el mensaje apostólico y hombre actual

H. URS VON BALTHASAR
EL MENSAJE APOSTÓLICO Y HOMBRE ACTUAL
El hombre actual, que ha intentado convertir en solución su mismo problema, no logra
evadirse de su trágica inseguridad. El autor hace ver cómo el mensaje de salvación
responde a las indigencias estructúrales del hombre perenne y del hombre de la era de
los átomos.
Kerigma und Gehenwart, Word und Wahreit, 16 (1961), 9-15.
El mensaje apostólico es siempre el mismo en su resonar a través de los siglos. No se
desarrolla, pues es ya la plenitud y fin del tiempo. No se adapta a las nuevas necesidades
de cada época histórica, sino que cada época descubre en el Kerygma inmutable
aspectos nuevos para las nuevas indigencias.
El kerygma siempre ilumina la misma realidad. Los Apóstoles no predicaron cada uno
de los episodios de la vida terrenal de Cristo; sino que fueron, piadosamente recogidos e
incorporados a la tradición como Escritos. Pero la predicación apostólica sólo insiste en
la estructura central de la Buena Nueva. Los episodios históricos sólo se mencionan en
función de ella.
Elementos del kerigma
Los pilares fundamentales del kerigma apostólico son tres:
1. Dios ha hecho Señor y Cristo (Mesías) a este Jesús a quien crucificasteis; puesto que
Dios lo ha resucitado de entre los muertos, como todos nosotros lo atestiguamos. (Act
2,32.36). .
2. Este tránsito realizado por Dios de la muerte a la vida eterna es el signo de que se
puede alcanzar la salvación (Act 4,12), duque Dios otorga el perdón de los pecados (Act
3,38; 10,43), reconciliando el mundo consigo por medio de Cristo (Rom 3,10; 2 Cor
5,19; Col 1,20). En Cristo han sido bendecidos todos los pueblos de la tierra (Act 3,25).
3. Esta salvación eterna es el cumplimiento de la promesa hecha por Dios a los
Patriarcas (Act 2,2436; 3,21-25; 7,37; 10,43; 13,27.31). La dirección descendente de
Dios, que penetra en el mundo, da sentido a la horizontalidad de la historia.
En Occidente, se acentúa la historicidad del hecho salvífico y del testimonio en que se
fundamenta. Se subraya también la pistis o fe, que cree en lo positivo, en el dato
revelado. Sólo, secundariamente, se considera la magnificencia de la verdad inscrita en
este evento histórico. Hasta un segundo tiempo no se llega a la contemplación y a la fe
que busca intelegibilidad (fides quaerens intellectum).
La posic ión oriental, por el contrario, acentúa más la verdad eterna abierta por el hecho
de la Encarnación; y descuida, en cambio, el hecho histórico en que se fundamenta.
Insiste en la gnosis o conocimiento de la Verdad, que ilumina los acontecimientos y da
sentido a la historia. Por esto, la temporalidad, el dato histórico, es considerado en un
segundo tiempo, cuando su cáscara de enigmas, iluminada interiormente, ha cobrado
transparencia.
H. URS VON BALTHASAR
En resumen, el Occidente insiste en los hechos históricos para fundar la verdad
trascendente; va de fuera a dentro, de lo temporal a lo eterno. El. Oriente, en sentido
opuesto, subraya la verdad que se encierra en el corazón de lo histórico; procede de
dentro a fuera.
Desorbitando estas dos visiones se llega, en Occidente, al protestantismo; y al
gnosticismo, en Oriente. La Reforma casi disuelve el acto cognoscitivo en una
atmósfera de fe y la verdad, de Dios y el universo, casi desaparece ante la revelación
histórica de la salvación. La contemplación oriental, abusando del sent ido alegórico,
difumina la historia para dar paso a la verdad de Dios y el cosmos. Pero los extremos se
tocan y la historia comprueba que cuando el protestante retrae el crédito a toda humana
filosofía hace que lo divino sea el todo (teo-panismos); mientras que, en el otro
extremo, la visión oriental se ve acechada por un panteísmo en su exclusiva
contemplación de la verdad divina.
Kerigma y estructura humana
Los tres elementos del kerygma responden al problema abierto en el hombre. Pero son
también escándalo para la razón, al mostrar el misterio de Cristo muerto y resucitado.
1. La resurrección da la respuesta clave, la más iluminadora; pero hiriente. Responde al
problema humano de la posibilidad de ser plenamente uno mismo, (de realizarse sin
necesidad de mutilar su ser); el hombre no quiere comprar su existencia al precio de un
pirón de su esencia.
A este problema no hay respuesta que satisfaga en ningún sistema filosófico o místico.
El hombre es simplemente un ser corpóreo-temporal e histórico; pero no halla descanso
en la angostura espacio-temporal,. porque está sellado con un destino eterno. Su cuerpo
es un exilio lejos de Dios que le inserta en la vanidad de la existencia finita. Por causa
de esta dualidad paradójica, el hombre debe, al mismo tiempo, someterse y, huir de su
cuerpo. Se han intentado respuestas fragmentarias. El hombre puede salvan su alma para
Dios, si renuncia, con Platón, a subsistir en la integridad de su ser corpóreo-espiritual;
pero entonces no salva su cuerpo. Si sacrifica su misma alma, como en la espiritualidad
hindú, por considerar eterno sólo su atman, su nous, compra la eternidad al precio de la
desaparición del yo.
La filosofía cristianase engañaría si se limitase a platonizar, contentándose con la
inmortalidad del alma. El ansia más íntima de la existencia es la resurrección de la
carne, aunque absolutamente no es exigible. Sólo en la revelación cristiana puede
responderse plenamente al problema antropológico. El poder resucitante de Dios nos
injerta en su vida, que siendo eterna, abraza la plenitud de toda temporalidad.
2. La reconciliación con Dios depende por completo del aspecto anterior; Porque
cualquier intento especulativo de realizar esta reconciliación a partir del hombre está
destinado al fracaso; se estrellará contra el fenómeno primordial del dolor y la muerte.
Estos dos hechos revelan una ruptura ontológica dentro de nuestro ser: carencia de ser y
de vida. ¿No implicará esto un alejamiento del Ser que es la Vida? ¿Se puede reunificar
nuestro ser sin una reconciliación con Dios?
H. URS VON BALTHASAR
El deseo de reconciliación se ha polarizado en el empeño por remontar el dolor y la
muerte mediante una negación. Una manera será negar al sufrimiento toda entidad
ontológica, y retraerse, budística y estoicamente; a la esfera del yo impasible. Otro
modo, soportar íntimamente el dolor con heroísmo trágico y elaborándolo, llegar con
Sófocles y Hegel a la reconciliación del espíritu consigo mismo. Dos conatos titánicos,
pero que no han tenido en consideración al Dios viviente.
Dolor y muerte no se pueden despejar con una elaboración subjetiva; son síntomas de
una separación ontológica lejos de la vida eterna personal. La existencia no se puede
abrir camino hacia la vida eterna sin un acto fundamental de gracia, que le conceda el
perdón. Y no basta que esta gracia nos pacifique ante el dolor o la muerte; ha de
vencerlos. Ha de consumar lo incomprensible, lo qué sólo Dios puede obrar: juntar el
libre perdón divino y la expiación humana. La expiación llevará al hombre, a través del
dolor, hasta la experiencia vital del alejamiento de Dios, propia, de la existencia
culpable.
3. El cumplimiento de la promesa es el aspecto de kerygma en la filosofía de la historia,
es la credencial que complementa el simple testimonio ocular. El hombre exige un
sentido a la historia por razón de su existencia espacio-temporal; quiere mirar al futuro y
no puede vivir sin esperanza. Pero el hombre no puede pilotar la historia; no por
motivos contingentes, sino por uno esencial: el hombre siempre es sólo hombre y no
superhombre. Cada hijo empieza donde empezó su padre, y todos los adelantos
culturales de la humanidad son simples desarrollos técnicos, que no mejoran
esencialmente la existencia.
El kerygma por el contrario, muestra un avance perfectamente claro en el interior de la
historia. Tiene dos fases: una aproximación gradual (interiorizándose en la expectación
de Israel hasta María), y un salto desde el reino de la necesidad (bajo la Ley) al rento de
la libertad (bajo la Gracia). Este progreso es intrínseco a la historia y, a la vez,
escatológico. Sus dos, fases muestran que la plenitud de la historia está establecida por
Dios, pero que avanza con el de venir histórico. La categoría del progreso histórico es,
primaria mente, teológica, aunque sea inmanente a la historia e implique un progreso
humano. Así, esta categoría teológica es un antecedente que determina
incondicionalmente la orientación de la historia profana; y al revés, se comprende que
Hegel pudiese construir su esquema de la historia profana, plagiándolo del proceso
bíblico-teológico de los Dos Testamentos.
Los problemas existenciales del hombre actual
Proyectemos estas perspectivas universales sobre nuestro tiempo. Ante todo, el presente
no tiene nada específicamente original; ni puede tenerlo, porque la humanidad vive
necesariamente en el cauce de una dialéctica, en que está radicada la misma existencia.
Desde . allí, el hombre no puede alcanzar la solución trascendente, la síntesis que sólo
Dios puede realizar. El hombre puede plantear el problema, pero no ha sido capaz de
hallar la respuesta adecuada; le faltan medios. La historia prueba esta incapacidad del
hombre, pues no logra situarse en el punto de vista divino, ni acaba de ensamblar con
coherencia una metafísica del cosmos; no sabe cómo reconciliar las antinomias.
H. URS VON BALTHASAR
La hora presente (prescindiendo de las degradaciones materialistas del hegelismo) se
caracteriza por un repliegue del teocentrismo idealista (anteriormente, cristiano y
griego) hacia un antropocentrismo. Esto equivale, radicalmente, a buscar la solución en
la misma pregunta. El resultado máximo que el hombre alcanza es el mismo problema;
se toma la misma pregunta como solución. Lejos del orden cósmico (de un Sófocles)
sólo se destacan las aporías de la existencia humana rígidamente abiertas (como en
Euripides). Además un orden cósmico armónico, tampoco daría ninguna solución a
estas paradojas. Porque hoy, más aún que en los trágicos, el cosmos es sólo una
proyección y (evolucionísticamente) una infraestructura humana. El cosmos así
contagiado con la problemática del hombre, no puede darle una solución decisiva.
Tampoco se puede esperar una respuesta por parte de la historia, que no es más que un
despliegue de las dimensiones humanas, y que devolverá en eco la misma pregunta
El presente se distingue de ,todas las otras épocas por el dominio técnico de la
naturaleza y, pronto, del espacio cósmico. Con la exaltación de tales conquistas, el
hombre ha perdido el horror pascaliano ante el vacío infinito. Hoy se lanza confiado a la
aventura del misterio del espacio y, quién sabe si al origen de la vida.
Aquí se mezclan imperceptiblemente un optimismo pueril con un tragicismo, que casi
cuenta, entre las eventualidades de sus experimentos, con la ruina propia y de toda la
humanidad. La angustia de una tal dialéctica sólo lleva a la neurosis y a una sublevación
contra toda solución teológica. La técnica se exalta a principio eurístico, o descubridor,
y a punto de apoyo de una palanca con que levantar el universo, pues con la técnica todo
se consigue. Esto equivale a una renuncia a la metafísica sustituyéndola por la
antropología y la sicología profunda.
Por otra parte, la técnica saca al hombre de su aislamiento. Se ha reducido tanto la
distancia entre los niveles de progreso, que resulta necesaria una coexistencia en una
cultura mundial idéntica. Éste es el sentido de las ayudas a países. subdesarrollados y
del fomento de la comprensión, saltando barreras religiosas, culturales y raciales. La
guerra está desacreditada, no soluciona nada, y hace que el hombre se cebe en su propia
carne. La misma técnica impone un sentido ético de humanitarismo universal, tras el
que se esconde el precepto del amor al prójimo.
La moral evangélica, rechazada en su dimensión sobrenatural, irrumpe como algo
necesario, después de rehusar ideologías destructivas. Pero ¿puede ser practicada sin los
elementos de la Revelación que trae consigo?, ¿tiene sentido fuera de la existencia
perenne del hombre en la Resurrección?, ¿fuera de la reconciliación del mundo con
Dios?, ¿al margen de una historia que es el cumplimiento de un designio de Dios?
Desde este humanismo se encuentra de nuevo el hombre ante la trascendencia de su
propio ser.
El kerygma ante las indigencias riel presente
Apliquemos, en particular, los elementos del kerygma a la multiplicidad de los
problemas contemporáneos.
H. URS VON BALTHASAR
1. Al problema de la posibilidad de ser íntegramente uno mismo, de realizarse
plenamente y para siempre (sin sacrificar parte del hombre), responde el kerygma con la
resurrección de la carne por, obra de Dios. Este problema se vuelve a plantear hoy a la
manera del Antiguo Testamento; es decir, se deja abierta la puerta a la solución, ya que
es imposible conseguirla con medios humanos, ¿escapa a todos los teoremas filosóficos.
Heidegger, con la apertura de la existencia al ser, repone parcialmente, en el mundo
moderno, la confiada disponibilidad de la fe vetotestamentaria, que, sin saber cómo,
presuponía que la posibilidad de salvación estaba en Dios. A esta apertura interrogante
Dios ha respondido con el sí de su Palabra, entregando a la muerte a su Hijo, la
Sabiduría crucificada.
2. El problema de la reconciliación con Dios se afronta con andamiajes humanos. Por
ejemplo, la sicología profunda pretende reconciliar al hombre con su propia
subconsciencia, suprimiendo la escisión interior. Este menester característico de la India
y el Oriente no se debe rechazar apresuradamente como autorredención. Donde la fe no
se puede alimentar de ninguna revelación histórica, el hombre debe buscarse su propio
camino, y el camino má s apto parece ser el que conduce a la profundidad del espíritu.
Por la Revelación, el Dios Espíritu se encarna, para presentarse al hombre desde el
exterior. A quien desconoce este allanamiento de Dios hasta el hombre; no le queda
mejor posibilidad que ir interiormente hacia Dios a través del ser, espiritualizándose lo
más posible para asemejarse a Él: En la profundidad de su espíritu es donde el hombre
puede hallar el ser más cercano al Ser Absoluto.
No se diga que ésta vía mística es una fuga del tiempo y de la historia; la vivencia de
una búsqueda en el interior del yo es verdadera historia nouménica, aunque no sea
historia exterior como la del cosmos. Esta historia. resiste bastante bien la comparación
con la historia cristiana de la salvación, que es, sobre todo, interior, y posee una
dimensión supertemporal. San Pablo desestima el conocer a Cristo según la carne, esto
implica un rechazo de la simple investigación de la historia exterior de Cristo, y aun
quizás la restricción del testimonio ocular al trato terreno con el Cristo histórico. La
experiencia del Señor (en Damasco y después) se coloca en la dimensión espiritual y
mística. El acontecimiento anunciado a la Iglesia no es un hecho que se agote dentro de
la historia externa. Sumergirse en este acontecimiento significa morir y resucitar con
Cristo (Rom 6,111; Ef 2,5-7; Col 2,12-13), significa ser en Él una nueva creatura, pues
todo viene de Dios que nos ha reconciliado consigo, por medio de Cristo (2 Cor 5,18).
Lo esencial es el advenimiento interior. Por esto, no hay que deplorar que el Asia
busque hacia el interior, sino el que no llegue a encontrar la interioridad más profunda
que se abre con el auxilio de Dios. Pero el kerygma apostólico, resonando en el exterior,
constituye el acceso obligatorio para los que han sido mimados con esta proclamación.
El acceso no es aún la misma realidad; por lo cual no hay que aventurarse a juzgar la
interioridad del Oriente, valiéndose de un concepto de historia de tipo occidental,
extrínseco y peri férico. En el modo de autorredención practicado por el Oriente se halla
mucha mansedumbre y humildad cristianas. La búsqueda de la quietud y el vencimiento
interior de las pasiones muestra su conato de asemejar la existencia temporal a la eterna.
Se debe recordar que no hay cristianismo sin una contemplación ascética. No se puede
abrir el ámbito de lo trascendente con la llave de la sola acción. El cristiano está inserto
en el proceso del trabajo, preeminentemente por solidaridad con sus hermanos, y no por
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una mística del progreso técnico civil. El trabajo mecánico se va automatizando y
absorbe menos a la persona. ¿Será esto una fuente de quietud y contemplación? Si el
trabajo llega a conducir a la interioridad y al recogimiento, ¿no seria esto una
convergencia del Occidente técnico y el Oriente contemplativo?
3. El tercer momento del kerigma, el de la teología de la historia, se nos presenta
enigmático. La dimensión terrena de la historia salvífica oculta su proceso ascendente,
porque la Iglesia está entre el tiempo de la Revelación, con su progreso auténtico, y el
de la historia profana, con su progreso problemático. Algunos teólogos, con Orígenes,
han visto los progresos y realizaciones bíblicas como un prenuncio. Y así, consideran al
tiempo de la Iglesia en forma de una serie de períodos, en que las palabras de Cristo, en
sí ya unidas a la plenitud de la realidad, se cumplen gradualmente en el Cuerpo Místico
hasta el Juicio Final. La idea paulina del desarrollo del Cuerpo Místico la plasman los
sinópticos en la parábola de la mies que madura. Para captar esta dimensión, es esencial
que no se identifique el campo que imperceptiblemente madura con la Iglesia. visible,
sino con el Reino de Dios que abarca toda la humanidad de los cuatro ángulos de la
tierra (Mt 24,31). La Iglesia es la manifestación representativa del Reino de Dios. Todo
depende de que se muestre a la humanidad, llena de mies madura, una Iglesia con la
máxima apertura al mundo, más vigorosa que todo lo humano. La Iglesia ha de
manifestar su orientación dinámica absoluta hacia la historia total; que jamás parezca
una estática casa de salvación autosuficiente, aunque agrupe muchísimas ovejas, y allí
encuentren la paz.
Péguy ha imaginado las avanzadillas de la Iglesia, reunidas en un solo frente que la
recorre enteramente: cada cristiano se halla en primera línea, ha de ser un misionero
frente al mundo. En realidad, siempre ha sido así; pero sólo hoy volvemos a ser
conscientes de ese deber. El cristiano, pues, no defiende un bien que le pertenezca en
exclusiva; ha de hacerle producir intereses, porque es posesión de Dios y de la
humanidad.
Tradujo y condensó: J. SOUZA MONTEIRO