REVISTA ISLAM Nº 7. noviembre de 2011 Dirección: SUMARIO C/ Anastasio Herrero, nº 5, 2ª. Estrecho, Madrid- 28020. Tlf: 915714040 Fax: 5708889 Presentación Decano de la prensa musulmana en España 1971 1971 Sagrado Corán Comentario de la Sûrat-ul-Fâtihah por M.Abûl Kalâm Âzâd Hadiz Edita: UCIDE HADICES SOBRE LA PEREGRINACIÓN (HAYY) Anécdotas y Enseñanzas de Nuestros Sabios Dos Crónicas Árabes. Al Ándalus. Filosofía, religión y mística en la Risala de Ibn Tufayl Las opiniones y juicios expresados por los autores de los artículos y trabajos publicados en la revista ISLAM no reflejan necesariamente los puntos de vista de los editores. 2 estudio comparativo nos da interesantes claves para la comprensión de la historia de al-Ándalus desde sus inicios hasta el final y creación de la nostalgia por la añoranza de quienes se vieron forzados a abandonar sus tierras patrias peninsulares y emigrar al extranjero norteafricano. Presentación Este séptimo número de la Revista Islam que os presentamos inicia con la continuación de los trascendentes comentarios sobre el primer sura del Corán, en esta ocasión profundizando en la realidad de la creación del universo conocido, desde la presencia de la materia y toda la mecánica celeste, hasta la percepción desde nuestros sentidos e intelecto de la naturaleza y sus equilibrios a nuestro alrededor, desde las que podemos apreciar las señales de la divina Misericordia. Os ofrecemos finalmente una visión sobre la obra de Ibn Tufayl o Abentofail, de Guadix, titulada Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma almashriqiyya (Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental), conocida simplemente como “El filósofo autodidacta”. En las primeras páginas de la Risala encontramos el eco de antiguas teorías antropológicas y biológicas. Además de confirmar la sólida formación médica del autor y el naturalismo que caracteriza a la filosofía de Al-Ándalus en su conjunto, muestra un buen conocimiento de la cultura clásica. El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de idrak, percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. Una de las principales novedades que aporta la Risala, dentro de la teoría del conocimiento, es el papel que Ibn Tufayl concede al cerebro como sede de la percepción. Llama la atención que, en pleno siglo XII, Ibn Tufayl, un personaje público de primer rango en la corte almohade, califique al Islam como una de las religiones verdaderas (incluyendo previsiblemente entre éstas últimas a las otras dos grandes religiones monoteístas, el judaísmo y el cristianismo). Esta tolerancia hacia otras religiones y esta ausencia de ortodoxia religiosa confirman el criticismo y el antidogmatismo de Ibn Tufayl. Las enseñanzas del hadiz de la Sunna profética en este número nos muestran primero la prescripción de uno de los pilares del culto en el Islam: la peregrinación o hach a Meca, por quien cuente con medios. A continuación nos muestran hechos y dichos del último profeta (la paz y las bendiciones de Alláh sean con él), sobre el transcurso de la peregrinación en sus diferentes estaciones que ilustran la misma desde sus diversos aspectos. Nuestros sabios también nos ofrecen una perspectiva íntima de la peregrinación o hach, como un rejuvenecimiento o transformación espiritual total del peregrino. A continuación podremos leer varias enseñanzas y reflexiones sobre los actos de culto, al servicio del Creador. Tras estas primeras páginas de profundidad espiritual pasamos a un tema histórico hispanomusulmán, teniendo como referencia dos crónicas andalusíes bien diferenciadas. Este Esperamos sea de vuestro interés. 3 SAGRADO CORÁN debería exhibir totalmente la cualidad de la proporción y no transgredirla? El conocimiento humano se queda perplejo y no puede ofrecer una respuesta. Pero el Corán afirma que esto es así porque el Creador del universo es Él mismo el Dios de la Gracia o Misericordia, Rahmat, y que esta gracia Suya busca expresarse, y naturalmente por lo tanto lo que se expresa tiene que ser necesariamente una cosa de belleza, gracia, o una encarnación de armonía. La filosofía señala que el impulso de la naturaleza es aspirar a la forma, a la belleza. La forma exige proporción, y la belleza exige armonía. Ambas constituyen la ley compulsiva de la vida. Pero surge la pregunta: ¿Por qué esta compulsión? ¿Por qué armonía y no lo contrario? La filosofía no consigue dar respuesta a estas preguntas. En palabras de un famoso filósofo, “la filosofía termina donde comienza el „por qué‟” Pero el Corán ofrece una respuesta. Esta compulsión, señala, es la compulsión de la gracia divina. La misericordia de Dios exige que todo cuanto viene a la existencia tenga que ser bueno y bello, y así es. El Corán pregunta: Comentario de la Sûrah al-Fâtihah De MAULÂNÂ ABÛL KALÂM AZÂD (1888-1958) (Continuación) EL DISEÑO DEL UNIVERSO UN RESULTADO DE LA BENEVOLENCIA DIVINA. La maquinaria de la vida no habría venido a la existencia, si cada acción suya no estuviese dotada del talento para una perfección estable. ¿Y por qué este talento? Su propósito es crear y no destruir, producir armonía y no desorden. ¿Y por qué? El intelecto del hombre ha porfiado sobre este hecho de la vida y no ha encontrado una explicación comprensible. Pero el Corán señala que esto es así debido a la Rahmat que impregna la naturaleza del universo, y porque la exigencia de la Rahmat es producir armonía; tanto es así que un propósito indudable subyace a la formación del universo y a la constitución de todos los objetos que hay en él. La provisión de los elementos de la vida en cantidades fijas es una señal de equilibrio o proporción. Hay un equilibrio en la disposición de cada objeto. Hay equilibrio en el crecimiento y desarrollo de las cosas, que conduce a la perfección. Es la cualidad del equilibrio la que marca cada actividad creativa. ¿Pero, por qué debería haber equilibrio o armonía en la naturaleza del universo? ¿Por qué los elementos siempre que se mezclan entre sí deben hacerlo en una cierta proporción, o por qué la materia ِِّة ػَهًَٰ َفْس َ خ وَٱ َأل ِسضِ لُم نِّهَِّّ كََر ِ لُم نًٍَِّ يَّا فًِ ٱنسًََّاوَا ﴾٢٣﴿َٱنشَّحًَِح “Di: ‘¿A quién pertenece lo que está en los cielos y en la tierra?’ Di: ‘¡A Dios!’ El mismo se ha prescrito la misericordia.” (Q:6:12) ﴾٢٦٧﴿ٍَوسَحًَِرًِ وَسِ َؼدِ كُمَّ شَيِء “Y Mi misericordia abarca todas las cosas.” (Q:7:156) Nos damos cuenta de que todo lo que existe en el universo o todo lo que viene a la existencia posee una cualidad particular propia, y que estas cualidades satisfacen ciertas necesidades específicas de nuestra vida. El sol, la 4 ِّض وَجَؼَمَ فِيهَا سَوَاسِ ًَ وَؤََِهَاسًا وَيٍِ كُم َ وَُْىَ ٱنَّزِي يَذَّ ٱ َأل ِس luna, las estrellas, la lluvia, los ríos, los océanos y las montañas tienen sus propias cualidades especiales y contribuyen a nuestro bienestar. ًِٱنُهَاسَ إٌَِّ ف َّ َٱنثَّ ًَشَاخِ جَؼَمَ فِيهَا صَوِجَ ِيٍِ ٱثَُْ ِيٍِ يُغِشًِ ٱنْهَّيِم ٌ﴾وَفًِ ٱ َأل ِسضِ ِلطَغ٤﴿ٌََكشُو َّ رٰنِكَ نَـأيَاخٍ نِّمَىِوٍ يَرَف ُع وََخِيمٌ صُِِىَا ٌٌ وَغَ ِيش ٌ ِب َو َصس ٍ خ وَجََُّاخٌ ِّيٍِ ؤَػَُِا ٌ يُّرَجَا ِوسَا ٌَِّخ وَيَا فًِ ٱ َأل ِسضِ جًَِيؼاً يُُِِّّ إ ِ َخ َش نَكُىِ يَّا فًِ ٱنسًََّاوَا َّ وَس ًِضهَا ػَهًَٰ تَؼِطٍ ف َ ِصُِِىَاٌٍ يُسِمًَٰ تًَِأ ٍء وَاحِ ٍذ وََُفَضِّمُ تَؼ ﴾٢٤﴿ٌََكشُو َّ فًِ رٰنِكَ َآليَاخٍ نِّمَىِوٍ يَرَف ﴾٥﴿ٌَٱ ُألكُمِ إٌَِّ فًِ رٰنِكَ نَـأيَاخٍ نِّمَىِوٍ يَؼِمِهُى “Y ha sujetado a vuestro servicio lo que está en los cielos y en la tierra. Todo procede de Él. Ciertamente, hay en ello signos para gente que reflexiona.” (Q:45:13) “Él es quien ha extendido la tierra y puesto en ella montañas firmes, ríos y una pareja en cada fruto. Cubre el día con la noche. Ciertamente, hay en ello signos para gente que reflexiona. En la tierra hay parcelas de terreno colindantes, viñedos, cereales, palmeras de tronco simple o múltiple. Todo lo riega una misma agua, pero hacemos que unos frutos sean mejores que otros. Ciertamente, hay en ello signos para que gente que razona.” (Q:13:3-4). ًض وَؤََضَلَ ِيٍَ ٱنسًََّأءِ يَأء َ خ وَٱ َأل ِس ِ ٱنهَُّّ ٱنَّزِي خَ َهكَ ٱنسًََّاوَا َجشِي ِ ََخشَ نَكُىُ ٱْنفُهْكَ نِر َّ فَإَ ِخشَجَ تِِّ ِيٍَ ٱنثَّ ًَشَاخِ ِسصِلاً نَّكُ ِى وَس ُ﴾ َوسَخَّش نَكُى٤٣﴿ََخشَ نَكُىُ ٱألََِهَاس َّ حشِ تِإَ ِيشِِ وَس ِ َفًِ ٱنْث ﴾٤٤﴿ََٱنُهَاس َّ َخشَ نَكُىُ ٱنْهَّيِ َم و َّ س وَٱنْمَ ًَشَ دَآئِثَيِ ٍِ وَس َ ًِ َّٱنش وَآذَاكُى يٍِّ كُمِّ يَا سَإَنْرًُُى ُِ وَإٌِ ذَؼُذُّواْ َِؼًَِحَ ٱنهَّ ِّ الَ ذُحِصُىَْا ﴾٤٥﴿ٌإٌَِّ ٱإلَِسَاٌَ َنظَهُىوٌ كَفَّاس ض وَجَؼَهَُْا نَكُىِ فِيهَا يَؼَاِيشَ لَهِيالً يَّا ِ وَنَمَذِ يَكََُّّاكُىِ فًِ ٱ َأل ِس ﴾٢١﴿ٌَذَشِ ُكشُو “Dios es quien ha creado los cielos y la tierra y ha hecho bajar agua del cielo, mediante la cual ha sacado frutos para sustentaros. Ha sujetado a vuestro servicio las naves para que, por Su orden, surquen el mar. Ha sujetado a vuestro servicio los ríos. Ha sujetado a vuestro servicio el sol y la luna, que siguen su curso. Ha sujetado a vuestro servicio la noche y el día. Os ha dado de todo lo que le habéis pedido. Si os pusierais a contar las gracias de Dios, no podríais enumerarlas. El hombre es, ciertamente, muy injusto, muy desagradecido.” (Q:14:32-34) “Os hemos establecido en la tierra y os hemos puesto en ella medios de subsistencia. ¡Qué poco agradecidos sois!” (Q:7:10) Similarmente miremos el océano. En su superficie flotan embarcaciones, y por debajo aletean los peces, y aún más abajo, en sus profundidades se forman perlas y corales. ْخشِجُىا ِ َحشَ نِرَ ْإكُهُىاْ يُُِِّ نَحًِاً َطشِيًّا وَذَسِر ِ ََخشَ ٱنْث َّ وَُْىَ ٱنَّزِي س ِِّيُُِِّ حِهْيَحً ذَهْثَسُىَهَا وََذشَي ٱنْفُهْكَ يَىَا ِخشَ فِي ِّ وَنِرَثِرَغُىاْ يٍِ فَضِه ﴾٢٥﴿ٌَوَنَؼَهَّكُىِ ذَشِ ُكشُو ¡Miremos la tierra! Sobre su superficie se extienden frutos y flores. Sobre ella fluyen corrientes de agua. De las profundidades de la tierra salen el oro y la plata. Aunque su superficie es curva, está formada de un modo tal que a nosotros nos parece un terreno llano. “Él es quien ha sujetado el mar para que comáis de él carne fresca y obtengáis de él adornos que poneros. Y ves que las naves lo surcan. Para que busquéis su favor. Quizás, así, seáis agradecidos.” (Q:16:14) 5 ¡Observemos la vida animal! El ganado vagando por la tierra, las aves flotando en el aire, los peces aleteando en el agua, todos están ahí para nuestro beneficio. El hombre, por incivilizada o estrecha que sea su vida, nunca es insensible a lo que su entorno ofrece. Tomemos el caso de un humilde leñador. Sentado delante de su cabaña, es posible que no sea capaz de interpretar lo que contempla a su alrededor, pero ciertamente siente que todo lo que le rodea contribuye a su comodidad. Cuando enferma, tomas las hierbas que tiene a su alcance para curar su mal. Cuando siente el calor del sol, se sienta a la sombra de los árboles. En las horas de ocio, alegra su vista mirando los verdes campos y las hermosas flores. Los árboles que le rodean le proveen de frutos. Cuando se secan, le suministran tablones. En su chimenea resplandecen en llamas y le ayudan a cocinar su comida, y así sucesivamente. ﴾٦﴿ٌَوَٱألََِؼَاوَ خَهَ َمهَا نَكُىِ فِيهَا دِفِ ٌء وَيََُافِ ُغ وَيِ ُِهَا ذَ ْإكُهُى ُ﴾ وَذَحًِِم٧﴿ٌَسشَحُى ِ َوَنَكُىِ فِيهَا جًََالٌ ِحنيَ ُذ ِشحيُى ٌَ وَ ِحنيَ ذ ِؤَثْمَانَكُىِ إِنًَٰ تَهَذٍ نَّىِ ذَكُىَُىاْ تَانِغِيِّ إِالَّ تِشِكِّ ٱألََ ُفسِ إٌَِّ سَتَّكُى ﴾ وَٱنْخَيِ َم وَٱنْثِغَالَ وَٱنْحًَِريَ نَِر ِشكَثُىَْا٨﴿ٌَنشَئُوفٌ سَّحِيى ﴾٩﴿ٌََوصِيَُ ًح وَيَخِ ُهكُ يَا الَ ذَؼِهًَُى “Y los rebaños los creó para vosotros. Hay en ellos abrigo y otras ventajas y os alimentáis de ellos. Disfrutáis viéndolos cuando los volvéis por la tarde o cuando los sacáis a pastar por la mañana. Llevan vuestras cargas a países que no alcanzaríais sino con mucha pena. Vuestro Señor es, manso, misericordioso. Y los caballos, los mulos, los asnos, para que os sirvan de montura y de ornato. Y crea otras cosas que no sabéis.” (Q:16:5-8) ُِِّّضشِ ََاساً فَِإرَآ ؤََرُى ي َ ِجشِ ٱألَخ َ َّٱنَّزِي جَؼَمَ نَكُى ِّيٍَ ٱنش ﴾٩١﴿ٌَذُىلِذُو “(es Él) quien del árbol verde os ha dado fuego, y así pues de él encendéis” (Q:36:80) ٍِوَإٌَِّ َنكُىِ فًِ ٱألََِؼَاوِ نَؼِ ِثشَجً َُّسِمِيكُىِ يًَِّّا فًِ ُتطُىَِِّ يٍِ تَ ِي Todos estos beneficios ciertamente recibimos. Pero, ¿quién puede decir cuántas utilidades puede tener la Naturaleza? El hombre solamente conoce unas pocas de ellas. ﴾٧٧﴿َز َودَوٍ نَّثَُاً خَانِصاً سَأئِغاً نِهشَّاسِتِني ٍ َِفش “Y en los rebaños tenéis motivo de reflexión. Os damos a beber del contenido de sus vientres, entre heces y sangre: una leche pura, grata a los bebedores.” (Q:16:66) ِوَٱنهَّ ُّ جَؼَمَ نَكُىِ يٍِّ تُيُىذِكُىِ سَكًَُا وَجَؼَمَ نَكُ ِى يٍِّ جُهُىد ﴾٤٢﴿َِال ُْى َّ وَيَا يَؼِهَىُ جُُُىدَ سَتِّكَ إ “Y nadie conoce los ejércitos de tu Señor salvo Él.” (Q:74:31) ٍِٱألََِؼَاوِ تُيُىذاً ذَسِرَخِفُّىَهَا يَىِوَ ظَؼُِِكُىِ وَيَىِوَ إِلَايَرِكُ ِى وَ ِي ﴾٩١﴿ٍؤَصِىَا ِفهَا وَؤَوِتَاسَِْا وَؤَشِؼَاسَِْأ ؤَثَاثًا وَيَرَاػاً إِنًَٰ ِحني Téngase presente que la naturaleza ha concebido este esquema de utilidad de una forma tal que todos los seres vivos son atentidos simultáneamente en sus necesidades sin distinción. Como el hombre que vive en una mansión puede sentir que toda la creación existe sólo para él, así también una hormiga puede “decir” que todo favorece a sus necesidades. ¿Y quién puede negar “Dios os ha hecho de vuestras viviendas un lugar habitable. De la piel de los rebaños os ha hecho tiendas, que encontráis ligeras al trasladaros o al acampar. De su lana, de su pelo y de su crin, artículos domésticos y disfrute por algún tiempo.” (Q:16:80) 6 esto? ¿No existe el sol en realidad para dar calor a la hormiga, las lluvias vienen para darle humedad, y el aire sopla para traerle el olor del azúcar? ¿No existe la tierra para proveer el tipo de cobijo que la hormiga necesita en cada estación cambiante? Las bendiciones de la Naturaleza siguen unas leyes propias que son de aplicación universal y simultánea para todo cuanto existe. sepan que todo acontecimiento que altera el orden de las cosas en el marco de la vida es como tal una fuerza que contribuye a la perfección como cualquier cosa en la que puedan pensar. Si no hubiera tormentas en el océano, no tendríamos lluvias en las llanuras. Si las nubes no produjeran relámpagos, no tendríamos ninguna lluvia. Si no hubiera erupciones volcánicas en las montañas, la lava hirviendo en las entrañas de la tierra estallaría y se extendería sobre su superficie. Es posible que pregunten, ¿por qué debería haber lava hirviendo en el interior de la tierra? Pero tendrían que saber que si no fuera por ello, la cualidad de crecimiento y desarrollo en las cosas de la tierra jamás se habría manifestado. Es sobre este hecho de la vida que el Corán llama repetidamente la atención, como por ejemplo, en el sura titulado Rûm (Roma). ٌض وَالَ طَاِئشٍ َيطِريُ تِجََُاحَيِِّ إِالَّ ؤُيَى ِ وَيَا يٍِ دَآتَّحٍ فًِ ٱ َأل ِس ﴾٤٩﴿ِؤَيِثَانُكُى “No hay animal sobre la tierra ni ave que vuele con sus alas, que no constituyan comunidades como vosotros.” (Q:6:38) DIVISION Y CONSTRUCCIÓN. Uno no debería olvidar que el mundo de la vida es un mundo de conflicto. Aquí la división va acompañada de la construcción. Toda reunión tiene como contraposición una dispersión. Como la quiebra de piedras tiene por finalidad tallar algo hermoso, así también el proceso de destrucción en el universo solamente ayuda a las exigencias de una construcción bella. La naturaleza construye cada rincón del edificio de la vida asiduamente. Moldea cada una de sus partes diminutas con igual cuidado. En interés de la belleza, se enfrenta a la obstrucción. Es este deseo de perfección el que a veces tiene que producir convulsiones o catástrofes, aunque estas no son en realidad evidencias de destrucción. De hecho, no hay destrucción en ninguna parte en la vida. Todo lo que sucede es prueba de construcción. Las tormentas en los océanos, los grandes desbordamientos en los ríos, las erupciones volcánicas en las montañas, las nevadas sobre los árboles, los vientos calientes en el verano, los truenos de la estación de las lluvias y las nubes y los huracanes – todas estas cosas pueden no ser agradables. Pero es posible que no ًوَ ِيٍِ آيَاذِِّ ُيشِيكُىُ ٱنَْثشِقَ خَىِفًا وَطًََؼًا وَيَُُضِّلُ ِيٍَ ٱنسًََّأءِ يَأء ٍفَيُحِيًِ تِِّ ٱ َأل ِسضَ تَؼِذَ يَىِِذهَا إٌَِّ فًِ رٰنِكَ َآليَاخٍ نِّمَىِو ﴾٣٥﴿ٌَيَؼِمِهُى “Y entre Sus signos está el haceros ver el relámpago, motivo de temor y anhelo, y el hacer bajar agua del cielo, vivificando con ella la tierra después de muerta. Ciertamente hay en ello signos para gente que razona.” (Q: 30:24) (Continuará, )ان شاء هللا 7 Abû Hurayrah dijo: el Mensajero de HADIZ Allâh dijo: Una ‘umrah sirve de expiación de los pecados cometidos durante el tiempo transcurrido entre ella y la anterior, y la recompensa del hayy mabrur (el hayy puro y no contaminado) no es otra cosa que el Paraíso. (Bujârî y Muslim) HADICES SOBRE LA PEREGRINACIÓN (HAYY) Abû Hurayrah dijo: el Mensajero de Allâh nos dirigió un sermón y dijo: “¡Hombres! Os ha sido impuesto el hayy, ¡así pues, hacedlo!” Un hombre dijo: “¿cada año, Mensajero de Allâh?” [el Profeta] se calló, hasta que lo preguntó tres veces. [El Profeta] entonces dijo: “Si hubiera dicho „sí‟ se os habría hecho obligatorio, y no habríais podido hacerlo.” Luego dijo: “Mientras yo os dejo, dejadme [es decir, a menos que yo os ordene algo, no queráis anticiparlo], pues ciertamente quienes os precedieron fueron destruidos por la abundancia de sus preguntas y su oposición a sus profetas. Por lo tanto, cuando os ordene algo, hacedlo lo mejor que podáis, y cuando os prohíba algo, abandonadlo.” (Muslim) ‘Abd Allâh ibn Mas‟ûd dijo: el Mensajero de Allâh dijo: Haced una y otra vez el hayy y la „umrah, pues ambos eliminan la pobreza y los pecados como el horno elimina las impurezas del hierro, el oro y la plata, y la recompensa del hayy mabrur (el hayy puro y no contaminado) no es otra cosa que el Paraíso.” (Tirmidî y Nasâ‟î) Abû Hurayrah dijo: el Profeta dijo: Quien hace el hayy y la ‘umrah es el huésped de Allâh. Si Le piden, les responde y si imploran Su perdón les perdona.” (Ibnu Mâyah) ‘Alî ibn Abû Tâlib dijo: El Mensajero „Abd Allâh ibn „Umar dijo: el Mensajero de Allâh dijo: Si os encontráis al peregrino del hayy saludadle, estrechadle la mano, y ordenadle que pida [a Allâh] el perdón de vuestros pecados antes de que regrese a su domicilio, pues [está en un estado en el que] le es perdonado [lo que pida]. (Musnad Ahmad ibn Hanbal) de Allâh dijo: “Quien tiene provisión y montura para llevarle a la Casa de Allâh y no hace el hayy, para él será igual que muera siendo judío o cristiano, y esto es así porque Allâh ha dicho: َِّم ن َٱ ّْ ا ت َ َعَ َا َل ّْسَ تم ّب ّ ج ّ بْل ا تسَِ تم ّ َو ّ َلِلّ َ لَّ اس َِا “Y Allâh ha prescrito a los hombres la peregrinación a la Casa, si disponen de medios.” (Sûrah Al „Imrân, 3:97) (Tirmidî) Abû Hurayrah dijo: Quien sale para hacer el hayy o la ‘umrah o combatir [por la causa de Allâh] y muere en el camino, Allâh le asigna la recompensa de quien combate [por la causa de Allâh], o de quien realiza el hayy o la ‘umrah. (Bayhaqî) „Abd Allâh ibn „Umar dijo: Llegó un hombre ante el Profeta y dijo: “¿Qué hace obligatorio el hayy?” “La provisión y la montura,” respondió el Profeta. (Tirmidî e Ibn Mâyah) 8 Ibn „Abbàs dijo: El Mensajero de Allâh hubiera aplicado azafrán o wars, y [permitiéndoles] que aparte de esto vistan trajes coloreados, si asi lo desean, ornamentos, pantalones, camisa o calcetines de cuero. (Abû Dâ‟ûd) estableció Dû‟l-Hulayfah como miqat 1 para las gentes de Medina, al-Yuhfah para las gentes de Siria, Qarn alManâzil para las gentes del Nayd, y Yalamlam para las gentes del Yemen. Ellos son pues los miqat para quienes habitan en esas zonas y para quienes, procedentes de otros lugares, las atraviesan con el deseo de hacer el hayy o la ‘umrah. En cuanto a quienes están en el lado más cercano de estos lugares [es decir, viven entre esos lugares y la Meca], vestirán el ihrâm2 al partir de sus casas, y así harán todos [los que viven entre esos lugares y la Meca], y las gentes de la Meca vestirán el ihrâm en la Meca. (Bujârî y Muslim) Zayd ibn Thâbit vio al Profeta quitarse las ropas y bañarse [para ponerse el ihrâm] (Tirmidî y Dârimi) ‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Escuché al Mensajero de Allâh, con sus cabellos pegados y arreglados [como normalmente están después de un baño] recitando la talbiyyah ( تلِمة ): لبيك اللهم لبيك لبيك الشريك لك لبيك ان الحمد والنعمة لك والملك الشريك لك ‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Un hombre le preguntó al Mensajero de Allâh qué tiene que vestir el muhrim. El Mensajero de Allâh le dijo: No vistáis camisa, turbante, pantalones, mantos [para protegeros de la lluvia], ni calcetines de cuero (juff) -excepto si alguno no tiene sandalias, en cuyo caso que vista calcetines de cuero cortándolos por debajo de los tobillos-, y no vistáis ninguna ropa a la que se le haya aplicado azafrán o wars3 (Bujârî y Muslim) “¡Aquí estoy, Allâh, aquí estoy en Tu presencia! ¡No tienes asociado!¡Aquí estoy! ¡La alabanza, los dones y la soberanía son tuyos! ¡No tienes asociado!¡” Sin añadir nada más a estas palabras. (Bujârî y Muslim) ‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Cuando el Mensajero de Allâh ponía el pie en el estribo de su camella, y ésta se levantaba con él [montado en la silla], recitaba la talbiyyah cerca de la mezquita de Dû‟l-Hulayfah. (Bujârî y Muslim) „Abd Allâh ibn „Umar escuchó al Mensajero de Allâh prohibir a las mujeres llevar en el estado de ihrâm guantes, niqâb4, y ropas a las que se les Jallâd ibn Sâ‟ib cuenta, sobre la autoridad de su padre, que el Mensajero de Allâh dijo: [el ángel] Gabriel me visitó y me mandó que ordenase a mis Compañeros recitar la talbiyyah en voz alta. (Tirmidî e Ibn Mâyah) 1 Lugar en el que el peregrino, debe consagrarse para la Peregrinación. 2 Las dos piezas de tela inconsútil –una que cubre el tronco y la otra que se arrolla en torno a la cintura- que debe vestir el peregrino. 3 Tipo de planta tintórea que da un color rojizo. 4 Tipo de velo o hiyâb que cubre también el rostro. 9 la Despedida6: “¡Allâh ten misericordia de quienes se han afeitado la cabeza!” [Algunos] dijeron [entonces]: “Mensajero de Allâh, ¿y los que se han rapado?” Dijo entonces [el Profeta]: “¡Allâh ten misericordia de quienes se han afeitado la cabeza!” Le dijeron [nuevamente]: “Mensajero de Allâh, ¿y los que se han rapado?” Dijo [el Profeta]:”¡y de los que se han rapado!” (Bujârî y Muslim) ‘Umarah ibn Juzaymah ibn Thâbit, relata de su padre que cuando el Profeta terminaba de recitar la talbiyyah Le pedía a Allâh Su satisfacción y el Paraíso, y que por Su Misericordia le librase del Fuego. (Al-Shâfi‟) Yâbir dijo: El Profeta sacrificaba una vaca por sus mujeres durante su hayy. (Muslim) ‘Alî dijo: El Mensajero de Allâh me Nâfi‟ dijo que „Abd Allâh ibn „Umar entraba en la Meca después de haber pasado la noche precedente en Dî Tuwâ hasta el alba, luego se bañaba y hacia la oración, y entraba en la Meca de día, y cuando partía de la Meca también pasaba la noche en Dî Tuwâ7, y se marchaba de allí por la mañana. Y „Abd Allâh ibn „Umar decía que el Profeta hacía eso mismo. (Bujârî y Muslim) ordenó la supervisión de los animales sacrificados por él y que hiciese donación de su carne, su piel y sus entrañas, y que no diese nada de ellos [en pago] al carnicero. Dijo: Nosotros le daremos de lo nuestro. (Bujârî y Muslim) Anâs dijo que el Profeta vino a Mina [desde Muzdalifa la mañana del día 10 de Dû‟l-Hiyyah] y fue a al-Yamrah5 y lanzó las piedras contra ella. Luego fue a su jaima en Mina y llevó a cabo su sacrificio. A continuación llamó al barbero, le presentó la parte derecha de su cabeza y el barbero la afeitó. Después llamó a Abû Talhah al-Ansârî y le dio su cabello. Presentó entonces la parte izquierda de su cabeza al barbero y dijo: “Ahora, aféitala también.” El barbero afeitó también ese lado, y luego el Profeta le dio el cabello de nuevo a Abû Talhah, y le dijo: “Repártelo entre la gente.” (Bujârî y Muslim) Yâbir dijo que cuando el Mensajero de Allâh entró en la Meca se dirigió a la Piedra Negra e hizo su istilam8, luego hizo el tawâf 9, tres circuitos corriendo, y cuatro caminando. (Muslim) Abû Hurayrah dijo que cuando el Mensajero de Allâh llegó, lo primero Hayy al- Widà’ o Hayy de la Despedida, nombre con el que es conocido el Hayy realizado por el Profeta unos seis meses antes de su fallecimiento. 7 Nombre de un asentamiento próximo a la Meca. 8 El acto de besar la piedra negra o, en caso de no ser posible acercarse hasta ella, señalar hacia ella con las palmas de las manos, que señala el inicio de cada una de las siete vueltas alrededor de la Ka‟bah. 9 Las vueltas o circuito ritual que se hace alrededor de la Ka‟bah. 6 ‘Abd Allâh ibn „Umar relató que el Mensajero de Allâh dijo en el Hayy de 5 Se refiere a al-yamrah al-kubrâ o yamrat al-`Aqabah uno de los tres pilares contra los que el peregrino tiene que arrojar piedras. 10 que hizo después de entrar en la Meca, fue dirigirse a la Piedra Negra e hizo su istilam. Luego hizo el tawâf de la Casa, a continuación ascendió a [la colina de] Safâ hasta el lugar desde donde se veía la Casa. Elevó entonces sus manos y se dedicó durante el tiempo que quiso a la mención de Allàh y la invocación. (Abû Dâ‟ûd) oración ritual, con la diferencia de que durante el tawâf podéis hablar. Así pues, quien hable en el tawâf que no hable sino de cosas buenas. (Tirmidî, Nasâ‟î y Dârimî) Ibn „Umar dijo: Escuché al Mensajero de Allâh decir: “Frotar las manos sobre las dos [la Piedra Negra y la Esquina Yamaní11] sirve de expiación de los pecados.” Y le escuché decir: “Quien hace el tawâf de esta Casa siete veces12 correctamente, es como si hubiera manumitido un esclavo.” Y le oí decir: “Por cada paso que el siervo da [haciendo el tawâf] Allâh le quita un pecado y escribe a su favor una obra virtuosa.” (Tirmidî) Ibn „Abbâs dijo: El Profeta hizo el tawâf [en la Peregrinación del Adiós] sobre un camello, e hizo el istilam a la Esquina [de la Piedra Negra] con un cayado [en forma de gancho]. (Bujârî y Muslim) Ummu Salmah dijo: Me quejé al Mensajero de Allâh [en la Peregrinación del Adiós] de que estaba enferma. El dijo: Haz el tawaf detrás de la gente sobre una montura. Así lo hice, mientras el Mensajero de Allâh hacia oraciones junto a la Casa, recitando el sura alTûr.” (Bujârî y Muslim) Ibn „Abbàs dijo: El Mensajero de Allâh dijo acerca de la Piedra Negra: “¡Por Allâh! Ciertamente Él la hará resurgir en el Día de la Resurrección con dos ojos con los que verá, y una lengua con la que hablará y dará fe de quienes hayan realizado su istilam. (Tirmidî, Ibn Mâyah y Dârimî) ‘Â‟ishah dijo: Salimos [de Medina para la Peregrinación de Adiós] con el Profeta. No hablábamos sino del Hayy, y cuando estábamos en Sarif10 me vino el período. Cuando el Profeta entró [en la jaima] yo lloraba. Me dijo entonces: Quizás te ha venido el periodo. Yo respondí: Sí. Él dijo: Eso es una cosa que Allâh ha decretado para todas las hijas de Adán [es decir, para todas las mujeres]. Haz lo que hacen los peregrinos, pero el tawâf no lo hagás hasta que te hayas purificado [es decir, hasta que el período se haya ido]. (Bujârî y Muslim) ‘Âbis ibn Rabî‟ah dijo: “Vi a „Umar besar la Piedra [Negra] y decir: „Por cierto que sé que eres una piedra que ni beneficia ni daña, y si no hubiera visto al Mensajero de Allâh besarte, no te besaría.” (Bujârî y Muslim) 11 Al-rukn al-Yamânî, es la esquina suroccidental de la Ka‟bah 12 El hadiz emplea el termino usbû’ân, y la frase podría tener también el sentido de “Quien hace el tawâf completo de la Casa siete veces (es decir, da 49 vueltas alrededor de ella)” o también “Quien hace el tawâf durante siete días consecutivos.” Ibn „Abbâs dijo: El Profeta dijo: el tawâf alrededor de la casa es como la 10 Lugar próximo a la Meca. 11 hecho el Hayy…Los días de Mina16 son tres, quien los reduzca a dos días no hace mal, y quien se demore [un tercer día] no hace mal.17” (Tirmidî, Abû Dâ‟ûd, Nasâ‟î, Ibn Mâyah y Dârimî) ‘Abd Allâh ibn al-Sâ‟ib dijo: “Escuché al Mensajero de Allâh decir entre las dos Esquinas13 [durante el tawâf]: “¡Señor nuestro, danos el bien en este mundo y en la otra vida, y presérvanos del castigo del fuego!”14 (Abû Dâ‟ûd) ‘Â‟ishah dijo que el Mensajero de Abû Hurayrah dijo que el Profeta dijo: Allàh dijo: “No hay un día en el que Allâh libere a más siervos del Fuego que en el Día de „Arafah. En ese día Allàh, con su atributo de Misericordia, está muy próximo a Sus siervos, y estando orgulloso de ellos, les dice a los ángeles: “¿Veis con qué finalidad han venido aquí estos siervos Mios?” (Muslim) “En ella [en la Esquina Yamânî] hay apostados setenta ángeles, y cuando alguien dice: “¡Allâh, te pido el perdón y la paz en este mundo y en el otro,¡Señor nuestro, danos el bien en este mundo y en la otra vida, y presérvanos del castigo del fuego!”, ellos dicen: Amén.” (Ibn Mâyah) Talhah ibn „Ubayd Allâh ibn Karîz ‘Abd dijo que el Mensajero de Allàh dijo: “Ningún día como en el Día de „Arafah Satanás se siente más vil, derrotado, abyecto e irritado, y eso no es sino porque ve descender la Misericordia y a Allâh perdonando los pecados graves.” (Mâlik ibn Anâs) al-Rahmân ibn Ya‟mara alDâ‟ilî dijo: “Escuche al Mensajero de Allâh decir : “El Hayy es „Arafah15. Quien alcanza „Arafah la noche [del día nueve, en la que se duerme en Muzdalifah] antes del amanecer, ha ‘Â‟ishah dijo que el Mensajero de 13 Entre la Esquina Yamânî y la Esquina de la Piedra Negra. 14 Sagrado Corán, sûrah al-Baqarah, 2:201. 15 Nombre de la llanura en torno al monte homónimo situado en las cercanías de la Meca, donde los peregrinos deben permanecer el día noveno de Dû „l-Hiyyah desde la mañana hasta el ocaso. La ausencia del peregrino de „Arafah, por el motivo que sea, invalida por completo su Hayy. De ahí las palabras del Profeta, “El Hayy es ‘Arafah”, es decir, sin la presencia en „Arafah no hay Hayy, puesto que mientras que la omisión de cualquier otro rito del Hayy puede ser compensada, y se mantiene la validez del Hayy, la no presencia en „Arafah el día nueve lo anula. Allàh dijo: “Ciertamente [el lanzamiento de guijarros en] las Yamrat, y el Sa’y18 entre Safâ y Marwah han sido establecidos para recordar a Allâh.” (Tirmidî y Dârimî) Yâbir dijo: “El Mensajero de Allâh arrojó los guijarros en la yamrat en el Los días 11,12 y 13 de Dû „l-Hiyyah el peregrino tiene que permanecer en Mina. 17 Sagrado Corán, sûrah al-Baqarah, 2:203. 18 Es decir, el recorrido siete veces de la distancia que hay entre las colinas de Safâ y Marwah. 16 12 Día del Sacrificio19 por la mañana, y después de eso, [lanzó los guijarros contra las tres yamrat, en los tres días siguientes] cuando el sol declinaba.” (Bujârî y Muslim) casa después de tres días [del sacrificio del animal].” Al año siguiente le preguntaron: “Mensajero de Allâh, ¿Hacemos lo mismo que el año pasado?” Respondió: “Comed y dad de comer de él, y guardad algo. Ese año fue un año difícil para las gentes, y quise que las ayudaseis.” (Bujârî y Muslim) ‘Abd Allâh ibn Mas‟ûd relató: “Llegó al yamrat mayor, y teniendo la Casa a su izquierda y Mina a su derecha arrojó siete guijarros, pronunciando “Allâhu Akbar” en cada lanzamiento.” Luego [„Abd Allâh ibn Mas‟ûd] añadió: “Así arrojaba los guijarros quien recibió la revelación del sura al-Baqarah.” (Bujârî y Muslim) Nubayshah dijo: “El Mensajero de Allâh dijo: “Os prohibí que comieseis su carne más de tres días para que pudieseis tener abundancia [y dar como dádiva]. Allâh (ahora) os ha traído abundancia, comed, pues, y almacenad, y buscad la recompensa. ¿Acaso no son estos días, días para comer, beber y recordar a Allâh?21” (Abû Dâ‟ûd) Yâbir dijo: “Vi al Mensajero de Allâh arrojar los guijarros desde su montura en el Día del Sacrificio, y decía: “Tenéis que aprender vuestros ritos [de la Peregrinación], porque no sé si después de este Hayy haré otro.” (Bujârî y Muslim) Ibn „Abbâs dijo: El Profeta no hacia ramal22 en las siete vueltas del tawâf alifâdah23” (Abû Dâ‟ûd, Ibn Mâyah) ‘Abd Allâh ibn Qurt dijo: “El Mensajero de Allâh dijo: “Para Allâh el día más grande es el Día del Sacrificio, después el día que le sigue20” Y añadió: “[En una ocasión] le trajeron al Mensajero de Allâh cinco o seis [camellos] para el sacrificio, y los camellos pugnaron entre sí para acercarse a él y ser el primero en ser sacrificado.” (Abû Dâ‟ûd) ‘Â‟ishah e Ibn „Abbàs dijeron que el Mensajero de Allâh pospuso el Tawâf al-Ziyârah hasta la noche del Día del Sacrificio. (Tirmidî, Abû Dâ‟ûd, Ibn Mâyah) 21 El Profeta se refiere a los días llamados de tashrîq: 11, 12 y 13 de Dû‟l-Hiyyah. 22 Es decir, no corria en las tres primeras vueltas, tal y como se hace en los otros tipos de tawâf. 23 Tawâf al-Ifâdah o Tawâf al-Ziyârah, es el que se hace el día 10 de Dû‟lHiyyah al regreso de Mina, después de haber lanzado el peregrino los guijarros contra la Yamrah Mayor, haber hecho el sacrificio y haberse cortado el cabello. Salamah ibn al-Akwa‟ dijo: el Mensajero de Allàh dijo: “Quien de vosotros realice el sacrificio de un animal, no debe tener nada de él en su 19 El día 10 de Dû‟l-Hiyyah, cuando los peregrinos ofrecen el sacrificio de una res, generalmente un cordero. 20 El sacrificio puede realizarse hasta el día 12. 13 Ibn „Abbâs dijo: “Cuando la gente se ANÉCDOTAS Y ENSEÑANZAS DE NUESTROS SABIOS marchaba en distintas direcciones [hacia sus lugares de residencia, después de haber concluido los ritos del Hayy], el Mesajero de Allâh les dijo: “Que ninguno se vaya hasta haber prestado su último juramento de fidelidad a la Casa24”; salvo la mujer con el período, a quien él eximió.” (Bujârî y Muslim) LAS BENDICIONES DEL HAYY. TRANSFORMACIÓN ESPIRITUAL COMPLETA. Al-Harith Lo mismo que en el caso de las enfermedades físicas hay una clase de tratamiento que se llama rejuvenecimiento o transformación total del cuerpo del paciente, en el caso de las dolencias espirituales este tipo de tratamiento es el Hayy. Es un tratamiento que si se persiste en él, cumpliendo todas sus condiciones hasta sus últimas etapas, la persona tratada de esta manera queda completamente curada de todas las enfermedades espirituales y retorna una vez más a ese estado natural en el que fue creado por Dios, y en el que desearía morir. Diversos hadices revelan este hecho, aunque por falta de espacio solamente citaremos uno. Está en las colecciones de Bujârî y Muslim: Abû Hurayra relata que el Profeta dijo: “Quien realiza el Hayy sin caer en obscenidades o en cualquier otra transgresión, queda tan libre de la suciedad del pecado como estaba en el momento en que su madre le trajo al mundo.” Puesto que el Hayy, como la conversión al Islam y la emigración en la Vía de Dios, limpia por completo los pecados de la persona, quien hace el Hayy está libre de todas las faltas, Dios le garantiza la recompensa del Paraíso: Abû Hurayra relata que el Profeta dijo: “Si una persona hace una ‘umrah seguida de otra ‘umrah, la segunda‘umrah expía los pecados cometidos en el período de tiempo transcurrido entre ambas, y un Hayy al-Thaqafî dijo: El Mensajero de Allâh dijo: “Quien hace la Peregrinación Mayor (el Hayy) o la Menor (la ‘Umrah) a esta Casa, que su último acto [antes de partir] sea el Tawâf [de la despedida] alrededor de la Casa.” (Musnad Ahmad) ‘Amrû ibn Shu‟ayb relata que su padre le dijo: “Estaba haciendo el tawâf con mi padre, „Abd Allàh ibn „Amrû ibn al-„Âs y vi que la gente abrazaba la Casa. Le dije entonces: “Llévame y abracemos la Casa con esas personas.” Y él respondió: “¡En Allâh me refugio de Satanás el lapidado!” Cuando terminó su tawâf abrazó la Casa [en el espacio situado ] entre [la puerta de ] la Casa y la Piedra [Negra]25 y dijo: “Este es el lugar en el que vi al Mensajero de Allâh abrazar la Casa.” (al-Bayhaqî). 24 Esto es, hasta haber realizado un último tawâf, el denominado Tawàf alWadâ‟, o Tawàf de la Despedida. 25 Ese espacio del muro entre la puerta de la Ka‟bah y la Piedra Negra se conoce con el nombre de Multazam. 14 libre de faltas no tiene más recompensa que el Paraíso.” Mediante la realización del Hayy el siervo renueva su pacto que, como musulmán, ha hecho con su Creador y Sustentador. Aunque ese pacto se renueva cada vez que se arrepiente y pide el perdón de sus pecados, sin embargo el propósito de renovación de su pacto con Dios que se manifiesta con motivo del Hayy no es posible en el arrepentimiento general y en la petición del perdón de sus pecados. Para esta renovación especial del pacto hace preparativos para el viaje (la peregrinación a la Casa de Dios, en la Meca), y se presenta a las puertas de su Creador y Sustentador, después de un viaje largo y fatigoso. Este acto de abandonar su casa y emprender el viaje con esa intención es en sí muy importante y es una prueba evidente de su sinceridad, y búsqueda verdadera, y ello suscita la misericordia de Dios a su favor. Igualmente, cuando besa la Piedra Negra, o simplemente la toca, está renovando su pacto de devoción y obediencia con Dios. Similarmente, cuando llega al lugar donde Ismael fue presentado como sacrificio y hace allí la ofrenda de su animal sacrificial, en realidad está ofreciendo su vida de nuevo a Dios, porque la verdadera esencia del sacrificio es la entrega total a la Voluntad de Dios, de manera que donde la Voluntad de Dios penetra, la propia elección del hombre o sus propios gustos no deberían tener lugar, y puede estar preparado en todo momento a sacrificar cualquier cosa o todo por Dios si así se le exige, sin reparar en su amor o aprecio por ello. Y Abraham es el único siervo de Dios en toda la historia de la humanidad que presentó esta convicción suya en forma práctica mediante la firme decisión de sacrificar a su amadísimo hijo Ismael, demostrando así que de hecho se había entregado completamente, sin excepción y sin reserva al Señor. Esta actitud y planteamiento de Abraham agradó tanto a Dios que le confirió el título de “muslim”, musulmán, y de la progenie que había estado a punto de sacrificar, hizo surgir un pueblo conocido como la Ummah musulmana, con la característica de convertirse en portadora de la antorcha del Islam y mantener vivo en ella el espíritu de sacrificio, perpetuando el recuerdo de este sacrificio ideal. El recuerdo de este sacrificio se convirtió en una importante parte del ceremonial del Hayy. Quienes tienen los medios para llegar a ese lugar del sacrificio supremo ofrecen allí sus animales sacrificiales. Pero quienes no pueden hacerlo por falta de medios u otras dificultades insalvables, intentan perpetuar el recuerdo de este sacrificio en sus propias ciudades y pueblos, para que la conciencia del verdadero espíritu del Islam pueda permanecer viva en ellos, y como expresión del hecho de que siempre anhelan estar en el lugar del sacrificio supremo y ofrecer los suyos allí. El verdadero espíritu de este sacrificio es el sacrificio de la propia vida por la causa de Dios. Pero Dios, en Su infinita misericordia y gracia, nos ha dado la oportunidad de ofrecer siempre en esa ocasión un animal sacrificial como rescate por ella. Este es un gran privilegio que Dios nos ha dado a nosotros y a los animales creados por Él. Cuando son sacrificados por nuestras propias vidas, es el mayor servicio que esas pobres criaturas pueden prestarnos. Este es igualmente el propósito más noble para el que las empleamos. Quienes han llegado a medir todas las cosas en función de la economía no comprenden el valor de estas cosas (el sacrificio de animales) y plantean muchas objeciones. Para ellos las ovejas y las cabras son más 15 1. LO MÁS PENOSO PARA EL ALMA. importantes que el sacrificio ofrecido por Abraham, el Amigo de Dios. En resumen, con motivo del Hayy el siervo se presenta a su Señor desde estos diversos aspectos como si hubiese estado fugado de su Amo durante mucho tiempo y se presentase entonces de nuevo ante Su puerta, voluntariamente, para fortalecer su pacto con Él y prometerle eterna lealtad. Este primer grupo opina que la adoración más provechosa y preferible es la más penosa y difícil, ya que estaríamos ante lo que más se aleja de las pasiones del alma, lo cual seria el sentido propio de la adoración, siendo siervos de Allah. Su remuneración estaría en función de su penosidad. Aducen al efecto un hadit sin origen conocido: "las mejores acciones son las mas rudas"; Es decir, las más difíciles y penosas. Amîn Ahsan Islâhî EL CULTO Son gente esforzada, que oprimen a sus propias almas. Dicen que solo así se enderezan las almas, pues su natural es perezoso y débil, inclinado hacia la vida terrena; de manera que no se enderezan sino asustándolas y tratándolas con dureza. Imam Muhammad Ibn al-Qayyim alYauziyya Muhammad Ibn al-Qayyim al-Yauziyya (muerto en 751 h./ 1350 d.c.) fue un alfaquí hanbali de Damasco, discípulo de Ibn Taimiyya. Entre sus muchas obras extractamos un pasaje de Madariy as-salikin (Los senderos de los caminantes), en que responde con detenimiento y detalle a la cuestión del culto; a saber: ¿Qué tipo de adoración y cual de sus formas son preferibles y más queridas por Allah, más sublimes y cercanas a Él? 2. LA CONTINENCIA RENUNCIA. Y LA Un segundo grupo sostiene que la mejor adoración consiste en la renuncia y en abstenerse de las cosas de este mundo, tomando de ellas lo menos posible, apostando el interés por ellas y desentendiéndose de todo lo que les sea propio. Para ello hace un repaso de las distintas vías seguidas al tratar este tema, inclinándose por lo que considera más correcto y próximo a la verdad. 2.1. Entre ellos hay dos opiniones: En su mayoría tienen esta forma de adorar como meta a la que se dirigen, según la cual actúan, y que invitan a abrazar. La ponen por delante del conocimiento y del culto al considerar que el abstenerse de las cosas de este mundo es la meta y parte principal de la adoración. La gente que se encuentra en la estación espiritual de "iyyaka na'budu" (a Ti Te adoramos) difieren sobre cual sea el culto mejor y más provechoso, el mas digno de ser preferido y distinguido. Se dan cuatro tipos, según el criterio que siguen. Pero una elite afirma que no pretenden todo esto como un fin en si, sino solo para aplicar el corazón hacia Allah, 16 concentrando en Él la atención, dedicándole su amor, volviéndose hacia Él, abandonándose en El, ocupándose de lo que Le satisface. Entienden que la mejor adoración esta en la compañía de Allah, sin dejar de recordarlo con la lengua y el corazón, siendo consciente de Su presencia, lejos de todo lo que conlleve una escisión y dispersión del corazón. volviendo a donde estabas. Bien es verdad que la compañía de Allah es la dicha del espíritu y del corazón, pero responder al almuédano es un derecho del Señor. Y quien prefiera la dicha de su espíritu por encima del derecho de su Señor no es de la gente de iyyaka na'budu" 2.2. Otra división es la que sigue: Los que actúan según lo que saben adoptan el Islam al conocerlo, aunque esto implique perder aquella compañía. Mientras que los que se desvían de esta guía dicen: Lo que se pretende con la adoración es que el corazón alcance la compañía de Allah, no se vuelva hacia ello. Según dicen: 3. SER PROVECHOSO PARA LOS DEMAS. El tercer grupo opina que la adoración mas útil y preferible es la que contenga un provecho que trascienda a los otros, entendiendo que este es mejor que el que no trasciende. En particular abordan y se dedican al cuidado de los pobres, a ocuparse de los intereses ajenos, a cubrir las necesidades de la gente y a ayudarlos en cuestiones de dinero, honores y cualquier cosa de provecho. Se basan en las palabras del Profeta (P.B.): "La creación entera es la prole de Allah, y los que Él mas quiere son los más provechosos para Su prole" (transmitido por Abu Ya'la). Se le exige rosas al descuidado; Pero ¿cómo puede en el corazón cada momento ser una flor? 2.3. También se diferencian entre ellos según abandonen sus cargas y deberes por su compañía con Allah, o bien cumplan con ellas pero abandonando las tradiciones aprobadas y las obras superrogatorias y aprendiendo lo provechoso para Su compañía. Argumentan que el culto se ciñe al adorador, mientras que la obra del benefactor trasciende hasta los demás. Ahora bien, ¿dónde se localiza cada uno respecto al otro? El sabio se prefiere al que adora como la luna se prefiere a los demás astros. El Mensajero de Allah (P.B.) le dijo a Ali ibn Abi Talib (que Allah este satisfecho con él): "Que Allah guíe por medio tuyo a un solo hombre es mejor para ti que el desuello del ganado". El motivo: el provecho que saca el prójimo. También argumentan a partir de las palabras del Profeta (P.B.): " Quien invita a seguir una guía es remunerado igual que los que la adoptan, sin que estos vean reducida su remuneración en nada." Uno de estos le pregunto en cierta ocasión a un sabio shay: " Si, mientras estoy en compañía de Allah, el almuédano llama a la oración, de forma que, si me levanto y parto, me separo de Allah; y si no lo hago me quedo en Su compañía, entonces ¿qué es preferible que haga?" "Si la llamada del almuédano te pilla bajo el trono de Allah, levántate y acude a su invitación, 17 al Corán, a la invocación a Allah, a recordarlo y a pedirle perdón. Cuando se pide guía y se enseña al ignorante, lo mejor es dedicarse a el y ocuparse de enseñarle. Asimismo argumentan basándose en el dicho del Profeta(P.B.): "Allah y Sus ángeles les dan lo mejor a los que enseñan a la gente". Y: "Piden a Allah por el sabio los cielos y la tierra en hormiga en su hormiguero"Arguyen también que cuando el adorador muere se interrumpen sus obras, al tiempo que las obras de una persona de provecho no cesan mientras dure la utilidad que se le atribuye. Al oír al almuédano, lo mejor es dejar el culto superrogatorio en que se esté y responderle. Lo mejor en las cinco oraciones es efectuarlas con diligencia, seriedad y perfección, emprenderlas al principio de su tiempo y partir hacia la mezquita. Y si esta lejos, mejor. Cuando alguien necesita cualquier tipo de ayuda es mejor ayudarlo y socorrerlo con preferencia a la adoración superrogatoria y al retiro. Aducen que los profetas solo han sido enviados para hacer el bien a la gente, guiarlos, serles de provecho en esta vida y en la otra, y que no han traído ermitas, ni el apartamiento de los demás, ni el monacato. En consonancia con esto desaprobó el Profeta(P.B.) a la gente que se proponía apartarse para el culto, abandonando el trato de los demás. Por ello considera este grupo que es preferible ser útil y provechoso para los siervos de Allah por encima de Su mera compañía sin lo otro. 4. A CADA CULTO. MOMENTO A la hora de leer el Corán es preferible concentrar corazón y mente, reflexionando y comprendiéndolo poco a poco, hasta que sea como si Allah Altísimo te dirigiera la palabra. Pues la concentración del corazón para entenderlo y reflexionar sobre él, y la firme resolución de obedecer sus mandatos son de un rango sublime. Parados en Arafa, lo mejor es esforzarse en pedir humildemente, invocar y recordar a Allah, salvo el ayunante considerado demasiado débil para ello. SU Finalmente, un último grupo afirma que la mejor adoración es hacer lo que satisface a tu Señor en cada momento según exijan las circunstancias. Así, la mejor adoración con ocasión del yihad, aunque nos lleve a dejar de lado las flores que representan la oración nocturna y el ayuno por el día, incluso si hay que dejar de efectuar la oración obligatoria, como en caso de peligro. El día décimo de Du-l-hiyya, lo mejor es adorar en abundancia, sobre todo diciendo Allahu akbar, La ilaha illa-llah y Al-hamdu li-llah, lo cual es mejor que el yihad sin especificar. Durante los diez últimos días de ramadán lo mejor es permanecer en la mezquita, apartados y en retiro espiritual, mas bien que mezclarse y tratar con la gente; hasta el punto de que aquello es mejor que darles conocimiento y enseñarles el Corán, según muchos ulemas. En caso de que enferme o muera tu hermano musulmán lo mejor es Cuando, por ejemplo, tenemos un huésped, es mejor ocuparse de el, según tiene derecho, antes que llevar a cabo un culto simplemente recomendable. Lo mismo cabe decir sobre los derechos de la esposa y de la familia. Antes de romper el alba, lo mejor que se puede hacer es dedicarse a la oración y 18 Como siervo absoluto, no lo encadena vínculo alguno, ni hay figura que lo domine, ni actúa según su propia voluntad, ni ejecuta los cultos en los que su alma encuentra placer; sino que actúa según la voluntad de su Señor, aunque el descanso y placer de su alma se hallen en otra parte. visitarlo, o asistir a su funeral y entierro, prefiriendo esto antes que retirarte a solas y gozar de la compañía divina. En las desgracias y si la gente te produce daños, lo mejor es cumplir con el deber de la paciencia cuando estés con ellos, sin rehuirlos. De hecho, el creyente que se trata con la gente soportando su daño con paciencia es mejor que el que no los trata ni recibe su daño. Aunque es mejor tener trato con ellos cuando hacen el bien (lo cual es preferible a darles de lado) y darles de lado cuando hacen el mal (lo cual es preferible a tener trato con ellos en tal caso), sin embargo, si sabe que teniendo trato con ellos va a apartar o disminuir ese mal, entonces unirse a ellos en tal ocasión es mejor que darles de lado. "Iyyaka na'budu wa-iyyaka nasta'inu" (a Ti Te adoramos y a Ti recurrimos) nos asegura que el que cumple ambas cosas con sinceridad no debe preocuparse del vestido ni de la comida, sino solo ocuparse en cada momento de lo que Allah ha ordenado; puede quedarse donde encuentre un sitio libre, sin que nada lo esclavice. Es un hombre libre. Desapegado de sus propias pasiones, actúa siempre en consonancia con lo que Allah ha establecido, en todas sus acciones y reacciones. Y en todo momento y caso es mejor preferir lo que satisfaga a Allah en ese momento y ocasión, así como ocuparse de la tarea necesaria y conveniente del momento. Este cuarto grupo adora absolutamente, y los tipos anteriores adoran de un modo limitado; pues cuando uno de ellos se aparta del tipo de adoración que practica se ve a sí mismo menguado y como si hubiera abandonado su adoración a Allah, ya que la efectúa de un solo modo. Dos Crónicas Árabes. Al Ándalus. por Javier López En cambio el adorador absoluto no pone las miras en un culto determinado prefiriéndolo por encima de los otros, sino que sigue como objetivo y criterio satisfacer a Allah Altísimo como sea. Es una servidumbre constante, en la que persevera hasta acabar la marcha. En efecto, puede verse en compañía de los sabios, entre los adoradores, recordando a Allah, dando limosna y haciendo el bien; esta entre los que gozan de la compañía de Allah y Le entregan su corazón. ESTUDIO COMPARATIVO DE DOS CRÓNICAS ANDALUSIES.IBN KARDABUS (Historia de Al Ándalus) 19 y el autor desconocido del DKIR. orígenes mawlas, tal y como el profesor Maíllo asevera. INTRODUCCIÓN La obra de Kardabus ofrece algunos datos novedosos y muy interesantes, nada desprovistos de desinterés, como ciertos detalles del desembarco de Tariq en las costas Andaluzas con elementos novedosos “que suscitan el interés de los medievalistas”, en palabras de Maíllo, o la supuesta estrategia seguida por Tarik en el desembarco de Algeciras. Se trata de una primerísima traducción a una lengua europea (traducción completa) de Enrique Maíllo de la historia de Al Ándalus capítulo perteneciente al libro de lo suficiente relativo a la historia de los califas de autor de origen mawla, a juzgar por la grafía de su nombre, Ibn Kardabus, residente en Túnez y de origen andalusí, tal y como Maíllo deduce. La realidad sociopolítica de ambos autores, es decir, el Dkir y la historia de Ibn Kardabus, es verdaderamente diferente.Para empezar los separa una inmensidad de tiempo, nada menos que más 300 años. La obra de Ibn Kardabus está escrita e inscrita en un contexto de dificultades para el imperio Norteafricano del islam peninsular, con unos reinos cristianos pujantes muy extendidos por el territorio peninsular y un vacilante poder almohade en el sur, que pese a la victoria de Alarcos ya adolecía de serios problemas étnicos y de cohesión social. Se trata, por tanto, de un época donde la primacía islámica estaba en ciernes de ceder protagonismo militar y de dominación a los reinos cristianos del norte. Una primacía que no tardará en manifestarse pocos años más tarde de la muerte del autor de origen mawla. Así, según desprende la crónica, podemos observar un tono escasamente propagandístico y entusiasta con respecto a ciertos walies, califas y caudillos e incluso serios intentos de ecuanimidad y objetividad, seguramente fruto del situaciones controvertidas y enfrentadas en el islam peninsular, quizás afectados por el desánimo por la disgregación y corrupción propios de la fitna, y que sin duda debía calar en el espíritu del autor y sus contemporáneos, y más teniendo Desde mi punto de vista esto me parece ciertamente sospechoso, tanto la colaboración de Witiza y otros condes, como el propio Julián en la invasión. Y pienso así porque pudiera ser una invención de la historiografía árabe para enaltecer una conquista que quizás tuvo demasiados colaboradores, algo ciertamente muy sospechoso...¿No serviría la invasión árabe a unos y otros, es decir, a los árabes para enaltecer su epopeya guerrera y posteriormente a los reinos cristianos peninsulares para encumbrar esa culminación política y militar con la toma de toda la península y la expulsión de las minorías? Ambos mitos parecen beneficiarse. Otro dato importante sobre las palabras supuestamente pronunciadas por Al Mansur a su Hayib a propósito de la repoblación de las marcas fronterizas o bien las noticias referidas al intento de Alfonso VII de crear un reino musulmán vasallo junto con Ahmad Ibn Hud, señor de Rueda son, según el profesor Maíllo, elementos novedosos e interesantes, especialmente aquel en el que según el traductor del Dkir ( pp, 20) menciona que el concepto de desierto geográfico del Duero, propio de la historiografía del S.XIX, queda desmentida por la repoblación y colonización de Al Mansur. 20 Aunque, evidentemente, se desprende del texto un cierto posicionamiento por la causa islámica peninsular, el autor no escatima en mostrar sin ambages la situación de corrupción y descomposición en la que se hallaba el imperio con pasajes realmente impactantes y clarificadores respecto a situaciones que supuestamente causaron el declinar de los norteafricanos y del propio emirato y califato Omeya en Al Ándalus. Resulta interesante el concepto de Historia ofrecido por Ibn Kardabus, su sentido de la honestidad y sus intentos por ceñirse a lo sucedido o lo que se cree que sucedió, aunque si hubiera que juzgar sus escritos por el método científico que emplea creo que bastaría decir que la intención es lo que cuenta y aunque en Ibn Kardabus se aprecia una concepción de la historia imbuida de religiosidad donde la divinidad es el motor del devenir y acontecer humano, de igual modo se aprecia un deseo de imparcialidad muy elogiosa para los dogmatismos y posicionamientos propios de la época que les tocó vivir, no muy diferentes a la nuestra propia, por supuesto. típico de Jabir (historia) frutos de un compilador de noticias “más o menos novelescas” tales como la casa sellada de Toledo, la mesa de Salomón o el Espejo Maravilloso (Maíllo, pag 37). EL DKIR.AUTOR DESCONOCIDO. Como es bien sabido, el Dkir es de autor desconocido, tal vez de origen Fasí y quizás el escritor de Rawd alquirtas cuyo autor es al-Himyari ( Molina, L, pp 304).Una deducción debido principalmente a la atención que se presta en estos relatos a la ciudad de Fes y evidentes analogías con la obra de Al- Himyari. Respecto a la fecha de redacción baste decir que Luis Molina la sitúa entre la caída de Algeciras (1344) y la inminente derrota completa del reino Nazarí, apreciación a mi juicio bastante razonable debido al cometario sobre Almería “ Que Dios la preserve” no dejando dudas al respecto (1485), es decir, que Almería estaba en manos musulmanas y que su límite por tanto es 1485. Respecto a la sección geográfica del Dkir si conocemos sus fuentes a través de dos obras como soN Ktab al ya raifa de Al Zuhri y el Tarsi al-ajbar de Al Udri, textos que el autor reproduce en algunos casos casi al píe de la letra aunque suprimiendo en otros algunos párrafos. Se trata de una compilación de la historia de Al Ándalus y de los hechos no solo acaecidos durante la época islámica, sino desde época remota, con datos curiosos e interesantes que ponen de manifiesto la importancia histórica del Sur peninsular y la relación que se ha mantenido, durante mucho tiempo, con las civilizaciones del levante del Mediterráneo. Por lo tanto, la pretensión del autor desconocido, bastante Por lo tanto podemos decir que Ibn Kardabus trató de ser fiel a los hechos acontecidos, reales o inventados, pero en definitiva importantes para el imaginario colectivo pasado y futuro. Es así como su obra se eleva poderosa, como un testimonio descarnado de la situación del islam peninsular, un relato a veces audaz y clarividente con grandes rasgos de imparcialidad y con ánimo de veracidad, tal y como narra tras los hechos de la toma de Zaragoza por Alfonso el batallador y su acto de magnanimidad durante el éxodo de los musulmanes. Esta forma de historiar denominada en árabe jabar o noticias, es un conjunto 21 ambiciosa, es la de ofrecer una síntesis de la historia de Al Ándalus casi como panegírico a sus gentes y una alabanza a su clima benigno y geografía. Se trata de un curiosa exposición bastante ingenua en algunos casos y no falta de interés. absoluto desconocimiento de las divisiones administrativas de Al andalus así como de su geografía. Se trata en definitiva de un autor que escribe desde el Magreb en época Merini poco después de la completa derrota del islam peninsular, con la evidente añoranza de la recuperación de antaño tierras del islam y quizás el deseo de un recuperación inmediata de éste, una consideración difícilmente asimilable, .Se trata, a mi juicio, de una época y un autor donde se iba a forjar el mito de Al Ándalus, jardín perdido, tierra prometida y mitica que hay que recuperar a toda costa o bien añorar a toda costa, a sabiendas que los condicionantes de los reinos peninsulares eran las de un enorme dinamismo de gran proyección mercantil y sociopolítica, es decir, militar. Resulta curioso, así mismo, las relaciones con pueblos míticos o imaginarios, con evidentes errores cronológicos, tales como el ancestral monumento-ídolo (aunque ya conocido) de Cádiz, denominando esta provincia como antecedente de un gran reino, "al concentrarse facturas y obras de ingeniería antiguas y que se conservaban intactas.” Llama la atención la comparación de la escultura antropomórfica de Cádiz con el de Yaliqiya (Galicia), es decir, la Coruña, de prodigiosa factura y dimensión, según el autor. Evidentemente estamos hablando de una época desastrosa para el islam peninsular español, donde el equilibrios de fuerzas ya estaba decantado del lado Cristiano y que incluso amenazaba muy seriamente la costa berberisca. Aunque las campañas benimerines por la península fueron frecuentes hasta la disolución de esta dinastía a finales del s XV la preocupación y la decepción por el paraíso perdido de Al andalus iba a ser una obsesión hasta su mitificación, tal y como se puede apreciar en el Dkir. El dkir actúa como un espejo deformado de la ensoñación de Al Ándalus y el autor es un sujeto encargado de recoger todos esos mitos.Es sorprendente que, y a pesar de la diferencia cronológica que separan a unos y otros, el Dkir es, con mucho, la fuente menos fiable, además de menos novedosa y rigurosa, aunque obviamente existan datos de gran interés, especialmente aquellas narraciones que hacen referencia a los machus y a los reyes de éstos en el Según el autor desconocido del Dkir fue derribada por el rebelde Ali Ibn Isa Maymun (1145) pensando que había oro en su parte superior. El autor del Dkir atribuye al ídolo una antigüedad del año 4092 de la “venida de Adán” y del 1750 “del diluvio”. Curiosa forma de datación desde nuestra perspectiva. Además realiza una relación de milagros, en diversas zonas de Al andalus, que es realmente chocante y estrambótica y creo que resultaria interesante el conocer las fuentes de estos relatos para alguien que en absoluto está familiarizado con la realidad peninsular de aquel entonces, a juicio de la falta de rigor en muchos topónimos y ubicación de gran número de ciudades fruto del desconocimiento de la geografía peninsular. EL Dkir se trata de una crónica en excesivo imprecisa, a veces deliberadamente tergiversada, donde el autor comete errores de bulto fruto del 22 sureste peninsular así como otros datos de interés aunque ya conocidos de uno u otro modo como el enorme monumento que se alzaba en las costas de Cádiz. islam en la península, que más tarde, tras las primeras taifas, será mediatizado por el componente bereber norteafricano y otras etnias. Creo que Al mansur era absolutamente consciente de la determinante pujanza y voluntad de los reinos peninsulares del norte, deseosos de dotarse de los mejores territorios peninsulares y de los mejores conocimientos científicos en posesión de los musulmanes, los mejores, sin duda, de toda Europa y tal vez mundo conocido. ¿Que no querría casar a su hija con un musulmán de aquellos?.Hoy, los tiempos han cambiado. Resulta asimismo interesante la descripción de su ascensión y los favores que Subh, madre del niñocalifa, le concedió. AL- MANSUR EN EL DKIR E IBN AL KARDABUS. El tratamiento que recibe el caudillo Andalusí de uno y otro autor difiere bastante. Mientras que el Dkir realiza prácticamente una exaltación a la figura del caudillo previa glosa de su extirpe, enumera las decenas de campañas que realiza en la península, ya conocidas y se limita a enumerarlas una a una con los hechos más notables acaecidos durante sus victorias y conquistas. Así, el Dkir, lo describe como de sobresaliente cultura, sabio, animoso, y valiente, conocedor de todas las ramas del saber, experto en el arte de la milicia,....victorioso...( Dkir, 187, 188). La idealización de Al Mansur es exagerada, sin duda. Era además, según el desconocido autor del Dkir, un exiguo poeta, además de cumplidor, paciente, valeroso y orgulloso, tal y como atestigua en el relato (inédito) del entierro de un noble Cordobés, donde multitud de avispas invadieron los zaragüelles de Al Mansur, no dando éste ni una sola muestra de agitación ni dolor.Anécdota nada desdeñable para captar el mensaje en todo su conjunto. Estamos, definitivamente, ante una idealización del caudillo. Se crea así un paradigma de líder militar y político con unas características de conducta arquetípica del conquistador musulmán, generoso, piadoso y audaz. La corta descripción que realiza el autor respecto a Medina Zahira así como su destrucción y otros fenómenos de carácter climatológico y desastres naturales, algunos inéditos pero de dudosa verosimilitud quizás entronque con la pasión milenarista de origen Cristiano, que sin duda alguna de algún modo tuvo que influir en el islam peninsular. Realmente la idealización del guerrero musulmán, luchador de la fe, se torna casi en una caricatura del tradicional respeto en tierra de dar -al islam a los templos de otras confesiones que no sean la islámica. Al Mansur inaugura una era del guerrero-héroe, donde el personalismo en su figura iba a sobreponerse a cualquier legitimidad de otros gobernantes. Fue como la última traca de la preponderancia total del Las obras realizadas en la mezquita Aljama Cordobesa se trata de un relato con detalles muy esclarecedores de la magnitud de este soberbio templo. También el pasaje de la muerte de Subh nos indica el primordial papel de esta mujer vasca que tuvo que ser esencial en los hechos y ascensos de Al Mansur. El papel de la vasca Subh resulta determinante, pues ella monopolizó los 23 asuntos de palacio y de gobierno, las órdenes de esta mujer de origen esclavo, según nos cita el Dkir(pp 189) y su papel sobre la custodia Hixan II fueron determinantes. Tanto es así que durante el entierro de Subh, según el Dkir, Al Mansur marchó descalzo y ante la tumba ofreció 500 mil dinares (pp 196). Mucho más crudo, y creo que verídico, es el relato que realiza Ibn Kardabus sobre el ascenso al poder de Al Mansur: todas las marcas fronterizas de Al Ándalus, teme haber dejado una presa fácil para el enemigo. Así, Al Mansur, recoge el concepto de los Limes fronterizos conscientes de la función profiláctica que deben de ejercer, y reconociendo, así mismo, que tendría que vaciar el país de los cristianos para que los musulmanes no fueran atacados. A demás con el agravante de la incapacidad de sus hijos por gobernar debido a la corrupción en la corte. Incluso profetiza el fin de Al Ándalus (pag 86), ¿No resulta sorprendente que el caudillo Almanzor imaginara el fin de Al Ándalus precisamente en su máximo apogeo militar y político, con los reinos cristianos sumidos en un estado de postración bastante significativa, al menos postración militar? Habría que preguntarse si Al Mansur dejó la puerta expedita, con su ejemplo osado y guerrero, para los héroes y guerreros de los reinos cristianos, además de unas marcas poco guarnecidas para un gobierno débil de Córdoba tal y como testimonia, según Ibn Kardabus. “ Cuando Ibn Abi Amir, que era extraordinariamente inteligente, sagaz y valiente, vio a Hixam mozo e inexperto, entonces vedó el acesso a él y lo mantuvo secuestrado...” Sin duda Al mansur debió de ejercer el poder con gran sagacidad para dar un golpe de mano de tal calibre y aniquilar una dinastía Omeya que había gobernado Al Ándalus durante tanto tiempo (755-1031) aún y a pesar de la situación de tensión in crescendo, es de suponer que tuvo que emplear métodos verdaderamente expeditivos y violentos. Llama también la atención la idealización del caudillo en el Dkir que contrasta profundamente con la dura realidad que presenta Ibn Kardabus. ¿No estamos hablando, después de todo, del esplendor del islam peninsular en todo Occidente, con unos niveles culturales, una vida intelectual y científica muy superior al de toda Europa? ¿No es normal, que asumiendo esta especulación, sea el islam peninsular, objeto de un deseo de conquista y de imitación guerrera y aún política? Desde mi perspectiva el final de Al Ándalus comienza con el fin de la preponderancia Omeya en la península, siendo Almanzor quién deja expeditos los golpes de estado y la ruptura de la estabilidad y supuesta legitimidad de los Omeyas para gobernar Al Ándalus. Pero el dato más sorprendente y novedoso son las palabras de Al Mansur a su hayib Kawtar al fatá, a propósito de la situación de las marcas islámicas y la repoblación con los musulmanes de éstas. El Hayib le preguntó: ¿Por qué lloras, mi señor?! No llores!, y éste le respondió: “Lloro por qué he perjudicado a los musulmanes, pues aunque me matasen y quemasen no se harían pagar todo lo que les debo” y así, cuando el fatá sorprendido le interroga con extrañeza por este comentario Al Mansur responde que, a pesar de haber repoblado y avituallado 24 Filosofía, religión Es el apogeo de Al Ándalus y tal vez el fin de la preponderancia de los musulmanes peninsulares sobre ésta, fragmentación y posterior predominio norteafricano, vistos tal vez por los musulmanes peninsulares de origen mawlas como extranjeros e invasores. Además, estos norteafricanos aportaban cohesión, sí, pero a través de un doctrina religiosa que quizás no se correspondía con el sentimiento de los hispanomusulmanes. Aunque Almansur propició una incuestionable primacía de Córdoba sobre todos los reinos peninsulares también rompió un equilibrio de un modo exagerado del que después el reino Castellano y la corona de Aragón se harán eco hasta la desintegración del islam peninsular, curiosamente, utilizando parecidas tácticas de Al Mansur para sembrar la discordia entre los reinos de Taifas (Primeras taifas) y mística en la Risala de Ibn Tufayl (Andrés Martínez Lorca) U.N.E.D. Madrid “La ciudad de Dios” Uno de los tópicos que todavía sigue soportando la Filosofía Medieval es el ser considerada como esencialmente dogmática. Sólo a partir de la duda cartesiana el espíritu filosófico habría recuperado en los tiempos modernos su sentido crítico, perdido durante siglos por el dominio de la ortodoxia religiosa. Tal prejuicio ignora la riqueza y variedad del pensamiento medieval en su conjunto, pero es más inconsistente aún por lo que respecta a la filosofía de Al-Andalus, es decir, de la España islámica donde encontramos huellas de escepticismo en Ibn Hazm de Córdoba, un sorprendente criticismo naturalista de Ibn Tufayl y un fecundo racionalismo en Averroes. En las páginas que siguen me centraré en la Risala Hayy ibn Yaqzan,única obra filosófica conservada de Ibn Tufayl y conocida en Occidente como El filósofo autodidacto, que representa, como veremos, una originalísima contribución al pensamiento de la Edad Media. CONCLUSIÓN Lo cierto es que ambas fuentes, al margen de ser dos crónicas realizadas por cronistas musulmanes, difieren bastantes en cuestiones de máxima trascendencia. Podemos observar que los testigos directos de estos acontecimientos de la historia pueden dar unas explicaciones más desapasionadas y realistas, aunque propuesta por el Dkir muestra ya más unos rasgos propios de la ensoñación literaria que de las ciencias humanísticas. Y por esto mismo no están carentes de interés las noticias del Dkir. Quizás se sepa más por la literatura que por la historia, aunque no todos estamos capacitados para interpretar "hechos literarios". UN PUNTO DE PARTIDA CRÍTICO: EL ESTADO DE NATURALEZA DE HAYY La filosofía griega nació, como es sabido, en las prósperas ciudades de Jonia, en las costas de Asia Menor, y se desarrolló más tarde en las ciudades de 25 la novela. “Entre sus risalas físicas hay una titulada Risala de Hayy ibn Yaqzan, cuyo fin es exponer el origen de la especie humana según la secta de los filósofos. (3) la Magna Grecia y en Atenas, capital de Atica. Esta vinculación histórica de la filosofía al medio urbano y a la economía mercantil tuvo su reflejo ideológico en los propios protagonistas, como podemos ver, por ejemplo, en Platón y en Aristóteles. Éste, en un análisis inspirado en su maestro, consideraba que la filosofía surge como culminación del progreso técnico, una vez que las necesidades vitales están cubiertas y allí donde un grupo social pueda tener ocio, skholé, para dedicarse al estudio. (1) (3) Historia de los almohades, trad. E. Fagnan, Argel 1983, 207. Aristóteles definió al ser humano como zoon politikon, es decir, como animal social o que vive en póleis. (4) (4) Aristóteles, Política, 1253 a 3. Tomás de Aquino tuvo dificultades, en este contexto, para justificar el modo de vida solitario de los eremitas cristianos. (5) (1) Aristóteles, Sobre la filosofía (de la que sólo se conservan algunos fragmentos), fr. 8, ed. Ross, y Metafísica, 98 1b, 13-25. (5) Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, 1/b, 96-100. Ibn Tufayl hace nacer al protagonista de su novela, Hayy, “sin madre ni padre”, por generación espontánea, de la arcilla fermentada en una isla remota. (2) Ibn Tufayl sitúa a Hayy, que luego alcanzará por sí mismo las más altas cimas especulativas y místicas, en una isla desierta. Hasta tal punto la soledad determina la existencia de Hayy, que éste acaba por pensar que el mundo se reducía a su isla. “Y habiendo observado que el mar rodeaba la isla por todas partes, creyó que no existía más tierra que aquélla”. (6) (2) Ibn Tufayl, Risala Hayy ibn Yaqzan, edición árabe con traducción francesa de León Gauthier, Beirut 1963, 2ª edición, 20-24 y 27-28; E3l filósofo autodidacto, traducción española de Ángel González Palencia, edición de Emilio Tornero, Madrid 1995, 43-45 y 47-48. (En adelante, cito por Risala indicando primero la página del texto árabe y después la página de la traducción española, según una y otra edición). (6) Risala, 47; 58. Es probable que para acallar futuras críticas y evitar roces con los medios religiosos, introdujera una segunda hipótesis del nacimiento del protagonista. Según esta más convencional y edulcorada versión, procedente de un cuento popular, Hayy habría nacido en otra isla grande y populosa de una princesa que, temerosa del parto por no haber contraído matrimonio legal, abandonó al niño recién nacido en una caja o cofre de madera que depositó en el mar. (7) Imposible concebir a un ser humano más alejado de la vida social, ya que ni siquiera descendería de una pareja humana sino de la simple materia inorgánica. Incluso Aritóteles nunca llegó a imaginar en sus obras biológicas más generación espontánea que la de microorganismos, imperceptibles para el ojo humano salvo con la ayuda de un microscopio. Para el historiador almohade al-Marrakusi este novedoso elemento constituía lo fundamental en 26 (7) Ibid, 24-26 ; 45-47. Don Emilio García Gómez descubrió en un manuscrito árabe de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial el cuento popular que aprovechó Ibn Tufayl y, siglos más tarde, Baltasar Gracián: “Un cuento árabe, fuente común de Abentofail y de Gracián”, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, 1926, vol. 30, 167 y 241-269. la persona de Hayy y en el espíritu de un filósofo, estaba confrontado a la naturaleza y al resto de lo existente. El hombre comenzaba desde el principio mismo y del fundamento (…). En esto, Ibn Tufayl intentaba dar un comienzo nuevo y radical a su filosofía (…). A pesar de su erudicción y exacta investigación, estudiosos como Gauthier, Corbin y McDonald dejaron de advertir este método, posiblemente debido a su predominante interés en la historia y la cultura y no en la filosofía como tal”. (10) En el relato, sin embargo, se subraya de manera notoria la primera hipótesis de la generación espontánea y se dan explicaciones geográficas, matemáticas, astronómicas y biológicas que la hacen plausible o, como dice el propio autor, “que confirman la exactitud de la opinión que admite la posibilidad de que en esta región el hombre nazca sin madre ni padre”. (8) (10) Sami S. Hawi, Islamic naturalism and mysticism. A philosophic study of Ibn Tufayl‟s Hayy bin Yaqzan, Leiden 1974, 93 y 95. En las primeras páginas de la Risala encontramos el eco de antiguas teorías antropológicas y biológicas. Además de confirmar la sólida formación médica del autor y el naturalismo que caracteriza a la filosofía de Al-Andalus en su conjunto, muestra un buen conocimiento de la cultura clásica. Así, en la afirmación de la superioridad del hombre respecto a los demás animales por poseer manos, que procede de Anaxágoras. (11). (8) Ibid, 24;45. No obstante, tanto en una como en otra hipótesis Hayy es criado por una gacela, verdadera madre para él; tenía contacto únicamente con los animales que estaban en la isla y se comunicaba con ellos imitando sus gritos (9). (9) Ibid 34; 51. Hayy llama a la gacela “mi madre”, 46;57. Es decir, Hayy vivía en estado de naturaleza, como un animal más, ajeno a toda huella de cultura humana, libre de cualquier convención social. En contra, de todo dogmatismo e incluso de la aceptación de prejuicios que marcan nuestro modo de ser en el mundo, el solitario de la Risala parte de cero, sin influencia familiar, sin religión, carente de principios éticos, ajeno por completo a toda organización social y política. (11) Risala, 37 y 54; 52 y 61. También en la aceptación de la biología aristotélica y, en particular, del cardiocentrismo (12). (12) Ibid, 40; 53-54. El corazón es la sede del alma animal. Parece sorprendente la clara huella de la antropología epicúrea de Lucrecio en estas páginas del filósofo andaluz, e ignoramos su vía de transmisión. Un ejemplo lo encontramos en el descubrimiento del fuego por Hayy al frotar unas cañas secas (13). Este punto de partida filosófico, caracterizado por su criticismo y antidogmatismo, no ha sido destacado en un estudio reciente. “El hombre, en 27 contra los animales, aprendió a cazar y pescar y descubrió el fuego, que le pareció “la cosa más excelente que había a su alrededor”. Pero el episodio que marca estos primeros años de aprendizaje y adaptación al medio es la disección, tras su muerte, de la gacela que lo había criado. Hayy actúa como un buen naturalista, poniendo en práctica los conocimientos anatomofisiológicos del excelente médico que fue Ibn Tufayl. Más tarde, repetirá la operación incluso en animales vivos, en busca del alma animal, principio de vida (15). (13) Ibid, 47;58. Cf. Lucrecio, De Rerum Natura 1093-1098. Otro, más llamativo aún, es aquel en que se pinta al hombre como el más desvalido de los animales: “Luego, contemplándose a sí mismo, veía su desnudez, su falta de armas, su lentitud para la carrera, su poca fuerza respecto de los animales que le disputaban los frutos, que se los apropiaban en contra de su voluntad y le vencían en la lucha, sin que pudiese repelerlos ni escapar de ninguno de ellos” (14). (14) Ibid, 35;51. Cf. De Rerum Natura, 925 y ss. (15) Ibid, 51-52; 59-60. Después de cumplir los veintiún años, Hayy ha progresado mucho en el dominio técnico: se viste con pieles procedentes de la caza, teje, se construye una choza y domestica animales salvajes. Pero lo que más le interesa es el conocimiento del mundo sensible, es decir, de los minerales, plantas y animales. Subraya el papel de la nutrición y el crecimiento en el mundo vegetal y animal. Ante la multiplicidad que ofrece la naturaleza, se esforzaba en buscar la unidad de diversas especies. Mas adelante, centró su examen en la estructura hilemórfica de los cuerpos, en el estudio del alma y en la investigación del cosmos. Sólo a los treinta y cinco años llega a conocer la existencia del Ser necesario, capta la esencia del alma humana y alcanza, por último, la contemplación mística de Dios. El atomismo griego fue prácticamente ignorado en la Edad Media, a excepción del mundo islámico, donde tuvo una recepción polémica. Por lo que podemos deducir de esta Risala que la antropología ilustrada y naturalista de Lucrecio influyó en algunos filósofos islámicos medievales como Ibn Tufayl. GENESIS DEL CONOCIMIENTO Desde esta fundamentación crítica y antidogmática, el filósofo andalusí construye una teoría del conocimiento de matriz aristotélica pero reelaborada de modo original. Lo primero que destaca en ella es su carácter dialéctico. Hayy evoluciona poco a poco del estado animal inicial hasta la máxima perfección especulativa y la visión intuitiva de Dios. Existe un progreso intelectual estrechamente relacionado con el desarrollo físico del protagonista. La biografía de Hayy y, consiguientemente, su lento despliegue como ser humano, viene marcada por períodos de siete años, cifra pitagórica por excelencia. Tras el primer período, se vistió con hojas y plumas de ave, utilizó ramas de árboles como armas Ibn Tufayl destaca en ocasiones aquellos saltos decisivos en el camino de perfección que recorre paso a paso el protagonista de la Risala. Hasta un cierto momento no llegó a superar el ámbito del mundo sensible: “en este estado (de reflexión) Hayy no veía sino los cuerpos” (16). 28 (16) Ibid 61;65. cuerpos; la vista, únicamente los colores; el olfato, los olores; los sabores, el gusto y el tacto, las temperaturas, lo duro y lo blando, la aspereza y la suavidad” (20). Después, al deducir la existencia del alma animal, comenzó a vislumbrar un mundo nuevo: “esto fue para él la primera aparición del mundo espiritual, ya que estas formas no pueden ser aprehendidas por los sentidos sino sólo por un cierto modo de especulación intelectual” (17). (20) Ibid, 90-91; 80. La cursiva es mía. La imaginación es definida como “la representación de las formas de las cosas sensibles, cuando éstas han desaparecido” (21). (17) Ibid, 64. Sigo en esta ocasión la traducción de L. Gauthier, 50, que me parece mejor. (21) Al final, logró la más alta cumbre mística, la visión intuitiva del Ser necesario: “abismose en aquel estado y vio intuitivamente lo que ningún ojo ha visto, lo que ninguna oreja ha oído, lo que jamás se ha presentado al corazón mortal” (18) (18) Alcanza únicamente las cosas dotadas de longitud, latitud y profundidad y sus percepciones reflejan la divisibilidad de los cuerpos (22). (22) Ibid, 91; 80-81. Representa un obstáculo para la visión intuitiva del Ser necesario, dada su vinculación a la corporeidad (23). Ibid, 121;95. El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de idrak, percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. La percepción sensible es concebida, al modo aristotélico, como una clase de conocimiento mediante el cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco sentidos son instrumentos del alma animal que comunican su información mediante los nervios (19). (19) Ibid, 83;76. (23) Ibid, 116 y 119-120; 92 y 94. La razón o intelecto, ‘aql, es una vía necesaria para alcanzar la verdad y acercarse a la perfección humana. Mediante ella y partiendo de la percepción sensible de los seres individuales, abstraemos el universal (24). (24) Ibid, 126,97. El conocimiento intelectivo es un producto de esta facultad, el intelecto o razón, gracias al cual podemos elevarnos al concepto. Más allá de éste, no es posible ir en la vía discursiva. En dos ocasiones emplea Ibn Tufayl en la Risala el término fitra, tomado de los teólogos especulativos o mutakallimun, en el sentido de “inteligencia natural” próximo a ‘aql, pero irreductible al significado puramente religioso que le Ibid, 52;60. Sus percepciones son necesariamente cualidades corpóreas: “examinó sus propios sentidos, a saber, el oído, la vista, el olfato, el gusto y el tacto, viendo que a todos ellos sólo llegan los cuerpos o sus accidentes: el oído no percibe más que los sonidos originales por las ondas del aire al tropezarse los 29 daban los mutakallimun como disposición natural para creer y amar a Dios (25). plano biológico y el principio de la sensación en el plano psicológico. En las Parva Naturalia lo colocó en el núcleo de su Psicología al calificarlo de órgano central de la percepción sensible y órgano sensorial primario. (25) Cf. Leon Gauthier, Introducción a la Risala, XIV-XVII. Una de las principales novedades que aporta la Risala, dentro de la teoría del conocimiento, es el papel que Ibn Tufayl concede al cerebro como sede de la percepción. Veamos este importante paso: “ como el calor produce la disolución y destrucción de los humores, este órgano (el corazón) necesitaba de alguna cosa que lo repusiese, lo alimentase y le restituyera continuamente lo que perdía y sin lo cual no podía subsistir; también necesitaba percibir lo que le convenía para adquirirlo, y lo que le era contrario para rechazarlo. Uno de los órganos, por medio de las potencias de las que era asiento y origen, se encargaba de satisfacerle la primera necesidad; y el otro órgano se encargaba de subvenir a la segunda. El encargado de la percepción era el cerebro; y el de la alimentación, el hígado. Estos dos órganos necesitaban del corazón para que los proveyese de su calor y de las fuerzas peculiares a cada uno de los dos, pero originarias de aquél (26). La perfección del hombre depende del hecho de poseer el calor más puro, llega a decir en Sobre la generación de los animales. El cerebro no desempeñaba para Aristóteles ningún papel en el proceso cognitivo; sólo era un simple refrigerador del corazón (27). (27) He estudiado a fondo este tema en mi trabajo “Nuevo horizonte de la Psicología de Aristóteles”, en Atomos, hombres y dioses. Estudios de filosofía griega, Madrid 1.988, 87-142. A este propósito, he de señalar que Leon Gauthier, con quien siempre estaremos en deuda los estudiosos de Ibn Tufayl, se equivocó al escribir que Aristóteles “hace del corazón, no del cerebro, el órgano esencial del pensamiento, así como de la vida” (28). (28) Introducción a la Risala, 33, nota 1. Pues no existe para Aristóteles órgano sensorial del pensamiento o razón, nous en griego, cuyo estudio aborda desde un plano especulativo y no como naturalista. Tampoco Averroes sostuvo una teoría semejante, en contra de lo que suponía Gauthier. La experiencia a que alude Averroes, de animales decapitados que andan, demuestra que, durante cierto tiempo, existe vida sin cabeza, algo que también afirma Ibn Tufayl, como ya vimos. (26) Ibid, 32; 49-50. La cursiva es mía. El progreso de la medicina árabe medieval respecto a la medicina griega le permitió a Ibn Tufayl superar la mayor laguna en la teoría aristotélica de la sensación, al afirmar la existencia del sistema nervioso central. El esquema general se mantiene, sin embargo, plenamente aristotélico, salvo en ese punto. El corazón es, para Ibn Tufayl, la fuente originaria del calor vital, la sede del alma y el principio de las facultades del hombre. Para Aristóteles, el corazón era la fuente central de calor en un En definitiva, Ibn Tufayl asimiló las grandes líneas de la teoría del conocimiento de Aristóteles, pero se alejó de éste en algunas cuestiones 30 fundamentales. Como huella aristotélica podemos indicar el rechazo de la anámnesis platónica, la confianza en los sentidos corporales para conocer el mundo, la consideración de la percepción sensible como una cierta clase de conocimiento, el papel de la imaginación en el ámbito psicológico y el concepto de razón. El naturalismo de base, la dialéctica del conocimiento humano y el realismo gnoseológico que se nos muestran en la Risala, proceden de Aristóteles (29). padeia, en griego, las falasifa o filósofos islámicos medievales entendían por falsafa la Enciclopedia griega. Ibn Tufayl fue uno de estos falasifa y, por tanto, tuvo clara consciencia del contenido específico de su actividad intelectual. (29) Por esto considero equivocado el intento de asimilación de Ibn Tufayl al moderno empirismo, como hace Sami S. Hawi en su libro. Las coincidencias entre el escepticismo de Hume y el empirismo de Locke con el realismo gnoseológico de Ibn Tufayl no dejan de ser accidentales, pues ambas teorías del conocimiento son sustancialmente distintas. Cf. S. S. Hawi, op.cit., 159-169. (30) Pero como verdadero filósofo, Ibn Tufayl supo pensar por sí mismo, más allá de Aristóteles. Así, amplió el concepto aristotélico de áisthesis, incluyendo en su idrak o percepción tanto las operaciones sensitivas como especulativas; innovó al considerar el cerebro como sede de las sensaciones (recibidas de los sentidos a través de los nervios), de la autoconsciencia y del pensamiento; y abrió el conocimiento humano a la posibilidad de una intuición mística del Ser necesario. Se podría resumir su concepto de falsafa o filosofía como conocimiento demostrativo de la verdad. El discurso racional tiene que seguir un método correcto mediante el cual se garantiza su verdad positiva. Ello implica evidentemente que la filosofía está concebida aquí como epísteme o ciencia demostrativa, al modo aristotélico. Esta falsafa o filosofía islámica helenizante equivale, por tanto, a ciencia en sentido griego, es ‘ilm, en el sentido evolucionado del término, o sea, conocimiento científico, ciencia; aunque en su origen, en el Corán, y en los textos teológicos, ‘ilm significaba simplemente conocimiento religioso, revelación coránica. De ahí la consideración de la lógica, ‘Ilm almantiq, como propedéutica o ciencia formal, distinta de las ciencias propiamente dichas (32). En las páginas de la Risala se define la filosofía como conocimiento especulativo o teorético de la realidad: “método de aquellos que investigan la verdad por las fuerzas de la razón” (30). Risala, 11;36. Como condición del autentico filosofar, señala Ibn Tufayl que la idrak o percepción debe ser verdadera, tiene que estar fundada. Y por actividad especulativa por excelencia entiende él la Metafísica o conocimiento de lo suprasensible (31). (31) CONCEPTO DE FILOSOFIA (FALSAFA) Los filósofos islámicos se sentían legítimamente herederos de la filosofía griega. Y así lo fueron, en efecto. Su actividad científica, falsafa, indicaba ya en su propio nombre árabe el origen griego del término, que transcribía el de philosophía. En el proceso de estructuración de los saberes y de organización formal de la cultura o (32) 31 Ibid, 8-9; 34-35. Ibid 12;36. Al final del Prólogo a la Risala, cuya lectura es obligada para la comprensión de la novela y donde expone las cuestiones centrales de ésta, Ibn Tufayl se muestra satisfecho de haber alcanzado la meta propuesta: ha descubierto, en primer lugar, la verdad por el método de la investigación especulativa (33). (36) Ibid, 136 y ss; 102 y ss. Se refiere, sin duda, a la religión islámica cuando precisa que en una isla cercana a la de Hayy “se había introducido una de las religiones verdaderas, derivadas de uno de los antiguos profetas”, cuyo núcleo doctrinal trataba “de Dios y de sus ángeles, de la descripción de la resurrección y de los premios y castigos de la vida futura”. Distingue después dos tipos de creyente: el capaz de una interpretación esotérica o alegórica del texto sagrado, amante también de la vida retirada (Absal); y el que prefiere la lectura literal o exotérica del texto sagrado, amante a su vez de la vida social (Salaman). (33) Ibid, 18;41. La traducción exacta de A. González Palencia es: “…. hasta que así hemos llegado a alcanzar la Verdad, primero, por el método de la investigación y de la especulación racional”. La cursiva es mía. Es decir, mediante la teoría y el examen crítico (34). Llama la atención que, en pleno siglo XII, Ibn Tufayl, un personaje público de primer rango en la corte almohade, califique al Islam no como la religión verdadera sino como una de las religiones verdaderas (incluyendo previsiblemente entre éstas últimas a las otras dos grandes religiones monoteístas, el judaísmo y el cristianismo). Esta tolerancia hacia otras religiones y esta ausencia de ortodoxia religiosa confirman el criticismo y el antidogmatismo de Ibn Tufayl, al que ya me he referido en las primeras líneas de este trabajo. Pero más sorprendente todavía es la superioridad que Ibn Tufayl concede a la religiosidad interior del “buen salvaje” sobre las religiones positivas. Hayy, que con sus solas fuerzas naturales comienza a preguntarse por el autor del Universo, llega después al conocimiento especulativo de Dios y alcanza, por último, la visión intuitiva de la divinidad. Incluso el creyente islámico más depurado, es decir, el que hace una interpretación alegórica del libro sagrado y se caracteriza al mismo tiempo por una vida virtuosa, como (34) Así prefiere traducirlo S. S. Hawi, op. cit., 10, quien discute a fondo el sentido de este párrafo en polémica con L. Gauthier. El filósofo andalusí era muy consciente de la tradición científica que él mismo continuaba. Se comprende, en fin, que a la hora de redactar en la Risala una breve pero valiosa historia de la filosofía en Al-Andalus, Ibn Tufayl la escriba desde dentro, o sea, como uno de sus falasifa, a los que pertenecía por méritos propios (35). (35) Véase Risala, 12-13; 36-37. Yo mismo he estudiado estas páginas desde una perspectiva historiográfica en Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus, Andrés Martínez Lorca (coord.), Barcelona 1990, 55-58. FILOSOFIA Y RELIGION (AL-MILLA) En la parte final de la novela, cuando de narra la historia de Absal y Salaman, Ibn Tufayl trata a fondo de la religión (36). 32 Absal, tiene que aprender de Hayy cómo elevar su fe para llegar al más alto grado de espiritualidad. Conceptualmente, Ibn Tufayl distingue con claridad la filosofía (falsafa) de la religión (al-milla). Su concepción misma de la religión por excelencia como religiosidad interior es la propia de un filósofo ilustrado, despreocupado de la ortodoxia de cualquier religión positiva. Aunque, como cautela, considera acorde con la religiosidad de Hayy los principios doctrinales de la religión islámica y, más aún, llega a desistir de renovar la anquilosa vida espiritual del pueblo en una defensa a ultranza de la tradición religiosa y del statu quo social (37). distanciamiento. No le interesan las sutilezas. En alguna ocasión encontramos alguna referencia a ellos, como ocurre a propósito de la eternidad o no del Universo (38). (38) Ibid, 81;75. Pero precisamente los saca de modo velado a escena, sin nombrarlos, aunque mencionando su doctrina de la creación del mundo “ex nihilo”, para contraponerlos a los filósofos, falasifa, partidarios de la eternidad del Universo. En una ocasión, al menos, se utiliza en la Risala el término ‘ilm en su originario sentido religioso (39). (39) (37) Ibid, 145; 108. Disiento del P. Luciano Rubio que, en mi opinión, interpreta demasiado literalmente las últimas páginas de la Risala, lo que le lleva a afirmar que Hayy “es el que, al fin, tiene que rectificar…No se debe, pues, cambiar ni rectificar la Ley”: “El filósofo autodidacto. Su posición dentro del sufismo neoplatónico y su doctrina acerca de las relaciones entre la razón y la revelación”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, VIII,1981, 136. Yo creo que con su repentino “realismo” sobre la condición humana lo único que hace el protagonista de la novela es proteger al autor de la Risala de los ataques de los ortodoxos musulmanes. Pero que Hayy y Absal seguían considerando su religiosidad como superior a la religión popular se deduce de su decisión final: volver a la isla solitaria, apartarse de la gente y buscar la contemplación de la divinidad. Ibid, 143;107. Pues lo que pretende Absal es enseñarle a Hayy, entre otras cosas, la “ciencia coránica”, que comprende las tradiciones, la exégesis coránica, el derecho islámico, la teología, etc….y que los mutakallimun llaman ‘ulum alsari’a, pero que los falasifa contraponían a “ciencia” en sentido griego, es decir, filosofía. También encontramos en la última parte de la Risala una crítica al simbolismo religioso. Aquí, de nuevo, la razón natural y la religiosidad interior de Hayy tienen la primacía sobre la teología de los mutakallimun y el espíritu de la letra de los alfaquíes. “…No dudó (Absal) de que todas las cosas contenidas en su ley religiosa respecto de Dios, de sus ángeles, de sus libros, de sus profetas, del día del juicio final, de su gloria y de su infierno, eran símbolos de lo que había visto intuitivamente Hayy ibn Yaqzan” (40). (40) En cuanto a los teólogos especulativos del Islam, es decir, los mutakallimun, su actitud es de un marcado Ibid, 144;108. FILOSOFIA Y MISTICA 33 alcanzado la wilaya conocen con mayor claridad y gran deleite. La huella de Ibn Bayya es evidente y así lo reconoce Ibn Tufayl, aunque luego polemice con él. En la búsqueda de la verdad, Ibn Tufayl distingue un doble camino: el del conocimiento especulativo, mediante el cual se alcanzan conclusiones a partir de premisas, que sigue el filósofo; y el de la intuición, que sigue el sufí o místico (41). Ya indiqué antes que Ibn Tufayl se mostraba satisfecho de haber conquistado la verdad: primero, por el método de la investigación especulativa; y segundo, por la visión intuitiva (44). (41) Ibid, 7-8; 33-34. Al-qawm, “la escuela”, es el nombre con que aquí son designados los sufíes. (44) La filosofía es condición necesaria pero no suficiente para una aprehensión total de la verdad. Por eso, mediante ella sola se llega a un estado en el que no se ha alcanzado la wilaya o santidad perfecta. En la aproximación de la filosofía a la mística llevada a cabo por la mayor parte de los filósofos islámicos y por los sufíes, desempeñó un papel activo la filosofía neoplatónica, cuya influencia en el pensamiento islámico fue justamente subrayada por el P. Luciano Rubio en un interesante trabajo (42). (42) Esta intuición mística confiesa él mismo haber comenzado a saborearla. Ahora sabemos que Ibn Tufayl era miembro de una tariqa o comunidad sufí (45). (45) Cf. Emilio Tornero, Introducción a la traducción española de la Risala, 14 y ss. Llegados a este punto, se entiende bien el título original de la Risala: Epístola de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental. Esta “sabiduría oriental” que pretende difundir Ibn Tufayl es, en sustancia, la mística islámica, el sufismo. La Risala significa, en el fondo, una reflexión filosófica sobre el sufismo, sin olvidar nunca ni aquélla, ni éste. Por esta razón la califiqué hace algunos años como “original síntesis de filosofía y mística” (46). Art. cit., 110-123. Este estado de perfección puede lograrse únicamente tras la intuición mística, o sea, después de la disolución de la consciencia individual en el éxtasis (43). (43) Ibid, 18;41. La cursiva es mía. Risala, 8-9; 34-35. (46) Ensayos sobre la filosofía en AlAndalus, cit. 59. La caracterización que de la Risala hace Burgel me parece tan acertada como sugestiva. “Mas aun, este cuento, una mezcla de narración y reflexión filosófica, no es sólo un raro logro del arte literario árabe sino también un documento precioso de la lucha entre filosofía y ortodoxia; y de la compleja relación entre falsafa y misticismo islámico”: “Ibn Tufayl and his Hayy ibn Yaqzan: a turning point in arabic philosophical El concepto de verdad implica, por tanto, dos etapas: una aproximación racionalista y una culminación mística. Wilaya significaría así “instalación del siervo en la Verdad”, como recordaba el P. Luciano Rubio basándose en la definición de Muhammad al-Yuryani. Pero hay que añadir que para Ibn Tufayl en ambos estados se requiere la especulación, la percepción debe ser verdadera, su objeto es lo metafísico y en los dos se conoce lo mismo. Sólo se diferencian en que quienes han 34 writing”, en The Legacy of Muslim Spain, ed. S. Khadra Jayyusi, Leiden 1994, vol. 2, 831. Ibn Rusd pudiera ser considerado como la cumbre de la filosofía aristotélica árabe, Ibn Tufayl es más bien un eje que une esa escuela con el misticismo islámico, aunque su influencia parece haber sido limitada en su tiempo debido a la siempre creciente hostilidad de la ortodoxia hacia los falasifa, cuyo solo nombre, según Ibn „Arabi, se había convertido en algo ya sospechoso en su época” (51). Dentro de la intuición mística distingue varios grados, que van desde el gusto o degustación hasta el éxtasis místico, pasando antes por diversos ejercicios ascéticos (47) (47) Risala, 6 y ss; 32 y ss. Pero la experiencia mística como tal es inefable. O, como dice él mismo en dos ocasiones: “esta es una de aquellas cosas cuya naturaleza real no puede expresarse exactamente en un libro” (48) (48) (51) Ibn Tufayl intentó unir filosofía y mística. Pero incluso en su consideración de la experiencia mística no dejó de manifestar sus cautelas hermeneúticas. Ibid, 10;35. “Quien pretenda explicar tal estado (místico), pretende un imposible” (49). (49) Ibid, 121;95. No puede plantearse como un dilema la filosofía y la mística en el pensamiento de Ibn Tufayl. Si deja de aplicarse a la Risala una hermeneútica rudimentaria y unilateral basada en la sospecha indiscriminada respecto a la verdadera intención del autor, pienso que esta obra nos lleva a tal conclusión. Así han sabido verlo algunos de los mejores estudiosos en los últimos años. Por ejemplo, el P. Luciano Rubio: “la contemplación de la sabiduría oriental no contradice la contemplación filosófica, sino que la supone con alguna rectificación por parte de Abentofáil, como veremos, y la supera y esto en virtud de una potencia de degustación que es un don de Dios” (50). (50) Art. cit. 839-840. Art. cit. 131. En un sentido similar, aunque con distinta modulación, escribe Burgel: “Si 35