
en cuenta la existencia de aspectos funcionales congruentes y que en principio fueron
distintos. “(…) cómo explicar las relaciones funcionales entre aspectos que inicialmente
fueron concebidos como distintos.” (Sahlins, 1997:203)
Y como nuestro interés es no alejarnos de la construcción socio-institucional tomamos
además en cuenta las apreciaciones de Kosik en relación a Maquiavelo y su concepto del
individuo humano como ser disponible y manipulable; esta idea siendo la base de la política
racionalista nos plantea la posibilidad de poder manipular controladamente la producción
material humana (Kosik, 1967:239). Nosotros lo tomamos como una alerta hacia nuevos
encuentros teórico-metodológicos que ese mismo sistema pueda dejar en algún lugar
entrever.
La problemática de la praxis en la filosofía materialista no se basa en la distinción de dos
esferas de la actividad humana, o en una tipología de las posibles y universales
intencionalidades del hombre, ni tampoco surge de la forma histórica de relación práctica
con la naturaleza y con los hombres como objetos manipulables, sino que se plantea
como respuesta filosófica a esta cuestión filosófica; ¿quién es el hombre, qué es la
realidad humano-social, y cómo se crea esta realidad? (Kosik, 1967:239)
13
Se entiende esta expresión no necesariamente como un recorrido que va sumando conexiones simplemente,
sino que también toma en cuenta las des-conexiones, los des-vínculos y su asimilación con el entorno.
18
¿El método tiene siempre implícito el descubrimiento?
Intentamos de alguna manera desmitificar algunos usos teóricos que aunque se mencionan
como prácticos, entendemos no siempre están acordes para satisfacer lo que sería una
aplicación práctica de la teoría más allá del uso particular en la investigación antropológica.
A partir de otro ejemplo en la praxis donde habita por cierto la teoría, reflexionamos en
relación a ciertas categorías que son habitualmente citadas como pertinentes para
establecer vínculos en lo “general” de la cultura, y que encontramos a veces son utilizadas
de diverso modo en “campos más íntimos” de un sector de la cultura / Por ejemplo en
algunos sectores del campo artístico o político.
En este sentido el concepto de “diversidad” es para algunos actores (agentes) del campo
artístico, una trampa para aceptar una manera de hacer arte como es la performance
catártica o de violencia tanto hacia uno mismo (persona) como hacia animales, entendiendo
que es utilizado en alguno de estos casos en un sentido desmesurado y no ético.
Por otro lado para el campo de alguna ciencia social podría ser por ejemplo un concepto que
hay que promover en el sentido de igualdad de oportunidades etc.
Sin embargo si la diversidad se viera como algo que está ahí tanto como “hecho” o como
“texto” a intervenir, se podría “bajar” el concepto a cualquier campo para aplicarlo o no, o
bien cuestionar que exista de un modo determinado en cierto contexto.
Entonces nos preguntamos por qué encontramos en algunos sectores de las ciencias
sociales dejos, que sitúan términos como éste en un lugar tal vez de privilegio excesivo
cuando dan por entendida la aceptación por ejemplo de que la diversidad como concepto
dinámico y amplio está en todos lados más allá que se acepte o no ese grado categórico en
los diferentes campos. ¿Podría ser que la diversidad en algunos sectores de la cultura no
exista como concepto de la manera que es escriturado según ciertos aportes teóricos de las
ciencias sociales? Y si fuera así, tal como lo entendemos: ¿Cómo es posible obviar tal
contundencia meta -teórica?
En nuestro dicho la “ida y vuelta” constante entre cultura e investigación no es ingenua y
tiene además el poder de exagerar ciertas dimensiones del quehacer sociocultural,
contribuyendo a veces equivocadamente a la instalación de conceptos que en su repetición
cíclica se vacían de contenido.
Pensamos que una actitud de reflexión teórica constante incluye además de la propia
abstracción conceptual intrínseca, una reflexión en sentido amplio hacia la práctica.
Con esto decimos que si bien sabemos que todo acto teórico es también práctico y de igual
modo en orden inverso, no siempre encontramos un decidido discurso en este sentido.
19
(…) como dice Zemelman: La liberación de toda atadura a las formas es congruente con
la exigencia de lo inacabado. Significa enfatizar el rescate de la energía interna de los
objetos para llegar a dar cuenta de una realidad desplegada y de otra que se repliega.
(Villasante, En: Delgado, J.; Gutiérrez, J., 1999:413)
Todorov en su análisis de los métodos utilizados por la exégesis patrística y la filología nos
da la oportunidad de reflexionar acerca de cuestiones que hacen al uso de una metodología:
La interpretación espiritual no es algo independiente, es más bien la unificación, y por
ende la culminación, de los dos métodos anteriores.
(…) Pero al examinar el contenido que les da Ast a esas distinciones, puede observarse
la gran distancia que las separa. En la exégesis patrística, era el sentido el que era
histórico; en la filología, histórico es el método que nos lleva a descubrir el sentido. En un
caso se codifican los resultados de la interpretación, en el otro sus procedimientos.
(Todorov, 1981: 165)
Al enfocar nuestra teoría en cuestiones de la práctica nos interesa insistir en el desarrollo
que hace Kosik cuando se refiere a la realidad humano-social en cuanto creada por la
praxis. Vincula en este sentido el recorrido o proceso histórico que en su constitución
práctica crea el acontecimiento que determinará parte de lo que es humano. Se entiende
entonces que en esa práctica intrínseca yace el surgimiento del individuo-social. (Kosik,
1967: 240)
Y para visualizar parte del meollo y en cuanto a los puntos suspensivos como interpretación
libre decimos que la regla en la metáfora de la retórica se nos
presenta como:
……1…….es decir, siempre están los puntos, sólo que cada tanto aparece otra cosa.
El contenido que encontramos en una teoría y su capacidad para determinar la continuidaddiscontinuidad de los elementos es lo sustancial que permite hacer inteligible lo que antes
no lo era, permitiendo que esos elementos empíricos se relacionen en una construcción
teórica siendo que el análisis conceptual de la investigación es lo que construye los vínculos
entre la teoría y la información empírica (Rockwell, 1986:111).
20
Siguiendo con otros ejemplos y reflexionando en nuestra propia biografía pasamos ahora a
partir de otro caso concreto
presentar la vinculación teórica que encontramos entre la
antropología y el arte en su implementación hacia un acontecimiento de investigación.
Se intenta dar cuenta de algunos caminos que se recorrieron hacia la construcción de dos
saberes diversos y al mismo tiempo muy conectado entre sí, “Arte y Antropología”.
En principio son dos saberes que desde hace varios años nos acompañan de una manera u
otra y varias veces estuvo el intento de reunirlos sin muchos resultados.
Lo que aquí se expone a partir de un caso concreto entonces es la yuxtaposición si se
quiere, o la disyunción, si también se quiere, o dicho de otro modo el fraterno aunque por
momento efímero diálogo entre ambas.
A partir de la experiencia que se llevó a cabo en una zona de Montevideo (Uruguay) donde
se realizaron trabajos para un taller de investigación en arte, se aprecia la relación entre
vínculos diversos y acontecimiento creado.
En esa investigación se sabía o estimaba que una etapa de consumación daría como
resultado un trabajo en el plano, dibujo y pintura- técnica mixta, lo que no se sabía era cómo
llegar a trasladar la experiencia de la zona hacia ese plano, y lo más importante, qué trabajo
de investigación en la zona era conveniente, de qué manera, y por qué.
Luego de algunos días por fin se logra sintetizar la propuesta comenzando por un recorrido,
cosa que se venía trabajando anteriormente en la investigación con el plano-en técnicas
mixtas. Pero qué tipo de recorrido sería si eso no era ninguna novedad ya que la ida a la
zona en cuestión era de por sí un recorrido.
Al ir ajustando la intención se resuelve que el recorrido sería hablando con la gente,
pasando por ejemplo casa por casa en algunas cuadras. Hasta aquí todo parecía en
marcha, a no ser porque en realidad no se sabía qué se haría luego de que las personas en
sus casas respondieran al llamado de puerta, qué se les preguntaría, o en fin, qué se haría
en esa instancia.
Había algunos conceptos que interesaban e intentamos acogernos a ellos: la memoria, la
biografía de objetos y la presencia ausente, que nos llevaron a indagar en algunos
significados y en la relación entre experiencia y memoria como encontramos en estos
pasajes del trabajo de Carvalho y Eckert:
(…) pois um mero fragmento de existencia pode resumir e simbolizar a totalidade do
tempo reencontrado en trayectos antropológicos.
(…) Ele reconhece a vibraçâa do tempo no conteído material das lembranças, atribuindo
a memória o principio “intencional” e “inmaterial” de uma coordenaçâo entre as diferentes
21
temporalidades e as regiôes do espaço em que se produzem, pois as lembranças sâo
solidárias das regiôes de experiencias as quais, por sua vez, ne sâo irredutíveis.
(Carvalho; Eckert. En: Guigou, (Comp.) 2007: 40-41)
La memoria se vinculaba de muchas maneras, el intento era ligarla con algo propio de la
zona y por lo tanto con los habitantes. Es así que llegamos a la trayectoria, biografía, “vida
de objetos y cosas” que tuvieran los habitantes de la zona.
El concepto de biografía de objetos es conocido desde la antropología, 14 desde la filosofía,
el arte y demás, y aquí se tomó para usarlo indagando en recorridos que no siempre eran
los más visibles. Entramos entonces en la “presencia-ausencia” cuando intentando visualizar
adonde buscar “esos objetos”, no siempre estaba claro hacia qué dirección mirar.
Cuando nos dimos cuenta de lo que intentábamos hacer comprendimos que había que
buscar dentro de las casas, y centramos la investigación en intentar reflexionar a partir de
objetos y cosas que tuvieran algún valor afectivo o emocional para quien lo poseyera.
Aparecieron diversos objetos y cosas que referían a historias personales, familiares, de
viajes etc., a veces con un sentido estético visual de pertenencia, otras veces en un sentido
mítico, religioso, algunos estaban bien expuestos y otros archivados en algún lugar
recóndito de la casa, en fin, todo un conjunto de prácticas y emociones relacionadas en ese
contexto que le daba “vida” a los objetos-cosas.
Luego los fotografiamos y utilizamos las imágenes para seguir nuestra investigación e
interpretación que se vincularía también con el hecho de la creación artística.
Aparece entonces el artejo del vínculo que nos incita a reflexionar en cómo un “disparador”
que se toma en cuenta en principio para una investigación en arte va a dar a “otra cancha”
sin más vueltas y para quedarse.
Hacemos uso del recorrido también planteado en la escritura de alguna manera en las
reflexiones de Todorov, para valernos de una metodología que incluya posibles quiebres,
fisuras, retrocesos u otras formas asociativas, indagando en el encuentro de sentidos e
intentando comprender el valor de la experiencia en la práctica para el análisis.
(…) si, al contrario, se ve que tal o cual pasaje, interpretado literalmente, está en
oposición con la totalidad de la Escritura, aunque se halle de acuerdo con la Razón, será
14
Ver: Appadurai, 1991
22
preciso interpretarlo de otra manera; quiero decir, en sentido metafórico (Spinoza, s/d,
VII: 158. Citado por: Todorov, 1981: 153)
Incluimos también los “campos” tan cuestionados por ejemplo en la minuciosa y hábil teoría
de Pierre Bourdieu 15, avizorando que en nuestra teoría-antropológica que pretende no
distanciarse de la práctica, pueden tener un reacomodarse que nos exija un intento de estar
aun más alerta en nuestra reflexión.
Entre sus contribuciones y siguiendo a Bourdieu podemos apreciar la tensión entre los
campos, y también encontramos tensiones entre todas las cosas por ejemplo como hemos
mencionado cuando algo que comienza como una premisa para una investigación termina
siendo también parte de otra investigación, los campos además de entreverarse se reacomodan para generar cultura. Hay cosas obstinadas por cierto, y también lo cierto es que
a veces se tocan o juntan.
La práctica en la investigación hay que asumirla como propia y no solamente como
condición, además la práctica debería ser al menos en parte la misma que el investigador
practica habitualmente.
Y recurrimos nuevamente a Bourdieu para reflexionar sobre habitus y prácticas:
(…) ponen en marcha principios de diferenciación diferentes o utilizan de forma diferente
los principios de diferenciación comunes.
(… ) Son percibidas a través de estas categorías sociales de percepción, de estos
principios de visión y de división, las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos,
en las opiniones expresadas, se convierten en diferencias simbólicas y constituyen un
auténtico lenguaje. (Bourdieu, Razones prácticas, 1997-20.)
En nuestro análisis encontramos que la significación que adquiere esa selección simbólica
es parte sustancial para la interpretación del deseo y oportunidad que establecen las
secuencias de movilidad.
15
Véase de Pierre Bourdieu sobre “campo”: Questions de Sociologie (Bourdieu, 1984); L’ Ontologie politique de
Martín Heidegger (Bourdieu, 1989); Les Régles de l’ Art. Genèse et Structure du Champ Littéraire (Bourdieu,
1992).
23
Para ampliar estos conceptos no podemos dejar fuera a Sahlins y su análisis al plantear la
selección cultural como determinante para elegir los hechos naturales relevantes
desmitificando de alguna manera la selección natural.
En el planteo utilizamos la idea de esquema conceptual por el cual la acción de la naturaleza
es mediada para tener un significado en el individuo, así como la relación que toma de LéviStrauss
cuando
hablando
de
estructuras
entiende
que
materia
y
forma
están
intrínsecamente unidas en su constitución y su determinación. (Sahlins, 1997:206-207)
El estudio de Sahlins en relación a la sociedad burguesa nos brinda varios aportes para
entender algunos rasgos de los avatares institucionales.
En el planteo se puede ver que la producción del proceso simbólico y su naturaleza es
diferente entre la sociedad burguesa y la primitiva estableciendo también una diferencia de
diseño institucional.
Tanto uno como otro en cuanto órdenes culturales dictan determinadas acciones en el
intercambio, y en base a posiciones de dominio a partir de las cuales el significado simbólico
transita por las esferas de la objetivación cultural dominante.
La acumulación de valor de cambio por medio del valor de uso conlleva en la sociedad
burguesa y producción capitalista que a su vez genera un determinado código simbólico
específico, la congruencia de que los productos tienen significados diferentes adquiridos en
su relación de producción -oferta demanda- transportándose esto como consecuencia hacia
modelos de clasificación social.
Buscando la inflexión en este sentido y para intentar aproximarnos a la relación entre
producción material y su contexto, mantenemos una atención constante para captar parte
del recorrido de elementos en tanto cosa-objeto como venimos analizando, y las posibles
estimaciones en cuanto a su uso y desuso.
Al entender que el sistema económico capitalista se forma a partir de la significación cultural
como sucede en cualquier otro sistema económico y no meramente por una pretendida
constitución natural, encontramos que al ser el medio que se toma como referente en la
totalidad (sistema capitalista), su incidencia simbólica también es total.
Al tratarse de un proceso donde la búsqueda de ganancia por el productor y la adquisición
de bienes por el consumidor es lo sustancial, el carácter simbólico básico pasa
desapercibido para los participantes como muestra Sahlins, e incluso para los economistas
que analizan el sistema dando un carácter implícito a la demanda y no la significación que
esta adquiere en el sistema capitalista.
En este sentido la diferenciación que se establece para el valor simbólico es mistificada y
sucesivamente interpretada como la apropiación del valor de cambio en el propio proceso,
24
donde se reconoce la lógica de la producción como una lógica diferencial de los significados
culturales.
Sien embargo en cuanto a los recursos que se economizan, Sahlins plantea que es debido a
la existencia de otros valores que están en juego y que no son meramente materiales
constituyendo entonces el sustento de todo el proceso. (Sahlins, 1997: 209-211)
Y citando a Saussure:
(…) todos los valores parecen gobernados por el mismo principio paradójico. Siempre
están constituidos: 1. por una cosa disimilar susceptible de ser intercambiada por la cosa
cuyo valor hay que determinar; y 2. por cosas similares que es posible comparar con
aquella cuyo valor hay que determinar.
(…) Su contenido sólo es verdaderamente determinado por la concurrencia de lo que
existe fuera de él. (…) En todos esos casos encontramos, pues, en vez de ideas
persistentes, valores que emanan del sistema. Cuando se dice que corresponden a
conceptos, se sobreentiende que éstos son puramente diferenciales y definidos no
positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los otros
términos del sistema. Su característica más exacta reside en ser lo que los otros no son.
(Saussure, 1966 [1915]: 115,117. Citado por: Sahlins, 1997:211-212)
Objeto-cosa: El acontecer del objeto-cosa nos sirve para distanciarnos de un pretendido y
párvulo objeto-objetivado que se sitúa por momentos en otro lugar que no es el del sujetopersona, si bien esos objetos-cosas van a tener también parte creemos de un significado
trascendente y su “cola” de inaprensible objetividad.
Resulta significativo entonces el modo, la manera como el objeto llega a transcurrir por un
determinado acontecimiento sin establecer una distinción previa entre forma y contenido.
“Por lo tanto, el acto de interpretar implica necesariamente dos elecciones sucesivas:
imponer limitaciones a la asociación de los dos textos o no imponerlas, y en el primer caso
unirlos al texto de partida, al texto al cual se llega o bien al recorrido que va de uno a otro”.
(Todorov, 1981:182)
Poniendo el ejemplo del análisis psicoanalítico, Todorov plantea la posibilidad de interpretar
el texto de llegada [Y agregamos al comentario de Todorov: llegada del concepto] como el
propio objeto de interpretación sin poner el énfasis en la partida.
En otros de sus trabajos y mencionando a Lanson en relación al uso de la verdad en la
interpretación, Todorov (1981) escribe sobre la importancia de intentar acceder no sólo a la
25
verdad teniendo en cuenta que la verdad no está en los otros, asimismo plantea el sentido
de interpretar lo que hay y nada más de lo que hay.
Aparece también el contexto histórico que se establece para hablar de lo que llama el tercer
grupo de presiones.
Nos interesa tomar su idea y como venimos haciendo relacionarla con una teoría que
vincule la práctica metodológica siendo en ese sentido que resulta útil su contextualización,
cuando haciendo referencia a la historia y uso de los libros plantea la importancia de tener
conocimiento de su biografía, su trayectoria, sus diferentes usos y los contenidos así como
los datos referidos a sus autores.
También habla de la “suerte” de cada libro, los modos y grados de aceptación según el
momento, quienes fueron sus destinatarios y a quienes pertenecieron, su transformación
como objeto sagrado, así como en qué medida se constituye o no en una obra única-mayor,
en fin todo tipo de circunstancias relacionadas a la cosa-objeto.
Este marco de análisis teórico pasa a ser válido para contextualizar la trayectoria de objetos
o cosa como reflexión metodología en la investigación.
Insistimos tener en cuenta la trayectoria de la “cosa-objeto” como enclave para un desarrollo
teórico donde es posible su uso no sólo como una ida o vuelta.
La interpretación se erige de esta manera como reflexión y la posibilidad de tomar conceptos
para reinterpretarlos, como es nuestro interés cuando articulamos el sentido del análisis en
el texto con otras aplicaciones teórico prácticas para sustanciarnos con nuestro objeto.
Lo que nos concierne es rescatar ese sentido que tiene nuestro objeto de estudio en su
propia constitución. “El objetivo de la interpretación es únicamente el sentido de los textos, y
ella debe lograrlo sin ayuda de ninguna doctrina, sea verdadera o falsa”. (Todorov, 1981:
151)
(…) se trata de cambiar, no la naturaleza de la verdad, sino su lugar; lejos de poder
servir como principio conductor de la interpretación, el sentido nuevo debe ser su
resultado; no se puede buscar un objeto con ayuda de ese mismo objeto. La
determinación del sentido de un texto debe cumplirse independientemente de toda
referencia a la verdad de ese texto.(Todorov, 1981: 152-153)
En nuestro asunto que es la interpretación que hace la persona en relación al uso de ese
objeto-cosa, encontramos también algunos cruces conceptuales con elementos de la teoría
relacionada al campo del arte, la cual ha tratado la obra como “abierta” de alguna manera en
26
las reflexiones de Duchamp por ejemplo, o en la interpretación de Umberto Eco (1979)
donde la obra aparece como no finalizada sino luego de la interpretación-significación que
de ella realiza el espectador.
Como usuario o como espectador, ese individuo se hace cargo de “identificar” en un
momento dado el contenido simbólico de esa cosa-objeto, desmitificando así un sentido
temporal que siempre se muestre “estable” y que tal vez sólo por concebirse en una línea de
tiempo tenga una connotación particular.
Aquí también podemos hacer uso de la teoría para integrar “fronteras difíciles” como es la
contraposición que se establece pensamos a veces de manera velada entre la materia,
entendida para nuestro caso como objeto-cosa, y la vida física o biológica, la carne.
Sin duda cualquiera de estos dos ámbitos de movimiento donde la realidad se hace
presente, cuenta con la significación que le es propia y es allí donde ahora habita nuestra
teoría metodológica. “(…) en el marxismo la filosofía queda suprimida y convertida en una
teoría dialéctica de la sociedad, lo que en otras palabras significa que la práctica no es un
concepto filosófico, sino una categoría de la teoría dialéctica de la sociedad”. (Kosik,1967:
237)
En ese significar es donde encontramos el quiebre de los sentidos y donde el prestigio o
mérito concedidos puede o bien tener una aventada, o morir en el desuso.
La práctica es, en su esencia y generalidad, la revelación del secreto del hombre como
ser onto-creado, como ser que crea la realidad (humano-social), y comprende y explica
por ello la realidad (humana y no humana, la realidad en su totalidad). La praxis del
hombre no es una actividad práctica opuesta a la teoría, sino que es la determinación de
la existencia humana como transformación de la realidad. (Kosik, 1967:240)
Y para simplificar ya que como mencionamos la otra parte le toca a la praxis, acentuamos
en la noción de línea tan visualizada en la concepción occidental de tiempo.
La línea como instrumento burócrata es sin duda una prolongación de muchas y variadas
incertidumbres que le son propias al “instrumentador”, y por tal motivo es que la tomamos
con “pinzas” sin vilipendiar por esto al tiempo como una construcción teórica válida.
Entendemos que para la existencia de una teoría metodológica que incluya aspectos como
los que estamos analizando, necesitamos visualizar otros posibles diseños de trayectoria
que apunten a la significación de la cosa-objeto, y que hagan uso de mojones de transito
27
para establecer secuencias no solamente temporales y sí para encontrar además su
movilidad intrínseca.
El prestigio adquirido por la cosa-objeto que puede tal vez llegar a fortalecerse y entenderse
simplemente por una oportunidad de existir y no deteriorarse en el mundo físico, no puede
sin embargo ser relacionado e interpretado si no es conjuntamente con los enclaves
móviles 16 de su sentido adquirido, por eso optamos por la metáfora línea dispersa que nos
es más útil para el seguimiento en su sentido simbólico.
Hay fuerzas que permanecen más estables, que irradian y se expanden, así como hay otras
si aceptamos el término, más “sutiles”, que se entreveran a modo de “elásticos” de tensión
para proteger o destruir un modelo de trayectoria dado.
“Digamos que hay, en toda sociedad una tensión entre el sentido, entendido como el
conjunto de las relaciones pensables, y la libertad, definida como el espacio dejado a la
iniciativa individual”. (Augé, 2007: 37)
Nos remitimos al ser humano que reconoce su existencia mientras la aprehende y aprende
de manera conjunta para hacerse de alguna manera y jugando con la metáfora: inmortaltradicional.
Al objetivarse uno mismo el proceso de construcción humana no cesa y el recorrido se hace
constante en un sentido nuevo que toma en cuenta la dimensión del futuro y la objetivación
del trabajo como señala Kosik.
El hombre no produce la cultura y la civilización, su realidad humano-social, como una
defensa contra la mortalidad y su finitud, sino que sólo descubre su mortalidad y su
finitud sobre la base de la civilización, esto es, de su objetivación. (…) Según Hegel, tal
cambio se produjo en el curso de una lucha por el reconocimiento, en el curso de una
lucha a muerte. Pero esa lucha únicamente podía entablarse si el hombre ya había
descubierto el futuro como dimensión de su existencia, lo que sólo era posible sobre la
base del trabajo, es decir, de la objetivación del hombre.(Kosik,1967: 241)
Es así que según Kosik la praxis incluye más de una dimensión de significación, siendo que
es intrínseca al ser humano y al mismo tiempo pertenece y se crea en una realidad
independiente.
16
Usada la expresión para visualizar ciertos límites que en su redefinición instauran un aprendizaje en el
acontecimiento.
28
Esto sin duda nos interesa para el análisis sociocultural de la cosa-objeto siendo que
aparecen múltiples factores de constitución tanto respecto a la materia como a la esencia de
sus traslados. Al tiempo que se crea o crean esos recorridos que intentamos valorar en
relación a ciertos objetos materiales, se crea también y recíprocamente el contexto donde el
ser humano hace real su experiencia para conocerse y re-conocer su entorno humanosocial. (Kosik, 1967:244)
(…) como el famoso hombre que hace un poco de todo, formulado por Lévi-Strauss,
utiliza fragmentos y trozos que han recibido su significación de una existencia anterior,
para crear un objeto que funcione, o sea, que se venda, lo cual quiere decir, también,
que sintetice objetivamente una relación entre categorías culturales, porque allí reside su
vendibilidad. (Sahlins, 1997: 215)
En cuanto a la economía como dimensión institucional dominante y su relación con el
individuo, Sahlins muestra que la producción no es solamente de objetos para ciertos
sujetos sino que además produce sujetos para ciertos objetos, cosa que es de especial
interés para nuestro estudio. Se refiere a este tipo de relación como una clasificación que
abarca toda la superestructura cultural de modo que existe un ordenamiento por oposición,
es decir tomando como referencia el campo económico y a partir de allí comenzar con toda
la clasificación cultural.
Nos es muy útil para nuestra reflexión teórica y más aun si intentamos tener en cuenta el
análisis de recorridos –trayectorias de elementos materiales de la cultura.
Ese valor agregado a la cosa-objeto para nuestro caso o bien la ganancia adquirida en el
proceso tomando los aportes de Sahlins, es sin duda significativo al indagar en las posibles
fisuras o sutiles reinterpretaciones del sistema simbólico o –sinopsis simbólica-
como
menciona el autor refiriéndose a las “conjunciones de oposiciones provenientes de distintos
planos culturales”.
La idea de diferenciaciones homólogas que el propio sistema adopta y mantiene como
trabajo-ocio, centro-suburbio, impersonalidad-familiaridad (Sahlins, 1997: 213-214), la
tomamos hacia una actitud que en constante atención incluya alguno de los encuentro entre
diversos usos y sentidos que el sujeto-persona le asigna.
Y para terminar citamos un fragmento de las reflexiones de Rockwell en relación al
contenido de la reproducción que pensamos reúne varias de las miradas expuestas en este
trabajo:
29
El contenido de la reproducción se define, más que en términos de cosas, básicamente
en términos de relaciones (sociales, de producción, de poder, etc.) (…) Si algo
aprendimos de Marx fue precisamente esa tendencia a desconfiar de la identidad de las
–cosas-, y de buscar su contenido social, no en ellas mismas, sino en las relaciones
sociales que las constituyen; en el caso paradigmático de la mercancía, estas relaciones
son de producción, pero no lo son necesariamente en todos los casos. La continuidad de
relaciones básicas, estructurales, bajo realidades históricas cambiantes no es nada
evidente en la investigación empírica. Aún más difícil, sin embargo, ha sido la
contraparte: comprender cómo esas [realidades cambiantes], las alianzas de clase por
ejemplo, que tienden a asegurar la reproducción de las relaciones constantes, han sido,
a su vez, históricamente tan significativas como las estructuras mismas. (Rockwell, 1986:
115-116)
Reflexión final
Teniendo en cuenta las reflexiones en general podemos decir que el modo utilizado para
vincular diferentes puntos de vista en la aplicación de la teoría está acorde con los ejemplos
prácticos que analizamos, y en este sentido es sustancial para todo el desarrollo siendo que
en nuestro intento por indagar en la teoría de la praxis, nos vemos comprometidos en
reflexiones acordes a su implementación práctica.
La disposición en el armado y montaje de los textos asimismo creemos es significativa hacia
nuevas interrogantes en el quehacer de la teoría antropológica, siendo como en este caso
que los ejemplos muchas veces fueron marcando de alguna manera la distribución de los
textos en el trabajo según las características intrínsecas de los mismos.
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