Las manchas de la luna y sus explicaciones míticas en

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
XI - 2013
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. XI - 2013
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
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Homenaje al Dr. Olaf Blixen
Olaf Blixen
LAS MANCHAS DE LA LUNA
Y SUS EXPLICACIONES MÍTICAS EN SUDAMÉRICA
Olaf Blixen*
Introducción.- Quizás la explicación más extendida, entre los
pueblos etnográficos de Sudamérica, acerca del origen de la luna y de
sus manchas es la que ve en el astro la figura o el rostro maculado de
un hombre que ha cometido incesto con su hermana, y ha huido al
cielo para sustraerse a la reprobación social y a la vergüenza que ha experimentado al ser descubierto. Es, obviamente, una explicación que
se adecúa al molde de la conciencia mítica según el cual los supuestos
cuerpos naturales u objetos inanimados de la ciencia físico-natural
están o pueden estar dotados de intencionalidad, de capacidad de actuar y querer, de tomar decisiones, de experimentar pasiones y sentimientos y, en una palabra, de manifestar estados propios de una
psyché, lo que, en definitiva, es un modo de vivir.
Toda sociedad humana, primitiva o no, antigua o moderna, pequeña o grande, aborrece el incesto, a pesar de las contadas excepciones que ha conocido la historia en casos especiales[1]. Los griegos no
escaparon a esta regla, aunque las ideas de la élite no fueron las mismas durante la marcha secular de su civilización. Si bien la sociedad
helénica partía de formas de endogamia intensa en los tiempos primitivos, visibles en la tradición de los tiempos homéricos[2], el matrimonio entre los grados de parentesco más próximo -primero y segundo de
consanguinidad- y, desde luego, la relación incestuosa extramatrimonial, fueron generalmente repudiados con energía. Pero, una cosa son
las normas para los hombres y otra las conductas de las deidades. Es
así que la Odisea no expresa censura alguna por el hecho de que los
* MOANA, Estudios de Antropología, Vol. IV, N° 2,1992, Montevideo. Dir. Olaf
Blixen.
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hijos de Eolo, el dios de los vientos, estén casados con sus seis hermanas (X, 5-7). Tethys es mujer de su hermano Océano (Homero, Ilíada,
XIV, 201; Hesíodo, Teogonía, 133-36, 337, 362, 368) así como Thea
lo es de su hermano Hyperíon, de cuya unión nacen el sol y la luna,
Helios y Selene (Teogonía, 134-35, 371-74). Del connubio entre Cronos y su hermana Rea nace, entre otros, Zeus (Teogonía, 135-37,45357). En la Teogonía Gea se une con su hijo Urano -tierra y cielo- y de
la pareja nacen dioses, cíclopes y titanes.
Pero mientras la unión divina de Urano y Gea aparece libre de
todo reproche, el incesto involuntario de Edipo y Yocasta (o Epicasta,
como se la llama en la Odisea) resulta marcado por un sino funesto,
porque los protagonistas no pueden sobreponerse al horror de esa situación. En la Odisea (XI, 271-80) recuerda el poeta que Epicasta, enterada de que ha cometido incesto con su hijo, se ahorca. En la tragedia
de Sófocles, es Edipo quien se arranca los ojos, y vaga como mendicante por ciudades y campos.
Los autores posteriores, ya en los tiempos del auge de la especulación filosófica y de los debates sobre cuestiones éticas, se plantearon el problema de los fundamentos de la prohibición o de la
repugnancia hacia el incesto, discusión que, naturalmente, quedó siempre restringida a los cenáculos y círculos de filósofos y moralistas;
pues, fuera de tales ámbitos de controversia, la opinión general abominó siempre semejantes alianzas y prácticas. Platón es un buen exponente de esa communis opinio pues, en las Leyes (lib. VIII, 838 A-D,
Loeb) califica a estos actos como impíos, odiosos a la divinidad y los
más desvergonzados entre los desvergonzados.
Su maestro Sócrates también repudiaba el incesto, aunque,
según parece, basado en fundamentos eugenésicos, a estar a lo que nos
dice Jenofonte (Memorabilia, IV, 4,19- 23). No obstante esto, algunos
sofistas y filósofos -escépticos o cínicos- consideraban que la interdicción de la relación incestuosa era una mera convención; y Diógenes
el cínico, si nos atenemos a lo que nos dice Dion Crisóstomo (Orationes, X, par. 30) parece justificar tales actos, señalando que los practican diversos animales, y que los persas no los rechazaban, a pesar
de ser tenidos por la aristocracia del Asia. Crisipo, autor afecto a las
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Olaf Blixen
interpretaciones groseras y procaces de la mitología, según el testimonio de Diógenes Laercio (Lib. VII, c.7, pr.188), admitía el matrimonio
con ascendientes y descendientes en primer grado. Otros autores, esporádicamente, expresaron puntos de vista coincidentes en cuanto a
la negación de un fundamento racional para el tabú del incesto.
Pero los pueblos de las dos Américas no tuvieron ni sofistas, ni
filósofos tan críticos de su cultura como para introducir en sus cavilaciones cuestiones semejantes. El incesto, fuera del caso particular de
la familia real incaica, fue conducta aborrecida y juzgada como incompatible con la vida social y la tradición de las tribus. Por ello, en la mitología, cuando el caso se presenta, encontramos que la única solución
posible para superar el hecho es el ostracismo voluntario o forzado de
los culpables, o, como veremos más adelante, la metamorfosis de los
protagonistas en otros seres. Tal transformación también viene a sustraerlos al grupo social. El incesto es así una transgresión a una norma
consuetudinaria, cuyo quebrantamiento resulta intolerable, hasta el punto
de que es ocioso buscarle el soporte de una tradición fundamentante.
No obstante ello, en Sudamérica se da una circunstancia que, en
cierta manera, reproduce la dualidad de juicio ético manifestada por los
helenos entre su mitología divina y su tradición humana. En nuestro
continente la distinción no se expresa -al menos en líneas generalesentre la conducta de los dioses y la de los hombres; porque, fuera del
área de las altas culturas, esto es, de Mesoamérica, los mitos de creación son particularmente pobres, especialmente en el desarrollo de genealogías divinas. Y, consiguientemente, se enrarece la posibilidad de
planteamientos incestuosos entre las teofanías. Pero, en cambio, cabe
distinguir en la mitología indígena, dos situaciones en las que el horror
del incesto no se manifiesta. Ello ocurre en dos variantes de un mismo
esquema mítico que se repiten, con mucha frecuencia, en las narraciones de los pueblos sudamericanos. Es, en primer término, relativamente común -aunque no es la solución más generalizada- que los
miembros de una comunidad (pueblo, tribu o humanidad toda) sean
concebidos como provenientes de una pareja ancestral originaria. Ello
apareja, como necesidad biológica insuperable, que, aun cuando los
miembros de la pareja primera no estuvieran ligados por relación parentelar que convirtiera su apareamiento en incestuoso, sí lo sería la
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conjunción de su progenie. Esta situación, que para la perdurabilidad
y acrecentamiento del grupo humano se hace ineludible, una vez que
se ha establecido, como punto de partida, la creación de una sola pareja, no aparece tachada de censura alguna; ni sabemos que, por esta
causa, afloren problemas de culpa en nivel de conciencia, al menos
expresados en la mítica. La misma excepción permisiva ocurre, e incluso con más frecuencia, en los mitos sudamericanos mal llamados
diluviales[3].En estos casos, casi siempre se salva de la avenida destructora una pareja, de la cual provendrá la humanidad encargada de
repoblar la tierra, y la multiplicación de los humanos dependerá del
matrimonio de los hijos de quienes se han salvado[4].Mucho más raro
es que la supervivencia del grupo aparezca ligada a la procreación
entre ascendientes y descendientes, lo que ocurre, sin embargo, en
mitos diluviales jíbaros[5].
Pero fuera de tales situaciones, que parecen forzar el albedrío, al
poner en juego la existencia de la etnía en riesgo de extinción[6], la
conciencia etnográfica condena sin reservas el incesto en grado prohibido por la costumbre de la comunidad, verdadero νόµος αγραφος de
la sociedad primitiva. La violación de esta regla no sólo repugna a los
demás integrantes del grupo, sino que pone en peligro la seguridad colectiva, pues ni las teofanías, ni los héroes culturales ni los ancestros
potentes, de cuya benévola disposición depende el bienestar de todos,
ven con buenos ojos que se transgredan los usos establecidos desde el
tiempo originario. En tales casos, lo mejor es que el transgresor desaparezca de la comunidad o que sea expulsado, si aquélla tiene poder
suficiente para lograrlo. No puede generalizarse acerca de la intensidad
de la repulsa que genera el incesto entre los grupos indígenas sudamericanos, por la diversidad de las instituciones y de los sistemas de parentesco; pero, en el mito, encontramos, a veces, reacciones no menos
rigurosas que las que podía provocar la presencia de un homo sacer en
los tiempos del derecho quiritario.
Dicho lo cual, es el momento de señalar que, en las páginas que
siguen, nos ocuparemos de las explicaciones que la mitología sudamericana brinda acerca del origen de las manchas de la luna; lo cual nos
llevará también, por necesidad, a tratar, en ocasiones, lo relativo al origen de la luna misma. Y, para decirlo con más propiedad, de las man8
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chas que Luna presenta en su cara o su cuerpo; pues, en la mitología
de nuestro continente, Luna es un ser potente que es o ha sido humano,
que ha vivido y actuado entre los hombres del tiempo originario, y de
ningún modo puede ser entendido como ente que se mueve y rige por
leyes naturales, ideas éstas carentes de todo sentido en el ámbito de la
Barbarie. La explicación mítica que trataremos en primer término, es
la que ve en Luna un hombre que, cuando vivía en la tierra, cometió
incesto clandestino con su hermana, y, abrumado por la vergüenza
cuando su acto quedó al descubierto, buscó refugio en el cielo.
Notas
[1] Entre ellos, cabe mencionar los siempre recordados matrimonios de los faraones egipcios y de los reyes incas con sus hermanas, los matrimonios similares
entre jefes hawaiianos de la más alta nobleza de sangre, y algunos ejemplos, también notorios, del Oriente, como el matrimonio de Cambises con sus hermanas
Atossa y Meroe (Heródoto, Hist. 3:32).
[2] Cf. el matrimonio de Ifidamante con su tía materna Theanó (Ilíada, XI, 221227); el de Diomedes, también con su tía materna Egialia (Apolodoro, Biblioteca,
1.8.5, 6) y el de Alkínoo, rey de los feacios, con Arete, la hija huérfana de su hermano Rexénor (Odisea, VII, 63-68).
[3] Mal llamados así porque, en la gran mayoría de los casos, el ascenso de las
aguas, que cubren y arrasan la superficie de la tierra conocida, se produce por la
inundación causada por una avenida de aguas interiores o de origen no especificado, y no por lluvias.
[4] Ello ocurre entre guaraos (Barral, en Wilbert y Simoneau, 1970:180), sanemaes (Barandiarán, 1968:14),macushis (Amorim, 1928:209),bacairíes (Abreu,
1938a:(3):247), tembés (Nimuendajú, 1915:288- 89), cayapoes (Banner,
1957:49-50), tucunas (Nimuendajú, 1952:41), pamaris del Purús (Barbosa Rodrigues, 1890:213-215), cashinauas (Abreu, 1938b:(3) J10) shetebos (Bardales Rodríguez, 1979:42 ss.), guarayos (Alvarez, 1941:160-61), muratos (Coriat,
1943:87), tueyes (Wavxin, 1932:145), bororos (Baldus, 1937:174; Colbacchini
y Albisetti, 1942:200-201), ares (Borba, 1904:62), chamacocos (Alarcón y Cañedo y Pittinis/f; 32), tobas (Lehmann-Nitsche, 1925a:197; Palavecino,
1964:285), mbiaes (Cadogan, 1948:134), guayaquíes (Cadogan, 1962:81), achés
(Godoy, 1982:28) y araucanos (Lehmann-Nitsche, 1918:133).
[5] Huambisas (Forno, 1970:45) y shuares (Rueda, 1987:185).
[6] En la conciencia primitiva, acérrimamente etnocéntrica, lo que interesa es lo
que concierne al propio grupo, que tiene su saber acerca del origen del mundo,
de sus ancestros, de sus dioses e instituciones. La tradición, por lo común explica
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el origen de la etnía propia; y, a veces, de las vecinas, amigas o enemigas. Más
raramente se refiere a la humanidad en general; lo cual es, habitualmente, un índice de aculturación. Cuando las explicaciones míticas se universalizan, aparece
la necesidad de explicar también, por mitos complementarios o por retoques en
las concepciones tradicionales, la diferenciación de razas o tribus, o su dispersión
en el mundo conocido, y la aparición de los blancos. Es lo más frecuente, incluso,
que se atribuya al grupo propio determinado origen genético y a otro grupo, enemigo o despreciado, otro distinto. Tal dualidad se manifiesta, por ejemplo, en las
ideas que tienen los caduveos acerca de su propio origen y de el de los chamacocos.
El incesto de luna en Sudamerica
El esquema mítico.- El esquema del mito es muy sencillo; tal
vez uno de los más simples y escuetos de la mitología sudamericana.
Una moza soltera recibe, por la noche, la visita de un hombre que
cohabita con ella. La muchacha no sabe quién es ese visitante
nocturno. Unas veces esa ignorancia se debe a que la relación sexual
se produce mientras ella duerme; pero, en general, queda sin
explicación por qué la moza no puede identificar al amante intruso[1].
Para conocer la identidad del visitante, la mujer lo mancha durante el
abrazo, con genipa, y, más raramente, con otro colorante. En ese caso,
debe repetir posteriormente la operación, porque los demás colorantes
son fáciles de eliminar y, en cambio, las manchas de aquél son
persistentes. A la mañana siguiente, cuando la muchacha observa a los
hombres de la aldea, comprueba que el amante nocturno es el propio
hermano. Cuando éste se ve descubierto, queda avergonzado ante la
comunidad y se marcha de la aldea. Se va, pues, al cielo, trepando,
algunas veces, por una cadena de flechas, y se convierte en luna. Las
manchas lunares son las huellas de las marcas que las manos de la
hermana dejaron en su rostro o en su cuerpo.
Textos caribes.- Los relatos recogidos entre grupos de lenguas
caríbicas se ciñen estrechamente a este esquema, al cual agregan pocos
incidentes. Esto conduce a la inferencia de que la explicación mítica,
en su forma sudamericana -pues también ella es conocida, aunque con
ciertas diferencias, por algunos grupos de América del Norte- se habría
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difundido, probablemente, a partir de los caribes. El ejemplo más
antiguo que tenemos del mito, muy importante por su temprana fecha,
es el publicado por Bretón en su Dictionnaire caraibe-françois mellé
de quantité de remarques historiques pour l’esclaircissement de la
langue (Auxerre, 1665)[2]. Al esquema expuesto se adecuan también
los relatos de los caribes de la isla Dominica (Delawarde, 1938:202;
Taylor, 1952:269), de los yabaranas (Wilbert, 1958:64), los
hishkarianas (Derbyshire, 1965:23-27), los waiwaios (Fock, 1963:54)
y, limando algunas interpolaciones referidas a sentimientos y valoraciones éticas de los protagonistas, también el texto yecuana de
Barandiarán (1962:87). El relato makiritare (otro nombre de la misma
etnía precedente) publicado por Civrieux (1970:129-34), a pesar de
ser un collage, contiene los elementos característicos del mito; y los
alejamientos del esquema han de deberse, sea a las erosiones sufridas
por la tradición en una comunidad más aculturada, sea al gusto de un
informante propenso a la ornamentación de sus narraciones. El texto
hishkariana de Fock contiene una innovación peculiar para explicar
por qué la muchacha no reconoce a su hermano. Este se desdobla en
cuerpo y espíritu. Como el espíritu sigue tocando la flauta desde fuera
de la choza, y la muchacha reconoce en el ejecutante a su hermano, no
puede ser éste quien llega hasta su hamaca en la oscuridad. Parece que
estamos ante una invención intelectualista, para hacer más creíble que
la identidad real del visitante no haya sido descubierta ipso facto.
Los arecunas, también grupo de lengua caribe, tienen una
explicación de las manchas lunares que debe considerarse como una
variante aberrante del modelo expuesto. Dicha versión fue recogida
por Koch-Grünberg a principios de siglo (1981:(2):55). Según la
misma, Wei (sol) y Kapei (luna) eran, en otro tiempo, amigos. Kapei
era muy apuesto y tenía la cara limpia, sin manchas. Se enamoró de la
hija de Wei, y todas las noches se acostaba con ella. Pero Wei no lo
quiso como yerno, y ordenó a su hija que le untara la cara con sangre
menstrual. Después de ese hecho han quedado enemistados y Kapei se
mantiene lejos de Wei, y con la cara sucia. La alteración sufrida por el
relato es evidente: la necesidad de identificar al visitante nocturno, que
ya es conocido, ha desaparecido, y el acto, originariamente de
naturaleza inquisitiva, se ha transformado en acción destinada a
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vejarlo, a provocar su rechazo. Luna no se marcha avergonzado sino
irritado. También el colorante ha sido sustituido, y, lo que es más
distintivo, tampoco hay incesto.
Los taulipang se han alejado más aún de la tradición caribe en
lo que toca a este mito. En efecto: otro relato recogido entre ellos por
el mismo insigne etnógrafo alemán (op. cit.,p. 54-55) no guarda ya
relación con el mito analizado, y brinda del origen de la luna una
versión distinta. Según ésta, Kapei, que, en otro tiempo, estaba en la
tierra, hurtó el alma de un niño y la escondió en su casa, bajo una olla
invertida, clásico escondite en la mitología americana que evidencia,
entre otras cosas, la penuria mobiliaria de los indígenas. También él se
escondió en otra marmita colocada boca abajo. El niño cuya alma
había robado Kapei, desde luego, enfermó, y sus padres llamaron al
piache para que tratara de curarlo. El piache descubrió la causa de la
dolencia, fue a la casa de Kapei, rompió con una maza las ollas,
recuperó el alma del chico, propinó a Kapei una gran paliza y lo
expulsó de su propia vivienda. El vapuleado secuestrador se puso a
pensar en qué transformarse o convertirse, y, después de rechazar otras
posibilidades que no le satisficieron, decidió volverse luna, para iluminar a sus hermanos humanos[3]. Así pues, por una liana que un ave
enganchó en el cielo, ascendió al firmamento, acompañado de sus
hijas. Esta historia, por consiguiente, nos ofrece un origen para la luna
que resulta incompatible con el expuesto en las versiones caribes
anteriores. Por otra parte el Padre Armellada, en su recopilación de
mitos y cuentos pemones -designación que, en su uso, engloba a
taulipang, arecunas, camaragotos, arinagotos y otros- tampoco hace
referencia alguna al incesto de la luna.
Textos tupí-guaraníes.- La historia del hermano incestuoso es
conocida por los tupí-guaraníes, entre los cuales parece estar tan
difundida como entre los caribes, aunque los rasgos del esquema se
presentan menos constantes.
Los shipayas (Nimuendajú, 1919-20:1010) hablan de dos
hermanos varones y una hermana. Uno de los dos varones visita a la
hermana de noche y cohabita con ella. El otro hermano pregunta a la
moza con quién habla de noche, y ella contesta que no sabe(!). Queda
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preñada. El hermano insiste en averiguar quién es el visitante y, como
la muchacha sigue tan ignorante como antes, a pesar de las ya visibles
consecuencias de estos encuentros, le aconseja que use genipa para
descubrir al intruso. Identificado el otro hermano por ese medio, el
seductor es reprendido; y, avergonzado, sube al cielo por una cadena
de tacuaras ligadas. Su hermana quiere seguirlo por esa ruta. Él la
increpa, la arroja a tierra y la mujer se convierte en tapir, (!) en tanto
el hombre asume su condición de luna manchada. Los incidentes que
ocurren después, cuando el hermano que ha quedado en tierra pretende
vengarse del hermano lascivo y, conjuntamente con otros compañeros,
arroja flechas al hombre luna, son aditamentos al tema.
Entre los tembés (Nimuendajú, 1915:282), quien visita todas las
noches a una moza es el “dios” padre de los mellizos, Maíra. La
muchacha no sabe quién es el visitante; pero en el texto no se dice que
sean hermanos, por lo cual desaparece el carácter incestuoso de la
relación. Para conocer su identidad lo mancha, como en otras
versiones. Maíra, al notarse marcado, se marcha y no vuelve. Tampoco
se dice que se transforme en luna, lo cual muestra el carácter
francamente aberrante de la variante. Como ocurre también en algunos
relatos del incesto del hombre-luna, según veremos más adelante, la
mujer, al sentirse embarazada y abandonada por su amante, parte en su
búsqueda. Por esta vía, la historia entronca con el relato de los
gemelos, el más difundido mito sudamericano si se exceptúan, tal vez,
los mitos diluviales. Esta contaminación, bastante frecuente entre el
incesto del hombre-luna y los clásicos gemelos se ha visto facilitada,
a no dudarlo, por la similitud de las situaciones: esposa o amante
grávida que parte a buscar al compañero que la ha abandonado.
Acerca de los tapirapés poseemos información, lamentablemente sintética, proporcionada por Wagley (1940:255-56). Entre
ellos el sol es varón y la luna es hembra. Ambos son concebidos como
gente (people). En el mito reciben nombres de personas, de humanos.
Luna es hermana de Sol, y casada con Anchopeteri, héroe cultural de
la tradición tapirapé. Como consecuencia de “cierta inconducta sexual”
(sexual misbehavior) se dice que Sol le dio a Luna una palmada en la
cara, con su mano mojada con tintura de genipa, lo cual explica las
manchas que tiene sobre su faz. Es llamativo que Wagley sea tan poco
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explícito en cuanto a decirnos en qué consistió esa “inconducta
sexual”; aunque la podemos reconstruir por comparación con otros
casos conocidos. Parece tratarse, al menos originariamente, del mismo
incidente en estudio, pero con sexos cambiados: la hermana libidinosa
sería quien habría procurado visitar al hermano[4]. Ello ocurre en un
relato mencionado por Hartt, para el Rio Branco, y en un texto suyá
registrado por Seeger (cf. Wilbert y Simoneau, 1984:459 ss.).
Entre los mbiaes (Cadogan, 1960:79) el único apartamiento
digno de nota, frente al esquema común del mito, es que el futuro Luna
entra subrepticiamente a la choza de su tía paterna, no de su hermana.
Con aquélla tiene relaciones sexuales y es embadurnado en la misma
forma que en los casos anteriores, y con análogas consecuencias. Sube
también al cielo por una cadena de flechas, siguiendo el consejo de
Sol. Luna hace llover para quitarse las manchas, pero sin éxito[5].
Entre los guaraníes del Paraná, según los datos recogidos por Telémaco
Borba en 1874 y publicados por Fric[6], también el hombre-luna visita
a escondidas a su tía paterna y es individualizado del modo ya referido.
En este caso, seguramente por error del informante o del recolector, el
orden de los episodios está alterado. La aventura de los mellizos
comienza la acción, y culmina cuando el padre de los gemelos Sol y
Luna los lleva a vivir al cielo, y les da a elegir “funciones”, a saber:
alumbrar de día o de noche. Luna queda con el cometido de iluminar
de noche y, en esa oportunidad, visita a su tía y recibe las manchas.
La variante guaraní-apapocuva publicada por Nimuendajú
(1944:35) contiene una modificación significativa. Sol y Luna son
hermanos varones, hijos de Ñanderú- mbaekuaá, “nuestro padre
sabio”. Durante la noche, el futuro Luna visita a Sol con interés
homosexual. Sol no consigue reconocer a su incógnito visitante, y
prepara un chal teñido de genipa para mancharlo; idea que, por cierto,
¡parece bastante congruente con su condición supuestamente
equívoca! Por las manchas que le produce, reconoce a su hermano
menor. Cuando son colocados en el cielo, Luna siente vergüenza ante
su hermano mayor, a quien nunca muestra toda la cara manchada de
genipa[7].
Entre los guarayos, el Padre Cardús (1886:78) y el Padre Pierini
(1910:704-705) también narran el mismo tema, pero omiten toda
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referencia al carácter incestuoso de la relación, y reducen el episodio
a una aventura galante de Luna con una mujer guaraya, que lo mancha
para conocer su identidad. Naturalmente, en estos casos desaparece el
motivo por el cual el amante -el futuro Luna- tiene interés en guardar
su identidad en secreto. Este texto proviene de los apuntes del Padre
Cors. Quizá la vinculación incestuosa resultó demasiado chocante para
el misionero, y tal vez haya eliminado el detalle del texto.
Lehmann-Nitsche (1924b:86) cita para los chiriguanos dos
versiones interpretativas de las manchas lunares. En una de ellas, se
dice que un hombre tiene una hermana y que, en una ocasión, cuando
todavía eran niños y estaban jugando, ella le pintó la cara con ceniza
de carbón. En la otra, es la novia quien, también jugando, pinta con
carbón la cara del novio. Puesto que los chiriguanos son también un
grupo guaranítico, y, entre los guaraníes, el motivo está probadamente
difundido (apapocuvas, mbiaes, guarayos, guaraníes del Paraná) es
razonable pensar que estas versiones inocentes provengan de otras que
lo eran menos, y que los juegos de marras entre los referidos hermanos,
en un caso transformados en novios, estuvieran anteriormente más o
menos encuadrados dentro del esquema que reputamos tradicional.
El relato emerillón conservado por Perret (1933:85) está tan
alterado que sólo permite descubrir la verdadera trama del tema a
quien ya lo conoce. Un indio nota que la mujer está grávida. Como se
sabe impotente y no puede ser el causante del embarazo, se enfurece
y se pone a averiguar quién sea el responsable. Le señalan como tal a
su hermano menor, que está oculto en una choza, donde ha diluido
jugo de genipa. Cuando ve venir a su hermano furioso, se embadurna
la mejilla con la mano ennegrecida, en lo que hay que interpretar como
medio ingenuo de procurar ocultar su identidad. El hermano mayor lo
expulsa de la aldea y el adúltero, vagando, llega a una montaña alta,
que toca el cielo. Escala la cumbre y allí queda, transformado en luna,
con la mitad de la cara oscura, confundida con la noche. La pretensión
de explicar de este modo las fases lunares resulta bastante inadecuada,
porque sólo puede ajustarse, con más o menos legitimidad, al cuarto
creciente y el menguante, mientras las otras fases no encajan en la
explicación. Las alteraciones del tema son tan profundas, que
solamente son reconocibles como elementos originarios el motivo de
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la relación adúltera, la vinculación parentelar -en este caso, por
afinidad- y el uso facial de la genipa, aunque con propósito distinto.
Textos arauacos.- Es difícil establecer, por ahora, qué grado de
difusión haya tenido este mito entre los pueblos de lengua arauaca.
Los grupos en los que ha sido registrado son muy pocos, y se trata de
parcialidades que han tenido estrecho contacto con caribes o,
probablemente, con tupí-guaraníes. El mito ha sido señalado para los
arauacos de las Guayanas por Roth (1915:256) quien también indica
que el relato en cuestión es conocido por los guaraos. La versión
arauaca de Roth se ajusta al patrón tradicional, sin adornos superfluos.
Más adelante nos referiremos a las versiones de los guaraos.
Entre los arauacos, también conocen el mito iranches (Holanda
Pereira, 1985:82- 84) y paresíes (Holanda Pereira, 1986:242-46) cuyas
narraciones se ajustan al esquema básico arriba expuesto, con algunos
detalles singulares. En ambas versiones la mujer seducida tiene dos
hermanos varones, como ocurre también entre los shipaias, v. supra.
La actitud de la hermana en los relatos iranche y paresí es bastante
complaciente, puesto que, una vez enterada de la identidad del
seductor, lo acompaña al cielo y procura retenerlo de concubino,
actitud en la que igualmente concuerdan con la versión shipaia. Entre
los paresíes aparece un detalle que delata una inventiva propia de una
historia picante “indian fashion”, más que de un mito etiológico: el
hermano libidinoso es incitado al acto por los informes que le da una
garrapata (!) acerca de las atractivas particularidades anatómicas de
su hermana. Las dos versiones, iranche y paresí, van provistas, además,
de otros incidentes que parecen claramente agregados al modelo básico
por la tradición local.
No sabemos que entre otros grupos arauacos el relato formara
parte de su acervo mítico, si exceptuamos cierto texto cuniba del que
nos ocuparemos más adelante. Esto, naturalmente, no es nada
concluyente, porque el conocimiento de la mitología arauaca es muy
fragmentario y, desde luego, insuficiente. Pero no parece haber sido
conocido por campas, machiguengas, guajiros, piros, guarequenas y
baniwas. Por lo tanto, hasta prueba en contrario, parece más probable
que los casos en que el mito ha sido hallado entre grupos arauaco-
16
Olaf Blixen
parlantes puedan ser atribuidos a contactos culturales, más bien que a
la tradición propia del grupo.
Textos de la región intermedia.- El relato del incesto de la
Luna también aparece entre varios grupos cercanos a iranches y
paresíes, circunstancia que puede reflejar el hecho de que conocemos
algo mejor la mitología de esos grupos que la de otros, o bien puede
ser expresión positiva de la extensión peculiar del mito entre ciertas
etnías de la región intermedia que separa las áreas ge y chaqueña. El
relato recogido por Schultz entre los umutinas (1961-62:245-46) se
aparta del esquema en un punto sustancial: no hay visitante nocturno
ni, por consiguiente, uso de colorante alguno para identificarlo.
El mozo que se convertirá luego en Hari, la luna, escoge a la
hermana para tener acceso sexual por los informes secretos que le da
la garrapata, como ocurre entre los paresíes, grupo poco menos que
vecino. El detalle revela que estamos ante un préstamo cultural, por lo
menos parcial. Valiéndose de engaño, pero a la luz del día, induce el
mozo a la hermana a acompañarlo a lugar apartado y, desde allí,
tomando la forma del arco iris, la transporta al cielo, pese a las
protestas de ella. Así pues, aunque el tema se conserva, la concreción
es bastante atípica, y puede juzgarse marginal.
Entre los rikbaktsas (Holanda Pereira, 1973:45) la historia se
desvirtúa, porque únicamente se dice que el seductor se acuesta de
noche con “una viuda”, que le imprime en la cabeza las marcas de
tinta, como en los demás casos. Puesto que no se señala parentesco
alguno entre ambos, queda sin explicación la turbación que
experimenta el hombre ante este suceso. El estado de turbación ha
perdido sentido en una historia en que no se menciona incesto alguno,
y revela que estamos ante una variante empobrecida de una narración
en la que sí se justificaba. De todos modos, el hombre se transforma
en luna y sube al cielo por el extraño procedimiento de alzar
progresivamente la hamaca de dormir hasta “chegar lá em cima”, a
pesar de los llamados de la viuda para que baje[8].
Los nambicuaras (Holanda Pereira, 1983:119-20) dan una
versión del relato en la cual tampoco se menciona parentesco alguno
de los amantes. Luna venía por las noches a cohabitar con una mujer,
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
17
pero sin entrar a la choza en que ésta yacía, no obstante lo cual la mujer
quedó embarazada. Esto parece indicar, más que una concepción
manística a la distancia, la posesión de un miembro viril desmesurado,
rasgo que frecuentemente se atribuye, en ciertos grupos
sudamericanos, al hombre-luna (v. infra). La moza, para conocer su
identidad, decide marcarlo, y le arroja desde la hamaca leche de
soveira[9] mezclada con arena y carbón, lo que le produce las
manchas. El hombre sube al cielo, trepando por un árbol, y allí queda,
una vez asumida su figura de luna.
Textos guaraos.- Los guaraos o guaraunos, que habitan en los
bocas del Orinoco, conocen asimismo este mito, según queda dicho
antes. Es bastante razonable pensar que lo hayan recibido de sus
vecinos arauacos de las Guayanas, pues es sabido que las mitologías
arauaca y guarauna tienen muchas correspondencias, debidas,
seguramente, a préstamos reiterados. Roth no nos da un texto
específicamente guarao de este mito, limitándose a señalar, en su
monografía, que la narración que transcribe vale tanto para arauacos
como para guaraunos (1915:256). El Padre Barral (en Wilbert y
Simoneau, 1970:63) y el Rev. Osborn (1960:79) dan textos que se
atienen rigurosamente al esquema que consideramos básico de este
mito para Sudamérica. En el relato de Osborn la muchacha marca a su
amante nocturno, en la espalda, con jumatu(genipa). Cuando descubre
que es su hermano, le reprocha su desvergüenza, y el mozo, que se
marcha de la aldea, se convierte primero en rabipelado[10] antes de
transformarse en luna. En el texto de Barral no existe este insólito
estadio evolutivo intermedio, pero se desvía del esquema común en
que el mozo que se convertirá en luna tiene dos hermanas solteras, a
las que visita por la noche con fines sexuales.
También debe considerarse como variante de este mito una
narración conocida por referencia de Hartt (1885:153) que conviene
citar textualmente: “O Dr. (Silva) Coutinho achou no Rio Branco um
mytho em que a lúa, representada por uma moça, ficou enamorada de
um seu firmâo e o visitou de noute, sendo trahida afinal, por elle ter
passado na sua cara a mâo coberta de urna substancia preta. O mesmo
mytho foi encontrado no Rio Jamundá pelo Sr. Barbosa Rodrigues”.
Como puede verse, se trata del mito que analizamos, con sexos
18
Olaf Blixen
cambiados. Puesto que no hay atribución concreta de etnía, la
información tiene escasa utilidad. Pero cabe consignar que,
históricamente, el Jamundá ha sido río en cuyas márgenes y cabeceras
han estado localizadas varias parcialidades tupíes y caribes[11].
Textos de la Amazonia Occidental. - La historia de la pasión
incestuosa del hombre-luna se extiende por la Amazonia occidental
hasta la cuenca del Putumayo y el oeste del Río Negro, pero el tema
aparece, a veces, con modificaciones bastante importantes. En mi
opinión, es lo más probable que haya sido llevado hasta allí por grupos
tupí-guaraníes o, más difícilmente, por caribes. En ciertos casos, el
tema puede haberse incorporado al grupo en el cual aparece registrado,
antes y, a veces, bastante antes de los últimos desplazamientos que lo
hayan conducido a su actual ubicación, en el oeste de la Amazonia.
El texto ticuna recogido por Nimuendajú (1952:143) es fiel al
esquema, a despecho de algunas alteraciones. El mozo lascivo
aprovecha, para abusar de su hermana, el hecho de que ésta parezca
tener un sueño de piedra, pues ni aun la curiosidad puede mantenerla
despierta, para saber quién la posee por las noches. Contra toda
suposición razonable, llega incluso a nacer un hijo a la muchacha
dormilona, sin que haya logrado averiguar la identidad del
aprovechado noctámbulo. Recién entonces usa genipapo para
embadurnar la cara del persistente visitante que, al notarse untado,
huye. Trata de sacarse la pintura, frotándose con hojas. Estas se
ennegrecen y luego vuelan, transformadas en pavas de monte; pero las
manchas siguen inalteradas. Para eliminarlas se baña en el arroyo San
Jerónimo, que, por ello, tiene desde entonces oscuras sus aguas.
También esto es inútil, y, sin lograr limpiarse la cara, emigra al cielo
y se convierte en luna, conservando inalteradas sus máculas faciales.
Niño (1978:55-57) recogió entre los ticunas otro texto que, después
de un introito completamente ajeno a la tradición de este mito, se
adecúa sensiblemente a los episodios del texto de Nimuendajú, aunque
finalmente continúa con las andanzas de los hijos de la luna, lo que
configura un apéndice local, quizás reciente.
Más al oeste, sabemos por datos muy sintéticos de de Wavrin
que el tema es conocido por los ocainas (1932:144) y por los boros
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
19
(1932:143). Entre los quijos del Ñapo menciona Oberem (1980:298)
un relato estrechamente fiel al esquema que reputamos tradicional,
pero no resulta claro si lo ha conocido directamente o lo ha tomado de
de Wavrin (1927:326-27). En otra versión de Oberem (p. 345) sólo se
dice que, cuando el hombre quiso emigrar al cielo, su verdadera mujer
-no la protagonista del incidente incestuoso- tardó demasiado en
prepararse para el viaje, y se retrasó. Cuando el marido empezó a
elevarse, ella trató de detenerlo, con sus dedos manchados de wito
(genipa), lo que le produjo las manchas.
Aparte de otras narraciones míticas con las cuales explican la
presencia de las manchas lunares (vide infra) los jíbaros del grupo
aguaruna conocen también la tradición incestuosa, en una versión que
tiene todos los ingredientes clásicos. Nantu, el futuro Lima, era antes
un hombre que estaba casado y vivía en la tierra. Sin embargo, se
introducía de noche en la choza de su hermana soltera para mantener
con ella relaciones sexuales, sin dar a conocer su identidad.
Identificado, como en los otros casos, mediante las manchas de genipa,
emigró al cielo con su hija pequeña (Chumap Lucía y García
Rendueles, 1979:205).
A orillas del Curaray, afluente meridional del Ñapo, el P.
Reinburg (1921:11-12) recogió, entre los záparos, un relato, también
muy conservador, que sigue casi punto por punto el esquema que
hemos establecido. Apenas se aparta algo de él cuando el mozo,
reconocido y avergonzado, para subir al cielo, en vez de la cadena de
flechas u otro género de escalera, elige emplear el vuelo. Para ello se
fabrica unos abanicos y logra el auxilio de un ave. También aquí la
mujer legítima lo quiere acompañar, pues el seductor de la hermana
está, además, casado con otra mujer. Pero la esposa demora tanto en
arreglar sus bártulos, que el marido decide no esperarla más. En el
cielo, como es de regla en este mito, Luna queda instalado exhibiendo
sus manchas de genipa. Hay buenas razones para pensar que esta
historia haya penetrado entre los záparos por vía de grupos tupíguaraníes, puesto que son reconocidas las relaciones y afinidades del
záparo y el miranya, que posee cierto número de radicales guaraníes
(Rivet, 1911) o también pueden haber recibido el relato de sus vecinos
omaguas (Métraux, 1927:37).
20
Olaf Blixen
El texto witoto recogido por Preuss (1921:(1):330 ss.) comienza
en la forma habitual en las versiones conservadoras. Aquí es el padre
el que se enoja con la muchacha, cuando la ve embarazada de alguien
desconocido, y le da colorante para que lo identifique “la próxima
vez”. Descubierta la identidad del hermano de la moza, el padre, en
una demostración de justicia sui generis, condena al abandono a la hija
que ignoraba quién la seducía durante la noche, y se marcha con el
hijo seductor, que no parece haber recibido reprimenda alguna. La
relación prosigue enlazando el destino de la muchacha con el de la
heroína de la historia de los mellizos: la moza parte en busca de su
familia, que ha dejado el campamento mientras ella ejecuta lejos una
orden paterna, y se extravía, porque el maligno progenitor ha alterado
los rastros para conducir a la hija a la aldea de los jaguares, donde
ocurren los acontecimientos que caracterizan la historia de los
gemelos. Como los rasgos de esta versión del mito de los mellizos se
adecúan a la variedad tupí-guaraní, considero que el mito del incesto
lunar se ha introducido entre los witotos por vía de vecinos tupíguaraníes, sean ellos los omaguas u otro grupo no identificado. Aunque
en la historia publicada por Preuss no se diga que el mozo se convierta
en luna, su nombre, Fuiuiekahftoma (estrictamente “luna-sol”, pero
con el significado de “luna”) no deja dudas en cuanto a su identificación. De Wavrin (1932:137) también señala, escuetamente, la
presencia del mito entre los witotos; y el Padre Plácido de Calella
(1944:39) da una versión tradicional, aunque muy breve, recogida
entre los witotos de La Chorrera.
La historia es conocida igualmente entre los ufainas (v.
Hildebrand, 1975:345) pertenecientes al grupo tucano oriental. Entre
ellos Luna es hijo de Sol quien, a su vez, no ha tenido padre y parece,
por lo tanto, un ente originario, increado. Ocurre que Luna se masturba
en un árbol o madero. La hermana le reprocha esa conducta aberrante,
y le señala que ella podría remediar ese deseo. Ante esta invitación,
Luna la visita todas las noches. Por consiguiente, el episodio de la
pintura facial para identificar a quien ya es conocido por la moza,
aunque ocurre, carece de toda justificación, y revela que el incidente
inicial es un agregado local mal cosido. El desarrollo siguiente de la
acción del mito en estudio también es atípico: Luna se lava
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
21
constantemente la cara para quitarse las manchas; parece ser que por
ello no come, se debilita y muere, lo que sería interpretación de las
fases lunares. Tenemos, pues, base para considerar que se trata de una
narración recibida de otra etnía, e incorporada a un contexto
originariamente distinto, como lo es la historia de los cuatro
Imarikakana, héroes culturales y burladores de los ufainas, cuyas
andanzas no tienen, por lo demás, vinculación con el mito en estudio.
Entre los andoques (Landaburu y Pineda, 1984:45 ss) Sol y Luna
son hermanos, ambos salidos de un huevo doble. Como Luna no tiene
mujer, pero sí la tiene Sol, Luna suele ir de noche a “molestar” (sic,
término eufemístico) a la cuñada. El parentesco de la pareja nocturna
se desplaza, por lo tanto, a una relación de afinidad. Como ocurre en
otros casos, el marido -Sol- aconseja a la mujer que recurra al unto
con genipa para averiguar quién la visita, en una actitud que parece
movida más por curiosidad que por celos. Ese es el origen de las
manchas lunares; y la historia prosigue luego con una larga serie de
episodios que reflejan la animosidad que se profesan los dos hermanos,
que continuamente procuran causarse daños.
Los shipibos, grupo de lengua pano de las riberas del Ucayali,
narran una versión perfectamente apegada al esquema antes presentado
y desprovista de adornos, si se exceptúan algunos detalles ligeros que
proceden de la aculturación del narrador. Aquí, según el informante, la
muchacha visitada es prima del amante desconocido, pero en el grado
más próximo, por lo que la relación sexual está prohibida y el acto es
considerado incestuoso. Las visitas se repiten mientras la muchacha
duerme; y, como en otros casos, ella se percata del hecho cuando
despierta. El amante nocturno, cuando es manchado con wito, huye.
Para reconocerlo, la moza organiza una fiesta con reparto de masato,
la bebida nacional indígena. El primo no asiste, pues se finge enfermo
para no ser descubierto por su rostro ennegrecido. Al notar su ausencia,
la muchacha lo busca en su choza y descubre que es él el amante
nocturno.
Avergonzado ante todos, el hombre hace una dieta ritual para
alivianar su cuerpo, y llama a los pájaros tuayos y otros para que lo
transporten al cielo. Al cabo de quince días se ha aligerado lo bastante
para que lo puedan transladar. Avisa su partida a sus padres y los
22
Olaf Blixen
pájaros lo alzan hasta el cielo. Seis días después, aparece convertido
en Luna, con su faz ensombrecida[12].
Hacia el este, en las márgenes del Juruá y el Jutaí, los cunibas,
grupo arauaco hoy desaparecido, conocían este mito, según registro
de Nimuendajú (en Baldus, 1946:108- 09, Fide Lévi-Strauss,
1979:71). La narración cuniba -no confundir con los cunibos, grupo
bastante próximo y aún existente, pero de lengua pano- se atiene al
esquema tradicional; pero, desde el punto en que el hermano, una vez
descubierto, es expulsado de la aldea, hasta su transformación en luna,
se intercala en la acción un incidente que tiene amplia difusión en las
dos Américas, sea como mito independiente, sea como motivo que
interviene en otros relatos. Se trata del conocido episodio de la “cabeza
rodante” (rolling head) o “cabeza persecutoria”, puesto que no siempre
rueda, pero siempre persigue. Ocurre, pues, que, en su huida, el
hermano incestuoso tropieza con enemigos que lo matan y le cortan la
cabeza. Otro hermano del asesinado, que intentaba alcanzarlo,
encuentra la cabeza cercenada y la recoge, pues la cabeza parece
conservar la vida, habla y mueve los ojos. Sucede, entonces, lo que es
típico de esta narración mítica. La cabeza empieza a importunar a su
portador para que le dé de comer y de beber, y se transforma en una
carga insoportable, y progresivamente amenazadora, para el
desgraciado que ha tenido el infortunio de apiadarse de ella. El
portador trata de librarse de la ominosa cabeza, y lo consigue; pero la
cabeza lo persigue hasta la aldea. Como allí le impiden la entrada a la
choza, decide cambiar su identidad: se libra a sucesivas metamorfosis
que no la satisfacen, hasta que se convierte en luna, se aloja en el cielo
y se venga de su hermana, que lo ha denunciado, afligiendo a las
mujeres con la menstruación. Esta transformación de la cabeza cortada
en la luna, precedida de deliberaciones para escoger entre diferentes
destinos, fue registrada, hace varias décadas, por Capistrano de Abreu
(1914:458-74) entre los cashinauas, grupo pano ubicado a medio
camino entre shipibos y cunibas. Pero, a diferencia de lo que sucede
en el texto cuniba, la aventura de la cabeza rodante no aparece
relacionada con episodio incestuoso alguno. Puede, sin embargo,
tratarse de una omisión del relator, un adolescente bastante aculturado
que sirvió de informante a Abreu[13].
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
23
Textos Cunas.- La explicación de la presencia de las manchas
de la luna sobre la base de un incesto entre hermanos se ha extendido
a algunos puntos de la región circuncaribe, por cuanto aparece
difundida entre los cunas de Panamá. Wassén (1937:16-24) ha
publicado un texto de esta etnía en el cual la historia conserva sus
elementos característicos. Es digno de notarse que, como ocurre
también en otros casos, sobre todo en la Amazonia occidental, el
episodio en estudio enlaza con el mito de los gemelos, asociación que
plantea, por cierto, complejos problemas de mitología histórica.
En el texto comentado se señala que cierto Olonitalipipilele
vivía en compañía de su hermana. Ambos tenían también consigo
muchos sobrinos de los que se dice que “eran animales”. Seguramente,
sin embargo, poseían la condición ambigua corriente, para estos casos,
en la conciencia mítica, pues se expresa que estos mismos seres iban
de mañana a la selva a trabajar y volvían por la noche, y semejante
rutina laboral es, para nuestra desgracia, penosamente humana. Como
la hermana era la única mujer conocida, el susodicho Olonitalipipilele
empezó a cohabitar con ella por las noches, aprovechando el pesado
sueño de la mujer. Por alguna traza, sin embargo, ésta se dio cuenta de
que cierta experiencia sexual le ocurría durante las noches, y supuso
que alguno de sus sobrinos sería el responsable de ella. Creó piojos y
pulgas para que la despertaran en el momento oportuno, sistema de
“despertador” que, al hombre de Occidente, se le antojaría demasiado
parsimonioso en la espera y demasiado inseguro en los efectos. La
moza, en efecto, no despertó. Creó entonces la garrapata, con el mismo
propósito, y puso, previsoramente, junto a su hamaca o chinchorro, un
pote de Genipa americana. Secó también las corrientes de agua de las
cercanías, detalle que sería completamente anómalo y extravagante,
si no viéramos en él un rasgo residual de algo que no se dice en el
mito, y que tiene extraordinaria importancia desde el punto de vista
histórico-comparativo. Por el detalle inferimos que la hermana de
Luna debía ser originariamente el Sol (astro que asume, en muchos
casos, naturaleza femenina) como ocurre, por ejemplo, en una historia
cheroqui y en varias historias esquimales de las que nos ocuparemos
más adelante. El detalle en cuestión tiene sentido en aquellos relatos
en que el sol quiere evitar que alguien haga uso del líquido de las
24
Olaf Blixen
corrientes de agua para aliviarse el ardor de una quemadura y, para
ello, se vale de su poder calórico para producir súbita e intensa
sequedad. Esto ocurre, entre otros casos, en unos textos ges (v. infra).
Así pues, cuando vino el visitante nocturno, la garrapata despertó a la
mujer con su picadura y ella manchó la cara del intruso. Al día
siguiente, reunió a sus sobrinos para descubrir al culpable del abuso
sexual, pero ninguno de ellos mostraba trazas de genipa. El hermano,
en cambio, no salía del toldo y pretendía estar enfermo. La moza
levantó la estera del cobertizo y el hermano huyó irritado y corrido. La
muchacha lo siguió, llamándolo en vano para que se quedara con ella.
Nuevamente, es en este punto cuando la historia del incesto de Luna
enlaza con la historia de los gemelos que, como queda dicho, tiene
entre sus primeros episodios el de la búsqueda por la mujer de su
marido o de su amante. Como sucede en esa historia, la mujer toma el
camino engañoso, llega a la casa de la madre de los “caníbales”, que
son los jaguares, y allí es muerta. De su vientre lacerado por las garras
del tigre nacen, sin embargo, los mellizos vengadores, que, consumada
su venganza, emigran al cielo, donde aparecerán como estrellas. A su
vez Olonitalipipilele asume la apariencia de luna, y ostenta las
manchas que le ha producido su hermana. La versión cima tiene,
forzosamente, cierto carácter confuso, porque en la misma se aúnan
papeles protagónicos que Sol y Luna desempeñan en dos historias
distintas. En efecto: los dos gemelos -de los cuales uno, el mayor, es
siempre más importante que el otro- son identificados corrientemente
con el sol y la luna; y, en un contexto mítico diferente, esto es, en otro
mito, Luna es el resultado de la metamorfosis que sufre un mozo que
comete incesto con su hermana. Al juntarse ambas narraciones, la luna
aparecería con dos orígenes distintos, contradicción que el mito salva
haciendo que los gemelos se conviertan en estrellas y no en los dos
astros mayores.
El otro texto cuna al que se refiere Wassén (1934:25-26) es una
historia, narrada a Nordenskiöld, en la cual el “hermano” es una
estrella (Ogelel) y la hermana es la luna, que persigue al hermano, sin
alcanzarlo. La luna, aquí mujer, unta el rostro del hermano con genipa.
En esta versión aberrante y, a todas luces, producto de una
deformación de la tradición, las manchas de la luna quedan sin
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
25
explicación, pues el hermano embadurnado es una estrella que,
obviamente, no puede presentar manchas visibles.
Textos varios.- En distintos puntos de la América Cisandina, en
posición marginal con respecto al foco principal donde se localiza el
relato mítico del incesto del hombre- luna, aparece cierto número de
versiones en las que se advierten elementos más o menos claros del
esquema del referido relato. Estas narraciones van desde aquéllas que
pueden considerarse aberrantes, pero que descubren, no obstante, con
claridad, su filiación con el motivo en estudio, hasta otras en que sólo
se advierten trazas de él, y es muy opinable si representan variantes
reducidas, deformadas o alteradas del susodicho esquema o son
creaciones independientes, en algún sentido, convergentes.
Krause (1911:481) recogió a principios de siglo, entre los
carayaes, un texto en que Kananxiwe, el conocido héroe cultural del
grupo, actúa como violador incestuoso. Este personaje, que vive con
su abuela, se ennegrece la cara con carbón, la sigue al bosque cuando
va a buscar leña y la viola, sin que la mujer descubra la identidad del
forzador, a pesar de tan primitivo disfraz. Pretende después ir al bosque
a perseguir y castigar al desconocido individuo; pero su superchería es
descubierta y es castigado a golpes por los jóvenes de la aldea. Aunque
no lo diga el texto de Krause, es posible que, en el modelo que ha
inspirado esta narración, el protagonista buscara nuevo destino y lugar
donde vivir, y se transformara en luna[14]. Cabe señalar que, si bien
estamos ante una relación incestuosa, la función del colorante dérmico
es distinta y hasta opuesta: en el modelo general, su función es
identificar; y, en este caso, ocultar la identidad, como en el texto
emerillón antes citado. Y aunque también incestuosa, es distinta la
relación parentelar.
El motivo figura con bastante fidelidad en un cuento siona,
nutrido de incidentes variados (Chaves, en Niño, 1978:85), que no
pueden ser resumidos aquí. Luna (Ñañamgué) se enamora de dos
hermanas, a las que corteja. Debe primeramente quitarles los dientes
de piraña que tienen en las vulvas, conocido motivo de la mitología
sudamericana que, sin embargo, no aparece habitualmente asociado
con la historia del incesto lunar sino con otras, como, por ejemplo, la
26
Olaf Blixen
del origen de las mujeres en la región chaqueña. Ello sugiere el
carácter compuesto de esta versión. Como las mozas quedan enojadas
con el hombre-luna, al comprobar que han sido desposeídas de esa
originaria defensa, luna debe apelar más tarde a la oscuridad de la
noche para mantener relaciones con ambas hermanas, ocultando su
identidad. Identificado, como en otros casos, con tintura de pepas de
huito, las mozas lo rechazan no bien saben quién es. Luna se venga
luego duramente de esos desdenes. La inserción del motivo en un
contexto que se aparta de la presentación común del mito, sugiere, en
este caso, la adaptación del tema incestuoso de algún otro grupo y su
acomodación con temas diversos. Entre los jíbaros recogió Stirling
(1938:124) un texto que presenta como “muy antiguo y sagrado” pero
que aparece provisto de incidentes no corroborados en otras
colecciones de relatos jíbaros. Tanto por ello como por su estructura
general, me parece una narración poco fidedigna, al menos como
representativa de la tradición del grupo. Nantu, la luna, es creada
mediante una concepción mágica (soplo sobre bola de barro) para ser
mujer de Etsa, el sol. Como Nantu es tímida, huye del esposo que se
le ha fijado. Es interesante agregar que el relato aclara que Nantu ha
sido formada por ese procedimiento mágico por la pareja creadora
(Kumpara y Chingaso) para que no fuera hermana del hijo de ambos
(Etsa); vale decir, para evitar el incesto. Para escapar al asedio de Etsa,
Nantu sube al cielo por una cadena de flechas; se embadurna con
genipa su cuerpo, “que se transforma en noche“ (sic) y también se
pinta la cara con el mismo colorante, lo que da origen a sus manchas.
La historia prosigue con incidentes variados. Puesto que la mitología
jíbara ofrece otras varias versiones, congruentes entre sí, de un relato
etiológico de las manchas lunares, que nada tiene que ver con éste, es
probable que estemos ante un emplasto non bene iunctarum rerum.
Límites de la expansión del mito.- La vasta región
sudamericana por donde se ha difundido el mito del incesto del
hombre-luna, tiene, sin embargo, sus límites; al menos, por cuanto
hasta ahora sabemos. La historia no es andina, cuestión a la que nos
referiremos más adelante, aunque, como pudo verse, alcanza una
región trasandina en el caso de los cunas, a los cuales, probablemente,
haya llegado por vía marítima. En la Amazonia occidental parece que
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
27
el mito va adquiriendo formas que se desvían o alejan del modelo
caribe-tupí-guaraní, a medida que aquél se inserta en contextos locales,
peculiares a los grupos que lo han adoptado. Y, al mismo tiempo, la
presencia de grupos que parecen desconocerlo totalmente marca los
límites de su dispersión. Más claro aún es el panorama por el sureste
y el sur. En el sureste, como veremos de inmediato, la extensa región
ge desconoce el mito y tiene otra explicación del origen del astro y,
específicamente, de sus manchas. Por el sur, los grupos chaqueños no
poseen una explicación unitaria de cómo surgió la luna y cómo se
manchó. Esto es algo que debíamos esperar, en vista de la existencia
de distintas familias lingüísticas en el Chaco, y de las originarias
diferencias de cultura, visibles bajo el profuso intercambio cultural
entre las etnías, seguramente intensificado por los contactos pacíficos
del último siglo. Y más al sur, en la dilatada región patagónica y en los
territorios insulares fueguinos, el mito es completamente desconocido,
a pesar de la notable importancia que el motivo del incesto adquiere
entre estos pueblos, hecho que se pone en evidencia por su valor
etiológico para explicar buena cantidad de mitos zoogónicos.
Notas
[1] Cuando el relator introduce supuestas aclaraciones, para explicar esta igno-
rancia, revela habitualmente un racionalismo aculturado: la muchacha no ha podido identificar al visitante porque éste ha permanecido callado para que no se
le conozca la voz; o porque la noche era muy oscura, pues todavía no había lima;
o porque el mozo abandonaba a la mujer antes de aclarar, etc.
[2] En este texto, sin embargo, no se menciona el carácter incestuoso de la relación entre los protagonistas, y tampoco es la mujer dormilona quien mancha al
desconocido amante, sino una persona apostada a propósito para vigilarla. Tal
guardián sorprende al intruso y le mancha la cara para reconocerlo, solución artificiosa que reaparece en los textos recientes de la isla Dominica. El texto de
Bretón, que sirve en su Diccionario para ilustrar por qué el ieréttê o colibrí ha recibido su bello plumaje, dice lo siguiente: Les caraibes feignent que la lune,
(qu’ils font passer pour un homme) vit autre fois une fille pendant son sommeil
el l’engrossit, ce qui obligea sa mere a luy donner une personne pour veiller sur
elle, qui le surprit, el le noircit pour le reconnoistre, avec du Genipa, qui sont ces
taches qui paroissent encore au iura’huy dans cet astre (á ce qu’ils disent)...
[3] Esta original deliberación interior del personaje, previa a la elección de una
metamorfosis que fije su destino final, reaparece en otras versiones que hacen
28
Olaf Blixen
provenir la luna de una cabeza cortada, de cuyo motivo hay diversas variantes en
la Amazonia central y occidental (V. infra referencias a cunibos y cashinauas).
[4] La inversión del sexo de Luna -mujer entre los tapirapés- no es error de Wagley ni de sus fuentes. Ella está confirmada por Baldus (1970:359) cuyo principal
informante, Kamairahó, decía que Kuana (el sol) es hermano soltero de Chahy
(la luna), casada con la “estrella grande” (chahy-tatá-o), llamada Ampuaynumá,
el planeta Venus. Tal matrimonio de Luna, diferente del que le atribuye Wagley,
es más congruente con lo que dicen otras tradiciones, que ven en Venus la consorte de Luna; aunque lo corriente es que, en esa pareja, Venus sea la mujer y
Luna el marido.
[5] He comprobado personalmente que la historia es conocida por el grupo mbiá
que, desde hace algunos años, ha emigrado al Uruguay y cuyos integrantes están
en este momento localizados en distintos puntos del país. El informante atribuía
las manchas lunares al mismo episodio nocturno varias veces reseñado, pero no
sabía si existía parentesco entre los protagonistas.
[6] Borba había publicado este relato en 1908 pero, aparentemente, sin estar enterado de esta circunstancia, Fric lo dio a conocer en 1912 (pp. 479 ss.) creyéndolo inédito y mencionando debidamente su fuente. Cabe colegir que el texto
estaba todavía inédito cuando Fric visitó al señor Borba.
[7] En su recopilación de mitos y cuentos de indios del Brasil publica Baldus
(1958:115) un texto guaraní, inédito, de Nimuendajú, que pertenecería a la parcialidad apapocuva. Según el texto, en los primeros tiempos mozos y muchachas
dormían separadamente y “no se conocían”. Cuando por primera vez se fueron
a reunir sexualmente, las muchachas aguardaron en la oscuridad de la choza y los
hombres quedaron fuera, junto al fuego, donde cantaron y bebieron para darse
ánimo (!). Después entraron en la choza oscura y cada uno se acostó con una
mujer, sin llegar a verla. Uno, más curioso, quiso saber cuál le había tocado, y le
preguntó quién era; pero ella no le contestó. Entonces, humedeciendo el dedo
con un poco de barro del suelo, el mozo la marcó en la cara. Antes de amanecer
todos salieron. Los demás ignoraban con quién habían tenido relaciones, pero
uno se jactaba de que él llegaría a saberlo. Cuando aclaró, todos vieron que la
moza en cuestión era la hermana del curioso. Hoy ella es Yacy (luna) y él Ñanderú, epíteto aquí aplicado, a lo que parece, al sol. Este se mete en el horizonte
cuando la luna sale. Estimo que la inversión de sexos es un cambio reciente. La
reaparición de Sol como protagonista del incesto con su hermana Luna, lo cual
reconstruye, con sexos cambiados, el modelo esquimal, es altamente interesante;
pero, en mi opinión, es una convergencia local y, probablemente, también reciente.
[8] El sistema no cede en gracia -aunque seguramente involuntaria- al sexto
medio ideado por Cyrano de Bergerac para ascender a la luna, en la famosa obra
de Rostand (III, 13):
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
29
Cyrano ...En fin, me plaçant sur un plateau de fer,
prendre un morceau d’aimant et le lancer en l’air!
ça c’est un bon moyen: le fer se précipite,
aussitôt que l’aimant s’envole, á sa poursuite;
on relance l’aimant bien vite, et cadédis!
On peut monter ainsi indéfiniment.
De Guiche
...Six!
[9] Según Pereira la soveira (en nambicuara urekatu) es el Brosimum galactodendron.
[10] Nombre común regional de la zarigüeya, Didelphis sp.
[11] Véase el Mapa Etnohistórico del Brasil (Nimuendajú, 1980).
[12] Datos de la versión grabada recogida de un informante shipibo en Maputaya,
Perú, el 20 de enero de 1980, durante una campaña de investigación etnográfica
llevada a cabo por un equipo dirigido por el Prof. Mario Califano, Director del
Centro Argentino de Etnología Americana.
[13] La relación entre el motivo de la cabeza rodante y el origen de la luna se da
también en América del Norte, cuestión interesante que, por otra parte, ha sido
ya señalada por Lévi-Strauss (1979:67 ss.). Se trata de un punto que merece atención especial, pero que debe ser analizado al estudiar las variaciones y la difusión
del susodicho mito de la cabeza persecutoria.
[14] No obstante esto, es preciso señalar que, según Ehrenreich (1948:89) entre
los carayaes las manchas lunares son sapos. Esta afirmación, aunque aparentemente aislada en lo que toca a Sudamérica, es de gran interés si se considera que,
en América del Norte, varios pueblos indígenas identifican las manchas de la
luna (ente masculino) con la figura de una rana que le saltó a la cara o al cuerpo
y allí quedó prendida (cf. Dorsey y Kroeber, 1903:323,333 para los arapaho; Kroeber, 1907:90 ss. para los gros ventre; Teit, 1930:178 para los coeur d’aléne; Bowers, 1950:200-205 fide Lévi-Strauss, 1979:266-67, para los mandan, etc.).
Ehrenreich (1905:35-36) establece relación entre “die Figur, die die Nordamerilcaner aus den Mondflecken heraussehen” y Wowte, la rana de la mitología guarauna, que figura en el mito de Aboré y que es un personaje conspicuo en la
mitología de las Guayanas. Se trata de un problema complejo, que requiere análisis especial de las fuentes norteamericanas y la colación de otros textos sudamericanos que puedan presentar el mismo o parecido motivo, lo que no
podemos hacer aquí.
30
Olaf Blixen
Otras explicaciones miticas de las manchas lunares
en Sudamérica
Textos chocoes.- Los chocoes, vecinos y enemigos seculares de
los cunas, tienen una distinta explicación de las manchas del satélite,
que aparece integrada en la historia de los mellizos hematófagos, par
de gemelos que no tiene relación visible con la pareja de héroes que,
en Sudamérica, protagoniza el ciclo de los mellizos por antonomasia.
Estos gemelos del noroeste del continente nacen, sea de la pantorrilla
de un hombre, según versión de los waunanas o noanamas del Chocó
(Wassén, 1963:71) y de los catíos (Hermanas misioneras,
1929:100)[1], sea de la de una mujer, según otro relato noanama
(Wassén, 1935:133). Los susodichos gemelos tienen la particularidad,
tan peligrosa como desagradable, de alimentarse de sangre,
especialmente menstrual, lo que los vuelve rápidamente aborrecidos y
temidos dentro de su comunidad. Después del parto que los ha traído
al mundo por tan infrecuente conducto, muere unas veces el padre,
otras la madre, y los mellizos se preocupan por averiguar quién ha sido
el causante de esa muerte. Las contestaciones que reciben parecen ser,
unas veces, deliberadamente falsas; otras, sólo elusivas. Entre las
respuestas se les dice que el matador del padre ha sido Luna, y los
mellizos se ingenian para trepar hasta él y aplicarle bofetones o
arañazos, que son causa de las manchas que se observan en la faz lunar.
El hombre-luna es salvado de mayores daños por la acción del pájaro
carpintero, que hace caer a los atacantes, picoteándolos en la cara o
destrozando la guadua por la que han trepado a las alturas.
Textos ges.- Entre los pueblos ges Sol y Luna son, a veces,
hermanos, incluso gemelos (suyá, Frikel, 1990:15); pero es más común
que sean amigos ceremoniales (ramkokamekra, Crocker, en Wilbert y
Simoneau, 1978:51) o compañeros de caza y de aventuras. Sol (Pud,
Put, Mbudtí, etc.) tiene más poder que Luna (Pudlere o Pudlera,
Puduvrí, Mbuduvrire, etc.). Es más hábil, y puede lograr resultados
que Luna trata vanamente de imitar. Luna, además, se muestra
envidioso o codicioso de los bienes que Sol consigue o de los efectos
que produce, y su pretensión de obtenerlos provoca la burla de Sol y,
en ocasiones, un castigo rudo. Otras veces, es el conjunto de seres
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
31
todos quien sufre las consecuencias de las torpezas o terquedades de
Luna, pues por ellas se instaura la muerte en el mundo, se impone a
todos los hombres la penuria del trabajo, y se incendia y se inunda el
universo (ramkokamekra, Crocker, loco cit.).
Así pues, la aparición de las manchas lunares encuentra origen
en el contexto de las peculiares relaciones de la pareja. Sol es, en esos
incidentes, un burlador, un trickster, que se entretiene en hacer
experimentar a Luna su poder superior. En uno de esos episodios, se
dice que Sol ha cazado uno o dos carpinchos, o bien que los ha
recogido en el campo donde yacen, asados durante el incendio
universal causado por la imprudencia de Luna[2]. Cuando se reparten
las presas, Luna se queja de que su carpincho, o el trozo que le toca,
tiene poca grasa. Este es realmente un resultado producido por el poder
de Sol que, ante las quejas de Luna, ejecuta algún acto potente para que
el pedazo de su compañero pierda la grasa y la adquiera la porción que
ha reservado él mismo para su consumo. Irritado por los reclamos de
Luna, Sol arroja a su compañero un trozo de carne, húmedo de grasa
hirviente, que saca del fuego, y le provoca dolorosas quemaduras[3].
En muchas versiones, Luna se dirige al río cercano para aliviar el dolor
de la piel abrasada, pero encuentra que Sol, usando su potencia
sobrenatural, ha secado la corriente[4]. Las manchas lunares, pues, son
las cicatrices indelebles que las quemaduras le han producido en el
vientre[5] o en la cara[6].
Textos chaqueños.- Tampoco ha penetrado el mito etiológico
caríbico-tupí-guaraní en la región chaqueña, a pesar de la proximidad
de guarayos, chiriguanos y otros grupos guaraníes. Los chaqueños
explican las manchas lunares mediante otros mitos, como veremos de
inmediato.
Las explicaciones que dan los matacos acerca del origen de la
luna, por una parte, y de sus manchas, por otra, son peculiares e
incompatibles con el tema incestuoso en estudio. Según los matacos,
la luna era, en un principio, un hombre apuesto que vivía en la tierra.
Las mujeres gustaban de él, y tuvo relaciones sexuales con varias, pero
todas aparecían muertas al día siguiente de la cohabitación. Porque
Luna, Welá, tenía un miembro desmesuradamente largo, con el cual les
32
Olaf Blixen
producía un desgarramiento tal que les causaba la muerte. Por último
realizó una cópula más considerada con una moza, prevenida para el
caso, y, aunque le produjo una hemorragia, la muchacha sobrevivió a
la experiencia y se curó. Tal es el origen de las menstruaciones[7].
Luna, después de este suceso, se trasladó al cielo, desde donde nos
alumbra, sea por voluntad propia, sea por haberlo dispuesto así
Tokjuaj, el burlador y héroe cultural de la etnía[8].
La explicación mataca de las manchas tiene las trazas de una
historia de burlador burlado, para usar la terminología de Palavecino
(1940). Luna decide salir a cazar patos, provisto de una red y, para
capturarlos, se interna en una lagunadonde abundan. Pero tiene mala
fortuna y, descubierto, los patos lo laceran y arañan. Ese es el origen
de las rayas y cicatrices que presenta su rostro (Métraux, 1939:14-15;
Heredia y Magnani, 1980:27, texto recogido entre los matacos de
Sauzalito). Entre los chorotes también Wuelá, la luna, es un hombre
que antes estuvo en la tierra y emigró al cielo. Tiene un miembro viril
excepcionalmente largo (Mashnshnek, 1972:112). Cuando se fue al
cielo, su esposa quedó en la tierra, pero en cambio lo siguió su cuñada,
la hermana de su mujer, porque Luna era muy hermoso y no quería
separarse de él. Más tarde la mujer también subió al cielo: por eso
tiene dos mujeres (Siffredi, en Wilbert y Simoneau, 1985:18-19).
Aunque en estos textos no se indica un origen para las manchas
lunares, los antecedentes del catasterismo de Luna no tienen relación
alguna con el motivo incestuoso en la forma conocida.
Entre los tobas, la luna es también un hombre (Tomasini, 1981).
Es barrigón, y sus intestinos azulados se ven a flor de piel (Métraux,
1946:19). Tales son sus manchas. Esta explicación de las máculas
lunares encuentra su confirmación en un dato trasmitido por el Padre
José Guevara para los mocobíes, que, al igual que los tobas, pertenecen
a la familia lingüística guaicurú. Nos dice Guevara que los mocobíes
juzgan que la luna, a la que llaman cidiago, es hombre, cuyas sombras
son sus tripas “que le sacan unos perros celestes cuando se eclipsa”.
Esta última aclaración, por cierto, más bien oscurece la identificación,
porque nada tienen que ver las manchas permanentes del disco lunar
con el oscurecimiento total o parcial del astro durante los eclipses
(Guevara, en De Angelis, 1969:(1):562).
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
33
Entre los sanapanaes (Cordeu, 1973:227-228) la luna, hombre
que vivía en la tierra, abusó de una moza mientras dormía. De resultas
de este acto la muchacha murió, y Luna fue atacado a flechazos por las
gentes y arrojado a un pozo en el cual habían juntado leña ardiente. Allí
murió, pero días después reapareció en el cielo. Este origen para el
catasterismo de la luna tiene mayor afinidad, en algunos trazos, con el
mito caribe-tupí-guaraní; pero, de todos modos, le faltan sus elementos
esenciales: relación incestuosa y modo peculiar de identificación. Es
posible, además, aunque no lo diga el texto registrado por Cordeu, que
las manchas lunares se expliquen, en este caso, como quemaduras
sufridas por Luna durante su permanencia en el pozo donde encontró
transitoria muerte.
Textos jíbaros.- Los incidentes de los distintos textos jíbaros
(salvo el antes comentado, v. supra) relativos al origen de las manchas
lunares son variados, pero coinciden en que éstas se produjeron cuando
la zarigüeya macho, Kuyancham, ascendió al cielo para robarse la
luna, o para vengarse de ella, según los casos; y se quemó la mano
cuando quiso asirla. Los pelos de la pata quedaron adheridos a la piel
lunar (huambisas, v.Forno, 1970:45; aguarunas, v. Chumap Lucía y
García Rendueles, 1979:207-209; shuares, v. Rueda, 1987:62-63,110).
Textos varios.- En una de las varias explicaciones que dan los
carayaes de las manchas lunares (Aytai, 1986:44) el rostro de Luna,
hermano de Sol, es ennegrecido cuando Kanaxiwe le pone encima la
mano, y lo mancha. El informante creía ver en las máculas lunares la
huella patente de los dedos de dicho personaje[9].
De los yanomamos recogió Wilbert (1990:30) una explicación
que liga las manchas lunares con una disputa entre Luna y Sol. Entre
los yanomamos ambos astros son hombres, que ahora se consideran
enemigos, de resultas de ese viejo incidente. Luna, que tiene aficiones
caníbales, quiso, en otro tiempo, matar y devorar a cierto individuo
que escapó de sus malignas disposiciones y pidió auxilio a Sol. Sol lo
escondió y, cuando Luna vino a reclamar a su futura víctima, negó
haber visto al hombre. Ante la insistencia de Luna, que quería revisar
la morada de Sol, éste se encolerizó y le quemó la cara, con lo que le
produjo las cicatrices que hoy se ven como manchas en la faz lunar.
34
Olaf Blixen
Otras veces las manchas han sido causadas por haberse arrojado
al rostro de quien se convertirá en luna materia colorante líquida. Así
ocurre en un relato tacana (Hissink y Hahn, 1961: (1):81) en el que la
luna aparece como una doncella. Un día vinieron unos hombres y le
arrojaron a la cara una fruta madura de genipa. Desde entonces su
rostro está manchado. En otra versión atribuida a los tacanas, lato
sensu, a la que hace referencia Métraux (1948:(3):448) las manchas
de Luna son causadas por Venus -no se aclara si matutina o vespertinaquien le pone en la cara la mano untada de genipa durante una escena
de beberaje.
Los machiguengas narran la historia de las aportaciones que el
hombre-luna, importante héroe cultural de dicha etnía, hace a la dieta
de esa tribu (García, 1939:230- 33). En esa historia ocurre un incidente
que es causa de que hoy la luna tenga la cara manchada. Una
muchacha, despechada porque Luna dedica sus atenciones a otra y no
le da yuca y otros cultígenos, que entrega, en cambio, a su rival, le
arroja sangre (¿menstrual?) a la cara, y le provoca las manchas.
A veces, sobre todo en los casos en que la luna es concebida
como ser femenino, las causas de las manchas se vuelven más
contundentes. En un texto cuiva (Ortiz, en Niño, 1978:261) la luna
está manchada por haber sido víctima de su marido, el sol, que la
quemó en el vientre y le pegó con una soga. Entre los onas, en el confín
meridional de Sudamérica, también las manchas lunares son resultado
de la dura golpiza que propinó el marido (Kran) a su mujer (Kra)
cuando descubrió que ella, dirigiendo a las demás mujeres, engañaba
a los hombres del mundo primigenio, haciéndolos trabajar en todas las
tareas hoy femeniles, mientras ellas se reunían habitualmente en la
casa ceremonial. El descubrimiento de esta superchería provocó una
matanza de mujeres, y Kra se lanzó al espacio para escapar a la tunda
de su marido, que la golpeaba con un leño encendido (Gusinde,
1982:(l-2):575-76). Ella se convirtió en luna y él en sol, que todavía
sigue persiguiéndola. Lothrop (1928:104) narra la misma historia, de
modo más sintético y con ligeras variantes.
Entre los puelches las manchas lunares fueron causadas cuando
Luna, el hermano menor de Sol, antes de emigrar al cielo, desoyó la
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
35
advertencia de su hermano de limitarse a dar un solo grito para que
salieran los piches del lugar en que estaban confinados. Luna lanzó
dos gritos, y salió una cantidad tan extraordinaria de animales, que le
llenaron la cara de arañazos, todavía visibles (Lehmann-Nitsche,
1919:184). El incidente pasa a ser también una explicación etiológica
de la dispersión de los piches en el hábitat tribal.
Notas
[1] En esta última versión hay un solo protagonista, en lugar de mellizos. Sobre
la sinonimia waunana / noanama, nonama, v. Wassén, 1963 y Holmer, 1963,
[2] En las versiones timbiras del mito de Sol y Luna sucede que, mientras el sol
anda por el bosque, contempla el hermoso adorno cefálico rojo del picamaderos,
y se lo pide. El picamaderos le pregunta si lo podrá aguantar. Sol dice que sí, y
el pájaro se lo arroja. Aunque el ornamento está muy caliente, Sol lo soporta y
se lo lleva a su casa. Luna lo ve y quiere tener otro igual. Va al encuentro del pájaro carpintero y le pide, por su parte, que le obsequie su adorno de cabeza. Pero
cuando el ave se lo tira, no lo puede retener con las manos porque se quema. El
adorno cae al suelo y, de inmediato, estalla un incendio general que consume
todo a su paso.
[3] En algún caso las quemaduras que sufre Luna son accidentales (mehin, Pompeu, 1959:65), producidas al caer el trozo de carne grasosa caliente cuando Pud,
el sol, tropieza; pero casi siempre son intencionales.
[4] V. supra, comentario a un texto cuna (Wassén, 1937).
[5] Así ocurre en textos apinayés (Oliveira, 1930:82-86; Nimuendajú, en Wilbert
y Simoneau, 1978:51) canela (Nimuendajú, 1946:243-45), krahó (Schultz,
1950:56), cayapoes (Banner, 1957:48; Lukesch, en Wilbert y Simoneau, 1978:6566) y cherente (Nimuendajú, loco cit.)
[6] En un texto crenyé (Nimuendajú, 1914:635).
[7] No obstante ello, es también idea bastante generalizada que, cada vez que
una moza tiene su regla, es porque ha tenido un coito nocturno con la lima, generalmente ejecutado durante el sueño. Tal idea aparece entre los matacos (Métraux, 1939:13), los tobas (Métraux, 1946:20) y los chulupíes (Chase Sardi,
198451).
[8] Para los matacos del Pilcomayoy de La Puntana v. Mashnshnek,
1973:117,148-49,1978:22; Pérez Diez, 1974:113; Fock, en Wilbert y Simoneau,
1982:81-84. Esta etiología tiene variantes. Tal es el caso del desfloramiento de
una nieta, causado por Welá (Luna) ocurrido cuando la saca de una toldería con
la excusa de llevarla a donde está el padre de la chica (Pérez Diez, 1974:114).
36
Olaf Blixen
[9] Bastante parecida es una explicación sirionó. Vinieron unos amigos a donde
estaba Yasi, la luna. Querían tomar sus alimentos para comer. El vio que ellos tenían las manos muy sucias, y se opuso a que los cogieran con las manos en ese
estado. Entonces uno le dijo: “Si no quieres que te agarre tu comida, te voy a
agarrar la cara”; y se la manchó de la manera que hoy es visible (Califano,
1979:117). He aquí una explicación que hace excepción a las que encontramos
normalmente entre los grupos de lengua guaraní; pero sabido es que los sirionó
forman, dentro de la macroetnía guaraní, un grupo muy particular.
Algunas hipótesis acerca de la historia del mito
del incesto del hombre-luna
El mito en América del Norte.- El mito del incesto del hombre
que se transforma en Luna es también conocido en América
septentrional, pero en ese continente la historia parece ser bastante
menos frecuente que en Sudamérica. La dispersión del mito es amplia
en la región esquimal, en la cual se han recogido muchas versiones,
bastante diferentes entre sí. Fuera de esta área, aparece un texto
cheroqui, muy similar a los esquimales. No tengo noticias de eslabones
intermedios entre estas dos alejadas regiones, aunque, con toda
probabilidad, debe de haberlos.
La característica más interesante del tema en Norteamérica es
que la hermana, con la cual Luna tiene relaciones sexuales, ya no es
una indígena carente de calificación especial, como sucede en
Sudamérica, sino que se convierte en Sol. Tal correspondencia entre la
pareja incestuosa y los dos grandes astros se presenta como muy
lógica, seguramente más “natural” que la solución corriente en
América del Sur. En las versiones norteamericanas, el mito no sólo da
una explicación del origen de la luna y, en algunas variantes, también
de sus manchas, sino que explica igualmente el origen del sol y los
movimientos combinados de ambos astros, que se persiguen o bien se
evitan; y, a veces, el relato indica que Luna no quiere mostrar a Sol
toda su cara, por vergüenza.
El texto recogido por Turner entre los esquimales de la bahía de
Hudson nos dice que, en la época en que la oscuridad cubría la tierra
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
37
Mitos explicativos
de las manchas
lunares
Incesto y variantes.
1. Caribes de la isla
Dominica.
2. Caribes, incertae
sedia.
3. Yabaranes.
4. Yecuanas.
5. Arecunas.
6. Hishkaryanas.
7. Walwoios
8. Guaraos.
9. Tembés.
10. Shlpayas.
11. Tapirapés.
12. Rio Jamundá.
13. Emerillones.
14. Apapocuvas.
15. Guaraníes de
Paraná.
16. a, b. Mblaes.
17. Guarayos.
18. Chiriguanos.
19. Arauacos de las
Guayanas.
20. Rikbaktsas.
38
Otras explicaciones
A.Chocoes.
B. Catíos.
C. Cuivas.
D.Yanomamos.
E. Krahoes.
21. Iranches.
F. Canelas.
22. Paresies.
G.Mehines.
23. Nambicuaras. H.Apinayés.
24. Umutinas
I. Crenyés,
25. Ticunas.
J. Cayapoes (gorotires)
26. Ufainas.
K.Cherentes
27. Andoques.
L. Carayaes
28. Witotos.
M. Shuores
29. Sionas.
N.Huambisas
30. Quijos.
O.Aguarunas
31. Záparos.
P. Machiguengas
32. Ocainas.
Q.Tacanas
33. Boros.
R. Matacos
34. Aguarunas. S. Tobas
35. Cunas.
T. Mocovíes
36. Shipibos.
U.Puelches
37. Cunibas.
V. Onas (Selknames).
Olaf Blixen
-en la hipótesis, no existían aún la luna ni el sol- una muchacha era
visitada de noche por alguien cuya identidad no lograba descubrir. Para
averiguar quién era, mezcló algo de negro de humo con aceite y, con
esa sustancia, se pintó los senos. La próxima vez (sic) descubrió que
su hermano tenía un círculo negro alrededor de la boca. Le reprochó
lo que había hecho y él lo negó. Los padres recriminaron duramente a
la pareja; el mozo huyó y corrió al cielo, perseguido por su hermana,
que llevaba, en la mano un tizón encendido. El mozo se transformó
en Luna, y la muchacha, que llevaba la antorcha, en Sol. Las chispas
que saltaban del tizón se hicieron estrellas. Sol persigue
constantemente a Luna, que se mantiene en la oscuridad para evitar
que ella lo descubra (Turner, 1894:266).
El texto publicado por Nelson (1899:482) y recogido entre los
esquimales del Yukón inferior, es sustancialmente similar, a pesar de
las reticencias, propias de la época, en cuanto a la relación sexual. Se
dice solamente que la moza y su hermano menor -un muchacho- se
divertían, “amused each other”, y que una noche ella despertó y se
enojó porque lo encontró “lying in bed close to her”. Lo echó de la
choza, y lo envió a la kashim[1] de los hombres. La noche siguiente,
cuando llevó, como de costumbre, la comida a sus hermanos a la
kashim, no dio comida al hermano incestuoso; sino que se cortó un
seno y lo llevó al mocito diciéndole que, puesto que la había deseado
la noche anterior, se lo comiera (!). El muchacho rehusó hacerlo. La
hermana salió y subió por una escalera que la condujo al cielo.
El hermano incestuoso la siguió. En el cielo ambos se
transformaron, ella en sol y él en luna, y, desde entonces, él la persigue,
pero nunca la alcanza. Luna, carente de alimento, adelgaza, pero
finalmente, Sol le alcanza comida del plato en que había puesto su
seno. Después de eso, Luna recupera su porte, hasta que comienza el
ciclo decreciente.
En 1901 Boas (pp. 173-74; 307) publicó un texto recogido entre
los esquimales del Cumberland Sound, que contiene todos los
elementos esenciales de la versión esquimal. Una moza, que se
encuentra sola porque la gente de la aldea se ha reunido en la casa de
bailes, recibe la visita de un hombre, que apaga las lámparas y la obliga
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
39
a cohabitar con él. La escena se repite otras noches. La mujer no sabe
quién es, y, para averiguarlo, le unta la cara con negro de humo del
fondo de la olla. Cuando se va, lo sigue. El desconocido entra en la
casa de bailes y, cuando ella lo ve allí, descubre que es el hermano.
Como en el texto de Nelson, la muchacha se corta el seno y se lo ofrece
al hermano para que se lo coma. Cada uno coge un palillo de los que
se usan para encender las lámparas de aceite, y, con él en mano, el
mozo se pone a perseguir a la hermana alrededor de la choza. En la
persecución el hombre tropieza, y se apaga su tea. Así, corriendo en
círculo, ambos son impulsados hasta el cielo, donde la mujer se
transforma en sol -pues su tea continúa encendida- y el hombre en
luna. Puede advertirse que en estas versiones, es el hermano, Luna,
quien persigue a la hermana; mientras que en la publicada por Turner
ocurre lo contrario.
El mismo mito, con ligeras diferencias, reaparece mucho más
al sur, entre los cheroquis, cuyas tradiciones recogió Mooney
(1900:256-57). El sol era una muchacha que vivía en el este, mientras
que la luna, su hermano, vivía en el oeste. La muchacha tenía un
amante que venía todos los meses cuando no había luna (in the dark
of the moon) para cortejarla (sic). Venía de noche y se iba antes de
aclarar. Aunque ella le hablaba, no podía ver su cara en la oscuridad,
y él no le decía su nombre. Al fin, una vez, en la oscuridad, la mujer
metió su mano en las cenizas del hogar y le frotó la cara. El visitante
no se percató de la maniobra. A la noche siguiente, cuando la luna se
levantó en el cielo, tenía la cara cubierta de manchas y la muchacha se
dio cuenta de que había estado cohabitando con su hermano. Este
quedó tan avergonzado de haber sido reconocido, que se mantiene
permanentemente lo más lejos que puede del sol durante la noche, y,
cuando tiene que acercársele por el oeste, se disimula, y se pone muy
delgado.
Si se comparan entre sí estos textos norteamericanos,
especialmente a la luz de sus correlatos de Sudamérica, se puede
ensayar el establecimiento de una secuencia teórica en lo que atañe a
su aproximación al esquema caríbico-tupí-guaraní propuesto anteriormente. El texto de Nelson no habla de visitante nocturno
desconocido, sino de un pariente ya perfectamente identificado. No
40
Olaf Blixen
hay, por consiguiente, necesidad alguna de embadurnarlo para
averiguar su identidad, ni, por lo tanto, tampoco se explican las
manchas de la luna, aunque los dos protagonistas se transforman en
Luna y Sol. En los textos de Turner y Boas se producen las visitas
nocturnas por el desconocido, que es individualizado mediante el
procedimiento ya visto de tiznarle la cara de color oscuro. Pero,
aunque esto haga presumir que tal rasgo explique las manchas que
presenta la luna, en los textos indicados no se hace mención de ello:
la referencia a las manchas sólo es explícita en cuanto al hermano
como hombre, no como Luna. En uno de los relatos (Turner) Luna se
muestra avergonzado. En el otro (Boas) no es ese el caso, sino que
continúa persiguiendo a su hermana Sol, con propósitos de dudosa
interpretación, pues pueden ser de asedio sexual o de castigo por
haberlo expuesto al oprobio del grupo. En el texto cheroqui, además
de figurar el episodio relativo a la visita nocturna y a la identificación
del intruso, se aclara especialmente que Luna es reconocido por las
manchas que su hermana le ha causado en la cara, y se le muestra
avergonzado, como ocurre en la mayoría de las versiones
sudamericanas. De tal modo, el cotejo de estas variantes muestra así
un progresivo acercamiento al esquema caríbico-tupí-guaraní, que
coincide también con la reducción de la distancia geográfica.
La transformación del mito en Sudamérica.- Prácticamente el
único punto de diferencia entre el esquema sudamericano y los textos
septentrionales estriba en la identidad de la protagonista femenina del
mito: sol-mujer en América del Norte, mujer sin calificación especial
en la del Sur. Sin embargo, ya señalamos antes (v. supra) que hay
rastros de que el personaje femenino de la pareja incestuosa era el sol,
según se colige de un texto cuna registrado por Wassén[2]. Y también
se puede notar que, aunque en los textos de grupos de lenguas de la
familia caribe que ya hemos mencionado, se ha advertido que sol y
luna aparecen ambos como varones, ha señalado Ehrenreich (1905:36)
que entre los caribes insulares Luna era concebido como varón, pero
Sol como ser femenino. Ello sugiere que la forma norteamericana del
mito mantuvo sus características básicas, al menos hasta su arribo al
mar Caribe, y a partir de esta zona comenzó su transformación. Cabe
suponer la prelación cronológica de la forma norteamericana porque
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
41
la expansión del tema en Sudamérica parece relativamente más
reciente, pues no pudo penetrar en los grupos más conservadores, ges
y chaqueños; y, porque, además, su difusión muestra claramente que
dicho tema está adherido a la dispersión de las etnías expansivas:
caribes y tupí-guaraníes.
No es posible afirmar por qué razón se diluyó en Sudamérica, en
la estructura del mito, la noción de pareja celeste. Cabe, sin embargo,
formular la hipótesis de que, cuando el mito penetró en las grandes
etnías portadoras, encontró que la concepción prevalente de Sol y Luna
era la de dos seres masculinos, y tuvo que adaptarse a esta situación,
perdiendo a uno de los miembros de la pareja. Este debía ser,
obviamente, Sol, puesto que Luna era el protagonista más conspicuo
de la pareja, el que tenía la cara o el cuerpo manchado y no podía ser
sustituido sin que el tema se desvirtuara completamente, hasta hacerse
difícilmente reconocible, como ocurre en algunos grupos marginales.
Cuando se expandió el mito por el continente, persistió la
necesidad de esa adaptación; porque, como lo expresó, a principios de
siglo, Ehrenreich (op.cit., p.36) dentro de Sudamérica, Sol y Luna, en
su relación mutua, son concebidos como marido y mujer o como
hermanos varones. Señalaba que la primera de las dos concepciones
era “reconocidamente dominante” entre los pueblos andinos, y traía a
colación el hecho de que, entre los chibchas, Bochica transforma a su
mujer Chia en Luna (Humboldt, 1849:(2):376 fide Ehrenreich, loco
cit.) Lehmann-Nitsche, algunos años más tarde, (1918:54)
corroborando y precisando más la afirmación de Ehrenreich, escribía
que el motivo Sol-marido / Luna-mujer, en lo tocante a Sudamérica,
parece estar reservado al “espinazo andino”, con alguna pequeña
ramificación, como se da en el caso de los cumaná de Venezuela. Y
recordaba, en abono del aserto, que ésta era la creencia imperante en
el incanato, según resulta de lo que expresan Gómara y el Padre
Cobo[3].
En verdad sólo cabe confirmar este punto de vista, reforzado
ahora por muchos más ejemplos de los que, por entonces, se podían
aducir. Lo cierto es que, fuera del “espinazo andino”, son muy escasos
los ejemplos en que Sol y Luna son pareja sexual, pues la situación
42
Olaf Blixen
común al este de los Andes es que los dos astros son hermanos
varones, a veces gemelos, o amigos o compañeros. Esa amistad suele
ir matizada con una rivalidad que, en muchos textos, se manifiesta en
desavenencias que, en definitiva, desembocan en la separación de los
dos: cuando ambos asumen su forma astral evitan, en general,
encontrarse.
Como ejemplo de esta situación imperante en América
cisandina, puede hacerse notar que Sol y Luna son hermanos o
compañeros varones entre los diversos grupos ges. Ello ocurre, en
general, entre los timbiras orientales (Nimuendajú, 1946:243-45);
estoes, entre krahoes (Chiara, 1961-62:369-70), krenyés (Nimuendajú,
1914:635), mehines (¿apanyekras?) (Pompeu, 1959:63-69),
ramkokamekras (Crocker, MS. en Wilbert y Simoneau, 1984:17 ss.).
Lo mismo entre los apinayés (Oliveira, 1930:82-86;
Nimuendajú, en Wilbert y Simoneau, 1978:51), cherentes
(Nimuendajú, en Wilbert y Simoneau, 1984:35-36), cayapoes (Banner,
1957:48; Lukesch, en Wilbert y Simoneau, 1978:65-66,73-74) y
suyaes (Frikel, 1990:15); pero tal vez no entre los caingangues
(Baldus, 1937:61-63). Sol y Luna también son varones entre los
maquiritares (Civrieux, 1959:119), yanomamos (Wilbert, en Wilbert y
Simoneau, 1990:30), guajiros (Paz Ipuana, en Wilbert y Simoneau,
1986:21-25, y Perrin, en la misma obra, pp. 27-28), yupas (Wilbert,
1974:132-34), camacanes (Métraux y Nimuendajú, 1946:(l):551-52),
wauraes (Schultz, 1965-66:29-36; Schultz- Chiara, 1971:124),
camayuras (Villas Boas, 1972:84-87; 95; Agostinho, 1974:66 ss),
umutinas (Schultz, 1961-62:229), bororos (Colbacchini y Albisetti,
1942:196-97,233-38), ofaié-chavantes (Ribeiro, 1951:121). Es esa,
asimismo, la situación más general en la región chaqueña: ayoreos
(Bórmida, en Wilbert y Simoneau, 1989:31), chamacocos (Alarcón y
Pittini, s/f:37-39; Baldus, 1931:543; Cordeu, 1977:14,17-21), macaes
(Pagés Larraya, en Wilbert y Simoneau, 1991:20-21), chulupíes
(Tomasini, 1971:439; Mashnshnek, 1975:153; Chase Sardi, 1984:43
ss., 50-52), matacos (Lehmann-Nitsehe, 1923a:256-57; Métraux,
1939:13; Mashnshnek, 1973:116; Califano, 1974:48) y chorotes
(Mashnshnek, 1972:112, 124; Siffredi, en Wilbert y Simoneau,
1985:17). Entre los guaraníes se da la misma solución para los achés
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
43
(Godoy, 1982:19), mbiaes (Cadogan, 1948:134 y 1959: 78-79), avaes
o caiguaes (Samaniego, 1968:417 ss).
En la Amazonia occidental ocurre, en general, lo mismo.
Ejemplos de ello son los ticunas (Niño, 1978:55-60) cúbeos (Goldman,
1940:244-45)[4], andoques (Landaburu y Pineda, 1984:45 ss), desanas
(Reichel-Dolmatoff, 1968:17), shuares (de Wavrin, 1932:130; Rueda,
1985:55-56), aguarunas (Chumap y García Rendueles, 1979:202),
sionas (Chaves, en Niño, 1978:71 ss, 87), cayapas (Barrett,
1925:(2):353), huachipaires (Califano, 1989:77) y amaracaires
(Alvarez, en Califano, 1989:89). A veces, sin embargo, existen
variaciones en la relación parentelar que vincula a ambos hombresastros. Entre los campas (Weiss, 1975:369, 375), machiguengas (Baer,
1981:49) y yaguas (Girard, 1963:40-41) Luna es padre de Sol, también
varón. Entre los ufainas, por el contrario (v. Hildebrand, 1975:347 ss.)
Sol es el padre y Luna el hijo.
En textos de otros grupos cisandinos que hemos examinado,
aunque no se especifica el sexo de Luna, resulta, sin embargo, que Sol
es varón y, por lo tanto, no le es aplicable, en principio, el esquema del
mito en estudio, a menos que, en el caso, Luna manifestara tendencias
homosexuales. Pero aunque esto ocurra en el texto apapocuva recogido
por Nimuendajú, se trata de una variante completamente excepcional
y anormal. La posibilidad de intervención del sol como protagonista
femenino del incesto debe, pues, excluirse en los grupos en que es
concebido como varón. Es el caso de los iranches (De Moura, 1960:4849; Holanda Pereira, 1985:49-55), macushis (Soares Diniz, 1971:82),
pañ (Müller, 1989:42 ss.), pemones (Armellada, 1964:27, 245-46,
259), shipayas (Nimuendajú, 1919-20:1010), carayaes (Baldus,
1937:226 ss.) y tacanas (Hissink y Hahn, 1961:(1):81).
La situación, en cambio, es distinta, cuando nos acercamos a la
cadena andina. Parecería que la frecuencia con que empiezan a
aparecer grupos en los cuales Sol y Luna constituyen una pareja
matrimonial mostrara la influencia de las culturas de la sierra y el
altiplano. La pareja integrada por Sol-hombre y Luna-mujer aparece
entre los guaraos (Barral, en Wilbert y Simoneau, 1970:229-30),
cuivas (Kerr, en Wilbert y Simoneau, 1991:21; Ortiz, en la misma obra,
44
Olaf Blixen
pp. 24-26), kágabas (Chaves, 1947:482; Reichel-Dolmatoff,
1977:217), boros (de Wavrin, 1932:139) y jíbaros (según Stirling,
1938:124; pero no según otras fuentes). Entre los chiriguanos la
situación no es clara. Como guaraníes, cabría esperar que, entre ellos,
la pareja Sol y Luna estuviera constituida por dos varones, hermanos
o amigos, y ello ocurría así según los informantes de Lehmann-Nitsche
(1924b:84). Pero no es ese el caso para otros grupos chiriguanos, para
los cuales Luna es esposa de Sol (Lehmann-Nitsche, loco cit.,
mencionando datos recogidos por Nordenskiöld y de Niño). Parece,
por lo tanto, que la solución tradicional guaranítica ha sido alterada,
entre algunos grupos chiriguanos, quizá por influencia de otras etnías
con las que hayan estado en contacto.
Varias parcialidades que hablan lenguas de la familia guaicurú
hacen de Sol y Luna una pareja de distinto sexo; pero, en la mayoría
de los casos, Luna es masculino y Sol femenino, a diferencia de la
solución andina. Esto ocurría entre los abipones (Dobrizhoffer,
1968:(2):155-56), mocobíes (Anónimo del siglo XVIII, en LehmannNitsche, 1927:149; Guevara, en De Angelis, 1969:(l):561-62), pilagaes
(Tomasini, 1978:83; Idoyaga Molina, 1989:21) y tobas (según
Lehmann-Nitsche, 1925a:184-85; Métraux, 1946:19 y Tomasini,
1981:56-57)[5]. La misma situación -Luna, hombre y Sol, mujer- se da
entre los lenguas (Lehmann-Nitsche, 1924a:70 según deduce de datos
de Coryn, 1922:265, 275). Entre los vilelas, se da la solución andina:
Sol, varón y Luna, su mujer (Lehmann-Nitsche, 1925b:215). Para los
tacanas (Hissink y Hahn, 1961:(l):79-80) Luna es hija de Sol, varón.
El sur del continente parece seguir la solución andina, o, al
menos, considerar a Sol y Luna como pareja de sexos contrarios. Un
texto de ranqueles (araucanos) señala que Sol es marido de Luna
(Lehmann-Nitsche, 1918:45). Lo mismo sucede entre los onas o
selknames (Gusinde, 1982: (1,2):575,577). Entre los tehuelches
meridionales también sería esa la solución más frecuente (Bórmida y
Siffredi, 1971:206-207,211-21) pero algún informante da una distinta
(id., p. 224) y toma a Sol y Luna como consuegros (!).
Digamos, por último, que, en cuanto a las tradiciones aztecas y
mayas Thompson señaló hace tiempo (1939:129-130) que, en las
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
45
mismas, es bastante constante que los dos astros mayores constituyan
una pareja sexual divina, en la cual Sol es marido de Luna. Luego de
analizar la leyenda Kekchi-Mopan-Maya del sol, y otras fuentes
tradicionales y actuales, expresa en conclusión: “There was, therefore,
a widespread Maya belief that the moon was the wife of the sun”.
Análogas conclusiones extrae del examen de las fuentes aztecas,
aunque éstas son más confusas, pues también habría rastros de una
deidad lunar masculina. Cuando revista los rasgos que presenta la
deidad lunar, tanto en la tradición maya como mejicana, sobre la base
de fuentes históricas, de códices y de textos etnográficos, queda
establecido que todos ellos son propios de una deidad femenina (pp.
130 ss.). En tales condiciones, puede concluirse que la pareja SolLuna, en las dos altas culturas mencionadas, tiene una estructura
similar a la del “espinazo andino” y, de este modo, opuesta tanto a la
solución corriente en la América cisandina -dos astros varones- como
a la estructura mítica de esquimales y cheroquis: Luna varón, hermano
de Sol, hembra. No hemos de esperar, pues, que el mito en estudio esté
originariamente relacionado con estas dos altas culturas, ni influido
por ellas de modo apreciable.
Esta visión, desde luego sucinta, de la manera como se
distribuyen en la mitología indígena sudamericana las concepciones
acerca del sexo de Sol y Luna, lleva, de todos modos, a suponer que,
en caso de haberse introducido por la vía caríbica el mito analizado,
habría sido lógico que la personalidad de la hermana sufriera una
transformación, pues el sexo de la protagonista de la historia era
incompatible con la idea que la mayoría de los pueblos cisandinos
tenía del sexo del sol. La hermana incestuosa debía abandonar su
condición de astro del día para que el mito se propagara entre etnías
que tenían a los dos grandes astros por varones.
Notas
[1] El nombre kashim -forma corrupta, en el lenguaje de los traficantes de pieles
del estrecho de Behring y costa aledaña, del correspondiente término esquimaldesigna la casa comunal semisubterránea, usada como centro de reunión para las
actividades de la vida social de la aldea. Era de dimensiones mayores que la casa
habitación de cada familia; y, como su tamaño estaba limitado por los materiales
46
Olaf Blixen
usados y la técnica de construcción, era frecuente que hubiera más de una en
cada núcleo de población.
[2] Según creo, la primera observación, y ciertamente muy importante, acerca de
la concordancia entre la narración cheroqui, publicada por Mooney, y el texto
cuna referido fue formulada por Wassén hace ya años (1934:26).
[3] Cf. Gómara, 1954:(1):210; Cobo, 1964:(2):157. Y no sólo ellos sino también
la Relación anónima, 1950:136 y lo mismo se deduce de pasajes de Cristóbal de
Molina, 1947:80,98.
[4] Goldman insiste en que la teofanía Avya es, al mismo tiempo, sol y luna.
Como ‘luna”, no quedan dudas en cuanto a su carácter antropomórfico y masculino. Pero la caracterización que hace del sol es parca e insuficiente. En otro trabajo (1968:327) no es más explícito.
[5] Pero no según otras fuentes, que presentan invertidos los sexos, esto es, al sol
como hombre y a la luna como mujer. Ello ocurre, según datos recogidos por
Lehmann-Nitsche (1923b:270-71); y en cierto cuento toba en que el sol desempeña el papel de suegro maligno (Palavecino, 1971:186). Este segundo ejemplo
tiene sólo relativo valor, pues se trata de una variante de un difundido cuento de
trickster.
Consideraciones interpretativas
Hermenéutica de la metamorfosis.- Ya ha quedado señalado
antes cómo debemos interpretar el desenlace que sigue al descubrimiento del incesto. Así como puede decirse que nada parece ocurrir
mientras el hecho no trasciende al conocimiento público, cuando la
noticia de la transgresión a la norma social se esparce, el culpable ya
no puede continuar viviendo en el seno de su grupo. La multiplicidad
de ejemplos en los cuales el descubrimiento de la relación incestuosa
desemboca en el ostracismo voluntario o forzado del culpable o en su
metamorfosis en un ser distinto, muestra de modo cabal hasta qué
punto la situación social de incesto es intolerable para la comunidad.
En algunos casos, esa imposibilidad de proseguir la vida en común,
que acaba de manifestarse, se soluciona por la separación o el
alejamiento físico, aunque la sanción no siempre alcanza a quien
aparece como responsable. Así ocurre en dos ejemplos guajiros en los
cuales el incesto se resuelve en el suicidio de la mujer que ha sido parte
en la relación. En uno de ellos, la hermana embarazada por el hermano
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
47
intenta suicidarse y se arroja desde una altura; el dios Mareiwa la
convierte en piedra. En el otro caso una moza embarazada por su padre
se ahorca, y el dios la convierte en cerro (Chaves, 1946:311-312). En
ambos ejemplos parecería que no bastara la muerte para producir la
separación del grupo, y se le agregara una transformación complementaria. Curiosamente, la historia no indica el destino de los
protagonistas masculinos del episodio.
En realidad, la incapacidad de soportar la reprobación social se
resuelve, generalmente, en una metamorfosis, en un cambio de ser
corpóreo. Este desenlace está en la base de varias explicaciones
zoogónicas sudamericanas, es decir, de mitos de origen de varias
especies animales. La circunstancia de que tales mitos no tengan
relación alguna con el relato acerca del origen de las manchas de la
luna, evidencia que estamos ante un desenlace impuesto por la
imposibilidad de tolerar pacíficamente la relación incestuosa, y no por
contaminaciones, más o menos mecánicas, de motivos similares.
Algunos ejemplos lo mostrarán con más claridad. En una
historia chavante una madre y su hijo, autores de incesto, se transforman en tapires (Giaccaria y Heide, en Wilbert y Simoneau,
1984:470-473). Según un mito yámana, un niño y su madre, que
cometen incesto, se transforman, de común acuerdo, en gansos de
Molucas (Chloephaga hybrida) y la explicación que da Gusinde es
que, por ser imposible el incesto entre humanos, deben los
protagonistas transfonnarse en animales (1986:(3):1168-69). En otro
mito yámana, un niño que comete incesto consensual con su madre es
mutilado por el padre y se transforma en pájaro carpintero (Gusinde,
1986:(3):1170-72). En otro relato de la misma procedencia quienes se
transforman en pájaros carpinteros (Ipocrantor magellanicus) son dos
hermanos incestuosos (Gusinde, 1986:(3):1172-73,1174). Entre los
andoques, una pareja de hermanos incestuosos es transformada en un
par de bugeos (o bufeos), delfines de agua dulce (Inia geoffrensis).
Según un texto guarao, el descubrimiento de un incesto por afinidad
entre yerno y suegra, causa tal vergüenza al susodicho yerno,
abochornado por su mujer, que se interna en la selva y se transforma
en una gran serpiente (Barral, en Wilbert y Simoneau, 1970:198-199).
En una aldea rikbaktsa un marido cohabita con la suegra. El resultado
48
Olaf Blixen
es que la suegra se transforma en perdiz y él en venado (Holanda
Pereira, 1973:38). En ciertas versiones de la historia del homicida de
la pierna punzante, que ya hemos tenido ocasión de comentar (Blixen,
1990:10-11), el yerno, inducido por la suegra a cohabitar con ella en
la selva, se transforma en un hakasé, ser monstruoso, espíritu dañino
de la selva (paresíes, iranches). Y es oportuno recordar un episodio del
ciclo de Elal, la teofanía más importante de los tehuelches
meridionales. Cuando la abuela de este personaje pretende cohabitar
con él, Elal, en castigo, la transforma en laucha, y él se marcha hacia
el este, hacia donde sale el sol (Bórmida y Siffredi, 1971:206, 217,
221). Entre los tehuelches perdura la animosidad hacia la laucha por
lo que hizo o pretendió hacer a Elal.
Pero seguramente el tema incestuoso más llamativo, y que posee
dispersión en las dos Américas, es uno que puede ejemplificarse en
una historia yámana (Gusinde, 1986:(3):1213-1216). Un padre se
apasiona perdidamente por su hija mayor. Empieza a enflaquecer y a
debilitarse. Anuncia que va a morir y dice a su primogénita que,
después de su muerte, se le aparecerá un hombre idéntico a él, llamado
Yéxapowa, al cual deberá entregarse, si el susodicho individuo la
corteja. El hombre simula morir y lo entierran. Luego se levanta, se
pinta, toma un atajo y espera a las hijas, suponiendo que no lo
reconocerán, por el uso de la pintura colorante. Las saluda y les
presenta sus condolencias por el duelo, esto es ¡por su propia muerte!
La menor le reconoce la voz, y dice a la mayor que el desconocido
debe ser el padre; pero la mayor no le cree, puesto que el padre ha
muerto. El viejo pintado convence a la mayor de que no debe estar
triste, y tiene relaciones sexuales con las dos. Los tres se transforman
en guanacos. Todavía el guanaco se ríe como se reía el trío incestuoso
y presenta en su pelaje manchas del colorante que se había puesto el
padre libidinoso.
Hay una historia selknam del todo semejante, y es obvio que las
dos tienen cercano origen común (Gusinde, 1982:(2):624-25, 625-27).
Ambos relatos parecen vinculados, a pesar de la asombrosa distancia,
con un texto guarao registrado por Barral (en Wilbert y Simoneau,
1970:202-203). En esta historia también un padre viudo se apasiona
por la hija. Simula estar moribundo, anuncia su muerte y aconseja a la
Las manchas de la luna
y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
49
joven que se case con un pretendiente que se le presentará llevando
en la mano una tibia de ciervo. Después del entierro, la moza se cruza
con el anunciado “marido”, y, obediente a la indicación paterna, lo
invita a acompañarla. Cuando cohabitan nota que, al igual que su
padre, sólo tiene dos dedos en cada mano, como si fuera un ciervo, y
se lo dice. Ante esta observación, el hombre, confundido, huye
precipitadamente a la selva y queda convertido en ciervo; según
supone el misionero recolector del texto, “como castigo por haber
querido casarse con su hija”. Pero esta explicación aplica parámetros
ético-religiosos de Occidente a una situación regida por otras normas.
La transformación es consecuencia de la imposibilidad de conservar su
identidad familiar y social una vez descubierta la superchería, y puesta
de manifiesto la transgresión de una norma básica de la organización
social.
Como queda señalado más arriba, este tema de la muerte fingida
para seducir a la hija aparece también en varios grupos indígenas
norteamericanos. En un texto asiniboine recogido por Lowie
(1909:124-125) el padre asume características de trickster. Antes de
simular su muerte, ha advertido a su propia mujer que si aparece un
mozo apuesto, le dé en matrimonio a la hija. Lo entierran y desaparece
el cuerpo, pero previsoramente ha pedido al coyote que diga que ha
devorado su cadáver. Se presenta a la familia, cohabita con la hija y,
cuando es descubierto, se burla y huye. Según anotaba Lowie, ya por
entonces se conocían versiones de esta historia entre los shuswap, gros
ventre, arapahos, shoshones y otros.
Significado del mito.- Establecer cuál es el significado del mito
cuando la verdad, que es su sustancia, y el relato, que es su forma,
están esparcidos en dos continentes y en gran número de pueblos, es
una tarea cuando menos, peligrosa; porque parece presumir una
identidad de interpretación que no hay por qué suponer. Sin embargo,
algunos puntos pueden considerarse claros. En cuanto a su contenido
gnoseológico, el mito se resuelve en una explicación de ciertos
fenómenos astrales: la aparición de la luna, la existencia de manchas
en su superficie aparente, la razón de sus movimientos en el
firmamento y, en las versiones norteamericanas, la de los movimientos
combinados de sol y luna, interpretados como una persecución y una
50
Olaf Blixen
huida. Esta creencia llena una función interpretativa del cosmos y de
la realidad circundante del sujeto etnográfico y, como tal, se justifica.
Pero, además, el mito cumple una función social evidente: afirma la
repulsa del incesto en determinado grado prohibido, y ejemplifica el
castigo a que se hace acreedor el infractor. Ese castigo se concreta en
el autoexilio del hombre- luna y, en ciertos casos, alcanza a la hermana,
sea que ésta pretenda acompañarlo, sea que quede transformada en
otro ser. De tal modo, por la vía de la sanción, el mito se confirma
como paradigma ejemplarizante de lo que se debe hacer,
estigmatizando la conducta prohibida y fijando una retribución
punitiva.
Desde el punto de vista psicoanalítico, por el contrario, el mito
puede funcionar como una válvula de escape para las represiones de
los deseos inconscientes. La mera enunciación del episodio incestuoso,
que aparece revestido de connotaciones placenteras ligadas con el
carácter subrepticio de la relación, el reconocimiento de que el acceso
sexual, en el caso, produce goce, puesto que se repite con beneplácito
de los protagonistas, e, incluso, en muchas versiones, la reacción de la
hermana que quiere seguir a su hermano-amante, brindan,
probablemente, una satisfacción a tales tendencias. Tal satisfacción
aparece enmascarada por el reconocimiento de la sanción social que
reprueba el hecho y, virtualmente, lo castiga con la expulsión del
grupo. De tal modo, frente a la función social explícita y clara de
afirmación de la prohibición del incesto en grado no permitido, el mito
tiene otra oculta: satisfacer las tendencias incestuosas que
regularmente no afloran a la conciencia.
Los moldes de la conciencia mítica.- El punto más conspicuo
es la mutación de hombre en astro, que se plasma en identificación de
uno y otro. El mito nunca señala cómo el protagonista se transforma,
ni en qué medida. No aclara si es parte del hombre o el hombre total
lo que se hace “luna”, ni explica en qué “luna” difiere del previo
“hombre”. En verdad es dudoso que haya una transformación
sustancial, pues el mito no lo expresa inequívocamente. Puede
pensarse sencillamente que Luna es un hombre que brilla en la noche,
con su cara manchada; porque, en realidad, es eso lo que dice el relato
y no otra cosa. Y sólo nuestra incredulidad ante una concepción tan
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y sus explicaciones míticas en Sudamérica, pp.5-65
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chocante con lo que nos parece percepción más o menos obvia y contra
los conocimientos, aun elementales, que se posean de astronomía, nos
hace renuentes a aceptar esa conclusión. Sin embargo, lo que surge
del mito, en casi todas las variantes, es que Luna es el hombre que ha
emigrado de la tierra y ahora está iluminando a este mundo que acaba
de abandonar. Para hablar de metamorfosis, lo que implica cambio en
sustancia, cuerpo, volumen, aspecto y personalidad se necesitaría un
texto que explícitamente lo afirmara; e indicara, o siquiera sugiriera,
un modus operandi. Tal explicación falta; y el intérprete no la debe
suplir, aunque esa idea le parezca implícita en la afirmación de que el
protagonista es ahora Luna.
Esto significa que el episodio está encuadrado en la concepción
de que los cuerpos que una visión racionalista del cosmos considera
“naturales” son, por el contrario, capaces de mantener una conducta
intencional, pues Luna es lo que ahora es por un acto de voluntad que
perdura y lo mantiene en su acción. No es una fuerza ciega la que lo
ha trasladado allí, ni la que lo mueve diariamente en su curso. En las
versiones norteamericanas esa intencionalidad es más completa y
aparente, porque todos los movimientos de los grandes astros, en el
período diurno y en el ciclo mensual, están explicados por los sentimientos que recíprocamente se guardan. La intencionalidad está
presente a lo largo de todo el mito, pues el exilio de Luna es una
aplicación del principio de retribución para su inconducta, para la
transgresión de una rígida norma moral.
También la naturaleza lábil de la psiquis, del yo del individuo
etnográfico, se pone de manifiesto. El mito no se plantea cómo puede
la conciencia del protagonista humano perdurar en el hombre-astro,
ni en qué medida esto es posible o no. El hecho se afirma, fuera de
cualquier plano de análisis o de duda. Si provocó o no conjeturas y
cavilaciones dubitativas en los millares de mentes que han tenido este
mito por verdad incontestable es imposible dilucidarlo. Puede
suponerse que sí, pero Luna sigue siendo el hermano incestuoso. La
exigencia de unidad en la conciencia no rige en la cosmovisión mítica,
al menos de la manera estricta que le postula la psicología tradicional
para el hombre normal. Por eso no llama tampoco la atención que
Luna, ser incestuoso y rechazado, cuando no execrado por el grupo,
52
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tome la actitud de iluminar a sus hermanos, a los hombres, lo que lo
hace un benefactor. Exhibe así una personalidad ambivalente: sin duda
sigue ligado a su condición terrestre primera y, como tal, es digno de
repulsa; allí está porque el grupo lo rechazó o lo ha querido matar.
Pero también es un benefactor en la medida en que brinda luz en la
noche y, en algunos casos, por la concesión de dones, llega a ser un
héroe cultural.
La estructura de la potencia se manifiesta, sobre todo, en el
catasterismo de Luna -y, a veces, de Luna y Sol- es decir, en su ascenso
al cielo y en la asunción de su nuevo estado. La elasticidad del espacio,
que reduce o adapta las distancias para hacer relativamente contiguos
objetos y sucesos que no lo son, también es patente; lo propio que la
cristalización que sufre el tiempo al eternizar, en la repetición
cotidiana, el suceso que ha sido origen de los hechos del mito: el
hombre sigue persiguiendo a la hermana o, inversamente, se sigue
ocultando por vergüenza. Y ostenta la sempiterna mancha que le ha
dejado el incidente.
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