DE KANT AL IDEALISMO ALEMÁN De Kant arranca el movimiento del idealismo alemán, que representa una cumbre de la filosofía moderna por la elaboración especulativa y sistemática del pensamiento. Dicho en palabras breves y simples, el idealismo significa el entender la realidad como un acontecimiento espiritual, «disolviendo» lo real dentro de lo ideal. Este movimiento espiritual, representado principalmente por Fichte, Schelling y Hegel, sólo ha sido posible gracias a Kant, quien realiza el giro que quizá brotan de una raíz común, pero que a nosotros nos es desconocida» (A 15, B 29). Y al final habla del «punto en que la raíz común de nuestra fuerza cognitiva se divide y echa dos ramas» (A 835, B 863). Kant no avanza más en la cuestión del fundamento unitario de las fuerzas cognitivas; pero parece ponerlo inicialmente (A) en la imaginación, y más tarde (B) en el pensamiento puro de la inteligencia o de la razón. Kant se mantiene indeciso, y la raíz común sigue siendo desconocida. transcendental del conocimiento objetivo a las condiciones subjetivas de La solución de ese problema, entendiendo la dualidad desde una su posibilidad. Pero con ello Kant plantea unos problemas que ya no es unidad originaria, la intenta Karl Leonhard Reinhold (1757-1823), que en capaz de resolver. Su pensamiento se guía por el principio fundamental líneas generales ha merecido escasa atención, pero que en la historia de que todo conocimiento es síntesis de lo múltiple. La pluralidad del problema ocupa un lugar importante entre Kant y Fichte. Era oriundo supone unidad. Ni la pluralidad como tal ni su unificación serían de Viena y estaba en el noviciado de los jesuítas cuando, en 1773, la posibles ni comprensibles sin una unidad precedente. Compañía fue abolida; ingresó entonces en los barnabitas y estudió Pese a este principio de la unidad, en Kant irrumpen contrastes y oposiciones que no conducen a la unidad. Y son precisamente esas oposiciones sin resolver las que recoge el pensamiento subsiguiente llevándolas a un desarrollo ulterior. Y son principalmente los problemas de visión y pensamiento, razón teórica y práctica, sujeto y objeto. teología en Viena; pero cayó bajo la influencia de la ilustración y entró en contacto con algunos fracmasones, escapando de la orden; en el «Deutscher Merkur» fue colaborador de Wieland, cuya hija desposó. Llegó a convertirse en un kantiano convencido. Sus Briefe über die kantische Philosophie (Cartas sobre la filosofía kantiana, 1786-1787) contribuyeron de manera decisiva a la difusión y comprensión de Kant. En 1787 fue llamado a Jena como profesor de filosofía, y gracias a él la 1. Visión y pensamiento Ya en el ámbito del conocimiento teórico aparece en Kant la dualidad de visión sensible y pensamiento intelectual. Y ciertamente que Kant está empeñado en encontrar la unidad: el conocimiento sólo surge por la síntesis de visión y pensamiento. Pero la unificación fáctica supone una unidad originaria. Al comienzo de la Crítica de la razón pura el propio Kant señala que «hay dos ramas del conocimiento humano, ciudad se convirtió en el centro de la filosofía moderna, primero kantiana y luego idealista (de Jena salieron, en efecto, Fichte, Schelling y Hegel). Allí redactó sus obras: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermógens (Ensayo de una nueva teoría de la imaginación humana, 1789), Beitrage zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der Philosophen (Contribuciones para corregir los malentendidos pasados de los filósofos, 1790) y Über das Fundament 3 des philosophischen Wissens (Sobre el fundamento del saber filosófico, un idealista completo. 1791). En 1794 acude a una llamada de la Universidad de Kiel, donde su pensamiento todavía experimentará varios cambios. 2. Razón teórica y práctica Reinhold pretende dar un fundamento más profundo a la filosofía kantiana y desarrollarla de un modo consecuente. La dualidad de visión y pensamiento la reduce a una unidad más originaria, que cree encontrar en el concepto de representación (Vorstellung). «Representar» significa tener algo en la conciencia en un sentido amplísimo, ya antes de distinguir entre percepción sensible y pensamiento conceptual, poniendo ese algo delante o enfrente como «objeto» (Gegenstand). Y en tal sentido formula Reinhold el principio de conciencia: «En la conciencia se da la representación diferenciada del representante y de lo representado, y está referida a ambos» (Beitrage, 144); o bien: «La representación se distingue por el sujeto del objeto y sujeto, y está referida a ambos» (Über das Fundament, 79). Fichte decía que hubiera podido estar de acuerdo con Reinhold, si hubiera estado en juego únicamente el conocimiento teórico. Pero la tensión kantiana entre saber teórico y práctico persiste y hay que superarla. Con ello recoge otro problema, que en Kant había quedado pendiente: la oposición entre razón teórica y razón práctica. La razón teórica queda circunscrita al campo de la experiencia posible y de la mera manifestación. Con ello la metafísica no se puede alcanzar por la vía del saber teórico, y no es posible como ciencia. A la razón práctica, sin embargo, se le abre un acceso a la metafísica, aunque no por el saber sino por la fe. En Kant lo teórico no se hace práctico ni lo práctico teórico. El saber teórico no puede determinar un obrar moral práctico, en modo alguno puede proporcionarle normas, ni puede fundamentar la De un modo que ciertamente está condicionado por Kant, pero que a su vez apunta ya a la nueva fenomenología (Husserl), plantea Reinhold la cuestión de cómo una cosa se constituye en objeto de la conciencia. Y señala a este respecto una oposición original de sujeto y objeto, que anticipa ya directamente la problemática fichteana del yo y del no yo, y que abre los caminos al pensamiento dialéctico de todo el idealismo hasta Hegel: el yo se realiza a sí mismo en tanto que en el yo se le opone al yo un no yo (Fichte). Con ello piensa Reinhold reducir la obligatoriedad incondicionada del deber moral. Si, por el contrario, la ley moral se fundamenta únicamente en la razón práctica, que se determina a sí misma de forma autónoma, que se da a sí misma la ley del obrar y hace con ello posibles los postulados de la razón práctica, nada gana con ello el conocimiento teórico. En tanto que saber, no se amplía ni enriquece con la fe práctica. Ambos campos están distanciados, pese a lo cual la misma razón es la que debe ejercer las funciones teóricas y las prácticas. problemática de Kant a un acontecer unitario original. Y desde ahí desarrolla consecuentemente el pensamiento kantiano, la diferencia entre visión y pensamiento, las formas aprioristas de la visión sensible, de la inteligencia y de la razón, que suponen no obstante como material la «cosa en sí». Y en la medida en que lo mantiene no se convierte en Este problema lo recoge Fichte para transformar la dualidad en una unidad mediante la idea básica de que «la razón es práctica» (Sámtliche Werke, I, 22). La razón es actividad, autorrealización del yo o, como dice el propio Fichte, «acción operativa» (Tathandlung) de la 4 autoposición del yo. No parte —como Reinhold— de un «hecho» de la conciencia, sino de una «acción operativa»: la autoposición, la autorrealización del yo, es decir, un elemento activo o práctico, que precede a la dualidad de conocimiento teórico y obrar práctico. Como fundamento común de unidad y de origen es condición para la posibilidad de cualquier actividad racional. Con ello Fichte supera resueltamente a Kant, que sólo había alcanzado el yo en su función formal condicionante, pero no en su autorrealización real y actual. Eso es lo que ocurre en Fichte: el yo es actividad, acción operativa; con otras palabras, es originariamente práctico. Mas si a toda conciencia objetiva precede —como condición de su posibilidad— la conciencia de mismidad, y si ésta se fundamenta en la autoposición del yo, el objeto del conocimiento sólo puede consistir en una contraposición del no yo mediante el yo. La «cosa en sí» kantiana, conocida en su peculiaridad contradictoria, será dejada de sensible y está limitado al campo de la experiencia posible. Si, pese a ello, el sujeto debe determinar su objeto, en tanto que sujeto conocedor finito y receptivo no puede determinar su objeto como éste es en sí, sino sólo como se le aparece. El conocimiento humano no sólo está limitado a una experiencia posible, sino también dentro del campo de la experiencia a la mera manifestación; no alcanza la cosa en sí, que en Kant, sin embargo, siempre se supone. Con ello se plantea tanto el problema del objeto como el del sujeto del conocimiento. Si el objeto del conocimiento es mera manifestación, ¿se manifiesta en ella la cosa en sí, vela o desvela, oculta o revela dicha manifestación la cosa en sí? ¿Qué es lo que conocemos? El objeto del conocimiento continúa en la oscuridad. Lo mismo ocurre con el sujeto: ¿Quién o qué conoce? No el sujeto empírico, porque al venir dado sensiblemente y ser temporalmente mutable no puede constituir el último punto unitario de la apercepción transcendental. lado, y con ello se habrá dado el paso decisivo hacia el idealismo subjetivo. Mas tampoco el sujeto metafísico según Kant: el alma como substancia espiritual, que ciertamente ha de ser pensada como idea de la razón pero que no viene dada sensiblemente, y por lo mismo no 3. Sujeto y objeto El problema realmente central, heredado de Kant, afecta a las relaciones de sujeto y objeto. Tras el «giro copernicano» de Kant el objeto ya no determina al sujeto, sino éste a aquél. No es nuestro conocimiento el que «ha de regirse por los objetos», sino que «los objetos han de regirse por el conocimiento» (Crítica de la razón pura, B puede ser conocida. Se supone siempre un sujeto transcendental como condición formal pura: pero no es posible conocerlo o determinarlo en sí mismo. ¿Sigue siendo mi yo propio e individual o una magnitud general y supraindividual, razón y conciencia en general o un yo absoluto, un sujeto absoluto? Objeto y sujeto, los dos polos entre los que se realizan el conocer y el obrar, continúan estando en plena oscuridad. XVI). Al mismo tiempo Kant se mantiene inconmovible en la finitud del En el idealismo de cuño kantiano se impone el anhelo de superar la conocimiento humano. No es productor sino receptivo, no es un autolimitación del conocimiento a la experiencia posible y a la mera conocimiento creador sino asuntivo, por lo que está referido a la visión manifestación y recuperar así un horizonte de validez absoluta, un 5 «saber absoluto», como lo llaman desde Fichte a Hegel. Pero un de cualquier diferencia, incluso de la diferencia primera y suprema de la conocimiento incondicionalmente válido ya no puede fundamentarse, conciencia entre sujeto y objeto, es una «indiferencia absoluta»: ni tras el giro transcendental de Kant, desde el objeto sino sólo desde el sujeto ni objeto, o ambas cosas a la vez en una unidad absoluta y sujeto; ya no por la validez absoluta ontológica del objeto, sino sólo por todavía indiferenciada. una posición absoluta del sujeto. Si los contenidos del conocimiento sólo valen referidos (en relación con) al sujeto, y si a su vez ese punto de referencia es absoluto, un sujeto absoluto, entonces el conocimiento referido al mismo y válido para el sujeto absoluto tiene a su vez una validez absoluta. Se trata resueltamente de alcanzar lo absoluto en la subjetividad de la conciencia. En contra vuelve a objetar Hegel que de una identidad pura y absoluta —la «identidad de la identidad» de Schelling— no puede surgir ni se puede captar diferencia de ningún tipo; vendría a ser «la noche en la que todos los gatos son pardos». De ahí que la identidad de lo absoluto deba pensarse de tal forma que incluya ya en sí originariamente el poder y la necesidad de la diferenciación; es decir, Pero ello exige superar la oposición empírica de sujeto y objeto para que lo absoluto se realiza en su identidad por la posición y eliminación poder aprehender lo absoluto. Todo el idealismo es una lucha singular de elementos no idénticos. A la identidad absoluta de Schelling opone del pensamiento por lo absoluto; y ello primordialmente no por motivos Hegel la identidad dialéctica: «Identidad de la identidad y de la no teológicos sino filosóficos, y ante todo por motivos de teoría del identidad.» conocimiento. Un saber absolutamente válido sólo se puede alcanzar y asegurar bajo la condición ineludible de lo absoluto. Superar la dualidad de sujeto y objeto para alcanzar lo absoluto es ya el problema de Fichte. Para él lo absoluto es el «yo absoluto» o el sujeto absoluto, que se pone a sí mismo en la acción operativa y que se contrapone al no yo. Y pronto se alzará Schelling en contra objetando que con ello no se supera realmente la dualidad sujeto-objeto, sino que lo absoluto se sitúa en uno de los polos de la oposición, la subjetividad, ya que lo absoluto se entiende como una magnitud subjetiva ligada al yo, mientras que se anula la objetividad como un mero no yo. Ahora bien, el objeto ha de entenderse y ser reconocido como el polo opuesto del sujeto y con el mismo valor para poder superar de forma más radical aún la dualidad sujeto-objeto. Esto le lleva a Schelling a la «identidad absoluta», que por encima Contra semejante sistema dialéctico-deductivo, emparentado con el pensamiento neoplatónico de la unidad universal, vuelve a protestar Schelling —en su filosofía última, que a la vez completa y supera el idealismo— en nombre de la libertad de Dios. Vamos a seguir con más detalle el desarrollo de este problema en Fichte, Schelling y Hegel.