Sartre.Verdad - Augusto Pérez Lindo
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1 AUGUSTO PEREZ LINDO CONCIENCIA, PRAXIS Y VERDAD EN JEAN-PAUL SARTRE Jean Paul Sartre nació en Paris en 1905 y murió en la misma ciudad en 1980. Cursó estudios en la famosa Ecole Normale Supérieure donde se formaba la élite académica de Francia. Tuvo entre otros colegas a Simone De Beauvoir, que sería su compañera de toda la vida, a Claude Lévi-Strauss, Raymond Aron y otros que se destacaron en la cultura francesa. En 1933 realiza un viaje de estudios a Berlin donde se familiariza con el pensamiento de Edmundo Husserl y de Martín Heidegger. La teoría fenomenológica del primero y la teoría existencial del segundo tuvieron una importante influencia sobre su formación. Se interesó primeramente en la fenomenología de Husserl de quien tomó la teoría de la intencionalidad de la conciencia correlato del mundo. Con lo cual se oponía al mismo tiempo al positivismo y al idealismo. Su primer ensayo filosófico La trascendance de l’Ego (1937) esboza ya su concepción de la conciencia como “proyecto” ligado al mundo y trascendiéndolo. Hacia 1939, comienzo de la Segunda Guerra Mundial, fue convocado por el Ejército. Con la dêbacle de las fuerzas francesas fue hecho prisionero por los alemanes que ocuparon el país. Luego de un período de internación le fue permitido continuar enseñando. En 1938 ya había escrito “La Nausea”, un relato donde presenta un individuo alienado en la opacidad de las cosas en medio de la soledad y la melancolía. Su obra fundamental, El ser y la nada, Ensayo de ontología fenomenológica, vió la luz en plena guerra en 1943. Allí formula una nueva visión de la condición humana, atravesada por la libertad pero también por los límites de las cosas y de las relaciones con los demás. La conciencia busca una síntesis entre el Ser y el Conocer a través del tiempo, pero esta tentativa se asemeja a una “pasión inútil”. La ambigüedad y la contingencia del ser humano, no encuentra un reposo absoluto ni en Dios ni en la realidad. Luego de 1945, en la posguerra europea, su influencia se acrecentó. Sus tesis sobre la existencia se divulgaron a través de sus obras literarias con gran éxito. El existencialismo sartreano introdujo nuevos matices en la idea de la libertad presentándola al mismo tiempo como algo capaz de trascender cualquier determinismo y como una fuerza que sin embargo no podía encontrar una realización absoluta en ningún sistema social y con ninguna creencia pre-determinada. Propulsó las corrientes inconformistas y libertarias, pero también influyó a su generación con la idea del “compromiso”: el ser humano siempre está obligado a elegir. En 1945 fundó la revista “Les Temps Modernes” que convirtió en referente de las nuevas ideas en Europa. Progresivamente se implicó en las luchas políticas, sociales y culturales apoyando personalidades y movimientos revolucionarios o contestarios de distinto orden. Asumió que el marxismo era la ideología más radical frente al sistema dominante y por eso se acercó al Partido Comunista francés aunque sus relaciones con el mismo siempre fueron conflictivas. Hacia 1960 publicó su segunda gran obra filosófica: Crítica de la razón dialéctica, donde intenta construir una teoría antropológica integral donde el individualismo existencialista y la dialéctica marxista debían llegar a una síntesis. La obra quedó inconclusa y su intento fue considerado un fracaso. No obstante, las ideas que allí se expresan dejaron varias brechas abiertas en lo que respecta a la crítica del marxismo dogmático, a la búsqueda de una teoría antropológica integral y a los problemas que plantean las relaciones entre la acción individual y los procesos sociales. Simpatizó con el movimiento estudiantil surgido en mayo de 1968 en Paris. Para ese entonces ya había tomado distancia del comunismo. Simpatizó con los jóvenes maoístas a quienes respaldó. La crisis de los modelos políticos e ideológicos lo aproximaron a las posiciones anarquistas o libertarias. Con lo cual parecía volver sus pasos. En 1971 publicó otra obra monumental: su estudio sobre Gustave Flaubert intitulada L’idiot de la famille, donde intenta entre otras cosas mostrar como la biografía individual está mediatizada, aunque no superada, por los innumerables condicionamientos de la sociedad. También señala en este trabajo la importancia del método progresivo-regresivo en las ciencias 2 humanas para entender el curso de la acción humana que surge desde el individuo, que se inserta en los procesos sociales pero que vuelve a reclamar la intervención de la libre praxis individual para no caer en la mera inercia material. Sin ánimo de establecer ningún esquematismo, inadecuado para el pensamiento asistemático de Sartre, se pueden distinguir cuatro momentos o dimensiones importantes en su obra. En primer lugar, la fenomenología de Husserl y de Merleau-Ponty, de donde surgen las tesis de la intencionalidad de la conciencia, de la corporeidad, de la trascendencia del yo, de la subjetividad comprometida con el mundo. En segundo lugar, el existencialismo de Kierkegaard y de Heidegger. Del primero, una fuerte insistencia sobre la subjetividad y el individuo (en oposición a las concepciones sociologistas y deterministas tanto del positivismo como del marxismo). Del segundo, la concepción del ser humano arrojado en el mundo, minado por la contingencia y la temporalidad. En tercer lugar, las interpretaciones o relecturas que Sartre hace de la dialéctica de Hegel y del marxismo. Son los instrumentos que le permiten intentar comprender el tránsito del individuo hacia los procesos sociales y hacia un sentido de la Historia. Aunque no logra su propósito en la Crítica de la razón dialéctica, deja sentado claramente que la acción humana se inscribe en una relación compleja (y recursiva, como dirá luego Edgar Morin en sus obras) que va desde el individuo orgánico hacia las formaciones sociales e históricas. En cuarto lugar, encontramos las ideas libertarias y anarquistas que de manera asistemática aparecen en sus últimos escritos, particularmente el que escribiera con Philippe Gavi y Pierre Victor en 1974: On a raison de se revolter. Para algunos se trata de un retorno a sus primeras intuiciones, para otros de un excurso accidental en su trayectoria. En todo parecen coherentes con el individualismo filosófico y metódico que aparece en toda su obra. Obras principales en castellano - La trascendencia del ego, Buenos Aires, Calden, 1968 La naúsea, Buenos Aires, Losada, varias ediciones El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1998 El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa,1992 Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963 Las palabras (autobiografía), Buenos Aires, Losada, 1963 El idiota de la familia, Bs.As., Tiempo Contemporáneo, 1975 El hombre tiene razón de rebelarse, con Ph.Gavi y P. Victor, Caracas, Monte Avila, 1975 Autorretrato a los setenta años, Buenos Aires, Losada, 1977 Sus artículos sueltos y tomas de posición sobre distintos temas de la cultura, la política y la realidad contemporánea han sido recopilados en la serie Situaciones (10 volúmenes) editados en castellano por Losada. Sus obras literarias y teatrales también ha sido editadas en castellano por Losada. 1. Existencia, conocimiento y verdad 3 La aparición póstuma (1989) del ensayo de Sartre Verdad y existencia constituyó un acontecimiento importante porque permite analizar la continuidad de las teorías sartreanas.1 En lo que respecta al problema de la verdad existían dudas sobre la coherencia de las tesis de El ser y la nada (1943) y las tesis de la Crítica de la razón dialéctica (1960). En la primera obra se ponía el acento en la conciencia y en la libertad, mientras que en la segunda, siguiendo el paradigma marxista, la verdad parecía el resultado de la dialéctica de la praxis colectiva y al inercia material. 2 El opúsculo Verdad y existencia (redactado en 1948) retoma las tesis de El ser y la nada, pero contiene ya algunas definiciones que explican el deslizamiento de Sartre hacia una concepción histórica de la verdad sin renunciar a las formulaciones existencialistas de la libertad. Lo que podemos reconocer ante todo es la sorprendente continuidad del marco ontológico dentro del cual se ha movido Sartre entre sus dos grandes obras filosóficas. En efecto, Verdad y existencia , presenta de manera sintética un núcleo de presupuestos e hipótesis que subyacen en la Crítica. Siguiendo a Hegel en el máximo nivel de abstracción Sartre reconoce dos dimensiones primeras de la realidad: el Ser-en-sí (universo, materia, conjunto de objetos) y el Ser-para-sí (la conciencia). En la metafísica de Hegel cabía una síntesis final entre estas dos dimensiones: Dios, o el Espíritu Absoluto (que algunos interpretaron como el Espíritu de la Humanidad) podían comprender al mismo tiempo el conjunto de la realidad material y la autoconciencia, o sea, el En-Sí y el Para-Sí. ¿En qué consiste la diferencia que introduce Sartre?. En que éste considera que la conciencia sin contenido no es nada, lo que quiere decir que por definición necesita como referente al mundo. El ser-para-si (la conciencia) es esta nada (como la del niño que no sabe nada porque aún no vivido nada) que se afirma conociendo el mundo (el en-si). O sea, que el Ser-para-sí (la conciencia) logra su ser del En-sí (la realidad), pero no puede lograr su mismo estatuto porque por principio no posee autosubsistencia. En cambio, el Ser-en-sí (la realidad) es concreto pero opaco, es decir, no tiene verdad, es ocultamiento. Es el conocimiento humano el que ha ido develando y construyendo la estructura de la realidad. En cierta manera la conciencia (para-sí) desde su insignificancia le ha dado entidad al Ser-en-sí. La ciencia ha llegado a elaborar teorías sobre el conjunto del universo que durante siglos aparecía como algo ignoto y difuso. La conciencia (el para-si) es originalmente nada, es un puro proyecto, es libertad indeterminada,frente al en-sí (la realidad) que a su vez, no tiene transparencia (es opacidad, Ver: J.P.Sartre, Verité et existence, Gallimard, Paris, 1989. En español: Verdad y existencia, Paidós, Barcelona, 1996 2 Entre otros comentaristas, ver: Serge Doubrovsky, ob.cit.; A. De Waelhens, ob.cit.; I. Sotelo, Sartre y la razón dialéctica, ob.cit.,p.157. Véase también la Introducción de Celia Amorós en la versión castellana. 1 4 es oscuridad, para nosotros, no tiene verdad en sí). La conciencia revela al ser, le da luminosidad, descubre la verdad. Aparentemente la conciencia logra su ser a través del conocimiento, pero sucede que al develar la realidad la conciencia alcanza su propia entidad, o sea, se revela como existente. La conciencia es existencia. Al mismo tiempo, el movimiento por el cual la conciencia se vincula con el universo para iluminarlo es un acto, un acto de libertad. En efecto, el ser humano ha progresado desarrollando la voluntad de conocer, luchando contra la ignorancia. Entre todos estos elementos reconocemos las ideas de la Ilustración y del progresismo racionalista: la conciencia iluminadora (Hegel, Kant), la conciencia como libertad (Kant), el progreso como lucha contra la ignorancia. Pero hay varios elementos que Sartre introduce en esta concepción: la tesis de la conciencia intencional (la conciencia no es nada si no presupone al mundo como su objeto), la tesis de la opacidad del Ser-en-sí (que sólo se revela por el re-conocimiento de la conciencia) y la tesis de la conciencia como acción , o sea, la idea de la existencia. Es probable que la lectura de La esencia de la verdad (1947) del filósofo Martin Heidegger, haya incitado a Sartre a tomar posiciones frente a una filosofía que reivindicaba la subordinación de la verdad al ser. 3 Es tal vez por esta razón que el texto contiene elementos del lenguaje heideggeriano y es tal vez por lo mismo que Sartre subraya los elementos distintivos de su concepción de la existencia. Notemos que el filósofo francés se distingue tanto de aquellos que afirman la supremacía objetiva de la realidad (naturalistas, materialistas, positivistas) como de los idealistas y subjetivistas que defienden la supremacía de la conciencia o de la razón. El dualismo sartreano constituye una teoría interactiva donde el mundo y la conciencia constituyen momentos de una recreación permanente. El problema de la verdad se vincula con el conocimiento y éste con la conciencia. Pero, dice Sartre:"La conciencia no es conocimiento sino existencia" (EV,17).¿Qué quiere decir? Que el ser humano conoce porque enfrenta la realidad para vivir. El pensar no es acto contemplativo del ser (como piensan los idealistas).Tampoco es un mero reflejo de la realidad (como dicen los materialistas dialécticos y los positivistas). La conciencia es, ante todo, libertad. No tiene un programa innato que la defina (tesis idealista que describe al mundo como si tuviera esencias predeterminadas). El ser humano no tiene tampoco un repertorio de respuesta biológicamente determinadas (como piensan los organicistas, los evolucionistas deterministas). El ser humano es libre y ésto quiere decir que se encuentra originalmente indeterminado, que necesita conocer la realidad para definirse frente a ella. Es cierto que tiene estructuras y necesidades vitales, es cierto que se siente afectado por los estímulos exteriores. Pero, a diferencia del Es lo que sugiere Arlette Elkaim Sartre en su Introducción a Existence et verité, p.12 3 5 animal, puede comprender la realidad como realidad y no como mero estímulo. Asimismo, el hombre, aún en situaciones límites (hambre, miedo, deseo, agresión. etc.) tiene siempre ante sí diversas alternativas que dependen de su nivel de conciencia y de su libertad. Para Sartre "el fundamento de la verdad es la libertad" (EV,35). Afirmación categórica y reiterada que tiene varios sentidos. Originalmente la conciencia no es nada (es nada). Se afirma en cuanto se opone a la realidad (en-si). El hombre se hace, hace su historia, en cuanto toma conciencia de sí frente al mundo. Esto quiere decir que estamos condenados a ser libres, otra definición del existencialismo sartreano. Para existir, el hombre tiene la exigencia de conocer y de actuar. Toda acción es conocimiento y todo conocimiento es acción. La condición para ser libres es generar un conjunto de verdades.Si el hombre no construye "su" mundo será deglutido por la inercia y por la fatalidad. Contrariamente a la posición de Heidegger, el imperativo no es confundirse con el ser y con el destino. Para Sartre el ejercicio de la libertad implica un mundo abierto, el juego de las intersubjetividades implica la coexistencia de múltiples perspectivas, y por lo tanto la imposibilidad de un sentido único y absoluto de la historia. La conciencia descubre la verdad para sí misma y para los otros. El sujeto individual puede tener certezas pero para alcanzar la verdad tiene que comunicarse con otros (EV,23). La verdad, en tanto afirmación o negación de algo,surge de un juicio (en esto coincide con Aristóteles), Pero el juicio que nos lleva a la verdad es un fenómeno interindividual (EV, 23). Aquí reconocemos la idea de la intersubjetividad de Husserl. Pero Sartre no creee en una intersubjetividad abstracta o en un Yo trascedental, está pensando más bien en una intercomunicación concreta. En esto se aproxima a la idea del consenso de las comunidades científicas que defendiera Kunhn en La estructura de las revoluciones científicas. Aunque la idea de Sartre va más allá: presupone que todos los seres humanos constituyen una red intersubjetiva, todos podemos comprender los fines de todos. El problema de la verdad define las relaciones del hombre con el mundo. Por eso la cuestión no es meramente teórica: "La realidad es que el ser que manifiesta la verdad está en el mundo, es del mundo y está en peligro en el mundo". (EV,27)..." En un sentido toda verdad es vivida como peligro, esfuerzo, riesgo (aun la verdad científica)... y recíprocamente todo lo que es vivido (el odio, el amor,el miedo, la verguenza, la fuga, la buena o mala fe) manifiesta la verdad" (EV,27). Cuando Sartre dice que "toda acción es conocimiento...y todo conocimiento, incluso el intelectual, es acción" (EV,,39) encontramos una proximidad con el joven Marx de las Tesis sobre Feuerbach , donde por otro lado, se define la idea de la praxis como coincidencia entre la teoría y la acción (algo que se desarrolla en la CRD). También se pueden encontrar una proximidad con las ideas del epistemólogo Jean Piaget, para quien todo conocimiento es una construcción del sujeto. Hay una diferencia con los autores citados: Sartre coloca la libertad, capacidad contingente pero absoluta de la condición humana, 6 como fundamento del conocimiento. El hombre conoce porque es libre y necesita el conocimiento para sobrevivir. El ideal, inalcanzable, de la conciencia humana es la transparencia. Hegel imaginó, en la Fenomenología del Espíritu, un sujeto absoluto que tenía plena conciencia de sí, o sea, un ser que podía ser Dios o la Humanidad. Sartre piensa en un absoluto sujeto, o sea una entidad que existe porque es sujeto del conocimiento y conoce porque es capaz de actuar frente a la realidad. Este sujeto no puede ser otro que el existente humano, que es conciencia y esacción, es decir, libertad. Este absoluto sujeto (que es un para-sí cuyo ser depende de otro, del ser-en-sí) tiene una existencia precaria, relativa y contingente. Para ejercerla tiene que afirmar su libertad y al hacerlo pone permanentemente en riesgo su vida. El corolario lógico de la postura de Sartre es que no hay libertad sin verdad, ni hay verdad sin libertad. La pretensión de verdad del absoluto sujeto que es la conciencia (el parasí), está limitada no sólo por la contingencia del existir (problema metafísico, ineludible). Además, el hombre necesita tener una visión del mundo para enfrentarse a él y para convivir con los demás. Pero, la totalidad del mundo es inabordable para un sujeto individual, debemos aceptar un horizonte de ignorancia, vivimos en permanente cambio, otros sujetos individuales interpretan de mil maneras diferentes al mundo creando significaciones múltiples. Nuestro intento de totalización será siempre incompleto, incierto, relativo. La verdad no es nunca un resultado definitivo ni algo que se identifique totalmente con la realidad. La existencia es una permanente verificación. En esto Sartre se aproxima al pragmatismo de William James (ocasionalmente mencionado en el texto). También algunos neo-positivistas de la Escuela de Viena llegaron a sostener que la verdad es la verificación. El planteo de Sartre apunta más allá de la justificación epistemológica. Lo que quiere decir es que todos los actos humanos (la existencia en general) constituyen procesos de permanente "verificación". El ser humano se hace realidad y verdad a través de la acción. Pero, así como en la ciencia toda contrastación (o verificación) supone una hipótesis previa, la existencia implica un proyecto. La existencia puede verificarse porque contiene el proyecto de vivir y de ser libre. El proyecto es un fin que apunta al futuro. Es lo que todavía no es y que debe verificarse prácticamente. Cada uno intenta ser algo y ese proyecto condiciona muchos comportamientos.El conocimiento que lleva a la verdad está sostenido por la dinámica del proyecto existencial. La verdad no es sólo lo que se ha verificado, es también lo que hay que verificar (lo que no sabemos, las conjeturas, las hipótesis sobre el mundo).En este sentido se entiende que "el esclarecimiento del ser se realiza a partir del no-ser" (EV,47). Reconocer lo que no sabemos es tan importante como afirmar lo que sabemos. La verdad aparece sobre un fondo de ignorancia (voluntaria e involuntaria). Desde este punto de vista se comprende el error de otra manera.En la filosofía de Platón y en otras que han seguido la 7 misma tradición, el error se asimila al no-ser. Pero ya vimos que la verdad misma aparece en ciertos momentos como un no-ser (la verdad que aún no está reconocida, la hipótesis aún sin verificar, las leyes aún desconocidas). Si la verdad aparece compitiendo permanentemente con creencias establecidas, esto quiere decir que la verdad se confronta con una " realidad" que puede ser un error. La teoría del Big-Ban aparece como una explicación correcta del orígen del universo. Dentro de cien años podría ser considerada como una ficción. Verdad y error comparten la dialéctica del conocimiento y de la historia: "El error es necesario a la verdad porque vuelve la verdad posible" (EV,57); "Es la posibilidad del error que hace de la verdad una posibilidad" (EV,57). En otras palabras: "...por el surgimiento de una libertad en el seno del ser, parecen como posibilidades conjuntas la ignorancia y el saber, el error y la verdad. Pero como la verdad es iluminación por un acto y el acto es elección, yo debo decidir la verdad,quererla, así, pues, yo puedo no quererla. La condición de que la verdad exista es la perpetua posibilidad de rechazarla" (EV 59)" Se desprende de este texto que Sartre interpreta la ignorancia como un acto voluntario (no es el único sentido que se encuentra en el texto). Hay una voluntad de seguir en la ignorancia (EV,61ss.). El proyecto de un individuo puede estar centrado en mantener una forma de ignorancia (EV, 65ss.).Como el enfermo que no quiere saber lo que tiene, como el ideólogo que no quiere reconocer el fracaso de sus ideas, como el que teme confrontar sus creeencias con la ciencia. Como vemos el nivel de exigencia que Sartre coloca en la voluntad es inmenso (por eso no admite en El Ser y la Nada los determinismo del inconciente, por eso no acepta en la Crítica de la razón dialéctica los determinismos sociales). Su voluntarismo sólo puede ser comparado con la capacidad de autoconomiento que atribuye a la conciencia. Por eso, tal vez, siempre rechazó los compromisos o mediaciones con la realidad, en política y en otros temas, aproximándose a una visión anarquista de la vida social. 4 En un sentido, el miedo a la verdad es el miedo a la libertad (EV,70).En otro sentido, la ignorancia tiene una cierta relación con la muerte (EV, 71ss.). La muerte es un límite cierto para la verdad y para mí (yo no puedo saber, mi generación no puede saber, lo que será dentro de un siglo de las ideas que hoy nos parecen verdaderas: "la muerte acarrea la indeterminación de mi conocimiento; ella sumerge la totalidad de mi saber en la ignorancia" (EV, 71 ss.). Hay otras formas de interpretar la ignorancia:la finitud de la vida, la imprevisibilidad del futuro, la incapacidad de saberlo todo, juegan un rol importante en el conocimiento. Pero hay olvidos, pasividades, distracciones, temores, que según Celia Amorós comenta: “La teoría sartreana de la verdad que se expone en el opúsculo ...se podría considerar como una radicalización del ¡sapere aude! en cuanto remite a la libertad como estructura ontológica que la hace posible”, Existencia y verdad, Introducción, p.32 4 8 Sartre están ligados a lo que denomina la "mala fe" (EV,75, 76). Un aspecto importante del problema es que la ignorancia produce o fortifica la conciencia de la fatalidad. Cuanto menos queremos saber más reafirmamos la creencia de que todo ocurre por obra del destino:"el ignorante vive su muerte y al rechazar la libertad,a la proyecta sobre el mundo que se la devuelve bajo la forma del destino (fatalidad). El mundo de la ignorancia es el de la fatalidad" (EV, 77). Como se ve, la ignorancia y la verdad están ligadas a la libertad. En esto Sartre parece subordinar el problema epistemológico y el problema psicológico a una dimensión ética. La verdad, sea como interiorización de mi finitud y de mis límites, sea como fuga ante la realidad, requiere mi voluntad. Por eso el miedo a la verdad aparece como equivalente al miedo de la libertad (EV, 108). En otras palabras: "La ignorancia es el miedo del ser, o miedo de la libertad miedo del contacto revelante con el ser o miedo de los tres a la vez" (EV,108) "El fundamento del saber es la libertad. El límite del saber es también la libertad..." (EV, 109), "La libertad es interiorización de la finitud. El hombre tiene en sí mismo su propia determinación, es decir,su propia limitación, es decir, su propia negación" (EV, 109). Con respecto a El ser y la nada, Sartre presenta en Existencia y verdad algunos matices a destacar. El referente último de la verdad es el ser objetivo: "¿Cuál es el criterio de verdad? Ninguna duda al respecto: es el ser como presencia" (EV,110). Pero no abandona su tesis de la correlatividad del mundo y de la conciencia:"...estamos tan seguros de la presencia del ser como de nuestra propia existencia" (EV, 110). También vale la pena señalar que para Sartre la verdad aparece como mi verdad, como la verdad del otro y como la verdad universal (EV, 116). Contra lo que se pudiera pensar esto no significa abogar por el relativismo (no parece ser ésta la intención de Sartre). Lo que en cambio quiere destacar es la finitud, la pluralidad y la inconmensurabilidad de los proyectos cognitivos: "En el momento en que yo puedo afirmar con orgullo que yo soy aquel por quien esta verdad surge en el mundo, yo debo con modestia reconocer libremente que esta verdad tiene una infinidad de facetas que se me escapan" (EV,117). Sartre no es subjetivista ni relativista. Aunque reivindique la historicidad de los conocimientos, aunque afirme la pluralidad de perspectivas, aunque reconozca la finitud y contingencia de nuestros intentos intelectuales. Sartre considera que si bien la conciencia se afirma desde su nada como existencia frente al ser, finalmente debemos ser capaces de reconocer nuestros límites: "La exigencia de la libertad es que la realidad pueda revelarse siempre como contraria a mis designios" (EV,125). La libertad no surge del ser pero tampoco puede justificarse como un absoluto que lo transcienda.La libertad es posible y esto parece un hecho sin fundamento. Como la 9 justificación de la existencia no está en la realidad, en el ser, tampoco podemos encontrar en el mundo el significado de la existencia: "La libertad exige la ignorancia fundamental del destino general que el mundo reserva a la empresa humana" (EV, 127). Esto plantea un serio problema porque si el hombre se hace históricamente parece que la historicidad misma es ininteligible. El problema de la historicidad y de la verdad histórica inquieta ya a Sartre desde 1948, pero jamás alcanzará a dar una respuesta concluyente y satisfactoria. En Existencia y verdad ya está presente la idea de que toda visión del mundo y que todo sistema social es una "totalidad destotalizada", o sea, es la sínteses inerte, muerte, de las ideas y realizaciones pasadas. Por lo demás. cada época genera un sentido de la historia que se le escapa a los contemporáneos. "Así cada época es verdad para ella misma pero verdad ignorada" (EV, 131). Sin embargo, siempre existe la posibilidad de comprender la totalización humana, pero como no somos una conciencia única (como el Espíriu absoluto de Hegel o la conciencia social de Durkheim) la visión global de la historia siempre aparecerá como una sínteses ajena a los protagonistas: "...la totalidad humana está perpetuamente presente a todo hombre. Si ella fuera totalidad totalizable, es decir, conciencia una y universal, sería totalidad en tanto conciencia de sí mismo, así alcanzaría la región donde el ser y la verdad no hacen más que uno. Pero como totalidad destotalizada, siempre es para un otro que aparece el destino del género humano" (EV, 132). Este escepticismo respecto a la posibilidad de conocer el destino histórico se reproduce en esta frase: "El hombre es el obrero de una verdad que nadie conocerá jamás" (EV, 132).¿Cuál es el obstáculo? Ya lo vimos: el sentido sólo puede aparecer después de que se vivieron los hechos o en una perspectiva superior a la totalidad del mundo (visión religiosa o visión metafísica o visión metahistórica de los hechos). El hombre hace la historia pero está empeñado también en conocerla. Si fuera un simple acontecimiento natural, si la historia le fuera revelada, entonces no habría problemas. Así se plantea una situación que reaparecerá en la Crítica de la razón dialéctica: el hombre hace la historia sin saberla, pero se obstina sin embargo en conocer su verdad histórica. Puesto que ni Dios, ni la Naturaleza, ni el Espíritu absoluto, ni nada sobrehumano justifica la existencia del hombre, es preciso encontrar la verdad en la historia misma: "Es preciso ver que lo concreto absoluto y el develamiento de la verdad para el absoluto-sujeto están en la historialización" (EV, 136). 2. De la existencia la verdad hstórica La evolución del pensamiento de Sartre con respecto del problema de la verdad se puede verificar mediante el análisis del manuscrito “Existence et verité” (1948) y de la Crítica. Este análisis nos permitirá evaluar la medida en que Sartre 10 mantuvo una constante en sus presupuestos ontológicos y epistemológicos. En la evolución teórica de Sartre podemos distinguir tres momentos. El primero lo podemos situar alrrededor de las obras El ser y la nada (1943) y Existencia y verdad (1948). En esta primera etapa se encuentra influído por la fenomenología de Husserl , el existencialismo de Heidegger y de Kierkegaard. Afirma la intencionalidad de la conciencia, la trascendencia del sujeto, la idea de la existencia como libertad y como proyecto. La segunda etapa la podemos situar en torno a la Crítica de la razón dialéctica (1960). En ese momento Sartre se encuentra buscando una convergencia con el marxismo, al que reconoce como la filosofía del momento histórico. Al mismo tiempo, como ya hemos visto, el filósofo francés intentaba formular las bases para una antropología sintética. En la tercera etapa (luego del mayo francés de 1968) Sartre se orienta hasta su muerte en 1980, hacia una posición libertaria. De este período quedan algunos artículos, reportajes y trabajos realizados en común con jovenes de tendencia maoísta y anarquista.5 Como hemos visto el tomo II de la Crítica de la razón dialéctica fue publicado póstumamente (en 1985) del mismo modo que textos , como Cahiers pour une morale (1983). Cabe destacar la importancia del inmenso estudio realizado sobre Flaubert (L’idiot de la famille, 1973) pues el mismo puso a prueba su tesis de la compatibilidad entre un análisis sociohistórico (progresivo) de una personalidad y el análisis singular (regresivo) que tiene en cuenta la subjetividad y la libertad del individuo. Trataremos de reconstruir aquí los aspectos centrales del problema de la verdad tal como aparecen en la Crítica, para constatar si realmente se produjo un cambio en los presupuestos epistemológicos de Sartre. No es ocioso recordar que la Crítica contiene una variedad de temas fundamentales (como la praxis, la dialéctica, la inercia social, la alienación y otros) que no pueden escindirse del pensamiento del autor . Como podemos observar en el Prefacio de la Crítica la pregunta: "¿Hay una verdad del hombre?" (CRD, 10) está asociada con otras cuestiones: "el objetivo de mi investigación será, pués, establecer si la razón positivista de las ciencias naturales es la misma que encontramos en el desarrollo de la antropología o si el conocimiento y la comprensión del hombre por el hombre implica no sólo métodos específicos sino una nueva razón, es decir, una nueva relación entre el pensamiento y su objeto. En otras palabras,¿ hay una razón diléctica?" (CRD,10). Se puede presentar la argumentación sartreana de múltiples maneras, porque el autor tiene el arte de plantear con fórmulas distintas sus interrogantes o sus afirmaciones. Hay que tener en cuenta por lo menos dos presupuestos, en su razonamiento. El primero: la adhesión dogmática al marxismo como "filosofía de Ver: On a raison de se revolter (974), libro escrito con Philippe Gavi y Pierre Victor. Ver también Situations X, (1976) 5 11 nuestro tiempo " 6 El segundo: la idea de que el sentido dialéctico de los fenómenos sociales es evidente. 7 Sartre no intenta justificar estos supuestos.La adhesión al marxismo se presenta como un compromiso ideológico que el autor parece considerar como la posición correcta de su época para aquellos que luchan por la revolución y la liberación. Sartre era consciente de las contradicciones que esto podía acarrear. Sus relaciones con el Partido Comunista francés fueron conflictivas y en diversas ocasiones criticó el burocratismo y el dogmatismo que animaba a los movimientos comunistas. Llegó inclusive a decir: "Combatí toda mi vida por una sociedad en la cual yo no hubiera querido vivir". Esta contradicción lo llevó a la ruptura con los movimientos comunistas después del "mayo francés" de 1968. En cuanto a la evidencia de la dialéctica, como estructura de los fenómenos sociales, la Crítica brinda argumentos que pueden ser evaluados racionalmente. Sartre afirma que al marxismo le falta fundamentar la dialéctica, y que si esto se logra se lo podrá considerar como la verdadera antropología científica dc nuestro tiempo. Según él, cualquiera puede reconocer el carácter dialéctico de las contradicciones sociales. Pero esto no basta para construir una teoría antropológica. La argumentación sartreana podría presentarse del modo siguiente. 8 1º. El conocimiento y la experiencia histórica son dos aspectos correlativos y dialécticamenta ligados; ésto prolonga la tesis de la correlatividad de la conciencia y el mundo ( El ser y la nada); 2º. La historia no tendría sentido si los acontecimientos fueran fenómenos aislados y si las ideas no tuvieran una relación necesaria con la praxis; (articulación mundoconciencia, pensamiento y acción). 3º. La posibilidad de que exista una verdad del hombre depende de la unidad de la historia como totalización que sintetiza las contradicciones; si hay totalización en la historia, entonces hay un proceso dialéctico y podemos encontrar la verdad. 4º. La relación entre el ser y el conocer, entre la praxis y la materialidad, es el principio de una totalización que se manifiesta dialécticamente, el ser como posición es negado por la praxis que logra superación creando nuevas totalidades; las contradicciones de la historia devienen entonces inteligibles. 5º. La relación dialéctica del ser y del conocer, de la praxis y de la materialidad, sólo se plantea en las relaciones sociales; la naturaleza en si misma se rige por leyes distintas que no fueron instituidas por las contradicciones de Un ejemplo: “Yo he dicho y yo repito que la única interpretación válida de la historia humana es el materialismo dialéctico” (CRD,134) 7 Se puede leer en el Prefacio: “De hecho, no se trata de descubrir una dialéctica: por una parte el pensamiento dialéctico se volvió consciente de sí mismo históricamente, desde comienzos del último siglo; por otra parte, la simple experiencia histórica e etnológica basta para poner en evidencia sectores dialécticos en la actividad humana.” (CRD, 10) 8 Ver: CRD, I, p.10, 30,67,p. 118,p. 122 ss.,pp. 129-162,p. 741. 6 12 la acción histórica humana. (Con lo cual reserva para el pensamiento analítico, para el positivismo científico el estudio de la naturaleza). 6º. La vida social aparece como una permanente unificación de lo diverso a través de múltiples contradicciones; no podríamos analizar la sociedad o la historia sin reconocer "totalidades" y "totalizaciones", “contradicciones”, “conflictos” y “superaciones”. 7º. La dialéctica no sólo es el proceso de totalización sino también el modo, la teoría, por la cual podemos interpretar ese proceso. 8º. Las nociones de "totalidad" y de "totalización" parecen ser suficientes, teóricamente, para justificar la dialéctica, pero es preciso demostrar que en la historia concreta es la teoría dialéctica la que puede interpretar correctamente los hechos sociales. 9º. El análisis de la experiencia histórica debe llevarnos, por lo tanto, a mostrar cómo desde el individuo orgánico (en sus relaciones primarias con la naturaleza) hasta las organizaciones sociales, existe una permanente síntesis de fenómenos particulares y contradictorios a través de totalizaciones y totalidades dialécticas. 10º. La demostración crucial sería, por lo tanto, poder explicar, con un enfoque dialéctico, taodos los aspectos de la vida histórica y social, pasando de las acciones individuales a las organizaciones estatales e internacionales. Este último punto constituye la obsesión que atraviesa las 390.000 palabras y las 757 páginas del primer tomo de la Crítica de la razón dialéctica. Sartre no logra su objetivo. El pasaje de un momento dialéctico a otro se vuelve cada vez más problemático. El individuo orgánico aparece como un principio no dialéctico (porque es del orden de la naturaleza). La escasez aparece como una variable contingente pero constante. La institución del “juramento” como medio de asegurar la praxis del grupo no tiene una justificación. La dialéctica de la praxis individual desemboca en el grupo de donde no puede ascender a otras instancia (la de los colectivos, las organizaciones) sin perder sus virtualidades (la capacidad totalizante frente a la inercia, la reciprocidad, el proyecto). Según Sartre : “Para nosotros la verdad deviene, ella es y será devenida. Es una totalización que se totaliza sin cesar; los hechos particulares no significan nada, no son ni verdaderos ni falsos en tanto que no se relacionan por la mediación de diferentes totalidades a la totalización en curso” (CRD, 30). Para que esta afirmación tenga validez es necesario que el análisis demuestre que la experiencia social e histórica sólo se puede comprender o explicar desde un enfoque dialéctico. Sartre encontró dos escollos que no pudo superar. El primero, el de las múltiples mediaciones a través de las cuales se constituyen los individuos y las sociedades en la historia. El segundo escollo lo encontró al tratar de articular los diferentes procesos que describe con un sentido general de la Historia. 13 En el primer plano se vió desbordado por los múltiples aspectos que involucran la historización humana, a tal punto que relegó cuestiones de la psicología, de la dinámica cultural, de la historia de las ciencias y las tecnologías, de la economía y de la política. Con lo cual, sin querer ser exhaustivo, basta para comprender la gigantezca tarea que significaba el intento de formular y justificar al mismo tiempo una antropología sintética y dialéctica. Sea dicho en honor de Sartre: tampoco ningún otro se atrevió a hacerlo en vista de la magnitud del empeño. En el segundo plano, podemos constatar por un lado que Sartre se encontró con los límites de su propia argumentación: la dialéctica como totalización no podía conservar sus características al nivel de los conjuntos sociales. Por otro lado, y aquí la hermeneútica nos lleva a la psicología, podemos interpretar que Sartre se resistió a admitir un desenlace donde se encontraba finalmente un sentido de la Historia, porque este acontecimiento le hubiera obligado a revisar totalmente sus presupuestos. En efecto, ¿qué hubiera significado para su obra reconocer que había un sentido de la Historia más allá de las experiencias individuales?. Esto lo hubiera llevado a coincidir con Hegel y Marx en la idea de que el individuo era una abstracción, que la verdad estaba en el todo (natural, espiritual o social, como se quiera). Era justamente contra eso que se había plantado desde el principio. Por lo tanto, como el mismo lo reconoce, la praxis como totalización no conserva su virtualidad cuando se analiza el comportamiento de las organizaciones sociales, porque estas pareden regidas por principios de inercia que surgen de su misma realidad. De este modo, Sartre llega a un callejón sin salida, pero para encontrarse de nuevo con sus propios principios: el individuo es irreductible a las totalidades. Es lo que justifica, como vimos a través de varios de sus comentaristas, la idea de la continuidad del pensamiento sartreano. El cogito, la conciencia se ha vuelto praxis en la Crítica , pero el individuo sigue siendo el único creador de significaciones. Lo cual no quiere decir que no se puedan comprender los fenómenos sociales (sus estructuras y procesos) de manera dialéctica. Lo que quiere decir es que si admitimos la autonomización de la dialéctica constituída (o sea, la dinámica propia e inerte de los conjuntos sociales) entramos en una Historia meta-social. En este punto la conclusión de Sartre resulta congruente con autores que han seguido de cerca el pensamiento de Sartre, como Alain Touraine o Michel Foucault. El final de la Crítica de la razón dialéctica sigue siendo una tarea pendiente; "...la historia es inteligible si las diferentes prácticas que se pueden descubrir y fijar en un momento de la temporalización histórica aparecen al final como parcialmente totalizantes y como reunidas y fundidas en sus oposiciones mismas y en sus diversidades por una totalización inteligible e inapelable" (CRD,754). "Si la verdad debe ser una en su creciente diversificación e interioridad (...) nosotros descubriremos la 14 significación profunda de la historia y de la racionalidad dialéctica" (CRD,755). ¿Cómo explicar el fracaso de la tentativa de Sartre? ¿Qué consecuencias presenta el impasse sartreano para el problema de la verdad?. Respecto a la primera pregunta algunos críticos dicen que Sartre no pudo salir del subjetivismo. 9 Otros comentaristas sostienen que su concepción existencialista era 10 incompatible con el marxismo. En fin, casi en el mismo sentido podemos citar a aquellos que afirman que no pudo superar el dualismo cartesiano entre la conciencia y la naturaleza. 11 Podríamos seguir acumulando comentarios y explicaciones. Lo importante, desde el punto de vista epistemológico, es reconocer que en los presupuestos de la antropología de Sartre se encontraban sus propios límites. Partiendo de la dualidad del Ser y del Conocer, era difícil pensar que pudiera mostrarse una coincidencia entre estos dos planos. Pero, cabe preguntarse si no es esta dualidad la que hace interesante la teoría de Sartre, lo que convierte a su planteo fundamental en una perspectiva permanentemente abierta a las contradicciones de la Historia y del pensamiento humano. El indeterminismo, el individualismo sociológico, la valorización de la capacidad de trascendencia de la acción humana, la idea de la existencia como proyecto y como libertad, son otros tantos conceptos fundamentales que necesariamente implican admitir la contingencia y la incertidumbre de la Historia humana. Esta consecuencia del planteo teórico de Sartre nos parece congruente con su filosofía fundamental: el existencialismo. Desde el punto de vista del problema de la verdad, la Crítica de la razón dialéctica nos brinda, pese al fracaso de sus objetivos, algunas ideas fundamentales, que pueden ser consideradas como hipótesis importantes en varios sentidos. Ante todo, la idea de que la acción humana es al mismo tiempo transformación de la realidad y conciencia de sí misma. Esto es lo que se llama praxis. Aquí, evidentemente, podemos reconocer la sombre del joven Marx de las Tesis sobre Feuerbach y de otros pensadores. Lo singular de Sartre consiste en subrayar que son individuos concretos (no sujetos colectivos como en el marxismo) los que operan el cambio y que la toma de conciencia es un prerrequisito de la acción. En esto también se marca su diferencia con aquellos marxistas que ven la conciencia como un mero reflejo de la realidad. Sartre adhiere a una frase que fue formulada de manera semejante tanto por Kierkegaard (existencialista subjetivista) como por Marx (materialista histórico): " Las formas de la existencia determinan las formas de la conciencia". Es muy importante señalar que Sartre conserva de manera ambivalente el sentido que para esos dos autores tenía la frase. Lévi-Strauss dice por ejemplo: “Al sociologizar el cogito, Sartre sólo cambia de prisión” (La pensée sauvage, p.330); Ignacio Sotelo agrega: “En realidad Sartre no ha salido nunca de la órbita del cartesianismo, es decir, de un individualismo solipsista” , ob.cit. p.157 ss. 10 Ver: Th. Schwarz, J-P. Sartre et le marxisme, p.143; L.Robberechts, “Critique de la raison dialéctique” de J.P. Sartre, pp.307 ss. 11 Ver: A. De Waelhens, “Sartre et la raison dialectique”, pp.89 ss. 9 15 La Crítica de la razón dialéctica muestra hasta el cansancio que las transformaciones que introduce la acción humana en la realidad pueden convertirse permanentemente en las causas de nuestra alienación. De allí la desconfianza sistemática que Sartre expresaba respecto de todo lo instituído. Todo lo que el ser humano convierte en una estructructura cosificadas, así sean las instituciones democráticas, pueden convertirse en prisiones. De hecho, Michel Foucault mostró en varios de sus libros (pero especialmente en Vigilar y castigar) que la sociedad puede ser vista como un sistema de disciplinamiento: todas las instituciones, desde la escuela a la justicia, desde la cárcel al hospital, tienden al control social. Sartre no llegó a interpretar los límites de la socialidad en términos de un paradigma carcelario , entre otras cosas, porque pensaba que era la inercia social la principal responsable de la posibilidad de alienación y que era la escasez el factor que inducía los antagonismos sociales. Según él, cada época, cada sociedad y cada individuo tiene un horizonte insuperable: el mundo material y cultural creado por el trabajo humano. La verdad, en cada momento histórico, es un reflejo de ese mundo y un intento por superarlo. De allí el carácter ambiguo y contradictorio de los procesos intelectuales y culturales. Otro aspecto importante para destacar es que a partir de los contextos presentados por la Crítica (materialidadalienación, serialidad - alteridad, escasez-antagonismos) la verdad aparece siempre en un contexto de conflicto. La historia humana es una lucha permanente contra la escasez y contra las condiciones sociales bajo las cuales se resuelve que unos vivan mejor y que otros sufran miseria, que unos vivan y otros mueran. Las "verdades" aparecen sobre un fondo de lucha entre dominantes y dominados, entre explotadores y explotados. Esto parece muy cercano a las tesis marxista y a las ideas de Georg Lukacs en Historia y conciencia de clase. Sin embargo, Sartre no subordina las verdades a la conciencia de los oprimidos, aunque moralmente se pone del lado de ellos. Sartre afirma , por el contrario, que el triunfo de los opresores tiene que ver con una cierta superioridad en el conocimiento de las condiciones reales de la historia (ver CR D, I, pp.74Oss.).Por eso "el obrero debe arrancar al burgués el privilegio de decir él solo y por todos la verdad del hombre, es decir, la verdad sin más" (CRD,741). Cabe insistir sobre la función que Sartre asigna la inercia material y a la multiplicidad dispersa de los actores (serialidad). Desde este punto de vista sus análisis constituyen la reflexión más importante que se haya hecho sobre la inercia social. Podemos discutir si finalmente toda objetivación del trabajo humano conlleva la alienación o si toda socialización implica alteridad. Pero no podemos dejar de ignorar la poderosa capacidad de alienación de la que son portadoras las cosas, las ideas y las instituciones que algunas fueron creadas por los seres y que luego imponen las condiciones de vida a los hombres. En esta perspectiva nuestras 16 “verdades” también se convierten en cosas: las creencias que algunas asumimos para organizar el mundo en función de nuestros proyectos pueden devenir dogmas que sostienen la ignorancia o que justifican la opresión. Sin duda, un punto crítico de la antropología de Sartre es la relación con el otro. Al no aceptar la idea de una inclinación natural para comunicarse con el otro (el hombre como animal social de Aristóteles o de Marx) , sólo queda una tenue capacidad ontológica de la conciencia para salir al mundo del otro. En El Ser y la Nada el individuo aparece constituído por la mirada del otro, es desde el otro que descubrimos nuestro propio ser. (Y en esto rige el principio según el cual el Para-sí, la conciencia, no puede convertirse en En-sí, o sea, en realidad, si no es através de otra conciencia). En la Crítica aparece otro factor: la multiplicidad humana que ocupa el campo práctico. Como esta multitud no puede ser propiamente sujeto, funciona de acuerdo a la inercia material. La serialidad numérica las de las masas tiende a la alteridad, nó a la integración, contrariamente a lo que han sostenido la mayoría de los pensadores sociales desde el siglo XIX. Pero el conflicto entre el uno y la multitud, entre el individuo y la masa, siempre estuvo presente en muchos ensayos de los escritores occidentales en los últimos cien años por lo menos. Sartre se alínea entre aquellos que desconfian de la socialización, y en esto algunos ven su parentezco con Rousseau. La serialidad social, la atomización, la inercia mental, también tiene sus efectos sobre la idea de la verdad. La intervención de la multitud de actores individuales o colectivos dispersos conduce a desvirtuar las intenciones originales de cada uno. La atomización humana produce "efectos perversos", contrafinalidades, como las llama Sartre. Esto tiene variadas consecuencias. Entre ellas, la de provocar una cierta "inercia de las ideas". Las ideas circulan como "cosas", como pensamientos inertes o que se repiten serialmente a través de la opinión pública. La verdad exige la autonomía de los individuos y también la totalización de las prácticas sociales. De hecho, la atomización, la inercia material e institucional, conducen a la "destotalización". Las ideas devienen dogmas,las opiniones individuales se convierten en series manipulables. La búsqueda de la verdad estaría entonces ligadas a la búsqueda de la totalización humana. Se desprende de lo anterior que la verdad no puede ser el resultado de la simple actividad individual, es el producto de una praxis común que para ser propiamente humana, propiamente libre, tiene que conservar el proyecto de totalización. La conciencia y el individuo siguien siendo las condiciones metodológicas de la verdad, aún cuando la praxis del grupo logra conservar la reciprocidad, la originalidad de los proyectos individuales. Sólo una conciencia, un Ser-para-sí, puede descubrir nuevas ideas, nuevas alternativas, nuevos argumentos. El sujeto colectivo no existe. Es un individuo el que piensa, experimenta, escribe, argumenta o refuta las ideas. Sartre no rechaza la posibilidad de conciliar la búsqueda de universalidad que anida en todo ser humano con su 17 individualidad. El ideal que propone Sartre es la síntesis del "universal singular" 12 3. La verdad inconclusa Podemos definir los trabajos de Sartre como una obra inconclusa en un doble sentido: porque de hecho dejó varias tareas sin terminar y porque sus mismos principios lo llevaron a descubrir los límites de la incompletud. Que el autor lo haya deseado o nó, poco importa. La obra de Sartre aparece como una serie de ideas, refutables, verosímiles o contradictorias, que en general constituyen todavía un sistema abierto. Las “verdades inconclusas” de la obra de Jean-Paul Sartre (como el presupuesto de una síntesis posible entre la acción individual y el sentido de la Historia, como la idea de la totalización, como la crítica de la inercia social) son otras tantas hipótesis que quedan pendientes no sólo para que los que adhieren a sus ideas sino para cualquier pensador que se interese en el destino humano. La honestidad intelectual de Sartre consistió en no haber intentado ocultar las consecuencias y los límites de sus propias argumentaciones. En este sentido fue leal a su idea de pensar contra sí mismo. Pese a las críticas que puedan formularse es importante reconocer las constantes que en su pensamiento le permitieron llevar adelante una búsqueda de la verdad. Porque no hay que olvidar que esas ideas le permitieron a él y a muchos otros, replantear las concepciones dominantes de un momento dado. Sartre no abandonó jamás el dualismo del en-sí (la naturaleza) y el para-sí (la conciencia). El problema de la verdad surge porque la conciencia quiere afirmarse como libertad y como existencia. Desde el principio, pues, el filósofo francés rechazó las posturas "objetivistas", "positivistas" o "reflejas" en cuanto a la verdad. La naturaleza no se revela al hombre si éste no descubre la necesidad del conocimiento para afirmarse en la vida. Es a causa de esta relación primordial entre verdad y libertad que Sartre pensaba que su pensamiento debía culminar en una teoría ética.En un momento dado tomó otro camino: buscó la explicación de todo en la dialéctica histórica.La Crítica constitutye ese momento. Allí ya no interesa encontrar la verdad sino justificar, por un lado, la teoría dialéctica; por otro lado, los principios del existencialismo. La respuesta se busca en el análisis de la praxis individual y colectiva. La verdad aparece así como un momento de la acción. Esta postura difiere del pragmatismo de William James en dos aspectos. La praxis no es una mera acción individual que se especifica en función de intereses prácticos. La praxis tiene un sentido, un fin; surge de relaciones dialécticas, lleva el peso del mundo creado por el trabajo humano (la materialidad transformada). Al subordinar la verdad a la praxis parece que Ver el homenaje a Kierkegaard , “L’universel singulier”, en: Situations IX, Paris, Gallimard, 1972 12 18 la conciencia se convierte en un momento de la acción. Esta es una de las posibles interpretaciones de la Crítica. En lugar de abolir las diferencias entre el marxismo y el existencialismo, Sartre, de hecho, las agudiza. Muestra, por ejemplo, que la acción individual no desemboca necesariamente en un sentido de la historia. Muestra, también que la acción colectiva (nivel de análisis del marxismo) está minada por la alienación. Las organizaciones sociales padecen al mismo tiempo la inercia material y la alteridad de las multiplicidades humanas. No se puede hablar de una clase como sujeto activo. En el mismo sentido, la verdad es vista como parte de un proceso de totalización humana en el que la acción y la conciencia individual tienen una función creadora y motora. Desde esta perspectiva, se comprende que Sartre haya desembocado en sus últimos años en una concepción libertaria. La originalidad de Jean-Paul Sartre consiste en su capacidad para sintetizar concepciones aparentemente incompatibles como las de Hegel, Kierkegaard, Marx, Husserl y Heidegger que le brindan sus principales argumentos respecto al problema de la verdad. La subjetividad existencial se vuelve praxis, el individuo encuentra su verdad en la Historia, la dialéctica social nos redescubre el valor trascedente de la acción individual y del grupo activo. La verdad, diría Hegel, es el todo. Sartre completaría esta afirmación diciendo que la verdad se encuentra en cada una de las dimensiones donde se define la existencia humana.
