EL CONCEPTO DE “NATURALEZA”

EL CONCEPTO DE “NATURALEZA”
Juan Cruz Cruz
Los primeros pensadores griegos
El título Perí physeos (Sobre la Naturaleza) ha sido atribuido a buena parte de las obras, a
veces en forma de poema, de los filósofos presocráticos. Aristóteles llamó «físicos» o
«fisiólogos» a estos pensadores, pues su preocupación fundamental era la physis o naturaleza.
Mientras que los presocráticos hicieron hincapié en el estudio de la naturaleza general, los
Sofistas y Sócrates estudiaron fundamentalmente al hombre.
Presocráticos.- Los presocráticos no se preguntan propiamente qué son las cosas, sino de
qué están hechas, cómo se hacen y cuál es su primer principio. La physis aparece en un doble
sentido: como principio germinal de la cosa -o capacidad de hacer nacer-, y como el resultado
de esa producción -o el mismo ser engendrado en su totalidad-.
Pero lo que al presocrático le interesa buscar es la arjé (o principio) de la physis; con lo cual,
el término physis queda contrapuesto a arjé, significando el resultado de la producción, el
universo entero, aunque nunca llegó a perder su carácter activo. La physis no es la unidad de
una definición lógica, sino la unidad viviente que manifiesta propiedades diversas, pues es
inseparable del movimiento. Es el principio de orden que unifica propiedades surgidas del
interior de un ser; sobrevive al devenir como elemento permanente que asegura la unidad del
ser. Es la auténtica realidad de las cosas.
Este principio tiene que ser único e indestructible, por ser causa de la variación.
Algunos presocráticos buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua (Tales),
aire (Anaxímenes), fuego (Heráclito), tierra (Jenófanes), fuego y tierra (Parménides), los cuatro
elementos a la vez (Empédocles), las homeomerías o semillas de las cosas (Anaxágoras), los
átomos (Demócrito).
Otros consideran que este principio transciende todo lo sensible: el ápeiron o lo
indeterminado (Anaximandro), los números (Pitágoras). Con estos principios se da también una
ley universal que rige todas las mutaciones. En este sentido figura el logos de Heráclito, el amor
y el odio de Empédocles, el nous o mente de Anaxágoras, etc. En definitiva, la naturaleza es el
sustrato permanente y lo que hace inteligible el cambio.
Sofistas.- Los sofistas contraponen lo que es «por naturaleza» a lo que es «por convención»,
en el ámbito de lo moral. A la inmutable base de las variaciones, a la physis, se agrega ahora
todo lo que se entendía por nómos (convención, norma que el hombre hace): historia, cultura,
educación. Dentro del ámbito de la physis no ha intervenido la mente humana, mientras que el
orbe del nómos es obra exclusiva de ésta. Cabía incluso la posibilidad de que la acción repetida,
fruto del nómos, se convirtiera en natural. En definitiva, una convención humana podía pasar a
formar parte de la propia naturaleza.
Sócrates.- Con Sócrates, sobre todo, pasa el hombre a ser centro del interés filosófico. Pero
dadas las encontradas opiniones sobre el hombre, busca Sócrates la physis, lo inmutable, en el
orden ético, al igual que los presocráticos la buscaron en lo material. Utiliza como instrumento
el orden lógico, es decir, el concepto, que representa la physis lógica inconmovible frente a las
Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
diversas opiniones. La naturaleza nos viene dada en el concepto, como principio lógico
inmutable y esencial de las cosas. La virtud sólo podrá lograrse siguiendo la naturaleza de las
cosas, adaptándonos a su concepto.
Platón.- El pensamiento de Platón recoge la problemática de Sócrates: si la virtud es
adaptación al concepto de las cosas, entonces no habrá virtud sin ciencia. La virtud es un saber
acerca de la realidad verdadera de las cosas, de su naturaleza o su ser. Esta naturaleza profunda
está cerrada a los sentidos, mas no al entendimiento. Se trata de las «ideas», que son las
verdaderas naturalezas o principios de las cosas, su auténtica physis. Las «ideas» son lo
inmutable del cambio, el objeto del saber y de la virtud. Platón unifica así la naturaleza física,
la naturaleza ética y la naturaleza lógica en un solo momento: las «ideas» que serían las
naturaleza engendradoras de las cosas y los principios germinales del cambio. A veces se refiere
Platón al concepto de naturaleza como totalidad de las cosas corpóreas. Pero, en definitiva, la
naturaleza de la cosa se fundamenta en su esencia ideal, en su modelo inmutable, que es el
verdadero objeto de la ciencia.
Hay así en Platón una profunda intuición de cómo las naturaleza de las cosas son reflejo de
las ideas ejemplares divinas; pero al no llegar a descubrir la realidad de la creación, el
pensamiento platónico es de tendencia emanatista: las naturalezas de las cosas vienen a ser
manifestación o emanación necesaria de las ideas divinas. En este sentido emanatista se
desarrollará más tarde el pensamiento de los neoplatónicos que identifican así la naturaleza con
Dios; por ejemplo, distinguen la naturaleza naturante de la naturaleza naturada, pero esta
última sería algo degradado en el proceso emanatista.
Aristóteles.- Dentro del pensamiento griego, será Aristóteles el que realice un estudio
cosmológico y metafísico más riguroso del concepto de naturaleza; los neoplatónicos, que son
posteriores, vendrán a representar un retroceso. Después del cristianismo, el estudio y
consideración de la naturaleza se completará y perfilará teniendo en cuenta el hecho de la
creación. (Voy a centrarme un poco más abajo en estos últimos conceptos).
Sistemas postaristotélicos y Estoicos.- En los sistemas griegos postaristotélicos, el concepto
de naturaleza es considerado en otra dirección, debido a la orientación que la filosofía
experimenta pone hacia la vida práctica del individuo; la moral busca ahora una fórmula que
haga virtuoso al hombre: «vivir conforme a la naturaleza». Para los estoicos, la naturaleza es la
«razón universal», principio rector del cosmos, providencia y destino. Nada sucede al azar, sino
necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa «razón». Es inútil rebelarse contra el impulso
de la necesidad, pues ésa sería la causa de nuestros sufrimientos. «Vivir conforme a la
naturaleza» es dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al movimiento de la
misma. Y eso es vivir «conforme a razón», pues la razón es la última physis de la realidad. La
dualidad que los sofistas habían establecido entre physis y nómos es aquí unificada, pues la
naturaleza es la ley universal, y sigue siendo la última realidad inmutable de las cosas.
El estudio metafísico de la naturaleza
La naturaleza y la técnica.- Para los griegos la physis y la tékne (arte o técnica) son dos
principios de las cosas: la physis es principio intrínseco; la tékne, principio extrínseco, pues se
halla en la inteligencia o imaginación del hombre. En el primer caso hablamos de nacimiento;
en el segundo, de producción. Esta dualidad de principios conduce en Aristóteles a una dualidad
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de entidades: sólo los entes naturales tienen esencia; los entes artificiales no son propiamente
entes, ni tienen esencia. Una cama de castaño no es un ente, pues si la planto no brotan camas,
sino castaños. Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza.
La naturaleza como principio.- Para Platón, lo «universal» y abstracto (lo general e
inmutable) estaba separado, en un orbe celeste, de lo particular y concreto; Aristóteles ve que no
es así, que lo universal está engarzado con lo concreto; y que, a su vez, lo concreto existe
porque realiza una esencia abstracta. No existen dos mundos ontológicamente separados. Los
universales no tienen realidad ontológica, sino lógica, pues son formados por abstracción. La
única realidad ontológica es la de las sustancias individuales, en cualesquiera de sus variedades.
Así pues, la naturaleza es lo universal existente en lo particular, la íntima realidad que hace que
las cosas sean lo que son, es lo inmutable que actúa como ley constante del cambio. La
naturaleza es principio intrínseco del movimiento y de las operaciones de cada ser.
Principio es aquello de que algo procede. Hay principios reales (de la cosa) e ideales (del
conocimiento). Los primeros pueden ser extrínsecos o intrínsecos. A su vez, unos principios
intrínsecos son metafísicos constitutivos (potencia-acto), otros son físicos.
Finalmente, hay unos principios intrínsecos físicos del ser (principios de composición:
materia-forma) y otros del devenir (principios de generación: materia-forma-privación). El
conjunto de los principios físicos es la naturaleza. Por eso, la naturaleza es principio de
movimiento (cambio) y de reposo (continuidad) o primer principio intrínseco de toda mutación
o movimiento. La naturaleza es «principio y causa del movimiento y del reposo de todo aquello
en lo que está, y está primariamente de por sí y no por accidente» (Phys. II c1,192b20).
Reposo es lo mismo que la recepción de una forma, en virtud de la aptitud intrínseca que se
tiene a recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una acción, sino la conservación del término
o la permanencia en el estado adquirido por el movimiento o la acción. El estar «de por sí y no
por accidente» significa que aquel principio no debe ser un accidente -común o propio- de la
cosa que se mueve, sino la sustancia misma de esa cosa.
Siendo la naturaleza principio interno de movimiento o de generación, puede referirse o bien
a los principios intrínsecos de la generación: la materia y la forma, o bien al término o fin de la
generación: la esencia.
La naturaleza como materia.- La naturaleza como sujeto de todo cambio (materia) es el
sustrato inalterable de toda variación: «el primer sujeto de cada una de las cosas que tienen en sí
mismas el principio del movimiento y del cambio» (Phys. 111, 193a,28). La materia es
naturaleza porque es principio pasivo de donde surge aquello que es: la madera para la cama,
etc.
La naturaleza como forma.- La naturaleza como forma, principio activo, es aquello que al
comunicarse a algo lo mueve o cambia. De este modo, la forma es más propiamente naturaleza,
la perfección y consumación de la naturaleza: una cosa se llama de tal naturaleza porque posee
tal forma. Ahora bien, la forma es signo de una esencia; de aquí el siguiente sentido.
La naturaleza como esencia.- La naturaleza es primordialmente la esencia, la cual se
presenta en una forma: ésta es manifestación de aquélla. La esencia de las cosas confiere a éstas
su propia naturaleza, las hace sujetos activos de movimiento. Como la esencia se expresa en la
definición, entonces, la naturaleza es la diferencia específica en la escala de los seres: el
concepto expresado en la definición.
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
Ahora bien, la expresión «naturaleza de las cosas» –que es muy general– no debe
confundirse con la de «esencia de las cosas». La esencia dice una triple relación: a la existencia
(esencia es aquello cuyo acto es la existencia), al entendimiento (esencia es la definición o
quididad de la cosa -sentido estático-) y a las operaciones. Sólo en este último sentido debe
llamarse naturaleza a la esencia. Aquí cabe entender la naturaleza con un doble significado: uno
ampliativo y otro reductivo.
Sentido ampliativo de naturaleza: los seres creados.- Si se puede llamar naturaleza a
cualquier esencia, también puede llamarse naturaleza a todo ser, pues es ser por la esencia que
tiene. Para Aristóteles, al no distinguir claramente creador y criaturas, todas las cosas tienen la
misma naturaleza en cuanto que son seres. El ser y sus transcendentales coinciden en cuanto a la
naturaleza.
Mas para la metafísica cristiana medieval hay que decir que tanto Creador como criaturas
tienen una naturaleza, y son seres, pero distintos. O dicho con más precisión, Dios no tiene ser,
sino que es Ser, su naturaleza es el Ser; en cambio, las criaturas no son ser, sino que tienen ser,
un ser recibido o participado. En este sentido se llama Naturaleza al conjunto de todos los seres
creados, al conjunto de todo lo que tiene ser, conjunto fuera de Dios, pero no opuesto, ya que
proviene de Él y Él lo sostiene. No hay para esta metafísica cristiana así panteísmo o monismo,
como en el pensamiento platónico y en los materialismos modernos, pero tampoco dualismo,
sino más bien un pluralismo de seres y naturaleza no disgregados sino unificados por Dios.
Sentido reductivo de naturaleza: la sustancia.- La naturaleza es la sustancia; naturaleza es
únicamente la esencia de la sustancia, ya que los accidentes no tienen propiamente esencia. Esta
acepción se religa también a su etimología: la generación consiste en producir otra sustancia de
la misma naturaleza que tiene el engendrante. El sujeto, la sustancia, lo que subyace al cambio
es inmanente a la cosa. El movimiento, pues, no es una «participación» (Platón) del reino de las
ideas en lo sensible, ni una apariencia o no-ser (Parménides), ni la realidad toda (Heráclito), sino
un brote del mismo fondo o naturaleza del ser. Tampoco es un principio único (átomos, agua o
fuego, tierra o aire) de donde provenga todo. Hay diversas naturalezas.
Naturaleza universal y naturaleza individual.- La ambivalencia apuntada se ve enlazada con
las disputas en torno al problema de los universales. Porque si la naturaleza es principio
concreto del movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que poseer carácter individual;
mas si es principio caracterizador y definidor de la cosa, tiene que ser universal. El platonismo
acentuaba lo general, pues considera que una cosa tiene mayor entidad cuanto más elevada se
encuentra en la escala de la universalidad. En cambio, el cristianismo subraya la individualidad,
pues el individuo es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y una
personalidad responsable. El realismo exagerado y Escoto Eriúgena acentuaría el universal
como la verdadera realidad, mientras que el nominalismo subrayaría el valor único del
individuo.
Naturaleza y creación
La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha discutido si
Aristóteles llegó o hubiera podido llegar a descubrir la realidad de la creación; generalmente se
acepta que no lo consiguió. Es evidente que la naturaleza no es Dios, aunque está íntimamente
conectada a Él. Se puede decir que gracias a la Revelación y al cristianismo pudo clarificarse el
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
conocimiento de la naturaleza con el de su creaturidad, interpretada después por San Agustín
preferentemente como instrumentalidad pasiva y por Santo Tomás preferentemente como
instrumentalidad activa.
El cristianismo reconoce la creación, descubriendo que las cosas no sólo están sostenidas y
organizadas por Dios, sino creadas por Él, dependiendo de Él en su ser y en su obrar. El ser
creado es contingente; su existencia no es a se, sino totalmente ab alio (aliedad o creaturidad).
Aun así, las criaturas son algo que no es Dios; este algo, su naturaleza, es ser instrumentos de
Dios. Por consiguiente, la naturaleza es susceptible de ser considerada de dos modos, que no
son contrapuestos, sino complementarios:
1° Como término final respecto a la acción divina dirigida al exterior, como capacidad
pasiva receptora de la actividad divina; y ésta fue la dimensión preferida por el agustinismo y
exacerbada por el realismo exagerado.
2° Como término inicial respecto de sus propios actos, como fuerza activa productora de
operación; y ésta fue la dimensión subrayada por el nominalismo y puesta en su justo cauce por
Santo Tomás.
La naturaleza como instrumentalidad pasiva.- La postura agustiniana subraya la causalidad
divina, sin negar la eficacia causal de lo creado. A las formas o ideas ejemplares existentes en la
mente divina corresponderían los gérmenes o «razones seminales» que Dios introduciría en el
seno de la materia informe, desarrollándose en ella cuando les llega el tiempo determinado por
Dios. Las «razones seminales» serían verdaderas causas. Lo que Dios hace es la naturaleza de
toda cosa, pero Dios mismo sería el principio de operaciones; entonces, la íntima naturaleza de
las cosas está en Dios.
San Agustín combate el pelagianismo, que quiere hacer de la naturaleza humana principio de
operaciones de orden sobrenatural; subraya contra él la pasividad y dependencia de la naturaleza
como término final (ad quem) de su acción. Más tarde, el franciscanismo acentuaría más la
radicación de la naturaleza de las cosas en las ideas ejemplares divinas.
Posteriormente, Escoto Eriúgena, influido por el neoplatonismo, destaca el valor de lo
universal y general en la naturaleza, ya que los individuos ocupan la mínima porción de ser y de
perfección. Naturaleza equivaldría a: ser en toda su amplitud (Dios y demás realidades). La
naturaleza mostraría así cuatro aspectos en un despliegue y reintegración continua: 1°
Naturaleza que crea y no es creada (naturaleza en su función creadora); 2° Naturaleza que es
creada y crea (las naturaleza ejemplares de las cosas, ideas divinas o arquetipos de todas las
cosas, que son creadas por Dios y a la vez crean todos los seres); 3° Naturaleza que es creada
(las cosas del mundo espiritual y material); 4° Naturaleza que ni es creada, ni crea (la misma
Divinidad en su naturaleza íntima, prescindiendo de su acción transeúnte, como fin último a que
tienden y se reintegran todas las cosas creadas). No se trata de una emanación o reintegración
panteístas, pues cada cosa conserva en el retorno su propia naturaleza e individualidad. Escoto
propone la distinción entre ousía (essentia) y physis (natura): la primera debe decirse de lo que
en el ser sensible e inteligible no puede ser aumentado, disminuido o destruido; la segunda debe
decirse de la generación de la essentia en determinados lugares, tiempos y materia, siendo así
susceptible de aumento, disminución y destrucción. En el estado de ousía la existencia de la
cosa se enraíza en el Verbo divino; en el estado de physis la existencia se encadena en el mundo
sensible. Habría, pues, dos existencias en la cosa.
La naturaleza como instrumentalidad activa.- El nominalismo reducía los universales a
puros nombres. De este modo, la naturaleza de las cosas no estaría en los universales, sino que
los entes individuales serían su propia naturaleza; la naturaleza sería la individualidad de cada
res o cosa, intransferible y única.
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
Aunque Santo Tomás hace resaltar la sustancialidad y consistencia de los seres individuales,
sin embargo, tiene en cuenta el carácter universal de su naturaleza –la esencia–, por ser
principio caracterizador y definidor.
Repito que si para la corriente agustiniana la naturaleza era vista preferentemente, en su
creaturidad, como un instrumento pasivo en manos de Dios, Santo Tomás mostraba
preferentemente que, en su esencia, es instrumento consistente y activo. Dios mueve al hombre
como instrumento, mas también se mueve el hombre a sí mismo libremente. Pero ambas
tensiones se refieren a términos distintos y complementarios.
Si Dios es causa primera o última del movimiento, la naturaleza es causa segunda, tan
potente, que puede incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera acción divina. La
naturaleza es causa, pero no es causa independiente, sino que está vinculada necesariamente a
la primera causa en su ser y en su obrar; la naturaleza es, como ya había dicho Aristóteles,
principio inmanente. De ahí que sea también la estructura racional de la realidad y, como tal,
sustancia segunda.
La naturaleza como estructura racional de lo real.- La naturaleza es la estructura racional
de la realidad, el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la
mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la
racionalidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas
son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite la adecuación objetiva
que exige el conocimiento real.
La naturaleza como sustancia segunda.- La naturaleza es la sustancia segunda, el universal
como unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal que expresa la esencia es
mentado por la predicación objetiva: constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias
individuales; este universal es la naturaleza. Como sustancia es un principio explicativo del
cambio de las cosas.
Pero no es sustancia primera, ya que ésta es individual y, por tanto, impenetrable por el
entendimiento. Lo universal (sustancia segunda) sólo es real en lo individual (sustancia primera)
que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo
universal y, en el singular, la misma naturaleza de la cosa. La naturaleza, como sustancia
primera, es principio real que origina la operación; y, como sustancia segunda, es principio
inteligible que da sentido a la operación (la operación de un hombre no es la de un caballo).
Naturaleza e individuo.- Toda sustancia que existe en sí misma perfectamente
individualizada, es decir, todo individuo actualmente existente, es un supuesto, un «distinctum
subsistens in aliqua natura» (lo distinto que subsiste en una naturaleza). El sujeto tiene una
naturaleza, es de tal naturaleza; pero el supuesto no puede ser atribuido a nada: es principio ya
constituido; la naturaleza es principio constitutivo. Las acciones no son de la naturaleza (como
universal), sino del supuesto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona.
(De este modo, la Teología explica que en la Santísima Trinidad las tres Personas poseen
idéntica naturaleza, aunque hay tres supuestos o personas distintas).
Naturaleza y gracia.- También, y por lo que respecta al problema naturaleza-gracia, Santo
Tomás afirma que «la gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza». La gracia como
principio del orden sobrenatural no aniquila a la naturaleza, sino que la perfecciona.
Erróneamente, la teología dialéctica de ciertos sectores protestantes llega a separar
taxativamente ambos órdenes, de tal forma que unas veces es negada la naturaleza y otras la
gracia.
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
Racionalismo e irracionalismo
Por una exageración de autonomía e independencia individuales, ciertas corrientes, sobre
todo algunas modernas, han acentuado cada vez más la importancia de la función cognoscitiva
humana, llegando algunos, como Kant, a absolutizar la espontaneidad de la mente.
Por lo que respecta a la naturaleza, se preocupan sobre todo de cómo puede ser conocida en
tanto que se presenta o manifiesta a la mente (la naturaleza como fenómeno); careciendo de
interés el conocimiento de ella en sí misma (la naturaleza como sustancia o númeno). Lo que
preocupa entonces no es el carácter de creaturidad o instrumentalidad de la naturaleza, sino su
cognoscibilidad; no la naturaleza misma, sino los pensamientos sobre ella, dejando de lado
aspectos y valores de la misma realidad natural.
Descartes.- En esta línea, que ha generado grandes equívocos en la historia del pensamiento,
Descartes comienza dudando de todo; únicamente la intuición «yo pienso, luego existo» es para
él inconmovible. El «yo pensante» es considerado como el reducto en el que no puede penetrar
la duda y del que debemos sacar todo conocimiento ulterior. Con lo cual se realiza una
inversión, desde el ser hasta el conocimiento, en el cual se fundamentaría el ser: únicamente el
«pensamiento claro y distinto» garantizaría la verdad y la realidad de las cosas, sin poder
atribuir realidad a aquello de que se duda; es más: aquello de lo que no hay seguridad, no es.
Con esto, la naturaleza se sigue considerando, desde un punto de vista formal, como la
realidad inmutable que constituye la esencia de las cosas; pero desde un punto de vista material
(o de contenido) la naturaleza es la fracción mundana cognoscible clara y distintamente: la
extensión para las cosas materiales; el pensamiento para las cosas espirituales. En este dualismo
cartesiano la naturaleza material está regida por causas mecánicas; la naturaleza espiritual, por
causas finales y libres. Al asumir otros autores la especulación cartesiana sin suficiente crítica,
adoptarán el mecanicismo no sólo para explicar la vida material, sino todas las cosas, todas las
naturaleza
Spinoza.- Para Spinoza la naturaleza se identifica con Dios (Deus sive Natura). En esta
perspectiva piensa que todas las cosas serían o atributos (pensamiento y extensión) o modos
(alma y cuerpo) de la sustancia divina, dentro de la cual habría dos naturaleza: la Natura
naturans (naturaleza naturante), absolutamente necesaria e inmutable, constituida por los
infinitos atributos, y la Natura naturata (naturaleza naturada), constituida por los infinitos
modos que afectan a los atributos, los cuales existen únicamente en Dios y por Dios.
La naturaleza espiritual, a diferencia de lo que dice Descartes, estaría también regida por
causas necesarias; así considera que el mecanicismo no está restringido únicamente al ámbito de
la naturaleza material. El paso de la naturaleza naturante a la naturaleza naturada no ocurriría
por creación de la nada, pues ello implicaría un dualismo entre ser necesario libre y ser
contingente potencial; para Spinoza todo ser es necesario y actual.
Para explicar este paso, Spinoza supone que el orden lógico responde exactamente al orden
ontológico. Los infinitos modos de las cosas surgirían de Dios siguiendo la necesidad con que
brota la conclusión de las premisas de un silogismo. El método geométrico, que procede por
axiomas y corolarios, reproduciría adecuadamente la concatenación férrea del despliegue o
«explicación» divina, de la que resulta la naturaleza naturada (cosas particulares del mundo). Es
decir, para Spinoza, en concordancia con su equívoca concepción de la unidad de la naturaleza,
la naturaleza naturada no es creada libremente, sino emanada necesariamente: esta es la clave de
su panteísmo.
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
El término naturaleza naturada es anterior a Spinoza; aparece ya en Averroes y se encuentra
también en Eckhart, Ockham San Buenaventura y Vicente de Beauvais. Ahora bien, es de
advertir que en los autores cristianos y en la Metafísica cristiana, la expresión «naturaleza
naturante» aplicada a Dios implica el concepto de creación, pues Dios comunica la naturaleza
como participación de su misma naturaleza El acto participante es naturante, por cuanto procede
de una naturaleza, y acaba en la constitución de una naturaleza llamada, así, naturada. Más que
naturaleza, Dios es naturante, pues hace nacer, sin haber nacido; la criatura, en cambio, es
naturada o nacida.
Leibniz.- El pensamiento de Leibniz considera a la naturaleza creada (material y espiritual)
formada de mónadas simples, inextensas, indivisibles e inmateriales; es decir, la naturaleza,
incluso la corpórea, es un conjunto de elementos vivos o elementos de pensamiento. De ahí la
continuidad de la naturaleza: natura non facit saltus (la naturaleza no da saltos). El
mecanicismo natural, en su concepción, está siempre subordinado al finalismo trascendente. Al
monismo de Spinoza opone, pues, un pluralismo; y al mecanicismo cartesiano un finalismo en
la naturaleza.
Ilustración.- Frente a esta visión «espiritualista» de la naturaleza, se levanta otro monismo:
la concepción materialista de la Ilustración francesa. Holbach, p. ej., define a la naturaleza por
los elementos que según él componen al ser: la materia, que ni se crea ni se destruye; y el
movimiento, que se produce y aumenta sin intervención de agentes externos. Es otro tipo de
mecanicismo universal, el del materialismo contrapuesto al «espiritualismo» monista.
Kant.- Siguiendo el viraje -iniciado por Descartes- hacia el pensamiento, Kant trata de
fundamentar gnoseológicamente la naturaleza. Desde un punto de vista material, la naturaleza
sería «el conjunto de todas las cosas que pueden ser objeto de nuestros sentidos y, por tanto, de
la experiencia», es decir, la totalidad de los fenómenos del mundo sensible, con exclusión de los
objetos no sensibles. La forma, o lo que da conexión a tales datos de experiencia, no la recibe el
sentido, sino que, según Kant, la pone el entendimiento; por eso, formalmente, la naturaleza,
como conjunto de leyes, no es objeto del sentido, sino una construcción del entendimiento; éste
sería el gran «legislador» de la naturaleza, pues da las reglas con las que se sintetizan los
múltiples datos empíricos en la unidad de objetos naturales. Por tanto, las categorías que, según
él, conforman la estructura del entendimiento constituyen también las estructuras de la
naturaleza: la misma naturaleza resulta así para Kant una ficción de nuestra mente.
Idealismo.- En el idealismo posterior se llegará a objetivar este concepto «gnoseológico» de
naturaleza, hasta pretender darle una consistencia omnicomprensiva: principio absoluto del que
provendrían todas las cosas. Con Schelling la naturaleza será el sistema objetivo de la razón, el
yo en cuanto deviene. Para Hegel la naturaleza es la exterioridad de la idea, la enajenación del
espíritu. La naturaleza es el total extrañamiento, la completa locura. Es el extravío y la
perversión de la idea, la cual, en su embriaguez, llega hasta lo mecánico (exterioridad), después
pasa a lo físico (individualidad), para saltar finalmente a lo físico-orgánico (naturaleza
geológica, vegetal y animal). Sólo cuando la idea se repliega sobre sí misma y se despega de la
naturaleza (o exterioridad), se convierte en espíritu. Hegel contrapone crudamente la naturaleza
al espíritu; hasta sucumbir aquélla en aras de éste.
Naturaleza y espíritu.- El proceso hegeliano de subsunción vino ya en cierto modo preparado
por Descartes, al escindir el mundo en «sustancia pensante» y «sustancia extensa», como
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
atributos irreductibles. De ahí, en parte, la dualidad posterior «naturaleza-espíritu», como si
fueran opuestos.
La contraposición «naturaleza-espíritu» es crucial en la obra de Dilthey y sus discípulos:
Spranger, Rothacker, Freyer, etc. El objeto propio de las Ciencias del espíritu es el sentido; el
de las Ciencias de la naturaleza, la causa. La dirección del conocimiento en las Ciencias de la
naturaleza es de dentro hacia fuera: su método es la explicación (Erklären). La dirección del
conocimiento en las ciencias del espíritu es hacia dentro; intenta internarse en la propia
conciencia y su método es la comprensión (Verstehen). La vida es captada desde dentro por la
vivencia y la comprensión.
En las Ciencias de la naturaleza no se pueden conocer bien los fenómenos si previamente no
se conocen las causas. En las Ciencias del espíritu no es así. Estas últimas se fundamentan en la
vida misma. El mundo físico es algo muerto, sin vida. Tales Ciencias del espíritu se han creado
por el desarrollo mismo de la vida en su decurso histórico; son la objetivación de la vida. El
espíritu, como ámbito de sentido, engloba la civilización, la técnica, la ética, la sociedad.
Realismo clásico.- Desde la metafísica clásica se consideró que el racionalismo estableció la
razón como medida de todas las cosas, sin tener en cuenta que la razón humana está a su vez
medida, limitada, por su propia naturaleza. El objeto de la razón humana es ciertamente el ser,
pero éste trasciende a la razón y la mide. La realidad exterior, la objetividad de la naturaleza, no
es fruto del pensamiento humano, sino que éste es fruto de la realidad, de la naturaleza de las
cosas y de la capacidad cognoscitiva humana.
El racionalismo (p. ej., de Descartes, Kant) conduce fácilmente al idealismo a la
identificación del ser con el pensar, del objeto con el sujeto. Se trata de un monismo que puede
tomar dos direcciones: o bien todo es idea, espíritu, sin realidad objetiva exterior (Hegel), o bien
todo es materia, puro objeto externo, sin realidad espiritual, sin verdadero sujeto cognoscente
(Marx). En ambos casos hay como una «evaporación» de la persona, del sujeto humano
inteligente, libre y responsable, al que se pretende hacer desaparecer como en un juego de
palabras.
También con un enfoque crítico visualiza la metafísica realista el irracionalismo de aquellos
autores y corrientes de pensamiento que, al poner al descubierto el fracaso de la «razón» (de la
razón racionalista), quieren encontrar en los factores irracionales el absoluto que la «razón» no
pudo llegar a ser. Con ello se cae en el relativismo: el recurso a lo irracional conduce a
prescindir de cualquier interpretación racional, quedando un fluir sin soporte. La naturaleza
será entonces un puro devenir, un impulso ciego. En esta línea deben colocarse autores tales
como E. von Hartmann, Schopenhauer y el último Scheler.
La “naturaleza” en la ciencia experimental
El concepto griego de naturaleza, como principio intrínseco de donde nacen o brotan las
cosas, no coincide con el que procede de la física de Galileo y F. Bacon: sistema de leyes
naturales. La ley es aquí mera «relación funcional»; la naturaleza no es ya la cosa misma: para
Aristóteles, una cosa está sometida a leyes naturales porque es natural; ahora, una cosa es
natural porque está sometida a leyes naturales. La naturaleza como ley frente a la naturaleza
como cosa: he aquí la posición de la ciencia natural moderna, la cual ha operado la sustitución
del método cualitativo-filosófico por el cuantitativo-matemático.
Ya Pico della Mirandola, Pomponazzi, Luca Pacioli, etc., consideraron atentamente la
regularidad (legalidad) matemática de la naturaleza, precisamente en el reducto de la
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Juan Cruz Cruz: El concepto de naturaleza
astronomía. Galileo se imagina a la naturaleza como un gran libro escrito en lengua matemática.
El fenómeno se reduce a la ley y se formula matemáticamente.
Al reducir Descartes la «sustancia extensa» a mera cantidad, la ciencia moderna toma en ello
pie para hacer de la naturaleza el esqueleto cuantitativo de la realidad. La naturaleza aparecerá
como lo mensurable. La naturaleza sigue siendo el «núcleo activo e inmutable», pero asimilado
a lo más simple y formal de las cosas: ley matemática de la realidad.
Así, la ciencia moderna tiende, por su método y por su modo de hablar, a diluir el ser
material en una inteligibilidad matemática, rechazando incluso la categoría de sustancia. En
realidad, lo que ocurre es que con el método de la ciencia natural no se tiene acceso a la
sustancia o esencia de las cosas.
Dado el plano noético en que se encuentra, más bien habría que decir que la matemática no
es el único modo de acceso a la naturaleza; está muy justificado en su orden, y por eso mismo
no se encuentra capacitado para hacer afirmaciones metafísicas. De este modo, la idea
«científica» de naturaleza es compatible con una concepción filosófica de la misma, pues son
dos modos de acceder a ella
C. F. Von Weizsäcker, Historia de la Naturaleza, Madrid 1962;
N. Hartmann, Filosofía de la Naturaleza, México 1960;
W. Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la Física actual, Barcelona 1957;
E. May, Filosofía Natural, México 1954;
A. S. Eddington, La Naturaleza del mundo físico, Buenos Aires 1952;
D. Papp, Filosofía de las leyes naturales, Buenos Aires 1951;
R. Paniker, El concepto de Naturaleza, Madrid 1951;
R. G. Collingwood, Idea de la Naturaleza, México 1950;
R. Hainard, Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires 1948;
J. Maritain, La Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires 1945;
X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944;
A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge 1920.
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