¿TIENE PRIORIDAD LA RELIGIÓN SOBRE LA ÉTICA? EN TORNO

Revista Philosophica
Vol. 29 [Semestre 1 / 2 0 0 6 ] Valparaíso
(357 - 371)
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¿TIENE PRIORIDAD LA RELIGIÓN SOBRE LA
ÉTICA? EN TORNO A LA PROPUESTA
DE HERMANN COHEN
1
Does Religion Have Priority over Ethics? On Hermann Cohen's Proposal
ÁNGEL
Actualmente
becario
de
XOLOCOTZI
YÁÑEZ
la
Fundación
Humboldt,
Freiburg i. Br.
angel.xolocotzi@gmail.com
Albert-Ludwigs-Universität
Resumen
En el presente trabajo se analiza la relación entre la ética y la religión a la luz del
pensamiento de Hermann Cohen. Para ello se exponen las relaciones y diferencias que
éste guarda con Kant, haciendo hincapié en la interpretación teleológica de la ética
kantiana que Cohen propone. Luego se establecen los límites de la ética filosófica y la
peculiaridad de la religión de la razón, para,
finalmente,
describir el camino que conduce desde el 'congénere' (Nebenmenschen) pasando por el 'prójimo' (Mitmenschen)
y el individuo pecador hasta el yo que redime.
Palabras clave:
Cohen,
ética, religión, Kant, razón.
Abstract
This paper analyzes the relation between ethics and religion in light of Hermann Cohen's
thinking. With this purpose, the relations and differences between Cohen and Kant are
presented, emphasizing the teleological interpretation of Kantian ethics that Cohen
proposes. Next, the limits of both philosophical ethics and the
peculiarity
of the religion of reason are determined; and, finally the road that leads from the "fellow human
being" (Nebenmenschen) to the
"neighbor" (Mitmenschen) and the sinful individual
to the ego who redeems.
Key words: Cohen, ethics, religion, Kant, reason.
Recibido en marzo del 2006.
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Introducción
La pregunta por la relación entre religión y filosofía, en lo que respecta
a la ética, ha desembocado con el correr del tiempo en una separación entre
creer y saber. La frase credo quia absurdum, por la que, en alguna medida,
fue impregnada la creencia religiosa, ha impedido un posible acercamiento
de la religión al saber filosófico . Uno de los méritos de Hermann Cohen
fue precisamente la creación de un puente entre religión y filosofía o ética,
es decir, entre creer y saber. Esto se lleva a cabo fundamentalmente en su
texto La religión de la razón desde las fuentes del judaismo, sobre el cual
apoyaremos las siguientes reflexiones. La pregunta guía es si acaso podemos hablar de un excedente de sentido de la religión frente a la ética.
2
El acercamiento entre religión y ética en Cohen presupone una determinada delimitación de ambos conceptos: 1) Religión significa religión de
la razón, la cual ha alcanzado su figura concreta original en el judaismo.
2) Ética significa en Cohen ética teleológica kantiana, cuya elaboración es
llevada a cabo en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Que la religión siempre haya sido vista como fe no significa que deba
ser imprescindiblemente excluida del saber. La religión, según lo entiende
Cohen, tiene una participación en la razón, en virtud de la moralidad y,
con esto, una participación en el saber. En el judaismo, los profetas han
reconocido a Dios por medio de la moralidad. Este conocimiento de Dios
no es ningún conocimiento teorético, sino un conocimiento ético, es decir,
perteneciente a la razón práctica. La peculiaridad de este conocimiento de
Dios radica en que sólo puede darse en correlación con el del hombre. El
conocimiento de Dios lleva entonces imprescindiblemente al conocimiento
del hombre. Cuando Cohen concibe la ética como la doctrina sobre el hombre , establece el punto de unión de la religión con la ética: el conocimiento
de Dios lleva al conocimiento del hombre y el conocimiento del hombre
lleva al conocimiento de Dios.
3
Que Cohen haya considerado el judaismo como la religión de la razón,
no se explica solamente desde el fundamento casual de que él mismo era
judío, sino a partir del hecho de que Cohen, primero, no ha visto en el ju-
2
3
COHEN, Hermann, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie (RV), Wiesbaden: Fourier Verlag, dritte Auflage, 1995,
p. 488. [COHEN, Hermann, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo
(RR). Tr. José Andrés Ancona Quiroz, Barcelona: Anthropos, 2004, p. 326].
Cf. COHÉN, Hermann: Ethik des reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer Verlag,
1904, p. 3: "en cuanto doctrina sobre el hombre la ética es la doctrina sobre el
concepto del hombre".
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daísmo ninguna separación entre religión y moralidad y segundo, el punto
fuerte del monoteísmo yace en la relación entre Dios y el individuo, considerado éste no como ejemplo de la totalidad . Podemos decir que Cohen
ha visto en el judaismo el punto de encuentro entre religión y ética. En una
carta a sus Logenbrüder de Francfort deja constancia claramente de esto:
"Mi entusiasmo por el judaismo hunde sus raíces en la convicción de los
valores éticos de nuestra idea de Dios; en contexto con mis intuiciones
científicas está mi judaismo..."
5
6
Ahora bien, ética es para Cohen ética teleológica kantiana. Cohen expone en La religión de la razón el motivo por el que considera a la ética de
Kant como columna fundamental: "ahí es cuando Kant apareció y creó por
primera vez una ética verdadera, a saber, una que no contuviera en sí misma
lógica ni metafísica, sino que las presupusiera y se erigiera sobre ellas: una
ética, en consecuencia, como parte sistemática de la filosofía" .
7
Que la ética llegue a ser "verdadera ética" por medio de Kant, significa,
por un lado, que es deslindada primeramente de la lógica y de la metafísica
de la naturaleza (física), lo cual significa que recibe un objeto "propio" y,
por otro lado, que procede sistemáticamente. Veamos esto brevemente.
8
Kant inicia la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
estableciendo una distinción entre dos conocimientos de la razón: formal
y material. El conocimiento formal se ocupa de las reglas del pensar sin
tomar en cuenta los objetos que se hallan en juego; en el material, el conocimiento tiene que habérselas por supuesto con determinados objetos y
leyes. El conocimiento formal de la razón lo conocemos, de acuerdo con
Kant, como lógica. El material depende de la clase de objetos y de las leyes a las cuales los objetos están sometidos. Si los objetos son objetos de
experiencia, entonces tenemos que habérnoslas con leyes de la naturaleza.
El conocimiento de ellas es designado bajo el nombre de física. Pero, si los
objetos son objetos de la voluntad, entonces tenemos que habérnoslas con
las leyes de la libertad. Y este conocimiento es la ética.
En la física se hace presente una metafísica de la naturaleza, en la ética
por el contrario una metafísica de las costumbres. Por ello se debe dirigir la
4
RV, p. 38 [RR, p. 2 5 ] .
5
RV,p.25 [RR, p. 17].
6
Cita en LÖWITH, K.: Philosophie der Vernunft and Religión der Offenbarung in H.
Cohens Religiomphilosophie, Heildelberg, Cari Winter - Universitátsverlag, 1968,
p. 10.
7
RV.p. 281 [RR, p. 186].
8
KANT, Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Edición
bilingüe y traducción de José M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999.
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mirada a la metafísica de las costumbres cuando debe tratarse de una fundación de la ética. Por la separación entre lógica, física y ética se construye
el fundamento para realizar una "verdadera ética". Pero la realización de
la ética se da cuando ésta se hace presente sistemáticamente. Más abajo se
verá que, para Kant, esto es posibilitado solamente en su pureza, es decir,
a priori.
Más arriba se ha señalado que Cohen se apoya en la ética 'teleológica'
de Kant . ¿Qué significa eso? Cohen ha interpretado la religión de la razón
expresamente en relación a la doctrina de los fines de la ética kantiana .
Para Cohen el fin constituye el concepto-guía del conocimiento: "Y con
el concepto de fin, la correlación [Dios-hombre] pasa del mero ámbito
del conocimiento teórico al del conocimiento moral" . Si Cohen acentúa
siempre nuevamente que la religión se apoya en el método de la ética, entonces se debe ver esto en el sentido del carácter teleológico de la ética de
Kant. Método no debe ser entendido en el sentido de una técnica, sino que
se puede decir, en acercamiento a Heidegger, que "toda auténtica reflexión
metodológica [...] también nos da, por consiguiente, información acerca del
modo de ser del ser temático" . Es decir, existe una interna conexión entre
el método y el objeto de la investigación. El método no puede sencillamente ser transportado a otros objetos o terrenos. Que la religión se apoye en
el método de la ética no significa por tanto que la religión sólo retome la
teleología de la ética y la transfiera a Dios, antes bien, ocurre con la utilización del método teleológico de la ética una progresiva transformación del
mismo, la cual tiene lugar juntamente con la transformación del objeto. En
este sentido, la teleología que se efectúa por la correlación Dios-hombre no
es simplemente la teleología de la voluntad autónoma de la ética.
9
10
11
12
La consideración de la ética en relación a la finalidad o teleología es
9
Con la frase 'ética teleológica' se quieren subrayar solamente dos estratos en la ética
de Kant: 1) La ética en relación al principio formal de la generalidad, según el cual
cada m á x i m a de una acción se debe poder probar como principio de una legislación
general, y 2) La ética en relación al principio teleológico de la humanidad, según
el cual toda legislación ética m i s m a sirve a un fin último y debe estar orientada a
este fin último. Cf. M E T Z G E R , W.: Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des
deutschen Idealismus, Heidelberg, 1917, p. 47 ss.; W I N T E R , E.: Ethik als Lehre
vom Menschen, en: HOLZHEY, H. (Hrsg.), Hermann Cohen, Francfort: Lang (Coleccción Auslegungen), 1994, pp. 311-338.
10
"El individuo debe ser construido de acuerdo con la ética, con cuyo método la religión de la razón tiene que permanecer en ininterrumpida correlación en el marco
de la doctrina de la finalidad' (RR, pp. 215-216; RV, p. 143).
11
RV, p. 108 [RR, p. 71].
12
H E I D E G G E R , Martin: Ser y Tiempo, Tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 2002, p. 322.
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acentuada por Kant especialmente en la Fundamentación. En la Crítica de
la razón práctica, por el contrario, el acento es trasladado al principio formal de la generalidad y el principio teleológico de la humanidad es dejado
de lado. Por ello nos dirigimos brevemente al análisis ético de Kant de la
mano de la Fundamentación.
1.
Consideraciones generales de la ética kantiana a partir de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres
La ética puede ser investigada desde dos perspectivas: de manera empírica o de manera pura, esto es, apriori. En el primer caso encontramos una
antropología práctica, en el segundo la moral. La intención de Kant se dirige a una filosofía moral pura, que esté limpia de todo lo empírico. Con otras
palabras, el principio del actuar no se puede llevar a cabo caprichosamente
de la mano de ejemplos empíricos, sino que el fundamento de la obligación
debe ser buscado a priori en la razón pura pues "todos los conceptos morales tienen su sede y origen completamente a priori en la r a z ó n " .
l3
La tematización de la ética de Kant podemos desmembrarla de la siguiente manera: 1) El objeto de este conocimiento es la voluntad y ésta es
una facultad "de determinarse a sí mismo a obrar en conformidad con la
representación de ciertas leyes. Y una facultad semejante podemos encontrarla sólo en seres racionales" . 2) Pero esta capacidad debe ser investigada a priori, esto es, se trata de la voluntad pura. 3) Ya que la voluntad es
una capacidad para actuar, Kant habla de razón práctica. 4) Que para obrar
bien sea necesario estar sujeto a leyes morales señala el hecho de que éstas
solamente pueden ser determinadas por la razón.
14
En este sentido, actuar moralmente significa actuar no por inclinación,
fama, temor, etc., esto es, a partir de un interés ajeno a la voluntad pura,
sino por deber. Deber significa para Kant: "la necesidad objetiva de una
acción por obligación" . De otro modo: actuar moralmente significa actuar
no solamente de acuerdo a la ley moral, sino también por mor de esta ley.
Pero, ¿cómo se construye el puente entre la ley de la voluntad pura y mi
actuar respectivo? Para aclarar esto, Kant trata del "imperativo". Los imperativos son "fórmulas para expresar la relación de leyes objetivas del querer
en general a la imperfección subjetiva de la voluntad de este o aquel ser
racional, por ejemplo, de la voluntad humana" . Kant distingue dos clases
15
16
13
KANT, Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Edición
bilingüe y traducción de José M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999, p. 153.
14
Ibid., p. 185.
15
Ibid., p. 209.
16
Ibid. p. 159.
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de imperativos: los imperativos que presenten la necesidad práctica de una
acción posible como medio para algo otro, y los imperativos que presentan
una acción como algo para la misma acción, como meta, sin relación a
otro fin, como objetiva-necesaria. En el primer caso se trata de imperativos
hipotéticos, en el segundo de imperativos categóricos.
Los imperativos hipotéticos pueden, a su vez, ser divididos: si la acción
es buena en virtud de cualquier intención posible, entonces el imperativo
es, en tanto posible, imperativo problemático-práctico. Pero si la acción
es buena en virtud de cualquier intención real, entonces el imperativo es
asertarico-práctico. A los primeros Kant los llama también imperativo de
la historicidad (por ejemplo, el arte), a los segundos imperativos pertenecientes a la prosperidad (por ejemplo, la perspicacia).
El imperativo categórico, en tanto que se representa la acción como
buena en sí, a saber como fin, es un principio apodíctico-práctico. A este
imperativo Kant lo llama también imperativo de la moralidad .
17
Después de lo dicho, se puede ver que en los imperativos categóricos
(las leyes de la moralidad) se trata de un juicio caracterizado triplemente, es
sintético, práctico y apriori. Sintético, porque se trata de un juicio extensivo . Práctico, porque es un imperativo, (imperativos son juicios prácticos).
Y a priori, porque el juicio debe ser necesario y estrictamente general .
18
19
El imperativo categórico, o bien el principio de la moralidad, es presentado en la Fundamentación en tres versiones:
1) "Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al
mismo tiempo que se convierta en una ley universal .
20
2) "Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca
meramente como medio" .
21
17
I b i d , p . 163.
18
Si recordamos el punto de partida de !a Critica de la razón pura, podemos ver más
claramente la diferencia entre juicios analíticos y sintéticos. En los juicios analíticos
el predicado está incluido en el sujeto, mientras que en los sintéticos el predicado
yace fuera del sujeto. De ahí caracteriza Kant los juicios analíticos como juicios de
explicación, mientras que los sintéticos son concebidos como juicios de extensión.
Los juicios de experiencia son en su totalidad sintéticos, pero si éstos deben estar
en el ámbito de la ética a priori, la síntesis está no en el campo de la experiencia,
sino en la razón práctica en el campo de la libertad.
19
En la Crítica de la razón pura escribe Kant: "Necesidad y estricta generalidad son
por tanto señales seguras de un conocimiento a priori, y pertenecen también uno a
otro inseparablemente". B 4.
20
K A N T , Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Edición
bilingüe y traducción de José Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1999, p. 173.
21
Ibid., p. 189.
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3) "... a saber, en la idea de la voluntad de todo ser racional como una
voluntad umversalmente
legisladora" .
22
Más abajo Kant aclara el sentido de las tres versiones: ellas muestran
tres momentos del principio de la moralidad. En la generalidad se muestra
la forma del principio, en el fin su materia y en la propia legislación se
resalta la determinación completa del principio .
23
La determinación completa apunta al hecho de que la voluntad como
legisladora debe ser autónoma. Es decir, la ley no puede ser dirigida por
un interés ajeno. La autonomía de la voluntad es, por tanto, la propiedad
de la voluntad de ser ley para sí misma . Esto está en contraposición a la
heteronomía, en la cual se debe hacer algo porque se quiere otra cosa , en
ese caso la voluntad es conducida por un impulso ajeno.
24
25
La autonomía de la voluntad constituye el punto de diferencia decisivo
con otros esfuerzos respecto del principio de la moralidad, los cuales, sin
embargo, han fracasado, por que "se veía al hombre atado por su deber a
leyes, pero a nadie se le ocurrió que está sometido solamente a su legislación propia y sin embargo universal . Con otras palabras, no fue visto
que la moralidad debe ser anclada en el principio de la autonomía de la
voluntad. El principio de autonomía juega un papel tan fundamental en la
ética de Kant que en la Crítica de la razón práctica es considerada como
"el principio general de la moralidad" . Y la autonomía como la propiedad
de la voluntad de ser ley para sí misma, es la libertad de la voluntad. En
este sentido escribe Kant que una voluntad libre y una voluntad bajo leyes
éticas es una y la misma .
26
27
28
La presentación del principio ético lleva al "muy fructífero concepto"
del reino de los fines. Por reino Kant entiende "el enlace sistemático de
22
Ibid., p. 193.
23
Ibid., p. 2 0 3 . Si comparamos estas formulaciones del imperativo categórico con
aquellas formulaciones en la Crítica de la razón práctica, extrañamos el aspecto
teleológico en la crítica. Al inicio del § 7 de la Crítica de la razón práctica presenta
Kant el imperativo categórico de la siguiente manera: "Actúa de tal manera, que
la m á x i m a de tu voluntad siempre pueda valer al m i s m o tiempo como principio de
una legislación general".
24
Cf. KANT, Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Edición
bilingüe y traducción de José M a r d o m i n g o , Barcelona, Ariel, 1999, p. 2 2 3 .
25
Cf. Ibid., pp. 2 1 3 , 219.
26
Ibid., p. 195.
21
A 58.
21
K A N T , Immanuel: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Edición
bilingüe y traducción de José Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1999, p. 2 2 5 .
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distintos seres racionales por leyes comunes" . Por esta razón Kant llega
a la conclusión de que "todo ser racional tiene que obrar como si fuera por
sus máximas siempre un miembro legislador en el reino universal de los
fines" .
30
2.
Los límites de la ética filosófica y la peculiaridad de la religión de
la razón
Hemos visto que para Kant el imperativo categórico lleva al "miembro
legislador en el reino general de los fines". Precisamente en esta consecuencia yacen para Cohen los límites de la ética. Esto es, si preguntamos por la
concepción del hombre en la ética kantiana, chocamos con el problema de
la relación entre la humanidad y el individuo . La humanidad en la concepción de Kant sólo puede ser vista como el reino de los fines, mientras que el
individuo constituye un miembro en esta generalidad. La crítica de Cohen a
la ética kantiana radica precisamente en esta disolución del individuo en la
totalidad . El individuo como tal permanece velado para la ética kantiana.
"El individuo constituye un problema en el cual destaca la peculiaridad de
la religión a diferencia de la ética" . Debemos aclarar esto.
31
32
33
Según Cohen, la ética puede reconocer al hombre sólo como humanidad , ya que su meta última yace en la totalidad . En esto la particularidad
del individuo está cegada, ya que el individuo únicamente puede ser un
"portador de la humanidad"; el individuo llega a ser símbolo de la humanidad , un ejemplo de humanidad .
34
36
35
37
Pero, ¿no ocurre por medio de la autonomía de la voluntad la creación
del individuo, en tanto éste es concebido como una voluntad legisladora?
Sobre esto escribe Cohen: "Sin embargo, el individuo libre de la ética, si
no se disuelve en las comunidades relativas de la Pluralidad, sino se orienta
y proyecta hacia su perfección ideal conforme a la Totalidad, por fuerza se
disuelve como individuo en la Totalidad" . Y esta desaparición significa
38
29
Ibid., p. 197.
30
Ibid., p . 207.
31
RV, p. 37 [RR, p. 2 5 ] .
32
RV, p. 208 [RR, p. 138].
33
RV, p. 208 [RR, p. 138].
34
RV, p. 15 [RR, p. 10].
35
RV, p. 17 [RR, P. 11].
36
RV, pp. 15-16, 439 [RR, pp. 10, 294].
37
RV,p. 23 [RR, p. 16].
38
RV.p. 208 [RR, p. 138].
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para Cohen el "máximo triunfo de la ética" .
Aquí yace una diferencia decisiva entre ética y religión. Veremos que la
pregunta religiosa por Dios encierra la pregunta por el hombre en su individualidad. La religión no se esfuerza en este sentido por una comprensión
del hombre como totalidad, sino que busca la determinación del hombre
en su individualidad. El descubrimiento de la individualidad por parte de
la religión es únicamente posible de la mano de la esfera de la correlación
Dios-hombre. Por medio de ella, la religión, según Cohen, va más allá de
la ética y crea un nuevo concepto de hombre y de Dios. La correlación
Dios-hombre no debe ser entendida en un sentido mítico o místico, sino
que está, según Cohen, claramente anclada en la razón. En este sentido, la
razón se constituye como el fundamento de la correlación Dios-hombre:
"Y el ser humano (...) no sólo es vida, sino también razón, y sólo gracias a
la razón, a la facultad de conocer, se convierte en aquel ser humano capaz
de entrar en correlación con Dios. Vista también desde Dios, la razón es la
condición en virtud de la cual Dios puede entrar en correlación con el ser
humano" .
40
La correlación puede ser vista, según Cohen, por ambos correlatos. Vista
desde Dios la correlación con el hombre es realizada por la creación. Por la
creación el hombre entra en correlación con Dios. En la creación del hombre, o bien del ser racional, y esto es de la razón, se muestra la relación de
Dios con los hombres. Por la creación de la razón surge al mismo tiempo
la relación del hombre con Dios. Esto se caracteriza como revelación. Esto
es, revelación es la manera como Dios entra en relación con el hombre.
Cohen resume la correlación de la siguiente manera: "Si ha de subsistir
como creación de Dios y si ha de ser posible sujeto de revelación, entonces
41
39
40
41
Ibid.
Aquí aparece la pregunta que interroga si Dios no ha recibido ya en la ética kantiana
un determinado lugar. A esto se debe asentir, solo que en Kant Dios significa un
postulado. De ahí escribe Cohen: "La ética define ella m i s m a a su Dios como el
garante de la moralidad sobre la tierra. Pero, más allá de la definición, del postulado
de esta idea, fallan sus m e d i o s " (RV 462, RR 309). Es decir, Dios significa en la
ética la condición de posibilidad para el realizarse de la moralidad c o m o el bien
mayor. En este sentido, Dios está presupuesto, postulado. El es entonces un postulado de la razón pura práctica (Cf. KANT, Immanuel: Critica de la razón práctica,
A 233ss.). Dios tiene en la ética de Kant el lugar de una causa o principio supremo
en relación a la moralidad que tiene lugar en los seres racionales. La relación entre
Dios y el hombre es una relación lógica de fundamentación y no es una correlación
personal. Pero en la religión de la razón entra Dios por medio de la correlación en
otra relación con el hombre: como un Dios personal, moral y perdonador (RV 102,
RR 67).
RV, p. 101 [RR,p. 6 6 ] .
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esta última sólo puede ser posible gracias a la razón humana; por consiguiente, la revelación misma sólo puede ser posible en cuanto revelación
de la razón .
42
Debemos cuidarnos en este punto de una falsa comprensión. Aunque la
razón es el ámbito de la correlación entre Dios y el hombre, siempre es vista
en la religión como una creación de Dios. Dios no surge por la razón, no es
una producción de la razón, sino que la razón y sus principios sirven a la
correlación Dios-hombre. En este sentido Cohen apunta que la esencia de
la moralidad y, correspondiendo con ella, la esencia de la razón consisten
en la correlación entre Dios y el hombre .
43
Pero la correlación Dios-hombre, o creación-revelación no debe ser
considerada como sencillamente estática, esto es, como un proceso único,
sino que debe ser concebida en su continuo llevarse a cabo. Por ello habla
Cohen de la revelación como la "continuación de la creación", "en la medida en que plantea como suya la cuestión de la creación del ser humano
como ser racional" .
44
Pero, ¿en qué sentido se problematiza la creación del hombre o de la razón por medio de la revelación? Cohen ve esto en la complementación de la
pregunta por la causa con la pregunta por el fin: " s ó l o cuando la pregunta
¿de dónde y por qué? sea completada con la pregunta: ¿a dónde y a qué?;
sólo cuando el interés por la causa tenga su complemento en el interés por
el fin, sólo a causa de este complemento deja la razón de ser una semi-razón, y el espíritu llega a ser un espíritu completo y unificado" .
45
El conocimiento de la unicidad de Dios, que es realizada por la creación,
no significa para la religión de la razón entenderla teoréticamente en un
contexto causal, sino final, teleológico, esto es, a través de la aceptación
de la exigencias éticas . La pregunta por el conocimiento de Dios en la
religión de la razón es determinada por la moralidad, pertenece a la razón
práctica. Por ello revelación y ley son idénticos .
46
47
Sobre este fundamento podemos comprender mejor la correlación Dioshombre caracterizada como esencia de la moralidad: "La razón, con su
principio del bien, une a Dios y al hombre, a la religión y a la moralidad" .
48
42
Ibid., p. 95 [RR, pp. 62-63]
43
Ibid., p. 114 [RR, p. 75].
44
Ibid., p. 82 [RR, p. 54].
45
Ibid., p. 108 [RR, p. 71].
46
Ibid., p. 108 [RR, p. 71].
47
Ibid., p. 394 [RR, p. 266].
48
Ibid., p. 39 [RR, p. 2 6 ] .
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C u a n d o surgen D i o s y el h o m b r e en su correlación por m e d i o de la razón
práctica, entonces sale a relucir también por m e d i o de ella la correlación
entre religión y moralidad.
M á s arriba h e m o s subrayado que el principio de la m o r a l i d a d es el imperativo categórico. Allí h e m o s visto que la ley ética es la ley de la razón
práctica autónoma. La ley moral en la ética debe ser transformada en deber.
No obstante, sólo a través de la religión se considera la ley en una n u e v a
dimensión: la ley c o m o el m a n d a m i e n t o de D i o s . A q u í p o d e m o s plantear
la siguiente pregunta: si el m a n d a m i e n t o de Dios no p u e d e ser considerado
como un impulso ajeno perteneciente a la h e t e r o n o m í a de la razón. Sobre
ello, Cohen escribe que la ley de Dios no es oposición a la a u t o n o m í a de la
voluntad é t i c a , sino que presenta su clarificación contextual: la ley viene
de Dios, el deber del h o m b r e . En este sentido, la esencia de la moralidad
yace en la correlación Dios-hombre: sin h o m b r e no hay deber, pero sin Dios
no hay ley. P o r ello C o h e n señala la peculiaridad de la palabra 'Mizna',
la cual significa tanto ley c o m o también deber. En esta palabra llega a ser
viviente la correlación D i o s - h o m b r e o religión-ética .
49
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La peculiaridad de la ley de D i o s consiste al m i s m o t i e m p o en q u e por
medio de ella el h o m b r e es c o n c e b i d o no l i m i t a d a m e n t e c o m o individuo
para la a u t o n o m í a de la razón, el cual al final d e s a p a r e c e en la totalidad,
sino que el h o m b r e llega a ser individuo en el sentido estricto de la palabra, esto es, individuo para la ley de D i o s : Sólo la ley (de D i o s ) lo h a c e
individuo.
52
En este punto p o d e m o s elevar la pregunta: ¿por qué j u e g a un papel decisivo el descubrimiento del individuo c o m o tal en la religión de la razón?
Esto no tiene ningún fundamento, sino que está en relación con una relación
original con Dios: "El concepto de ser h u m a n o crece en la correlación recíproca de los seres h u m a n o s y, por consiguiente, crece t a m b i é n el contenido
de la correlación entre el ser h u m a n o y D i o s .
53
La c o m p r e n s i ó n objetiva de la correlación D i o s - h o m b r e d e p e n d e de
que d i s p o n g a m o s al m i s m o t i e m p o de un c o n c e p t o original del h o m b r e y
de la relación del h o m b r e con el h o m b r e : " L a s relaciones entre ser h u m a n o
y ser h u m a n o constituyen la correlación inferior o, m á s c o r r e c t a m e n t e , la
correlación que es el a l m a de la correlación entre D i o s y el ser h u m a n o " .
54
49
51
51
RV, p . 395 [RR, p . 2 6 6 ] .
RV, p. 4 0 1 [RR, p . 2 7 0 ] .
Ibid.
52
RV, p. 192 [RR, p. 127].
53
RV, p. 154 [RR, P. 102]
54
R V . p . 153 [ R R , p . 102].
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En otro pasaje: "La actitud del ser humano hacia Dios, que puede ser sin
duda un secreto, puede ser controlada en cierta medida por la actitud que
se adopte frente al ser humano" .
55
En este sentido, el camino adecuado para el conocimiento de Dios
tiene su punto de arranque en el conocimiento del hombre. La esfera del
individuo como tal, escondida para la ética, es tematizada por la religión
de la razón en el correr de su preguntar. Y aquí yace un complemento de la
religión respecto a la doctrina ética, independiente de la ética filosófica.
La pregunta por el individuo conduce a Cohen desde un principio a
interrogar por el posible conocimiento ético de mi yo. Cohen se pregunta
si acaso "el descubrimiento del Tú, me puede llevar a mí mismo también a
cobrar conciencia, y conciencia de mi Yo" . Si la meta de la ética referida a
la totalidad no atiende al individuo como tal, entonces es claro que el tú no
puede ser tematizado en la ética. Pero el realce del tú es decisivo, en tanto
el concepto de individuo exige este tú , de ahí que el tú traiga "un nuevo
problema al concepto de hombre . Pero, ¿cómo llega a ser accesible el tú?
El tú no significa simplemente el otro junto a mí, sino que debe ser descubierto sistemáticamente en un proceso, en una serie de transformaciones.
Este camino llevará desde el 'congénere' (Nebenmenschen) pasando por el
'prójimo' (Mitmenschen) y el individuo pecador hasta el yo que redime. En
este proceso la correlación Dios-hombre se aclarará paulatinamente.
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La primera transformación es aquella del congénere en prójimo. Esto
es realizado por la compasión: "En la compasión, el ser humano comienza
a amar al ser humano, a convertir al congénere en prójimo. Lo que no consigue la ética, lo consigue la religión" . El sufrimiento no es un momento
indiferente para el yo (contra el estoicismo), sino que en el sufrimiento
Cohen ve algo decisivo para el hombre: "En efecto, el valor de la vida
humana no reside en la felicidad sino más bien en el sufrimiento" . El sufrimiento se muestra entonces como la esencia del hombre . A través de la
compasión ocurre una primera transformación de 'él' en ' t ú ' . Pero, ¿qué
significa compasión? "La compasión, en cuanto nueva forma originaria de
59
60
61
62
55
RV, pp. 154-155 [RR, p. 102].
56
RV, p. 1 7 [ R R , p. 11].
57
RV, p. 18 [RR, p. 12].
58
Ibid.
59
RV, p. 169 [RR, p. 113].
60
RV, p. 307 [RR, p. 2 0 3 ] .
61
RV. p . 170 [RR, p. 113].
62
RV, p . 19 [RR, p . 13].
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humanidad, se despierta como amor" . Podemos decir que la compasión
señala la forma original del amor religioso. A su vez, la transformación
de congénere en prójimo se produce a través de la compasión. Y esto se
realiza por la acción: "En la acción misma el amor tiende al ser humano" .
Pero si la acción es "el torrente de la voluntad pura", ¿significa entonces
que la compasión, o bien el amor al ser humano es un impulso heterónomo
respecto de la acción moral? Cohen responde: "El amor vale como impulso
de la acción, porque convierte al ser humano mismo en la fuente primera de
la acción. Si el amor es el que suscita la acción, entonces su móvil no es un
objeto ajeno (...) El amor debe excluir como móvil todo lo ajeno .
64
65
A través de la compasión, pues, ocurre un primer acercamiento al hombre: como prójimo. Pero el prójimo no es aún el individuo que se busca . El
paso posterior ocurre a través de un concepto fundamental: pecado. Pecado
es un concepto mediador para la fundamentación del hombre como y o :
"...el yo pecador (...) sólo como punto de transición para concebir el nuevo
Yo, aún no concebido por la ética pura" .
66
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El pecado del individuo es considerado como pecado ante Dios, y esto
significa, según Ezequiel, atentar contra la justicia . En el pecado ocurre
un distanciamiento de Dios. En este sentido se puede entender por qué el
individuo pecador constituye solamente un punto de transición: la meta
reside en la liberación del pecado . Únicamente cuando se ha alcanzado la
liberación del pecado, se concibe el nuevo Yo.
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70
La liberación es, por tanto, el paso necesario para la transformación del
individuo pecador en el yo redimido. Pero, ¿cómo ocurre esta transformación? La salvación es la liberación del pecado y el pecado es atentar contra
la justicia, entonces la salvación debe ser la realización de la justicia :
"Pero la redención se logra sólo por medio de la justicia" .
71
72
Antes de la transformación del individuo pecador en el yo redimido
debe estar presente el autoconocimiento del pecado: la confesión del peca-
63
RV, p. 169 [RR, p. 113]
64
RV, p. 187 [RR, p. 124].
65
RV, p. 190 [RR,p. 126].
66
RV, p. 192 [RR, p. 127].
67
RV, p. 216 [RR, p. 143].
68
RV, p. 218 [RR, p. 144].
69
RV, p. 214 [RR, p. 142].
70
RV, p. 218[RR, p. 144].
71
RV,p.219[RR, p.145].
72
Ibid.
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do. Esto es "la penitencia que el pecador tiene que asumir" . La meta se
alcanza en la reconciliación con Dios.
Por medio del descubrimiento del individuo como yo redimido se descubre, al mismo tiempo, un nuevo concepto de Dios, ya que entre ambos reina
siempre una misma correlación. El nuevo concepto de Dios consiste en el
descubrimiento de una esencia que se abre en la reconciliación: perdonar
los pecados del hombre . Por ello la correlación se ve de manera completa
cuando son considerados el hombre como yo redimido y Dios como el Dios
que perdona.
74
3.
Conclusiones
A nuestra pregunta, planteada al principio, que interrogaba por el excedente de significado de la religión en relación a la ética, podemos responder
entonces lo siguiente:
1) Por medio del punto de partida de la religión de la razón se demuestra
que no debe existir necesariamente un abismo entre la razón y la fe. La
razón práctica es el campo donde se encuentran la religión y la ética.
2) El puente entre religión y ética no consiste simplemente en una analogía. Por medio del realce del punto de contacto (la razón) se muestran
al mismo tiempo los contextos comunes y las diferencias entre ambas.
3) La religión depende metódicamente de la ética. La religión no posee
un método, sino que permanece dentro de la doctrina de los fines de la
ética.
4) Esta dependencia metódica no significa una dependencia de contenido. De la mano del método de la ética, la religión va más allá de la
tematización de contenidos de la ética y abre campos que permanecen
cerrados para la ética.
5) Pero, a través del descubrimiento del contenido de la religión, se transforma de alguna manera el método proveniente de la ética. Si vemos el
método no simplemente como una técnica, entonces éste se transforma
por medio del objeto de la investigación: el método se convierte a partir
de una teleología de la voluntad autónoma en una teleología de la ley
de Dios.
6) En el descubrimiento del campo, cerrado para la ética, la religión va
73
RV.p. 228 [RR, p. 151].
74
RV, p . 2 4 9 [RR, p . 164].
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m á s allá de la ética metódicamente y, en cuestión de contenidos, la
religión c o m p l e m e n t a a la ética.
7) La complementación se lleva a cabo en la correlación D i o s - h o m b r e , develada por m e d i o de la religión de la razón. Por ella se libera la esencia
de la moralidad tematizada por la ética filosófica.
8) A través del realce de esa correlación, entendida c o m o la esencia de la
moralidad, se abre al m i s m o t i e m p o la esencia del h o m b r e de m a n e r a
m á s original. Esto es, el h o m b r e es visto en su ser-quien (Wer-sein),
en su individualidad y no solamente c o m o un ejemplo o s í m b o l o de la
totalidad.
9) Ya que en la esencia del h o m b r e reina la correlación c o n Dios, se g a n a
c o r r e s p o n d i e n t e m e n t e un c o n c e p t o de D i o s m á s original: Dios es considerado no c o m o postulado sin m á s , sino c o m o un D i o s personal que
perdona.
10) Los p r o b l e m a s que deben p e r m a n e c e r abiertos en la confrontación de
la religión con la ética, no señalan carencias de la religión o de la ética,
sino que r e m i t e n a su esencia. Si e n t e n d e m o s los p r o b l e m a s no c o m o
dados, sino c o m o tarea, entonces la peculiaridad de la religión y de la
ética exige que se las piense una vez m á s : " C o m o la ética, así t a m b i é n
la religión siempre tendrá que ver sólo con tareas, que, en cuanto tales,
son infinitas y que, por ello, t a m b i é n p u e d e n exigir sólo s o l u c i o n e s
infinitas" .
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75
RV, p. 238 [RR, p. 157].