pasión de dios, pasiones humanas y simpatía de las

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JEAN-PIERRE THEVENAZ
PASIÓN DE DIOS, PASIONES HUMANAS Y
SIMPATÍA DE LAS COSAS
De entre los teólogos de nuestro tiempo, J. Moltmann puede ser considerado uno de los
que ha ido abarcando todos los campos de la teología. En el presente artículo, a partir
de los diferentes escritos de Moltmann, citados frecuentemente por el autor (1), éste
sistematiza su pensamiento haciéndonos descubrir las fuertes relaciones existentes
entre Dios, los hombres y las cosas, realidades todas ellas vinculadas por la pasión.
Passion de Dieu, passions humanies et sympathie des choses. Ethique et messianisme
chez Jürgen Moltmann, Revue de Theologie et Philosophie, 119 (1987) 303-321
Introducción
He investigado en las obras teológicas de J. Moltmann (=M.) las diversas expresiones
de lo que son nuestras pasiones humanas: lo que padecemos y lo que nos apasiona. La
Pasión mesiánica de Jesucristo habita el corazón de la realidad humana, pero también
habita la realidad del mismo Dios y la realidad del mundo creado por él. La conclusión
será que semejante mesianismo precede y orienta toda la ética de las "pasiones
humanas". Existe una relación constante y múltiple entre las pasiones humanas y la
realidad que las solicita y las precede. Se sitúan inevitablemente en la intersección entre
individuo-sociedad, espíritu-cuerpo, subjetivo-objetivo, ser-acontecer, Dios- mundo. Por
muy activas que sean, empiezan siendo "pasivas" fuera de ellas mismas. El Dios
apasionante y apasionado del evangelio de quien habla M. se comunica precisamente en
las tensiones de realidades contrarias, en el camino entre el miedo y la liberación.
Esta fuerza comunicadora de Dios es cada vez más englobante: además de estar
presente -eficazmente- en el Reino de la gloria y -paradójicamente- en el Mesías
crucificado y en las palabras de una promesa, actúa también, como un soplo liberador,
en el combate de lo viviente contra la muerte y el mal.
I. Las pasiones en conflicto, objeto del trabajo teológico
Se trata demostrar teológicamente cómo el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo viene al
corazón mismo de la pasión del fracaso -sin negarla ni distorsionarla- para abrir en ella
la pasión de la libertad y de lo posible. M. lo llama "conocimiento dialéctico". La
ruptura mesiánica introducida por el Dios bíblico se juega allí donde se juegan las
modificaciones de nuestras pasiones, intereses y proyectos, de nuestras pasividades y de
nuestras actividades. Sin ella, nos perderíamos en intereses y proyectos marcados más
por el fracaso que por la liberación mesiánica.
Estructuraré la reflexión en seis niveles sucesivos. En cada uno de ellos, me situaré
entre dos orientaciones aparentemente contrarias: una, en la que vamos a sufrir; la otra,
en la que vamos a respirar, a apasionarnos.
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1. Entre dolor y deseo: la esperanza
M. quiere que nos tomemos en serio las contradicciones, fracturas y torturas de la
existencia humana, incluida la muerte. La realidad del mal, fácilmente deformable por
el pensamiento, plantea una dolorosa pregunta que ni siquiera la fe debe eliminar,
puesto que en ella se esconde un deseo de vida, una llamada a la libertad posible, o
quizás imposible, una "pasión de lo posible". La falta de fe sería más bien retroceder
ante lo que es odioso. Jesús mismo se comprometió en la historia "hasta la muerte en
Cruz" (Flp 2,8). M. no quiere una teología que sea conservación, restauración, o
abstracción trascendental. Al contrario: de la tradición que escucha, aprende la
"interrupción mesiánica" que surge en la realidad dolorosa, el descubrimiento de un
posible, antes imposible: la resurrección del Crucificado, advenimiento del reino de
Dios. No existe otra forma de salir del dominio de las turbaciones y de los sufrimientos
sin negarlos y sin huir hacia la trascendencia. Tomarse en serio la duración en la que se
produce el advenimiento de las posibilidades mesiánicas, con sus propias posibilidades
y las crisis que suscita, requiere necesariamente un pensamiento "histórico". Así nació
la "teología de la esperanza".
2. Entre diálogo y crispación: la reconciliación
Los demás despiertan también en nosotros pasiones contradictorias: la de comunicarnos
con el otro, o la de utilizarlo para conquistar el propio poder o felicidad. La pasión de
"vivir en diálogo", cuando la motiva el amor, está llena de imaginación creadora; pero
cuando la motiva el placer y la conq uista, es una perversión de este mismo bien.
Perversión del sentido de la comunidad, cuando se define por sus ídolos, por la gente
que decide excluir y, sobre todo, por su miedo a los otros, su miedo a fallar. M., sensible
a estas pasiones destructivas, colaboró en el diálogo con el marxismo, en un período años 60- en el que las ideologías organizadoras de las sociedades, tanto del Este como
del Oeste, experimentaban el fracaso de su pasión de conquista. Por fin, la hora de
nuevas alianzas "subterráneas" parecía haber llegado: M. contribuiría a ello mediante
"una crítica de las religiones políticas".
La resistencia a las idolatrías se encuentra en la perseverancia "bajo la Cruz", al lado del
Crucificado y de las víctimas despreciadas. El justo deseo de vida se convierte en una
sed loca, que bloquea todo diálogo, si le falta la luz venida de otro, de otro desfigurado
por la exclusión o transfigurado por el sosiego: la luz de Jesucristo. Por esta razón se
impone una "teología política".
3. Entre aplastamiento y compromiso: pasión y poder del Crucificado
Lo que acabamos de decir obliga a fijar la mirada en la exclusión, en la pasión del
aplastamiento tal y como fue sufrida por Jesucristo. Porque, llevada hasta el final, hay
en ella una pasión humana que no se identifica con las ya evocadas: la de encontrarse a
sí mismo desfigurado, aniquilado por la contradicción y la opresión. Jesús la encontró
como martirio, rechazo y abandono por parte del mismo Dios que le había enviado.
¿Definitiva impotencia de una fuerza puramente trascendente o escatológica en su
encarnación histórica? La respuesta de M. en "El Dios crucificado" es que no: el Padre
no abandona al Hijo: lo da; el Hijo no es sacrificado: se ofrece. Y la fuerza de este amor
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es poder en el Espíritu: al criticar y sacrificar lo que es mortal, sin sustraerse a ello,
libera a los humanos de su dominio e introduce la realidad mortal en la vida de Dios.
Definitiva proximidad de Dios, apasionado y poderoso en el mismo sufrimiento y
debilidad. El miedo acaba.
Pero, al pasión de la lucha y el compromiso, ¿acaso no hace frente a los "círculos
infernales" que nos oprimen?, ¿acaso no está habitada por una verdadera fuerza, un
"impulso vital", una voluntad de vivir? Esta pasión, sin embargo, calla respecto a las
fuentes de su energía y oculta sus riesgos de agotamiento, sobreestimando quizá las
reservas inmediatamente disponibles. No consiente demasiado al miedo.
M., superando el escepticismo y el pesimismo, plantea a menudo la cuestión de los
límites en los cuales la energía humana se convierte en presunción, ilusión o
resignación, bajo objetivos demasiado vagos o rígidos. Con frecuencia se muestra
aparentemente segura respecto a la misión o destino del ser humano, mientras que la
teología cristiana insiste en la discusión y la crítica mutua para discernir la misión, el
destino y la tarea de la condición humana en este tiempo. Sólo así es posible que se
reconozca la expresión "patética" de la opresión, y que la humanidad llegue a ser
"simpatizante".
Podemos percibir en estas expresiones una herencia del judaísmo: el pathos de Dios es
la presencia sufriente de su shekina en el pueblo de la alianza, la pasión de un amor que
acepta incluso muerte. Aquí es donde viene a vivir el "Dios crucificado".
4. Pasividad de las pasiones: ¿a través de qué soy tocado?
En realidad las pasiones nos vienen de fuera, se comunican con nosotros y nos afectan.
Quedamos habitados por el sufrimiento de los otros, o ganados por su impulso o su
soplo; y más allá de los otros, es el mundo el que puede afectarnos, en positivo o en
negativo, o es el Espíritu de Dios el que puede trabajarnos.
Ser tocado por lo que afecta a otro no es una pasión activa, sino que "se impone"; pero,
si esta pena compartida no se rechaza, uno la vive solidariamente. En una perspectiva
cristiana, el amor recibido es lo suficientemente sólido como para no rechazar este
impulso solidario, en el seguimiento de Cristo obediente, identificado y hecho
semejante a la servidumbre humana; tocada por el poder de su Pasión, la fe da lugar y
fuerza a la compasión.
¿De dónde viene esa fuerza? Del dejarnos deslumbrar, atraer, llevar por la gracia de una
magia o por la magia de una gracia. Se trata, en definitiva, de "la fuerza del Espíritu".
Ese es precisamente el título del tercer libro-programa de M., en el que muestra cómo la
parte de la humanidad, que es la iglesia, participa en la historia de Dios, tocada como
está por las pasiones que están en Dios desde toda la eternidad. El movimiento trinitario
-de amor, de sufrimiento compartido y de gozo anunciado-, que está inscrito en el
acontecimiento de Cristo y en la acción de su Espíritu, "precede" y toca a los humanos
en sus propias "afecciones". Los cristianos y la iglesia no hacen sino seguir los pasos de
Cristo en su manera singular de inscribir la historia humana en la historia de Dios, entre
su presencia sufriente y su presencia liberadora. M. saca de ello una "esclesiología
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centrada en los conflictos", la única conforme con el futuro "pueblo del reino de Dios"
que nos es "dado anticipar en la fuerza del Espíritu".
5. Dilatación de las pasiones: salir de sí
Tocado por una pena o una gracia, el corazón humano nace a una pasión que puede
hacerle "salir de sí mismo", en el silencio, la palabra, la poesía, el gesto, el canto e
incluso la acción, deseoso de explorar una libertad o de compartir su fragilidad. Así se
concreta la "posición excéntrica" del ser humano en relación con el mundo. Esta pasión
está en condiciones de identificarse con la "pasión del mundo" y dejarse conducir hacia
el campo de atracción de la pasión de Dios, arrastrando en su gozo todo sufrimiento
vivido en simpatía, y anticipando la gloria final.
La pasión que nos lleva fuera de nosotros mismos, hacia lo viviente o hacia lo mortal, es
el soplo dilatante de Dios, que nos abre a la dimensión mística y doxológica. M. ha
mostrado en "El Señor de la danza" cómo la sobreabundancia de la gracia recibida
produce la sobreabundancia de la fiesta y del juego, de la risa y del canto; un rasgo
característico de una iglesia que sea comunidad mesiánica, pero también de una teología
que sea alabanza y experiencia mística. Poder jugar con las realidades duras de un
mundo frágil u hostil, es una facultad que depende de una extrema y real "libertad".
Pero, ¿dónde está el fundamento de nuestra última libertad, solidez y firmeza?, ¿de
dónde proviene la conciencia de poder superar el inacabamiento y la fragilidad? M.
considera que hay que dar una respuesta "apocalíptica" a estas preguntas: se trata de
saber "quien" tendrá la última palabra de la his toria. Y no se puede responder apelando
a algún orden permanente, ni siquiera divino.
Los sistemas materiales y vivientes, afirma M., "ex-sisten todos en dirección a una
trascendencia y sub-sisten gracias a ella". ¿Volvemos a estar simplemente remitidos a la
trascendencia apocalíptica de un futuro último? No, puesto que hemos recibido unas
promesas y unos signos; más aún: la doctrina trinitaria de la libertad deja entrever una
marcha hacia el Reino de la libertad, un proceso de crecimiento y de maduración, al
ritmo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
6. Intensidad de las pasiones: entre la nada y la totalidad
El ser humano no es amo de sus pasiones; éstas se multiplican e intensifican como
"bacilos de muerte o de vida, de miedo o de esperanza. Por muy comprensible que sea,
esta "angustia primera", que tendemos a rehuir o a camuflar, debe ser afrontada y
vaciada, porque deforma la mirada y aliena la conciencia de sí. Nos creemos atrapados
por lo trágico o por la banalidad, por "el peligro infinito del abandono y de lo absurdo".
Multiplicar entonces los ídolos o los esfuerzos, ¿no es también multiplicar el miedo?
Tomadas en toda su intensidad, las pasiones humanas plantean la cuestión del "todo o
nada". Pero la pasión del Creador, es "sacar de la nada" todas las cosas, hasta la victoria
final. El miedo de la nada, sin embargo, impide a los hombres seguirla; tratan de
prevenirse contra ella salvaguardando todo lo que pueden. La ruptura mesiánica consiste
precisamente en aferrarse a la nada, para que su fin sea vida "de los muertos", gloria "de
la materia", felicidad "de la naturaleza". Pero antes del fin, vivimos bajo el signo del
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advenimiento: surgimiento de una gracia "en" la naturaleza, de una fuerza espiritual
"en" la materia, de una vida "en" la muerte. La garantía contra el miedo no se encuentra
fuera de estas realidades amenazadas y amenazantes. Este mundo es a la vez la "nada"
presente y el "todo" prometido: tiende hacia la totalidad, bajo el soplo del Espíritu
creador y recreador.
A pesar de la proximidad del Creador a todas las cosas, no se trata de ningún panteísmo,
sino más bien de una "ontología mesiánica", basada en la experiencia de haber recibido
el regalo apasionante de la justicia en la pasión de la injusticia, y el regalo de la vida en
la pasión de la muerte.
II. La simpatía de todas las cosas, la ecología de la Teología
Podemos resumir la teología de la creación presentada en el último libro de M., "Dios
en la creación", mediante esta fórmula: "la simpatía de todas las cosas"; lectura de las
pasiones del mundo a la luz de la pasión de Dios. En esta segunda parte se confirmará
que no puede haber una antropología de las pasiones humanas sin una ontología
correspondiente de la vida material. M. pone el acento en la interpretación que hay que
dar del cambio y del movimiento: del tiempo, del espacio, de lo posible, de la
evolución, del destino de la humanidad, de su existencia corporal, pero también del
sabbat de la creación. Vamos a retomar elementos de este cuadro para reconstruirlos de
nuevo en seis niveles de densidad creciente, entre la amenaza y la liberación.
1. Vulnerabilidad y trascendencia
Todas las cosas están amenazadas por la nada, son totalmente contingentes; y cuanto
más complejas, más vulnerables y destructibles son. Es lo que sucede con la sociedad
actual: las complejidades técnicas, ecológicas y sociales son fuentes de crisis. Pero,
mientras los sistemas vivientes acostumbran a dotarse de los medios para afrontar sus
crisis, la sociedad industrial todavía no tiene respuesta para las suyas. M. se refiere con
esto a la "teoría de los sistemas abiertos", que atribuye a cada elemento de lo real una
cierta subjetividad, acompañada de una "facultad de trascenderse". Un "teología de la
naturaleza" debe decir su palabra sobre semejante facultad de superación de las
amenazas. La creación no está hecha sólo de realidades, sino también de posibilidades:
abre las posibilidades tanto de la evolución social como de la evolución natural;
contiene su trascendencia y, a los ojos del creyente, su liberación. Todas las criaturas se
trascienden en esta dirección: más allá de lo posible, la creación busca el "reposo"
donde pueda subsistir, que no es el más allá, ni del cielo ni de Dios mismo -como
afirman la gnosis y la mística-, sino el sabbat de Dios.
2. Comunicación y perversión
Las cosas aspiran a comunicarse. M. llama "Espíritu" (pero no "Santo") a estas "formas
de organización y de comunicación de los sistemas abiertos", y sigue su evolución
desde las formas elementales del mundo natural hasta el ser humano, en quien se ha
desarrollado una conciencia atenta a las comunicaciones vitales para el organismo
humano en el seno de la sociedad y de la naturaleza. M. recupera así teológicamente las
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teorías de las ciencias naturales y humanas sobre la evolución histórica, articulado esta
facultad de comunicar con la facultad de trascenderse.
Con todo, existe el riesgo de un derrumbamiento, simbolizado por las fuerzas
demoníacas o satánicas que hacen imposible la vida y no se encuentran sólo en las
pasiones pervertidas de los humanos. El mal es esta perversión del bien. Pero ninguna
aniquilación -ni histórica ni apocalíptica- es más fuerte que el Creador ex nihilo.
3. Movilidad bloqueada, movilidad permitida
A fuerza de dominarlo todo, el ser humano ha llegado a ser capaz de destruirlo todo y
constituir, él mismo, el mayor riesgo para la naturaleza e incluso para su propio cuerpo.
¿Tiene la naturaleza la pasión y la energía de resistir frente a la que lo amenaza
radicalmente? M. descarta la respuesta panteísta de una Naturaleza-Dios, que parece ser
la tendencia de las ciencias modernas. Por el contrario, es la experiencia de la
resurrección del Hijo por el Padre en el Espíritu la que abre el cielo y despliega las
potencialidades de Dios.
En el "espíritu cósmico" que crea el mundo, podemos reconocer los caracteres del
Espíritu Santo: la "creatividad" (principio de evolución), la "totalidad" (principio de
comunicación), la "singularidad" (principio de individualización) y la "intencionalidad"
(orientación hacia el futuro). Podemos admitir entonces que esta energía y esta fuerza
creadora preceden en el mundo a la energía desplegada por los humanos para vivir.
4. Una creación tocada por la gracia
El tema de la creación continuada es el lugar donde situar la "pasividad" de las pasiones
y de los movimientos del mundo. Conservando el mundo, Dios soporta las
contradicciones y las hace soportar. La paciencia de Dios actúa precisamente a través de
esta fuerza transformadora de su sufrimiento, y no a través de intervenciones
sobrenaturales ni de una complicidad cualquiera con las desgracias que le afectan y
afectan al mundo. Lo que ofrece a su creación es la perspectiva de su "fin por
glorificación". Y es así como nuestro mundo llega a ser, a su vez, "ex-céntrico",
"ecstático". Dios acompaña al mundo en este movimiento, le atrae y "renueva la faz de
la tierra" (Sal 104,30), al mismo tiempo que renueva la historia de su pueblo. El mundo
es evolución inacabada.
5. El canto del mundo y el suspiro de la creación
Tocado por esta gracia, el mundo estalla y se dilata, canta su gloria futura. Sin embargo,
en este canto permanece un "suspiro", que los hombres comparten solidariamente y que
también es el suspiro del Espíritu (cf. Rm 8,26). Mientras viva ese suspiro, permanece
retenida la maldición de la destrucción y de la muerte. Ciertamente la aspiración a la
liberación no es capaz, por sí misma, de detener el destino de la nada y de la vanidad,
pero está abierta al reino futuro de la gloria de Dios. El ser humano, pues, debe aprender
a transformar su stress en suspiro y a abandonarse: "sin la calma del sabbat, la historia
será una autodestrucción de la humanidad".
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6. ¿Desastre o simbiosis?
Lo que la fe piensa y dice del mundo se contradice con otras elecciones posibles. El
destino previsible del mundo dependerá de esas elecciones de los humanos, que a su vez
dependen de la percepción que tengan del mundo. Los poderes crecientes de los
humanos hacen posible un desastre: ¿confiamos dominarlo mediante una gestión
burocrática que pretenda detener todas las amenazas?... Esto sería parar la historia,
reducir el futuro de esta sociedad, por tanto sus posibilidades de cambio, y a largo plazo
destruirla.
Simultáneamente, frente al peligro universal, la necesidad de comunicar y de formar "un
solo mundo" se hace sentir actualmente y produce algunas tímidas realizaciones. Es lo
que M. llama una "sincronización" de nuestras múltiples historias humanas y de la
historia de la naturaleza "una convivialidad o simbiosis". Cuando Pablo escribe que "la
creación espera con impaciencia la revelación de los hijos de Dios" (Rm 8,19), esto
implica -socialmente hablando- "el establecimiento de formas de organización
complejas", "participativas", pero también "una comunidad con las otras formas de la
vida y de la materia", una forma superior de coexistencia. La pasión comunicativa que
habita el mundo pide incluir a los humanos, siempre y cuando su única dominación
sobre este mundo sea arbitraje al servicio de la comunidad de la creación.
Conclusiones para una ética de las pasiones
1) Una ética de las pasiones humanas no se limita a ser una llamada a unos "sujetos"
frente a unos objetos o amenazas. La ética, si no quiere que los humanos sean los
juguetes de las pasiones de la creación - naturaleza y sociedad-, debe entrar en debate
con estos últimos, "pensar lo imposible y lo posible". Se trata sobre todo de pensar la
trascendencia con referencia a lo real histórico, y un mesianismo lo permite lo impone.
2) Frente a las perversiones y a los bloqueos de la comunicación humana, una ética no
puede contentarse con defender las posibilidades ya adquiridas de comunicación. Las
estructuras e instituciones recibidas del pasado no son una base estable para
fundamentar la ética, ya que lo que plantean las cuestiones nuevas es precisamente la
evolución actual de sus desequilibrios y de sus bloqueos. La ética debe, pues, partir de
una "relación crítica y no ideológica con las instituciones": sus fracturas, su historicidad,
su futuro, y quizá su recuperación; esto es lo que la ética debe decir, sin callar sus
engaños y sus ídolos. La ley de amor no se deja encerrar, ni siquiera en lo que mejor ha
producido.
3) Una ética mesiánica encuentra su fuerza en la debilidad y resiste en medio de la
opresión; valora lo que la opinión dominante tiende a menospreciar, carga con la tarea
de "superar las contradicciones que la descuartizan". No hace de su propia fuerza,
autenticidad y perfección, algo a salvaguardar por encima de todo. Lo que orienta sus
juicios de valor es la superación de las cont radicciones históricas o naturales.
4) Una ética plantea una existencia social en relación efectiva con las situaciones que
toca, o más bien por las que ha sido tocada. No se distancia de las situaciones dolorosas
que afronta ni de las soluciones apasionantes que contempla: ni las unas ni las otras son
puramente "objetos" de la ética. Una ética que primariamente quiera ser "simpatía"
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debe, pues, "relativizar sus respuestas". Debe decir que los débiles y los que sufren, en
lugar de ser objetos de comportamientos éticos son sus primeros "sujetos": en cuanto
testimonios de los límites de una realidad social o natural, son ellos los que la juzgan.
Aunque relativizadas, se deben dar respuestas, pero siempre a partir de la existencia
social (y quizá eclesial) que las haya inspirado.
5) Una ética cristiana, diciendo lo que es justo, debe tomar una doble precaución para
salvaguardar su carácter a la vez gratificante y gratuito. Debe presentar la justicia en
términos estéticos, como una realidad gratificante, ligera y bella, con el fin de evitar el
legalismo y la culpabilización. Y a la vez, debe dar el medio de "llegar a ser oferta de
una justicia nueva", que concreta en la inmanencia su fuente trascendente. En la
fragilidad del mundo, la justicia aparecerá entonces como el final de un camino que
"podemos" tomar, y no como el punto de partida de un camino que "tendríamos que
haber" tomado.
6) Una ética mesiánica, nacida de la pasión de Dios, no puede ignorar la pasión que la
espera: la de querer luchar por alguna cosa y la de perderla en esta lucha. Debe, pues,
sostener su trabajo mediante una autocrítica de los propios fracasos pasados o posibles,
para evitar que finalidades éticas positivas se conviertan en su contrario (M. cita unas
cuantas:
santidad/enfermedad,
técnica/dependencia,
libertad/
coacción,
responsabilidad/resignación). En presencia de la Pasión de Jesucristo, se desvanece el
sueño de auto-realización y nace la paciencia del Espíritu.
Acabamos con estas palabras maestras de la ética de M.: valor de ser y fidelidad a la
tierra (Bonhoeffer), lucha solidaria y contemplación mesiánica, fuerza de esperar y
capacidad de sufrir. Dicho de otra manera: que los cristianos ofrezcan no sólo una "ética
mejorada", sino "la presencia de su fe".
Notas:
1
Debido al estilo de nuestra revista, nonos ha sido posible el enriquecer la presente
condensación con los sugerentes textos de Moltmann que el autor recoge en el artículo
en francés.
Tradujo y condensó: MAXIM MUÑOZ
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