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CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA.
El cristianismo pasó de ser una secta perseguida, a partir del siglo I, a ser la religión oficial del Imperio Romano, en el
siglo IV, y a vertebrar toda la visión del mundo de Europa durante siglos.
1- LAS CREENCIAS RELIGIOSAS: Para nuestro propósito, podemos resumir la doctrina cristiana del siguiente
modo: existe un único Dios, creador de todo desde la nada, que interviene en el curso de los acontecimientos y
especialmente en la historia humana, implicándose hasta el punto de encarnarse él mismo y aparecer como un ser
humano -Jesucristo- en cierto momento, predicar unas normas éticas y religiosas -con las que se consigue la redención
del género humano- y ser ajusticiado, tras lo cual se afirma que resucitó y prometió regresar al final de los tiempos para
juzgar a vivos y muertos -al haber resucitado todos ellos- y premiarles o castigarles según sus méritos para toda la
eternidad.
En su relación con la filosofía se debe resaltar lo siguiente:
2) RAZÓN Y FE: Las escuelas filosóficas de la antigüedad, aunque enfrentadas entre sí, discutían todas en un cierto
plano de igualdad y teniendo a la razón como instrumento de diálogo y medida de su verdad. De hecho, era común en la
época la aparición de doctrinas sincréticas (que intentaban conciliar diversas filosofías). Sin embargo, desde el comienzo
el cristianismo se sitúa por encima de este diálogo entre escuelas, afirmándose poseedor de la Verdad Absoluta
revelada por la divinidad misma y, en muchos casos, descalificando a la razón como instrumento no idóneo de acceso
a la verdad. De hecho, un problema que aparece en los autores cristianos, especialmente antiguos y medievales, es el de
las relaciones entre razón y fe. Los contenidos dogmáticos del cristianismo son, por una parte, indemostrables
racionalmente (son sucesos singulares, como la encarnación, que no puede deducirse necesariamente de otros principios)
y además son en sí mismos irracionales, absurdos desde el punto de vista de la filosofía antigua (de hecho, los más
importantes dogmas cristianos son conocidos como "misterios": Encarnación, Trinidad, Resurrección). Esos "dogmas" o
afirmaciones deben ser objeto de "fe", de creencia sin demostración. Por ello, para los filósofos paganos el
cristianismo era un conjunto de absurdos, de afirmaciones contrarias al sentido común: era absurda la creación desde
la nada (ya lo decía Parménides: del no-ser nada surge), el monoteísmo (contra la mentalidad politeísta dominante), la
encarnación (cómo va a rebajarse Dios o convertirse en un ser humano, y además pobre y ejecutado como un criminal),
la providencia (sería rebajar su condición que se preocupase por nosotros y sufriera como un padre) y la resurrección de
la carne (es lo más absurdo, lo que a San Pablo, predicando en el Areópago de Atenas, le hace perder toda credibilidad "Hechos", 17,32-)
Por su parte, entre los autores cristianos ha habido dos tendencias: a) por una parte, quien ataca a la razón como fuente
de error y de vanidad más que de verdad. Así, Tertuliano -siglo II- valoraba su fe en lo "absurdo" del cristianismo como
algo meritorio, y cree con otros autores que la razón no es apta para llegar a los contenidos más importantes para la vida
y la salvación, por lo que si no nos hubiesen sido revelados por Dios y accesibles a la fe no los conoceríamos. La razón
sólo sirve para confundirnos, como se ve en el hecho de que hay innumerables escuelas de filosofía que no llegan a
ningún acuerdo, a pesar de estar todas construidas con la misma razón. Y b) otros autores cristianos han valorado la
razón y la práctica de la filosofía, ya fuera con intención de defender al cristianismo contra los ataques de la filosofía con
sus mismas armas (apologética), ya fuera para sistematizar y clarificar los contenidos revelados razonándolos,
extrayendo consecuencias, etc (algo necesario, por ejemplo, para deslindar la ortodoxia de las herejías). Además, algunas
filosofías tienen un gran valor moral, pues platonismo y estoicismo especialmente abogan por la vida virtuosa y aquél
llega a afirmar un juicio moral tras la muerte: su conocimiento es una preparación o propedéutica para recibir mejor el
mensaje cristiano. En esta segunda tendencia entrarían, por supuesto, lo filósofos cristianos como San Agustín, San
Anselmo, Santo Tomás, etc.
3- UNA NUEVA VISIÓN DEL MUNDO: El cristianismo implica una nueva concepción de la historia, de nuestro
lugar en el mundo, de la ética. Ya no se vive en un cosmos eterno, de estructura cíclica, que era la concepción dominante
en la mentalidad clásica; ahora se vive la historia como un proceso lineal que va desde la creación al Juicio Final -"fin
de los tiempos"- con el punto central de la encarnación de Jesucristo. La historia sigue un plan divino, providente, tiene
un sentido (esta visión de la historia es clara en San Agustín). Además, para el cristiano esta vida no es la verdadera vida:
no estamos aquí de forma definitiva sino como preámbulo a la verdadera vida que será la vida eterna. Aquí somos
"peregrinos en tierra ajena", es decir, extranjeros que estamos de paso. Y la principal ocupación de esta vida debe ser
alcanzar la salvación para la otra. La salvación se busca mediante el cumplimiento de los mandamientos, la oración, etc.
Debe huirse de todo cuanto ponga en peligro esa salvación: el cuerpo y sus pasiones, el mundo y sus pompas y
vanidades, el diablo y sus tentaciones de todo tipo. Un representante extremo de esta tendencia es el monje: busca
apartarse del mundo y practicar el ascetismo o autosacrificio tanto en su cuerpo como en su alma (voto de pobreza, de
castidad, de obediencia) para alcanzar la perfección posible en esta vida. [Este ideal de negación o renuncia ante la vida
característica del ascetismo religioso será criticado por Nietzsche]
El cristianismo también supone un cambio radical de los ideales éticos. Ya no se considerará la virtud como éxito en la
función propia o en la tarea emprendida -éxito exterior, social- realizada por alguien "bello y bueno"; ahora la virtud se
interioriza, llega a la voluntad, a los propósitos con independencia del resultado. Se puede ser bueno o malo
interiormente, de pensamiento. Se abandona el intelectualismo dominante en las éticas clásicas: ahora se concibe que el
hombre es libre y, conociendo el bien puede no elegirlo y actuar mal (ahí está su responsabilidad ante el pecado)
mientras que para Sócrates, conocer el bien es practicarlo necesariamente. Y en cuanto a los contenidos, la ética
evangélica pasa a considerar virtuosos ideales y acciones extraños a la mentalidad clásica: el amor a los enemigos, el
poner la otra mejilla, la caridad y el amor por los pobres, los enfermos, etc (las bienaventuranzas), el sacrificio y
renuncia a los cuidados del cuerpo como algo valioso, etc.; y en cambio, el orgullo por el éxito y el propio valer, el
buscar la fama inmortal, el ocuparse de la apariencia del cuerpo (gimnasios, termas) etc. característicos de la antigüedad,
van a ser cuestionados por distraer de lo más importante: la salvación del alma.
ALGUNOS TEMAS DEL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN.
Agustín de Hipona (354-430) es el autor cristiano más importante de la antigüedad. Vivió la caída del imperio romano de
occidente, tras las invasiones de los pueblos bárbaros y el saqueo de Roma. Fue pagano en su juventud, profesor de
retórica, y luego se convirtió al cristianismo y llegó a obispo. Fue muy influido por la filosofía platónica, especialmente
por el neoplatonismo de Plotino (s. III). Su obra es muy amplia, e incluye tratados teológicos, filosóficos, cartas,
sermones, etc. Destacan "Las confesiones" y "La ciudad de Dios".
1- Relación entre razón y fe. San Agustín criticó las posturas escépticas -que conoció por ejemplo en textos de Ciceróny afirmó que la verdad puede conocerse. Prueba de ello es el conocimiento de las verdades evidentes en lógica,
matemáticas, etc. [incluso la verdad de la autoconciencia, el saber que existimos aun cuando nos equivoquemos en lo
demás, "si fallor, sum", precedente del "cogito" cartesiano]. Al existir la Verdad, razón y fe deben cooperar en su
consecución. Hay una Verdad suprema cuya posesión debe buscarse por todas las vías, verdad que satisface la
mente y colma el corazón. Su posesión es la sabiduría, y para alcanzarla hay que creer (fe) y entender (razón), o mejor
"creer para entender": la fe en lo revelado recibe la verdad, y la razón debe esforzarse por comprenderla y explicarla.
La filosofía cristiana debe ser la inteligencia de la fe.
2- La iluminación interior. Influido por el platonismo, afirma que el camino a las verdades supremas no está en el
exterior -la realidad sensible, temporal, heracliteana- sino en el interior del alma, que está dotado de una serie de
conocimientos inmutables y eternos, como los primeros principios lógicos, las verdades matemáticas y también
principios de conciencia moral; estos conocimientos absolutos son la base de todos nuestros juicios y han sido puestos en
nosotros por Dios. Contemplándonos interiormente acabamos llegando a la existencia de Dios (el tema de la
demostración racional de la existencia de Dios será recurrente en muchos filósofos cristianos), que es quien nos da esos
conocimientos, nos "ilumina" interiormente.
3- Antropología agustiniana. El hombre es un "ser caído", afectado por el pecado original que le hace ahora nacer con
tendencia al mal. El hombre tiende al pecado -él cuenta en su autobiografía, "Las confesiones", cómo siendo
adolescente robó unas peras por el mero hecho de robar, regodeándose en el delito-, está dominado por las tentaciones,
por las pasiones del cuerpo etc., y por su propia naturaleza no podría acceder a la salvación. Sin embargo, recibe la
ayuda de Dios para conseguirlo, la gracia que nos eleva a él y nos salva del pecado. El hombre, además, es libre; tiene
libre albedrío y por ello es responsable de lo que hace. Esta libertad, sin embargo, se ejerce entre la tendencia
irremisible al mal y la ayuda divina de la gracia, que no sabemos con qué criterios es repartida por Dios entre los
hombres.
Este difícil equilibrio se complica aún más si se intenta compatibilizar con la omnisciencia divina: Dios, ser perfecto, lo
conoce todo, y conoce por tanto qué es lo que vamos a hacer libremente, si vamos a pecar o no, si nos va a asistir con la
gracia o no, y en definitiva, si nos vamos a salvar o no. Dado que Dios sabe quién va a salvarse parece que estamos
"predestinados". Agustín dedicó varias obras a atacar al monje inglés Pelagio, quien resaltaba la capacidad humana
para salvarse con las buenas obras y negaba esa tendencia inevitable al mal. El tema de la predestinación fue uno de los
más importantes en la discusión de la Reforma protestante de Lutero -que era monje agustino- y otros en el siglo XVI:
los reformadores afirmaban que ya estaba hecha la lista de los salvados y condenados desde toda la eternidad -el
"decretum horribile"-, y lo único que cabía hacer era tener fe en que estuviésemos incluidos entre los elegidos, pues
aceptar que estuviera en nuestras manos -con nuestras buenas obras- conseguir la salvación sería coartar la omnipotencia
de Dios, imponiéndole algo así como nuestras condiciones y reglas de juego.
4- El problema del mal. Es otro problema teológico importante tratado por San Agustín. El problema consiste en que la
presencia del mal (físico -como enfermedades, catástrofes, etc- y moral -el pecado-) en el mundo no se compagina
con la bondad y la omnipotencia divina. Parece que si Dios es omnipotente debería abolir el mal, y si no lo hace es
porque es malo; y en cambio, si es bueno y quiere abolirlo parece que no sería omnipotente, pues no puede hacerlo.
Antes de ser cristiano, San Agustín defendió el maniqueísmo, religión de origen persa que afirma que hay dos principios
coeternos en el cosmos, que están en perpetua lucha: Ormuz, principio del Bien, y Arimán, principio del mal. Sin
embargo, ya cristiano rechazó esta explicación en varias obras, y adoptó la solución del neoplatónico Plotino, que afirma
que el mal no tiene existencia real, substancial: todo lo existente, en cuanto querido por Dios, es bueno, y el mal
aparente sólo es "privación de bien", algo no existente, que adermás ocupa su lugar en el plan divino. El pecado, por
ejemplo, es obra de los hombres por su libre albedrío; no sabemos por qué Dios no nos preserva del pecado, pero
debemos confiar en que Dios de los males saca bienes, y todo aparente mal tiene su papel en el Plan de su Providencia.
5- La filosofía de la Historia. Ya se ha dicho que Dios es providente, interviene en la historia y es en ella donde se
consuma su voluntad. En su obra "La ciudad de Dios" intenta desvelar la parte del plan divino que justificaría la caída
de Roma y su saqueo por Alarico, contra las acusaciones de filósofos paganos de que era culpa del abandono de los
antiguos dioses de Roma por el nuevo cristianismo. Ese plan divino en la historia sólo ocurre una vez, linealmente, y en
ello es comparable a un poema con su argumento, que habría empezado por la creación y acabará con la consumación de
los tiempos en el juicio final. Ese argumento es el de saparar a los dos grandes grupos de seres humanos que existen y
que Agustín llama "las dos ciudades": la "ciudad de Dios" y la "ciudad terrena" o ciudad del diablo. Ambas están
mezcladas a lo largo de la historia y sólo se van separando paulatinamente. Son dos amores los que crean las dos
ciudades: pertenecen a la ciudad de Dios, a la Jerusalén, aquellos que "aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos"; y a
la ciudad terrena, la Babilonia, los que "se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios". La historia, dice San Agustín,
se acabará cuando el último justo se una a la ciudad de Dios.
EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO (1033-1109).
En su obra "Proslogion", San Anselmo afirma, naturalmente, que cree en Dios. Pero aparte de la fe, quiere que Dios le
ayude a encontrar una prueba racional de su existencia, una prueba que pueda oponer a los "insensatos", a quienes dicen
en su corazón: Dios no existe. La prueba formulada por San Anselmo es la conocida como "argumento ontológico"
por basarse en el "ser" de Dios (=su esencia, como ser absolutamente perfecto) para demostrar su existencia.
La prueba sería así: incluso quien niega que Dios exista, tiene en su mente la idea de Dios, es decir, la de un Ser "mayor
que el cual nada puede ser concebido" (=con más perfecciones que el cual ningún otro ser puede ser pensado). Pero, dice
Anselmo, si le negamos la existencia real a ese ser que concebimos nos estaríamos contradiciendo, pues podríamos
concebir un Ser aún más perfecto: el que tuviera todas esas perfecciones y además la de existir realmente. Luego
aquel ser sólo concebido, sólo en idea, no sería el "mayor" sino que lo sería este otro que además existe en la realidad.
Por tanto, concebir a Dios como ser absolutamente perfecto y negarle la perfección de existir realmente es
contradictorio. Es decir, Dios existe. (Argumento ontológico)
TEXTO: "Así pues, oh Señor, tú que das entendimiento a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente,
entender que existes como creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que eres algo mayor que lo cual
nada puede ser concebido ¿Pero acaso existe una naturaleza que sea tal, puesto que el insensato ha dicho en su
corazón: Dios no existe?
Pero cuando me oye decir "algo mayor que lo cual nada puede ser concebido", este mismo insensato entiende lo que
oye; y lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no entienda que existe. Porque una cosa es que la cosa
exista en el entendimiento, y otra cosa es que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano
lo que va a hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento, pero no entiende aún que exista lo que aún no ha realizado.
Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento, sino que entiende también que
existe lo que ha hecho. El insensato, pues, tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo mayor que lo cual nada
puede ser concebido, porque cuando oye esto lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
Y ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si
existe solamente en el entendimiento, puede concebirse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por
consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe sólo en el entendimiento, entonces esto
mismo, es decir, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido será aquello mayor que lo cual algo puede ser
concebido. Pero esto ciertamente no puede ser.
Luego existe, sin duda alguna, en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser concebido".
(SAN ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion.)
Este argumento -con formas parecidas- fue defendido por algunos filósofos posteriores (como Descartes, Leibniz, Hegel)
y criticado por otros (como Sto. Tomás de Aquino, Ockham, Kant, etc)
STO.TOMAS DE AQUINO (1225-1274)
La importancia de Sto. Tomás en la filosofía medieval reside en su proyecto de aunar la filosofía aristotélica y la
doctrina cristiana, creando un sistema completo de filosofía que presenta en sus obras principales: la "Suma contra los
Gentiles" y la "Suma Teológica". La filosofía era practicada en la Edad Media principalmente por religiosos, y dentro del
ámbito de las "escuelas", primero catedralicias y luego universidades; de ahí que a esta filosofía se la conozca como
"escolástica". Dentro de la filosofía escolástica hay diversidad de pensadores, pero pueden distinguirse dos ramas
principales: la primera, de orientación platónica y agustiniana; y tras la recepción de las obras de Aristóteles, una
segunda escolástica cuyo autor más importante es Sto. Tomás. El "Corpus aristotelicum" había sido recuperado en
Occidente tras largos siglos de desconocimiento, y su traducción, así como las de sus comentaristas árabes especialmente Averroes-, mostró a los filósofos cristianos una filosofía que daba cuenta de todos los ámbitos de la
realidad sin deber nada a la revelación cristiana, apoyándose tan solo en la razón. Los textos de la época se refieren a él,
simplemente, como el Filósofo. Fue recibido por algunos como algo peligroso, alejado del dogma cristiano, y por tanto
de la verdad, hasta el punto de ser prohibida su enseñanza en la Universidad de París en 1277, así como la de autores
aristotélicos como el mismo Tomás de Aquino. Éste buscó hacer compatibles filosofía aristotélica y cristianismo
construyendo, como se ha dicho, un sistema filosófico unitario; en concreto, acepta del aristotelismo su teoría del
conocimiento (si bien rectifica su psicología para hacerla compatible con el dogma cristiano: el alma humana, aunque
naturalmente unida al cuerpo material en la vida, es una substancia espiritual en sí misma y puede sobrevivir y ser
juzgada), su física, las cuatro causas, la teoría del movimiento -incluido el primer motor-, la distinción entre acto y
potencia, las categorías -la analogía de "ser"- y el hilemorfismo, principalmente.
OBSERVACIÓN SOBRE LOS TEXTOS. Pertenecen a la obra cumbre de Tomás de Aquino, la "Suma Teológica",
extensísima a pesar de estar inacabada. En ella expone de forma sistemática la conciliación entre filosofía aristotélica y
teología cristiana. Este sistematismo se observa en la estructura perfectamente ordenada: las grandes partes, o Tratados,
se dividen en Cuestiones y éstas en sucesivos Artículos. (El primer texto, por ejemplo, pertenece a la Primera parte,
Tratado de Dios, cuestión 2ª -si Dios existe-, arts.1-3).
Cada artículo tiene una estructura definida: a) comienza con un breve planteamiento de la cuestión concreta; b) expone
argumentos en contra y a favor de la cuestión planteada -normalmente tres en contra o "dificultades" y uno a favor-; c)
Respuesta a la cuestión, dada por Sto. Tomás: es la parte más extensa y demostrativa, y suele apoyar el argumento a
favor de "b"; y d) Solución de los argumentos contrarios a la respuesta planteada, que eran las dificultades del punto "b".
[Al leer estos artículos, obsérvese la mezcla de razonamientos filosóficos y citas de las Escrituras o de los Santos Padres
(es decir, de razón y fe); y distíngase bien cuándo habla Sto. Tomás en nombre propio y cuándo expone pareceres de
otros.] Veamos, aparte de esto, cuáles son los temas tomistas más característicos.
1- RELACIÓN ENTRE RAZÓN Y FE. El hecho de que muchos contenidos de la verdad revelada por Dios en las
Escrituras sea indemostrable racionalmente, e incluso incomprensible -los "misterios" de la fe, como la Trinidad-, hace
que todo filósofo cristiano deba definirse en cuanto a las relaciones de razón y fe como instrumentos de conocimiento, de
acceso a la Verdad, que pueden no coincidir ni en sus métodos ni en sus conclusiones. Algunos cristianos, como
Tertuliano (s.II-III), desdeñan a la razón por su incapacidad para alcanzar las verdades reveladas, y la consideran más
bien una fuente de error y de vanidad -todas las filosofías paganas se consideran equívocas y su misma variedad muestra
que la razón llega a conclusiones incompatibles entre sí, por lo que es un instrumento de conocimiento no fiable-; pero
otros cristianos buscan conciliar razón y fe para ayudar al hombre en su búsqueda y comprensión de la Verdad. San
Agustín, por ejemplo, buscaba "creer para entender y entender para creer", es decir, una colaboración entre la revelación
("creer", la fe) y la razón ("entender"); también San Anselmo busca "entender lo que cree" y por ello da un argumento
para demostrar racionalmente la existencia de Dios. En el tiempo de Sto. Tomás, los llamados averroístas latinos, con
Siger de Brabante a la cabeza, defendieron la teoría de la "doble verdad", que defendía que la verdad "racional",
representada por la filosofía aristotélica, debía admitirse a pesar de que en algún punto chocara con la verdad "revelada"
de la religión cristiana (por ejemplo, en el tema de la eternidad del mundo -para Aristóteles- contra su creación de la
nada -el cristianismo-). Sostener que ambas verdades son compatibles aun siendo contradictorias, es indefendible, según
Sto. Tomás.
La posición tomista sobre el tema de las relaciones razón/fe son las siguientes: 1) Como sólo existe una Verdad,
razón y fe no pueden llegar correctamente a conclusiones contrarias y sostenerse ambas; y dado que la revelación es
cierta por provenir de Dios, cualquier conclusión que la razón alcance contraria a los contenidos revelados sabemos que
es falsa, y en caso de que la razón encuentre tantos argumentos a favor como en contra de una tesis (por ejemplo, de la
eternidad del mundo), deberá decidirse por la que coincida con lo revelado (fe=criterio extrínseco de verdad para la
razón); 2) Muchas verdades reveladas no pueden ser demostradas racionalmente -artículos de la fe- pero otras sí: son
los preámbulos de la fe (como la existencia de Dios). La razón debe conocer a partir de la experiencia, elevándose desde
los datos sensibles, y por ello conoce a Dios sólo muy imperfectamente y en "analogía" con lo creado. 3) Por tanto,
estrictamente hablando, la fe es superior a la razón, como la teología es superior a la filosofía (ésta es la "sirvienta" de
aquélla): la fe mejora o completa la razón como la gracia divina mejora o eleva la naturaleza humana.
2- DISTINCIÓN ESENCIA/EXISTENCIA. La distinción aristotélica principal en cuanto a su estudio de las
substancias, se daba entre "materia" y "forma" (hilemorfismo). En cambio, en la concepción cristiana de Sto. Tomás,
donde todo lo real se considera creado desde la nada por Dios -según la revelación-, el hecho de la existencia de los seres
se convierte en un problema básico de su metafísica. La esencia será para Sto. Tomás, como para Aristóteles, la
respuesta a la pregunta "qué es" la cosa; pero aparte de los caracteres incluidos en la definición de la especie a la que
pertenezca incluye la necesidad de materia, en los seres que la tengan; por tanto, la distinción hilemórfica queda incluida,
en bloque, en la "esencia" de los seres materiales.
Pero el hecho de que "algo" tenga una esencia, en este sentido, no implica necesariamente que "exista" de hecho. Se
trata de un problema aparte que requiere su propia explicación. Sólo hay un ser que exista necesariamente: Dios, que es
concebido como fuente de toda realidad y existencia. Sólo Él existe por sí mismo, no depende de nada distinto para
existir, y todos los demás seres dependen de Él para existir. Sin la asistencia divina -que los crea y los mantiene
existiendo- nada aparte de Dios existiría, aunque sus esencias estuvieran contenidas en la inteligencia divina, que conoce
no sólo lo realmente existente y creado por su propia voluntad, sino también infinitas esencias posibles que no han
pasado a existir. Así, pues, de acuerdo con el dogma de la creación, todo lo existente es contingente, toma su existencia
de Dios, único ser que existe por sí y necesariamente. Si la esencia existe en potencia, es necesario que Dios actualice
esa potencia para que lo creado exista de hecho. Y dentro de lo creado existen varios niveles de ser, comenzando por los
ángeles (cuya esencia es ser formas puras, sin materia), y continuando con la realidad material (hombres, animales,
plantas y naturaleza inorgánica). Dios ES la existencia, y el resto de entes sólo PARTICIPA de la existencia, y sólo
parcialmente participamos de sus perfecciones. Por ello, hacernos una idea adecuada de la infinita perfección de Dios
a partir de las muy limitadas perfecciones de lo creado es imposible.
3-. DIOS: NUESTRO CONOCIMIENTO DE SU ESENCIA Y SU EXISTENCIA. De acuerdo con la distinción
entre esencia/existencia que hemos explicado, acerca de Dios podemos preguntarnos dos cosas distintas: qué es (la
pregunta por su esencia) y si existe (la pregunta por su existencia). Aparte de lo que conozcamos por fe, gracias a la
revelación, sobre estos asuntos, ¿qué puede nuestra razón llegar a entender de ambas cuestiones?
1) En cuanto a la ESENCIA, la infinitud de Dios impide a nuestro intelecto finito comprender adecuadamente qué es;
no es un objeto de experiencia que se dé a nuestra sensibilidad y podamos abstraer. Debemos acercarnos a su esencia por
dos principales vías indirectas, que son la vía de NEGACIÓN (por la que negamos que pertenezcan a la esencia divina
todas aquellas imperfecciones que observamos en lo creado -como el cambio, la pasividad, el tener partes- y construir
una especie de "teología negativa") y la vía de EMINENCIA (por la que afirmamos que existen en Dios todas las
perfecciones que observamos en lo creado -pues es del creador de donde lo creado las obtiene- pero no en grado finito
sino infinito o "eminente"). Todos los términos que usamos para concebir la esencia de Dios son los mismos que usamos
para lo creado (inteligente, bueno, poderoso,...) y por ello hay que comprender que lo hacemos por "analogía", sabiendo
que para Dios se deben aplicar en grado infinito de un modo que apenas comprendemos.
2) Y en cuanto a la EXISTENCIA, Sto. Tomás (S.T.,I,q.2,art. 1-3) observa que:
a) Su existencia no es algo EVIDENTE "para nosotros", que no conocemos racionalmente su esencia, aunque sí lo es
"en sí", pues su esencia es existir por sí mismo. Por ello critica el argumento ontológico de San Anselmo, que parte del
"ser" (=esencia) de Dios como ser perfecto para concluir en que existe necesariamente en la realidad.(art.1);
b) Aunque no sea evidente, sí es DEMOSTRABLE: pero no "a priori" o "propter quid", yendo de la causa al efecto,
pues Dios no tiene ona causa distinta de Sí mismo al ser Él su propia causa (causa sui), como hemos dicho; sino por una
demostración "a posteriori" o "quia", en la cual partimos del efecto para conocer la existencia de la causa (no su esencia:
aunque sepamos que existe seguimos sin saber adecuadamente qué es) (art.2); y
c) Las pruebas a posteriori son las CINCO VÍAS, que tienen una estructura común: a- un punto de partida que es la
constatación de un hecho de la experiencia (=efecto del que se parte); b- el recorrido de la prueba, que se basa en el
principio de causalidad, con un doble matiz: el efecto dado tiene que depender de alguna causa, y por otra parte, no
puede extenderse la línea de causas posibles hasta el infinito, sino que debe haber una primera causa de aquel efecto; y ca esa primera causa es a lo que llamamos Dios (seguimos sin saber qué es en sí mismo, pero usamos el nombre "Dios"
para referirnos a esa primera causa). En la primera vía se parte del hecho del movimiento para llegar al primer motor
inmóvil del Cosmos (ver apuntes sobre el motor inmóvil en Aristóteles); en la segunda se parte de la existencia de
causas eficientes para llegar a una primera causa eficiente incausada; en la tercera, de la existencia de seres
contingentes para llegar a la existencia de un primer ser necesario que no recibe su existencia de otro; en la cuarta, de
diferentes grados de perfección en las criaturas y llegamos al ser que es fuente de esas perfecciones y las posee en grado
infinito o eminente; y la quinta, que parte del orden existente de hecho en el Cosmos y llega a la inteligencia suprema
que lo ha dispuesto (pues algo ha debido poner orden y finalidad incluso en los seres carentes de inteligencia) .(art. 3:
leer textos)
Hay que observar que estas pruebas parten de hechos en el mundo, el exterior del sujeto, mientras que la prueba de San
Agustín era "interiorista", pues llegaba a la existencia de Dios a través de nuestra propia alma: en su facultad superior, la
razón, residen verdades eternas comunes de la lógica, las matemáticas, etc., verdades que no provienen de los sentidos ni
son objeto de juicio, sino que más bien juzgamos según ellas; son eternas mientras que nosotros nos conocemos como
temporales y mortales; son una verdad inmutable residente en nuestra alma como una luz interior que sólo puede haber
sido puesta en ella por una Verdad Real Inmutable y Eterna, que es Dios y que, por tanto, existe.
4- LEY ETERNA, LEY NATURAL Y LEY POSITIVA.
Sto. Tomás define "ley" en general como "cierta ordenación de la razón enderezada al bien común y promulgada
por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" (ST.I. q.90, a.4). Es decir, es un precepto o mandato
establecido por la razón (divina o humana), que busca la finalidad del Bien común y que debe ser promulgada (=dada a
conocer). Ahora bien: podemos distinguir entre varios tipos de "ley", siendo los más importantes la ley eterna, la ley
natural y la ley positiva o humana.
4-1. LA LEY ETERNA: Dios ha creado el mundo en un acto voluntario; ha dado existencia a los seres según las
esencias conocidas por su infinita inteligencia, y ha ordenado con su razón la totalidad de la naturaleza mediante su
LEY ETERNA; en lo creado cada ser posee su propio puesto, cualidades y funciones para conseguir los fines que les
son propios según su orden natural (recuérdese la 5ª vía sobre la existencia divina).
4-2. LA LEY NATURAL: Ahora bien: esa ley eterna determina para cada especie un modo de actuar propio, una
"naturaleza" en el sentido aristotélico del término, y el ser humano, además de estar gobernado por ella es capaz de
conocerla como ser racional que es. La participación de la ley eterna en la criatura racional, la que corresponde a
nuestra naturaleza humana, es la LEY NATURAL. Sus preceptos están en nuestra conciencia -o "sindéresis", hábito
o "luz de la conciencia" que permite distinguir el bien del mal-, y vienen a coincidir con el Decálogo, el conjunto de diez
mandamientos revelado por Dios. Acerca de esa ley natural trata en ST.I. 2. q. 94, donde afirma que posee las siguientes
propiedades:
a) (UNIDAD de la LN) En la parte central del a. 2 se pregunta cuántos preceptos incluye la L.N., y comienza
comparando la evidencia (en sí o para nosotros) de los primeros principios especulativos y prácticos. Son evidentes
para nosotros si conocemos el significado del sujeto y del predicado de esas proposiciones, y comprendemos que la
relación expresada entre ambos es necesariamente cierta. Los primeros principios especulativos y prácticos
contienen las "nociones más conocidas" que son, en el orden especulativo (o teórico, el que busca conocer la verdad por
sí misma) la noción de "ser" captada por el entendimiento (y el primer principio es el de no-contradicción), y en el
orden práctico (o de la acción) la noción de "bien", que equivale al "fin" de una acción querido por la voluntad (y de ahí
que el primer principio del orden práctico sea "el bien es lo que todos apetecen"). Ahora bien: el primer principio no es
en sí mismo un precepto o norma obligatoria, aunque se base en él. El primer PRECEPTO de la ley natural es "el bien
ha de hacerse y el mal ha de evitarse" (aquí ya se ordena algo). De este precepto se sigue necesariamente que lo que la
razón comprenda como bien humano deberá hacerse. ¿Cuáles son entonces estos bienes esencialmente humanos? La
vía para conocerlos es ver a qué se inclina natural y esencialmente la especie humana, qué fines determinados busca el
hombre como tal. Estas tendencias se dan a varios niveles: en cuanto SUBSTANCIAS, tendemos necesariamente a
conservar la propia existencia; en cuanto ANIMALES tendemos a la procreación y educación de los hijos; y en cuanto
RACIONALES tendemos a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Cada una de estas tendencias implica el deber de
satisfacerlas, y así deben aceptarse como preceptos de la ley natural (que son universales, inmutables y evidentes a
todos nosotros) aquellos que coincidan con la satisfacción de tales tendencias (por tanto, es un deber salvar y respetar la
vida; cuidar de los hijos; buscar la verdad y respetar las reglas de justicia en la convivencia social). Por tanto, como
todos los preceptos se derivan del primero, no se rompe la UNIDAD de la Ley Natural.
b) En el a.3 se pregunta si todos los actos de las virtudes son también de ley natural. Afirma que tomados en sí
mismos, muchos actos virtuosos no se siguen inmediatamente de inclinaciones naturales, y por tanto no compondrían la
ley natural; pero tomándolos en general como actos en que la razón gobierna en su justo medio las pasiones, y
admitiendo que ser racional es cumplir plenamente con su naturaleza -es decir, con la forma específica o esencia
humana-, pueden considerarse los actos virtuosos como contenidos en la ley natural.
c) (UNIVERSALIDAD de la LN) En el a.4 trata de si hay una ley natural igual para todos. Tanto en el orden
especulativo como en el práctico la razón opera de la misma manera: apoyándose en el principio respectivo, extrae de él
unas conclusiones inmediatas que a su vez le sirven para, desde ellas, obtener nuevas conclusiones, etc., siempre en un
sentido descendente, de lo general a lo particular. Pero en las deducciones teóricas se mantiene el grado de verdad -las
conclusiones bien deducidas son tan ciertas como los principios-, mientras que en la aplicación de los principios
prácticos a los casos concretos hay mucha mayor inseguridad (pues las acciones humanas son contingentes) De ahí que
sólo los primeros principios sean los mismos para todos y sean universalmente conocidos, mientras que no ocurre
así en las conclusiones derivadas (en el campo práctico concreto aparecen las excepciones, las equivocaciones de la
razón por los vicios o las pasiones, etc.)
d) (la LN es INMUTABLE en lo esencial) En el a.5 se pregunta si puede cambiar la ley natural. Admite que pueda
hacerlo por adición, añadiéndose nuevos preceptos útiles para la vida humana (Sto. Tomás menciona como ejemplo la
propiedad privada o la servidumbre); pero excluye que pueda cambiar por sustracción en los primeros principios,
válidos y conocidos universalmente, aunque sí pueda cambiar en los preceptos secundarios, si bien sólo "en algunos
casos particulares y minoritarios por motivos especiales".
e) (La LN es INDELEBLE) En el a.6 trata de si puede ser abolida la ley natural del corazón humano; no puede
serlo de forma universal en sus principios más básicos, si bien en algunos individuos cuya razón esté impedida por "la
concupiscencia u otra pasión"; en sus preceptos secundarios la posibilidad de error es mayor, como cuando también se
equivoca uno al razonar teóricamente.
4-3. LEY POSITIVA HUMANA: Dado que estos preceptos, aunque claros, son muy generales, para regular la
convivencia concreta en cada comunidad deben detallarse mediante los preceptos de las LEYES POSITIVAS (el
"nomos" griego, a diferencia de las leyes por "fisis"). Las leyes positivas también son promulgadas por la razón (la del
gobernante legítimo en este caso) y buscar el bien común (el de la comunidad política). Deben no contradecir a los
preceptos de la ley natural, hasta el punto de que si fueran leyes injustas no serían propiamente leyes, sino "corrupción
de ley", y no deberían ser obedecidas. La ley positiva (humana, escrita) debe completar la ley natural en su aplicación a
los casos concretos y corregir las desviaciones que la corrupción de los corazones humanos pudieran introducir en ella,
valiéndose para ello de la coacción y las penas. Los preceptos de las leyes positivas se derivan de los de la ley natural por
dos vías: A) por deducción necesaria, como las conclusiones se derivan de los principios (así, del principio "no se debe
hacer mal a otro" se deduce necesariamente "no se debe matar", y de ahí el artículo concreto de un código penal
positivo); y B) por determinación, de forma no necesaria elegida entre las posibles que caigan dentro de la ley natural
(así, la ley natural ordena que se castigue el pecado; pero que la pena concreta sea de un tipo o de otro, o en qué cantidad
se aplique no es algo necesario, es una determinación de la ley positiva que podrá elegir el gobernante en cada
comunidad política).
5-. NOTA SOBRE LA POLÍTICA EN STO. TOMÁS. En paralelismo con el gobierno del Dios sobre lo creado, Sto.
Tomás afirma que el mejor régimen político sería la monarquía, teniendo en cuenta que el rey debe ser justo y no un
tirano, pues si gobernara y legislara en sentido contrario a la ley natural estaría justificada la rebelión. El régimen
político civil, además, debe tener en cuenta siempre el bien común, pero respetando que el fin último del hombre es
sobrenatural -la salvación- y por tanto que debe someterse a la autoridad eclesiástica en estos aspectos.
NOTA SOBRE GUILLERMO DE OCKHAM. Si el siglo XIII en filosofía se considera sintético, constructivo de
grandes sistemas como el se Santo Tomás y su “Suma Teológica”, el siglo XIV es más bien analítico y crítico de esos
sistemas del siglo anterior. El franciscano Guillermo de Ockham (1280-1349 aprox.) es la figura más destacada, y
realizó una crítica de la filosofía tomista en los siguientes puntos:
1- limitó el poder de conocimiento de la razón a la experiencia sensible; por tanto, las demostraciones racionales sobre
objetos que no se dan en la experiencia sensible no son fiables. Así, por ejemplo, Ockham no acepta las 5 vías para
demostrar la existencia de Dios de Sto. Tomás.
2-Ockham critica también la teoría de la Ley Natural de Sto. Tomás, pues aceptarla implicaría limitar la omnipotencia
divina: contra el racionalismo tomista, que entiende que Dios ha querido mandar lo que su razón infinita comprende
que es bueno para nuestra naturaleza, el voluntarismo de Ockham entiende que Dios no puede someter su voluntad al
estrecho margen de una esencia o naturaleza, sino que su voluntad es absolutamente libre y no puede restringirse a
“mandar lo bueno” sino que “es bueno lo que ella manda”; es decir: si Él hubiera querido (voluntad) ordenar que
matáramos a nuestros padres, o bien odiásemos a Dios, eso sería entonces lo bueno y no lo contrario, como sucede
ahora).
3-Y en cuanto a la teoría política, en las tensiones del Cisma de Occidente, Ockham fue partidario del Emperador contra
el Papa de Roma y afirmó en sus obras políticas que el poder religioso sólo afecta a cuestiones de fe, y las cuestiones
temporales (de gobierno civil) caen bajo la jurisdicción de gobernantes no eclesiásticos (mientras que otros muchos
autores cristianos defendían que el poder de la Iglesia debería afectar a todos los órdenes de la sociedad y dominar al
poder civil, dado que la salvación de los hombres era mucho más decisiva e importante que la mera estancia en esta vida.
APÉNDICE A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES. Dado que utilizamos
palabras al pensar, es un problema filosófico importante el averiguar si el referente de las mismas se corresponde en
efecto con la realidad, de modo que al pensar y llegar a conclusiones estemos conociendo realmente. En el caso de los
nombres propios, su referente está en la cosa individual designada, y no hay problema. Pero en el caso de los términos
comunes o "universales" como "hombre" o "caballo", ¿cuál es su referente en la realidad, si es que lo tiene? Se trata de
un problema muy discutido en la filosofía medieval, donde las soluciones aportadas -a pesar de los matices particulares
de cada autor- podrían agruparse en estas tres grandes soluciones:
a) REALISMO EXTREMO: existe un referente propio de los términos universales; por ejemplo, las Ideas de Platón.
En la filosofía cristiana, numerosos autores situaron el equivalente de esas ideas en la inteligencia divina, como
"ejemplares" o modelos de las especies creadas. Este realismo se conoce como universales "ante rem", pues existen con
anterioridad a las cosas en que se "encarnan" (los individuos de esa especie: perros, caballos,...).
b) REALISMO MODERADO: es la solución propuesta por Sto. Tomás, por la cual existe un referente real para los
universales, pero existe en los individuos de la especie designada; no es más que su forma específica, igual en todos ellos
y conocida por la abstracción del entendimiento. El universal existe sólo "en las cosas" ("in re") y no en un mundo aparte
anterior a ellas.
c) NOMINALISMO: que, con diversos matices, viene a admitir que no hay referente real para los universales. Sólo
existe lo individual, y los universales son términos lingüísticos que sólo sirven para designar del mismo modo a grupos
de seres que se nos presentan en la experiencia con gran parecido. Las palabras son pequeños "golpes de aire" o "flatus
vocis" y sólo existen "post rem", tras conocer la cosa, en nuestra mente o nuestro lenguaje. Esta sería la solución, por
ejemplo de Guillermo de Ockham (s.XIV).
RENÉ DESCARTES (1596-1650)
La filosofía cartesiana se presenta como un proyecto de reconstrucción del saber sobre bases ciertas y superación del
escepticismo y el pesimismo en que había desembocado la etapa renacentista y que caracterizan el barroco del siglo
XVII. El Renacimiento había supuesto una recuperación de las escuelas filosóficas, artísticas, literarias, etc. de la
antigüedad tras el eclipse de la Edad Media; pero el afán de compatibilizar numerosas visiones del mundo
contrapuestas no había sido posible, y cuando las diferencias incidieron en lo religioso, con la Reforma protestante y
la Contrarreforma católica, se abrió un periodo de conflictos que culminará con la guerra de los treinta años, en la
que participó el propio Descartes, y que sólo terminará en 1648.
Esta atmósfera cultural compleja es expuesta por Descartes en su "Discurso del método". Afirma que entró en una
conocida escuela de jesuitas, La Flèche, atraído por la promesa de un saber cierto y firme, pero que las materias allí
enseñadas estaban muy lejos de proporcionar. En todas ellas veía numerosas opiniones incompatibles entre sí y
sostenidas con igual vehemencia, más verosímiles que verdaderas, y prefería las matemáticas "por la certeza y
evidencia de sus razones" (DM, 1ª parte) aunque no les encontrara entonces más que una aplicación a la técnica, y no
ayudara a su "deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro en las acciones y andar con
seguridad en esta vida" (id.). Salió de la escuela con más dudas que cuando entró, y decidió viajar por Europa, como
soldado, donde comprobó que también en las costumbres y leyes los pueblos opinan de diferentes modos y unos
valoran lo que en otros se prohíbe.
1-LOS PASOS DEL MÉTODO. Ante esta situación, cuenta en la segunda parte del "Discurso" que decidió buscar
la verdad no en los estudios y libros, ni en los viajes, sino en sí mismo; pretende conseguir la verdad en las ciencias
desde su base, no reconvirtiendo las opiniones de otros sino buscando una verdad firme que le sirva de principio
o cimiento para construir sobre ella el "edificio de la ciencia". El instrumento para alcanzar desde sí mismo la
verdad es su propia razón, su "luz natural", con la que va a examinar todas sus antiguas opiniones para ver si
puede admitir alguna como verdad indudable; pero para que esa razón funcione correctamente es necesario aplicarla
siguiendo un MÉTODO que él adopta del modo de proceder de los matemáticos, y que consiste en seguir estos
cuatro pasos o reglas:
1) Regla de EVIDENCIA: "no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era",
entendiéndose que hay evidencia cuando algo "se presentase en mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese
motivo alguno para ponerlo en duda". (Llama "claro" al conocimiento que se presenta de modo manifiesto a un
espíritu atento -concebir el contenido de una idea o de un juicio-; y "distinto" al conocimiento netamente
diferenciado de los demás).
2) Regla de ANÁLISIS: "dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como sea posible y
cuantas requiriese su mejor solución";
3) Regla de SÍNTESIS: conducir los pensamientos siguiendo el orden desde los más sencillos y fáciles de conocer
hasta los más complejos;
y 4) Regla de ENUMERACIÓN: hacer "enumeraciones y revisiones" completas para repasar y no omitir nada. [Es
decir: que si algún problema no es resuelto en un primer momento con evidencia (1), hay que "analizarlo" (2) o
descomponerlo en otros problemas más simples hasta poder resolverlos con evidencia y elevarnos en "síntesis" (3)
hasta resolver el problema complejo original, y por último repasar (4) para evitar error u omisión en todo el
razonamiento].
Así que concibe el proyecto racionalista de una ciencia universal basada en la razón de acuerdo con un
método tomado a la matemática: "Esas largas y trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras
acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginar que
todas las cosas que entran en el conocimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con sólo
abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuese y de guardar siempre el orden necesario para deducir
unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a
alcanzar o descubrir" (DM, 2ª parte). Por tanto, conocer requiere "INTUICIÓN" de lo evidente, captación
intelectual de la verdad de una idea o un juicio, o bien "DEDUCCIÓN" cuando de un golpe no intuimos la
verdad de un problema complicado y hay que recurrir a una cadena de pasos hasta llegar a la solución, de
modo que, aunque el conjunto del recorrido no sea evidente "a la vez" sí lo sea cada paso y por tanto el
resultado.
2-. MORAL PROVISIONAL. Mientras encuentra la primera verdad indudable que le permita edificar esa ciencia,
puede "suspender el juicio" en el campo teórico, como hacen los escépticos, pero en su vida práctica debe actuar,
relacionarse con los demás: para ello, y a la espera de la verdadera ética, se da una "moral provisional" (DM, 3ª
parte) cuyas máximas son: que debe obedecer las leyes, religión y costumbres de su país; que será constante en sus
opiniones y no las variará a cada instante; y que procurará amoldarse al mundo antes que intentar transformarlo, y
llevará una vida de "cultivo de la razón" (en ninguna obra nos dará una ética "definitiva).
3-. LA DUDA METÓDICA. De acuerdo con la primera regla de su método, sólo admitirá como verdadero lo que
conciba con evidencia -esto es, clara y distintamente- que lo es. Para ello, debe efectuar un repaso de todo lo que
creía ser cierto hasta entonces, a ver si algo de ello se mantiene como absolutamente evidente; si nada es
indudablemente cierto, deberá "suspender el juicio" (EPOJÉ) como hacen los escépticos. Para mayor cautela en la
aplicación de la regla de evidencia y a fin de no caer en errores inadvertidamente, decide emplear la técnica de la
DUDA METÓDICA, que consiste en considerar como falso -provisionalmente- todo aquello en lo que pueda
concebir la más mínima duda, y ver si aun así queda algo resistente a ser dudado. Y en lugar de repasar una a una
sus antiguas creencias va a criticar su origen y fundamentos ("Meditaciones metafísicas", 1ª med.): 1) En primer
lugar, nuestros SENTIDOS nos engañan a veces, mostrándonos las cosas de forma distinta a como en realidad son:
luego, aplicando el principio de la duda metódica, va a descartar toda información proporcionada por ellos porque
podrían estarle engañando aun sin saberlo; 2) No sólo los sentidos pueden engañarnos sobre las cualidades de las
cosas, sino que la misma existencia del mundo exterior podría ser dudosa, puesto que podríamos percibirla -sin ser
real- como en un SUEÑO: mientras soñamos creemos que lo que sucede es cierto, y ahora podríamos estar soñando
y no ser real nada de lo que se nos aparece en el mundo -y aplicando la duda metódica, va a suponer que es falso-; 3)
A pesar de ello, algunas verdades parecen ser inmunes a la diferencia entre sueño y vigilia y escapar a estos motivos
de duda: las verdades matemáticas son tan ciertas cuando las soñamos como cuando estamos despiertos. Según la
duda metódica, Descartes va a imaginar un motivo por el que estas verdades podrían ser también falsas: un "GENIO
MALIGNO" astuto y poderoso como un Dios podría engañarle y hacerle creer que son ciertas verdades u
operaciones simples cuando, en realidad, se estuviera equivocando.
4-. EL "COGITO": LA PRIMERA VERDAD. ¿Queda entonces alguna verdad en pie, como indudable? Descartes
concluye que, aun imaginando todos los motivos de duda, queda una verdad "tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla" (DM, 4ª parte). Se trata de su misma
existencia, pues aunque todo lo que piense sea falso, engañado por el sueño o el genio maligno, el "yo" que lo piensa
debe existir necesariamente: "pienso, luego existo" (en latín, "cogito ergo sum"). Ahora bien: una vez conocido con
evidencia que existe, pasa a preguntarse qué es. Antes de la duda metódica creía ser un alma unida a un cuerpo, pero
ahora comprende que puede concebirse existiendo sin estar unido a un cuerpo (que, como todo lo material, está aún
bajo la duda y podría ser sólo ilusión). En cambio, comprende que si dejara de pensar perdería esa certeza de su
existencia, y por ello concluye que el "yo" es "una cosa que piensa", es decir, "que duda, que entiende, que
afirma.." (2ª Meditación). Estos actos del pensamiento son las "cogitaciones". Antes de la duda, creía que conocer lo
material era más fácil que conocer el espíritu o alma.
5-. LA EXISTENCIA DE DIOS. En la tercera de sus “Meditaciones metafísicas” –y en otros lugares de su obraDescartes da tres pruebas de la existencia de Dios: como causa de la presencia de la idea de Dios en el yo; como
causa de la propia existencia del yo; y por último el argumento ontológico.
1) En primer lugar, para encontrar alguna otra verdad indudable aparte de la propia existencia del yo como cosa
pensante, va a pasar revista a sus ideas, a aquello que piensa. Si no existen las cosas, las ideas que pienso podrían ser
creaciones mías; eso podría ocurrir en todas las ideas referidas a accidentes, seres materiales, quimeras imaginadas,
etc.; sin embargo, el yo posee una idea cuya realidad objetiva -es decir, la realidad del contenido representado
en ella- es tan elevada e infinitamente perfecta, y sobrepasa tanto a la finitud e imperfección que el yo
experimenta en sí mismo -por ejemplo, por el mero hecho de dudar, sentir dolor, etc.- que comprende que él
nunca podría haber sido origen de tal idea; de donde deduce clara y distintamente que tal idea (la idea de Dios,
una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, etc.) sólo puede tener como origen un ser
real que posea realmente todas esas perfecciones y que la haya puesto en su alma -como un artífice sella su
obra- . En resumen, Dios existe porque sólo Él puede haber situado su idea en nosotros.
2) Además, si el yo fuera quien se hubiera dado el ser a sí mismo, se habría dotado de esas perfecciones que concibe
como posibles y mejores, no se habría hecho tan imperfecto como es. De donde se sigue con claridad y distinción
que el ser que ha creado al yo y le conserva existiendo no es otro que ese ser perfecto representado en la idea
de Dios.
3) Y en tercer lugar comprende clara y distintamente que pertenece a la esencia del ser perfecto la existencia
necesaria, "del mismo modo como en la idea de un triángulo se comprende que sus tres ángulos sean iguales a dos
rectos, o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean equidistantes de su centro" (DM, 3ª parte). Recoge así el
argumento ontológico de San Anselmo.
6-. DIOS: GARANTE DEL CONOCIMIENTO. Estas tres demostraciones son tan evidentes como una
demostración geométrica, claras y distintas, y proporcionan a Descartes la segunda verdad indudable de su filosofía.
Además, examinando esa idea de Dios cae en la cuenta de que LA BONDAD INFINITA DE ESE SER IMPIDE
QUE PUEDA ENGAÑARLE. Dios nos ha dotado de las facultades que, BIEN USADAS, nos mantendrán en la
verdad. Se trata, sobre todo, del entendimiento y la voluntad; el entendimiento concibe ideas y la voluntad afirma,
niega, ama, odia, etc. lo concebido por el entendimiento. Ahora bien: si la voluntad se limita a afirmar lo que el
entendimiento conciba clara y distintamente (con evidencia), SEGÚN LAS REGLAS DEL MÉTODO, la
bondad de Dios, que nos ha dotado de esa facultad y no puede querer engañarnos sin remedio, GARANTIZA
LA VERDAD DE LO CONCEBIDO; en cambio, si por precipitación afirmamos lo que es concebido sólo oscura y
confusamente, corremos el riesgo de errar, no por causa de Dios sino del mal uso que hacemos nosotros de nuestras
buenas facultades (de un modo semejante a como el pecado es debido a la libertad del hombre, y no a Dios). Dios no
es un genio maligno. La bondad de Dios garantiza, por tanto: a) que lo que concibamos clara y distintamente es
verdadero -conocimiento por INTUICIÓN intelectual-; y b) que lo que hemos concebido con evidencia se mantendrá
siendo verdadero aun cuando ya no estemos pensando actualmente en ello -se garantiza la DEDUCCIÓN, las
cadenas de razonamientos-.
7-. LAS DOS SUBSTANCIAS: "RES COGITANS" Y "RES EXTENSA". Descartes define "substancia"
como aquello "que no tiene necesidad de ninguna otra cosa para existir", que existe "por sí". Estrictamente
hablando, según Descartes sólo convendría esta definición a Dios, substancia infinita; pero dentro de lo creado
encuentra dos substancias: el pensamiento o "res cogitans", cosa pensante, y la extensión o "res extensa", la cosa
material. Sabemos que son realmente distintas porque podemos concebir con evidencia que la una puede existir sin
la otra -como nuestra alma sin nuestro cuerpo-.
A- La primera, "RES COGITANS", era la primera verdad conocida. Se trata del alma, el yo pensante que posee las
cogitaciones, las ideas, que no pueden existir sin él y por tanto no son substancias en sí mismas sino "modos" del
pensar. Esas ideas se clasifican en tres grupos: a) ADVENTICIAS, que son las que concebía como producidas por la
percepción sensible en la experiencia, y por tanto nos "advienen" o llegan desde fuera; b) las FACTICIAS o
fabricadas por nuestra imaginación a partir de otras -como la de un caballo con alas-; y c) las INNATAS, que son las
más claras y distintas y las poseemos desde el nacimiento, como la idea de Dios. Siempre es más fiable como fuente
de conocimiento el entendimiento que la imaginación o los sentidos, cuyas ideas son más confusas y oscuras (no se
puede imaginar un kiliágono, pero sí concebirlo abstractamente y demostrar sus propiedades con el entendimiento).
A- La segunda, "RES EXTENSA" incluye todo lo material, en lo que cada cuerpo -lo que Aristóteles llamaría
substancia- está contenido. Sólo partiendo de la bondad divina puede demostrar la existencia del mundo
material que estaba bajo la duda metódica: el yo siente que ideas de cosas exteriores se le presentan sin que pueda
controlarlas a voluntad, como viniendo de algo distinto de él, y además cree tener un cuerpo por sentir cosas -como
el dolor, el cambio de lugar o de postura- que no son propias de una substancia pensante. Es preciso por tanto que
haya alguna substancia diferente del yo de donde vengan esas ideas; así es que existe un mundo material o "res
extensa" que causa en mí esas ideas.
8-. MECANICISMO. Pero la “res extensa”, el mundo material, no tiene por qué ser semejante a como lo concibo en
todas mis ideas sobre ella, sino sólo semejante –por garantía divina- en lo que se refiera a las ideas clara y
distintamente concebidas: así, sólo existen como las concibo realmente en lo material las CUALIDADES
PRIMARIAS, como extensión, figura, número -que son matematizables- pero no las SECUNDARIAS como color,
olor, sabor, etc que sólo resultan de la interrelación de aquéllas sobre mis órganos perceptivos y son confusas y
cambiantes. Toda explicación de los fenómenos materiales debe ser MECANICISTA: el cosmos material es materia
en movimiento gracias a un impulso dado por Dios en la creación, que se mantiene por inercia, y lo que ocurre es
debido a choques, trayectorias, inercia, palancas, pesos, resortes, presiones, etc. donde sólo lo material mueve a lo
material. El sistema solar es un gran remolino de materia -no admite el vacío-, e incluso los seres vivos son como
mecanismos más complicados que un reloj pero que se explican por los mismos principios sin necesidad de "alma":
todo lo que hace un animal se explica por razones mecánicas, como cualquier artilugio. Dios es como el Gran
Relojero del Cosmos. No hay espíritus ocultos o magia. Incluso las funciones del cuerpo humano se explican por el
mecanicismo: en la 5ª parte de "Discurso del Método" muestra cómo la circulación de la sangre, recién descubierta,
se deduce necesariamente de la densidad de la sangre, el sistema de arterias y venas, y el calor del corazón, que hace
que la sangre se dilate y se vierta y desplace por ellas.
9-. EL PROBLEMA DE LA COMUNICACIÓN ENTRE LAS SUBSTANCIAS (o problema psicofísico).
Según la concepción mecanicista queda excluido que cualquier cuerpo material pueda ser movido por algo no
material. Sin embargo, hay un caso en que se experimenta una excepción; se trata del ser humano, donde todos
somos conscientes de que, de alguna manera, la res cogitans (en nuestra alma) y la res extensa (en nuestro
cuerpo) están comunicadas. Esto se observa en los dos sentidos: alma-cuerpo cuando, en los actos voluntarios, éste
obedece a aquélla por ej. en algo tan simple como mover un brazo; y en sentido cuerpo-alma cuando las
modificaciones de aquél son comunicadas al alma y se convierten en sensaciones (dolor al recibir una herida, sentir
hambre al tener el estómago vacío, etc). Por tanto, esta comunicación, aparentemente imposible, es un hecho. ¿Cómo
explicarlo? Las soluciones que darán los autores racionalistas a este problema difieren:
A) Para DESCARTES, la comunicación se lleva a cabo en una glándula situada en el cerebro, la glándula pineal,
rodeada de "espíritus animales", es decir, de fluidos tan sutiles que a la menor vibración proveniente del cuerpo o de
la voluntad responden comunicando con la otra substancia. Esta solución no satisfizo ni siquiera a los seguidores de
Descartes, pues más que resolver auténticamente el problema de cómo lo inmaterial mueve y es movido por lo
material, lo sitúa en cierto lugar sin explicarlo.
B) SPINOZA, en su obra "Ética demostrada según el método geométrico", afirma que entendiendo "substancia"
como "lo que es en sí y se concibe por sí", hay que admitir que sólo puede existir una única substancia que es "Dios o
la Naturaleza". Todo lo existente forma parte de ella porque Dios se "expresa" o manifiesta en infinitos atributos, de
los que conocemos dos: la extensión y el pensamiento (las dos substancias cartesianas). Por tanto, nuestro cuerpo
(que es un "modo" de la extensión) y nuestra alma (un "modo" del pensamiento) no son dos realidades aparte sino
una misma realidad "expresada" en dos atributos o planos de realidad distintos, con lo cual no hay realmente
comunicación porque las modificaciones que experimenta el cuerpo y las ideas que el pensamiento tiene de ellas son
lo mismo, y no hay entre esos atributos relación causa-efecto ni comunicación en sentido estricto. Son lo mismo
desde dos puntos de vista.
C) MALEBRANCHE afirma que es imposible realmente el contacto alma (inmaterial) y cuerpo (material). La
experiencia del ser humano sólo puede deberse a la intervención divina: Dios es quien de hecho mueve mi brazo con
ocasión de mi voluntad de moverlo, y pone en mi alma la sensación de hambre con ocasión de estar mi estómago
vacío. Por ello se conoce esta teoría con el nombre de ocasionalismo.
D) LEIBNIZ también intenta "disolver" el problema más que resolverlo. No hay real comunicación entre alma y
cuerpo; más bien Dios, desde la creación, ha dispuesto el orden de sucesos en lo material para que discurra
"sincronizado" paralelamente con el de lo espiritual. Así, cuerpo y alma son como dos relojes en hora de modo que,
cuando uno llega con sus agujas a las tres (o, siguiendo con el ejemplo, el estómago se queda vacío), el otro da tres
campanadas (el alma siente hambre): ambos sucesos ocurren a la vez, pero no el uno por causa del otro. Esos relojes
no están comunicados, aunque actúan como si lo estuvieran.
CARACTERES GENERALES DEL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO.
Son las principales escuelas filosóficas de los siglos XVII y XVIII en Europa (junto con la Ilustración, que
caracterizará sobre todo la segunda mitad de este último). Ambas escuelas buscan establecer el origen y validez del
conocimiento, y entienden que éste es sobre todo conocimiento de ideas y, por tanto, la reflexión sobre las ideas y el
funcionamiento de la mente es primordial. Sin embargo difieren en sus conclusiones:
a) Para los Racionalistas (R.) no toda idea proviene de la experiencia: las más importantes y valiosas filosóficamente
son las ideas innatas; para los Empiristas (E.) la mente es al nacer una "tabla rasa" a la que sólo la experiencia empiría, de ahí su nombre- , a través de los sentidos y de la reflexión, aporta ideas. No hay ideas innatas. (el R. se
acerca al plano platónico-agustiniano, mientras el E. lo hace al aristotélico en este sentido).
b) Según esto, los E. van a limitar nuestro conocimiento a lo basado en la experiencia sensible, un conocimiento a
posteriori, y criticarán las aventuras metafísicas de los R., quienes basándose en las ideas innatas, como la de Dios,
pretenden llevar el conocimiento a priori al ámbito de lo suprasensible.
c) El modelo de saber y de ciencia de los R. se basa en las matemáticas: un modelo deductivo en el que partiendo de
definiciones y de principios evidentes se proceda paso a paso siguiendo un método inspirado en el de la geometría
(los "Elementos" de Euclides). La evidencia es evidencia racional, concepción clara y distinta, mientras que los
sentidos son poco fiables, imperfectos y engañadores. La aplicación correcta del método nos proporcionará un
conocimiento de la realidad en sí. ---- En cambio, el modelo de E. es la ciencia natural, empírica, más inductiva que
deductiva, y donde la evidencia es sobre todo evidencia sensible, la observación en la experiencia: lo que ésta no
secunde es una vana quimera y la razón, por sí misma, tiende a enredarse en las telarañas metafísicas. Más que
conocer la realidad en sí, conocemos lo que la experiencia pueda mostrarnos de ella.
Una síntesis de R. y E. se dio en Immanuel Kant, quien en su filosofía crítica intentó determinar los orígenes, límites
y certeza del conocimiento humano señalando el papel que en él correspondía a la experiencia -y por tanto el
elemento a posteriori del conocer, siguiendo a los E.- y a las estructuras a priori presentes en el sujeto cognoscente,
en su sensibilidad, entendimiento y razón (acercándose en ello a los R.)
EL EMPIRISMO BRITÁNICO.
.LOS TRES AUTORES más característicos del empirismo británico son Locke, Berkeley y Hume.
a) John LOCKE (1632-1704) escribió el "Ensayo sobre el entendimiento humano". Conocemos a través de ideas "todo aquello de lo que se ocupa la mente al pensar"-, y éstas pueden ser simples o complejas. Las SIMPLES son
recibidas por la mente de forma pasiva, y pueden provenir de la sensación (extensión, figura, colores, olores...;
acepta la distinción entre cualidades primarias y secundarias) o de la reflexión (la experiencia de la mente sobre sus
propias operaciones: duda, amor, etc.) Todas las ideas simples proceden de la experiencia: no hay ideas innatas (la
mente al nacer es como una "tabla rasa"). En las COMPLEJAS, el entendimiento es activo y las construye a partir de
las simples: por ejemplo, las ideas generales (los "universales" tan discutidos en la Edad Media, como el concepto de
"hombre" o "león" en general) o la idea de substancia. Locke hace una CRÍTICA DE LA IDEA DE SUBSTANCIA
que recogerá Hume: la experiencia no nos muestra, por ejemplo, "la naranja" -que sería una substancia en sentido
aristotélico- sino sólo cualidades como un olor, una forma, un color, etc... que nuestra mente concibe como unidas en
algo que las soporta pero que en sí mismo no es objeto de sensación -la naranja no es ni su olor, ni su forma, etc.
sino algo que supuestamente esta "debajo" (sub-stancia) de esas cualidades y sería el fundamento de su unidad-. En
la idea de substancia no se encierra ningún conocimiento; por tanto, los filósofos racionalistas no pueden apoyarse en
él para construir una metafísica que afirma conocer realidades más allá de la experiencia (substancias como el alma o
Dios). Esta misma crítica la aplicará Hume a la substancia del "yo" personal: no tenemos impresión de una
realidad permanente y única que subyazca a nuestras representaciones mentales o "percepciones".
b) De George BERKELEY (1685-1753) destaca el "Tratado sobre los principios del conocimiento humano". Sólo
conocemos ideas, no "cosas"; percibimos colores, sonidos, formas, etc. que se manifiestan en nuestra mente, pero
afirmar que provienen de un mundo material objetivo que esté "ahí fuera" es algo no sólo indemostrable sino
innecesario. El único ser de las cosas es su "ser percibido" por nosotros, y el origen de nuestras percepciones no es
el mundo material -que no existe- sino Dios, quien nos hace percibirlas con cierto orden y regularidad como si
hubiera mundo. Sólo existe la realidad "percibida" o pensada (en idea: = IDEALISMO), no la materia. No tiene, por
tanto, sentido la distinción entre cualidades primarias y secundarias.
DAVID HUME (1711-1776).
Escribió el "Tratado de la naturaleza humana" en su juventud, y en su madurez "Investigación sobre el conocimiento
humano" e "Investigación sobre los principios de la moral". Su proyecto filosófico intenta determinar las
características de la naturaleza humana, requisito básico para establecer el origen, alcance y certeza de nuestro
conocimiento, y para encontrar el fundamento de la moral y su relación con las pasiones.
1-IMPRESIONES E IDEAS. Los contenidos de la mente en general, que Locke llamaba "ideas" son llamados por
Hume "percepciones", y reserva el término "idea" para una especie de ellas. Distingue entre: a) IMPRESIONES,
que son las percepciones presentes, nítidas y distintas que nos da la experiencia; y b) las IDEAS que son
percepciones más débiles, más confusas, y que son como copias de las impresiones cuando éstas no se presentan a
nuestra mente en la actualidad. Ver ahora un objeto nos da una impresión del mismo; recordarlo o pensar en él en su
ausencia implica la idea del mismo. Todas estas percepciones pueden ser, además, simples o complejas, según lo
indicado en Locke.
Nuestra mente no sólo contiene ideas sino que tiene de forma natural leyes de asociación entre ellas; así, de pensar
en una idea pasamos a pensar, por asociación, en otra de algo parecido (SEMEJANZA), o de algo próximo en el
tiempo o el espacio (CONTIGÜIDAD), o algo que creemos que tiene conexión causal con lo pensado en ella
(CAUSALIDAD).
2-EL PRINCIPIO DE COPIA. La experiencia, por tanto, nos ofrece impresiones y de ellas quedan ideas en nuestra
mente, que las formas de combinar de nuestro entendimiento asocian según las reglas de nuestra naturaleza. Sin
embargo, para admitir que una idea contiene un verdadero conocimiento, que sólo puede haber sido originado en la
experiencia, deberemos poder señalar DE QUÉ IMPRESIÓN ES COPIA esa idea, y si no la encontramos no será un
verdadero conocimiento.
3-TIPOS DE CONOCIMIENTO. Hume admite que existen dos: a) Conocimiento de RELACIONES DE IDEAS:
que es independiente de la experiencia o estado del mundo, y que se basa en la relación a priori entre ideas (por
ejemplo, entre la de un sujeto y un predicado contenido en él). Son necesariamente verdaderos, y su negación no sólo
es falso, sino una contradicción lógica. En este grupo se incluyen verdades lógicas y matemáticas. b) Las
CUESTIONES DE HECHO no son verdades necesarias, y para comprobar si son ciertas debe recurrirse a la
experiencia -a posteriori-, pues la relación entre las ideas en que se formula no es necesaria a priori. Lo contrario de
una cuestión de hecho es perfectamente concebible, y podrá ser falso, pero no contradictorio lógicamente. Según
Hume, los conocimientos de cuestiones de hecho se basan, o bien en el testimonio actual de los sentidos -estamos
"viendo" algo- o de la memoria, o bien en la relación de causalidad por la que suponemos conocer que un hecho
presente se debe a una causa, aunque ésta no aparezca directamente en nuestra experiencia (si Robinson encuentra la
huella de un pie en la playa -efecto-, cree conocer que existe de hecho un hombre -causa- que la ha dejado).
4-CRÍTICA A LA IDEA DE CAUSALIDAD. Nuestra vida cotidiana se basa en gran medida en el principio de
causalidad: cuando ponemos el desayuno al fuego, para que se caliente, lo hacemos basándonos implícitamente en
nuestro "conocimiento" de que el fuego causará el calentamiento del desayuno: el fuego, pensamos, tiene el "poder"
objetivo de calentar, es "causa" del aumento de temperatura de lo que se ponga en contacto con él. Igualmente,
creemos que el pan tiene un poder alimenticio o que el imán causa la atracción del hierro. Pero, ¿se trata realmente
de un conocimiento? Según Hume, si lo fuera, sólo podría ser o de relación de ideas o una cuestión de hecho. Pero:
a) No es un conocimiento de relación de ideas, pues si lo fuera no haría falta recurrir a la experiencia para conocer la
causa de un efecto dado -o viceversa-, ya que simplemente conociendo la causa podríamos deducir a priori su
efecto. Y no ocurre así: si alguien ve el agua por primera vez (Adán en el paraíso, por ejemplo) no podría deducir a
priori que podría ahogarle (efecto); y si alguien ve el humo ¿cómo podría imaginarse que fuera causado por algo tan
distinto de ello como el fuego? Sólo los asociamos si hemos tenido una experiencia previa, pues en la idea de la
causa no está contenida necesariamente la de sus efectos, y cualquier suceso podría ser concebido como efecto de
una causa dada, sin caer en contradicción.
b) ¿Se trata entonces de un conocimiento de hecho? Si lo es, deberá basarse en la experiencia, es decir, deberemos
encontrar que ella nos proporciona una impresión en que basar la idea de causalidad -es decir, de la que ésta sea
"copia"-. La idea de causalidad no es simplemente la de una sucesión temporal de dos fenómenos, sino que implica
que hay UNA CONEXIÓN NECESARIA entre ambos, de modo que al darse uno -causa- NECESARIAMENTE
se dará el otro después -efecto-. ¿Nos ofrece la experiencia la impresión que sustente esta idea de conexión
necesaria? Hume cree que no; sólo nos ofrece la sucesión temporal de los fenómenos: hemos puesto el agua al fuego
y después se ha calentado. Lo que no vemos es que lo segundo haya ocurrido necesariamente como efecto de haber
ocurrido lo primero, de forma que conozcamos que siempre en un futuro tenga que ser así (del mismo modo que
cuando alguien tropieza justo después de que el reloj de la plaza dé la hora, no por ello decimos que conozcamos que
ha sido por causa de ello). Por tanto, la idea de causalidad tampoco es un conocimiento de hecho.
¿Cuál es su fundamento, entonces? Estamos, dice Hume, no ante un conocimiento derivado de la experiencia sino
ante una CREENCIA derivada del HÁBITO de ver repetirse numerosas veces una determinada secuencia
temporal ordenada de fenómenos: muchas veces hemos visto que tras el fenómeno A sucede B, y eso nos lleva a
ESPERAR que el futuro vaya a seguir ocurriendo. Creemos conocer que A y B están conectados causalmente, que A
"tiene el poder" de causar B, pero no es más que una expectativa, una creencia que la experiencia podría defraudar en
cualquier momento.
5- EL ESCEPTICISMO Y EL FENOMENISMO DE HUME. No conocemos ninguna necesidad en la naturaleza,
ninguna ley natural o "poderes" de las cosas, aunque creamos en ellos y la naturaleza, de momento, no nos defraude.
No conocemos por qué alimenta el pan, ni por qué atrae el imán o en qué consiste la gravedad: pero esperamos que
tras comer pan sigamos alimentándonos. No sabemos que el sol saldrá mañana: lo creemos porque hasta ahora
siempre ha sucedido, igual que creemos que el pan alimenta porque siempre lo ha hecho hasta ahora. Se trata de una
INDUCCIÓN, y como tal sólo es probable, no completa y deductivamente segura. Todo "conocimiento" de lo que
ocurra en un futuro es sólo PROBABLE, no podemos argumentarlo demostrativamente.
Por todo ello, Hume se declara escéptico. Pero aclara que hay que celebrar que nuestra naturaleza nos inclina a creer
y no basa nuestra vida y nuestros actos sobre la exigencia de un conocimiento racional indudable: no podríamos
hacer nada, paralizados ante la desconfianza sobre cómo se fuera a comportar el mundo en el instante siguiente. El
escepticismo queda, pues, sólo para la filosofía, para parar los pies a los pensadores que, como los racionalistas,
basan sus pretendidos conocimientos en ideas que la experiencia no secunda (en la idea de causalidad se basan, por
ejemplo, muchas pruebas de la existencia de Dios). No sólo no sabemos si Dios existe, sino que tampoco sabemos,
por ejemplo, si el mundo material, posible origen de nuestras impresiones, existe o no: sólo conozco los
FENÓMENOS, lo que se me aparece como impresiones. Podría ser que no hubiese cosas, como decía Berkeley. No
lo sabemos, pero tampoco afecta a nuestra vida cotidiana.
[Vemos cómo las ideas básicas del racionalismo cartesiano, Yo, Dios, Substancia,...quedan desautorizadas desde la
luz de la experiencia, según los empiristas. Sólo tienen valor las relaciones de ideas -como las matemáticas- y las
cuestiones de hecho, con las cautelas escépticas ya explicadas: Hume afirma, al final de su "Investigación sobre el
conocimiento humano" que habría que revisar las bibliotecas de modo que "si cogemos cualquier volumen de
Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la
cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia?
No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión."]
6- EL PAPEL DE LA RAZÓN EN LA MORAL. Hume destaca que conceptos fundamentales de nuestra
pretendida comprensión del mundo, como la relación de causalidad, no consisten en un conocimiento racional - ni a
priori ni derivado de la experiencia-, sino en una creencia a la que nuestra naturaleza se inclina tras el hábito de
encontrar determinadas sucesiones de fenómenos. De manera que nuestra naturaleza no es exclusiva ni
principalmente "racional": tenemos pasiones, inclinaciones, sentimientos, etc.
Desde el comienzo de la obra de Hume, la preocupación por los fundamentos de la moral es determinante. Hume
persigue establecer qué fuerzas y leyes rigen la naturaleza humana en este campo, como Newton había establecido
cuáles actuaban en el mundo físico: quiere ser el Newton del mundo moral. ¿De dónde derivan los principios
generales de la moral? ¿De la razón o del sentimiento? La RAZÓN ayuda a determinar el grado en que una acción,
una medida, una ley, etc. es por sus consecuencias útil y beneficiosa, y por tanto despierta nuestra simpatía y merece
ser aprobada. Y no sólo puede prever las consecuencias útiles o nefastas de una acción, sino buscar los medios más
idóneos para efectuarla. Conocer racionalmente todas las circunstancias de un hecho nos ayuda a juzgarlo
adecuadamente desde el punto de vista moral, pero no funda la aprobación o no: lo hace el SENTIMIENTO que la
contemplación de ese hecho en todas sus circunstancias nos despierta. Es un caso parecido al del placer estético, pues
la belleza tampoco reside en los objetos sino en su conjunción con la sensibilidad del espectador; del mismo modo no
sabríamos si un hecho es o no bueno si sólo tuviéramos razón aunque lo conociéramos en todo detalle: lo sabemos
gracias al sentimiento moral que despierta en nuestra naturaleza. El corazón es quien aprueba o no, sin que podamos
dar razón de ello.
**
CARACTERES GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN. Se conoce como "ilustración" a la atmósfera cultural
reinante en occidente durante el siglo XVIII. Se trata de una época de expansión económica y demográfica, de
progreso técnico y exploraciones geográficas. El nombre de "ilustración" proviene de una conciencia general de
pugna entre la LUZ de la Razón autónoma, libre e independiente en su uso, contra la OSCURIDAD, representada
por los prejuicios de la tradición y los dogmas, la superstición, la idolatría y el principio de autoridad -siempre que
no se justifique racionalmente-. La expresión más conocida de esa exigencia ilustrada es el lema "Sapere aude",
"atrévete a saber", que enuncia Kant en su artículo "Qué es ilustración", donde la define como la liberación de la
culpable minoría de edad del hombre en el uso de su razón; no hay que obedecer ciega e irracionalmente, sino pensar
por uno mismo y expresar libre y públicamente el resultado de ese pensar.
Más detalladamente, algunas características de la Ilustración podrían ser:
1- Optimismo histórico: los pensadores ilustrados hacen una evaluación crítica de la historia, interpretándola como
un progreso desde los errores antiguos hasta la luz moderna conseguida por el uso de la razón. El género humano, en
su historia, se encuentra en progreso a lo mejor, ganando en libertad, felicidad y comodidades. Y este progreso debe
ser dirigido por las personas capaces de reorganizar a fondo la sociedad desde principios racionales: por eso la forma
de gobierno típica del periodo es el "despotismo ilustrado", el "gobierno para el pueblo, pero sin el pueblo", donde
los gobernantes -como Federico de Prusia, alabado por Kant- se asesoran de sabios, ingenieros, filósofos, y realizan
grandes tareas de gobierno -obras públicas, etc.- pensando en el bien común, pero sin plantearse un régimen
democrático (hasta que la situación derive en la revolución francesa).
2- Optimismo cultural: Los gobernantes ilustrados promueven el progreso cultural: es el siglo de las Academias (de
la Ciencia, de la Lengua, etc.), de los Museos, de las colecciones de Historia Natural, los Jardines Botánicos piénsese en la obra de Carlos III en España-. Se confía en que la ciencia - cuyo modelo sigue siendo Newton- y la
técnica proporcionarán un conocimiento y dominio efectivo de la naturaleza. La mayoría de filósofos ilustrados
considera que la razón debe partir de la experiencia, buscando la ley en los datos recogidos, más que a priori al modo
racionalista (aunque haya importantes racionalistas ilustrados, como Leibniz). El debate de ideas está a la orden del
día, en las revistas, en los "salones" de la aristocracia donde, especialmente en Francia, los "philosophes" son
requeridos para dar tono.
Como obra que simboliza el espíritu ilustrado puede destacarse la "Enciclopedia" dirigida por Diderot y
D´Alembert ("Enciclopedia, o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios"), obra amplísima que
pretendía difundir el saber general y el conocimiento práctico -los "oficios", gran novedad que anteriormente no
merecía la categoría de "cultura"-, desde un punto de vista crítico y antidogmático -"razonado"- contra las creencias
tradicionales.
3- La "religión natural". Dentro de esa crítica racional cae también la raligión tradicional, llena de oscurantismo,
superstición, cercana, para los ilustrados, a la idolatría. El pueblo también debe ser educado en este aspecto. Se
reflexiona sobre el origen de la religión y del sentimiento de lo divino, sobre su variedad, observada en los pueblos
exóticos encontrados en los grandes viajes oceánicos, y se coincide en que, más que tener su origen en una
revelación, la religión nace de la propia naturaleza humana: la "religión natural", igual en todos los hombres, y por la
que tendemos a creer en un Dios que sería la primera causa del universo, el ordenador del cosmos o "relojero"
universal, cuya esencia y atributos concretos nos son desconocidos, y del que se tiende a pensar que está separado
de la marcha concreta de la creación, sin intervenir providentemente. En resumen, se trata de una concepción
"deísta" de la divinidad, a diferencia del "teísmo" de las religiones tradicionales reveladas que creen en un Dios
personal, providente, cognoscible y accesible a nuestras peticiones, un Dios padre. Esta concepción "deísta" de los
filósofos ilustrados aparece expuesta, por ejemplo, en la "Profesión de fe del vicario saboyano", incluida en el
"Emilio" de Rousseau (aunque éste sea un autor ya en transición al Romanticismo, cuando empieza a valorarse el
hombre como no dotado sólo ni principalmente de Razón, sino también de corazón y sentimientos, y, apartándose
algo de la Luz del XVIII, se irá retomando el gusto por el misterio, la noche, lo mágico, y las escenas de tormentas y
cementerios), y aparece reflejada también, por ejemplo, en los postulados de la razón práctica de Kant.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
1- Vida y obras. Nacido en Ginebra, Suiza, tuvo una formación irregular y en cierta medida autodidacta, en diversos
lugares sobre todo de Francia. Sus intereses se diversificaron desde la música –compuso óperas y redactó artículos
musicales para la “Enciclopedia” de D’Alembert y Diderot- hasta la filosofía, y desde la política a la botánica.
Cuenta en sus “Confesiones” (obra tardía de memorias) que fue yendo a visitar a Diderot –preso por la publicación
de su “Carta sobre los ciegos”- cuando tuvo noticia del concurso que la Academia de Dijon proponía sobre el tema
de si los avances de las ciencias y las artes habían mejorado a la humanidad; escribió su “Discurso sobre las ciencias
y las artes” de 1750 –que ganó el concurso y fue el comienzo de su fama-defendiendo que no había sido así, y que el
abandono de la vida frugal y natural que acompaña a ese desarrollo representa una decadencia de las costumbres que
no aumenta la felicidad sino la vanidad social y la desigualdad (se compara la bondad de Esparta sobre Atenas o la
de la Roma republicana sobre la imperial). Desarrolló el mismo tema en su segundo Discurso, “Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres” de 1755 y más adelante la novela “Julia o la Nueva Heloísa” de 1761 –
de gran éxito- y el “Emilio” y el “Contrato Social” de 1762. Por haberse prohibido alguna de estas últimas obras
viajó por Europa –a Suiza, a Inglaterra, donde le recibió Hume- y entró en grandes polémicas con pensadores tanto
ilustrados como reaccionarios. Hacia el final de su vida abundan las obras de memorias y de autojustificación (como
las mencionadas “Confesiones” o “Las ensoñaciones de un caminante solitario”), pues para muchos el ímpetu y la
sinceridad de sus escritos no va de la mano con una coherencia suficiente en sus ideas.
Ha pasado a ser célebre por suponer un punto intermedio entre la razón de la Ilustración y el apasionado sentimiento
interno, sinceridad del corazón a ultranza y la afición a los paisajes todo ello característico del Romanticismo.
2- Estado de Naturaleza. Al igual que Hobbes, su proyecto pretende reconstruir el origen y las características del
“estado civil” a partir de una descripción del “estado natural” del hombre y sus fundamentales pasiones. Llamamos
“estado civil” al modo de sociedad en que actualmente vivimos, definido por la existencia de unas leyes y un
Soberano o gobernante que las hace cumplir y que garantiza la seguridad mediante el ejercicio del poder. En cambio,
llamamos “estado de naturaleza” al estado anterior al civil, a cómo vivían los hombres antes de organizarse bajo
leyes y gobierno; el paso de un estado a otro se habría dado mediante un simbólico pacto o contrato social. Tanto
las características de ese pacto como las del estado de naturaleza difieren en los dos autores más conocidos por haber
desarrollado este análisis: Hobbes y Rousseau.
a) El inglés THOMAS HOBBES (1578- 1679) vivió un tiempo en que se había desmoronado prácticamente la
estructura social medieval, ya resquebrajada un siglo antes cuando escribió Maquiavelo. Los derechos y deberes del
individuo no se estipulan según el lugar o clase que ocupe dentro de una sociedad “cerrada” o rígidamente
organizada desde el nacimiento. La revolución económica, el resurgir del capitalismo y el dinero, hacen concebir a
un individuo humano egoísta, cuyos móviles fundamentales son el deseo de dominio y el de evitar la muerte.
En su obra “Leviatán” (1651), Hobbes expone que la naturaleza humana es igual en todos los individuos y, por tener
las mismas inclinaciones y satisfacerse con los mismos recursos, somos competidores los unos con los otros. En una
situación donde no existiera aún la ley ni el gobierno político (por ejemplo, al comienzo de la historia humana), en el
estado de naturaleza, la relación del hombre consigo mismo sería el estado de guerra de todos contra todos (aunque
más “en pie de guerra” que en guerra continua efectiva). “El hombre es un lobo para el hombre”. El estado de
guerra, sin embargo, es un problema: no permite adelantos ni progreso; la industria, la agricultura, se vuelven
imposibles si no hay ley que nos garantice beneficiarnos del fruto de nuestro trabajo –pues podemos perderlo ante los
enemigos- ; la mayoría vive en el miedo continuo. Una perpetua guerra civil es insatisfactoria. En este estado de
guerra, la fuerza y la astucia son las principales virtudes; no existe justicia, ni propiedad, no hay ley ni derecho, sólo
posesión de hecho por el más fuerte o astuto.
Para salir de esta situación de inestabilidad, que no contenta a los hombres por el miedo a la muerte y el deseo de una
vida confortable y segura, se hace conveniente renunciar a la libertad de perjudicar a los otros, al derecho natural del
individuo a “servirse por sí mismo” a riesgo de ser vencido por su competidor. ¿Cómo se renuncia a este derecho
natural individual? Según Hobbes se da una renuncia de todos los individuos a la vez, haciendo un contrato o pacto
social que dará origen al estado civil: es un pacto de convivencia pacífica y sometimiento a una ley supraindividual
que obliga a todos, salvo al poder soberano que también instaura y que ha de velar por y garantizar el cumplimiento
de esas leyes. El Soberano queda por encima de la ley, no está obligado por ella; representa y usa la fuerza de los
súbditos según su juicio; se convierte así en el garante de una convivencia pacífica de los ciudadanos, que siempre
preferirán estar bajo su gobierno, por duro que sea, a regresar al estado de inseguridad y miedo anterior. Ha de ser
obedecido siempre, salvo con una condición: que no ponga en peligro la vida de sus súbditos, pues si así fuera éstos
se verían desvinculados del pacto y actuarían conforme a sus intereses naturales de supervivencia regresando a un
estado de naturaleza ( se ve en esta concepción hobbesiana una fundamentación del absolutismo político).
b) La caracterización del Estado Natural que hace ROUSSEAU (y que plantea como una construcción teórica para
mejor valorar la situación actual del hombre, no como una verdad histórica) es diferente de la de Hobbes, a quien
acusa de haber transportado al estado de naturaleza las pasiones que dominan al hombre en el estado civil. En su
“Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” (1755), reconstruye ese estado de naturaleza y su
paso al estado civil; las pasiones principales del hombre en estado natural son, según Rousseau, el amor de sí , suerte
de egoísmo natural y ansia de autoconservación, y la compasión o piedad natural por los seres vivos y, en especial,
por los demás hombres, que equilibra en parte la pasión anterior. El hombre natural de Rousseau es pues un hombre
bueno, -el “buen salvaje”-, más bien individualista, pero que es más un cooperador casual de sus semejantes que su
enemigo potencial (como lo presenta Hobbes: el hombre era un lobo para el hombre en esa suerte de “guerra de
todos contra todos”) Era además relativamente feliz y frugal como un espartano. Actuaba según un instinto o
sentimiento interior, como voz de la conciencia. Sólo existía entre los individuos una desigualdad física (fuerzas,
habilidad) pero no desigualdades tan acusadas como las originadas en la sociedad civil (propiedad, riquezas, fama).
A un primer estado de naturaleza en que los individuos se encontraban esporádicamente y no formaban sociedades,
sucedió, tras la aparición de las lenguas y el descubrimiento del cultivo del trigo y del uso del hierro, una época
intermedia –dentro del estado de naturaleza pero ya desarrollado- de sociedades pequeñas, comunitarias, como los
que encontramos actualmente en el Caribe. Sólo cuando alguien tuvo la idea de acotar un terreno y afirmar “esto es
mío”, de modo que los demás lo aceptaron y siguieron su ejemplo instaurando la propiedad privada, se salió del
estado de naturaleza, pues en él no existe propiedad, ni derecho, ni gobernante o soberano, y se originó el estado
civil, caracterizado por la existencia de esos factores.
El estado civil consagra las progresivas desigualdades –acumulación de riquezas no necesarias para el sustento, etcque ha ido apareciendo y es presentado por Rousseau como un engaño a los más débiles, que se apresuraron a
aceptar las nuevas reglas y a ponerse las cadenas. En este estado civil, el progreso (artes, ciencias) genera nuevas
necesidades y vicios no naturales que el hombre adquiere en sociedad y se convierte en una segunda naturaleza,
generando la hipocresía, la avaricia, la mezquindad, la explotación, la vanidad y el cuidado por las apariencias que
convierten la vida social en una mascarada antinatural, donde las auténticas necesidades humanas han sido
sustituidas.
Para Rousseau, el estado civil no es un resultado necesario de la evolución de la naturaleza humana. ¿Dónde ha
quedado algún rastro de nuestra verdadera y original naturaleza? ¿Cómo recuperarla? La naturaleza está en nuestro
interior y para acceder a ella habría que atravesar todos los caracteres que la sociedad nos ha añadido, en una tarea
parecida a recuperar la estatua original de Glauco que, tras pasar siglos hundida en el mar, está recubierta de todo
tipo de corales, líquenes etc, enmascarando el original que aún reside en su interior. .(Aparte de la infancia, donde
podría observarse en cierto grado el estado de naturaleza sería en la vida de los buenos salvajes de tribus aún no
“civilizadas” -que serían más adelante tema literario, entre otras, en “Atala” de Chateaubriand, en “El último
mohicano” de Fenimore Cooper, etc-)
3- El “Emilio” (1762). El “Emilio es un extenso ensayo novelado para encontrar y exponer este interior original del
ser humano y lo que sería su desarrollo natural desde la infancia. La obra fue prohibida y el autor tuvo que escapar
de Francia para no ser detenido. Emilio es el nombre del protagonista, a quien Rousseau sigue desde su nacimiento
hasta su edad adulta en una especie de proceso de educación negativa: la educación debe ayudar a manifestarse a las
inclinaciones y caracteres naturales, mediante los materiales y métodos adecuados a cada edad, y vigilando que
espontáneamente florezcan sin influencias ni imposiciones de la sociedad civil que pudieran malograr esas
potencialidades naturales del individuo: “todo es perfecto al salir de las manos del creador, todo degenera en las
manos del hombre”. Este proyecto detallado de educación natural, que considera al niño un ser con sus propios
caracteres y no como un hombre inmaduro al que encauzar, ha sido muy influyente en numerosos campos de la
pedagogía y la psicología posteriores –puso, por ejemplo, de moda dar el pecho a las criaturas en las madres incluso
de clase alta, los paseos por el campo y el contacto con la naturaleza, así como el procurar que el niño descubra
activamente más que recibir enseñanzas de forma pasiva, etc-.
El cuarto libro del “Emilio” incluye la “Profesión de fe del vicario saboyano”, sección en la que Emilio, ya
adolescente, conversa con un sacerdote que le muestra –al modo deísta- los fundamentos de su fe, que son a la vez
los contenidos del corazón, de la religión natural escrita en el fondo de todos nosotros por la naturaleza. El corazón,
la voz interior o de la conciencia, es el criterio de verdad. ¿Quién soy? se pregunta el vicario; existo, percibo y
juzgo, existe el universo y el movimiento en éste, pero la materia es en principio inerte y el movimiento debe
proceder de (1º) una Voluntad que anima la materia –no puede progresarse al infinito buscando sucesivos motores:
ha de haber una primera Voluntad que anime la materia del universo-. Si bien no comprendo cómo la voluntad
mueve a la materia [recuérdese las polémicas de la comunicación de las substancias] sí estoy cierto de que sucede,
pues yo mismo puedo mover mi brazo con mi voluntad. Además contemplo que la materia se mueve mediante leyes,
no caótica o erráticamente, por lo que comprendo que (2º) ha de haber una Inteligencia que rige el Universo y lo
hace cosmos -no el azar o el movimiento ciego- aunque no conozca la finalidad con que lo hace. A esa Voluntad e
Inteligencia es a lo que llamamos Dios, aunque no podemos conocerlo esencialmente: en nuestro corazón, sin
embargo, guardamos hacia él una gratitud natural por nuestro puesto privilegiado en el Cosmos. Además,
experimento en mí que (3º) soy Libre, consciente de mi voluntad, de lo que quiero, y de que a veces soy esclavo de
lo exterior. Lo malo que hace el hombre, en tanto que ser libre, no es imputable a la providencia sino al mismo
hombre –especialmente al corromperse en sociedad-. También, puesto que comprendo claramente que mi alma es
distinta de mi cuerpo, creo que cuando el cuerpo muere, el alma pervive y la providencia divina recompensa el
mérito o virtud que se posea, si bien sobre esto desconocemos los detalles. ¿Cómo debo comportarme? Según me
ordene mi conciencia, pues hay una moralidad en el corazón del hombre (la conciencia sería al alma lo que el instinto
al cuerpo).
4- “Contrato Social” (1762)
En el “Contrato social”, Rousseau intenta explicar cómo sería posible reconstruir la sociedad según un contrato que
no desvirtúe la libertad y la naturaleza humanas. Esta obra de Rousseau es para algunos historiadores algo
fragmentaria y contradictoria con otros escritos suyos, pues la valoración negativa del estado civil que se desprende
de los “Discursos” sería difícilmente compatible con el establecimiento del régimen político de estado civil
propuesto en el “Contrato”.
El punto de partida que elige para pensar la instauración del Contrato no es el estado de naturaleza originario, tal y
como lo pensaba en su “Discurso sobre el origen de la desigualdad”, sino aquel estado intermedio en que los
hombres ya se asocian y cuentan con un desarrollo agrícola y metalúrgico que da lugar a nuevas desigualdades –por
ejemplo de riqueza y fama- y pasiones que podrían poner en peligro la supervivencia y la convivencia del género
humano. Para evitar conflictos se hace necesario pasar al estado civil en que ahora estamos.
“El hombre ha nacido libre y por todas partes se le encuentra encadenado”, así reza el comienzo de la obra. Pero,
ya perdido el estado de naturaleza en nuestras sociedades, ¿cómo podría crearse una sociedad que no encadene?
Rousseau aborda una reflexión normativa sobre el fundamento político –planteando cómo debería ser-:
““Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de
cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre
como antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social.” (C.S., I, cap. VI)
Dado que ningún hombre tiene autoridad natural sobre sus semejantes, ni hay ningún derecho que surja de la
naturaleza -a pesar de sus desigualdades de hecho-, y que toda autoridad es producto por tanto de una Convención,
en la base de una sociedad debería encontrarse un contrato, un a modo de acuerdo fundacional entre hombres libres,
que consistiera en lo siguiente: todos los individuos enajenan su completa libertad en los demás, de un modo
recíproco, dando como resultado una nueva entidad que sería el Estado o Soberano (como se denomina en sus
aspectos pasivo y activo) encarnando la Voluntad General de los asociados, que pasarían a constituirse como Pueblo;
serían Ciudadanos –en cuanto participan de la soberanía- y a la vez Súbditos –en cuanto están sometidos a ella-.
A diferencia del pacto social concebido por Hobbes, del que quedaba originariamente excluido el Soberano al quedar
por encima de él, en el Contrato rousseauniano nadie queda por encima pues se adquiere sobre todos los demás los
mismos derechos que adquieren sobre nosotros. Todos ceden sus derechos y su fuerza a la vez que reciben los de las
demás los suyos en esa nueva Voluntad General. De esa Voluntad –preferiblemente expresada en asambleas de todos
los ciudadanos y, por ello, más apta para comunidades pequeñas- emanarían los poderes del gobernante, los jueces,
las leyes y las relaciones con otros estados. Esa Voluntad General, soberana, no podría comprometer su libertad
obligándose a algo irremediablemente para el futuro, pues sería injusto obligar a nuestros hijos a cosas que debe
decidir su voluntad. Siempre representa la voz del interés general; sería equivalente a la voluntad resultante de
equilibrar y limitar los intereses individuales de los ciudadanos –que pueden ser contrapuestos-: “ Con frecuencia
hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta sólo mira al interés común, la otra mira
al interés privado, y no es más que una suma de voluntades particulares: pero quitad de estas mismas voluntades los
más y los menos que se destruyen entre sí, y queda por suma de las diferencias la voluntad general” (C.S. II, cap.
III). Por definición, siempre el bien común y el interés general es el objeto de esa Voluntad General, pero cosa
distinta es que en los momentos concretos el juicio de la asamblea acierte con las medidas concretas que encarnarían
ese interés general: “la voluntad general es siempre recta y siempre tiende a la utilidad pública; pero no se deduce
que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Siempre se quiere el propio bien, pero no
siempre se ve; jamás se corrompe al pueblo, pero con frecuencia se le engaña, y sólo entonces es cuando él parece
querer su mal” (idem).
¿Qué se gana y qué se pierde con ese Contrato? Rousseau lo expresa así: “Lo que pierde el hombre por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la
libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee” C.S. I, cap VIII) La situación de los particulares tras el contrato
“es realmente preferible a lo que antes era, (…) no han hecho sino un cambio ventajoso de una manera de ser
incierta y precaria por otra mejor y más segura, de la independencia natural por la libertad, del poder de hacer
daño a los demás por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podrían sobrepasar, por un derecho que la
unión social vuelve invencible.” (C.S., II, cap.IV) Es decir, que aunque uno se comprometa a obedecer las leyes y
actos del gobierno legítimo representante de la comunidad lo hacemos por consentimiento libre, y a cambio de la
seguridad que el estado civil nos proporciona en nuestra vida y nuestros bienes. Esta situación se da incluso en cosas
que nos desagraden particularmente, como cuando se acuerda ir a la guerra y arriesgar la vida: el Estado nos la ha
garantizado mucho tiempo y, además, más la arriesgábamos en el estado de naturaleza.
Añade Rousseau que “podría añadirse a la adquisición del estado civil la libertad moral, la única que hace al
hombre auténticamente dueño de sí; porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que
uno se ha prescrito es libertad” (Id.) En este punto Rousseau va a ser seguido por Kant -recuérdese que el filósofo
alemán tenía un retrato del ginebrino en su estudio-; en efecto, Kant entendía lo que hacemos por estímulos ajenos a
la voluntad, “patológicos”, como actos heterónomos, no libres sino necesarios como necesarios son los eslabones en
la cadena causal de la naturaleza, mientras que los actos realizados por deber por nuestra propia ley moral –el
imperativo categórico- eran actos libres, autónomos, pues la libertad es poder obedecer nuestra propia ley sin
interferencias extrañas.
El resto del “Contrato” contiene una serie de reflexiones sobre los caracteres de la ley, del gobierno, la extensión
ideal de la comunidad política –con referencias al clima, a la población, a la estructura del terreno, etc.- y al
momento histórico apropiado para su constitución. Llega a mencionar a Córcega como un pueblo de extensión y
circunstancias idóneas para realizar un Contrato así. En cambio, grandes naciones ya están en decadencia y los vicios
instalados en su régimen y en sus ciudadanos les impedirían, salvo un proceso extraordinario de Revolución que les
volviera a dar una segunda y enérgica juventud, la refundación del Estado. Parece que Rousseau anticipa el proceso
revolucionario que -diez años después de su muerte y, en gran parte, por influencia de sus ideas- se llevará a cabo en
Francia y se expandirá por Europa, acabando con el Antiguo Régimen y sus estamentos y privilegios. Como siempre
repetía Rousseau, es aceptable y hasta natural que un pueblo se someta a la fuerza, pero no lo es que renuncie a
liberarse y llegue a amar sus cadenas.
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TEXTO: Comienzo de la 2ª parte del “DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LA DESIGUALDAD ENTRE LOS
HOMBRES” de Rousseau.
“ El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para
creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y
horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la
cerca o cubriendo el foso: «¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de
todos y la tierra de nadie!» Pero parece que ya entonces las cosas habían llegado al punto de no poder seguir más
como estaban, pues la idea de propiedad, dependiendo de muchas, otras ideas anteriores que sólo pudieron nacer
sucesivamente, no se formó de un golpe en el espíritu humano; fueron necesarios ciertos progresos, adquirir ciertos
conocimientos y cierta industria, transmitirlos y aumentarlos de época en época, antes de llegar a ese último límite
del estado natural.”