M. Angélica González Pérez o La "Teología Mística" de Dionisio Areopagita y su influjo en místicos españoles del siglo XVI El Pseudo Dionisia Areopagita, con su pensamiento místico, influyó intensamente en la vida espiritual de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, pues desde la aparición de sus obras gozó de una gran autoridad: fue considerado como un Padre de la Iglesia. La investigación que se ha realizado al respecto ha podido determinar que existen, sin embargo, diferencias y acentuaciones en la recepción de su doctrina en ambos ámbitos de Iglesia, la de Oriente y la de Occidente (1). Pero aún en sus intérpretes occidentales encontramos que se mantienen posiciones divergentes en su estudio y análisis. Unos presentan a Dionisia Areopagita como un pensador neoplatónico, asimilador del cristianismo; otros, en cambio, hacen hincapié en su originalidad cristiana (2). Frente a esto, nuestro estudio sólo pretende señalar la existencia de puntos de contacto entre la obra de Areopagita, "Teología Mística", y los místicos españoles del siglo XVI, los franciscanos Francisco de Osuna y Bernardino de Larcdo y la carmelita Teresa de Jesús. Asumimos la misma línea señalada por Vicente Muñiz Rodríguez, quien sostiene que la indudable influencia de Dionisia Areopagita en la espiritualidad mística española del siglo de Oro no ha sido investigada todavía suficientemente (3). Por esto, él mismo realizó el esfuerzo de mostrar dicho influjo a través de la concepción trinitaria del Pseudo Dionisia (4). o (1) (2) (3) ( 4) Profesora de Filosofía candidata al Doctorado, Universidad Pontificia de Salamanca, España. CfI. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de I'Eglise d'Orient. Paris, 1944. Para una visión de esta doble línea interpretativa, cfI. V. MUÑIZ RonHÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la n.ística española del siglo de oro". En Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Vida Mística (Salamanca, 1982), pp. 37-42. V. MuÑrz RODHÍGUEZ, op. cit., p. 75. Ibídem, pp. 66-7.5. 292 I. \1. \:'\GELlCA LA MISTICA EN EL "CORPUS C01\'ZALEZ P. DIONYSIACUM" El conjunto de las obras atribuidas a Dionisia Areopagita constituye el Corpus Dionysiacum (5). Se conocen el nombre del autor y sus obras; sin CII1bargo, detrás del autor falta todavía una persona definida. Aún no se ha podido establecer en forma definitiva la verdadera identidad de Dionisio. El propio autor la ha ocultado, dando pistas falsas y dificultando su esclarecimiento (6). No obstante, respecto a sus obras, se ha despejado la incógnita. El Corpus Dionysiacum, por la unidad de estilo con que está escrito y por el pensamiento doctrinal que expresa, corresponde fundamentalmente a la obra de un solo autor y fue redactado durante los primeros 2.5 años del siglo VI (7). Del contenido doctrinal desarrollado en el Corpus Dionysiacum sólo nos atendremos a precisar los aspectos necesarios para entender el pensamiento místico elaborado por Dionisia y el lugar que allí le corresponde a su obra "Teología Mística" (8). La unión mística del alma con Dios, centro y norte de la vida espiritual, se efectúa a través de dos jerarquías: una celeste y la otra terrestre. Las creaturas de ambas jerarquías están envueltas en un proceso de retorno a Dios. El fin de la jerarquía terrestre, en la cual se encuentra el hombre, es despertar en el alma la disposición amorosa hacia Dios y las cosas divinas, que para alcanzarlo ha de ir escalando por eslabones intermedios. El hombre para lograr su encuentro con Dios dispone de la vía catafática y de la vía apofática, y como culminación de ambas está la vía de la nesciencia. Con las dos primeras se obtiene la contemplación intelectual de Dios y con la última la unión mística a Dios. La vía catafática, como primer camino, aplica a Dios todos los nombres que la da la Escritura. Son todos enunciados positivos sobre Dios, creados por el hombre. Esta vía da origen a la teología afirmativa o catafática. Pero, por estar Dios más alto que todo ser, la mente humana debe purificar nuestros conceptos de Dios, para que sean lo menos inexactos posible, y lo hace por la vía negativa o apofática. La teología afirmativa habrá de corregirse siempre por esta teología negativa, que borra todo lo que sabe a creado. La (.5) (6) (7) (8) El Corpus Dionysiac\lnl carece aún de una edición crítica. Hasta hoy día se encuentra en .I-P. ~IrGXE. Patrologia Graeca, 1'. III (París, 187.5), cols. 119-1112. Las obras son: "De Coelesti Hierarchia, Ve Ecclcsiastica Hierarchia, De Vivinis Nominibus, De Mystica Theologia y XI Epistolae". Cfr. R. ROQUFS. "Dedys I'Arcopagite", en lJic/iolll1aire de Spiritualité, 1'. III (París, 19.57), pp. 246-248. Sobre el probleJla de la cronologia y autenticidad del Corpus Dionysiacum, cfr. V. MuÑrz HOJlHÍGUEZ, Significado de los nom/JI'es de Dios en el Corpas IJionllsiacam. Salamanca, 197.5, pp. 21-32. Para una exposición amplia de la doctrina de Areopagita, cfr. R. ROQUES, op. cit., pp. 244-286. Con respecto a la doctrina trinitaria, cfr. V. MuÑrz RODRÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la mística española del siglo de oro" ... pp. 42-.5.5. LA "TEOLOGIA ~IISTICA" DE DIONISIO AH¡';OPAGITA 293 ----------------- obra de Dionisia "Los nombres divinos" constituye la expresión de ambas vías (9). También existe una tercera vía a través de la nesciencia o ignorancia. Se consigue mediante una unión supraintelectual con Dios, más allá de cualquier conocimiento puramente humano. Se obtiene cuando el hombre cierra los ojos del alma y se sumerge en silencio y en tinieblas, envuelto en una luz superesencial sin forma, sin figura, sin sonido, sin concepto, en mística inmersión y en el éxtasis; allí se hace uno con Dios. Es camino de interioridad de la creatura en sí misma, para encontrarse, para unirse al Dios oculto, luz y tiniebla a la vez. Aquí nos hallamos con la teología superlativa, la teología mística (10). Dionisia precisamente ha dado un ejemplo impresionante de esta teología en su breve tratado "Teología Mística", de tan grande influjo en el pensamiento medieval y que ha dejado una impronta indeleble en la doctrina espiritual del Occidente. La unión mística a Dios supone la vía del no-conocimiento. La ignorancia es necesariamente la última palabra de la ciencia, cuando ¿sta quiere alcanzar a Aquel quc trasciende a la vez su afirmación y su negación; pues se le sabe por encima de toda afirmación y de toda negación, se sabe que se le ignora. Tal es la ignorancia mística, grado supremo del conocimiento. Según la opinión de los entendidos, el mérito de esta obra, pequeña en páginas pero densa en contenido, consiste en que afirmó definitivamente a la teología en el campo de la cspiritualidad, que antes de Dionisia no había sido tratada con el ordcn sistemático necesario, con la fuerza de penetración y con la amplitud de consideraciones que alcanzó en esta síntesis doctrinal mística y culminación de todo el sistema dionisíaco (11). A continuación especificamos algunas características de la doctrina mística de Dionisia Areopagita. El contenido mismo de su obra "Teología Mística" se señalará más adelante. En primer lugar, la experiencia mística, como también la vivencia cristiana de la fe, tiene su centro y término en el misterio trinitario. Es una mística teocéntrica más que cristocéntrica. El Dios Recóndito e Inefable al que aspira unirsc la creatura es el Dios Unitrinidad que se nos describe en la Tearquía. Toda la mística principia, se realiza y se hunde en la Trinidad y Unidad de Dios (12). En segundo lugar, afirma la deificación de la creatura, en cuanto que su retorno al Creador se basa en que ella es imagen y semejanza de Dios. La deificación es una participación no necesaria de la naturaleza de la creatura (9) Para estas dos vías de acceso a Dios, dr. R. HOQL'ES, OIJ. cit., pp. 258-260; V. MuÑrz RODl\ícu:z, OIJ. cit., pp. 52-53; C. SonsoLI, Dionisio Areopagita (pseudo), en E. A:-iCILLJ (Dir. por), Diccionario de Espiritualidad, T. I. (Barcelona, 1983), p. 598. (10) Sobre esta vía de nesciencia, cfr., J. HmSCIlBEHGEH, Hisotria de la Filosofía, T. 1 (Barcelona, 1963), pp. 259-260; V. MUÑIZ RODHÍGUEZ, op. cit., p. 53. ( 11) Cfr., R. ROQUES, op. cit., p. 28,5 Y C. SOHSOLI, op. cit., p. 598. (12) Cr. V. MuÑrz RomúGuE'.l, op. cit., p. 53, Quien aden ás postula como consecuencia de esto que la escuela franciscana ¡TiIS que "cristocéntrica" sería en sus autores místicos "teocéntrica", p. 76. 294 M. ANGELICA CONZALEZ P. en la esencia unitrinidad de Dios y tiene como elementos integrantes la unión y comunión con el Dios Uno y Trino. De aquí nace la dinámica básica que impulsa a la creatura a buscar, conocer y amar a Dios (13). En tercer lugar, la experiencia mística es una experiencia amorosa. El alma se eleva y se une a Dios en el amor. La creatura utiliza su facultad volitiva para situarse vital e integralmente en la ruta de alcanzar la unión amorosa con Dios y que constituye su realización más plena y plenificante. La voluntad, en su búsqueda amorosa, logra soltarse de las ataduras de lo creado, para sumergirse en el Dios Inefable y Recóndito (14). En cuarto lugar, en este camino de místiea unión con Dios, el alma va pasando por fases que indican su mayor elevación y profundidad en la comunión amorosa unitrinitaria. Es así como a partir de una fase de purificació¡¡ atraviesa a otra de iluminación, para tClminar y culminar en la dc unión. El acceso a Dios en la experiencia mística pasa necesariamente por la mediaciólJ de estas tres fases, que se han vuelto clásicas en la teología espiritual cristiana (15). II. LA DOCTRINA MISTICA DE DIONISIa EN OCCIDENTE Y EN ESPAÑA Dejamos de lado el problema de la primcra prcsencia de Areopagita CIJ Occidente y dc la transmisión de sus obras y dc su doctrina en cl pcnsamiento medieval (16). Para nuestro cometido, nos es suficiente el hecho histórico de que su doctrina mística se conoció, se aceptó y se propagó en Occidente, y así llegó a España. A partir de este hecho prccisaremos algunos hilos conductores que ascguraron su transmisión en Occidente. En el siglo XII, Rugo y Ricardo de San Victor, los más importantes maestros victorinos, aceptaron ya la enseñanza mística de Dionisia cuando desarrollaron su propia teología mística. Esta fue una respuesta capital para los canónigos regulares, como lo eran los de San Victor en París, quienes necesitaban unir a la especulación teológica, actividad de escuela, una vida espiritual intensa, actividad claustral (17). En el siglo XIII se incorporó un nuevo hilo transmisor de la mística dionisiana en la persona de San Buenaventura (t 1274). Este estudió al Areopagita y lo asimiló a su concepción de la teología como guía que conduce por etapas a la visión estática de Dios y que partía sosteniendo la primacía del amor de Dios. San Buenaventura, que es una de las fuentes de la cspirituali- (13) (14) (15) (16) (17) Cfr. Cfr. Cfr. Para CfL 109; Ibídem, p. 54. C. SORSOLI,op. cit., p. 598, quien lo plantea como mística de unión de amistad. V. MuÑIZ RODHÍGuEz, op. cit., p. 55. una visión al respecto, cfr. V. MUÑIZ RODRÍGUEZ,op. cit., pp. 56-58. H. JEDlN, Manual de Historia de la Iglesia, T. IV (Barcelona, 1973), pp. 108· L. B. ROCIER, Nuew Historia de la Iglesia, T. II (Madrid, 1977), p. 266. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AHEOPAGIT A 295 dad franciscana, asentó así la autoridad de Dionisia en la escuela espiritual de los franciscanos (18). A fines del mismo siglo, e! cartujo Hugo de Balma, prior de la abadía de Meirat (Bresse, Francia), escribió un breve tratado de espiritualidad, Theologia Mystiea, que alcanzó gran fama y autoridad. Allí el autor expuso la doctrina mística de! Areopagita, sobre todo la de las tres vías: la purgativa, la iluminativa y la unitiva. Sin embargo, en toda esta época la obra fue atribuida a San Buenaventura; sólo en 1514, en una edición hecha en Sevilla, venía con el nombre de su autor, Hugo de Balma (19). En el siglo XIV, entre los dominicos, el maestro Eckhart (t 1327), y sus discípulos Juan Taulero y Enrique Susón, desarrollaron la teología místiea renana, a la cual le dieron la impronta doctrinal del Areopagita. Especialmente fue Taulero quien logró purificarla de todo elemento dudoso y edificar un sistema que combinaba la doctrina espiritual tomista con la de Dionisio. La teología místiea plOpagada por los dominicos en Alemania tuvo una profusa difusión en Europa y llegó a España en la obra Theologia Mystica del franl'iscano flamenco Hendriek Herp (Harphius, t 1477) (20). A comienzos del siglo XV, con Juan Gerson, canciller de la Universidad de París (t 1429), nos encontramos con un discípulo ferviente de Dionisia Areopagita. Ante la profunda crisis espiritual de su época, Gerson intentó centrar la elaboración teológica de la Universidad en la teología mística como la ciencia de las experiencias obtenidas en la vida espiritual, tal cual la habían vivido los contemplativos. En su última fase, la teología mística de Gerson situó la unión con Dios en e! nivel de la esencia; se trataba de una perl'epción experiencial de Dios mismo, quc coincidía con la unión supramental del Areopagita (21). Este sucinto recuento dc los hilos transmisores de la mística dionisiana en la Edad Media deja patentes lo amplia y profunda que fue la difusión de su doctrina y la autoridad que gozó como teólogo místico. Asimismo, permite precisar las distintas vertientes por las cuales penetró en España, pues todos cstos seguidores y comentadores de Dionisia, desde los victorinos hasta Gerson, fueron conocidos, estudiados y asimilados por los místicos españoles. (18) (19) (20) (21) Sobre el tema San Buenavenutra y Dionisio Areopagita, efr. V. MUÑIZ RODI~ÍGUEZ, "La doctrina de la luz en el Pseudo Dionisio y S. Buenaventura", en Verdad y Vida (Madrid), año 1975, Nos. 1.30-131, pp. 225-251; }. G. BOUGEROL,"Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys l'Areopagite", en Études Franciscaines (Sup!.) (París), 18 ( 1968), pp. 33-123. Cfr. D. DE PABLOMAIIOTO,"Bugo ele Bahra", en E. ANCILLI (elirig. por) Diccionario de Espiritualidad, T. 11 (Barcelona, 1983), pp. 254-255. Sobre esta teología mística especulativa, efr. E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media, T. II (Madrid, 1958), pp. 395-413; Y sobre su influencia en España, cfr. }. SANcms ALvENTOSA,La escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros místicos del siglo de oro, Maelrid, 1946. M. ANDRÉ:S,La teología española en el siglo XVI, T. Il (Madrid, 1977), p. 100, recalca la importancia de Berp en la penetración de la mística norteña en España, especialmente a partir de 1530. Cfr. A. COMBES, lean Gerson commentateur dionysien. París, 1940; y del mismo autor, La théologie rnystique de Gerson: profil de son evolution, 1'. n, Roma, 1963-1965. 2lJ6 M. ANGELIC,\ CONZALEZ P. En España se puede precisar que, a fines del siglo XV, la espiritualidad de las reformas y observancias estaban ya insertas en el agustinismo medieval y especialmente en San Buenaventura. El pensamiento místico de este último ejerció cada vez un mayor influjo en la espiritualidad española, como queda corroborado a lo largo del siglo XVI, por las repetidas ediciones de sus obras y de aquél, las atribuidas a él, como la de Hugo de Balma. Las primeras ediciones de sus obras se hicieron en 1497-1499 (22). El libro "Carro de dos vidas", activa y contemplativa, del presbítero tole dano Gómez Garda, publicado en 1500, fue el primer ensayo español de teología mística basado en San Agustín, Dionisia Areopagita, San Bernardo, Ricardo de San Victor, San Buenaventura y otros. En su obra, Gómez Garda siguió claramente la doctrina mística del Areopagita (23). El mismo año, el benedictino Garda de Cisneros publicó su "Exercitatorio de la vida espiritual", que concebido dentro del esquema antológico de autoridades recurrió sin cesar a los autores espirituales precedentes, entre los cuales estuvieron San Buenaventura, los Victorinos y el Pseudo Dionisia. Garda de Cisneros fue el primer sistematiza dar conocido de la oración mental metódica en España, en donde aceptó las tres vías clásicas espirituales, mostrando la impronta dionisiana. Escribió su obra para los monjes de Monserrat y para todo hombre devoto (24). De esta forma, Dionisia comenzó a ser citado sistemáticamente por los autores espirituales españoles, sea en sus propias obras, sea a través de sus comentaristas o seguidores medievales. Su influencia se mostró decisiva al penetrar en los recolectorios franciscanos a comicnzos del siglo XVI y al asegurar allí su presencia durante toda esta época (25). Además, las obras mismas de Dionisia produjeron un fuerte impacto al ser conocidas. En Alcalá, el año 1504, se hizo una edición latina del Areopagita, a la cual siguió allí mismo otra en 1541 (26). Por otro lado, la Teología Mística del cartujo Hugo de Balma fue traducida al castellano por un franciscano de San Juan de los Reyes, despojada de las cuestiones disputadas y publicada en Toledo el año 1514 con el título "Sol de contemplativos". Considerada como teología mística de Dionisia, mereció resúmenes y comentarios durante todo el siglo XVI y fue tema obligado entre los místicos (27). {22) (23) (24) (25) (26) (27) Cfr. M. ANDHÉS, La teología eSIJ(lño.'a ell el siglo XVI. T. 1 (~Iadrid, 1976), pp. 364-365 Y 383-384. En el 1'. Il (Madrid, l!:l77) , pp. 178-182 Y 543-555, el autor da un catálogo cronológico, 1500-1559, de obras [)ll\llicaclas de autores espirituales. Cfr. M. ANDHÉS, oj1. cit., T. 1, pp. 372-374. Cfr. Ibídem, 1'. 1, p. 378 Y T. n, pp. 109, 18(1, y IB9-192. Cfr. Ibídem, T. 1, pp. 95, 409 Y 411. Cfr. Ibídem, T. n, pp. 178, 223 Y 547. Se~úll V. ~llJ¡;;lz HODRÍGUE""¿, El misterio trinitarío e'l Dionisio Areopagita y .1'11 -influencia en la mística española del siglo de oro, p. .59, los místicos españoles citan a lJionisio en versión castellana, pero proveniente de Ull texto latino. Cfr. Ibídem, T. n, pp. 11-112, ],51, 179 y 221-222. En p. 221 se cita una edición latina hecha en Estrasburgo en 1495, y en p. 151 trae la referencia de las distintas ediciones hechas a la traducción en España. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AHEOPAGITA 297 Estos antecedentes históricos muestran que la presencia de la doctrina mistit:a de Dionisia constituyó un hito fundamental para el desarrollo de la espiritualidad española del siglo XVI (28). 111. DIONISIO EN OSUNA, LAHEDO y TEHESA DE JESUS Entre los franciscanos, la t:orriente observante se desarrolló con gran fuerza a través de los recolectorios, conventos especialmente dedicados a la vida de oración, en donde, además, se llevaba una vida austera, silenciosa y recogida. Francisco de Osuna (alr. de 1492-1540/41) perteneció activamente a este movimiento de la observancia (29). El hermano lego Bernardino de Laredo (1482-1540) también realizó su vida en el ideal de la observancia en el convento de San Francisco del Monte, Sevilla (30). Para el estudio de los dos franciscanos, los autores Fidel de Ros (31) y Vicente Muñiz Rodríguez (32) han entregado suficientes antecedentes que muestran en ambos la vigencia de la doctrina mística del Areopagita, mencionado como San Dionisia. En primer lugar, se aprecia la presencia de los seguidores e intérpretes medievales de la teología mística de Dionisia. Entre ellos se citan a San Buenaventura, los Victorinos, Hugo de Balma y Juan Gerson, considerado por Osuna como uno de los mejores intérpretes del Areopagita. En Bernardino de Laredo influyó también Hendrick Herp. Después se encuentran en las obras de ambos franciscanos referencias explícitas a Dionisia. Para Francisco de Osuna, en el "Tercer Abecedario Espiritual", éstas alcanzaron a 7 y la "Ley de amor santo" o Cuarto Abecedario Espiritual, a otras 9 (33). Para Bernardino de Laredo, en la "Subida del Monte Sión", edición de 1538, son 13 las referencias de Dionisia (34). Se ha podido establecer para esta obra de Laredo un cambio profundo entre la primera edición de 1535 (28) (29) (30) (31) (32) (33) (34) Para un estudio n' ús amplio sobre su influencia en España, efr. "Denys l' Aréopagite en Espagne", en Dictionnllire de Spiritulllité, T. IV, P P. (Paris, 1954), 386-415; M. ANDR~:S, OIJ. cit., T. n, p. 223. Sobre la vida y obras de Osuna, dr. 1\1. ANDI\ÉS, "Introducción General", en Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, l\ladrid, 1972, pp. 3-26; Fidele DE Ros, Un maitre de Sainte Thél'l?se: Le pére Frlln90is d'Osuna, Paris, 1936. Sobre su vida y obras, efr. Fidele DE Ros, Un inspirateur de Sainte Thérese: Le frere Bernardin de Laredo, Paris, 1938. Cfr. Fidele DE Hos, según notas 29 y 30. Clr. V. MUÑIZ HODHÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la mística española del siglo de oro", pp. 59-63. Cfr. Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espirittlal, pp. 185-6, 473, 550, 595-6, 601, 602 Y 603. Fray Francisco DE OSUNA, "Ley de amor santo.',' en J. B. GOMIS (dir. por), Místicos franciscanos esplllloles, T. 1. (Madrid, 1948), pp. 233, 249, 253, 282, 337, 37.5, 507, 650 y 680. Cfr. Fray Bermudina de LAHEDO, "Suhida del monte Sión", en J. B. GOMIS (dir. por), Místicos francisCllnos españoles, T. n (Madrid, 1948), pp. 324, 325. 326, 327, 329 (dos citas), 330, 335, 337, 374-5, 411, 418-9, 429. 298 M. ANGELICA GONZALEZ P. y la edición corregida y reformada de 1538. En la primera aparecían ejerciendo un influjo preponderante Ricardo de San Victor, el Pseudo Bernardo, San Gregario, Francisco de Osuna y Arnauld de Bonneval. En cambio, en la de 1538 su gran maestro de la vida espiritual pasó a ser Dionisia (35). Finalmente, desde el punto de vista doctrinal, ambos franciscanos asimilaron y dejaron expresados aspectos centrales de la doctrina mística del Areopagita (36). Por de pronto aparece la experiencia del Dios Oculto e Inefable paulina, que se hace realidad al alma en la unión mística, típica imagen proveniente de Dionisia. Además ambos franciscanos pusieron de relieve en la experiencia mística al Dios-Luz, al Dios-Bondad y al Dios-Amor, expresiones todas de un Dios difusivo y participativo. Después encontramos la concepción de la experiencia mística como sabiduría escondida que se logra por medio de la capacidad afectiva y que está más allá del conocimiento intelectual. En este camino místico, la creatura tiene que pasar necesariamente por tres fascs en su ascenso para unirse a Dios, la purificativa, la iluminativa y la unitiva; sólo así y especialmente en esta última fase la creatura alcanza su plena deificación. En cuanto a Teresa de Jesús, la doctrina mística de Dionisia no la bebió directamente del Corpus Dionysiacum, sino que le llegó por medio del patrimonio espiritual común de su época. En forma especial desde esta perspectiva influyeron en la vida mística de Teresa dc Jesús, Francisco de Osuna con su "Abecedario Espiritual" y Bernardino de Laredo con su "Subida del Monte Sión". Estos místicos franciscanos fueron los que le proporcionaron el trasfondo doctrinal místico de Dionisia (37). IV. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO En la doctrina mística que desarrolló el Areopagita, ya vimos que ocupó un lugar destacado su obra "Teología Mística". AqUÍ la analizamos más detenidamente, para después estudiar sus posibles puntos de contacto con los místicos Osuna, Laredo y Teresa de Jesús. Lo primero que tenemos que destacar, es la situación en la que se encontró Dionisia y que se columbra a través de toda su obra. Nos referimos a la pugna en que éste se debate: por un lado, su origen y ámbito cultural de tipo oriental con una marcada influencia neoplatónica; por otro, su formación cristiana. En Dionisia el camino parte del uno, pero el cristianismo le exige lo trinitario. La influencia platónica lo llevará por un camino que a vcccs tendrá que corregir para dar cabida al cristianismo y ser fiel a la Revelación. La confluencia de estas dos fuentes le dará una fuerza especial que pesará en Occidente. Es profunda la reflexión que hace en torno al Uno y rica la dialéctica que realiza la dinámica del proceso cósmico en su afán de explicar (35) (36) (37) Cfr. V. MuÑIZ RODRÍGUEZ, op. cit., p. 62. Seguimos a V. MuÑrz RODRÍGUEZ, op. cit., pp. 59-63. Cfr. Ibídem, pp. 65-66. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AREOPAGITA 299 lo múltiple: mundo del Uno, mané, para descender a lo múltiple, pro docas, y re tonar al Uno, epistrofé (38). Sin embargo, será su herencia cultural de Oriente la que penetrará con fuerza irresistible en forma especial en su mística otorgándole una riqueza inigualable. Surge también la pugna entre fe y razón como características dentro del pensamiento dionisíaco. Pero, en su mística, Dionisia rompe indudablemente el cerco de la razón y se encamina a Dios guiado por la sola fe. Su lenguaje se torna poético, paradójico, rompiendo así con la lógica tradicional; en forma explícita rechaza el camino de la razón, "camino en que sólo los ignorantes pueden creer que con sus conocimientos pueden aprehender a Aquél" (39). Es indudable que todo se torna confuso para el que pretende entender su mística desde el ámbito de la razón, de principios lógicos y del implacable análisis. Será necesario girar en otra dirección, hacer uso de otras facultades y adentrarnos en las contemplaciones místicas dejando de lado lo sensible así como toda operación intelectual. Así la nesciencia se constituye en uno de los aportes más originales de Dionisia (40), es decir, la sabiduría de la ignorancia. Este es el único medio posible para llegar a esa unión supermental, en la que la creatura, separándose de todos los seres y aún de sí mismo, puede alcanzar a Aquél. Y ¿cómo se expresa Dionisia de ese Aquél? Será "tinieblas" y será "luz", será "luminosa oscuridad", será y no será. La sabiduría de Oriente se abre ante nosotros con su propio lenguaje, que fundamentalmente es un lenguaje paradójico, porque, como expresa Jesús López Cay: "Los maestros del Zen hablan este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de descubrir las experiencias límites" (41). Por eso Dionisia habla, a veces, en forma paradójica, para optar otras veces por el silencio como el mejor medio de expresión. Al confrontar su obra sobre los nombres de Dios con su mística, Dionisia nos sorprende. En los nombres divinos, las dos jerarquías, la celeste y la terrestre o eclesiástica, se despliegan cada una en tríadas, pero sólo la primera tiene relación directa con Dios. Las otras inteligencias de ambas jerarquías quedan aisladas en su nivel jerárquico sin poder llegar a Aquél. En su mística, el Areopagita rompe este encierro y se adentra en la misma Tiniebla a través del arrobamiento, de la contemplación mística. En su "Teología Mística", pide una purificación intelectual, un despojarse de la razón y dejarse llevar por la fe. Esta es la que impulsa hacia Dios a la creatura, le hace desligarse aún de sí misma, salir de sí, éxtasis, fuerza que lo embebe y subyuga, para que, "abandonando todas las cosas en un impetuoso (38) (39) (40) (41) V. MUÑIZ RODHÍGuEz,"Significado de los Nombres de Dios en el Corpus Dionysiacum", p. 34. Seguin,os la edición: PSEUDODIONISIO, Teología Mística. Traducción de J osep Soler. Incluye también las cartas (Barcelona, 1980), Cap. 1, 3, pp. 53-55. Respecto al tema de la nesciencia, cfr. además en PSEUDODIONISIO,op. cit., Cap. 1, 3; Cap. 11; Cartas I y V. J. LÓPEZ GAY, "Mística oriental y búsqueda del Dios Trinitario", en Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Vida Mística (Salamanca, 1982), p. 15. 300 M. ANGELICA GONZALEZ P. impulso, libre y puro, seas elevado hacia los rayos de tinieblas" (42). En cste no oponerse hay una típica sabiduría oriental, un dejarse llevar por la energía cósmica, diría el taoísmo; por la fuerza del amor al Amor, dirá el cristianismo. Lo puro afectivo conduce a las tinieblas donde está Aquel capaz de arrancar toda posibilidad de contradicción, de demostración, porque está sobre ellas. "Y si alguien ve, viendo a Dios, comprende aquello que ve, no es a El mismo a Quien ve" (43); estas palabras no dejan lugar a dudas, el camino del conocimiento no es el que nos lleva a Dios. Y finalmente en la misma primera epístola lo reafirma: "Y esta perfectísima ignorancia -en el recto sentido de la palabra(constituye) la ciencia de Aquél que está más allá de todas las cosas que caen bajo (el objeto del) conocimiento" (44). Dionisia al ir esbozando a Dios indescriptible en su fuerza sobreesencial, rompe con Dios esencia pura, esencia de las esencias, que aunque no cognoscible sí es comprensible. Estamos lejos de ese Dios recargado de existencia y de superabundancia de bienes, donde parecía que todo aquello que le faltaba al hombre era posible atribuírselo a Dios por analogía. Este Dios sobreesencial se nos presenta en toda su simplicidad, la cual nos lleva a encontrarnos con lo inefable, que se expresa, como vimos, ell forma paradójica o con el silencio. Para acceder a este Dios inefable es necesario purificarse y tomar el camino del amor. Sólo así se llega a esa cumbre sin cumbre en medio del silencio, porque ya no hay palabras capaces de expresarlo; sin más equipaje que el amor nos adentramos en esas Tinieblas. Al terminar el capítulo 1, Dionisia se refiere a la vía de la purificación a través del "divino Moisés", a quien "se le ordenó primeramente purificarse" (45). Por otra parte, la divinidad no permanece aislada, inaccesible. El neoplatonismo cede el paso a la fe cristiana, y Moisés es asumido en la verdadera tiniebla mística de la incognoscibilidad, permaneciendo en Aquél (46). Dionisia expresa que permanece en Aquél y no con Aquél; de manera que la unión parece total, "ligado por su parte más noble a Aquel que es absolutamente incognoscible" (47). Asimismo, deja patente el camino de la nesciencia, pues en esta incognoscibilidad total conoce a Dios, al participar en El. Por último, Dionisia asume otra perspectiva, en la cual razón y fe van en relación a teología y evangelio. La riqueza de la fe y del evangelio supera ampliamente a la razón y la teología; estos últimos están tan llenos de palabras y tan estrechos en sus principios. "El evangelio era amplio y magno y también conciso"(48). "Esta 'benigna causa' que sobrepasa superesencialmente a todo lo creado y se manifiesta al descubierto y verdaderamente a aquellos sólo que pasan a través de lo que es puro e impuro y trascienden a lo más alto eon difícil ascenso y, dejando toda iluminación divina, y todos los sOlli- (42) (43) (44) (45) (46) (47) (48) PSEUDO DIONISIO, PSEUDO DIONISIO, Idem. Ibídem, Idem. Idem. Ibídem, p. 55. p. 54. op. cit., p. 53. op. cit., Cartas, p. 65. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO 301 AREOPAGITA dos y palabras celestes, son absorbidos por la Tiniebla, donde verdaderamente reside, tal como dice la Escritura" (49). En el capítulo Ir, Dionisio continúa en la misma línea, y nos invita a "penetrar en esta luminosa oscuridad", siguiendo el camino ya propuesto, el de la "negación de la visión y del conocimiento para llegar a Aquel que existe más allá de la visión y del conocimiento, a Aquel que no podemos ver ni conocer" (SO). El matiz afectivo, así como el ardiente deseo de lograr alcanzar a Aquel que se trasluce en sus palabras, nos recuerda la herencia paulina en Dionisia. Nos llega ese Dios paulina que hace primar la experiencia a lo racional: "Especial interés reviste aquel lugar en el que Pablo recuerda a los corintios que su conversión no se debió a que se les convenciera con argumentos racionales, sino a que un poder irresistible, el Espíritu de Dios se había adueñado de su corazón y su voluntad" (Cor. 2. 4-S) (SI). Es tan impactante su experiencia que produce un vuelco en el pasando de un lenguaje farisaico a uno impregnado de amor. Un amor que no es tanto el producto de un esfuerzo moral, de un acto de voluntad, como más bien la experiencia de que uno ama y es amado. Dionisia recibe este mensaje de Pablo 1, y en él ya encontramos el de Osuna, Laredo y Teresa de Jesús. Culminan las vías catafática y apofática en un encuentro con Dios, el Dios inefable, misterioso con la fuerza del amor, del ágape que Pablo introduce y que Dionisia asimila. El último capítulo de su Teología Mística es, desde el punto de vista neoplatónico, la otra cara: el mundo inteligible. Desde este mundo, Dionisia muestra a este Dios sin atributos. Es un ascenso en relación al mundo de lo sensible, llegando así a un Dios puro, desnudo, sobreesencial, simplísimo. V. HELACION CON MISTICOS ESPAÑOLES DEL SIGLO DE ORO En la obra de los franciscanos Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo buscamos las huellas de la "Teología Mística" influyendo en ellos y, por su medio, en un seguimiento indirecto, poder mostrar su presencia en Teresa de Jesús. En Francisco de Osuna, al tomar el prólogo a su obra: "Tercer Abecedario Espiritual", encontramos el primer punto de contacto con Dionisia: una invocación a la Santa Trinidad. Las primeras palabras de la "Teología Mística" son también una plegaria y un llamado a la Trinidad. Luego Osuna nos insta a "amar solamente aqueste ejercicio del recogimiento (que) no es sino don de Dios" (S2). El autor parte considerando que ( 49) (50) (51) (52) Ibídem, Ibídem, p. 55. p. 56. D. G. DUNN, J., "Algunas reflexiones teológicas sobre la experiencia religiosa en el Nuevo Testamento", en Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y vida mística (Salamanca, 1982), p. 242. Francisco de OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual. Estudio histórico y edición crÍtica por Melquíades ANDHÉS, Madrid, 1972, p. 123. 302 M. ANGELICA GON'ZALEZ P. "la vida y comunicaClOn de Dios es posible en esta vida" (53) a través de la vía del recogimiento. Exhorta al final del primer capítulo a buscar "a Dios en su corazón, no salgas fuera de ti, porque más cerca está de ti y más dentro que tú mismo" (54). De hecho, cn el "Quinto Abecedario Espiritual", Osuna plantea dos fórmulas esenciales: "Toma estas dos palabras ... atento a Dios y contento .. :' (55). La Unión íntima con Dios se realiza en la experiencia de aquel Dios Inefable del Areopagita, en que el hombre "despojado del mundo sensible e intelectual es asumido en la verdadera tiniebla mística de la incognoscibilidad" (56). La vía negativa surge también en Osuna como tema importantc de su tercer abecedario: "La vía ajena y apartada del conocimiento de los mortales es la vía negativa que este tercero alfabeto se trata" (57), y sigue expresando cómo a través de esta vía se nos pide dejar la razón a un lado y cn cambio nos insta a gustarlo afectivamente. El lenguaje es fogoso y, a diferencia del planteamiento dionisíaco, no se dejan de lado los sentidos, aun cuando éstos serán considerados más adelante como motivo de tentación (58). En ambos, es claro que sólo a través de la vía negativa es posible conocer a Dios, porque "cntonces es verdadero lo que de él conocemos cuando plenariamente sentimos que no podemos conocer algo de él" (59), nos dice Osuna. Y llegamos al amor de Dios por él sólo: "Por esta manera de acallar el entendimiento y hacer que llame la voluntad se hace la oración breve, que penetra los cielos sin tiempo; y no la llamo breve, porque no haya de durar mucho, sino porque no usa de medio alguno para con Dios, sino sólo el del amor que puede súbitamente juntarse con El", y más adelante explica cómo nuestro flaco entendimiento no es capaz de traerlo desnudo, por eso, "mediante otra cosa lo hemos de conocer; empero, como el amor nos saca fuera de nos para ponernos y colocarnos en lo que amamos, va el amor y entra a lo más secreto, quedándose el conocimiento fuera de las criaturas" (60). ¿Por qué la afirmación de la esencia no puede ser habida? La razón está en Dionisia, porque como lo expresa el propio Osuna, "no es definible la divinidad, sino que más verdadera y llanamente el apartar muestra negando lo que no sea que no afirmando lo que sea" (61). En los capítulos IV y V de la "Teología Mística", Dionisia niega los aspectos sensibles e inteligibles en Dios, de los cuales no es nada, y ya en el primer capítulo nos encontramos con Dios inefable (62). (53) (54) (55) (56) (57) (58) (59) (60) (61) (62) Ibídem, p. 129. Ibídem, p. 133. Francisco de OSUNA, Quinto Abecedario Espiritual, P. la, c. 44, según M. ANDRÉS, "Introducción General", en Francisco de OSUNA, op. cit., p. 63. PSEUDO DIONISIO, op. cit., p. 53. Francisco de OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, p. 180. Ibídem, p. 560. Ibidem, p. 589. Idem. Idem. PSEUDO DIONISIO, op. cit., pp. 53-55. cita LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AHEOPAGITA 303 y llega el silencio en ambos. Se da como una manifestación frente a lo misterioso, como lenguaje del amor. "Maravilloso callar y muy digno de loar con admiración es el del amor, en el cual íntimamente se acalla nuestro entendimiento" (63). "El tercer callar de nuestro entendimiento se hace en Dios cuando se transforma en él toda el ánima y gusta abundosamente la suavidad suya en la cual se adormece como en celda vinaria y calla, no deseando más, pues se halla satisfecha" (64) son palabras de Osuna. Dionisia nos habla así: " ... allí donde los misterios de la teología ... se abren en la tiniebla luminosísima de un silencio lleno de arcanos conocimientos" (65); "Cuanto más alto nos elevamos tanto más nuestras palabras sobre las cosas que son inteligibles, se contraen en su apariencia, así cuando entremos en aquella tiniebla que sobrepasa al intelecto no sólo serán más breves sino que caeremos en el silencio perfecto y en la cesación total de la inteligencia" (66). Estas palabras suenan muy cercanas a las de Osuna: "hallaremos que todo movimiento natural se ordena a quietud y por ella trabajan todas las cosas; pues que ninguna se mueve sino a fin de hallar reposo, el cual buscan todas las cosas como último fin de ella; donde, según esto, no debe el hombre ser menos solícito en buscar la quietud de su ánima. Esta seguridad y reposo de corazón no se acaba de hallar tan perfectamente por meditación escudriñando como por recogimiento" ... Dos cosas debcmos hacer: la primera, asosegar el entendimiento; la segunda, acallar lo" (67). Finalmente, nos encontramos con la ascensión a Dios, "A lo cual se puede casi reducir lo que pone San Dionisia de la purgación e iluminación y perfección eJe los ángeles" (68). En la obra de Bernardino de Laredo, "La Subida del Monte Sión", hay también una necesidad de purificación a través de un arduo ascenso para poder llegar a la meta que es la unión con Dios. Así, en su obra aparecen tres etapas. La primera etapa es la de los principiantes y es la de conocerse a sí mismo, pero en el sentido de aniquilación, de incentivar la humildad. La vemos en los tres místicos españoles, pero no aparece en Dionisia. La segunda etapa, la de los que están progresando y son los que meditan los misterios de Cristo. Muy claramente surge en Teresa, quien considera que es muy importante pensar en la pasión. La figura de Cristo, en Dionisia, al menos en su mística, aparece muy desleída. La última etapa, la de los perfectos, es la de unión a Dios, en donde vemos una directa relación con Dionisia al cual cita con frecuencia mostrando en el tercer libro "la sabiduría escondida o secreta o mística teología en la cual "un súbito y momentáneo levantamiento mental, en el cual el ánima por divino enseñamiento es alzada súbitamente a se ayuntar por puro amor, por vía sola afectiva, a su aman tí sima Dios, sin que antevenga, medio de algún pensamiento, ni de obra intelectual o del entendimiento, ni de natural razón" (69). (63) (64) (65) (66) (67) (68) (69) Francisco de OSUNA, op. cit., pp. 590-59l. Ibidem, p. 593. PSEUDO DIONISIO, op. cit., p. 53. Ibidem, p. 57. Francisco DE OSUNA, op. cit .• p. 58l. Francisco DE OSUNA, Ley de Amor, p. 650. Bemardino DE LAREDO, Subida del monte Sión, pp. 324-325. 304 M. ANGELICA GONZALEZ P. Más adelante Laredo cita textualmente trozos de los "nombrcs divinos" y de la "Mística teológica", en los cuales se explaya sobre la contemplación, el amor a Dios; el amor como único medio de llegar a El, dejando de lado el conocimicnto que llega a través de la razón (70). Toca también la nesciencia, "donde es de notar que San Dionisia ... dice que por esta sabiduría secreta es conocido Dios por modo de no saber", lo que explicita en forma extensa (71) y en relación a lo cual cita a Enrique de Herp para hablarnos ahora de dos maneras de contemplación, la segunda de las cuales corresponde a "esta manera escondida (que) es por vía de aspiración o mística teología" (72), la que es "muy sin trabajo", cscondida, y pocos son los que topan con ella; pareciera que estamos escuchando a Dionisia, sus mismas ideas. Así también, Laredo toca la quietud, ese dejarse llevar por la corricnte del amor que aparece en Dionisia, "lo necesario que es que tu contemplación sea tan sosegada y escondida y quieta en amar a Aquel bien" (73). Leyendo la obra de Laredo, cabe la duda si acaso ha comprendido plenamente esto de no haber nada de conocimiento que plantea Dionisia con su nesciencia, o si aún persisten influencias que lo llevan a considerar grados de conocimiento. Esto aun considerando que en la rcdacción de 1538 se nota una reducción del rol del conocimiento, pero no parece eliminarlo totalmente. Teresa de Jesús: Vivo ya fuera de mí Después que muero de amor Porque vivo en el Señor Que me quiso para Sí Cuando el corazón le di Puso en él este letrero Que muero porque no muero Cuando me gozo, Señor Con esperanza de verte, Viendo que puedo perderte Se me dobla mi dolor Viviendo con tanto pavor y esperando como espero Que muero porque no muero Hemos querido poner estos versos porque creemos que es lo que mejor retrata a esta magnífica mística. Las palabras están, entonces, de más. De su vivencia mística sobrenatural nadie puede dudar. Su amor se derrama a través de sus palabras; no necesita casi mencionar la palabra amor. Partiremos tocando la Trinidad. En ella constituye la expresión final, pero no de un trabajo especulativo ni mucho menos, sino algo muchísimo más extraordinario, de su propia experiencia mística sobrenatural que se dio primero con Cristo y finalmente con la Trinidad. Frente a esto, todo lo que los otros autores puedan decir, palidece frente a su experiencia. Sin embargo, por ser justamente sobrenatural, sobrepasa también el vocabulario, no hay palabras precisas, de manera que trataremos de intuir a través de sus casi balbuceos aquello tan extraordinario como es la Trinidad. (70) (71) (72) (73) Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, pp. 326-336. p. 329. p. 330. p. 337. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIa AREOPAGITA 305 La primera vez que aparece testimonio dc esta experiencia es mencionado en las Cuentas de Conciencia, y ya han pasado varios años desde que se inician las primeras experiencias místicas de Dios en su interior. El 29 de mayo de 1571 expresa: "Claramente entendía tener presente a toda la Santí~ima Trinidad ... Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estarán con el alma que está en gracia las tres divinas personas, porque las veís dentro de mí" (74). "Una vez, estando en oración, me mostró el Señor, por una extraña manera de visión intelectual, cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra" (75). "Estaba una vez recogida con esta compañía que traigo siempre en el alma, y parecióme estar Dios de manera en ella, que me acordé de cuando Pedro dijo: 'Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo; porque así estaba Dios vivo en mi alma'" (76). "Esto no es como otras visiones, porque lleva fuerza con la fe, de manera que no se puede dudar que está la Trinidad por presencia y por potencia y esencia en nuestras almas. Aquí es de otra manera. Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace -aunque es por manera extraña- y metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad. Todas las tres Personas con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma -podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus nmndamientos" (77). En estos testimonios tan extraordinarios es donde mejor se entiende esa posibilidad de suspensión de todos los sentidos y de entendimiento del que habla Dionisia y que parece costarles asumirlos en toda su significación a los otros místicos. Pero debemos admitirlo, es algo extraordinario, sale de toda experiencia humana. Entendemos por ejemplo que a pesar de hablar de visión intelectual no se trata de un modo de nuestra actividad intelectual; por eso estas palabras en nada contradicen las de Dionisio; al contrario, aclaran la nesciencia. Ella misma vive intensamente el asombro de esta experiencia: "¡Oh, válgame Dios!, cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espante más esta alma porque nunca se fueron de con ella, sino que notoriamente ve -de la manera que queda dicho- que están en lo interior de su alma, en lo muy interior; en (74) TEHESA (75) (76) Ihídem, Ibídem, p. 21, l. p. 41, 1. (77) TEHESA DE DE JESÚS, JESÚS, Cuenta, dc Concicncio. \Iadrid. ]972. 14, 1. Moradas del castillo interior, \Iaclricl, 1972, VII, cap. 1, 7. M. ANGELICA 306 GONZALEZ P. --------_._--- una cosa muy honda -que no sabe cómo es, porque no tiene letras-; siente en sí esta divina compañía" (78). Estas palabras indican que se alejan mucho de lo que desde acá comprendemos y que todo se ve nítido sin necesidad de sentido ni del entendimiento. Falta ya el lenguaje se va acercando al silencio. Crecmos que en Teresa de Jesús se han ido recorriendo las tres vías: la del arduo camino de la purificación elcl cual ella es viva encarnación, la ele la iluminación y ya la unión al Dios Trino. "Los fenómenos místicos, las mismas 'visiones' de la Trinidad tienen como objetivo la comunión, la 'cntrega' de la persona. Por eso su vida se va depurando. Llegarán a desaparecer todas las gracias místicas, digamos 'periféricas', y se harán más espaciados los 'actos' de comunicación divina. Su vida toda se concentrará en la experiencia ordinaria y profunda de Dios trino" (79). Estas palabras de Herraíz nos muestran esta vida en que ya se ha despojado de todo prácticamente y está sola con el Dios Trino. El amor habrá sido claramente en Teresa de Jesús, el camino ele unión con Dios; todo es testimonio de ello, sus versos, sus escritos, sus obras, su propio cuerpo. Tal vez la vía de iluminación pucda no aparecer tan clara en clla; sin embargo, pensamos que Teresa nccesitó y tuvo que darse la iluminación en ella para no quebrarse, no sólo en lo que físicamcnte soportó, sino en esas dolorosas ausencias dc Dios que eran agobiadoras, no sólo por lo larga sino porque ella había tenido cxperiencias de Dios; había vivido a Dios cn el interior de su alma. No cs la soledad del quc no ha scntido la compañía cuasi tangible de Dios y es sólo la de una convicción de que El está. Es su amor hacia El, ese amor del quc habla Pablo y que nos trae Dionisia, ese ágape que es una experiencia viva, no un valor abstracto, "ese gusto de Dios" del que ella habla. Es también su carácter apasionado que hace más angustiosa la espera. También su iluminación tuvo que ver y enfrentarse tantas veces ante planteamientos no sólo incomprendidos por criterios teológicos estrechos, sino por el momento mismo que pasaba la Iglesia, momento de oscurantismo, no se le puede llamar de otra manera a la época de la Inquisición, en el que ella sin duda fue una luz. Luz que parecía tan fácil de apagar, por ser mujer, por su humildad, por el poder de la Inquisición, por la estrechez de criterio, y, sin embargo, no sólo se mantiene prendida sino que su intensidad aumenta, se hace fuerte. Para terminar, agregaremos un planteamiento interesante según el cual el profesor V. Muñiz distingue, "en la vida de Santa Teresa de Jesús claramente tres períodos: el sentimental, el racional y el de la santidad. En el primero, Dios a través de gustos y regalos seduce al alma ... El alma se siente feliz. Pero cuando su estado le parece estar en cierta seguridad, advienen las seque- (78) Ibídem, VII, cap. 1, 8. (79) M. HElu\AÍZ, "Vida mística en Santa Teresa de Jesús", en Semanas de Est. Trinitarios, Trinidad 11 Vida Mística, p. llO. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AREOPAGITA 307 dadcs y las pruebas. Es entonces el momento de 'armarse de buenas razones' para no abandonar la empresa acometida ... Es en esta fase donde la contemplación adquirida o industriosa llega a un alto grado. En ella ejerce capital influjo la consideración de la Humanidad de Cristo ... Este Cristo que le era tan familiar se le trueca a la santa poco a poco en el tercer período, como en nube de Divinidad que corona la cumbre de la Divinidad inaccesible. Pero, entonces, la presencia de Dios va acompañada siempre, de algún modo, de la representación de la figura de Cristo... Es con la representación de Cristo como accede a la consumada unión de su alma con la Divinidad, una y Trina" (80). Humanidad. En realidad la figura de Cristo aparece muy difusa en Dionisia, a diferencia de los místicos españoles, en la que la Pasión sirve muchas veces de medio de comunicación con Dios; en Dionisia no aparece claramente, es vaga. Incluso a veces es acusado de monofisita o al menos confundido con ellos. Sin embargo en este capítulo dice claramente: "cómo el sobresustancial Jesús fue sustanciado verdaderamente en la naturaleza humana" (81). Acá él verdaderamente lo muestra. Este tema de la Humanidad en Osuna y cuando habla del "no pensar nada" consideraría que en ese no pensar en nada no sólo se debería eliminar todo lo que tiene relación con lo sensible, sino incluso la Santa Humanidad y así fijar la mirada sólo en Dios. "L'homme recueiIIi fixe son regard sur Dieu seul, consideré dans ses infinies perfections ou dans son etre essentiel. Des lors, il exclut de son esprit toute image creé; il rcnonce meme pour un temps a la contemplation de la sainte Humanité de Jesús-Christ" (82) Si bien expresa que es por un tiempo y luego da otros argumentos, ellos son débiles como confirma De Ros: "La these ne saurait etre affirmée ave e plus de netteté" (83). Esto hace que Teresa responda con una enérgica negación a aceptar las palabras de Osuna considerando como base de su argumento su propia experiencia, en que la humanidad de Cristo no sólo no fue un impedimento sino que fue un medio para llegar a la Trinidad, y es así que en un muy extenso planteamiento advierte a las hermanas del peligro que entraña dejarse convencer por estas palabras. Aparece en Vida todo el capítulo XXII. Como Teresa no nombra a la persona, cabe pensar también en Laredo, del cual recibe bastante influencia. Sin embargo, en Osuna se plantea esta idea claramente, como ya vimos, sin contradicciones. De manera que, cualquiera de los dos que haya influido en Teresa de Jesús no importa, en el sentido que en ambos se da esta posición respecto a la Humanidad de Cristo, tanto en Laredo como en Osuna. Laredo en este tema cae en contradicción. Mientras en el texto escrito en 1538 el Prohemio dice: "nunca se debe olvidar del conocimiento propio, y seguir la cruz de Cristo; porque este es principio y medio para venir a este (80) (81) (82) (83) V. MuÑrz ROImÍcuEz, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la mística española del siglo de oro", p. 73. PSEUDO DIONISIO, op. cit., p. 57. F. DE Ros, Un maitre de Sainte ThéTl?se, Le pére Fwn¡;ois d'Osuna, p. 566. Ibídem, p. 567. M. 308 ANGELICA GONZALEZ P. fin" (84). En el texto escrito el año 1535, en cambio, leemos: "De manera que la mayor perfección de los que en su Dios contemplan está en cerrar bien las puertas de todos cinco sentidos, y en quitar del corazón toda cosa que no es Dios, así como si no oviese alguna otra cosa criada, sino solamente mi anima, ni otra cosa en que se pueda ocupar sino en contemplar a Dios: ella desnuda de toda cosa criada, e Dios desnudo de quantas cosas crio" (85) Y si seguimos más adelante sólo con el texto del año 1538, ya que fue el que conoció Teresa de Jesús, nos seguimos encontrando con textos contrapuestos: "De manera que hemos entendido aquÍ que el amar en perfección no está en la meditación de la sagrada humanidad, antes consiste en la quieta y perfeccionada contemplación de la inaccesible divinidad" (86); en cambio, "y porque los misterios de Cristo Jesús Redemptor y Señor nuestro no los deven los perfetos olvidar" (87). A esto quisiéramos agregar que, además de ser Laredo quien está fuertemente influenciado por Osuna y no viceversa, Teresa no parece referirse a alguien que en su obra tenga posiciones contrapuestas que le quitan validez y, por lo tanto, influencia. En otras palabras, en un texto que trata el problema ambiguamente no tendría tanto peligro de influir en las hermanas, y las palabras de alerta de Teresa no indican sino franca preocupación. Todo ello nos lleva a pensar que Teresa debe haber reaccionado así ante los libros de Osuna y no ante los de Bernardino de Laredo. Sin contar que en opinión de De Ros. el estilo y la coherencia son superiores en Osuna que en Laredo. VI. CONCLUSION: EL LENGUAJE MISTlCO Si partimos definiendo lo que es "Místico" tomando la de Jesús López podremos entender fácilmente las dificultades con las que se van a encontrar los místicos para comunicar sus experiencias. "Místico" es todo aquello que está más allá de los esquemas ordinarios de la experiencia religiosa. El mismo término (de mustérion) significa algo escondido, secreto, fuera del alcance del propio conocimiento y experiencia" (88). Nuestro lenguaje por ser espacio-temporal choca con todo aquello que desborda estas dimensiones, de manera que a menudo vemos que la expresión del místico se torna metafórica, llena de pleonasmos, alegorías, como resquicio (84) (85) (86) (87) (88) LAHEDO,B., "Subida al monte Sión", 111 Prohemio (año 1.538). Ros DE, F., "Un inspirateur de Sainte Thérese. Le Frere Bernardin de Laredo", cit., p. 244. LAHEDO,B., op. cit. (año 1.535), III, cap. 4. Ros DE, F., op. cit., p. 244. LAHEDO, B., op. cit. (año 1538), III, cap. 4. Ros DE, F., op. cit .. p. 248. LAHEDO,B., 0T!. cit., 111, cap. 13. Ros DE, F., p. 249. L. LÓPEZ GAY, Mística oriental !I IJúsl/uecla del Dios Trinitario, p. 14. op. LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AHEOPAGITA 309 válido por donde escapar a todo lo que lo constriñe, dejando así a la intuición humana, igual que el poeta, vislumbrar aunque sea en forma incompleta aquello tan espccial que está viviendo y que escapa al ámbito lógico en el que normalmente se desenvuelve la vida humana. Tal vez esto se siente más marcadamente en el mundo occidental como herederos de una cultura helénica encajada en determinados esquemas racionales, a diferencia del mundo oriental que no sólo se mueve en un ámbito más vital, sino que ha dado acogida a una lógica paradójica como modo de expresión de una realidad que se torna inefable. "Los maestros del Zen hablan este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de describir las experiencias límites" (89). Es así como mientras en Dionisia notamos que su lenguaje paradójico se expresa naturalmente, sin que lo crea ilógico, en Teresa de Jesús, en cambio, la vemos disculparse, titubear, volver a aclararlo. Pensamos que de alguna manera hay una determinación cultural tras esto; veremos algunos ejemplos: " ... parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aún el alma sabe entendar qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia -digamos ahora- como si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes ... Mirad, entended me, que ni se siente calor ni se huele olor, qué más delicada cosa es que estas cosas, sino para dároslo a entender. Y entiendan las personas que no han pasado por esto, que es verdad que pasa así, y que se entiende y lo entiende el alma más claro que yo lo digo ahora" (90). y en otra parte: "Dicen que el alma se entra dentro de sí y otras veces que sube sobre sí. Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada, que esto tenga malo, que por el que yo se decir, pienso que me havrán de entender y quizá será solo para mí" (91). Y trata entonces de explicarlo con imágenes, percepciones, pero titubea sabiendo lo alejado que está de aquello que desea expresar en relación a "buscar a Dios en lo interior", dice así: "Y no penséis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por la imaginación, imaginandole en sí ... mas no es esto ... mas lo que digo es en diferente manera, y que algunas veces, antes que se comienza a pensar en Dios, ya está gente en el castillo, que no sé por donde ni cómo oyó el silbo de su pastor, que no fue por los oídos -que no se oye nada- mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien paso por ello, que yo no lo sé aclarar mejor" (92). Dionisia muestra sin titubeos en su lenguaje una realidad a la cual él considera que no tendrán acceso los ignorantes y aún considera necesario que no lo oigan. Simplemente deja de lado a los que no podrán entenderle. Veamas: "Vela para que estas cosas no sean oídas por los ignorantes; me refiero a aquellos que se adhieren a las cosas naturales, no imaginando que más allá (89) Ibídem, p. (90) TERESA DE (91) (92) Ibídem, Ibídem, 1.5. Moradas del castillo interior, IV, cap. 3, 6. IV, cap. 3, 2. IV, cap. 3, 3. JESÚS, 310 M. ANGELICA GONZALEZ P. de la naturaleza exista (la realidad) sobre esencial, y que creen que mediante sus propios conocimientos pueden aprehender a Aquel 'que puso su retiro en las Tinieblas'" (93). Al hablar del lenguaje en los místicos, estamos hablando de un mundo tan diferente que no es posible medirlo con el mismo patrón que otros lenguajes. estilos o corrientes literarias o ideológicas. De aquí que, si bien encontramos que unos pudieron influir en otros y que su vocabulario a menudo se repite, creemos que en muchos casos no se trata de un simple plagio, ya que no toca la experiencia única, personal, que cada uno tuvo y que trata dificultosamente de expresar. No es un argumento el que se copia, el argumento es originalísimo, y tanto lo es, que no existe el medio de comunicarlo. Además, al menos entre los místicos occidentales, sientcn con mayor o menor intensidad, sobre todo si están unidos al mensaje cristiano, la necesidad de comunicarlo que se hacc vital y no opten por el silencio. En cambio, "en el Oriente, quien sabe calla o habla de una forma paradójica" (94). En este ámbito cultural en que se encuentran los seres humanos hay hechos, idiosincrasias, situaciones, niveles científicos, técnicos, económicos, planteamientos políticos, religiosos, acentos. Los conflictos e incomunicaciones vienen a menudo dados por este sutil elemento. Pero, y por lo dicho anteriormentc, ya que se dan en un proceso dinámico, también influye el tiempo en las palabras. Vemos cuánto más rica puede ser la comunicación entre coetáneos quc entre contemporáneos y más aún cuando las épocas no son coincidcntes, entonces se va alejando la comprensión, al menos la natural, la espontánea, deberán hacerse esfuerzos y siempre habrá el temor de tergiversar. Esta ha sido una de las razones por las que no hemos pretendido comparar estrictamente ni tampoco hablar de las influencias para no deformar ni el pensamiento de Dionisia ni el de los místicos españoles; sólo hablaremos de aquellos puntos en los que nos parece encontrar coincidencias o alejamientos. Pero el tiempo y su problemática la aplicaremos también para la comprensión de estos místicos, ya que creemos que muchas exprcsiones metafóricas usadas por los místicos pudieron ser comprendidas en su época, pero qUL' hoy tal vez no lo son. Y acá está lo que hemos llamado acento, el que creemos puede hacer variar la riqueza del contenido, su fuerza, aun su sentido. Por ejemplo: hoy la palabra "castillo" tiene un acento muy desleído; lo encontramos usado con más frecuencia en los niños, ligado al cuento o la leycnda (si acaso nos encontramos con cohetes en vez de castillos), o con un significado de reliquia histórica. Más aún, al castillo tal como fue, para lo que sirvió y lo que significó, no tiene para el hombre moderno ningún valor, al menos sin "modernizarlo", y por lo tanto transformarlo. Evidentemente que fue algo muy distinto lo que significó en la época de los místicos españoles. De allí que cuando lo usan los tres, toma una dimensión diferente, a la que debemos trasladarnos. Esto nos hace pensar también que aunque Teresa de Jesús no hubiese leído a Laredo y a Osuna, y Laredo tampoco hubiese leído a Osuna, (93) (94) PSEUDO J. LÓPEZ DIONISIü, GAY, op. cit., p. 54. op. cit., p. 15. LA "TEOLOGIA ~HSTICA" DE DIONISIO AREOPAGITA 311 podrían perfectamente haber coincidido sus metáforas y modos de explicar su experiencia mística. Ejemplos: "Gardéz votre coeur avec le plus grand soin, cal' c'est de lui que procede la vie ... Ce coeur doit etre gardé comme un chateau-fort" (95). Estas son palabras de Francisco de Osuna. Esta misma figura la encontramos en Bernardino de Laredo, cuando considera que para prcparar la oración de quictud nuestro corazón debe ser guardada con celoso cuidado así como un noble señor cuida muy bien el castillo interior" (96). En Teresa de Jcsús nos encontramos con todo un tratado, son las extraordinarias "Moradas del castillo interior". En cambio, no encontramos nada parecido en Dionisio, en el cual tampoco encontramos referencias a animales, por poner otro ejemplo. En los tres místicos españoles encontramos referencias al erizo y a la tortuga para explicar una misma idea, el modo como el alma se recoge sobre sí: "herizo o tortuga cuando se retiran hacia sí" (97). En Bernardino de Laredo se expresa así: "Un erizo o una tortuga o un galápago son animales que se encierran dentro de sí" (98); y en Osuna lo vemos en forma separada (99). Sin pretender adentrarnos en la ciencia y/o filosofía del lenguaje, hemos hecho estos alcances en vista de nuestra meta de comprenderlos mejor en su relación con Dionisio recogiendo por el camino todo aquello que pueda aportarnos algo valioso o importante, o aun para reflexionar. (95) (96) (97) (98) (99) Francisco de OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, Trat. IV, cap. 2, según cita de F. DE Ros, Un maitre de Sainte Tlzerése: Le pére Fran~'ois d'Osuna, p. 345. Bcrnardino DE LAHEDO, Subida del monte Sión. TERESA DE JESÚS, op. cit., IV, cap. 3, 3. Bernardino DE LAREDO, op. cit., Trat. lII, c. 22, p. 359. Francisco DE OSIlNA, op. cit., según cita de F. DE Ros, op. cit., p. 621.